Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin 9783050056159, 9783050036557

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Ulrich Horst Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin

Münchener Universitätsschriften Katholisch-Theologische Fakultät

Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie Herausgegeben von Michael Schmausf, Werner Dettloff, Richard Heinzmann, Ulrich Horst Band 46

Ulrich Horst

Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin

Akademie Verlag

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Ein Titeldatensatz für diese Publikation ist bei Der Deutschen Bibliothek erhältlich. ISBN 3-05-003655-9

ISSN 0580-2091 © Akademie Verlag G m b H , Berlin 2001 Das eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach D I N / I S O 9706. Alle Rechte, insbesondere die der U b e r s e t z u n g in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil des Buches darf ohne G e n e h m i g u n g des Verlages in irgendeiner F o r m - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. Einbandgestaltung: Petra Florath, Berlin D r u c k und Bindung: H u b e r t & C o , Göttingen Printed in the Federal Republic of G e r m a n y

Inhalt

Vorwort

7

Quellen- und Literaturverzeichnis 1. Quellen 2. Literatur

9 11

Zur Einführung

19

Erster Teil: Die historische Grundlegung der Lehre von den Gaben des Heiligen Geistes I. Kapitel: Die Diskussion bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Petrus Lombardus und Wilhelm von Auxerre Philipp der Kanzler Johannes von La Rochelle Odo Rigaldi Albertus Magnus Bonaventura Petrus de Tarantasia Robert Kilwardby

24 27 29 31 32 36 37 38

II. Kapitel: Anfänge und Entwicklung der Lehre von den Gaben des Heiligen Geistes bei Thomas von Aquin 1. 2. 3. 4. 5.

Die Expositio super Isaiam Der Sentenzenkommentar Der instinctus Dei et Spiritus Sancti Die Summa contra Gentes Der Sermo Emitte Spiritum Sanctum

41 42 59 66 68

6

Inhalt

Zweiter Teil: Die neue Konzeption der Lehre von den Gaben des Heiligen Geistes in der Summa Theologiae I. Kapitel: Die Grundlegung in der Prima 1. 2. 3. 4.

Secundae

Der Hl. Geist als Prinzip der Bewegung Die Notwendigkeit der Gaben Das Verhältnis der Tugenden zu den Gaben Die Seligpreisungen der Bergpredigt und die Früchte des Hl. Geistes .

71 80 84 93

II. Kapitel: Die sieben Gaben im einzelnen 1. Das donum intellectus 2. Das donum scientiae 3. Das donum sapientiae Exkurs: Bonaventura 4. Das donum consilii 5. Das donum pietatis 6. Das donum fortitudinis 7. Das donum timoris

Nachwort Namensverzeichnis

109 122 130 143 145 149 153 156

167 181

Vorwort

Ein Wort des Aquinaten umschreibt treffender Ziel und Inhalt seiner Abhandlung über die Gaben des Heiligen Geistes, als es der notgedrungen kurze Titel meiner Studie vermag: „In die ewige Seligkeit führt (nur) der Heilige Geist, dem zu gehorchen und zu folgen wir durch die Gaben vervollkommnet werden" (Summa Theologiae I-II, 69, 1). Beatitudo aeterna sowie oboedientia und sequela sind, verbunden mit Verben der Bewegung, die großen Stichworte, die den Traktat durchziehen und ihn zu einem integralen Teil der theologischen Anthropologie und der Tugendlehre machen, die ohne ihn die argumentative Spitze verlören. Mit dem Rang, den Thomas in der Summa Theologiae den Gaben zugewiesen hat, kontrastiert freilich der Umstand, daß sie in der neueren Literatur eher selten die ihnen gebührende Aufmerksamkeit erfahren haben. Daß das in der Sache zu bedauern ist und auch der Person des Aquinaten und seinem Ideal eines Lehrers der Theologie, wie er es zu verkörpern suchte, nicht gerecht wird, möchte meine Untersuchung zeigen. Zu danken habe ich meinem Mitbruder Dr. Lambert Schmitz OP, Hamburg, der mich aus seiner reichen Kenntnis der geistlichen Theologie des Ordens in vielfältiger Weise angeregt und ermuntert hat. Herrn Dr. Thomas Prügl, München, der meine Arbeit für den Druck eingerichtet hat, weiß ich mich auch diesmal sehr verbunden. Mein Dank gilt schließlich Herrn Manfred Karras, der seinerzeit die „Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes" in die verlegerische Obhut des Akademie-Verlags genommen hat. Blieskastel, den 28. Januar 2001

Ulrich Horst

Quellen- und Literaturverzeichnis1

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1

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Realenzyklopädie,

Abkürzungs-

10 -

Quellen- und

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TORRELL,

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ZlERMANN, B., Die menschlichen Heidelberg-Graz 1955.

Leidenschaften

I-II 2 2 ^ 8 (DThA 10),

Zur Einführung

Der Gegenstand unserer Untersuchung, die Lehre des hl. Thomas über die sieben Gaben des Hl. Geistes, hat in der jüngeren Forschung keine sonderliche Beachtung gefunden. Eine Studie mit dem Ziel, das Werden dieser Doktrin seit den Kölner und Pariser Anfängen und die in ihr enthaltenen systematischen Gedanken möglichst genau zu ermitteln, fehlt, auch wenn der Wert einzelner Beiträge zum Thema dankbar vermerkt sei. Daß sie ein Desiderat ist, zeigt gerade die Lektüre der großen Summenkommentare von Cajetan über Dominicus Bänez bis zu Jacobus Μ. Ramirez. Das gilt auch für den Traktat De donis aus dem Cursus Theologicus (1644) des Johannes a St. Thoma, der bis heute die klassische Darstellung geblieben ist und in der Thomistenschule einen überragenden Einfluß ausgeübt hat. Daß eine historische Würdigung eine sachgemäße Interpretation im Ganzen wie im Detail allererst ermöglicht, wird niemand bestreiten wollen. Es mag ihr sogar gelegentlich gelingen, einem vernachlässigten Thema erneut Geltung zu verschaffen, sollte sich ergeben, daß eine ehemals durch die Kraft ihrer Argumente anerkannte Doktrin, befreit vom zeitgebundenen Beiwerk, einen wesentlichen Aspekt der Offenbarung in eine systematische Sprache übersetzt hat, die auch heute verständige Hörer finden kann. Daß das in unserem Fall mit einer bloß historischen Analyse nicht getan ist, bedarf nicht vieler Worte, doch wäre schon viel erreicht, gelänge der Nachweis, daß die Lehre von den Geistesgaben ins Zentrum der thomanischen Theologie weist, die nicht ohne Schaden für das Ganze ignoriert werden darf. Sollte sich zeigen, daß sie keinen „frommen Anhang", sondern die Krönung der Tugendkonzeption des Aquinaten darstellt, so bliebe eine Moraltheologie, die von der vollendetsten Gestalt christlichen Lebens, wie sie uns hier präsentiert wird, absähe, ein Torso, der nur sehr bedingt den Intentionen des Thomas entspräche. Es ist nicht unsere Absicht, in die aktuelle moraltheologische Diskussion einzugreifen, wohl aber möchten wir, daß sich die,

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Einleitung

die sie unter Berufung auf den Aquinaten führen, den in unserer Thematik enthaltenen Anspruch bedenken. Daß die Gaben des Hl. Geistes, wie sie seit der beginnenden Scholastik systematisiert worden sind, in wissenschaftlichen Werken und erst recht in Handbüchern eine untergeordnete Rolle spielen, hängt gewiß auch mit der Tatsache zusammen, daß sie seit langem in eine mehr oder minder seriöse aszetischerbauliche Literatur abgedrängt wurden und so ihren angestammten Platz in der theologischen Systematik schon früh verloren haben. Sie sollten, so wünschte man ehedem, das Leben derer inspirieren, die sich zu besonderen Frömmigkeitsübungen berufen fühlten. Daß durch das Walten des Hl. Geistes der Christ zu der ihm auf Erden möglichen Vollendung gelangen kann, gehört zu den Kernaussagen, die Thomas in den entsprechenden Quästionen macht, aber anders als in den neuzeitlichen aszetischen Idealen charakterisieren sich die Gaben entscheidend durch die Tatsache, daß sie sich an alle Christen ohne Unterschied des Standes richten und für sie heilsnotwendig sind. Mit einer speziellen Aszetik für wenige Auserwählte haben sie nichts zu tun. Ja, wir hoffen zeigen zu können, daß sie, wenn man so will, Gaben des Alltags in dem Sinne sind, daß sie den Gläubigen in seinem normalen Leben zu einer Vollendung erheben, die menschliche Fähig keiten schlechthin überschreitet.Thomas bringt das mit der später eingehend zu erläuternden Formel zum Ausdruck, daß die Gaben den Menschen so disponieren, daß er „leicht dem göttlichen Instinkt folge". Anläßlich der Erörterung der Gabe der Weisheit heißt es, daß sie uns in der Liebe mit Gott eint. Perfectio und unio sind zwei Stichworte, im Kontext der Lehre von den Gaben mit größtem theologischem Nachdruck gebraucht, die eine Beziehung beschreiben, die, wäre sie in eine emphatische Sprache gefaßt, wohl mystisch genannt würde. Zwei ergänzende Bemerkungen sind indessen anzufügen, um Mißverständnissen zu wehren. Wie schon angedeutet, ist der Adressat der siebenfältigen Gaben jeder Christ, der sich im Stand der Gnade befindet. Anderer Qualitäten bedarf er nicht. Und damit eng zusammenhängend: Die jedem Gläubigen mögliche Vollendung äußert sich nicht in außergewöhnlichen Phänomenen. Von ihnen ist nirgendwo die Rede, weil sie unwesentlich sind, auch wenn deren Existenz nicht ausgeschlossen wird. Die ganze Abhandlung ist von betonter Nüchternheit, um die Gaben - trotz ihrer Einzigartigkeit und ihrem strikten Geschenkcharakter - als etwas Alltägliches und jederzeit Notwendiges erscheinen zu lassen. Schließlich widerlegt die Lehre von den Gaben des Hl. Geistes den Vorwurf, die lateinische Theologie - zumal die scholastische - habe die Pneumatologie verkümmern lassen. Spätestens seit der Summa contra Gentes hat Thomas dem

Einleitung

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Walten des Hl. Geistes große Aufmerksamkeit geschenkt und es mit eindrucksvollen Bildern der Bewegung zu beschreiben versucht. Der Umstand, daß die Gaben des Geistes den Weg des Christen begleiten, daß sie an allen entscheidenden Punkten auf spezifische Weise wirken, um ihn in seinem Glauben zu stärken und diesen von falschen Vorstellungen und Irrtümern zu reinigen und um den Gläubigen in seinem Verhältnis zum Nächsten und zu den Dingen dieser Welt in der rechten Ordnung zu halten, belegt zur Genüge, wie tief die Pneumatologie die Existenz des Gläubigen bestimmt und den Vorrang der Gnade vor allen menschlichen Aktivitäten mit wünschenswerter Eindeutigkeit betont. Thomas hat mit Vorliebe Begriffe der Bewegung verwendet, um mit deren Hilfe auszudrücken, daß wir uns nur dann auf den Weg zu Gott begeben können, wenn wir zuvor von ihm in Bewegung gesetzt wurden. Der mit großem Scharfsinn unternommene Versuch, den Gläubigen mit dem höchsten Anspruch des Evangeliums, wie er sich in der Bergpredigt kundtut, zu konfrontieren und gleichzeitig zu zeigen, daß man ihm nur mittels der Gaben des Hl. Geistes entsprechen kann, charakterisiert auch den Autor solcher Gedanken. Die Originalität der Argumente und Lösungen lassen die intellektuelle Anstrengung ahnen, die hinter den einschlägigen Quästionen steht. Wenn wir gerade in diesem Kontext, der anderen Theologen eine emphatische Sprache eingibt, Zurückhaltung und Nüchternheit zu konstatieren haben, so spricht ein solcher Befund nicht gegen die innere Bewegtheit des Aquinaten. Ganz im Gegenteil! Anläßlich der Erörterungen über die Gabe der Weisheit spürt man die ihn in Atem haltende Spannung zwischen der Wahrheitssuche des rational argumentierenden Theologen, der sich dem inquirere verpflichtet weiß, und dem innerlich ergriffenen Religiösen, der divina patiens nach einer perfectio verlangt, die ihm seine Wissenschaft nicht gewährt.

Erster Teil: Die historische Grundlegung der Lehre von den Gaben des Heiligen Geistes

I. Kapitel: Die Diskussion bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts Die Früh- und Vorscholastik hat auch in bezug auf die Lehre von den Gaben des Hl. Geistes Pionierarbeit geleistet, so daß die Theologen kurz vor der Mitte des 13. Jahrhunderts auf ein Gerüst von mehr oder minder gefestigten Meinungen und Argumenten zurückgreifen konnten. Der Umstand, daß sich dem Betrachter ein komplexes, nicht selten widersprüchliches Panorama selbst in den bald als zentral empfundenen Fragen bietet, verrät zum einen, daß man ein halbwegs einheitliches patristisches Erbe nicht vorfand, und zum anderen, daß sich die Lehre der Kirche noch nicht mit hinreichender Klarheit artikuliert hatte'. Auch damals als extrem empfundene Thesen - man denke an Robert Kilwardby waren möglich, ohne daß man darin einen Widerspruch zum Dogma gesehen hätte. Gesichert waren hingegen - aufgrund des Isaiastextes - Existenz und Siebenzahl der Gaben, aber man rätselte lange über deren Wirkweise und diskutierte intensiv das Problem, ob sie sich und wie sie sich von den Tugenden unterscheiden. Der Umstand, daß sich Thomas von Aquin seit seinen Pariser Anfängen intensiv mit der Lehre von den dona Spiritus Sancti befaßt und sie spätestens seit der Prima Secundae zu einem integralen Bestandteil seiner Tugendkonzeption gemacht hat, in der den Gaben unverwechselbare und notwendige Funktionen zufallen, läßt es geraten erscheinen, deren detaillierter Würdigung einen kurzen problemgeschichtlichen Überblick vorauszuschicken. Sowohl im Sentenzenkommentar wie in der Summa Theologiae bilden prägnante Referate der bisher

1

Die Literatur über die patristische Lehre ist spärlich. A. MLTTERER, Die sieben Gaben. SCHLÜTZ, Isaias BARDY).

I I , 2. J. D E B L I C , Pour

l'histoire,

K.

b e s . 1 1 7 - 1 5 2 . D S p III 1 5 7 9 - 1 5 8 7 ( G .

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Historische

Grundlegung

vertretenen Meinungen, sofern sie in der Schule größere Bedeutung erlangt hatten, die Grundlage für Reflexionen, die meist in neue Wege einmündeten. Die folgende Darstellung richtungsweisender Aspekte aus diesen Diskussionen hat darum eine begrenzte Absicht: Sie möchte den doktrinären Hintergrund erhellen, den Thomas an den beiden Wendepunkten seiner theologischen Arbeit vor Augen hatte, auch wenn wir im einzelnen nicht wissen, welche Werke ihm - neben denen Alberts und Bonaventuras - seinerzeit vor Augen standen.

1. Petrus Lombardus und Wilhelm von Auxerre Die Aussagen des Petrus Lombardus über Wesen und Funktion der Gaben des Hl. Geistes sind von geringer systematischer Bedeutung. Immerhin benennen seine Sentenzen eine Reihe von Themen, die später eingehend diskutiert werden sollten. So etwa: Sind die Gaben des Hl. Geistes mit den Tugenden identisch? Bleiben sie auch in der Ewigkeit oder hören einige von ihnen auf? Und schließlich: Waren sie in ihrer Vollzahl in Christus 2 ? Daß sie tatsächlich Tugenden sind und infuturo bleiben, wird indessen lediglich mit Zitaten aus De Spiritu Sancto des hl. Ambrosius belegt3. Was der Verfasser zu den einzelnen Gaben noch zu sagen weiß, braucht uns hier nicht weiter zu beschäftigen. Ausführlich widmet sich hingegen unserem Problem die Summa aurea des Wilhelm von Auxerre. Obschon die sieben Gaben von der ganzen Dreifaltigkeit sind, werden sie doch dem Hl. Geist appropriiert, weil sie aus der reinen Güte Gottes gewährt werden. Ihnen kommen unterschiedliche Funktionen zu, die auf ihre Herkunft und ihr Wesen schließen lassen. So gehören Weisheit und Einsicht im eigentlichen Sinn in den Bereich des kontemplativen Lebens, insofern die Einsicht die Erkenntnis geistlicher Gaben ist, die Gott den heiligen Seelen und Engeln gibt, während die Weisheit das Vorauskosten göttlicher Süße gewährt. Beide regieren deshalb die Beschauung. Die übrigen fünf Gaben lenken das aktive Leben, wobei sie den, der sie besitzt, vom Bösen abhalten und ihm im Guten und im Erdulden des Widrigen helfen4. Ihre Herkunft, ihre Zahl und ihre Aufgaben werden also eindeutig beschrieben, unklar bleibt jedoch ihr Wesen,

2

3 4

Sententiae in IV libros distinctae, 1. ΙΠ, d. 34, c. 1, ed. cit., t. II, 190. Zu Leben und Werk des Lombarden s. M. L. COLISH, Peter Lombard. - Zur ersten Information, Geschichte und Theologie der sieben Gaben ist immer noch lesenswert Art.: Dons du Saint-Esprit, in: DThC IV, 2, 1728-1781 (A. GARDEIL). Ed. cit. 190f. Ambrosius, De Spiritu Sancto, 1. I, c. 16, ed. cit. 82 und c. 4, ed. cit. 3 9 ^ 2 . Summa aurea, 1. III, tr. 30, c. I, q. I, ed. cit., t. II, 585f.

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

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näherhin ihr Verhältnis zu den Tugenden, ein Problem, dem die Summa aurea große Aufmerksamkeit schenken wird. In einem ersten Schritt wird die Ansicht derer verworfen, die meinen, keine Gabe sei eine Tugend, vielmehr seien die Gaben „Befähigungen" (habilitationes) der Tugenden, wodurch diese instandgesetzt würden, ihre Akte „sehr leicht" zu realisieren 5 . Was sind sie nun wirklich? Alle Tugenden, so lautet sie These, sind Gaben des Hl. Geistes, aber die sieben, von denen hier die Rede ist, werden Gaben in einem speziellen Sinn aufgrund einer Appropriation genannt, insofern sie die Seele „zuerst und ursprünglich" von den Hauptsünden reinigen 6 . Tugenden und Gaben sind deshalb in ihrem Wesen letztlich identisch. Eine Unterscheidung in „natürlich" und „übernatürlich" gibt es unter dieser Rücksicht nicht. Gleichwohl läßt sie Wilhelm von Auxerre nicht gänzlich außer acht, ja sie dient schließlich dazu, zwischen Gaben und politischen Tugenden zu differenzieren, falls man sie unter jeweils anderen Aspekten betrachtet. So bewirken die Gaben, daß der Mensch gut handelt „unter der Voraussetzung geistlicher Motive" (per suppositionem spiritualium rationum), während die politischen Tugenden dies tun „unter der Annahme der Vorschriften des natürlichen Gesetzes". Sie werden deshalb auch „natürliche Tugenden" genannt 7 . Aus identischen Prinzipien erwachsen demnach unterschiedliche Akte aufgrund der jeweils die Handlungen leitenden Motive, wie sich schon an dem von Wilhelm gewählten Beispiel ablesen läßt. Die politische Klugheit verbietet das Unrecht gegenüber dem Nächsten, insofern man ihm nichts antun soll, was man selbst nicht erleiden möchte, während das Wissen (scientia) als Gabe dies untersagt, weil der andere Kind Gottes ist8.

5

Q. II, e d . cit. 5 8 9 . A l i o r u m est o p i n i o , q u o d n u l l u m d o n u m est v i r t u s , s e d s u n t h a b i l i t a t i o n e s v i r t u t u m , p e r d o n a e n i m v i r t u t e s f a c i l l i m e e x p e d i u n t s u o s actus...

dona Die

S t i c h w o r t e e x p e d i r e , e x p e d i t e w e r d e n fast ü b e r a l l in d e r k ü n f t i g e n D i s k u s s i o n a u f t a u c h e n . 6

C. II, e d . cit. 591 . . . d i c i m u s q u o d re v e r a o m n e s v i r t u t e s sunt d o n a S p i r i t u s S a n c t i : s e d illa Septem d i c u n t u r d o n a p e r q u a n d a m a p p r o p r i a t i o n e m , q u i a p r o p t e r p r e r o g a t i v a m , q u a m h a b e n t m u n d a n d i a n i m a m p r i m o et p r i n c i p a l i t e r a c a p i t a l i b u s viciis, d i c u n t u r s p e c i a l i t e r dona.

7

E d . cit. 5 9 2 . . . ( d o n a S p i r i t u s S a n c t i ) f a c i u n t h o m i n e s b e n e o p e r a r i p e r s u p p o s i t i o n e m s p i r i t u a l i u m r a t i o n u m . P o l i t i c e v e r o hoc n o n f a c i u n t ; p o l i t i c e v e r o v i r t u t e s f a c i u n t b e n e o p e r a r i ex s u p p o s i t i o n e p r e c e p t o r u m iuris n a t u r a l i s ; et p r o p t e r hoc d i c u n t u r a l i q u a n d o

8

naturales virtutes... A a O 592. Septem autem dona Spiritus Sancti faciunt bene operari p e r suppositionem s p i r i t u a l i u m r a t i o n u m f i d e i ; verbi g r a t i a , p r u d e n c i a p o l i t i c a dicit n o n e s s e i n i u r i a n d u m p r o x i m o , p e r hoc q u o d s u p p o n i t n u l l u m d e b e r e alii f a c e r e , q u o d sibi non vult fieri, s c i e n t i a a u t e m d o n u m dicit n o n e s s e i n i u r i a n d u m p r o x i m o , q u i a f i l i u s Dei est...

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Historische

Grundlegung

Und wie verhalten sich die Gaben zu den Kardinaltugenden? In einem Gerechten, heißt es, sind beide im Wesen ein und dasselbe und nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt verschieden. Sie differieren einmal im Hinblick auf die Ursache, insofern die Kardinaltugenden zum Handeln bewegen, die durch aus dem natürlichen Gesetz stammende Motive bewegt sind, während die Gaben aus Gründen wirken, die dem Glauben entnommen sind. Die Handlungsprinzipien der Kardinaltugenden sind also mit denen der übrigen Tugenden identisch. Sie beziehen sich auf die äußeren Werke, indem sie durch sie gegen die Laster kämpfen. Die Gaben bestehen demgegenüber in den inneren Akten, insofern sie eine reinigende Funktion haben, so daß sie auch „Heiligungen der Seele" genannt werden9. Ein weiteres Distinctivum sieht Wilhelm in dem Umstand, daß die Verwiesenheit auf die äußeren Werke, wie sie für die politischen Tugenden zu konstatieren war, den Menschen nicht die himmlische Süße kosten läßt, während er diese „ein wenig fühlt", wenn er zu den die Seele reinigenden Tugenden gelangt10. Schließlich stehen die drei theologischen Tugenden über den Gaben - unter Wahrung des Vorrangs der Weisheit - , wie die Tatsache zeigt, daß sie „die geistlichen Genüsse" in größerer Fülle haben. Aus diesem Grund „rufen" sie auch nicht die Gaben zu ihren „Gastmählern" (Hiob 1, 4), da die Gaben nicht zu ihnen aufsteigen können. Endlich werden sie durch Glaube, Hoffnung und Liebe mit „himmlischem Geschmack" gewürzt". Wilhelm von Auxerre hat erkannt, daß die Existenz der sieben Gaben des Hl. Geistes gebieterisch die Frage nach den ihnen zuzuweisenden Funktionen stellt.

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10

11

C. III, ed. cit. 595f. Solutio. Dicimus quod in iusto viro idem sunt in essencia virtutes cardinales et dona Spiritus Sancti, sed differunt ratione...Causa differunt, quia virtutes cardinales... movent ad opera ex rationibus sumptis a iure naturali, dona vero ex rationibus fidei... Officio vero et statu differunt, quia virtutes cardinales attenduntur in exterioribus operibus, secundum quod per opera exteriora pugnant contra vicia; dona vero dicuntur eedem virtutes m a x i m e secundum quod sunt in actibus interioribus... dona vero dicuntur ille eedem virtutes, secundum quod sunt purgatorie, unde vocantur sanctificationes animarum. A a O 597. Solutio. Re vera virtutes politice differunt a donis per opera exteriora, quoniam homo, q u a n d o habet virtutes politicas, n u n d u m gustavit dulcedinem Dei... cum vero pervenit h o m o ad virtutes purgatorias, aliquantulum sentit et sie aliquantulum vocatur ad interiora; cum autem venerit ad virtutes animi iam purgati, iam perfecte sentit dulcedinem Dei... C. IV, ed. cit. 600... virtutes autem theologice superiores sunt ad dona, fides enim, spes, Caritas sua generalitate extendunt se ad omnia opera et ad omnes materias aliarum virtutum...

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

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Indem er ihnen die inneren Akte und die Reinigung der Seele zuordnete und sie aus „spirituellen Gründen" hervorgehen läßt, sucht er deren Sonderheit zu sichern, aber mit der Annahme, daß sie „im Wesen" mit den Tugenden identisch sind, war die Differenz zwischen Gaben und Tugenden nicht zu begründen. Obschon ihm das Ziel vor Augen schwebte, die Andersartigkeit der Gaben des Hl. Geistes aufzuzeigen, konnte dieses Vorhaben solange nicht gelingen, wie sie von den Tugenden bloß gedanklich unterschieden waren.

2. Philipp d e r Kanzler Philipp der Kanzler macht in seiner Summa de bono einen wichtigen Schritt zur Klärung des Verhältnisses zwischen Tugenden und Gaben. Eine Reihe von Autoritäten spricht sich für deren wesentliche Identität aus, doch gibt es auch Theologen, die eine klare Unterscheidung befürworten. Unter den Argumenten, die sie bieten, verdient ein Gedanke besondere Aufmerksamkeit. Während die Tugend das Vermögen in die rechte Ordnung bringt, ja „erste Rechtheit der Potenz" ist, die zu ihrer optimalen Gestalt führt, ist die Gabe, wie ihr Name besagt, ein „Geschenk aus Freigebigkeit" aus der „ersten gnadenhaften Überhinzufügung" über die der Tugend eigenen Gnade hinaus, die sich auf die nachfolgenden Akte bezieht 12 . Den Gaben des Hl. Geistes fällt demnach die Aufgabe zu, die Tugenden so auf gnadenhafte Weise zu vervollkommnen, daß diese zu den höchsten Handlungen befähigt werden. Oder auch mit einem Gedanken, dem eine längere Nachgeschichte bis in die Hochscholastik beschieden sein sollte: Es gibt drei Stufen menschlichen Handelns: nämlich erste, mittlere und vollkommene. Die mittleren Akte sind den Gaben zuzuweisen, insofern diese zur Unterstützung der Tugenden gewährt werden 11 . Ihre Notwendigkeit resultiert aus der Tatsache, daß der Mensch durch die Sünde in ein siebenfaches „Elend" gefallen ist, wodurch seine Willens- und Erkenntnispotenz geschwächt wurde. Er bedarf deshalb der Hilfen (adiutoria), die seine Vermögen stärken. Daraus folgt weiter: Die

12

Philippus Cancellarius Parisiensis, S u m m a de bono, pars posterior, < D > De Septem donis Spiritus Sancti, Utrum dona sint virtutes. ed. N. WICKI, Bern 1985, 1109: Hec autem ratio communis appropriatur ut dicatur virtus illud quod primo rectificat potentiam vel prima rectitudo potentie in suum optimum; donum autem datio liberalis e.v prima superadditione gratie super gratiam virtutis ad actus consequentes. - Zur Datierung und zu den literarischen Problemen der Summa de bono s. N. WlCKI, t. I, 4 0 * - 6 6 * .

13

AaO. Sunt enim tres status actuum: quidam actus sunt primi, quidam medii, quidam medii et perfectissimi. Actus consequentes et medii sunt actus donorum, quia donum est datum in adiutorium virtutis.

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Historische

Grundlegung

Gaben sind den Lastern oder Hindernissen entgegengesetzt, die Tugenden den Sünden. Das hat zur Konsequenz, daß sich beide wesentlich unterscheiden14. Aus solchen Überlegungen zieht Philipp der Kanzler seine Konklusionen. Auf das Problem, wie die Gaben den Tugenden helfen, hat man zu antworten, daß die Gaben einen doppelten Effekt haben. Da aus der Korrumpierung der Natur Hindernisse folgen, die den Übergang der Tugend zum Handeln hemmen, erfüllen die Gaben den Zweck, Strafen und Verderbnisse zu unterdrücken, damit tugendhaftes Handeln „leichter und unbeschwerter" aus den Vermögen hervorgehen kann. Einfacher ausgedrückt: Die Gaben werden „zur Unterstützung der Tugend" gegeben. Ein Beispiel mag das erläutern: Die Erkenntnispotenz ist in einer „Stumpfheit" befangen, die ihre Fähigkeit zum Glauben beeinträchtigt, so daß die Gabe der Einsicht diese Behinderung zu beseitigen hat. Der zweite Effekt der Gaben, der tatsächlich der ursprüngliche ist, bezieht sich auf die ihnen eigenen Akte, d.h. sie richten sich unmittelbar auf diepassiones, so wie das die Tugenden im Hinblick auf die rechten Handlungen tun15. Der gedankliche Fortschritt gegenüber den unausgeglichenen Versuchen des Wilhelm von Auxerre liegt auf der Hand. Die Gaben des Hl. Geistes haben vergleichsweise klare und von den Tugenden unterschiedene Funktionen wahrzunehmen. Sie sind seinsmäßig von höherer Art, „Hinzufügungen" über die natürliche Ausstattung des Menschen hinaus, weil seine Anlagen erheblich und auf Dauer durch die Sünde geschwächt wurden. Sie ermöglichen leichteres und ungehinderteres Handeln in Hinsicht auf die Leidenschaften und den Bereich des Sittlichen, während die Gabe der Einsicht den Weg zum Glauben ebnet. Fügen wir hinzu: Die künftigen Diskussionen werden einzelne Begriffe und die entscheidenden Argumente aufnehmen und entfalten.

14 15

AaO 1111. Et ita, cum dona principaliter opponuntur vitiis sive impedimentis, virtutes principaliter peccatis, differunt secundum se dona et virtutes. AaO 1113 ...respondendum est quod donorum duplex est effectus, quia quedam impedimenta ex corruptione nature procedunt et hec impediunt exitum virtutis in operationem; dona reprimunt huiusmodi penas sive corruptiones, ut liberius et expeditius procedat virtutis operatio a potentia. Et secundum hoc dona dicuntur in adiutorium virtutis... Alius autem effectus donorum est et hie magis principalis, qui habetur in comparatione ad proprios actus, scilicet secundum quod dona directe sunt in passiones, quemadmodum virtutes principia sunt ad rectas operationes.

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

29

3. Johannes von La Rochelle Die Analyse der Gedanken der nunmehr zu würdigenden Autoren wird deutlich machen, daß sich die Argumente auf die zentralen Punkte zu konzentrieren beginnen und man schrittweise zu größerer Klarheit gelangt. Eine Quaestio, von manchen Johannes von La Rochelle zugeschrieben, gibt recht anschaulich den um 1240 erreichten Diskussionsstand wider, wobei es für unsere Zwecke wenig erheblich ist, von wem die Abhandlung tatsächlich stammt 16 . Offensichtlich hat der Autor, wie das sorgfältige Referat der bisher vertretenen Meinungen verrät, die Probleme um das Verhältnis zwischen virtutes und do na gründlich studiert, ehe er zu seiner eigenen These findet. Er selbst hält die Ansicht derer für „besser", die einen Unterschied zwischen Tugenden und Gaben annehmen, weil es drei getrennte Akte der Seele gibt, nämlich „erste, mittlere und letzte". Die „mittleren Akte" kommen von den Gaben, die „letzten oder vollständigen" von den Seligkeiten, den beatitudines. Die Terminologie ist uns bereits bekannt. Hier sei das Gemeinte an einem Beispiel illustriert. Der erste Akt der Vernunft ist das aus der Tugend des Glaubens hervorgehende Glauben. Der zweite hat es zwar ebenfalls mit Erkennen zu tun, aber auf eine vollkommenere Weise, insofern nun nicht nur gezeigt wird, daß man glauben muß, sondern auch, was und warum man zu glauben hat. Der „letzte Akt" ist deshalb der vollkommenste zu nennen, weil wir durch ihn sehen, daß das unmittelbare Schauen Gottes, soweit es auf Erden möglich ist, allein kraft der Reinheit des Herzens ermöglicht wird, die das Auge des Geistes reinigt. Die Folgerung daraus lautet: Die eben vorgestellte Ordnung einzelner in der Vollkommenheit sich steigernder Akte macht die Differenz zwischen Tugenden und Gaben offenkundig 17 . Oder allgemeiner: Die Tugend ist ein frei gewährter Habitus in bezug auf die erste „Rechtheit" (prima rectitudo) der Seelenkräfte oder in bezug auf die nachfolgenden Akte (actus cortsequentes)^. Das heißt: Die Tugend als „erste Rechtheit" besteht im Können,

16

Es handelt sich u m eine Q u a e s t i o aus S. A n t o n i o in P a d u a , Cod. 152. fol 1 3 2 r - 1 3 4 r . Vgl. O. LOTTIN, Le.? dons du Saint-Esprit 377. L. hält die Z u w e i s u n g f ü r „recht w a h r s c h e i n l i c h " und b e r u f t sich h i e r f ü r auf F. PELSTER, Forschungen zur Quästionenliteratw 334f, der a l l e r d i n g s später für d i e A n o n y m i t ä t eintrat: Cod. 152 der Bibliothek von S. Antonio 55. Ferner: V. DOUCET, Prolegomena 39, C X L I V . L e x M A V 5 9 8 (L. HÖDL).

17

Ed. O. LOTTIN 384. Sic ergo patet d i f f e r e n t i a inter virtutes et d o n a et b e a t i t u d i n e s secun-

18

d u m m a g i s et m a g i s perfectos actus. Ed. O. LOTTIN 384 . . . d i c e n d u m sine p r e i u d i c i o q u o d virtus est h a b i t u s gratuitus ad p r i m a m r e c t i t u d i n e m v i r i u m . . . D o n u m vero h a b i t u s gratuitus ad s e c u n d a m r e c t i t u d i n e m virium. Dico e r g o quod p r i m a r e c t i t u d o a t t e n d i t u r circa p r i m o s actus virium q u e est per virtutem... s e c u n d a r e c t i t u d o circa c o n s e q u e n t e s actus, q u e est per d o n u m .

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Historische

Grundlegung

recht zu handeln, die zweite jedoch im Vermögen, leicht zu handeln. Dies ermöglicht die Gabe, die die Potenz heilt und alle Widerstände beseitigt 19 . Geht es im Grunde bloß um anthropologische und psychologische Probleme, die mit theologischen Begriffen garniert werden? Johannes von La Rochelle setzt tiefer an, indem er an die Sünden verfallenheit des Menschen erinnert und aufzeigen möchte, wie sich unser Handeln aus ihr zu befreien vermag. Um das zu verstehen, liefern die Gaben des Hl. Geistes den Schlüssel. In einer dichten Antwort auf einen Einwand beschreibt er deren dreifache Funktion. Zunächst leidet der Mensch an einer natürlichen Unfähigkeit, tugendhaft zu handeln, von den beiden anderen vorhin erwähnten höheren Akten ganz zu schweigen. Um jene natürliche Unfähigkeit zu überwinden, bedarf es der Gnade und um die „mittleren Akte" zu setzen, benötigt er die Hilfe der Gaben. Um die letzte Stufe zu erreichen, brauchen wir schließlich die gratia beatitudinis20. Diese impotentia gab es auch in Adam und selbst in der menschlichen Natur Christi. Die zweite „Schwäche" kommt aus der dem Menschen innewohnenden Passivität, die nur durch ein donum überwunden werden kann. Auch die Seele Christi, in sich betrachtet, hat unter ihr gelitten 21 . Der dritte Defekt schließlich resultiert aus unseren Sünden, die ihn bewirken und in der Seele zurücklassen. Die Seelenvermögen werden dadurch korrumpiert und neigen fortan zum Bösen, so daß das Tun des Guten stets mit Schwierigkkeiten verbunden bleibt. Das so verderbte Seelenvermögen bedarf der heilenden Gaben 22 .

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Ed. O. LOTTIN 384. Item, p r i m a rectitudo virium consistit in posse recte agere, q u e est per virtutem q u e perficit p o t e n t i a m , s e c u n d a in posse f a c i l e , q u e fit per d o n u m quod sanat potentiam et removet d i f f i c u l t a t e m . Et s e c u n d u m hoc nec virtus est d o n u m , n e c d o n u m virtus. O. LOTTIN 386. Est e n i m d e f e c t u s n a t u r e ut in impotentia in l i b e r a arbitrio q u a per se non potest actus virtuosos nec in actus p r i m o s virium vel m e d i o s vel Ultimos... ideo indiget c o m p l e m e n t o gratie et virtutis ut possit in actus m e d i o s et gratie beatitudinis ut possit in actus Ultimos. Ed. O. LOTTIN 386. Dico a u t e m d e f e c t u m passionis, q u i a o m n e possibile i n q u a n t u m h u i u s m o d i deficit aliquo... C u m ergo in a n i m a sit h u i u s m o d i d e f e c t u s i n q u a n t u m receptibilis et passibilis s e c u n d u m quod derivatur m o t u s ad a n i m a m , indiget d o n o ad o r d i n a n d u m p a s s i o n e m , sicut virtute ad o r d i n a n d u m actionem, q u e ab ea principaliter est. Ed. O. LOTTIN 386. Dico a u t e m d e f e c t u m quod ex culpa in a n i m a relinquitur s e c u n d u m q u e m vitiantur potentie per p r o n i t a t e m ad m a l u m , per d i f f i c u l t a t e m ad b o n u m , ideo etiam indiget dono vitiata potentia... U n d e d o n a in C h r i s t o f u e r u n t quoad duo: q u o a d suppl e n d u m d e f e c t u m nature et ad o r d i n a n d a s passiones. In nobis est defectus nature et e t i a m d e f e c t u s passibilitatis et e t i a m d e f e c t u s culpe, scilicet p e c c a t u m . U n d e d o n a in nobis sunt q u o a d tria, ad s u p p l e n d u m defectui n a t u r e ad o r d i n a n d a s passiones, ad s a n a n d a vitia peccatorum.

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

31

Unabhängig von der Antwort auf die Verfasserfrage hat sich ergeben, daß unsere Quaestio im Ganzen wie in ihren einzelnen Aussagen zu den bedeutenden und in die nahe Zukunft weisenden Abhandlungen zu rechnen ist, auf deren Thesen und Argumente andere zurückkommen werden.

4. O d o Rigaldi Auch Odo Rigaldi hat sich ausführlich zu unserem Gegenstand geäußert 23 . Ihm verdanken wir ebenfalls eine präzise Darstellung des damaligen Diskussionsstandes. Zwei „feierliche Meinungen" werden hervorgehoben, auf die auch später angespielt werden wird. Die erste besagt, daß die Tugenden zum Handeln und die Gaben zum „leichter Handeln" gegeben werden 24 . Als „noch feierlicher" wertet er die These, daß die Tugenden unser Tun regeln, während die Gaben uns zum Leiden in Gleichförmigkeit mit Christus bewegen 25 . Die strikt theologische Antwort auf die durch die Diskussion aufgeworfenen Fragen sieht nach Odo Rigaldi so aus. Die gefallene menschliche Natur konnte aus sich nicht wiederhergestellt werden, sondern bedurfte der uns heilenden Gnade. Der Sündenfall hatte ein Zweifaches bewirkt: Die Natur war der frei gewährten Gaben beraubt und in ihrer natürlichen Verfaßtheit verwundet worden. Die Erlösung hatte deshalb ein Doppeltes zum Ziel: Die Gnade beseitigt in den Tugenden die durch die Sünde eingetretene spoliatio, die Gnade in den Gaben aber die durch sie zugezogene Verletzung 26 . Oder auch: Die Tugend gibt die geistliche Gesundheit zurück, indem sie die Schuld wegnimmt und die Gnade eingießt, während die Gaben die Kraft von einst erneuern, indem sie die aus der Sünde resultierenden Mängel entfernen. Die beatitudines gehen einen Schritt

23

Text bei O. LOTTIN, ed. cit. 3 9 0 - 3 9 6 . L M A IV 7 I f (Ν. BULST, Μ. GERWING). S. f e r n e r : J. BOUVY. Les questions sur la grace·, ders., La necessite de la grace dans le Commentaire des Sentences d'Odon Rigaud. V. DOUCET, Prolegomena CCXXVIII CCXXXIV.

24

Ed. O. LOTTIN 393. P r o p t e r hoc alii d i x e r u n t quod virtutes sunt ad a g e n d u m , et d o n a ad

25

e x p e d i t e a g e n d u m . Et hec o p i n i o similiter s o l e m p n i s fuit. Ed. O. LOTTIN 392. P r o p t e r hoc, dixerunt alii - et h o r u m o p i n i o m a g i s fuit Celebris - q u o d virtutes regulant ad a g e n d u m ; d o n a ad p a t i e n d u m s e c u n d u m c o n f o r m i t a t e m ad C h r i s t u m , cui d a t a sunt dona ad p a t i e n d u m p r o r e d e m p t i o n e h u m a n i generis. U n d (393): U n a satis s o l l e m p n i s , ilia q u e dixit q u o d virtutes sunt ad a g e n d u m , d o n a ad p a t i e n d u m s e c u n d u m

26

c o n f o r m i t a t e m ad C h r i s t u m . Ed. O. LOTTIN 3 9 4 . Al iter dicitur, et forte verius sic. N a t u r a h u m a n a per se lapsa per se non potuit reparari, sed indiguit gratia r e p a r a n t e . C u m e r g o in sui lapsu fuerit spoliata gratuitis et v u l n e r a t a in n a t u r a l i b u s , g r a t i a in virtutibus reparat s p o l i a t i o n e m , gratia in don is v u l n e r a t i o n e m .

32

Historische

Grundlegung

weiter: Sie restituieren einen vollkommenen Zustand, soweit das auf Erden möglich ist27. Das eben Gesagte läßt sich auf eine einfache Formel bringen: Die Tugend übt eine leitende Funktion in den anfangenden Akten aus, die Gaben hingegen in den zur Vollkommenheit führenden, die Seligkeiten schließlich in den vollkommenen. Dem wird hinzugefügt, daß sich wohl so die Meinung jener Theologen zusammenfassen lasse, die den Gaben das expedite agere zuweisen28. Odo Rigaldi hat in Kenntnis einer komplexen Diskussion um Wesen und Funktion der Gaben sein Augenmerk auf den Kern der Sache gelegt und eine rein theologische Sicht der Dinge favorisiert. Die unter mehreren Aspekten durch die Sünde geschwächten Handlungs- und Erkenntnisfähigkeiten bedürfen nach der Erlösung einer abgestuften Erneuerung und Ermächtigung zu einer dem Menschen möglichen Vervollkommnung. Der Umstand, daß offenbar seine Thesen in Paris Beachtung fanden, spricht für den Rang der knapp und präzise formulierten Prinzipien.

5. Albertus Magnus Auch Albert d. Gr. kennt sich in seinem Sentenzenkommentar - das dritte Buch wurde gegen 1245 in Paris abgefaßt - gut in der Diskussion um die Gaben des Hl. Geistes aus 29 . Den status quaestionis legt er an Hand von fünf Meinungen vor, die die doctores bisher vertreten haben30. In ihnen begegnen wir bekannten Fragen und Lösungen. Hier interessieren namentlich die beiden letzten Antworten, weil sie von relativ vielen Autoren vertreten worden sind.

27

28

Ed. O. LOTTIN 394. Virtus reddit sanitatem spiritualem per ablationem culpe et infusionem gratie; dona restituunt valetudinem per defectuum consequentium ex peccato remotionem; beatitudines autem restituunt perfectum statum, quantum possibile est in via... primo per virtutes extinguitur morbus per culpe ablationem, secundo restituitur valetudo perficienda per dona, tertio ponitur in statu perfecto, q u a n t u m possibile est in via, per beatitudines. Ed. O. LOTTIN 394. V i r t u s igitur dirigit in actibus quasi inceptivis, donum in actibus perfectivis, sed beatitudo in actibus perfectis. Et hoc forte voluerunt dicere qui dixerunt quod virtus est ad agendum, d o n u m ad expedite agendum.

29

Zur Datierung der Sentenzen s. O. LOTTIN, Commentaire des Sentences ; DERS., Problemes concernant la 'Summa de creaturis'. V. DOUCET, Prolegomena C C X X X V - C C X L . R. A. GAUTHIER, in: Sentencia libri De anima, ed. cit. 256*f: L. lH gegen 1245. Z u s a m m e n f a s send: G. EMERY, La trinite creatrice 2 7 - 2 9 . In der Postilla super Isaiam hat Albert das 11. Kapitel ausführlich kommentiert, doch werden hier die uns interessierenden Probleme eher am Rande behandelt. Vgl. Postilla super Isaiam, c. XI, ed. cit. 166-176. Dazu s. B.M. VAN HÜLSE, De leer over de gaven: Edition 6 0 - 7 8 .

30

C o m m e n t a r i i i n ΙΠ S e n t e n t i a r u m , d . X X X I V , a . 1, e d . c i t . 6 1 7 - 6 1 9 . - P . B . L A V A U D ,

dons du

Saint-Esprit.

Les

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

33

Die opinio valde Celebris, früher und jetzt gelehrt, besagt, daß die Tugenden zum rechten Handeln gemäß einem normalen Leben dienen, wie es dem Menschen an sich genügt. Außerdem haben sie die Funktionen, die von innen und außen kommenden Passionen auszuhalten. Die Gaben hingegen sind zur Unterstützung der Seelenpotenzen bestimmt, damit wir in Gleichförmigkeit mit Christus leiden. Gegen diese These spricht, daß die Gaben auch gewährt worden wären, wäre Christus nicht Mensch geworden und hätte es keine Sünde gegeben. Somit bestünde kein wesentlicher Unterschied zwischen Gaben und Tugenden, sondern lediglich ein akzidenteller im Hinblick auf den erbsündlichen Zustand der Menschheit'. Die fünfte Ansicht zieht allein das Handeln in Betracht. Sie lautet: Die Tugenden sind auf das Handeln schlechthin gerichtet, die Gaben aber sind expeditiones virtutum, d.h. sie bewirken, daß wir leicht und ungehindert zum T u n befähigt werden 32 . Albert macht sich diese Aussage ohne Vorbehalt zu eigen, zumal sie sich auf ein Wort Gregors d. Gr. stützen kann, der sich wie kein anderer Kirchenvater mit der Theologie der Gaben befaßt hat. Ein „gewisser doctor" gemeint ist mit hoher Wahrscheinlichkeit Hugo von St. Cher - halte sie. Die These wird als „gut" qualifiziert, auch wenn sie „von einigen", die sie als untauglich zurückweisen, nicht richtig erklärt worden ist 33 . D a ß nach Gregor die Gaben zur Unterstützung der Tugenden gewährt werden, fordert indessen eine spekulative Begründung, die sich bekannter Argumente bedient. So sieht sich menschliches Handeln Hindernissen gegenüber, die zweifacher Natur sind. Der der Tugend eigentümliche Akt leidet zuweilen unter Schwierigkeiten, die aus

31

32

A a O 6 1 8 . Ideo sunt quarti qui m a g n a m p a r t e m m u l t i t u d i n i s habent s e q u e n t e m : q u i a valde Celebris fuit et est haec o p i n i o apud m u l t o s , q u o d virtutes sunt ad a g e n d u m recte s e c u n d u m vitam, q u a e u n i c u i q u e sufficit s e c u n d u m se, et ad s u s t i n e n d u m p a s s i o n e s sive innatas sive illatas. Sed d o n a in a d j u t o r i u m p o t e n t i a r u m a n i m a e . ut p a t i a m u r c o n f o r m i t e r Christo... rationabiliter solvi non potest, scilicet q u o d dona data f u i s s e n t e t i a m C h r i s t o non i n c a r n a t o et passo, ut si h o m o non peccasset: e r g o haec non est s u b s t a n t i a l i s d i f f e r e n t i a d o n o r u m et v i r t u t u m . sed potius accidentalis s e c u n d u m s t a t u m peccati. A a O 6 1 8 . Ideo quinti dicunt, quod virtutes sunt ad a g e n d u m s i m p l i c i t e r : sed dona sunt expeditiones virtutum et sunt ad agendum expedite: et h a e c opinio, q u a n d o q u e habuit m u l t o s d e f e n s o r e s p r o p t e r v e r b u m Gregorii qui dicit, q u o d ,dona data sunt in a d j u t o r i u m contra d e f e c t u m ' .

33

A a O 619. Solutio. Sine p r a e i u d i c i o c o n s e n t i o in u l t i m a m o p i n i o n e m q u a e f u n d a t u r s u p e r v e r b u m G r e g o r i i , q u i a G r e g o r i u s plus de donis locutus est q u a m aliquis alius sanctus. Et ideo q u i d a m doctor tenet illam o p i n i o n e m : et est bona, licet a q u i b u s d a m i m p r o b a n t i b u s earn non b e n e e x p l a n a t a sit. S o H u g o v. St. Cher, d e s s e n T e x t O . LOTTIN, Les dons 354 ediert hat.

34

Historische

Grundlegung

einer fehlerhaften Disposition ihres Subjekts resultieren. Sie sind akzidenteller Art und verschwinden, wenn die Tugend durch wiederholtes Tun erstarkt, wie das für die Gewohnheit kennzeichnend ist34. Anders verhält es sich indessen mit dem Hindernis, das einer Potenz kraft der Unvollkommenheit des Habitus selbst eignet. So ist unser Erkenntnisvermögen auf das Erstwahre gerichtet, aber das Erkennen ist defizienter Art. In diesem Fall vervollkommnet die Tugend nur mangelhaft, so daß wir lediglich „im Spiegel und im Rätsel" erkennen 35 . Angesichts dieser der Potenz wesentlichen Defizienz bedarf sie eines weiteren Habitus, der ihr bei der Ausrichtung auf das genannte Ziel behilflich ist. Es handelt sich gleichsam um eine „zweite Vollkommenheit", wenn das altius donum eingegossen wird 36 . Die Elemente der These waren Albert aus der komplexen Tradition bekannt, doch ist der Umstand bemerkenswert, daß er sie zu einer Sicht zusammenfügt, die Tugenden und Gaben eindeutige und klar voneinander geschiedene Funktionen zuweist und deren jeweilige Notwendigkeit herausstellt. Gleichwohl sind nicht alle Details mit genügender Präzision in den Blick genommen, so daß er sich verpflichtet fühlt, der Frage nachzugehen, auf welche Weise die Gaben die Seele in eine höhere Seinsweise versetzen. Wiederum betont er - mit einem traditionellen Argument - ohne Vorbehalt, daß die Tugenden die Aufgabe haben, die Seele im Hinblick auf die ersten Akte zu vervollkommnen, während die Gaben dies in bezug auf die zweiten Akte tun, die Seligkeiten auf die dritten und die Früchte in Hinsicht auf das Ziel. Wie das geschieht, mag man am Beispiel der Vernunft sehen. Der Glaube wird nicht durch die Tugend beim Konsens zur Erstwahrheit vervollkommnet, da er sie nur „im Spiegel und im Rätsel" sieht. Daß man sie „besser" sieht, geschieht im Licht einer Erleuchtung mittels eines gnadenhaften Einhauchens und man schmeckt sie durch eigene Erfahrung in der Vernunft selbst. Und auf diese Weise vervollkommenen die Gaben 37 .

34

35 36

37

A a O ...quoddam i m p e d i m e n t u m est virtutis ad actum proprium: et hoc non habet nisi per accidens ex aliqua dispositione subjecti sui: et hoc ipsa virtus convalescens in usu operis per se excludit. Dazu s. neuerdings H. ANZULEWICZ, De forma resultante in speculo, II, 59f und 152-161. A a O 619. Aliud autem i m p e d i m e n t u m est potentiae ex imperfectione habitus, quod est quasi e contrario primo impedimento, sicut potentia nostri intellectus est in verum primum, et ad hoc non perficit virtus nisi imperfecte, scilicet in speculo et aenigmate et ideo evacuabitur: et ideo indiget potentia alio habitu juvante in illud, et ex parte ilia tamquam secunda perfectio et altius infunditur donum... Et hoc modo intelligitur, quod dona data sunt in adjutorium virtutum vel potentiarum. Art. 2. Solutio. Sine praeiudicio loquendo dico ut prius, quod virtutes perficiunt animam ad actus primos et dona ad secundos et beatitudines ad tertios et fructus in finem... Et qualiter hoc fit, accipiatur ex parte rationis: quia non perficitur fides virtute ad consensum primae

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

35

Das heißt: Die durch die Tugend des Glaubens ermöglichte Wahrheitserkenntnis bleibt wie im Spiegel gebrochen, bruchstückhaft, während die Gabe des Intellekts den Menschen zu einer tieferen Erkenntnis erhebt und eine Erfahrung eigener Art bewirkt. Was kraft solcher Erleuchtung gesehen und empfunden wird, erläutert Albert nicht. Wohl aber sagt er, wie man sich die nächsthöhere Stufe der Erkenntnis vorzustellen hat. Die vollkommene Reinheit, wie sie die entsprechende beatitudo von der Reinheit des Herzens verheißt, läßt das Sehen in der Wahrheit „höher haften" und dies mit der größten Gewißheit. Ein Verweilen, das keine Unsicherheit duldet, wird so zum Merkmal dieser Erkenntnisweise ,s . Zuweilen kommt es auch vor, daß wir im Schmecken jener Gewißheit erquickt werden, und dies geschieht durch das Gehaben der „Frucht" 39 . Das Verhältnis der Gaben zur Sünde wird ebenfalls kurz erörtert. Daß sie die durch die Sünde hinterlassene Verletzung im Menschen heilen, ist zwar richtig, doch nicht ihr wesentliches Merkmal, weil sie in den Engeln und in Christus sind und auch in uns wären, hätten wir nicht gesündigt 40 . Albert hat aus traditionellen Elementen eine in sich geschlossene Konzeption der Gaben des Hl. Geistes vorgelegt, die im Grunde auf das Prinzip zurückgeht, daß die dona als adiutorium virtutum fungieren, das die bereits durch die Tugenden vervollkommneten Potenzen des Menschen für ein Erkennen und Handeln auf noch höherer Ebene geeignet macht. Daß sich Thomas namentlich durch seinen Lehrer in dieser speziellen, doch nichtsdestoweniger hochbedeutsamen Frage hat inspirieren lassen, steht ebenfalls außer Zweifel, auch wenn er schließlich einen anderen Weg geht.

v e r i t a t i . q u a m non v i d e t , nisi in s p e c u l o et a e n i g m a t e : h a n c a u t e m c o n t i n g i t m e l i u s v i d e r e in lumine i l l u s t r a t i o n i s p e r i n s p i r a t i o n e m g r a t i a e , et c o n t i n g i t s a p e r e p e r e x p e r i m e n t u m sui in r a t i o n e ipsa:

et sie perficiunt dona.

38

A a O 6 2 2 . Item, c o n t i n g i t d e f i g e r e in e a a l t i u s c u m c e r t i t u d i n e m a x i m a : et t u n c est a c t u s

39

A a O 6 2 2 . C o n t i n g i t e t i a m refici in g u s t u c e r t i t u d i n i s illius: et sic erit h a b i t u s qui d i c i t u r

beatitudinis perfectae munditiae... fruetus...

Et s e c u n d u m hoc d o n a sunt s e c u n d a e p e r f e c t i o n i s a n i m a e

virtutes secundum naturam. 40

et praesupponunt

licet s i m u l i n f u n d a n t u r .

A d 2, 6 2 2 ...et q u o d d a t a sunt in a d j u t o r i u m , e o q u o d sunt a d a c t u s p e r f e c t i o r e s . hoc est s u b s t a n t i a l e d o n i s : q u o d a u t e m sunt c o n t r a v u l n u s p e c c a t i , hoc accidit ex s u b j e c t o in q u o est v u l n u s i 1 Lud. Et hoc p r o b a t u r per o b j e c t i o n e m i l l a m . q u o d in a n g e l i s sunt et in C h r i s t o et in n o b i s f u i s s e n t , e t i a m s i n e m o p e c c a s s e t . E r g o patet q u o d a c c i d i t d o n i s e s s e c o n t r a vulnus peccati.

Historische

36

Grundlegung

6. Bonaventura Bonaventura hat das dritte Sentenzenbuch als letztes 1252 in Paris kommentiert41. Wie nicht anders zu erwarten, sind auch ihm über seine Lehrer Alexander von Haies, Johannes von La Rochelle und Odo Rigaldi die Diskussionen um die Gaben des Hl. Geistes in allen Einzelheiten geläufig. Argumente und Lösungen der Vorläufer und Zeitgenossen schimmern allenthalben durch. Da alle Theologen, so heißt es einleitend, darin übereinstimmten, daß sich die Gaben von den Tugenden aliquo modo unterschieden, gehe es zunächst darum, die Ansichten zu gruppieren und auf ihren systematischen Kern zu reduzieren42. Uns braucht hier nur die vierte Differenz zu interessieren, da sie die von Bonaventura favorisierte Antwort vorbereitet. Ihr zufolge liefert die Betrachtung der eigentümlichen Akte das entscheidende Kriterium. Nach einer uns bekannten Klassifizierung gibt es „erste, mittlere und letzte oder perfekte Akte". Wiederum wird der Erkenntnisakt als Beispiel genommen. Dem Glauben, dem Erkennen und der Seligpreisung des reinen Herzens entspricht die eben erwähnte Stufenfolge. In uns sind folglich drei habitus gratuiti: die der Tugenden, die der Gaben und die der beatitudines, wobei sich, wie wir öfter gehört haben, die Gaben auf die mittleren Akte beziehen. Oder anders gesagt: In den ersten Akten werden die Potenzen in die rechte Ordnung gebracht, in den zweiten werden sie in Bereitschaft zum Handeln versetzt (expediuntur) und in den letzten zur Vollkommenheit geführt 43 . Die Gaben gewähren also das expedite agere. Wenn sie sich auf vollendete Weise in der Seele befinden, ergibt sich in ihr als Folge ein Zustand der Ruhe und des Genießens. In der delectatio wirkt ein Zweifaches zusammen: eine geistliche Erquickung und deren Wahrnehmung. Den drei genannten Gruppen gnadenhaften Habitus werden „Früchte und ein Sinn für Geistliches" hinzugefügt, die den vollkommenen Zustand und den vollendeten Gebrauch der ihnen voraufgehenden Habitus zum Ausdruck bringen. Der Mensch ist freilich außerstande, sie sich zu verschaffen, so daß uns sakramentale Hilfen gewährt werden, in denen Gnade

41

Vgl. G. EMERY, La trinite

42

Introduction 5 und 188f. ΠΙ Sent, d. 34, p. I, a. I, q. I, ed. cit. 736. Wir können uns hier auf das für unsere Absichten Wesentliche beschränken, da es eine vorzüglich Untersuchung zum Gegenstand gibt: J.-F. BONNEFOY, Le Saint-Esprit

43

32. B. DISTELBRINK, Bonaventurae

scripta

4f. J. G. BOUGEROL,

et ses dons, bes. 7 9 - 1 2 1 .

AaO 737. Et quoniam in primis actibus potentiae rectificantur, in secundis expediuntur et in tertiis et ultimis perficiuntur, hinc est quod habitus virtutum sunt ad agendum recte, habitus donorum ad agendum expedite, habitus beatitudinum ad agendum sive patiendum perfecte. F. IMLE, Die Gabe des Intellektes·, DERS., Die Gabe der Weisheit.

Bis zur Mitte des 13.

Jahrhunderts

37

geschenkt wird im Hinblick auf Beginn (inchoatio), Fortschritt und Vollendung der vorhin erwähnten Gehaben 44 . Die eben vorgetragene wesentliche Differenz zwischen Tugenden und Gaben rechtfertigt die Tatsache, daß es beide Gruppen gibt. Sie ist außerdem allen menschlichen Handlungsstufen gemeinsam, da in jeder von ihnen der Mensch rede, expedite und perfecte handeln muß 45 . Die sachliche und terminologische Nähe Bonaventuras zu seinen Pariser Lehrern und Zeitgenossen braucht kaum hervorgehoben zu werden, ein Zeichen, daß sich die äußerst vielgestaltige und widersprüchliche Theorie der Gaben, wie wir sie kennengelernt haben, auf zentrale Aussagen zu einigen beginnt. Gleichwohl setzt er eigene Akzente, indem er die Rolle der Gaben des Hl. Geistes für eine christliche Spiritualität stärker als andere Zeitgenossen betont. Bonaventuras Verdienst liegt auf der Hand. Das komplexe Material, aus langen Kontroversen erwachsen, wird von ihm in ein schlüssiges Konzept transformiert, das den Gaben eine systematische und spirituelle Sonderstellung gegenüber den Tugenden sichern soll. Gleichwohl darf man - namentlich im Blick auf einen gleich zu würdigenden Entwurf - sagen, daß Bonaventura eher eine alte Diskussion abschließt als eine neue in die Wege leitet.

7. Petrus de Tarentasia Es mag von Interesse sein, einen nach Albert und Thomas verfaßten Sentenzenkommentar eines Dominikaners unter dem Aspekt etwaiger Einflüsse seitens der beiden Ordensmitglieder zu untersuchen. Dazu bietet sich der des Petrus de Tarentasia an, der zwischen 1257-1259 in Paris, also im unmittelbaren Umfeld der beiden schon damals berühmten Theologen entstanden ist46. Auch Petrus weiß, daß in bezug auf das Wesen der Gaben zwei Meinungen weit verbreitet sind, von denen die eine nur eine gedankliche Unterscheidung zwischen Gaben und Tugenden annahm, die andere jedoch eine wesentliche. Petrus selbst hält

44 45

46

AaO 737. Dazu grundlegend: M . SCHLOSSER, Cognitio et amor 156-246. AaO 738f. Nam habitus rectificantes recte dicuntur virtutes, pro eo quod virtus de ratione sui nominis dicit quod ad agendum erigit et vigorat. Habitus vero expedientes recte dicuntur dona, pro eo quod dicunt quandam ulteriorem abundantiam bonitatis ad agendum, ac per hoc magis attestantur divinae liberalitati... Habitus vero perficientes recte dicuntur beatitudines, pro eo quod tales habitus faciunt hominem proximum Deo et conformem ipsi gloriae summae et beatitudini, in qua est reperire summam perfectionem. V g l . Μ . - Η . LAURENT, Le bienheureux

de Pierre de Tarentaise

Innocent

V , b e s . 3 9 - 6 6 . H . D . SLMONIN, Les

1 9 1 - 1 9 6 . T H . KÄPPELI, Scriptores

Ordinis

IH, 2 6 1 - 2 6 4 .

ecrits

38

Historische

Grundlegung

letzteres für „wahrer". Die Interpretationen der Differenz werden kurz dargestellt47. „Mit anderen" bekennt er sich zur zweiten These. Tugenden und Gaben differieren essentialiter. Der Grund dafür liegt in den für die Gaben charakteristischen „hervorragenden Akten". Petrus hält im Gefolge einer längeren Tradition an der Dreistufigkeit unserer Handlungen fest, die er auf den status iustitiae bezieht. Es gibt solche anfangender, fortschreitender und vollkommener Art. Oder: Mit Hilfe der Gaben sind wir in einem status medius und unter der Mitwirkung der Seligkeiten in einem status ultimus, mit dem sich Freude und Wohlgefallen der „Früchte" verbinden. Das heißt: Die Tugenden sind notwendig im Blick auf die ersten Akte, während sich die Gaben auf die mittleren beziehen und die Seligkeiten auf die vollkommenen. Oder auch: Die Tugenden machen, daß wir „gut" handeln, die Gaben bewirken, daß dies „leicht und unbeschwert" geschieht. Dieses expedite stammt nicht nur aus der Heilung der Seelenpotenzen, sondern „eher" aus einer Vollkommenheit der Gehaben48. Wie man sieht, ist Petrus de Tarentasia alles andere als originell. Begriffe und Folgerungen hat er den Schuldiskussionen entnommen, wobei er wahrscheinlich von Albert abhängt, den er aber, sollte es sich so verhalten, vereinfacht hat. Anklänge an den Kommentar des Aquinaten sind hingegen nicht zu konstatieren, der, wie es scheint, wenigstens in diesem Punkt in St. Jacques keine Aufmerksamkeit gefunden hat.

8. Robert Kilwardby Der Eindruck könnte entstanden sein, als gäbe es um die Mitte des 13. Jahrhunderts wenigstens in den entscheidendenden Punkten eine relativ große Übereinstimmung in bezug auf die Kernfrage, die Unterscheidung von Tugenden und Gaben, und als Konsequenz daraus die Notwendigkeit der letzteren mit ihrer herausgehobenen Wirkweise, auch wenn Details nach wie vor kontrovers geblie-

47 48

In IV libros sententiarum, d. 34, q. 1 a. 1, ed. cit., t. III, 267a. AaO. Dicendum ergo cum aliis, quod differunt essentialiter, et differentia assignatur penes actus excellentiores et minus excellentes ad quos dantur. Quia, cum sit triplex status iustitiae, scilicet inchoatae, proficientis et perfectae; virtutes per se faciunt statum primum; cum adiutorio donorum statum medium; cum adiutorio beatitudinum statum ultimum, cui adiungitur iucunditas et delectatio fructuum spiritus. Virtutes ergo sunt ad primos necessarios: sed dona ad actus medios: beatitudines vero ad actus perfectos, quos consequuntur delectationes fructuum. Unde virtutibus bene operamur: donis faciliter et expedite, expeditione quae venit non tantum ex sanatione potentiarum, sed ex perfectione habituum potius: beatitudinibus perfecte: fructibus iucunde.

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Jahrhunderts

ben sind. Daß es sich so nicht verhält, daß vielmehr der Einklang durch Außenseiter gestört wurde, belegen die Quästionen zu den Sentenzen des Oxforder Dominikaners Robert Kilwardby, die er um 1254 verfaßt hat. Sie sind ein einziger scharfer Angriff auf die Fundamente der opinio communis, die ihm wahrscheinlich über Bonaventura bekannt war 49 . Er stellt zunächst korrekt die gängige Lehre dar, von der er weiß, daß sie omnes communiter vertreten. Dem Referat fügt er ein lakonisches haec omnia mihi dubitabilia et incerta an. W a s macht sie ihm zweifelhaft? Er beruft sich auf Worte Augustins, denen zufolge Gott durch Glaube, Hoffnung und Liebe verehrt wird und daß der Kult Gottes „Weisheit" ist, woraus er schließt, daß sich die Weisheit nicht realiter von den drei theologischen Tugenden unterscheidet. Schließlich ist nach Paulus der Glaube eine Tugend (1 Kor 12, 9). Auch die Liebe wird in einem Zitat der Glosse die größte aller Gaben genannt 50 . Die Annahme der Theologen, die Tugenden seien materiales donorum und im Gebrauch früher als jene, will ihm nicht akzeptabel erscheinen, da etwa Wissen, Rat und Einsicht in einem Menschen auch ohne Tugend sein können 51 . Aus dem Gesagten leitet Kilwardby ohne Präjudiz Andersdenkender seine zentrale These ab: Die sieben Tugenden - Kardinal- und theologische Tugenden - und die sieben Gaben sind aufeinander zurückzuführen, sie laufen in der Sache teilweise auf dasselbe hinaus und teilweise unterscheiden sie sich 52 . Die näheren Differenzierungen des gedanklich reichen Tugendtraktats Kilwardbys liegen außerhalb unserer Absichten, doch dürfte neben dem Widerspruch zu geläufigen Theorien, die quer durch die Schulen gehen, deutlich geworden sein, daß auch die Lehre der Kirche in bezug auf die Gaben des Hl. Geistes damals noch keine feste Gestalt angenommen hat. Auf lehramtliche Entscheidungen beruft sich, soweit wir sehen, niemand. Daß Kilwardbys Thesen

49

Quaestiones in Librum Tertium Sententiarum, ed. cit. 22*. - Literatur zu Kilwardby bei: P . SCHULTHESS - R . IMBACH, Die Philosophie

50 51

52

578.

Q. 58.1, ed. cit. 231 f. Ed. cit. 232. Secundum etiam q u o d supponunt, scilicet quod virtutes sunt materiales respectu donorum et priores illis secundum usum, non video, cum aperte videam timorem servilem et dona speculativa, cuiusmodi sunt scientia, consilium et intellectus, posse inesse ubi nulla est virtus. Ed. cit. 233. Salva ergo aliorum veritate sine praeiudicio eorum dico quod mihi videtur ad principalem quaestionem quod Septem virtutes praetaxatae, scilicet tres theologicae et quatuor cardinales, et Septem dona de quibus >loquitur< Is. 11, reducuntur ad invicem et partem in idem veniunt secundum rem et partim differunt. Verumtamen dona plura sunt q u a m virtutes, sed omnes virtutes dona sunt.

40

Historische

Grundlegung

die Funktion der Gaben des Hl. Geistes minimalisieren, steht freilich außer Zweifel. Darin hat er, soweit wir sehen, in seiner Zeit keine Gefolgschaft gefunden.

41

Anfänge bei Thomas von Aquin

Π. Kapitel: Anfänge und Entwicklung der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes bei Thomas von Aquin 1. Die Expositio

super

Isaiam

Thomas hat sich erstmals zum Problem der Gaben des Hl. Geistes in seiner Expositio super Isaiam geäußert, möglicherweise schon in Köln und nicht erst 1252/53 in Paris1. Wie immer es sich mit der Abfassungszeit verhalten mag, läßt sich dies sagen: Der knappe Kommentar zu Is 11 steht in enger sachlicher Nähe zur Distinctio 34 des wenig später entstandenen dritten Sentenzenbuchs. Thomas bedient sich einleitend eines oft zitierten Wortes aus Gregors Moralia, wonach die Gaben zur Unterstützung der Tugenden geschenkt werden, um die Seelenpotenzen zu vervollkommnen, die die normale Handlungsweise des Menschen (modus humanus) lenken. Wie man sich das zu denken hat, illustriert die Tugend des Glaubens, der seinen Gegenstand „im Spiegel und Rätsel" sehen läßt. Das Beispiel - wir haben es bereits bei Albert kennengelernt - verweist auf eine zweifache Unvollkommenheit der Tugend. Eine ist per accidens, sie resultiert aus der jeweiligen Indisposition dessen, der sie hat. Dieser Mangel verschwindet in dem Maß, wie die Tugend wächst. Daneben gibt es es jedoch einen Defekt, der dem Habitus selbst eignet. In bezug auf unseren Fall heißt das: Der Glaube ist seinem Wesen gemäß eine unvollkommene, weil „rätselhafte" Erkenntnis, deren Defizienz durch einen „höheren" Habitus überwunden werden muß. Das geschieht mittels einer von Gott gewährten Gabe, die bewirkt, daß die menschliche Handlungsweise mit ihren naturgemäß begrenzten Fähigkeiten überschritten wird. So vermögen wir, durch das donum intellectus bestärkt, die Glaubensdinge „rein und klar" anzuschauen 2 .

1

Zur Diskussion über Ort und Abfassungszeit s. J.-P. TORRELL, Magister Thomas 4 9 - 5 6 sowie Einleitung zur Expositio super Isaiam ad litteram, ed. cit. 19*f. S. ferner: R. G U I N D O N , L'Expositio

THILLIER, Quand saint 2

in Isaiam.

P . - Μ . GILS, Les

Collationes.

J . - P . TORRELL - D . B o u -

Thomas.

C. XI, ed. cit. 79b, lin. 126-142. Circa primum sciendum est quod, sicut dicit Gregorius. dona dantur in adiutorium virtutum quibus perficiuntur potentie anime ad actus proportionates secundum modum humanuni, sicut fides que facit videre in speculo et enigmate. Est autem duplex imperfectio virtutis: una per accidens, que est ex indispositione habentis, ex qua indispositione manet in subiecto. et iste defectus tollitur per augmentum virtutis; alius defectus est per se ex parte ipsius habitus, sicut fides secundum diffinitionem est cognitio imperfecta quia enigmatica, et iste defectus tollitur per altiorem habitum, qui vocatur donum quia quasi excedit m o d u m h u m a n e operationis, a Deo datum: sicut donum intellectus, quod facit aliquo modo limpide et clare intueri que sunt fidei.

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Historische

Grundlegung

Die aus der mittels einer Gabe vervollkommneten Tugend hervorgehende Tätigkeit nennt man im Anschluß an die Seligkeiten der Bergpredigt beatitudo. Auf sie folgt notwendigerweise das Wohlgefallen, wie bereits ihr Name andeutet3. Auf weitere Einzelheiten - etwa die Zahl der Tugenden - brauchen wir jetzt nicht einzugehen, wohl aber kam es uns darauf an, das den Unterschied zwischen Tugenden und Gaben begründende Prinzip darzustellen, wobei eine sachliche und begriffliche Nähe zu Albert zu konstatieren ist, in dessen Theorie der Vergleich des Glaubens mit dem Erkennen im „Spiegel und Rätsel" eine wichtige Rolle spielt, nicht aber im selben Maße der für Thomas bereits hier ins Zentrum der Argumentation gerückte Gedanke des modus humanus, dem ein altior habitus gegenübersteht. Mit der Tradition bevorzugt Albert die Gliederung in actus primi und actus secundi, wobei letztere freilich ein altius donum voraussetzen. Bemerkenswerterweise rekurriert der Schüler hier jedoch nicht auf die im Menschen verbleibende erbsündliche Schwäche des Menschen (vulnus peccati). Aus welchen Ursachen jener defectus, der einen „höheren" Habitus fordert und die Gaben des Hl. Geistes notwendig macht, herrührt, wird vom Aquinaten in seinem ersten Schriftkommentar nicht erörtert, wohl weil er eher an einem mit dem Menschsein gegebenen Mangel denkt.

2. Der

Sentenzenkommentar

Wann Thomas die Sentenzen des Lombarden in Paris kommentiert, und wann er deren Redaktion vorgenommen hat, läßt sich nicht mehr mit Sicherheit sagen. Fest steht hingegen, daß er seine im Herbst 1252 begonnenen Vorlesungen später einer gründlichen Revision unterzogen hat, die wohl erst nach 1256 abgeschlossen wurde4. Inwieweit sie auch die hier einschlägige Distinctio 34 des dritten Sentenzenbuchs betrifft, ist nicht mehr zu eruieren, doch legt der Umstand, daß sie ihren Gegenstand in vergleichsweise dichter und präziser Form behandelt, mehr als nahe, daß sie ihr Autor nachträglich überarbeitet hat. Die Tatsache, daß

3

4

AaO, lin. 142-145 u. 147-149, 150-153. Operatio autem procedens a virtute perfecta dono dicitur beatitudo, que nichil aliud est quam operatio secundum virtutem perfectam... Talern autem operationem necessario sequitur delectatio, quia delectatio est operatio proprii habitus non impedita...; et secundum hoc dicitur fructus... dicuntur fructus inquantum mentes sincera delectatione reficiunt. S. den Überblick bei G. EMERY, La trinite creatrice 35-38 und J.-P. TORRELL, Magister Thomas 6 0 - 6 8 . Zu den späteren Korrekturen s. P.-M. GILS, Textes inedits. Unsere Distinctio hat Thomas nur an einem kleinen Punkt verändert (622).

Anfänge bei Thomas von Aquin

43

mit ihr eine neue Etappe der Diskussion beginnt, deutet ebenfalls daraufhin, daß hinter diesen Texten eine längere Phase der Reflexion liegt, die nicht leicht mit der seinerzeit gehaltenen Vorlesung zu vereinbaren ist, auch wenn, wie der Kommentar zu Is 11 verrät, der entscheidende Punkt bereits im Blick war und nur noch der näheren Begründung harrte. Schon eine erste Lektüre der einleitenden Quaestio zeigt, daß es Thomas wiederum vorrangig darum geht, die Differenz zwischen Tugenden und Gaben des Hl. Geistes so scharf wie möglich hervorzuheben. Die Argumente aus der Tradition, die den bisher erreichten status quaestionis illustrieren sollen, dienen - wie üblich - der nachfolgenden Klärung der eigenen These. Wichtiger ist indessen das Referat der sechs Meinungen, wie sie in der Schule in bezug auf den zentralen Punkt vertreten wurden und werden. Sie sind offensichtlich dem Sentenzenkommentar Alberts entnommen 5 . Ihm schließt sich die Widerlegung der jeweiligen These an, deren Vertreter ihm mindestens in großen Zügen bekannt gewesen sein dürften, obschon ihn - wie auch sonst - eher die Sache als die Personen interessiert zu haben scheint. Eine erste Gruppe von Theologen nimmt die Begriffe „Gabe" und „Tugend" zum Anlaß einer Differenzierung. Sie lehren, die Gaben hießen so im Hinblick auf Gott als Geber, die Tugenden hingegen in bezug auf spezielle Werke und Gegenstände. Daraus schließen sie, daß sich erstere im oberen Seelenteil befänden und letztere im niederen. Thomas läßt den Gedanken nicht gelten. Ein Bezug der Gaben auf Gott als Spender kann nämlich nur sein, insofern man ihn als den Wirkenden sieht oder als Objekt oder als Ziel. Versteht man ihn als Objekt, so kann eine solche Sicht Gaben und Tugenden in ihrer Verschiedenheit nicht erklärbar machen, weil nicht alle Gaben Gott zum Objekt haben. So ist etwa die Wissenschaft auf Zeitliches gerichtet, die Stärke auf Schwieriges, während die theologischen Tugenden „mehr" Gott als Gegenstand haben. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Aspekt der Wirkursache oder des Ziels, weil sie allen eingegossenen Gehaben gemeinsam sind und folglich für eine Unterscheidung nicht in Frage kommen. Auch läßt sich nicht sagen, die Gaben gingen unmittelbarer aus Gott hervor als die Tugenden, weil die Liebe als Tugend eine Gabe ist, in der uns alle anderen Gaben gewährt werden 6 .

5 6

Commentarii in III Sententiarum, d. 34, a. 1, ed. eil., t. 28. 6 1 7 - 6 1 8 . Ich danke herzlich Herrn R. WIF.LOCKX von der Commissio Leonina, daß er mir den für die kritische Ausgabe bestimmten T e x t (ohne Apparat und Anmerkungen) zur Verfügung gestellt hat. - III Sent, d. 34, q. 1, a. 1. Q u i d a m enim, moti ex diversitate nominum, hanc differentiam assignaverunt inter virtutes et dona, quod dona dicuntur per comparationem

44

Historische

Grundlegung

Andere behaupten, daß die Gaben „mehr" in der Vernunft seien, die Tugenden jedoch „mehr" im Willen. Zur Begründung führen sie an, es seien lediglich zwei Tugenden im Intellekt, nämlich Glaube und Klugheit, wohingegen dies für vier Gaben zutreffe. Auch diese Lösung kann nicht richtig sein. Würde die Differenz zwischen beiden darin bestehen, daß sie entweder in der Vernunft oder im Willen sind, so läge der konstitutive Unterschied im jeweiligen Träger, woraus man notwendigerweise zu schließen hätte, daß dies für sämtliche Tugenden oder Gehaben gälte, die im Willen oder in der Vernunft sind, und nicht bloß für die meisten von ihnen. Das heißt: Alle Gehaben müssen in der Vernunft sein oder im Falle der Tugenden - im Willen7. Eine dritte Gruppe von Theologen bedient sich eines oft vertretenen Arguments, dem zufolge die Tugenden zum leichten Handeln führten, die Gaben jedoch zum Widerstand gegen Versuchungen dienen. Auch von ihm hält Thomas nichts. Um es zu widerlegen, verweist er darauf, daß dieselbe natürliche Eigenschaft das Feuer wärmen macht und Kälte fernhält. Oder: Ein und derselbe Habitus läßt einen leicht handeln und konträren Handlungen widerstehen8. Die vierte These ist uns ebenfalls bekannt. Sie besagt, daß die Tugenden die Seele von den Sünden reinigten, während die Gaben die Seele von den dadurch verursachten Folgen heilten. Wiederum greift dieser Versuch zu kurz. In Wahrheit verhält es sich anders. Aus den sündigen Akten ergeben sich Makel und sündhafter Zustand, die durch die Gnade beseitigt werden, und Dispositionen

ad Deum dantem, virtutes autem per comparationem ad opera specialia et speciales materias. Et ideo ponunt dona in superiori parte anime, virtutes autem in inferiori. Set hoc non potest stare, quia comparatio donorum ad Deum dantem non potest esse nisi vel sicut ad efficientem, vel sicut ad obiectum vel finem. Comparatio autem ad Deum sicut ad obiectum non potest diversificare dona a virtutibus, quia non omnia dona habent Deum pro obiecto... Similiter etiam nec comparatio ad Deum sicut ad causam efficientem vel finem, quia hoc commune est omnibus habitibus infusis, et secundum commune non attenditur differentia. Non enim potest dici quod immediatius a Deo procedant dona quam virtutes, quia Caritas, que est virtus, est donum in quo omnia alia dona nobis donantur. Zur Lehre des Aquinaten von den dona s. den sehr instruktiven Überblick Art.: Saint Thomas et la thiologie thomiste (über die Gaben), in: DSp III 1610-1635 (M.-M. L A B O U R D E T T E ) . M.M . PHILIPON, Les

7

8

dons.

AaO. Et ideo alii dicunt quod dona sunt magis in ratione, set virtutes sunt magis in voluntate, quia de virtutibus tantum due inveniuntur in ratione sive intellectu, scilicet fides et prudentia, de donis autem quatuor. Set hoc iterum non potest stare, quia eadem est differentia que est divisiva generis et constitutiva speciei. AaO. Et ideo alii dicunt quod virtutes sunt ad bene operandum, set dona ad resistendum temptationibus.

Anfänge bei Thomas von Aquin

45

oder Habitus, die mittels konträrer Gaben getilgt werden. In dieser Abfolge haben nun die Gehaben keine spezifische Funktion, so daß sich das Argument als ungeeignet erweist, die gesuchte Differenz zu begründen 9 . Einige Theologen stützen sich auf Erwägungen, die sie der Christologie entnehmen. Sie meinen, die Tugenden machten uns Christus in seinem Handeln gleichförmig, die Gaben aber in seiner Passion. Wiederum findet dieser Lösungsversuch kein Wohlwollen in den Augen des Aquinaten, denn die Heiligen zeigten uns Christus als Vorbild in seiner Liebe, in seiner Demut und in seiner Geduld. Auf sie legten sie den Nachdruck und nicht auf Weisheit oder Wissenschaft 10 . Wir haben diese der Schultradition entnommenen und aus unserem historischen Überblick bekannten Argumente so ausführlich präsentiert, weil sie uns zeigen, daß Thomas offenbar im Begriff steht, einen neuen Weg zu beschreiten, der einen Bruch mit der Vergangenheit markieren wird. Daß ihn bei der Darstellung der bisherigen Diskussion Alberts Sentenzenkommentar geleitet hat, mag andeuten, daß er sich von seinem Lehrer ebenso abzusetzen beginnt wie von seinen Pariser Kollegen. Der uns so vor Augen geführte status quaestionis gibt bereits die nunmehr einzuschlagende Richtung an. Die Lösung des Problems wird, so will das kritische Resümee wohl sagen, nicht in einer einfachen Modifikation dieser oder jener These zu suchen sein, sondern in einem andersartigen Ansatz, der freilich früher geäußerte Gedanken nicht auszuschließen braucht, die jetzt aber entscheidend transformiert werden, indem sie eine tiefere Begründung erfahren. Die sechste Meinung schließlich macht sich Thomas selbst zu eigen. Er hat sie, ohne daß er darauf anspielt, bereits in seiner E.xpositio super Isaiam im Kern vorweggenommen. Durch eine detaillierte Argumentation erhält sie freilich erst hier ihren systematischen Rang. Die These lautet: Die Gaben werden zu „höheren Handlungen" gewährt. Sie übertreffen daher die aus den Tugenden resultierenden Akte". Daran scheint zunächst nichts Außergewöhnliches zu sein, da alle Autoren der Ansicht sind, die Gaben stünden über den Tugenden, da sie sonst keine eigenständige Funktion hätten. Erläuterung und Begründung werden also über Sinn, Reichweite und Originalität des Satzes zu entscheiden haben. Wegen der

9 10 11

AaO. Et ideo alii dicunt quod virtutes sunt ad expurgandum animam a peccatis. set dona ad sanandum animam a sequelis peccati... AaO. Et ideo alii dicunt quod virtutes sunt ad conformandum nos Christo in his que bene operatus est, set dona ad conformandum nos ipsi in his que fortiter passus est. AaO. Et ideo alii dicunt quod dona dantur ad altiores actus quam sint actus virtutum. Et hec opinio inter omnes vera videtur.

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Historische

Grundlegung

hierfür gebotenen begrifflichen Präzision empfiehlt es sich, den Gedankengang des Aquinaten schrittweise zu entwickeln. Jeder menschlichen Tugend ist eigen, daß sie das Handeln so vervollkommnet, daß es sich „leicht" (bene) ausführen läßt. Diese Handlungen sind nun unter einem dreifachen Gesichtspunkt zu betrachten. Zum ersten in Hinsicht auf die Potenz, die solches Handeln hervorbringt oder befiehlt. Alle Gehaben, die zur Vervollkommnung der Tätigkeiten beitragen, können „menschliche Tugenden" genannt werden. Zum zweiten wird eine menschliche Tätigkeit durch ihre Materie oder ihren Gegenstand bestimmt. So werden die moralischen Tugenden im eigentlichen Sinn menschliche Tugenden genannt. Das Aristoteleszitat, wonach das Tun der spekulativen Tugend „eher" göttlich als menschlich ist, weil es Notwendiges und Ewiges zum Objekt hat, soll wohl zum dritten Aspekt hinführen, auf dem der entscheidende Akzent liegt. So nennt man schließlich eine Tugend ex modo menschlich, insofern in den beiden vorhin genannten Handlungen ein modus humanus gewahrt wird. Das heißt: Sie werden auf eine dem Menschen eigentümliche Weise vollzogen. Erfolgt das Handeln jedoch - und das ist die Differenz, auf die es nunmehr ankommt - über diese menschliche Weise hinaus, so haben wir es nicht mit einer schlechthin menschlichen Handlung zu tun, sondern mit einer, die in gewisser Hinsicht göttlich ist. Wiederum beruft sich Thomas auf Aristoteles, der die gewöhnliche Tugend scharf von der heroischen abhebt und sie göttlich nennt, weil der Mensch durch den ihr eigenen Vorrang gleichsam Gott wird12. Die These selbst überrascht nun nicht mehr. Sie lautet: Die Gaben unterscheiden sich von den Tugenden dadurch, daß letztere zu Akten vervollkommnen,

12

AaO. Unde ad huius intellectum sciendum est quod, cum virtus in omnibus rebus inveniri possit secundum quod habent aliquas proprias operationes in quibus ad bene operandum ex propria virtute perficiuntur, loquentes tarnen in morali materia de virtute, intellegimus de virtute humana, que quidem ad operationem humanam bene exequendum perficit. Operatio autem h u m a n a potest dici tripliciter. Primo ex potentia eliciente vel imperante operationem... Et secundum hoc omnes habitus perficientes ad operationes aliquas in quibus non c o m m u n i c a t h o m o cum brutis possunt dici virtutes humane. Secundo dicitur operatio humana ex materia sive obiecto, sicut ille que habent pro materia passiones vel operationes humanas. Sic enim virtutes morales proprie h u m a n e dicuntur. Unde dicit Philosophus in X Ethicorum quod opus speculative virtutis magis est divinum q u a m h u m a n u m , quia habet necessaria et eterna pro materia, non autem humana.Tertio dicitur h u m a n a ex modo, quia scilicet in operationibus humanis, vel p r i m o vel secundo modo, etiam modus h u m a n u s servatur. Si autem ea que hominis sunt supra humanum modum quis exequatur, erit operatio non humana simpliciter set quodammodo divina. Unde Philosophus in VII Eticorum contra virtutem simpliciter dividi virtutem heroycam, q u a m divinam dicit, eo quod per excellentiam virtutis h o m o fit quasi Deus. Vgl. R. HOFMANN, Die heroische Tugend, bes. 5 8 - 6 5 .

Anfänge bei Thomas von Aquin

47

die auf menschliche Weise gesetzt werden, während die Gaben dies darüber hinaus tun 13 . Was meinen die beiden modi, die die Differenz markieren, genau? Offenbar sollen sie die Trennlinie zwischen Natur und Übernatur bezeichnen, aber die nachfolgende Illustration jenes Verhältnisses zeigt die Schwierigkeit, vor die sich Thomas in seinen frühen Pariser Jahren gestellt sieht. So heißt es unter Bezug auf die Tugend des Glaubens und die Gabe der Einsicht (intellectus): Für den der menschlichen Natur konnaturalen Modus ist charakteristisch, daß er „Göttliches" (divina) nur im Spiegel der Geschöpfe und durch die Rätsel der Ähnlichkeit erfaßt (percipere). Um „Göttliches" auf die so beschriebene Art zu erfassen, vervollkommnet uns die Tugend des Glaubens 14 . Diese Aussage bereitet in ihrem ersten Teil keine Schwierigkeiten. Thomas hat den Gedanken später in seinem Kommentar zu 1 Kor 13, 12 folgendermaßen erläutert: Insofern wir die invisibilia Dei durch die Geschöpfe erkennen, sehen wir kraft unserer Vernunft wie in einem Spiegel, insofern uns aber jenes Unsichtbare verborgen bleibt, sehen wir es wie in einem Rätsel 15 . Aber inwiefern fällt dem Glauben in dieser Erkenntnis aus den geschaffenen Dingen bloß eine vervollkommnende und nicht eine prinzipiell andere Rolle zu? Wird die Vernunfterkenntnis durch den Glauben nur graduell erhoben? Da Thomas später mehrmals auf die Sache zurückkommen wird, genüge es einstweilen, die Frage zu stellen, ohne deren genauere Beantwortung auch die Funktion der Gabe des intellectus unklar bleiben muß. Was tragen die Gaben des Hl. Geistes zur Präzisierung des Verhältnissses bei? Die Gabe der Einsicht gewinnt schärfere Konturen an Hand eines Zitats aus Gregors Moralia, wonach sie „aus dem Gehörten den Geist erleuchtet, so daß der Mensch schon in diesem Leben den Vorgeschmack künftiger Offenbarung empfängt" 16 . Das Hören, so darf man wohl den Text interpretieren, kommt nicht aus dem Betrachten der Kreaturen, sondern aus der Verkündigung, so daß das

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AaO. Et s e c u n d u m hoc dico c/uod dona α virtutibus distint>uuntur in hoc qitod virtutes perficiunt ad actus modo humano, set dona ultra humanuni modum... AaO. Connaturalis enim modus humane nature est ut divina non nisi per speculum creaturarum et enigmata similitudinum percipiat: et ad sie pereipienda divina perficit fides que virtus dicitur. Vgl. I ad Cor., c. 13, lectio IV. nr. 801. ed. cit. 387. Inquantum ergo invisibilia Dei per creaturas cognoscimus. dieimur videre per speculum. Inquantum vero illa invisibilia sunt nobis occulta, videmus in aenigmate. Vel aliter, videmus nunc per speculum, id est per rationem nostram, et tunc ly per designat virtutem tantum. Quasi dicat videmus per speculum. id est virtute animae nostrae. - Vgl. auch Ad Rom., c. 1. lectio VI. nr. 117, ed. cit. 22. AaO. Set intellectus donum, ut Gregorius dicit. „de auditis mentem illustrat. ut homo etiam in hac vita prelibationem future manifestationis aeeipiat". Moralia in lob. 1. 1. c. 32. 44. ed. cit. 48.

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Historische

Grundlegung

donum etwas gewähren kann, was jenseits menschlicher Möglichkeiten liegt: das Verkosten überirdischer Seligkeit. Und schließlich ein weiteres Charakteristikum: Dieser gänzlichen Andersartigkeit entspricht der Begriff der Gabe, denn sie heißt so, weil sie dem, der ihrer teilhaftig wird, allein aus der Freigebigkeit des Schenkenden zukommt und nicht etwa ex debito sue conditionis". Die Beschreibung der Gabe der Einsicht, die sich doch von der Tugend des Glaubens wesentlich abheben soll, überrascht insofern, als auch der Glaube Geschenk ist und dem Menschen nicht kraft seines Menschseins zusteht. So wird es Thomas später mit wünschenswerter Klarheit lehren, aber im Kontext des Frühwerks hat er die Schwierigkeit noch nicht mit eben dieser Schärfe gesehen, wie seine Sicht vom Anteil des Menschen am Entstehen des Glaubensaktes zeigt. Max Seckler hat die entsprechenden Texte aus dem Sentenzenkommentar interpretiert, an die der Aquinate in unserem Zusammenhang gewiß gedacht hat18. „Vorausgesetzt die Kenntnis der Glaubensmaterie, liegt es in der Initiative und Freiheit des Menschen, den Glaubensakt zu vollziehen; der Glaube ist hinsichtlich seiner Realisierung und Konkretisierung Werk des Menschen. Von einer aktuellen übernatürlichen Glaubensgnade ist nirgends die Rede"19. Das mag helfen, unsere Stelle in dem Sinn zu verstehen, daß hier der Glaube als Tugend zwar nicht als ein Produkt des Menschen gesehen wird, wohl aber ist er, wie Thomas sagt, nicht in sich und darum nicht wesentlich etwas Übernatürliches, sondern etwas, das irgendwie der Verfaßtheit des Menschen gemäß ist. So heißt es bezeichnenderweise, daß der modus operandi in den Tugenden secundum conditionem humanam ist, obschon die Substanz des Habitus aus einem göttlichen Geschenk herrührt20. Mit dieser Unschärfe müssen wir uns einstweilen begnügen, doch dürfen wir hoffen, später einige Präzisierungen kennenzulernen, wenn Thomas über Wesen und Funktion der einzelnen Gaben sprechen wird. Den drei Gruppen von Tugenden, den intellektuellen, den theologischen und den moralischen, ist gemeinsam, daß sie die ihnen korrespondierenden Akte auf

17

AaO. Et ad hoc etiam consonat nomen doni. Π lud enim proprie donum dici debet quod ex sola liberalitate donantis competit ei in quo est, et non ex debito sue conditionis.

18

Instinkt

19

Vgl. M. SECKLER, Instinkt 82. Siehe: III Sent., d. 23, q. 3, a. 2 ad 2. Et secundum hoc fides quantum ad eius d e t e r m i n a t i o n e m et quantum ad eius actum qui ex nobis est, quamvis habitus sit infusus... Und: III Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 1 ad 1 ...vel per revelationem: qua supposita, in potestate liberi arbitrii est ut in actum fidei exeat. AaO. Ad 2 ...ratio doni non salvatur in virtutibus, etiam infusis, quantum ad omnia secund u m que salvatur in donis predictis, quia modus operandi qui est in virtutibus est secundum conditionem humanam, quamvis substantia habitus sit ex divino munere.

20

und

Glaubenswille

7 9 - 8 4 . F e r n e r : H . BOUILLARD, Conversion

et grace

19-87.

Anfänge bei Thomas von Aquin

49

menschliche Weise vervollkommnen. Da es zur Eigenart der Gaben gehört, die Handlungen in einen höheren Modus zu „erheben", muß man den Objekten aller Tugenden eine Gabe zuordnen, die in dem jeweiligen Bereich einen modus excellens hervorbringt. Nicht nötig ist also, daß es ebensoviele Gaben wie Tugenden gibt, da man in jeder Gattung ein Höchstes anzunehmen hat. Daraus folgt: Im Blick auf die Tugenden einer „einzigen Zuordnung" (coordinatio) bewirkt auch eine einzige Gabe die geforderte excellentia2'. Diese Überlegung legt nahe, die menschlichen Handlungen in die Grundweisen des humanen Lebensvollzugs, in Kontemplation und Aktion, einzuordnen. Objekte der Kontemplation sind das Notwendige und das Ewige, während sich die Aktion dadurch charakterisiert, daß sie das dem freien Willen Unterworfene und darum Kontingente zum Gegenstand hat 22 . Die Kontemplation vollzieht sich auf zwei Wegen, denen zwei Gaben korrespondieren. Auf dem ersten Weg schreiten wir zur Anerkennung der notwendigen und ewigen Dinge voran, die zur „Findung" gehören. Auf dem zweiten wird mittels der so gefundenen Erstprinzipien anderes geordnet. Dazu verhilft das Urteil. Der weitere Gedankengang ist also vorgezeichnet. Die menschliche Erkenntnisweise verläuft in einer aufsteigenden Linie: von den Sinnen zum Gedächtnis, vom Gedächtnis zur Erfahrung und von dieser zu den Erstprinzipien, die, sind einmal die Begriffe erkannt, sofort erkannt werden. Diesen Prozeß vervollkommnet der Intellekt als habitus principiorum. Die nächste und letzte Stufe des natürlichen Erkenntnisfortschritts besteht darin, daß die in jenen Prinzipien enthaltenen Konklusionen in einer Ableitung gesucht werden. Sie wird durch die intellektuelle Tugend der Wissenschaft vervollkommnet. Damit ist der der menschlichen Vernunft zugängliche Bereich abgesteckt. Alles über der Vernunft Liegende vervollkommnet der Glaube, der als inspectio divinorum in speculo et enigmate definiert wird. Wie dieser Glaube entsteht, ob er reines Geschenk ist

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22

A. 2. Unde cum donum elevet ad operationem que est supra humanuni modum, oportet quod circa materias omnium virtutum sit aliquod donum quod habeat aliquem modum excellentem in materia ilia. Nec tarnen oportet quod tot sunt dona quot sunt virtutes. quia in unoquoque genere in quo multa continentur contingit esse unum summum. Et ita respectu multarum virtutum que sunt unius coordinationis potest esse unum donum excellentiam importare, sicut etiam supra dictum est quod multe virtutes, etiam que sunt circa diversas materias, assignantur partes unius virtutis secundum quod in materia eius communicant. AaO. Operatio autem h u m a n a , ad q u a m h u m a n o modo virtus perficit, vel pertinet ad contemplationem. secundum q u a m conspiciuntur necessaria et eterna, vel pertinet ad actionem, secundum q u a m disponuntur contingentia que libero arbitrio sunt subiecta.

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Historische

Grundlegung

oder auch menschliche Leistung, wird nicht gesagt, folglich auch nicht, wo das supra rationem beginnt, wo also die Scheidelinie zwischen beiden Bereichen verläuft. Es heißt lediglich, daß er auf das Göttliche im Spiegel und im Rätsel schaut. Präziser als vorhin wird allerdings beschrieben, was mittels der Gabe des Intellekts „erfaßt" wird. Sie bewirkt durch jenen übermenschlichen Modus, daß „Geistliches" (spiritualia) gleichsam „in nackter Wahrheit" ergriffen wird. Rätsel und Gebrochenheit sind somit überwunden23. Gleichwohl bleibt auch jetzt die Frage, ob die Unterscheidung der beiden modi, die Existenz, Funktion und Notwendigkeit der Gaben begründen und rechtfertigen soll, die Beweislast trägt. Nicht erklärt wird schließlich die Aussage, wie die Tugend des Glaubens als habitus infusus ihre Tätigkeit per modum humanuni ausübt. Auf dem zweiten Weg der Kontemplation besteht der modus humanus darin, daß der Mensch aus der einfachen Einsicht in die ersten Prinzipien und in die letzten Ursachen über die niederen Dinge urteilt und sie in eine Ordnung bringt. Diese Aufgabe fällt der Weisheit zu. Wenn sich nun der Betrachter mit jenen Ursachen vereinigt und sich in die Ähnlichkeit mit ihnen so transformiert, „daß er sich dem Herrn verbindet und ein Geist mit ihm wird" (1 Kor 6, 17), dann folgt daraus, daß er gleichsam aus seinem Innersten über alles urteilt und es ordnet - und zwar über das Erkennbare, über die menschlichen Handlungen und über die Leidenschaften - , dann geschieht dies über die dem Menschen eigene Weise hinaus. Dies realisiert die Gabe der Weisheit24. Man sieht unschwer, daß

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AaO. In contemplatione autem h u m a n a duplex est via: una secundum q u a m proceditur ad agnitionem necessariorum et eternorum, que pertinet ad inventionem; alia secundum q u a m ex primis principiis alia ordinantur, que pertinet ad iudicium. In prima autem via proceditur h u m a n o m o d o ex sensu in memoriam, ex memoria in experimentum, ex experimento in p r i m a principia, que statim notis terminis cognoscuntur. Et hunc processum perficit intellectus, qui est habitus principiorum. Ulterius in eadem via proceditur i n q u i r e n d o ex istis principiis in conclusiones. Et ad hoc perficit alia virtus intellectualis, que dicitur scientia, q u a n t u m ad ea q u e rationi subiacent. In his autem que supra rationem sunt perficit fides, que est inspectio divinorum in speculo et enigmate: Quod autem spiritualia quasi nuda veritate capiantur, supra humanum modum est. Et hocfacit donum intellectus, qui de auditis perfidem mentem illustrat, ut dicit Gregorius. Vgl. Moralia in lob, lib. I, c. 32, 44, ed. cit. 48.

24

AaO. In alia autem via contemplationis modus h u m a n u s est ut ex simplici inspectione primorum principiorum et altissimarum causarum h o m o de inferioribus iudicet et ordinet. Et hoc fit per sapientiam... Sed quod h o m o ill is causis altissimis uniatur, transformatus in earuum similitudinem per m o d u m quo „qui adheret Deo unus spiritus est", I Cor VI, ut sie quasi ex intimo sui de aliis iudicet et ordinet non solum cognoscibilia, set etiam actiones humanas et passiones, hoc supra h u m a n u m m o d u m est. Et hoc per sapientie donum efficitur.

Anfänge bei Thomas von Aquin

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die Beschreibung der Funktion der Weisheit keine sonderlichen Probleme bietet, da sich Thomas - anders als im Falle des Glaubens - hier nicht von einem strikt übernatürlichen Habitus abzusetzen braucht, um die Eigenart der Weisheit zu bestimmen. In bezug auf die aktive Lebensform ist ebenfalls ein Doppeltes zu bedenken: Das Lenken als Sache der Erkenntnis und das Ausführen, das dem Affekt zuzuordnen ist. Die praktische Erkenntnis, die unser moralisches Handeln leitet, kennt ebenso wie die Kontemplation eine zweifache Vorgehensweise: das Finden und das Urteilen. In Hinsicht auf das Finden besteht der modus humanus im Suchen und im Ziehen von Schlüssen aus dem, was um uns geschieht, insofern die zufälligen Handlungen Gegenstand moralischer Erwägungen sind. Das daraus resultierende Finden wird durch das Wohlberatensein, die Eubulie, vervollkommnet, das allerdings eine gewisse Unsicherheit impliziert. Um nun zu wissen, was man tun muß, bedarf es der besonderen Gabe des Rates. Sie belehrt uns gleichsam in einer vom Hl. Geist kommenden Gewißheit. Daß sie über die gewöhnliche menschliche Handlungsweise hinausweist, versteht sich nach dem Gesagten2"1. Dem zweiten Weg ist eigentümlich, daß wir das, was sich häufig ereignet, betrachten und dann ein Urteil fällen, das begreiflicherweise lediglich wahrscheinlichen Charakter hat. Wir tun das mittels einer Fähigkeit, die es uns erlaubt, über aus Alltagserfahrung gewonnene Erkenntnis zu urteilen. Schließlich bringt ein solches Urteil die niederen Dinge in eine gewisse Ordnung. Um nun mit Gewißheit zu erkennen, was angesichts der Wechselfälle des Lebens zu tun ist, benötigen wir die Gabe des Wissens, die uns lehrt, „inmitten eines verkehrten und verderbten Geschlechts" (Deut 32, 5) zu leben. Wie ihr Name andeutet, ist die Gewißheit ihr Kennzeichen 26 .

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AaO. Ex parte etiam actionis duo inveniuntur: scilicet dirigere, quod pertinet ad cognitionem; et exequi, quod est affectionis. In cognitione autem practica, que dirigit in operibus moralibus, invenitur duplex via... scilicet inventioet iudicium. In inventione autem modus h u m a n u s est quod procedatur inquirendo et coniecturando ex his que solent accidere, quia ex talibus et circa talia est moralis consideratio... Et hec inventio secundum hunc m o d u m perficitur per eubuliam, que est bona consiliatio. Set quod homo accipiat hoc quod agendum est. quasi per certitudinem a Spiritu Sancto edoctus. supra humanuni modum est. Et ad hoc perficit donum consilii.

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AaO. In via autem altera modus humanus est quod ex his que frequenter solent accidere. homo de inventis per iudicium iudicet probabiliter, quod fit per gnomin et synesim, et ulterius ordinem huius iudicii imponat inferioribus, quod fit per prudentiam, que preceptiva est. Set quod homo certitudinaliter sentiat de his que agenda occurrunt. supra hominem est. Et hoc fit per donum scientie. que docet conversari .in medio prave et perverse nationis'; unde et ipsam nomen certitudinem importat.

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Historische

Grundlegung

Betrachtet man das aktive Leben unter dem Blickpunkt der Ausführung, so ergibt sich wiederum ein Zweifaches: Einmal die Tätigkeiten, die einem anderen etwas mitteilen, und zum anderen die Leidenschaften, die einen selbst disponieren. Der erstgenannte Aspekt impliziert mehrere Möglichkeiten. Man gibt dem anderen das ihm im Sinne der Gerechtigkeit Geschuldete. Man kann ihm jedoch auch nach Gutdünken in unterschiedlicher Abstufung Gutes tun. Auf einer höheren Ebene liegt, wenn sich jemand in Worten oder Taten als der zu erkennen gibt, der er ist, oder wenn er sich - etwa im Spielen (eutrapelia) - seinen Gefährten als sympathischer Partner erweist, oder wenn er sich unter anderen mit Anstand zu benehmen weiß. Solche Verhaltensweisen bewegen sich im Rahmen normaler Fähigkeiten. Will man jedoch anderen ein Gott wohlgefälliges Gut gewähren, so überschreitet dieser Wunsch die dem Menschen gezogenen Grenzen. Ermöglicht wird das durch die Gabe der Gottesverehrung, die pietas21. Auch unsere Leidenschaften gehen in zwei Richtungen: in das sinnliche Begehren und in das zornmütige Streben. Soll letzteres auf menschliche Weise gelenkt werden, so hat als Maß oder Regel das Gut der Vernunft zu gelten. Die zornmütigen Leidenschaften lassen sich nun auf ein Dreifaches zurückführen. Zuerst auf die Hoffnung, die sich auf ein schwer zu erlangendes Gut bezieht. Sie erhält ihre Richtung dadurch, daß sich der Mensch nach Prüfung der eigenen Kräfte und nach deren Maß schwierigen Werken der Tugend zuwendet. Daß er dies vermag, bewirkt die Großmut (magnanimitas)2*. An zweiter Stelle stehen Furcht und Kühnheit, die auf ein uns bedrohendes Übel zielen. In diesen Leiden-

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AaO. Exequutio autem active vite in duobus consistit: scilicet in operationibus, quibus fit communicatio ad alterum; et in passionibus, quibus homo ad se ipsum disponitur. Operationes autem quibus fit communicatio ad alterum secundum humanuni modum regulantur... Set quod ratio communicationis... non attendatur ex bono communicantis vel eius ad quem est communicatio... set quantum est Deo acceptum divinum bonum quod in se vel in proximo relucet, hoc supra humanum modum est. Et hoc fit per donum pietatis. AaO. Passiones autem vel pertinent ad concupiscibilem vel ad irascibilem. In passionibus ergo irascibilis dirigendis secundum humanum modum accipitur pro mensura vel regula rationis bonum. Passiones enim irascibilis ad tria reducuntur. Primum est spes, que est respectu ardui boni consequendi, que quidem dirigitur per hoc quod homo, pensatis viribus propriis, secundum earum mensuram ad ardua virtutis opera se extendat. Et hoc facit magnanimitas. Vgl. R.-A. GAUTHIER, Magnanimite, bes. 310-371. - Secundum autem est timor at audacia, que sunt respectu mali difficilis imminentis. Et in his passionibus dirigimur, ut secundum quantitatem suarum virium quis huiusmodi aggrediatur vel fugiat; quod ad fortitudinis virtutem pertinet. Tertium est ira, que consurgit ex lesione precedente, in qua dirigimur, ut homo non insurgat in vindictam ultra quantitatem offense et ordinem iuris; quod facit mansuetudo.

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Schäften werden wir von den uns zu Gebote stehenden Kräften gelenkt, so daß wir entweder angreifen oder fliehen. Hier hat die Tugend der Tapferkeit ihren Platz. Schließlich ist - drittens - die Wut zu bedenken, die in uns aus erlittenen Verletzungen aufkommt. Daß wir uns nicht zur maßlosen Rache und zur Zerstörung der Rechtsordnung hinreißen lassen, verhindert die Sanftmut. Wenn nun der Mensch in solchen Leidenschaften Gottes Kraft zum Maßstab nimmt und nicht das eigene Vermögen, wenn er im Vertrauen auf göttliche Hilfe vor Gefahren nicht flieht, und wenn er nicht auf Vergeltung sinnt, sondern auf Gottes Ehre, geht er über seine Fähigkeiten hinaus. Wo wir notwendigerweise versagen, hilft die Gabe der Tapferkeit 29 . Begehren und Genießen haben ebenfalls der Vernunft in dem Sinn zu gehorchen, daß sich der Mensch durch Zeitliches nur insoweit in Beschlag nehmen läßt, wie es seine Bedürfnisse erfordern. Hier regelt die Tugend des Maßhaltens. Daß er aber aus Ehrfurcht vor Gottes Majestät die ihm erlaubterweise zu Gebote stehenden Güter für „Schmutz" erachtet, liegt jenseits seines Vermögens, so daß er dazu der Gabe der Furcht bedarf 30 . Thomas hat mit Hilfe eines traditionellen Tugendschemas, ausgehend von den zwei Lebensweisen der Aktion und Kontemplation, versucht, die sieben Gaben des Hl. Geistes den natürlichen menschlichen Aktivitäten zuzuordnen. Um zu beweisen, daß sie nicht bloß ein Datum der Frömmigkeitsgeschichte sind, sondern Prinzipien übernatürlicher Erkenntnis und christlicher Praxis, bedient er sich eines einfachen Kriteriums, der Unterscheidung von modus humanus und modus suprahumanus, das innerhalb des von ihm vorausgesetzten Tugendsystems - mit einer Ausnahme - ebenso einfach ist, wie es zu überzeugenden Resultaten führt. Gemeint ist die Tugend des Glaubens, deren Abgrenzung vom dortum intellectus Probleme aufwirft. Gleichzeitig sieht es Thomas als erwiesen an, daß eine bloß nach einem humanen Modus konzipierte Ethik unvollendet

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AaO. Set quod homo in omnibus his pro mensura accipiat divinum virtutem. in scilicet ad ardua virtutis opera tendat ad que seit se suis viribus non sufficere, et pericula que vires sitas excedant non formidet divino auxilio innisus, et de illatis iniuriis non solum vindictam non requirat, set etiam gloriam habeat in remuneratorem intendens, supra humanuni modum est. Et hoc totum efficitur per donum fortitudinis.

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AaO. In passionibus autem concupiscibilis, que sunt concupiscentia, amor, et delectatio. secundum humanuni m o d u m dirigimur ad bonum rationis, ut scilicet tantum homo ad temporalia bona afficiatur quantum indiget; quod fit per temperantiam. que est circa maximas delectationes et concupiscentias... Set quod liomo ex reverentia divine maiestatis omnia liec lit stercora arbitretur, supra humanuni modum est. Et hoc per donum timoris perficitur.

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Historische

Grundlegung

bleiben muß. Das spezifisch Christliche, das Handeln gemäß den Weisungen des Evangeliums, bedarf notwendigerweise der Ergänzung durch die sieben Gaben des Hl. Geistes. Daß sich der Glaube und ihm entsprechend das donum intellectus nur mit Mühe dieser Konzeption einfügt, bestätigt sich indirekt durch die Tatsache, daß nach Thomas Liebe und Hoffnung als theologische Tugenden keine Vervollkommnung durch eine ihnen korrespondierende Gabe benötigen. Der Wille leidet nämlich seiner Natur nach unter keiner Unvollkommenheit, da wir in statu viae Gott per essentiam lieben, nicht aber sehen 31 . Ähnlich verhält es sich mit der Hoffnung. Die dem Akt des Hoffens innewohnende Unvollkommenheit liegt nicht im modus operandi, sondern „eher" in der Distanz des Objekts 32 . Weitere Präzisierungen bieten die auf die Grundlegung der Lehre von den Gaben folgenden Überlegungen. Bleiben die Gaben in der Ewigkeit? Die Antwort gibt Gelegenheit, erneut deren Wesen zu erörtern. Der Umstand, daß sie über menschliches Vermögen hinaus wirken, hat zur Konsequenz, daß die Gaben an einer höheren Regel gemessen werden als die Tugenden. Dieser Maßstab ist nichts anderes als die vom Menschen auf die ihm eigentümliche Weise partizipierte Gottheit selbst, so daß er jetzt nicht mehr humanitus tätig wird, sondern als einer, der gleichsam Gott geworden ist. An diesem Maß haben naturgemäß alle Gaben Anteil 33 . Sie sind also Mittel der Vergöttlichung. Die Gaben unterscheiden sich allerdings in bezug auf die Gegenstände ihrer Aktivitäten. Diejenigen, die der Vervollkommnung des kontemplativen Lebens dienen, haben zusammen mit den theologischen und intellektuellen Tugenden ein gemeinsames Objekt: Gott. Sie bleiben deshalb auch im Himmel in Hinsicht auf die ihrem Gegenstand gemäßen Akte und auch im Blick auf die dem eigenen Maßstab entsprechenden Akte mit dem für sie charakteristischen modus. Sie erfahren jedoch in diesem modus eine Vervollkommnung, da sie auf Erden, wie

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A. 2 ad 1. Intellectus autem h u m a n u s ex sua natura habet imperfectionem in modo intelligendi, quia spiritualia non potest percipere nisi deveniens in ea ex sensibilibus. Set voluntas non habet ex sui natura aliquem m o d u m imperfectionis... Et ideo caritati et spei non respondet aliquod d o n u m quod perfectiori modo operetur... AaO... imperfectio enim que est in actu spei non est ex modo operandi, set magis ex distantia obiecti. A. 3. Dicendum, quod m o d u s unicuique rei ex propria m e n s u r a prefigitur. Unde modus actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis. Et ideo, cum dona sint ad operandum supra h u m a n u m modum, oportet quod donorum operationes m e n s u r e n t u r ex altiori regula quam sit regula humane virtutis, que est ipsa divinitas ab homine participata suo modo, ut iam non humanitus, set quasi Deus factus participative, operetur... Et ita omnia dona communicant in mensura operationis.

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sehr sie auch „erhöht" werden mögen, niemals den modus patrie erreichen können. Das heißt: Sie werden in der ewigen Schau nochmals in ihrer Seins weise verändert werden 34 . Anders verhält es sich mit den auf das aktive Leben bezogenen Gaben. Sie werden einst in Hinsicht auf jene Akte vergehen, die auf die ihnen eigene Materie gerichtet sind, wohl aber bleiben sie im Blick auf jene, die sich auf Gott ausrichten 35 . Schließlich ist das Verhältnis der Gaben zu den Seligkeiten der Bergpredigt (beatitudines) zu bestimmen. Letztere sind zu definieren als jene Tätigkeiten der Tugenden, die aus der Verbindung mit den Gaben vollkommen geworden sind36. Die Zuordnungen im einzelnen sollen hier nicht vorgestellt werden, da sie sich im wesentlichen von selbst ergeben und auf sie andernorts zurückzukommen sein wird. Wohl aber sei erneut auf einige Aspekte der Gaben des Intellekts und der Weisheit eingegangen, insofern auch hier Präzisierungen erfolgen. Zunächst: Kontemplatives Leben beginnt auf Erden und gelangt „in der Zukunft" zur Vollendung. Daraus ergibt sich, daß die ihm eigentümlichen Akte in gewisser Weise hier ihren Anfang nehmen, ehe sie in einem Höhepunkt enden. Das heißt in bezug auf die Gabe des Intellekts, dem es zukommt, Geistiges zu erfassen, daß er einmal in der Schau zur Erkenntnis der göttlichen Wesenheit - „denn sie werden Gott schauen" - gelangen wird, während wir auf Erden eher erkennen, was Gott nicht ist, als das, was er ist. Später wird Thomas gerade diesem Gedanken besondere Aufmerksamkeit schenken. Die Gabe der Weisheit urteilt infallibiliter et recte und ordnet alle ihr unterstellten Dinge. Aus diesem Grund erscheint im derart begnadeten Menschen quedam similitudo divinitatis, wodurch er sich als „Sohn Gottes" erweist im Sinne der Seligpreisung „sie werden Söhne Gottes genannt werden" (Mt 5, 9)37. Die übrigen Seligkeiten seien kurz mit den ihnen korrespondierenden Gaben in Verbindung gebracht, wobei zu vermerken ist, daß die des Rates und der Wissenschaft keine Seligpreisung kennt, weil das Ziel des aktiven Lebens im Handeln und nicht im Erkennen liegt. Der Gabe der Furcht mit der Geringschätzung des Zeitlichen entspricht das „selig sind die Armen im Geiste" (Mt 5, 3). Die Verachtung des Genusses verweist auf die „Seligen, die trauern" (Mt 5, 5).

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AaO. AaO. A. 4. Et ideo aliter dicendum, quod beatitudines non sunt habitus distinct! a virtutibus et donis, set sunt operationes virtutum perfectarum ex adiunctione donorum, sive potius ipsorum donorum. Vgl. D. MONGILLO, Les beatitudes. AaO.

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Historische

Grundlegung

Die Gabe der Stärke, die Schwieriges mit Freude ertragen läßt, verbindet sich mit den Seligen, „die nach der Gerechtigkeit hungern und dürsten" (Mt 5, 6). Das Erdulden von Schmähungen findet seinen Lohn bei denen, „die Verfolgung erleiden" (Mt 5, 10). Die Gabe der Gottes Verehrung, die hier als Verzicht auf Vergeltung beschrieben wird, hat die Seligpreisung der Sanftmütigen zur Folge (Mt 5, 4). Diejenigen, die anderen Wohltaten erweisen, werden „barmherzig" genannt (Mt 5, 7)38. Diesen Überlegungen fügt Thomas Gedanken über die Früchte des Hl. Geistes an. Der Begriff selbst, der an die Früchte der Erde erinnern soll, schließt die Idee des Lohns für vorausgegangene Mühen ein. Auf das hier zu behandelnde Thema läßt sich ein Aristoteles entlehntes Prinzip anwenden, wonach aus einem die Natur vervollkommnenden Akt ein Genuß bereitendes Empfinden folgt, die delectatio. Ihm eignet stets ein Beglücktsein (felicitas, beatitudo). Zu den Früchten ist deshalb zu zählen, was Wohlgefallen und Beglücktsein hervorruft. So etwa die Freude über die Präsenz des Guten und die Vereinigung mit ihm. Ebenso Friede, insofern einer ungetrübten Freude nichts mehr entgegensteht. Diese beiden Früchte sind mit allen Gaben und Seligkeiten verbunden. Andere erwachsen nur aus den Werken des aktiven Lebens, insofern die mit dem wahren Glück nicht zu vereinbarenden und darum scheinbaren Freuden eliminiert werden. So hält etwa die Bescheidenheit Reichtum und Ehren fern, die ein bloß äußerliches Wohlgefallen verursachen. Keuschheit und Enthaltsamkeit besiegen die Fleischeslust. Langmut und Geduld verhindern Schwierigkeiten, die dem geistigen Genießen zuwider sind. Sanftmut und Milde bewirken, daß wir nicht danach trachten, uns zugefügten Schaden zu vergelten. Das aus der Aktion erwachsende Gute macht den Menschen freundlich gestimmt und bereit, sich mit anderen auszutauschen. Beide Früchte entsprechen der Barmherzigkeit und der Gabe der Gottesverehrung39. Die Kontemplation kennt nur Hindernisse, die aus der Aktion erwachsen, da dem in ihr empfundenen Beglücktsein nichts entgegenstehen kann. In der Gegenwart des Guten ruht der Geist durch geistliche Erkenntnis, der keine Zweifel beigemischt sind, wie das beim Glauben der Fall ist. Die innige Verbindung mit dem Geschauten befähigt den „geistlich gewordenen" Menschen (1 Kor 2, 15), über alles zu urteilen. Das deckt sich mit der siebten Seligpreisung und mit der Gabe der Weisheit40.

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AaO. AaO. AaO.

Anfänge bei Thomas von Aquin

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Mit dieser Zusammenfassung dürfen wir unsere Präsentation der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes im Frühwerk des Aquinaten beschließen. Wir werden sehen, daß er während seines zweiten Pariser Aufenthalts die hier vertretenen Positionen in wesentlichen Punkten aufgeben wird, um sich einer prinzipiell anderen Konzeption zuzuwenden. Offenbar hat er deren Schwächen in den Jahren danach deutlich gesehen. Gleichwohl hat es sich gelohnt, Intentionen und Lösungen von damals ausführlich gewürdigt zu haben. Vielfalt und Komplexität der Meinungen, die sich mit der längst zum Glaubensgut zu zählenden Lehre von den Gaben des Hl. Geistes verbanden, ließen es Thomas dringend geboten erscheinen, Kriterien zu entwickeln, die den Unterschied zwischen Tugenden und Gaben so präzise wie möglich markieren sollten, da nur so zu begründen war, warum es - über die theologischen Tugenden hinaus - der Gaben bedurfte und warum ihnen notwendige Funktionen zukamen. Albert und Bonaventura hatten gemeint, dies ließe sich mit der Annahme sukzessiver Akte - den ersten, den mittleren und den letzten - am besten erreichen. Dieser Dreischritt hatte schon früher die Zustimmung bedeutender vorhochscholastischer Autoren gefunden. Albert hatte auch, um den Übergang von der Tugend zur Gabe zu erklären, von einem actus altior gesprochen. Thomas hat an solche Gedanken angeknüpft, doch war ihm offenbar diese Differenz nicht eindeutig genug. Er suchte sie in einem letzten Prinzip zu verankern, in der Unterscheidung zwischen modus humanus und modus supra humanus. Während dem einen das natürliche Vermögen des Menschen korrespondiert, fällt der andere in den Wirkbereich der Gaben des Hl. Geistes. Das scheint eine klare Scheidelinie zu konstituieren. Auf dieser Basis entwickelt Thomas eine eindrucksvolle und konsequente Zuordnung von Tugenden und Gaben. Eine Schwierigkeit bleibt freilich. Welchen Platz und welche Funktionen haben die drei theologischen Tugenden in diesem System? Daß es hier Probleme gibt, zeigt sich bereits in der E.xpositio super Isaiam. Symptomatisch für solche Schwierigkeiten ist das Verhältnis zwischen der virtus fidei und dem donum intellectus, wie es in den Sentenzen präsentiert wird. Schließlich haben die Gaben des Hl. Geistes ein bereits durch Glaube, Hoffnung und Liebe geformtes Christenleben zu vervollkommnen und nicht einen Menschen mit seinen natürlichen Fähigkeiten, die an ihre Grenzen stoßen. Daß es in den Sentenzen noch nicht gelingen wollte, die drei göttlichen Tugenden befriedigend in die beiden modi zu integrieren, hat Thomas wenig später selbst empfunden. Der letzte Grund für die fehlende Geschlossenheit liegt wohl in der noch nicht ausgereiften Gnadenlehre, deren durch den Semipelagianismus inspirierte Variante bald überwunden sein wird. Die Tatsache, daß er in der Summa Theologiae die Theorie der modi fallen gelassen hat, spricht für sich selbst.

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Historische

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Ehe allerdings Thomas diesen Schritt tut, hat er noch an drei Stellen, von denen zwei chronologisch dicht an der Prima Secundae liegen, seinen bekannten Standpunkt vertreten. So im Kommentar zum Galaterbrief, der deshalb vor der Summa verfaßt sein muß, da der Aquinate danach sicher nicht zu seiner inzwischen überholten Meinung zurückgekehrt ist41. Hier lehrt er, daß die Tugend bene zum Handeln modo humano vervollkommnet, die Gabe jedoch zum Tätigwerden supra modum humanum. So ist beispielsweise die Erkenntnis der unter Rätseln verborgenen invisibilia Dei Sache der auf menschliche Weise wirkenden Tugend, während der Intellekt als Gabe macht, daß sie perspicue über den modus humanus hinaus erkannt werden42. Der zweite Text steht in De caritate. Auch hier heißt es, daß die Gaben die Tugenden vervollkommnen, indem sie sie supra modum humanum „erheben"43. Die dritte Aussage schließlich findet sich im Kommentar zum Mathäusevangelium, der sicher 1269 oder bald danach zu datieren ist44. Unter Berufung auf Aristoteles unterscheidet Thomas auch hier zwei Tugendarten: Eine, die allgemeine genannt, die den Menschen humano modo vervollkommnet, und eine, die dies supra humanum modum tut45. Das würde bedeuten - die Diskussion um die Chronologie kann hier nicht geführt werden - , daß beide Werke vor 1271 entstanden sind, falls die Prima Secundae 1271 abgefaßt wurde46.

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Vgl. P. GLORIEUX, Essai sur les commentaires 261. Der K o m m e n t a r zum Galaterbrief wurde wohl in Italien bis 1268 abgefaßt. Ad Gal., c. 5, lectio 6, nr. 329, ed. cit. 636. Habitus autem virtutis perficit ad bene agendum. Et si quidem perficit ad bene operandum h u m a n o modo, dicitur virtus. Si vero perficiat ad bene operandum supra m o d u m h u m a n u m , dicitur donum. Unde Philosophus supra c o m m u n e s virtutes ponit virtutes q u a s d a m heroicas, puta cognoscere invisibilia Dei sub a e n i g m a t e est per m o d u m h u m a n u m : et haec cognitio pertinet ad virtutem fidei; sed cognoscere ea perspicue et supra h u m a n u m m o d u m , pertinet ad donum intellectus. D e caritate, qu. un., a. 2 ad 17. Dicendum, quod dona perficiunt virtutes elevando eas supra m o d u m h u m a n u m , sicut donum intellectus virtutem fidei.... - De caritate, Teil der Quaestiones disputatae De virtutibus, m u ß demnach vor der Prima Secundae entstanden sein, also nicht nach 1271. Dazu s. U. HORST, Evangelische Armut 7 7 - 8 1 . Super evangelium S. Matthaei lectura, c. 5, nr. 410, ed. cit. 66. Dazu s. R.-A. GAUTHIER, Somme contre les gentils 66f. J. A. WEISHEIPL, Thomas Aquin 324f („gegen Ende des Jahres 1270").

von

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Anfänge bei Thomas von Aquin 3. D e r instinctus

Dei et Spiritus

Sancti

Thomas wird in der letzten und endgültigen Etappe seiner Reflexion über Wesen und Funktion der Gaben des Hl. Geistes dem ihm bereits geläufigen Begriff des instinctus Spiritus Sancti einen herausragenden Platz in seiner neu konzipierten Theorie einräumen. Wie gleich zu zitierende Texte zeigen werden, verwendet ihn der Aquinate spätestens etwa ab 1256 in seinem Sentenzenkommentar, auch wenn er dessen Implikationen für die Gnadenlehre erst einige Jahre danach in Italien, wie man wohl annehmen darf, klar erkannt hat 47 . Das durch ihn charakterisierte Walten der dritten göttlichen Person hatte, als er sich seiner in der Prima Secundae bediente, in seinem Werk bereits vielfältigen und gewichtigen Ausdruck gefunden, der hier nicht eigens gewürdigt zu werden braucht, da es uns in diesen einleitenden Bemerkungen lediglich um eine Auswahl markanter Applikationen jenes Gedanken geht, die zur Illustration der später vorzunehmenden Analyse beitragen möchten. An zahlreichen theologisch bedeutsamen Stellen schreibt Thomas dem Hl. Geist das Wirken mittels eines instinctus zu. Hier sei lediglich eine für unseren Gegenstand belangvolle Auswahl getroffen, die gleichwohl die Sache hinreichend veranschaulicht. Der jeweils intendierte Sinn des Begriffs ergibt sich meist zwanglos aus dem Kontext. So ist er etwa mit Erleuchtung oder Eingebung zu übersetzen. Dafür einige Beispiele. Wenn es heißt, daß keine Sünde auf höhere Eingebung zurückgeht, so scheint das im Fall Jakobs nicht zu gelten, der aufgrund eines seiner Mutter vertraulich gegebenen Rates des Hl. Geistes (familiare consilium) mit einer Lüge antwortete. Tatsächlich aber waren seine Worte, versteht man sie recht, wahr, und auf dieses tiefer liegende Verständnis der Aussage hat der Hl. Geist, auf dessen Eingebung hin Jakob sprach, die sonst mißverständlichen Worte bezogen wissen wollen 48 . Auch die Apostel waren Adressaten einer solchen „vertrauensvollen Eingebung des Hl. Geistes", die sie

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Grundlegend M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille 5 0 - 6 6 . Eine gründliche und materialreiche Untersuchung bei J. Al.EARO. Supernaturalitas fidei. III Sent. d. 38. a. 3, arg. 1 und ad 1 ...et ad illum intellectum Spiritus Sanctus verba ordinabat, cuius instinctu et intellectu loquebatur. sive ipse illum intellectum ex verbis acciperet explicite sive implicitc, hoc significare intendens ad quod Spiritus Sanctus ordinabat; unde a mendacio excusatur. - Vgl. STh II-II 110, 3 ad 3. wo Thomas nicht vom instinctus. sondern vom modus loquendi per spiritum prophetiae spricht. S. auch Quodlibet VIII. q. 6, a. 4 ad 2, ed. cit. 76 ...vel, si aliqua dixerunt que mendacia videntur. secundum intentionem quam ex instinctu Spiritus sancti conceperunt. m e n d a c i a non sunt. Das Quodlibet wurde Ostern 1257 disputiert.

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Historische

Grundlegung

veranlaßt hat, gewisse Anweisungen den einzelnen Kirchen zur Beobachtung zu übergeben, die sie nicht in der hl. Schrift hinterlassen haben 49 . Diese Einwirkung setzt sich auch in der Geschichte der Kirche fort. Angesichts der Häresie der Ebioniten mit ihrer Lehre, die Gesetzesvorschriften seien zugleich mit dem Evangelium zu befolgen, haben die hl. Väter auf Eingebung des Hl. Geistes die Eucharistie für eine gewisse Zeit mit fermentiertem Brot gefeiert, um ihrem Widerstand gegen die Irrlehre Ausdruck zu verleihen. Später, als die Häresie verschwand, ist dann die römische Kirche wieder zu ihrem alten Brauch zurückgekehrt 50 . So hat auch Petrus in Antiochien zunächst zusammen mit den Heiden heidnische Speisen genossen - und zwar auf Eingebung des Hl. Geistes 51 . Um die widersprüchliche Haltung des Petrus und den Tadel des Paulus verständlich zu machen, verweist Thomas auf die Kontroverse zwischen Hieronymus und Augustinus und meint mit Augustinus, daß es aufgrund einer Eingebung des Hl. Geistes während einer kurzen Zeit gestattet war, die Gesetzesvorschriften zu befolgen 52 . Ja, man darf sogar allgemein sagen, daß alle Handlungen und Schritte der Apostel unter Anregung des Hl. Geistes geschahen 53 . Die Texte deuten bereits an, daß der instinctus Spiritus Sancti nach Thomas auch eine offizielle Funktion hat, die Verbindlichkeit - damals und heute beansprucht und mit einem kirchlichen Amt verbunden ist. Sie findet einen ersten Ausdruck in den Worten des Hohepriesters Kaiphas (Jo 11, 49), der die Heilsbedeutung des Todes Jesu öffentlich ansagte. Hat er dies kraft einer Eingebung des Hl. Geistes oder mittels einer bösen Einflüsterung getan? Wäre letzteres der Fall, hätte - so Thomas - der Evangelist nicht hinzugefügt „der Hohepriester jenes Jahres", denn die Erwähnung der Amtswürde soll zu verstehen geben, daß Kaiphas jene Worte unter dem Einfluß des Hl. Geistes gesprochen hat. Im übri-

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STh ΠΙ 25, 3 ad 4 ...quod apostoli familiari instinctu Spiritus Sancti quaedam ecclesiis tradiderunt servanda quae non reliquerunt in scriptis... IV Sent., d. 11, q. 2, a. 2 ad 3 q ...sancti patres, ne eis consentire viderentur, voluerunt ad tempus instinctu Spiritus Sancti ex fermentato confici sacramentum; postea cessante illa haeresi, Ecclesia Romana ad pristinum morem rediit. Super epistol. ad Galatas, c. 2, lectio 3, nr. 79, ed. cit. 583 ...indifferenter utebatur cibis gentilium; et hoc faciebat ex instinctu Spiritus Sancti... AaO, nr. 86, ed. cit. 584. Et ideo instinctu Spiritus Sancti permissum est, ut legalia modico tempore servarentur... Zur patristischen Exegese s. F. MußNER,Der Galaterbrief 146-154. Zum Streit zwischen Hieronymus und Augustinus s. G. SlMARD, La quereile. AaO, c. 2, lectio 1, nr. 55, ed. cit. 578. Ex hoc colligi potest quod omnes actus apostolorum et motus fuerunt secundum instinctum Spiritus Sancti.

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gen bewegt dieser auch böse Inhaber eines Amtes dazu, Wahres und Künftiges zum Wohl der Untergebenen anzusagen 54 . Thomas hatte schon in einem Quodlibet, disputiert Weihnachten 1257, einen ähnlichen Gedanken in einem verwandten Kontext geäußert. Dort geht es um Möglichkeit und dogmatische Reichweite einer Heiligsprechung durch den Papst. Kann er in einem solchen feierlichen Akt irren oder nicht? In der Tat vermag niemand über den inneren Zustand eines Menschen ein sicheres Urteil abzugeben, wohl aber kann sich der Papst in dem einer Kanonisation vorausgehenden Verfahren Gewißheit verschaffen. So lassen sich das Leben des Kandidaten erforschen und die Bezeugung durch Wunder prüfen. Noch wichtiger als diese Schritte menschlicher Wahrheitsfindung ist indessen die dem Papst zuteil werdende Eingebung des Hl. Geistes, die hier bereits als Amtsgnade verstanden wird, die das Haupt der Kirche vor Fehlentscheidungen bewahrt 55 . Leider hat Thomas das Argument später nicht mehr in einem umfassenderen Kontext entfaltet, obschon er es etwa an der klassischen Stelle (STh II-II 1,10) gut hätte verwenden können. Das Wirken des Hl. Geistes ist jedoch nicht auf eine gleichsam amtliche Einflußnahme beschränkt, es ist vielmehr im Kreis „gerechter Menschen" durchaus üblich und vertraut. Für sie mögen als biblische Exempel Simeon und Anna stehen. Was ihnen widerfuhr, erläutert Thomas mit einer prinzipiellen Reflexion. Eine Kundgabe durch Zeichen setzt voraus, daß diese dem Empfänger bekannt sind, so daß er sie zu deuten vermag. So geschieht es in der Regel, und die

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Super evangel. S. Ioannis lectura, c. 11, lectio 7, nr. 1578, ed. cit. 294. Non ergo locutus est instinctu Spiritus Sancti... Hoc autem non videtur consonare dictis evangelistae: nam si ita esset, Ioannes non addidisset Cum esset pontifex anni illius: Ideo ergo Caiphae dignitatem addidit, ut insinuaret eum instinctu Spiritus sancti fuisse locutum. Ex quo datur nobis intelligi quod etiam malos in dignitate constitutos Spiritus sanctus movet ad loquendum aliqua vera et futura pro utilitate dumtaxat subditorum. - Vgl. G. FERRARO, Lapneumatohgia 193-263. S. auch Ad Hebraeos, c. 11, lectio 7, nr. 631, ed. cit. 475. Et sie dicit Ioannes Caipham p r o p h e t a s s e , quia habuit aliquid prophetiae. Iste autem motus Spiritus sancti dicitur instinetus secundum Augustinum. Vgl. Pseudo-Augustini (Ambrosiaster) Quaestiones veteris et novi testamenti c. XI, 2 ed. cit. 36. Zur Verfasserschaft s. A. DEKKERS, Claris Patrum latinorum, nr. 85, 59. - Vgl. auch Ad Titum, c. 1, lectio 3, nr. 30, ed. cit. 308. Non enim prophetavit (Caiphas) secundum suam intentionem, qui dicebat expedire eum mori... Nichilominus tarnen fuit motus ad id dicendum per Spiritum. Zur Problemgeschichte s. neuerdings M. SCHLOSSER, Lucerna in caliginoso loco 149-161.

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Quodlibet IX, q. 8, ed. cit. 119. Ad primum ergo dicendum quod pontifex, cuius est canonizare sanetos, potest certificari de statu alieuius per inquisitionem vite et attestationem miraculorum, et preeipue per instinetum Spiritus sancti, qui omnia scrutatur etiam profunda Dei. Vgl. U. HORST, Die Lehrautorität, bes. 2 8 6 - 2 8 9 .

62

Historische

Grundlegung

Geburtsgeschichte Jesu bietet mit den Hirten und den Magiern die entsprechenden Beispiele. Nun zeigt aber die hl. Schrift, daß es neben den signa sensibilia noch eine andere Offenbarungsweise gibt: Unter „gerechten Männern" ist es gut bezeugt, daß sie durch innere Eingebung des Hl. Geistes belehrt werden. Sie bedürfen deshalb keiner sichtbaren Zeichen. Simeon und Anna ist so die Geburt des Erlösers geoffenbart worden56. Erwähnen wir abschließend einen bemerkenswerten Text aus dem Sentenzenkommentar, den Thomas im Zusammenhang mit der Gabe des Rates niedergeschrieben hat. Er hat eine Bedeutung eigener Art, weil er auf einen Gedanken vorausweist, der in der Secunda Secundae eine zentrale Rolle spielen wird, auch wenn er dort einen modifizierten Inhalt hat. Er zeigt aber, daß er den Aquinaten schon in den Anfängen beschäftigt hat. Wie wir gehört haben, beruht die Gewißheit der Gabe des Rates auf etwas Göttlichem. Wie kommt diese Sicherheit zustande? Um sie zu erreichen, heißt es, muß unser Geist instinctu Spiritus Sancti über den menschlichen Modus „erhoben werden" (Rom 8, 14). Aus diesem Grund ist der Rat eine Gabe57. Unser Überblick mag deutlich genug gezeigt haben, daß Thomas dem instinctus Spiritus Sancti in der Geschichte der Kirche wie in privilegierten Individuen eine außerordentliche Rolle zuweist. Dem jeweiligen Adressaten werden neue Einsichten zuteil, die in der Regel zu Entscheidungen und Handlungen bewegen, an die er vorher nicht gedacht hat oder zu deren Realisierung ihm der Mut fehlte. Zuweilen haben sie lediglich privaten Charakter, öfter jedoch einen amtlich-öffentlichen, insofern durch die den Repräsentanten der Kirche gewährte Kundgabe eine neue Praxis oder klare Erkenntnis geschenkt wird. Auch jene Texte, in denen Thomas von einem instinctus Dei oder Christi spricht, sind von außerordentlicher theologischer Tragweite. Sie haben allerdings in der Regel einen anderen Akzent, insofern sie über eine allgemeine von Gott

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57

STh III 36, 5. Manifestum est autem quod viris iustis est familiare et consuetum interiori Spiritus Sancti instinctu edoceri, absque signorum sensibilium demonstratione, scilicet per spiritum prophetiae... Et ideo iustis, scilicet Simeoni et Annae, manifestata est Christi nativitas per interiorem instinctum Spiritus Sancti... Ad 2. Dicendum quod iusti non indigebant visibili apparitione angelorum, sed eis sufficiebat interior instinctus S p i r i t u s Sancti, propter eorum perfectionem. III Sent., d. 35, qu. 2, a. 4, qla 3, sol. 1. Set q u i a operabilia h u m a n a contingentia sunt et possunt deficere ne ad finem intentum perducant, ideo certitudinem consilii attingere non est humanuni set divinum, cuius est per certitudinem eventus contingentium previdere. Et ideo oportet quod ad hanc certitudinem mens elevetur supra humanuni modum instinctu Spiritus Sancti: „Qui enim Spiritu Dei aguntur, hii sunt filii Dei", Ro. VIII. Et ideo consilium est donum. - M a n beachte, daß wenig später Rom 8, 14 ebenfalls eine wichtige Rolle spielen wird.

Anfänge bei Thomas von Aquin

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ausgehende Bewegung oder Initiative handeln und nicht so sehr über einzelne heilsgeschichtliche Interventionen, seien sie an die Kirche oder an Individuen gerichtet. Eine Erleuchtung und Kundgabe des göttlichen Willens gab es bereits lange vor der eigentlichen Offenbarung in Christus. So haben Menschen im Zustand des natürlichen Gesetzes allein durch einen inneren Instinkt von Gott erfahren, unter welchen konkreten sichtbaren Zeichen sie ihn zu verehren hatten. Das heißt: Da ein bloß geistiger Kult der Verfassung des Menschen nicht wesensgemäß ist, bedurfte es in der Zeit vor der Gesetzgebung einer speziellen Kundgabe Gottes mit dem Ziel, Formen einer angemessenen äußeren Verehrung zu finden, die für eine längere Etappe der Menschheitsgeschichte gültig war. Worin sie bestanden, wird in diesem Zusammenhang nicht gesagt 58 . Schon früher hatte Thomas das Problem erörtert und mit einer gewissen Präzisierung eine ganz ähnliche Lösung vorgeschlagen. Vor dem Gesetz gab es „einige herausragende Männer, ausgestattet mit prophetischem Geist", die kraft einer göttlichen Eingebung und gleichsam aus einem „privaten Gesetz" dazu angeleitet wurden, eine feste Gestalt der Gottesverehrung einzuführen, die sowohl dem geistigen Kult entsprach wie auch geeignet war, die Geheimnisse Christi vorherzubezeichnen. Das heißt: Es gab schon damals bestimmte Zeremonien, die aber noch nicht solche der späteren Gesetzgebung waren 59 . Es versteht sich, daß Thomas das Walten Gottes im Innersten des Menschen auch und besonders im Zusammenhang mit der Frage reflektiert, wie der Einzelne auf den Appell der Offenbarung antwortet und wie er zu Christus gelangt. Wie ist die Verpflichtung zum Glauben begründbar, da ein solcher Akt über die menschlichen Fähigkeiten hinausgeht? Auf dreifache Weise erfährt der Mensch

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STh III 60, 5 ad 3. Et ideo sicut in statu legis naturae homines, nulla lege exterius data, sed solo interiori instinctu movebantur ad D e u m colendum, ita etiam ex interiori instinctu determinabatur eis quibus rebus sensibilibus ad Dei cultum uterentur. - Zu den verschiedenen status hominum s. M . S F . C K L E R , Das Heil in der Geschichte, bes. 1 9 6 - 2 0 2 .

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STh I-II 103, 1. Sed quia etiam ante legem fuerunt quidam viri praecipui prophetico spiritu pollentes, credendum est quod ex instinctu divino, quasi ex quadam privata lege, induce rentur ad aliquem certum modum colendi Deum, qui et conveniens esset interiori cultui. et e t i a m congrueret ad significandum Christi mysteria. quae figurabantur etiam per alia eorum gesta (1 Cor 10, 11)... Fuerunt igitur ante legem quaedam caremoniae; non tarnen caerimoniae legis, quia non erant per a l i q u a m legislationem institutae. - Die lex privata kennt T h o m a s aus dem Kirchenrecht (D 19, q. 2. c. Ditae, ed. F R I E D B E R G I 840): Lex vero privata est que instinctu S. Spiritus in corde scribitur... Vgl. auch STh II-II 184, 8 s.c. Dazu s. I. E S C H M A N N , Bonum commune 6 2 - 1 2 0 . Darin: Das Privileg des hl. Geistes und der thomistische Begriff des Personalen 100-107. Ferner: M. D U Q U E S N E . Saint Thomas.

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Historische

Grundlegung

Hilfe. An erster Stelle nennt Thomas den „inneren R u f , dann Lehre und Predigt, die von außen in das Ohr des Hörers dringen, und schließlich sichtbare Wunder. Der Weg über die Wunder wird allerdings sogleich durch die Aussage relativiert, daß, wenn Christus keine Wunder gewirkt hätte, andere Weisen bleiben, durch die Menschen zum Glauben hinbewegt werden. So wären sie gehalten, der Autorität des Gesetzes und der Propheten zu glauben. Auch wären sie verpflichtet, einem inneren Ruf keinen Widerstand zu leisten60. An letzter Stelle erwähnt Thomas den interior instinctus, der Menschen anzieht. Mit seiner Hilfe konnte sich Christus ohne sichtbare Wunder offenbaren. Dies ist möglich, weil ihm die Kraft der ersten Wahrheit eignet, die den Menschen innerlich erleuchtet und lehrt61. Der instinctus wirkt demnach nicht direkt, sondern über die Erstwahrheit, die ihrerseits den Intellekt illuminiert. Kann man jemand, der gläubig geworden ist, den Vorwurf der Leichtfertigkeit machen? Darauf gibt Thomas zur Antwort: Es gibt etwas, das auf hinreichende Weise zum Glauben führt. Das ist einmal die Autorität der durch Wunder bekräftigten göttlichen Offenbarung und zum zweiten - mit noch größerem Gewicht - die Einladung Gottes kraft einer inneren Eingebung62. An anderer Stelle heißt es, daß Ungläubigkeit unter einem gewissen Aspekt gegen die Natur ist - zwar nicht in dem Sinn, daß das den Glaubenhaben in der menschlichen Natur liegt, wohl aber so, daß der Geist des Menschen der inneren Eingebung und der äußeren Predigt keinen Widerstand leistet63. Zwei markante Texte aus Schriftkommentaren betonen die drängende Macht des instinctus. So heißt es zu Jo 6, 43, daß es neben äußeren Machttaten einen inneren, antreibenden und bewegenden

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Quodlibet II, q. 4, a . l , ed. cit. 220f. (Das Quodlibet wurde Weihnachten 1269 disputiert). Si autem Christus visibilia miracula non fecisset, adhuc remanebant alii modi attrahendi ad fidem, quibus homines acquiescere tenerentur. Tenebantur enim homines credere auctoritati Legis et Prophetarum. Tenebantur etiam interiori vocationi non resistere... A a O ad 1 und 3. Ad primum ergo dicendum quod inter ilia opera quae Christus in hominibus fecit, annumerari debet etiam interior instinctus quo quosdam attraxit... Ad 3. Ad tercium dicendum quod interior instinctus, quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus, pertinet ad virtutem prime veritatis, que interius hominem illuminat et docet. STh II-II 2, 9 ad 3 ...ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum: inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis c o n f i r m a t a e et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis. STh II-II 10, 1 ad 1 ...habere fidem non est in natura humana, sed in natura h u m a n a est ut m e n s h o m i n i s non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam.

Anfänge bei Thomas von Aquin

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Instinkt gibt, der zum Glauben „zieht" 64 . Zu Rom 8, 30 vermerkt Thomas, daß sich die Prädestination in der Berufung des Menschen zu erfüllen beginnt. Diese vocatio äußert sich zweifach: Einmal äußerlich durch den Mund eines Predigers - so hat der Herr Petrus und Andreas berufen - und zum anderen innerlich. Letztere Berufung ist nichts anderes als ein mentis instinctus, durch den uns Gott bewegt, den Wahrheiten des Glaubens zuzustimmen 65 . Dieser Ruf nun, so fährt Thomas fort, ist notwendig, denn unser Herz würde sich nicht zu Gott bekehren, wenn dieser uns nicht an sich zöge 66 . Die theologische Relevanz der von uns ausgewählten und gewürdigten Texte liegt auf der Hand. Die Geschichte des Verhältnisses Gottes zu den Menschen in den großen Heilsepochen charakterisiert sich durch eine der menschlichen Aktivität vorausgehenden Initiative, die mit Hilfe verschiedener Begriffe beschrieben wird. Ihre bevorzugten Kennzeichen sind das „Bewegen" und „Erleuchten" und das daraus resultierende Tätigwerden des Adressaten, der aus der Potenz in den Akt geführt wird. Der ihm so zuteil gewordene Ruf betrifft ihn als Individuum, namentlich wenn er gläubig wird, aber auch insofern er Glied einer Gemeinschaft ist, sei diese die Menschheit vor der mosaischen Gesetzgebung oder sei sie die Kirche. Wo Bewegung und Erleuchtung einem Einzelnen gewährt werden, gewinnnen sie einen besonderen Rang, wenn sie einen Bezug auf das Volk oder die Kirche haben, so daß man an markanten Stellen von einer Amtsgnade sprechen kann wie etwa bei Kaiphas, der als „Hohepriester jenes Jahres" ein künftiges Kirchenamt vorherbezeichnet, oder beim summus pontife.x anläßlich der Kanonisation. Eine signifikante, weil alle Christen angehende Funktion wird diese Theorie des instinctus Dei oder Spiritus Sancti in der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes einnehmen, wie sie Thomas in der Prima Secundae entwickelt.

64

In evangelium Joannis lectura, c. 6, lectio 5, nr. 935, ed. cit. 176. Sed quia non solum revelatio exterior... virtutem a t t r a h e n d i habet, sed etiam interior instinctus impellens et movens ad credendum, ideo trahit multos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum. Siehe ferner: c. 15, lectio 5, nr. 2055. ed.

cit. 388 ... Si opera nonfecissem in eis... intelligendum non solum de visibilibus, sed etiam 65

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de interior! instinctu et attractu doctrinae... In epistolam ad Romanos lectura, c. 8, lectio 6, nr. 707. ed. cit. 127 ...una (vocatio) exterior, quae fit ore praedicatoris... Hoc modo Deus vocavit Petrum et Andream... Alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est q u a m quidam mentis instinctus. quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis... AaO. Et haec vocatio necessaria est, quia cor nostrum non se ad Deum converteret, nisi ipse Deus nos ad se traheret.

66

Historische

4. Die Summa contra

Grundlegung

Gentes

In der Begründung der Notwendigkeit und der Wirkweise der Gaben des Hl. Geistes spielt das Argument der Bewegung, des Anstoßes, des Antriebs und ganz allgemein - der von der dritten trinitarischen Person ausgehenden Initiative eine herausragende Rolle.Thomas hat es in seinen Variationen in der Prima Secundae verwandt, doch haben diese Gedanken in einigen Kapiteln der Summa contra Gentes eine bemerkenswerte Vorgeschichte. Wenn der Hl. Geist nach der Weise der Liebe hervorgeht, kann man ihn zu recht als „Geist" bezeichnen, der gleichsam durch Hauchung (spiratione) existiert. In diesem Zusammenhang fällt, um das Charakteristische der dritten Person zu bezeichnen, der Begriff impulsus. Daß Thomas ihn und seine Derivate mit Vorliebe gebraucht, sieht er in einem bedeutsamen Text des Römerbriefs (8, 14), in dem Paulus dem Geist und der Liebe einen „gewissen Antrieb" zuschreibt, bestätigt67. Es lohnt sich, auf den Kommentar des Aquinaten zu diesem Vers einzugehen. So heißt es: Alle, die vom Geist Gottes geleitet werden, stehen unter jemanden, der „zieht" und „führt", wie es in uns durch den Hl. Geist geschieht, der uns innerlich erleuchtet, damit wir recht zu handeln wissen68. Und weiter: Wer sich führen läßt, handelt nicht aus sich selbst, denn der „geistliche Mensch" will nicht nur in bezug auf sein Handeln unterwiesen werden, vielmehr wird auch sein Herz durch den Hl. Geist bewegt. Den tieferen Sinn des Verses gewinnt man allerdings erst, bedenkt man, daß der „geistliche Mensch" nicht „ursprünglich" aus der Bewegung des eigenen Willens, sondern kraft des Instinkts des Hl. Geistes zum Handeln geneigt gemacht wird. Thomas verweist auf Lk 4, 1, wo berichtet wird, daß Christus vom Geist in der Wüste „umgetrieben" wurde. Abschließend wird versichert, daß die durch den Hl. Geist verursachte Bewegung die freie Entscheidung nicht aufhebt 69 .

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ScG IV 19, nr. 3566 und 3567. Hinc est quod Apostolus Spiritui et Amori impulsum quendam attribuit. Eine prägnante Charakterisierung der Pneumatologie des Aquinaten bietet J.-P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin, maitre spirituel 2 0 3 - 2 3 1 .

68

In epist. ad Romanos, c. 8, lectio UI, nr. 635, ed. cit. 116. Quicunque spiritu Dei aguntur, id est reguntur sicut a quodam ductore et directore, quod quidem in nobis facit Spiritus, scilicet inquantum illuminat nos interius quid facere debeamus. Vgl. G. FERRARO, Aspetti. AaO. Sed quia ille qui ducitur, ex seipso non operatur, homo autem spiritualis non tantum instruitur a Spiritu Sancto quid agere debeat, sed etiam cor eius a Spiritu Sancto movetur, ideo plus intelligendum est in hoc, quod dicitur quicumque Spiritu Dei aguntur... Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propriae voluntatis principaliter, sed ex instinctu Spiritus Sancti inclinatur ad aliquid agendum... (cf. Lc 4,1). Non tarnen per hoc excluditur quin viri spirituales per voluntatem et liberum arbitrium operentur, quia ipsum motum voluntatis et liberi arbitrii Spiritus Sanctus in eis causat...

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Anfänge bei Thomas von Aquin

67

Zurück zur Summa contra Gentes\ In einem eigenen Kapitel handelt Thomas über die dem Hl. Geist in der gesamten Schöpfung zugeschriebenen Wirkungen. Da der Hl. Geist nach der Weise der Liebe hervorgeht, mit der Gott sich selbst liebt, ist er das Prinzip der Schöpfung der Dinge. Wenn nun, wie gesagt, die Liebe eine antreibende und bewegende Kraft hat, dann folgt daraus, daß die in den Dingen befindliche Kraft dem Hl.Geist zu attribuieren ist. Die erste von Gott verursachte Veränderung (mutatio), das Hervorbringen verschiedener Arten aus der ungeformten Materie, gilt deshalb nach der hl. Schrift (Gen 1, 2) als Werk des Hl. Geistes, was näherhin so zu verstehen ist, daß er das Prinzip jeglicher Bewegung ist70. In unserem Kontext verdienen die dem Hl. Geist in Hinsicht auf den Menschen zugeschriebenen Wirkungen Beachtung. Das ihm gesetzte Ziel, sich der Vollkommenheit Gottes anzugleichen, ist nur erreichbar kraft der ihm von Gott geschenkten Vollkommenheit. Obschon diese von allen drei göttlichen Personen bewirkt wird, ist doch die Liebe, in der der Geist aus Gott hervorgeht, in besonderer Weise dem Hl. Geist zuzuschreiben. Wird nun jemand durch ihn zu einem gemacht, der Gott liebt, so ist er nicht nur in uns, sondern auch wir in ihm. Das konstituiert Freundschaft, deren Wesensmerkmal darin besteht, daß dem Freund die Geheimnisse anvertraut werden, die man selbst hat, weil „aus zwei Herzen eines" geworden ist. Das heißt: Der Hl. Geist teilt dem Menschen die Geheimnisse mit, er offenbart sich ihm. Die sonst in den Dokumenten enthaltene objektive Offenbarung wird also in der Freundschaft zu einer persönlichen Kundgabe in der Tiefe des Herzens. Das wiederum schließt ein, daß der Mensch die Gabe der Rede erhält, die ihn befähigt, die Geheimnisse auszusprechen. Die Freundschaft charakterisiert ferner, daß Freunde alles, was sie haben, teilen und einander in der Not Beistand leisten. Oder auch: Alle Gaben Gottes werden uns durch den Hl. Geist gegeben. Sie versetzen uns in die Lage, uns Gott anzugleichen und gut zu handeln, wodurch wir zur göttlichen Seligkeit gelangen 71 . Auf die gedrängte Darstellung dessen, was von Gott durch den Hl. Geist in uns geschieht, folgt ein Kapitel des Inhalts, wie wir durch eben diesen Geist auf Gott hin bewegt werden. An erster Stelle nennt Thomas den vertrauten Umgang

70

C . 2 0 , n r . 3 5 7 1 . Ex hoc e t i a m q u o d S p i r i t u s S a n c t u s p e r m o d u m a m o r i s p r o c e d i t : a m o r a u t e m vim q u a n d a m i m p u l s i v a m et m o t i v a m h a b e t : m o t u s qui est a D e o in r e b u s , S p i r i t u i S a n c t o p r o p r i e attribui v i d e t u r . P r i m a a u t e m m u t a t i o in r e b u s a D e o e x i s t e n s i n t e l l i g i t u r s e c u n d u m q u o d ex m a t e r i a i n f o r m i s p e c i e s d i v e r s a s p r o d u x i t . D a s „ S c h w e b e n ü b e r d e n W a s s e r n " b e d e u t e t , d a ß e r d a s p r i n c i p i u m m o t i o n i s ist.

71

C . 21.

68

Historische

Grundlegung

mit Gott, der sich in der Kontemplation realisiert. Aus der Freundschaft folgt sodann, daß man an Gottes Wort und an seinen Taten Freude und Trost findet. Wer sich mit dem Freund in Einklang weiß, müht sich, dessen Willen zu tun, der sich in den Geboten artikuliert, zu deren Erfüllung der Hl. Geist „drängt". Er macht uns frei, so daß wir von ihm „als Söhne Gottes getrieben werden" und nicht als Knechte. Er „neigt" unseren Willen zum wahrhaft Guten 72 . Thomas hat in wenigen Kapiteln ein kleines Kompendium seiner Pneumatologie vorgelegt, deren Implikationen für Theologie und Frömmigkeit offenkundig sind. Obschon die sieben Gaben des Hl. Geistes nur indirekt erwähnt werden, bietet die Summa contra Gentes doch wesentliche Elemente für eine systematische Erörterung derselben, die sich später zu einer Synthese fügen werden. Ein besonderer Rang kommt, worauf eigens hingewiesen sei, in sprachlich variierter Gestalt dem Begriff der Bewegung zu, die die Kreatur ebenso wie die theologische Anthropologie durchzieht und in besonderer Weise dem Hl. Geist zugeschrieben wird.

5. D e r S e r m o Emitte Spiritum

Sanctum

Daß solche Gedanken Thomas nicht nur in einem systematischen Zusammenhang beschäftigt haben, sondern auch in seinem Amt als Prediger, bestätigt eindrücklich der Pfingstsermo Emitte Spiritum. Er belegt eindrücklich, wie sehr ihm das Wirken des Hl. Geistes im Leben des Christen am Herzen gelegen hat 73 . Das zeigt sich bereits äußerlich in dem Umstand, daß diese Predigt - Zitate und Argumente deuten darauf hin - in großer Nähe zu den vorhin besprochenen Kapiteln der Summa contra Gentes steht, so daß beide chronologisch nicht weit auseinander liegen dürften.

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C. 22, nr. 3584f. und nr. 3587. Unde, cum per Spiritum Sanctum Dei amatores constituamur, per ipsum etiam quodammodo agimur ut praecepta Dei impleamus. Zur Bekräftigung wird erneut auf Rom 8, 14 verwiesen. Nr. 3588 ...a Spiritu Sancto filii Dei aguntur non sicut servi, sed sicut liberi... Spiritus autem Sanctus sic nos ad agendum inclinat ut nos voluntarie agere faciat... Filii igitur Dei libere a Spiritu Sancto aguntur ex amore, non serviliter ex timore. Den Text des unedierten Pfingstsermos Emitte Spiritum tuum et creabuntut benutzen wir in einer uns von L.-J. Bataillon dankenswerterweise zur Verfügung gestellten vorläufigen Edition. Wir geben hier der längeren Version (Salamanca, Biblioteca Univers. 2187, fol. 184ra-188va) den Vorzug. Zu den sermones des Aquinaten s. L.-J. BATAILLON, Les sermons 340.

Anfänge bei Thomas von Aquin

69

Schon eine erste Lektüre ruft Vertrautes in Erinnerung, das gleichwohl in dieser Dichte überrascht. Gemeint ist die gehäufte Verwendung von Worten der Bewegung mit ihren sprachlichen, meist der Hl. Schrift entnommenen Variationen, die trefflich das gedankliche Umfeld illustrieren, in das Thomas seine kleine pneumatologische Synthese gestellt wissen möchte. Der Aquinate beginnt die Aufzählung der den Hl. Geist charakterisierenden Begriffe mit einem argumentativ gefüllten Ausdruck. Die dritte Person ist „Antrieb der Bewegung". Er verknüpft die Feststellung mit der Frage: Woher kommen die in der Schöpfung, bei Mensch und Engeln, zu konstatierenden verschiedenen Formen der Bewegung? Sie müssen, so heißt es, von einem ersten Beweger, von Gott, sein, der durch seinen Willen bewegt, wobei die erste Bewegung ihre Ursache in der Liebe hat. Und: Wer aus Liebe bewegt wird, freut sich aus Liebe zur geliebten Sache. Oder mit einem Wort aus Ezechiel (1, 12): „Wo der treibende Geist war", d.h. die Neigung der göttlichen Liebe, „dahin wurden sie gebracht" 74 . Das heißt allgemein: Der Hl. Geist ist das bewegende Prinzip aller Dinge, worin eingeschlossen ist, daß er das Leben ist und daß von ihm alle Dinge Bewegung und Sein haben 75 . Daß von diesem alles durchdringenden Walten des Hl. Geistes vornehmlich die Existenz des Gläubigen betroffen ist, versteht sich von selbst. So bewegt er die, die er heiligt, durch sein „Ungestüm" zum guten Handeln. Mit zwei Schriftworten (Is 59, 19 und Apg 2, 2) charakterisiert Thomas das unerwartet plötzliche Wirken des Geistes, dessen Gnade - einem Zitat aus der Glosse zufolge - kein säumiges Sichanstrengen kennt76. Und schließlich: Der Hl. Geist führt zum verborgenen Ursprung zurück, in dem wir mit Gott vereinigt werden sollen.

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Manus. S. 3. S e c u n d o Spiritus sanctus importat motus impulsionem. Videmus enim in m u n d o diversos motus, scilicet naturales et voluntarios, in hominibus et angelis. Unde veniunt isti motus diversi? Necesse est quod ab aliquo primo movente veniant, scilicet a Deo... Et Deus voluntate movet. Set quis est voluntatis primus ? Certe amor. Et que est operatio amoris? Dico: qui movetur amore gaudet amore rei amate et tristatur pro contrario, unde in Ezechiel, primo capitulo: Ubi erat impetus Spiritus, id est inclinatio divini amoris, illucferebantur. Manus. S. 3f. Iste Spiritus sanctus cuius festum modo colimus principium est m o c i o n i s omnium... Principium mocionis omnium est vivum, pocius est vita, unde Spiritus sanctus in quantum est principium mocionis o m n i u m est vita... Magnus est igitur Spiritus sanctus per omnia que sunt, moventur et vivunt (cf. Apg 17. 28)... Unde a Spiritu sancto omnes res habent motum et esse. Manus. S. 5. Item Spiritus sanctus quos sanctificat impetu suo ad bene agendum movet... Glösa: Nescit tarda motimina Spiritus sancti gracia. Glossa Latina cum glossa ordinaria: in Act 1, 2, ed. cit., t. IV, 455a.

70

Historische

Grundlegung

Wiederum: Das Gesagte kennzeichnet die Eigenart der dritten Person und manifestiert, daß sie Ursprung des Lebens, des Seins und der Bewegung ist77. Die Bewegung auf ein Ziel hin setzt ein motivum voraus. Im Fall, daß es übernatürlich ist, muß dieses „Motiv" ebenfalls übernatürlich sein. Daß man zu ihm geführt wird, hat Erkenntnis und Liebe zur Bedingung, die angesichts des die menschlichen Fähigkeiten übersteigenden Ziels von oben geschenkt werden müssen. Dies geschieht in der Sendung des Hl. Geistes, in der dem Menschen die „himmlischen Geheimnisse" bekannt gemacht werden. Diese Sendung, kraft deren der Affekt des Adressaten dazu bewegt werden soll, zu eben jenen Geheimnissen zu streben, vollzieht sich auf unsichtbare Weise. Das heißt: Es handelt sich hier nicht um die allen zuteil gewordenen Offenbarung, wie sie sich in der Schrift und in der kirchlichen Überlieferung niedergeschlagen hat, sondern um eine auf Individuen zielende Sendung mit dem Ziel, sie in Bewegung auf Gott hin 7X

zu versetzen . Kein Zweifel: Der Pfingstsermo des Aquinaten ist eine bemerkenswerte Ergänzung der streng systematisch argumentierenden Kapitel der Summa contra Gentes, in dem noch stärker als dort die Dynamik, die bewegende Kraft des Hl. Geistes auf allen Stufen der Schöpfung betont wird. Auch hier geht Thomas auf die Gaben des Hl. Geistes nicht ein, doch ist wiederum offenkundig, daß die um die Zentralbegriffe des motus und des impulsus kreisenden Gedanken und die Zitation entsprechender Schriftstellen den Hintergrund bereiten, auf dem die Theorie der sieben Gaben wenig später in der Prima Secundae entwickelt werden wird. Schließlich machen sowohl die Summa contra Gentes wie auch der Sermo Emitte Spiritum deutlich, welchen theologischen und praktischen Rang Thomas der Pneumatologie zuerkannt wissen wollte.

77 78

Manus. S. 5. 5. Item Spiritus sanctus reducit ad occultam originem qua uniamur Deo... Patet modo Spiritus sancti proprietas et quod est vivendi, essendi et movendi origo. Manus. S. 6. Debetis considerare quod omnia que moventur ad finem aliquem oportet quod habeant motivum ad illum finem. Que moventur ad finem naturalem habent motivum in natura; que vero moventur ad finem supernaturalem, scilicet ad fruicionem Dei, oportet quod habeant motivum supernaturale. Ad hoc autem nichil potuit nos ducere nisi duo quia per duo dicitur aliquis in finem istum, scilicet per cognicionem et amorem. Cognicio huiusmodi supernaturalis est... Quomodo ergo ducitur homo in cognicionem eius? Oportebat quod notificarentur homini secreta celestia, scilicet ut mitteretur Spiritus sanctus invisibiliter ad hoc quod moveretur affectus hominis ad tendendum in illa...

Zweiter Teil: Die neue Konzeption der Lehre von den Gaben des Heiligen Geistes in der Summa Theologiae I. Kapitel: Die Grundlegung in der Prima Secundae 1. D e r Hl. Geist als Prinzip der B e w e g u n g Zwei der im vorausgehenden Kapitel zitierten Werke - der Kommentar zu Matthäus sowie die Quaestio disputata De caritate - , in denen Thomas noch in einer späteren Phase die uns aus seinem Sentenzenkommentar bekannte Theorie vertreten hat, stehen, chronologisch gesehen, in großer Nähe zur Prima Secundae, auch wenn weitere Präzisierungen einstweilen nicht möglich sind. Sicher ist indes, daß sie vor diesem Teil der Summa verfaßt sein müssen, da Thomas offenbar, wie sich zeigen wird, in der Argumentation einen Kurswechsel vollzogen hat, der nicht anders denn als Abkehr von seinem früheren Standpunkt zu deuten ist1. Da die zeitliche Differenz zwischen den genannten Schriften und der Prima Secundae gering sein dürfte, hat man wohl mit einem ziemlich plötzlichen Wechsel zu rechnen. Das gilt insbesondere für De caritate. Thomas muß, sollte das zutreffen, innerhalb kurzer Zeit Gründe gefunden haben, die ihn veranlaßten, seine einstige Position endgültig aufzugeben. Geht man fehl in der Annahme, daß es die Erkenntnis war, die Lehre vom instinctus Spiritus Sancti und die Anregungen aus dem Uber De bona fortuna seien ihm als besonders geeignet erschienen, die neue Konzeption der Gaben des Hl. Geistes zu entwickeln? Ohne Überleitung oder Gliederung, nur durch ein consequenter mit dem allgemeinen Tugendtraktat verbunden, beginnt Thomas seine Abhandlung De donis, die mit den Seligkeiten und Früchten des Hl. Geistes drei Quästionen umfaßt. Während der Ort, an dem die Gaben des Hl. Geistes in den Sentenzen des Lombarden zu behandeln waren, vorgegeben war, konnte Thomas in seiner

1

Dazu s. die immer noch lesenswerte Studie von J. DE GUIBERT, Les Doublets 100-125. Über Moral und Pneumatologie in der I-II s. A. PATFOORT, Saint Thomas d'Aquin 7 1 - 1 0 2 .

72

Summa

Theologiae

Summa den ihnen zu reservierenden Platz selbst bestimmen. Er hat die Lehre über die Gaben im allgemeinen an das Ende des Tugendtraktats und vor die Abhandlung De peccatis et vitiis gesetzt. Sie ist also - äußerlich gesehen - ein „Zwischenstück", ein Umstand, der dazu beigetragen haben mag, den Rang der Gaben zu unterschätzen oder sie gar gänzlich zu ignorieren. Sie ist gelegentlich in der Literatur eine „Beigabe" oder „appendice" genannt worden2. Das „folglich" will vielmehr auf Möglichkeit und Notwendigkeit einer Vollendung tugendhaften Lebens durch ein besonderes Wirken des Hl. Geistes verweisen und beide „Stücke" miteinander verzahnen, deren engste Verbindung später meist nicht mehr gesehen wurde, so daß die Lehre von den Gaben zu aszetischen Anmutungen absank. Für den mit der Problemgeschichte weniger vertrauten Leser bietet das Sed contra einen guten Einstieg in die Titelfrage des ersten Artikels. Unterscheiden sich die Gaben von den Tugenden? Zwei Zitate aus Gregors Moralia in lob bezeugen, daß zwischen den sieben Gaben einerseits und den theologischen Tugenden sowie den Kardinaltugenden andererseits eine noch näher zu qualifizierende Differenz besteht3. In die, wie wir wissen, Thomas wohlbekannte Diskussion der Früh- und Vorscholastik führt er mit einer einfachen Reflexion über den Wortsinn der beiden Begriffe „Gabe" und „Tugend" ein, die zueinander, wie er bemerkt, nicht in Gegensatz stehen. Während die Tugend den Menschen zu gutem Tun vollendet, besagt „Gabe" eine Beziehung zur Ursache, von der sie kommt. Was nun von einem anderen stammt, kann durchaus ebenfalls jemanden zur Vollendung führen, wie das bei den eingegossenen Tugenden der Fall ist, deren Namen bereits auf göttliche Herkunft verweist. Beide stimmen nämlich im perficere überein. Das war schließlich, fährt Thomas fort, der Grund, warum manche Autoren der Vergangenheit gelehrt haben, zwischen Tugenden und Gaben gebe es keinen Unterschied4. Daraus zieht Thomas einen bemerkenswerten Schluß, der den gängigen theologischen Sprachgebrauch, der für eine Distinktion spricht, als erstes Argument wertet, denn ihm zufolge werden einige Tugenden Gaben genannt, aber eben nicht alle, und einige werden zu den Gaben ge-

2 3

4

So F. UTZ, Grundlagen 630. A. PATFOORT, La Somme de saint Thomas 105: En appendice au traite des vertus... I-U 68, 1 s.c. Gregor d. Gr., Moralia in lob, 1.1, c. 27, 38, ed. cit. 45 und 1. Π, c. 49, 76, ed. cit. 105. Vgl. J. DE B u c , Pour l'histoire 143-152. G.G. CARLUCCIO, The Seven Steps. Über die Gaben der vita activa 73-142, über die vita contemplativa 145-186. B. MCGINN, Die Mystik im Abendland 63-130 (Gregor d. Gr.). I II 68, 1 s.c. u n d a . 1.

Die neue Konzeption der Prima

Secundae

73

zählt, nicht jedoch zu den Tugenden, wie das bei der „Furcht" üblich ist. Das heißt: Schon die herkömmliche theologische Redeweise widerspricht der von manchen favorisierten Gleichsetzung. Die aus der Annahme einer Unterschiedenheit erwachsenen Theorien werden von Thomas ausführlicher als im Sentenzenkommentar gewürdigt. Auf sie brauchen wir nicht mehr zurückzukommen. Wichtig sind hingegen die Schritte des Aquinaten, mit denen er seine eigene Lösung vorbereitet. Offenbar haben die vom Begriff der Gabe ausgehenden Überlegungen in eine Sackgasse geführt, aus der man mit den traditionellen Argumenten nicht mehr hinausgelangt. Welchen Weg soll man einschlagen? Thomas wählt einen für seine Methode signifikanten Einstieg. Angesichts einer so kontroversen Situation hält er es für der Sache dienlicher, der Redeweise der hl. Schrift zu folgen, die uns die Existenz der Gaben übermittelt hat. Sie redet nun „nicht so sehr unter dem Namen Gabe, sondern eher unter dem Namen Geist" (Is 11,2)5. Dieser Wechsel der Worte deutet bereits an, daß die kommenden Erörterungen ein neues Vorzeichen haben werden: Die Schrift selbst - so die erste Konklusion - gibt zu verstehen, daß diese „Sieben" in uns kraft göttlicher Eingebung sind und nicht einfach unter dem Aspekt der Gabe im herkömmlichen Sinn betrachtet werden sollten. Was bringt diese Änderung in der Terminologie mit sich? Inspiration, heißt es lapidar, bezeichnet eine „bestimmte Bewegung von außen" 6 . Die Aussage läßt sich noch präziser fassen, wenn man berücksichtigt, daß im Menschen ein doppeltes bewegendes Prinzip ist: Ein inneres, die Vernunft, und ein äußeres, Gott 7 . Was das genau meint, hat Thomas, wie er eigens vermerkt, bereits andernorts erklärt. Anläßlich der Frage nach dem bewegenden Prinzip des Willens hatte er wie folgt argumentiert: Was zuweilen in actu und zuweilen in Potenz ist, muß von einem anderen Bewegenden bewegt werden. Wenn der Wille etwas zu wollen beginnt, was er vorher nicht wollte, so muß er zum Wollen von jemand bewegt werden. Zum Übergang vom Wollen des Ziels zum Wollen der zu ihm führenden Mittel bedarf der Mensch der Vermittlung durch ein Ratsuchen, wie sich an einem Beispiel illustrieren läßt. Wenn jemand geheilt werden möchte, beginnt er, dar-

5

Ι-Π 68, 1. Et i d e o ad d i s t i n g u e n d u m d o n a a virtutibus d e b e m u s sequi m o d u m l o q u e n d i Scripturae, in qua nobis traduntur non q u i d e m sub n o m i n e d o n o r u m , sed magis sub nomine

spirituum. lectus. 6

Sic e n i m dicitur Isaiae 1 1 , 2

Requiescet super cum spirifus sapientiae et inrel-

I-1I 68, 1 ...ista Septem e n u m e r a n t u r ibi, s e c u n d u m q u o d sunt in nobis inspiratione divina.

lnspiralio auiem significat quondam motionem ab exteriori. 7

I-II 68, 1. Est e n i m c o n s i d e r a n d u m q u o d in h o m i n e est d u p l e x p r i n c i p i u m m o v e n s : u n u m q u i d e m interius, quod est ratio, aliud a u t e m e x t e r i u s , quod est Deus.

74

Summa

Theologiae

über nachzudenken, wie das geschehen könnte. Durch seine Überlegung gelangt er zu der Erkenntnis, daß dies Sache des Arztes ist, dessen Behandlung er denn auch will. Da er nun nicht immer actu die Gesundheit will, ist es erforderlich, daß er durch einen Beweger zu wollen beginnt, daß ihm Heilung zuteil werde. Es muß also ein Anstoß von außen kommen, will man nicht ins Unendliche fortschreiten. Darum ist es notwendig, daß der Wille kraft eines „Antriebs" (ex instinctu), der von einem äußeren Beweger kommt, in die erste Bewegung des Willens übergeht. So lehrt jedenfalls Aristoteles in einem Kapitel der Eudemischen Ethik, das später als Liber de bona fortuna vorgestellt werden wird8. Zurück zu unserem Artikel! Auch hier hat Thomas wie nebenbei, aber doch mit vollem Bedacht geschrieben, die Annahme jenes äußeren und inneren Prinzips ergebe sich aus seinen vorhin angestellten Überlegungen und „auch" aus dem Liber de bona fortuna, dem - die geschickte Formulierung zeigt es - in dieser Hinsicht eine besondere Autorität zuerkannt werden soll.Was hat es mit diesem Liber auf sich? Zunächst: Er setzt sich aus zwei Kapiteln zusammen: Das erste ist den Magna Moralia entnommen, das zweite der Eudemischen Ethik. Wo und von wem beide zu einer Schrift zusammengefügt worden sind, ist noch ungeklärt9. Thomas hat den offenbar erst kürzlich übersetzten und in Umlauf gebrachten Liber in Italien kennengelernt und erstmals im dritten Buch der Summa contra Gentes zitiert, also nach 126010. Obschon der Aquinate durch die Art der Zitation und durch die Anregungen, die er seiner Quelle entlehnt hat, deutlich zu verstehen gibt, daß er den Liber als eine äußerst inspirierende Entdekkung empfindet, haben nicht wenige Thomasinterpreten dessen Bedeutung unterschätzt oder gar ignoriert. Die Reaktion auf die vorbildliche Studie von Th. Deman, der den Text seinerzeit auch edierte, blieb begrenzt, bis H. Bouillard und

8

I-II 9, 4: U n d e n e c e s s e est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius exterioris m o v e n t i s , ut Aristoteles concludit in quodam capitulo Eudimicae.

Ethicae

I-II 17, 5 ad 3: Primus autem voluntatis actus e x rationis ordinatione non est,

sed e x instinctu naturae aut superioris c a u s a e . V g l . auch In II ad Cor, c. 3, lectio 1, nr. 87, ed. cit. 4 5 9 . H o c etiam Philosophus vult, quod n u m q u a m h o m o per liberum arbitrium potest q u o d d a m b o n u m facere s i n e adiutorio D e i . Et ratio sua est, quia in h i s , quae facimus, quaerendum est illud propter quod f a c i m u s . N o n est autem procedere in infinitum, sed est devenire ad aliquid primum, puta ad consilium. S i c e r g o b o n u m facio, quia consilium mihi inest ad hoc, et hoc est a D e o . Und A d Rom, c. 9, lectio 3, nr. 7 7 3 , ed. cit. 140. 9

Vgl. A. PELZER, Etudes

10

Dazu s. R.-A. GAUTHIER. Somme

d'histoire

litteraire: contre

6. L e s versions latines 1 2 1 - 1 2 6 .

les Gentils

8 1 - 8 3 . Der Liber

8 9 (nr. 2 6 5 1 ) und c. 9 2 (nr. 2 6 6 8 ) . - S. ferner A. KENNY, Aristotle Übersetzung von Eud. Eth. VII. 14, 1 6 3 - 1 6 6 .

wird zitiert: S c G ΠΙ on the Perfect

Life.

Die neue Konzeption

der Prima

Secundae

15

M. Seckler die wichtige Rolle des Liber für die Entwicklung der thomanischen Gnadenlehre erkannten". Welche Anregungen hat Thomas diesem Liber entnommen? Das läßt sich gut an einem Text aus dem Quodlibet I (q. 4, a. 2) von Ostern 1269 illustrieren, das chronologisch vor der Prima Secundae liegt. Untersucht wird: Wie bereitet sich der Mensch auf die Gnade vor? Er bedarf, heißt es, dazu nicht eines anderen Habitus, denn das hieße wiederum ins Unendliche voranschreiten, wohl aber benötigt er nicht nur die Hilfe Gottes in bezug auf äußere Beweggründe - so etwa Predigt und Vorbilder - , sondern auch in Hinsicht auf die innere Bewegung, insofern Gott das Herz innerlich zum Guten bewegt. Daß das so sein muß, sieht Thomas durch Aristoteles bewiesen, wie man im Liber de bona fort una nachlesen mag. Das Prinzip des Willens, so argumentiert er mit dem Philosophen, ist die Wahl, das Prinzip der Wahl ist das Abwägen, der Rat. Wenn man nun fragt, weshalb jemand beginnt, mit sich zu Rate zu gehen, so kann man nicht behaupten, er habe aus dem Erwägen mit dem Erwägen angefangen, denn das hieße ins Unendliche fortschreiten. Es muß vielmehr ein äußeres Prinzip geben, das den Menschen bewegt, sich in dem, was er tun soll, Rat zu holen. Dies wiederum muß „etwas Besseres" sein als der menschliche Geist - Himmelskörper scheiden somit aus - , nämlich Gott. Das ist auch der Schluß, den Aristoteles in seiner Schrift zieht. Da Thomas mit seinen Überlegungen hier eine spezielle Absicht verfolgt, lautet seine Konklusion: Niemand kann sich auf die Gnade vorbereiten oder etwas Gutes tun ohne göttliche Hilfe 12 . Bedenkt man, daß der Liber entscheidend dazu beigetragen hat, semipelagianische Gedanken in der Gnadenlehre zu überwinden, so steht dessen tiefer Einfluß auf das Denken des Aquinaten außer Frage. Dem entspricht der Befund, daß sämtliche Texte, in denen er - mit oder ohne Nennung des Titels - zitiert wird, offensichtlich von erheblicher systematischer Bedeutung sind.

11

H. BOUILLARD, Conversion et grace 1 2 3 - 1 3 4 und M. SECKLER. Instinkt und Glaubenswille 104-132. S. auch M.D. JORDAN, The Transcendentalit\\ bes. 137-143. - Die Bedeutung des Liber hat erstmals TH. DEMAN, Le ,Liber de bona fortuna' erkannt und auch den Text ediert 39f. - Auffallenderweise hat die ältere Interpretation der Lehre des Aquinaten von den dona dem instinctus keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt - und dies trotz der offenkundigen Bedeutung, die er mit diesem Begriff verbindet. Vgl. etwa A. UTZ, Grundlagen 6 3 1 - 6 4 2 . J.M. MUNOZCUENCA, Doctrina de Santo Tomas. J.M. RAMIREZ, Dedonis Spiritus Sancti. Das klassische W e r k der Thomistenschule JOANNES A SAN'CTO THOMA. Cursus Theologicus In 1"'"-IT"' gebraucht zwar den Begriff oft, aber nicht i m m e r in der präzisen Gestalt, wie ihn T h o m a s angewendet wissen will. Zum Traktat s. J. SF.SE. Juan de Santo Tomas.

12

Quodlibet 1, q. 4, a, 2 (7), ed. cit. 186.

76

Summa

Theologiae

Mit den soeben angestellten Reflexionen sind jedoch die dem Liber entnommenen Anregungen noch keineswegs vollständig in den Blick genommen, ja den für unseren Kontext entscheidenden Punkt haben wir noch nicht wirklich getroffen. Muß man, fragt Aristoteles, dem Glück als Ursache zuschreiben, daß ein Mensch das wünscht, was er muß und wann er muß? Dann wäre es tatsächlich so, daß das Glück Ursache aller Dinge wäre. Das träfe dann auch für das Erkennen und das Erwägen zu. Wenn man nämlich mit sich zu Rate geht, beratschlagt man nicht vor dem Beratschlagen, vielmehr gibt es ein principium. Und wenn man denkt, denkt man nicht vor dem Denken, sonst schritte man ins Unendlich fort. Das Denken ist folglich nicht das Prinzip des Denkens und das Erwägen nicht das Prinzip des Erwägens. Könnte es der Glücksfall (fortuna) sein? Wäre das so, dann käme alles von ihm. Oder existiert ein Prinzip, außerhalb desselben es kein anderes mehr gibt? Wie man sieht, nähert sich die Argumentationsfolge einer Frage, die so lautet: Welches Prinzip der Bewegung ist in der Seele13? Es ist offensichtlich ipalam), daß es - ebenso wie im „Ganzen" (im Universum) - Gott ist. Das Göttliche bewegt in irgendeiner Weise alles, was in uns ist14. Das wiederum heißt: Das Prinzip der Vernunft ist nicht selbst wieder die Vernunft, sondern „etwas Besseres". Was aber ist besser als Wissen und Erkennen - wenn nicht Gott? Darum wurden einst die vom Glück Begünstigte genannt, denen das Überlegen nicht förderlich ist und die der Vernunft nicht bedürfen, da sie ein besseres Prinzip haben als Vernunft und Erwägen: nämlich die divinos instinctusL\ Der Liber de bona fortuna hat Thomas einen entscheidenden Gedanken vermittelt: Gott ist das in der Seele bewegende Prinzip, das Wollen und Denken allererst in Gang setzt und deshalb jeder menschlichen Aktivität vorausliegt16.

13 14

Ed. cit. 40. Quod autem queritur hoc est: quid motus principium in anima. AaO. P a l a m q u e m a d m o d u m in toto deus, et omne illud: movet enim aliquo m o d o omnia quod in nobis divinum.

15

AaO. Et propter hoc, quod olim dicebatur, bene fortunati vocantur qui si impetum faciant dirigunt sine ratione existentis. Et consiliari non expedit ipsis: habent enim principium tale quod melius intellectu et consilio. Qui autem rationem < h a b e n t > , hoc non habent neque divinos instinctus, hoc non possunt; sine ratione e n i m existentes adipiscuntur. Vgl. De sortibus, c. 4, ed. cit. 235.

16

Vgl. I-II 109, 1. Et ideo q u a n t u m c u m q u e natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo. Q u a e quidem motio est secundum suae providentiae rationem... Non solum a u t e m a Deo est omnis motio sicut a primo movente, sed etiam ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu. Sic igitur actio intellectus et cuiuscumque entis creati dependet a D e o inquantum ad duo: uno modo, inquantum ab ipso habet perfectionem sive f o r m a m per q u a m agit; alio modo, inquantum

Die neue Konzeption

der Prima

Secundae

11

Diejenigen, die sich bloß der Vernunft bedienen, haben es nicht und sie haben auch nicht die divinos instinctus. Was dieser instinctus ist und was er in unserem Kontext genau meint, wird zu untersuchen sein. Im Uber selbst fällt der Begriff nur einmal, ein besonderer Akzent liegt nicht auf ihm, eher taucht er unvermutet auf mit dem Sinn: Zu Gott als bewegendem Prinzip in der Seele treten „göttliche Antriebe". Als Thomas die divini instinctus in seiner Vorlage fand, hat er sie gewiß mit dem ihm seit dem Sentenzenkommentar vertrauten Walten des instinctus Spiritus Sancti in Verbindung gebracht Da sich beide offensichtlich in der Sache nahe stehen, ließ sich der dem instinctus zugrundeliegende Gedanke einer speziellen göttlichen Anregung gut zur Erklärung des Wirkens des Hl. Geistes verwenden. Der Philosoph Aristoteles schien somit Überlegungen zu bestätigen, zu denen der Theologe Thomas auf dem Weg war, als er sich entschloß, das Wirken der dritten göttlichen Person vornehmlich mit Begriffen der Bewegung und des Impulses zu erläutern. Zurück zu unserem Artikel! Mit Bedacht hatte Thomas von einem den Menschen bewegenden duplex principium gesprochen, um von vornherein dem Eindruck zu wehren, als gäbe es zwei Handlungsprinzipien in uns. Also nicht zwei Prinzipien (duo principia), sondern ein Doppelprinzip, so daß göttliches und menschliches Wirken eine untrennbare Einheit bilden. Oder auch: Gott setzt sich nicht an die Stelle des Menschen, vielmehr wirken beide zusammen. Daraus resultiert ferner: Thomas ist mit dem Uber der Meinung, daß das die Seelenkräfte allererst in Gang bringende Wirken Gottes der Tendenz des Geistes nicht fremd ist, sondern sie zu dem macht, was sie immer schon ist und immer schon sein will. Oder mit den Worten des Uber. Was melius intellectui ist, kann ihm nicht widersprechgen, sondern muß ihm vielmehr, ohne daß er sich dessen zunächst bewußt ist, gemäß sein. 17 . Das bewegende Prinzip ist freilich an eine Voraussetzung gebunden: Zwischen ihm und dem zu Bewegenden muß ein Entsprechungsverhältnis existieren. Die Vollkommenheit eines Bewegbaren besteht darin, daß es sich „leicht" von einem Beweger bewegen läßt, daß also der natürliche Widerstand möglichst gering gehalten wird wird oder gänzlich schwindet. Das gilt grundsätzlich, denn die jeweils zu fordernde Disposition des Bewegbaren hängt von der seinsmäßigen Beschaffenheit des Bewegers ab 18 . Beide müssen zueinander in einem ihnen

ab ipso movetur ad agendum. 17 18

So auch M. SECKLER. Instinkt und Glaubenswille 110. I—II 68. 1. Q u a n t o igitur movens est altior, tanto necesse est quod mobile perfection dispositione ei proportionetur...

78

Summa

Theologiae

zukommenden Verhältnis stehen. Ein Beispiel mag das illustrieren: Die größere Abstraktheit einer Lehre verlangt eine höhere geistige Verfaßtheit des Schülers. Der Lernende und der Lehrer haben sich gewissermaßen auf ein vergleichbares Niveau zu begeben, soll Verstehen Zustandekommen. Solche Überlegungen haben einen unmittelbaren Bezug zu der hier zur Diskussion stehenden Frage. Die menschlichen Tugenden vollenden uns nämlich nur, insofern wir von Natur darauf angelegt sind, uns in unserem inneren und äußeren Handeln durch die Vernunft bewegen zu lassen. Das allein liegt in ihren Möglichkeiten19. Nun gibt es, fährt Thomas fort, eine Weise der Bewegung, die dem intellektuellen und voluntativen Zugriff des Menschen entzogen ist und über die er deshalb nicht einfach verfügen kann. Das heißt: Soll der Mensch von Gott bewegt werden, so müssen in ihm „höhere Vollkommenheiten" sein, die ihn geeignet machen, dieser Bewegung zu entsprechen 20 . Anders gesagt: Die ganze Person soll bewegbar und verfügbar gemacht werden. Und schließlich: Diese Vollkommenheiten werden Gaben genannt aufgrund ihrer Herkunft von Gott sie werden eingegossen - und unter dem Aspekt ihrer Funktion, insofern der Mensch durch sie so disponiert wird, daß er sich bereitwillig von einer göttlichen Eingebung bewegen läßt21. Es lohnt sich, kurz innezuhalten und an die Argumentation des Sentenzenkommentars zu erinnern. Dort war die Unterscheidung von modus humanus und modus supra humanus der springende Punkt für die Begründung der Notwendigkeit spezieller Gaben gewesen. Hier ist es - unter einstweiliger Absehung von einzelnen in ein höheres Sein zu erhebenden Tugenden - die menschliche Person, die durch die Gaben befähigt wird, die ihr von Natur eigene „Schwerkraft" zu überwinden, um sich leicht und schnell in Bewegung versetzen zu lassen. Das Zitat aus Isaias (50, 5) „der Herr hat mein Ohr geöffnet, ich aber widerspreche nicht und weiche nicht zurück" unterstreicht die Antwort der nunmehr zur Reaktion bevollmächtigten Person. Der Begriff der göttlichen Inspiration, dem Hl. Geist zugeschrieben, deutet bereits auf die Herkunft der Gaben hin und - wiederum - auf eine Bestätigung und Präzisierung, die dieser biblische Gedanke durch

19

20 21

I-II68, 1 ...virtutes humanae perficiunt hominem secundum quod homo natus est moveri per rationem in his quae interius vel exterius agit. Vgl. I-II 56, 5. Unde de virtute dicit Tullius in sua Rhetorica, quod est „habitus in m o d u m naturae, rationi consentaneus". I-II 68, 1 Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur. I-II 68, 1. Et istae perfectiones vocantur dona non solum quia infunduntur a Deo, sed quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina (Is 50, 5).

Die neue Konzeption

der Prima

Secundae

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Aristoteles erfahren hat, der in seinem Uber de bona fortuna schreibt, daß es denen, die sich durch den göttlichen Instinkt bewegen lassen, nicht dienlich ist, daß sie mit sich gemäß menschlicher Vernunft zu Rate gehen, sondern daß sie einfach ihrem inneren Antrieb folgen 22 . Das heißt: Die göttliche Inspiration artikuliert sich noch vor allen rationalen Erwägungen durch ein inneres „Drängen" und setzt den, der ihm zu folgen bereit ist, in Bewegung. Daß dies nicht gegen die Tendenz des Menschen ist und auch nicht als irrational gewertet werden darf, dafür verbürgt sich der Umstand, daß der Anstoß von einem Prinzip ausgeht, das „besser" ist als unsere Vernunft 23 . Wesen und Funktion des instinctus divinus werden hier formal beschrieben, doch deutet die Siebenzahl bereits an, daß sich die von ihm ausgehende Bewegung in den einzelnen Gaben auffächert und deshalb eine je spezifische Wirkweise haben wird 24 . Was Gott initiiert, auf den wir wesentlich bezogen sind, muß der tiefsten und eigentlichsten Tendenz in uns entsprechen, so daß der Gedanke, Gott setze unser Denken und Wollen außer Kraft oder zerstöre sie sogar, in den Augen des Aquinaten als widersinnig zu gelten hat. Der Artikel schließt mit einer rätselhaften Bemerkung, der zufolge das vorhin Gesagte die Meinung „einiger" trifft, die gelehrt haben, „daß die Gaben den Menschen zu höheren Tätigkeiten, als es die Tätigkeiten der Tugenden sind, vervollkommnen". Das deckt sich fast wörtlich mit der sechsten opinio aus dem Sentenzenkommentar, von der Thomas seinerzeit schrieb: Et hec opinio inter omnes vera videtur, die er aber dann durch die beiden modi differenziert hat. Zwischen der Jugendschrift und unserer Quästion besteht jedoch allenfalls Gleichheit in der Intention, Tugenden und Gaben klar zu unterscheiden, nicht aber in der auf die ganze Person zielenden Disponierung und in der durch den Instinkt auszulösenden Bewegung und Inspiration. Oder: Thomas setzt in der Summa nicht bei einzelnen in eine höhere Seinsweise zu versetzenden Akten an, sondern bei einem in der letzten Tiefe der Person liegenden Prinzip, das allererst den Menschen zu neuem Handeln befähigt.

22

I-II 6 8 , 1 ...quod his q u i m o v e n t u r p e r i n s t i n c t u m d i v i n u m n o n e x p e d i t c o n s i l i a r i s e c u n d u m rationem h u m a n a m , sed quod sequantur interiorem instinctum.

23

I-II 6 8 , 1 ...quia m o v e n t u r a m e l i o r i p r i n c i p i o q u a m sit r a t i o h u m a n a .

24

I-II 6 8 . 1 ad 4 . S o ist d i e W e i s h e i t , i n s o f e r n sie a u s e i n e m Urteil d e r V e r n u n f t h e r v o r g e h t , e i n e T u g e n d , sie w i r d j e d o c h d o n u m g e n a n n t s e c u n d u m q u o d o p e r a t u r ex i n s t i n c t u d i v i n o .

80

Summa

Theologiae

2. Die Notwendigkeit der Gaben Offenbar gibt es, wofern man die Autorität des Uber de bona fortuna für eine anthropologische Grundaussage in Anspruch nimmt, einen „Antrieb der Vernunft", auf den sich der Mensch, will er seinem Wesen gerecht werden, einzulassen hat, weil er melius intellectu ist. Wenn man sich seiner bedienen darf, um den „höheren Antrieb", von dem die Schrift der Sache nach spricht, verständlich zu machen, dann stellt sich von selbst die Frage nach dem Verhältnis beider zueinander und auch die nach dessen Notwendigkeit. Oder anders: Innerhalb eines noch zu präzisierenden Bereichs ist das „Drängen der Vernunft" als ebenso nötig vorauszusetzen wie die ihm korrespondierende Reaktion des Menschen. Will er allerdings die ihm gezogenen Grenzen überschreiten, so reicht jener Instinkt nicht aus. Unter der Annahme, daß ein neues Handeln gefordert wird, bedarf dieses, soll es nicht ins Leere laufen, einer höheren Zurüstung, eben des instinctus Spiritus Sancti und folglich auch der Gaben25. Dieser Überlegung hat Thomas im Sed contra den Weg mit Zitaten aus der hl. Schrift gewiesen, die keinen Zweifel daran dulden, daß sowohl die höchste Gabe, die der Weisheit, wie auch die unterste, die der Furcht, strikte Voraussetzung zur Erlangung des Heils sind. Von der Furcht heißt es bezeichnenderweise, daß ohne sie niemand gerechtfertigt werden kann. Und abschließend: Die Gaben sind unerläßliche Mittel zum Heil26. Biblische Texte und Begriffe (iustificare und salus) geben ferner zu verstehen, daß der Aquinate von einer streng zu fassenden Notwendigkeit ausgeht. Beide Aspekte - der natürliche und der übernatürliche - liegen nun nicht beziehungslos nebeneinander, sie ergänzen sich vielmehr im Sinne des vorhin gewürdigten duplex principium, das der doppelten Verfaßtheit der menschlichen Vernunft entspricht. Gott sorgt nämlich auf zweifache Weise für deren Vervollkommnung, die unsere konkrete Situation berücksichtigt: Zum einen unter dem Blickpunkt des natürlichen Lichtes der Vernunft, zum anderen, indem er Existenz und Wirksamkeit der drei göttlichen Tugenden in Erkennen und Handeln einbezieht. Diese Aussage und die nachfolgenden Erörterungen geben bereits zu verstehen, daß Thomas das Gewicht eines im Sentenzenkommentar nur un-

25 26

I-II 68, 2. Unde in his in quibus non sufficit instinctus rationis, sed est necessarius Spiritus Sancti instinctus, et per consequens est necessarium donum. I-II 68, 2. Thomas erörtert hier nicht, ob es sich um ein simpliciter oder bloß um ein convenienter necessarium ad finem handelt. Vgl. II-II 141, 6 ad 2. Was gemeint ist, muß sich deshalb aus der Sache selbst ergeben. Zu den diesbezüglichen Kontroversen s. J. M. MUNOZCUENCA, Doctrina

174f ( A n m . 5 4 ) .

Die neue Konzeption

der Prima

Secundae

81

zureichend diskutierten Problems erkannt hat. Wie verhalten sich die Gaben zu jenen Tugenden, die doch den Christen innerlich verwandelt haben? Und: Genügt das Insistieren auf der Wesensverschiedenheit beider, solange unklar bleibt, ob und wie die einen auf die anderen bezogen sind? Gewiß wird die ganze Antwort erst im Verlauf der Untersuchung zu Tage treten, aber die Weichen werden schon hier gestellt werden. Die Fragen, mehr oder minder präzise in der historischen Diskussion aufgeworfen, sind, nachdem die Eigenständigkeit der Gaben als erwiesen zu gelten hat, die Konsequenz aus einem alten Problem. Warum genügen die theologischen Tugenden, die die christliche Existenz in der größtmöglichen Tiefe zu prägen scheinen, nicht? Können und dürfen sie sich mit einer gleichsam sekundären Rolle im Handlungsgefüge begnügen? Wo liegt ihre Begrenzung oder gar ihre Defizienz? Oder, falls man nicht geneigt ist, sie mit Einschränkungen oder gar Mängeln zu versehen, ihre Einzigartigkeit? Worin besteht - man denke an die Liebe - ihre Unüberbietbarkeit? Die rechte Antwort wird also kaum zu finden sein, wenn man eine wechselseitige Relativierung nicht einkalkuliert. Thomas wird also, wenn man so will, die Lösung in einem Kompromiß suchen. Ohne Zweifel ist die durch die göttlichen Tugenden ermöglichte Vervollkommnung des Menschen „größer" als die, die durch die menschliche Vernunft bewirkt wird. Gleichwohl hat der auf der Ratio basierende modus eine Einzigartigkeit aufzuweisen: Er wird vom Menschen gleichsam als „voller Besitz gehabt", er ist ihm kraft der Schöpfung eingestiftet, mit ihm identisch. Die Tugenden „hat" er hingegen auf unvollkommene Weise, wie der Umstand zeigt, daß wir Gott nur unvollkommen lieben und erkennen 27 . Das Argument erweckt den Eindruck, als sei die Gnade von geringerer Wirkmacht als natürliche Vermögen. Der wahre Grund, es gleichwohl ins Spiel zu bringen, liegt aber ebenso im Wesen des Geschöpfs wie in dem der Gnade. Ein Ding nämlich, das seine Vollkommenheit hat und darum im ständigen Besitz derselben ist, kann aus sich selbst durch sie wirken. Sieht man vom Tätigsein Gottes in jeder Natur und in jedem Willen ab, so kann der Mensch kraft seiner Natur aus sich tätig werden, d. h. er verfügt über seine Potenzen und erfreut sich somit einer dem Geschöpf von

27

I-II 68, 2. Ratio autem hominis est perfecta dupliciter a Deo: primo quidem naturali perfectione. scilicet secundum lumen naturale rationis; alio autem modo q u a d a m supernaturali perfectione per virtutes theologicas... Et quamvis haec s e c u n d a perfectio sit maior quam prima, tarnen prima perfectio perfection modo habetur ab homine quam secunda: nam prima habetur ab homine quasi plena possessio, secunda autem habetur quasi imperfecta; imperfecte enim diligimus et cognoscimus Deum.

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Summa Theologiae

Hause aus eigenen Unabhängigkeit28. Mit dem Wesen der Gnade als geschenkter Partizipation wäre das freilich unvereinbar, weil sie nie zum „Eigentum" werden kann und deshalb nicht nach Belieben disponibel ist. Das hat zur Folge, daß sie von einem anderen bewegt werden muß, und daß der Mensch nicht selbst die Initiative ergreifen kann29. Thomas illustriert den Sachverhalt an zwei Beispielen. Die Sonne als ein vollkommen leuchtendes Ding vermag durch sich selbst zu leuchten, während der Mond, in dem das Licht lediglich durch Teilhabe ist, nur dann erleuchtet, wenn er selbst erleuchtet wird. Nicht anders verhält es sich mit einem Arzt, der über ein perfektes medizinisches Wissen und Können verfügt, während sein Assistent nicht von sich aus tätig werden kann und daher der Anleitung durch den Meister bedarf. Wie bereits angedeutet, lassen sich solche Überlegungen auf den Menschen und sein Tun anwenden. In allem, was seiner Vernunft und seinem ihm konnaturalen Ziel untersteht, reicht das Urteil der Vernunft aus, um sachgemäß zu handeln. Auch in diesem Bereich der gleichsam normalen Fähigkeiten und Kräfte gibt es zuweilen die Möglichkeit einer göttlichen Hilfe mittels eines speziellen Instinkts, der als Akt überschwenglicher Güte zu verstehen ist. In diesem Sinn haben schon die alten Philosophen von heroischen oder göttlichen Tugenden gesprochen, die sich bei einigen Menschen über die erworbenen Tugenden hinaus finden. Das heißt: Bereits die heidnische Philosophie liefert den Beweis, daß man gelegentlich mit einem besonderen Walten Gottes zu rechnen hat, das die Grenzen des normalen Handelns überschreitet und zu heroischen Akten befähigt30. Nimmt man allerdings das letzte übernatürliche Ziel in den Blick, auf das hin die durch die theologischen Tugenden nur unvollkommen geformte Vernunft bewegt, so genügt diese Bewegung der Vernunft nicht. Wiederum hat es den Anschein, als mindere Thomas die Funktion von Glaube, Hoffnung und Liebe noch mehr, als das vorhin zum Ausdruck kam. Die durch sie geschehende For-

28

Ι-Π 68, 2. Manifestum est autem quod u n u m q u o d q u e quod perfecte formam aliquam aut virtutem potest per se secundum illam operari, operatione Dei, qui in omni natura et voluntate interius operatur.

29

Ι-Π 68, 2. Sed id quod i m p e r f e c t e habet naturam aliquam vel f o r m a m aut virtutem, non potest per se operari, nisi ab altero moveatur. Ι-Π 68, 2. Sic igitur quantum ad ea q u a e subsunt h u m a n a e rationi, in ordine scilicet ad finem connaturalem homini, h o m o potest operari per iudicium rationis. Si tarnen etiam in hoc homo adiuvetur a Deo per specialem instinctum, hoc erit superabundantis bonitatis. S. auch S Th II-II 159, 2 ad 1 ...quam Philosophus vocat „heroicam vel d i v i n a m " , quae secundum nos videtur pertinere ad dona Spiritus Sancti.Vgl. Sententia Libri Ethicorum, 1. VII, 1, ed. cit. 381.

30

habet naturam vel non tarnen exclusa

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der Prima

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mierung bewegt sich, so sieht es auf den ersten Blick aus, in einem unteren Bereich, insofern sie als aliquatiter wirkend beschrieben wird. Angesichts dieser Defizienz kann sie allein dem höchsten Ziel nicht entsprechen, so daß ein „Antrieb von oben her" und eine Bewegung des Hl. Geistes hinzutreten müssen 11 . Die Begründung wird mit einem uns vertrauten Text aus dem Römerbrief (8, 14. 17) und einem Vers aus Psalm 143, 10 gegeben, der in diesem Kontext einen wichtigen Gedanken beisteuert: „Dein guter Geist führt mich in das rechte Land". Damit soll gesagt werden, daß niemand die Seligkeit erben wird, der sich nicht vom Hl. Geist leiten läßt. Der aus solchen Überlegungen zu ziehende Schluß muß demnach lauten: Um das eigentliche Lebensziel zu erreichen, bedarf der Mensch notwendigerweise der Gabe des Hl. Geistes 32 . Fassen wir zusammen! Nach Thomas unterliegen selbst die durch die theologischen Tugenden geformten Akte der für den Menschen charakteristischen Unvollkommenheit und Begrenztheit, insofern sie aus ihm modo humano hervorgehen, den auch die Übernatur bestehen läßt. Das mag ein Aspekt illustrieren, auf den an sämtlichen einschlägigen Stellen mit großem Nachdruck hingewiesen wird. Die übernatürlichen Tugenden verbinden uns gewiß mit Gott als unserem letzten Ziel, doch geschieht das gleichsam auf einlinige und statische Weise, während der Hl. Geist in Bewegung versetzt und führt, also die Initiative ergreift. Er bewirkt somit gleichsam das konkrete Handeln, schafft die Lebendigkeit, die der Vielfalt christlichen Lebens gerecht zu werden versucht. Die Limitierung der aus den Tugenden erwachsenden Akte resultiert dann nicht zuletzt aus jener „Ruhe", die ihnen eignet, wohingegen die Aktivitäten des Hl. Geistes bezeichnenderweise von Thomas mindestens seit der Summa contra Gentes mit Begriffen der Bewegung umschrieben werden. Oder auch: Die durch Tugenden ausgelösten Handlungen entspringen bis zu einem gewissen Grad einer aus dem Menschen kommenden Initiative, während wir uns gegenüber den Gaben des Hl. Geistes eher abwartend, patientes, verhalten, also „getrieben" werden und nicht selbst „treiben". Sie sind zwar, wie noch darzulegen sein wird, Gehaben und folglich etwas Permanentes, aber doch auch etwas „Gelegentliches", Spontanes.

31

Ι-Π 6 8 , 2. S e d in o r d i n e ad finem u l t i m u m s u p e r n a t u r a l e m , ad q u e m r a t i o m o v e t s e c u n d u m q u o d est aliqualiter et i m p e r f e c t e i n f o r m a t a p e r v i r t u t e s t h e o l o g i c a s , non sufficit rationis,

nisi desupev

adsit

instinctus

et motio

Spiritus

Saudi.

ipsa

motio

S. a u c h ad 2: D i c e n d u m

q u o d p e r v i r t u t e s t h e o l o g i c a s et m o r a l e s n o n ita p e r f i c i t u r h o m o in o r d i n e ad u l t i m u m f i n e m , q u i n s e m p e r i n d i g e a t m o v e r i q u o d a m s u p e r i o r i i n s t i n c t u S p i r i t u s Sancti... 32

I-II 6 8 , 2... in h a e r e d i t a t e m illius t e r r a e b e a t o r u m n u l l u s potest p e r v e n i r e nisi m o v e a t u r et d e d u c a t u r a S p i r i t u S a n c t o . Et i d e o ad i l l u m f i n e m c o n s e q u e n d u m n e c e s s a r i u m est h o m i n i habere d o n u m Spiritus Sancti.

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Summa

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Der Umstand, daß Thomas sich des Instinktbegriffs bedient, dem man sich zu überlassen hat, weil er melius intellectu ist, zeigt mit aller Klarheit an, daß der Antrieb nicht aus uns kommt. Das akzentuiert stärker, als es für die Tugenden kennzeichnend ist, das überraschende gnadenhafte Handeln Gottes, das jeglicher menschlichen Initiative vorausliegt. Das „Tätigkeitsfeld" der Gaben ist dann eher der Einzelfall als die prinzipielle Ausrichtung des Menschen auf sein letztes Ziel.

3. Das Verhältnis der Tugenden zu den Gaben Das Verständnis der Gaben als Ermöglichung des Menschen, von Gott bewegt zu werden, als Dispositionen, um dem Antrieb des Hl. Geistes leicht zu folgen und somit auf die vielfältigen Herausforderungen zum konkreten Handeln zu reagieren, könnte die Ansicht begünstigen, sie seien nur etwas punktuell Wirksames und darum Vorübergehendes. Die in diesem Zusammenhang zahlreich verwendeten Begriffe der Bewegung, ja des gewaltsamen Waltens des Hl. Geistes - man denke an die so zu verstehenden Texte der Schrift - scheinen nicht minder klar in diese Richtung zu deuten. Andererseits spricht die auf Konstanz angelegte Ausrichtung des Menschen auf sein übernatürliches Ziel für das Bleiben der Gaben in den Gläubigen, nicht zuletzt weil das Handeln das Sein voraussetzt. Auch diesmal enthält bereits das Sed contra den wegweisenden Gedanken, ausgesprochen in einem Wort des Johannesevangeliums (14, 17) „er (der Hl. Geist) wird bei euch bleiben und in euch sein", dem sich als Konsequenz die Aussage anschließt, daß der Hl. Geist in den Menschen nie ohne seine Gaben weilt, die als habitus permanentes charakterisiert werden. Der Begriff des habitus mit seiner von Thomas präzise bestimmten Bedeutung wird also hier mit Bedacht verwendet. In seinem Kommentar zu dem zitierten Vers hat er den Sachverhalt schlicht umschrieben, wenn es heißt, daß es zu einem wahren Geschenk gehört, daß es für immer gegeben wird unter Ausschluß jedweder zeitlichen Limitierung. In unserem Fall realisiert es sich in den Gaben des Hl. Geistes, die der Beweis für seine beständige Anwesenheit sind33. Die theologische Begründung beruft sich auf das analoge Verhältnis zwischen den moralischen Tugenden und den Gaben. So wie erstere Gehaben sind, durch die unsere Strebekräfte so disponiert werden, daß sie bereitwillig der Vernunft gehorchen, so sind auch die Gaben solche Habitus, die den Menschen vervoll-

33

I-II 68, 3. In Joh., c. 14, lectio 4, nr. 1914f, ed. cit. 359. Sed donatio est vera, quia perpetua... Spiritus sanctus dicitur in nobis m a n e r e per dona... et haec sunt communia omnibus sanctis et semper in nobis manent...

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der Prima

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kommnen, damit er auf den Antrieb des HI. Geistes entsprechend einzugehen vermag 34 . Daß Thomas die Gaben als Habitus verstanden wissen will, zieht eine Reihe von Konsequenzen nach sich. Ehe sie zu bedenken sind, sei in aller Kürze erläutert, was dieser Begriff, den er im selben Teil der Summa ausführlich entfaltet hat, impliziert. Mit Recht hat man in der Kennzeichnung des habitus als qualitas difficile mobilis eine zentrale Aussage gesehen, aus der sich die entscheidenden Merkmale ergeben 35 . Die Gehaben sind ihr zufolge nicht leicht veränderbar, weil sie „unbewegbare" Ursachen haben - wie Wissenschaft und Tugenden. Sie sind also auf Dauer angelegt 36 . Sie gewähren den Tätigkeiten Stabilität und Uniformität, indem sie die Aktivitäten ordnen und bündeln. Schließlich geben sie die Möglichkeit, das intendierte Ziel zu erreichen - und das mit einer gewissen Leichtigkeit (prompte)7,1. Als sich Thomas dazu entschloß, die Gaben als Habitus zu deuten, hatte er diese kurz zuvor entwickelten Kernpunkte im Blick. In unserem unmittelbaren Kontext ist von besonderer Bedeutung, daß die Gaben auf Dauer angelegt sind und daß nicht an eine bloß transeunte Wirksamkeit gedacht ist. Sie sollen gewissermaßen zur übernatürlichen Grundausstattung des Christen gehören, woraus wiederum deren Notwendigkeit resultiert. Sie werden als Gehaben konzipiert, die ihm helfen, den Alltag zu bewältigen. Mit ungewöhnlichen Phänomenen, wie sie für ein bestimmtes Verständnis von Mystik charakteristisch sind, haben sie allenfalls in Ausnahmefällen zu tun, auch wenn sie den Anspruch erheben, den,

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I—11 68, 3. Virtutes autem morales habitus quidam sunt, quibus vires appetitivae disponuntur ad prompte obediendum rationi. Unde et dona Spiritus Sancti sunt quidam habitus, quibus h o m o perficitur ad prompte obediendum Spiritui Sancto. Vgl. die ausführliche und präzise Charakterisierung bei E. SCHOCKENHOFF. Bonurn hominis 2 1 9 - 2 3 2 . H. O. PESCH, Das Gesetz 6 4 2 - 6 4 7 , der die Bedeutung der Habituslehre trefflich aufzeigt. Ferner: F. UTZ, Grundlagen 465^474. Der zentrale Text I-II 49, 2 ad 3 ...habitus vero dicuntur illae qualitates quae secundum suam rationem habent quod non de facili transmutentur, quia habent causas immobiles, sicut scientiae et virtutes... Ex q u o patet quod nomen habitus diuturnitatem q u a n d a m importat. non autem nomen dispositionis. Z u m wesentlichen Unterscheid zwischen habitus und dispositio s. J. RAMIREZ, Docirina Sancti Thomae Aquinatis. So in dichter Gestalt: De virtutibus in c o m m u n i , qu. un., a. 1, ed. cit. 709: Ex his etiam potest patere quod habitus virtutum ad tria indigemus. Primo ut sit uniformitas in sua operatione; ea enim quae ex sola operatione dependent, facile immutantur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilita. Secundo ut operatio perfecta in promptu habeatur... Tertio ut delectabiliter perfecta operatio compleatur. Quod quidem fit per habitum; qui cum sit per modum cuiusdam naturae, operationem sibi propriam quasi naturalem reddit et per consequens delectabilem.

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der durch sie bene mobilis geworden ist, zu vollkommenen Akten zu befähigen. Obschon über ihre konkrete Wirkweise an späterer Stelle zu reden sein wird, ist die Tatsache, daß Thomas Außerordentliches nicht erwähnt, beredt genug. Es zählt allein, ob jemand folgsam und fügsam gegenüber dem Antrieb des Hl. Geistes ist. Die These, den Gaben eigne diuturnitas, schließt also normalerweise alle Phänomene aus, die sich bloß an Höhepunkten ereignen und darum vorübergehender Natur sind. Christliche Vollendung hat zwar, wie die Frömmigkeitsgeschichte zeigt, mit ihnen gelegentlich etwas zu tun, ist aber mit ihnen nicht wesentlich verbunden. Fragen der Klassifizierung haben die Scholastiker in der Regel mit großem Scharfsinn behandelt, wie wir beispielsweise im Sentenzenkommentar haben feststellen können. Der unserem Gegenstand zugrundeliegende Text (Is 11) gab dazu verständlicherweise reichen Anlaß, da die Autorität der hl. Schrift strikt gebot, an Zahl und Anordnung der Gaben auch nicht die geringste Änderung vorzunehmen, obschon gelegentliche Korrekturen oder Umstellungen nicht ausgeschlossen werden38. Daß es Zahl und Namen der sieben Gaben schwierig machten, sie in ein festes Tugendschema zu bringen, hat auch Thomas empfunden, dessen Lehre von der UnVollkommenheit der Tugenden den Schluß hätte nahelegen müssen, daß jeder einzelnen Tugend - Hoffnung und Liebe ausgenommen - eine Gabe korrespondiert. Zu der aus den Kardinaltugenden und der Tugend des Glaubens, der Einsicht, Wissenschaft und Weisheit entsprechen, resultierenden Fünfzahl, passen die verbleibenden vier Gaben mit ihren biblischen Namen nicht recht. Mit Veränderungen mindestens begrifflicher Art ist also zu rechnen. Die wiederholt betonte Analogie zwischen den moralischen Tugenden, die die Strebekräfte so vervollkommnen, daß sie der Vernunft gehorchen, und den Gaben, die den Menschen befähigen, dem Antrieb des Hl. Geistes bereitwillig zu folgen, hat dies zur Konsequenz: „Wie es in allen menschlichen Kräften, die Prinzipien menschlicher Handlungen sein können, Tugenden gibt, so auch Gaben: nämlich in der Vernunft und in der Strebekraft" 39 . Die Vernunft bezieht sich nun auf das Betrachten (ratio speculativa) und auf die Praxis (ratio practica). In beiden gibt es die einfache Erfassung der Wahrheit (apprehensio), die der Fin-

38 39

Vgl. F. UTZ, Grundlagen 6 4 6 - 6 4 8 . O. LOTTIN, Les classifications. I-II 68, 4 Et ideo in omnibus viribus hominis quae possunt esse principia h u m a n o r u m actuum, sicut sunt virtutes, ita etiam sunt dona, scilicet in ratione et in vi appetitiva.

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dung (inventio) dient, und das Urteil 40 . Unter dem spekulativen Aspekt wird die Vernunft durch die Gabe der Einsicht vervollkommnet, unter dem praktischen durch die des Urteils. Um zu einem rechten Urteil zu gelangen, wird die spekulative Vernunft durch die Weisheit unterstützt, die praktische durch die Wissenschaft. Dem vollendeten Vernunftgebrauch werden also vier Gaben zugeordnet. Die Strebekraft, sofern sie sich auf die Mitmenschen richtet, wird durch die Gabe der Frömmigkeit (pietas) vollendet. Thomas weiß, daß der Name dieser Gabe - anders als bei der Tugend der Gerechtigkeit - nicht recht zu ihrer Funktion paßt, da er sonst für die Ehrerbietung gegenüber dem Vater und dem Vaterland verwendet wird. Auch bezeichnet er - mit Augustinus - die Verehrung Gottes als des Vaters aller. Über diesen sprachlich-gedanklichen Umweg erweist sich schließlich die pietas als geeignet, die Gabe zu benennen, durch die wir aus Ehrerbietung gegenüber Gott allen Gutes tun 41 . In Hinsicht auf den Strebenden selbst wird die Strebekraft durch die Gabe der Stärke vervollkommnet, um ihm die Furcht vor Gefahren zu nehmen. Gegen die Begierde nach Lust hilft die Gabe der Furcht, die man sonst auch als Mäßigung bezeichnet 42 . Daß Thomas später anläßlich der Würdigung der Gaben im einzelnen ein differenzierteres Bild entwerfen wird, sei hier wenigstens angemerkt. Die Klassifizierung der Gaben mit den ihnen zuzuordnenden Objekten zeitigt das erwünschte Resultat: Es hat nunmehr als erwiesen zu gelten, daß sich die Gaben auf alle Gebiete erstrecken, die auch von den Tugenden erfaßt werden 43 . Das aber hat eine hochbedeutsame Konsequenz: Die Gaben des Hl. Geistes, wiewohl in einer Siebenzahl aufgefächert, nehmen den ganzen Menschen, wofern er dazu bereit ist, in Beschlag, um ihn mit seinen sämtlichen Fähigkeiten „bewegbar" zu machen. Thomas begleitet indessen auch in diesem Kontext ein noch nicht gänzlich geklärtes Problem. Wie verhalten sich die Gaben zu den theologischen Tugenden? Werden Glaube, Hoffnung und Liebe nicht in gewisser Weise abgewertet, wenn man Notwendigkeit und Funktion der Gaben so hervorhebt.

40

Zur näheren Erläuterung s. S Th I 79, 9:... temporalia et aeterna comparantur ad cognitionem nostram hoc modo quod unum eorum est medium ad c o g n o s c e n d u m alterum. Nam secundum viam inventionis per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum... in via vero iudicii per aeterna iam cognita de temporalibus iudicamus et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus.

41 42

I-II 68. 4 und ad 2. I-II 68, 4 und ad 1. Temperantiae autem respondet q u o d a m m o d o d o n u m timoris... ita ad donum timoris pertinet quod aliquis recedat a delectationibus pravis propter Dei timorem. I-II 68, 4. Et sic patet quod haec dona extendunt se ad omnia ad quae se extendunt virtutes tarn intellectuales q u a m morales.

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wie das hier geschieht? Warum bedarf es eines so komplizierten „Netzwerks" von übernatürlichen Hilfen und Antrieben, um menschlich-christliches Handeln in Gang zu bringen? Auch wenn die vollständige Antwort darauf erst am Ende der Erörterungen zu geben sein wird, so bietet ein kurzer eingeschobener Text Anlaß, solche Fragen zu stellen und eine Zwischenlösung vorzuschlagen. Der gegen das kunstvolle System der Gaben gerichtete Einwand erinnert an einen einfachen und in der Theologie stets mit großem Nachdruck vertretenen Standpunkt, dem zufolge uns die theologischen Tugenden maxime auf Gott hinordnen. Muß nun nicht aber aus dem Gesagten der Schluß gezogen werden, daß auch die drei Tugenden erst durch entsprechende Gaben zu vervollkommnen sind, um im Menschen eine durch Gott ausgelöste Bewegung zu ermöglichen? Sie wären dann in einem entscheidenden Punkt als defizient erwiesen. Die so insinuierte Konsequenz nimmt Thomas zum Anlaß, auf die wahre Rolle der göttlichen Tugenden hinzuweisen. Er unterstreicht zunächst ein der ganzen Argumentation zugrundeliegendes Prinzip, dem wir mehrfach in unterschiedlicher Gestalt begegnet sind. Der Geist des Menschen kann vom Hl. Geist nur bewegt werden, wenn er mit ihm zuvor auf irgendeine Weise geeint wird. Er ist also nicht aus sich für eine göttliche Initiative bereit, die stets menschlicher Mitwirkung vorauszugehen hat. Thomas bedient sich, um den Grundsatz zu illustrieren, eines in anderen Zusammenhängen oft gebrauchten Beispiels. Ein Werkzeug kann von dem, der es benutzt, nur in Gebrauch genommen werden, wenn es von ihm „berührt" wird oder wenn er sich mit ihm sonstwie verbindet. Die Anwendung auf unser Problem ergibt sich von selbst. Die erste Vereinigung des Menschen mit Gott geschieht durch Glaube, Hoffnung und Liebe, die für den Empfang der Gaben des Hl. Geistes vorausgesetzt werden und als Wurzeln derselben anzusehen sind. Das Bild von den „Wurzeln" spricht für sich. Die Gaben erwachsen dann aus den Tugenden als deren „Ableitungen" oder, wie man wohl sachgemäßer übersetzen müßte, als deren „Erweiterungen". Der hier verwandte Begriff derivationes bedarf, wie angedeutet, der Interpretation in dem Sinn, daß sich die Gaben nicht einfach aus jenen Wurzeln herleiten, da sie ja als vervollkommnende Habitus hinzutreten, wohl aber soll gesagt werden, daß sie den Menschen bereits so geformt vorfinden, daß sie auf ihn abgeleitet werden können44. Aus der mehrfach hervorgehobenen Tatsache, daß die Gaben des Hl. Geistes alle Seelenkräfte disponieren, um den ganzen Menschen „bewegbar" zu machen,

44

I-II 68, 4 ad 3. Prima autem unio hominis est per fidem, spem et caritatem. Unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices quaedam donorum. Unde omnia dona pertinent ad has ti es virtutes sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum.

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resultiert die aus der allgemeinen Tugendlehre bekannte Frage nach der inneren Verknüpfung und wechselseitigen Zuordnung der Gaben selbst. Der tiefste Grund, warum man nicht eine einzelne Gabe unter Absehung der übrigen haben kann, ergibt sich nach Thomas aus einem zentralen Wort des Römerbriefs (5, 5), wonach „die Liebe Gottes in unseren Herzen ausgegossen ist durch den Hl. Geist, der uns geschenkt wurde". In seinem Kommentar legt er die Stelle so aus, daß der Hl. Geist als Liebe des Vaters und des Sohnes gegeben wird, um uns zur Teilhabe an der Liebe, die der Hl. Geist ist, zu führen. Das „ausgegossen" besagt bereits sprachlich, daß sich die Liebe auf alles erstreckt und sämtliche Aktivitäten des Gläubigen erfaßt 45 . Die Liebe ist also das die Gaben einigende Band, vergleichbar der Klugheit im Blick auf die innere Verbindung der vielfältigen sittlichen Tugenden 46 . Die Konsequenz - positiv wie negativ - ist von großer Tragweite für das Leben des Christen: Wer die Liebe hat, hat auch alle sieben Gaben, von denen keine einzige ohne sie sein kann 47 . Eine Todsünde hätte dann zur Folge, daß der Mensch nicht mehr für den Antrieb des Hl. Geistes empfänglich wäre und sich somit als „unbewegbar" erwiese. Der weiteren Klärung des Wesens und der Funktionen der Gaben dienen Erörterungen, die der Theologie späterer Zeiten eher fernlagen, die aber methodisch und sachlich von einiger Bedeutung sind, weil sie an Grenzen führen, die eine Betrachtung der Probleme gleichsam von rückwärts ermöglichen. So untersucht Thomas auch hier, ob die Gaben des Hl. Geistes in der ewigen Seligkeit fortdauern. Die vollendete Gestalt, die sie einst haben werden, soll Licht auf ihre irdische Wirksamkeit werfen. Es versteht sich, daß die Gaben, sieht man auf ihr Wesen, ihre eigentliche Ausprägung noch nicht im konkreten Menschen finden können, da die durch sie auszulösende Bewegung nur in defizienter Form ihr Ziel erreicht, den Empfänger „fügsam" zu machen. Das wird erst sein, wenn er, Gott „gänzlich ergeben", zu seiner Vollendung gelangt ist, zu der die Ausstattung mit den Gaben gehört 48 . Nimmt man indessen die Wirkweise der einzelnen Gaben in den Blick, so ist offenkundig, daß gewisse Aktivitäten in der Ewigkeit ihren Sinn

45 46

47 48

In Ad Rom., c. 5, lectio 1, nr. 392f, ed. cit. 70f. I-II 68, 5. Unde sicut virtutes m o r a l e s connectuntur sibi invicem in prudentia, ita dona Spiritus Sancti connectuntur sibi invicem in c a r i t a t e . Vgl. I-II 65. Dazu s. eingehend F. UTZ, Grundlagen 6 0 9 - 6 2 3 . Zur Geschichte des Problems s. O. LOTTIN, La connexion. I-II 68, 5 ...ita scilicet quod qui caritatem habet, omnia dona Spiritus Sancti habet, quorum nullum sine caritate haberi potest. I-II 68, 6. Cuius ratio est quia dona Spiritus Sancti perficiunt mentem h u m a n a m ad sequendam motionem Spiritus Sancti; quod praecipue erit in patria. quando Deus erit „omnia in omnibus" (1 Cor 15, 28)... et quando homo erit totaliter subditus Deo.

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verlieren49. Wie das im Detail zu verstehen ist, erläutert Thomas im engen Anschluß an einen Text Gregors, der bemerkenswerte Differenzierungen erlaubt, weil er für jede Gabe Vergängliches und Bleibendes aufzuweisen versucht50. Wenn es von der Weisheit heißt, sie „erquicke den Geist durch die Hoffnung und die Gewißheit der ewigen Dinge", so wird ein Merkmal fortdauern: die Gewißheit. Von der Einsicht, die auf Erden „das Gehörte durchdringt, die Finsternis erleuchtet und den Bruder unterweist", bleibt das „Erleuchten". Und: Daß der Rat vor „Überstürzung bewahrt", ist etwas Vergängliches, daß jedoch der „Geist mit Überlegung erfüllt wird", das hat Bestand. Die Stärke verliert ihre nächste Funktion, doch deren zweite Aufgabe - „sie nährt das Vertrauen" bleibt. Von der Wissenschaft heißt es zunächst, daß sie „den Hunger überwindet", den es einst nicht mehr geben wird. Wenn Gregor dann aber „vom Bauch des Geistes" redet, den es, bildlich gesprochen, zu sättigen gilt, so ist auf Künftiges angespielt. Daß die Gabe der Frömmigkeit „das Innere des Herzens mit Werken der Barmherzigkeit füllt", vergeht mit den guten Taten, andauern wird indessen, daß man sich „gegenseitig Glück wünscht". Ähnliches trifft schließlich für die Furcht zu. Sie braucht den Geist in der Seligkeit zwar nicht mehr in Schranken zu halten, doch macht sie auch stark in den Dingen, die „hier" nur erhofft, „dort" aber erlangt werden. Daß Thomas sich so eng Gregor anlehnt, erklärt sich durch die geradezu kanonische Autorität des Kirchenvaters in Sachen der Geistesgaben, doch mag angesichts der zu fordernden Korrespondenz von „hier" und „dort" eine weitere Ursache in einer gewissen sprachlichen Verlegenheit liegen, die mit den vorgegebenen biblischen Namen der Gaben zusammenhängt und die ein patristischer Text mit seiner bildhaften Redeweise am ehesten zu überwinden versprach. Die subtilen Distinktionen, die sich klaren Begriffen zu entziehen scheinen, vermitteln jedenfalls erneut einen Eindruck von den sachlichen und terminologischen Schwierigkeiten, denen sich die Theologen in Hinsicht auf unsere Problematik seit jeher gegenübergestellt sahen. Fragen der Rangordnung haben in der Scholastik ihr eigenes Gewicht, zumal wenn eine Aufzählung durch die hl. Schrift oder eine maßgebende Autorität bis in die Details gedeckt zu sein scheint. Mit einer bloßen Numerierung, wie sie Listen und Schemata zu bieten pflegen, geben sie sich meist nicht zufrieden und

49

50

Ι-Π 68, 6 ...et sic in praesenti (dona) h a b e n t operationem circa aliquam materiam circa q u a m non habebunt operationem in statu gloriae. Ähnliches gilt für die Kardinaltugenden. Vgl. L-IL 67, 1. Vgl. F. UTZ, Grundlagen 627f. I II 68, 6 ad 2. Gregor, Moralia in lob, 1. I, c. 32, ed. cit. 48f.

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verwenden deshalb große Mühe, um die hinter den einzelnen Punkten verborgene dignitas aufzuspüren. Daß diese Suche gelegentlich nicht ohne Inkongruenz abgeht, die besondere Distinktionen erforderlich macht, dafür bietet unser Artikel ein interessantes Beispiel, das auch die Methode scholastischer Exegese illustriert. Der Rang der Gaben des Hl. Geistes untereinander läßt sich unter einem doppelten Aspekt betrachten: Einmal schlechthin, nämlich im Verhältnis zu ihren eigentümlichen Tätigkeiten, so wie sie aus ihren Prinzipien hervorgehen; zum anderen im Verhältnis zu ihrem jeweiligen Wirkbereich. Unter dem erstgenannten Gesichtspunkt ist das Vergleichsverhältnis bei ihnen und den Tugenden dasselbe. Es besteht, wie wir öfter gehört haben, strikte Parallelität, da die Gaben den Menschen zu allen Akten seiner Seelenpotenzen vervollkommnen, wie das auch die Tugenden auf ihre Weise tun. Daraus ergibt sich, daß die intellektuellen Tugenden den Vorrang vor den moralischen haben, wobei innerhalb dieser beiden Gruppen die kontemplativen Tugenden vor den aktiven stehen. Das hat - aufgrund der Parallelität - im Hinblick auf die Gaben diese Reihe zur Folge: Weisheit, Einsicht, Wissenschaft, Rat, Frömmigkeit, Stärke und Furcht 51 . Wie man sieht, deckt sich die Liste nicht mit dem Isaiastext: Die Wissenschaft ist hier vor dem Rat an die dritte Stelle gerückt, um die Korrespondenz mit den intellektuellen Tugenden zu sichern. Die Aufzählung, wie sie Isaias bietet, hat also in einem wichtigen Punkt eine Korrektur erfahren. Es versteht sich, daß eine solche Umstellung aus philosophischen Gründen nicht das letzte Wort des Aquinaten sein kann. In Hinsicht auf den jeweiligen Wirkbereich, also unter einem nachgeordneten Aspekt (secundum quid), werden nunmehr Stärke und Rat Wissenschaft und Frömmigkeit vorgezogen, weil sie ihren Ort in arduis haben, d. h. in bezug auf außerordentliche Schwierigkeiten, während Wissenschaft und Frömmigkeit auf „Gewöhnliches" (in communibus) hingeordnet sind 52 . Das heißt: Nach Thomas haben sich Rat und Stärke angesichts einer Materie mit besonderem Schweregrad zu bewähren, der eine göttliche Hilfe eigener Art erforderlich macht. Unter dieser Rücksicht entspricht der Rang der Gaben genau der Aufzählung, wie sie Isaias bietet5·1.

51

I-II 6 8 . 7 . . . i t a e t i a m in d o n i s s a p i e n t i a et i n t e l l e c t u s . s c i e n t i a et c o n s i l i u m p r a e f e r u n t u r pietati et f o r t i t u d i n i et t i m o r i . . .

52

I-II 68, 7. S e d q u a n t u m ad m a t e r i a m f o r t i t u d o et c o n s i l i u m p r a e f e r u n t u r s c i e n t i a e et p i e t a t i , quia scilicet in

53

fortitudo

et consilium

habent

in arduis

locum,

pietas

autem

et etiam

scientia

communibus.

I-II 6 8 , 7. Sic igitur d o n o r u m d i g n i t a s o r d i n i e n u m e r a t i o n i s r e s p o n d e t , p a r t i m q u i d e m s i m p l i c i t e r , s e c u n d u m q u o d s a p i e n t i a et i n t e l l e c t u s o m n i b u s p r a e f e r u n t u r , p a r t i m a u t e m

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Theologiae

Daß der Wortlaut eines biblischen Textes mit traditionell herausragender Autorität nur secundum quid und nicht, wie zu erwarten wäre, simpliciter dem Tugendschema entspricht, ist ein bemerkenswertes Resultat. Hätte man nicht mit einer Korrektur in der umgekehrten Richtung rechnen sollen? Thomas geht am Ende seiner Grundlegung der Gabentheologie erneut auf das seit der Vorscholastik klassisch gewordene Problem des Verhältnisses zwischen Gaben und Tugenden ein, jetzt aber nicht mehr unter dem Aspekt der Unterscheidung - diese hat als erwiesen zu gelten - , sondern unter dem des Vergleichs, der die spezifische Rolle beider in den Blick nehmen möchte. Daß den theologischen Tugenden eine Sonderstellung zukommt, zeigt sich bereits an der hier gewählten Terminologie. Glaube, Hoffnung und Liebe „verbinden" die mens, das Höchste im Menschen, mit Gott, während die moralischen und intellektuellen Tugenden sowie die Gaben die Seelenkräfte lediglich „vervollkommnen". Daß dabei die Gaben eine herausgehobene Funktion haben, ergibt sich aus der in ihnen wirksam werdenden Bewegung des Hl. Geistes, durch die unsere gesamten Seelenkräfte so disponiert werden, daß sie der göttlichen Bewegung unterstellt werden54. Ferner: Daß der Hl. Geist dies tut, verdankt sich den theologischen Tugenden, die den Menschen mit dem ihn bewegenden Hl. Geist einen. Glaube, Hoffnung und Liebe stehen also in einer viel tieferen Beziehung zu den Gaben, die zudem durch sie „geregelt" werden, als die natürlichen Tugenden zu den ihnen korrespondierenden Seelenpotenzen. Die göttlichen Tugenden bilden also gleichsam die übernatürliche Grundausstattung des Menschen, sie bewirken die Einigung mit Gott und - gleichsam in einem nächsten Schritt - einen sie ihn auch mit der Dynamik des Hl. Geistes, die ihn „bewegbar" macht.

54

secundum ordinem materiae, secundum quod consilium et fortitudo praeferuntur scientiae et pietati. Vgl. auch ad 2. Ι-Π 68, 8.Virtutes quidem theologicae sunt quibus mens humana Deo coniungitur... Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae. Sic ergo e a d e m videtur esse comparatio donorum ad virtutes theologicas, per quas homo unitur Spiritui Sancto moventi, sicut virtutum moralium ad virtutes intellect u a l e s , per quas perficitur ratio, quae est virtutum moralium motiva. Unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus et regulant eas; ita virtutes theologicae praeferuntur donis Spiritus Sancti et regulant ea... M a n i f e s t u m est autem quod ad altiorem motorem oportet maiori perfectione mobile esse dispositum. Unde perfectiora sunt dona virtutibus. Vgl. auch ΙΙ-Π 19, 9 ad 4: ...dona enim Spiritus Sancti sunt principia virtutum intellectualium et moralium... Sed virtutes theologicae sunt principia donorum...

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4. D i e S e l i g p r e i s u n g e n d e r B e r g p r e d i g t u n d die F r ü c h t e d e s Hl. G e i s t e s Auf die Fragen nach dem Verhältnis zwischen Tugenden und Gaben folgt eine Quaestio über die Seligpreisungen der Bergpredigt und danach eine über die Früchte des Hl. Geistes. Der unbefangene Leser wird nicht sofort den inneren Zusammenhang der unmittelbar an der hl. Schrift orientierten Thematik mit der vorausgehenden systematischen Abhandlung erkennen, von der Fremdheit der scholastischen Exegese ganz abgesehen. Thomas hat indessen beiden Quästionen einen außerordentlichen methodischen und sachlichen Rang beigemessen und die ihnen zugrundeliegenden neutestamentlichen Texte zum Kernstück und Prüfstein seiner Konzeption einer christlichen Lebens- und Handlungsanweisung gemacht. Uns geht es hier allerdings nur um einen Aspekt, die Rolle der Geistesgaben in diesem Entwurf, wie er ihn in prinzipieller Gestalt in der Prima Secundae vorgestellt hat. Seine frühesten Äußerungen zum Gegenstand haben wir in gebotener Kürze bereits anläßlich der Behandlung des Sentenzenkommentars gewürdigt. Die Sache hat den Aquinaten auch später beschäftigt. So in der Catena aurea, wo er die Bergpredigt mit Hilfe patristischer Texte, unter denen die Zitate aus Ambrosius, Augustinus, Hieronymus und Johannes Chrysostomus herausragen, interpretiert 55 . Der Bezug der Gaben zu den Seligpreisungen wird in einer knappen Zusammenfassung geboten, die wohl als Handreichung für Prediger gedacht war 5 6 . Daß in unserem Kontext dem Kommentar zum Matthäusevangelium ein besonderer Platz zukommt, versteht sich, zumal er nicht lange vor der Prima Secundae abgefaßt worden sein muß. Das sichert ihm Aufmerksamkeit, auch wenn er in der jetzigen editorischen Version mit Vorsicht zu benutzen ist 57 . Uns interessiert im Folgenden weniger die Interpretation der einzelnen Seligpreisungen als vielmehr der Rahmen, in dem sie stehen und deren Verknüpfung mit den Gaben. Zunächst: Vor welchem Publikum hat Jesus die Rede gehalten? Hat dies möglicherweise Konsequenzen f ü r den sich aus den Weisungen ergebenden Anspruch? Eine sprachliche Differenz scheint auf einen Wechsel der Zuhörerschaft hinzudeuten, denn einmal (Mt 5, 1) „saß er", als er die Jünger, also einen engeren Kreis, anredete, während er nach Lukas (6, 17) „stehend" zu den Scharen sprach, woraus, wie Thomas vermerkt, später die Gewohnheit

55

56 57

Zur Catena aurea s. U. HORST, Thomas von Aquin 2 0 6 - 2 0 8 ; C. G. CONTICELLO. San Tommaso: L.-J. BATAILLON, Les sermons de saint Thomas; ders., Saint Thomas et les Peres. Catena aurea. ed. cit., t. I, nr. 8, 76. Vgl. J.-P. RENARD, La Leaura super Matthaeum V, bes. 145-151.

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entstanden sei, vor Religiösen sitzend zu predigen58. Die in der Nuance implizierten Folgerungen erläutert er freilich nicht weiter, stattdessen bemüht er sich, mit Augustinus die Texte so zu harmonisieren, daß von einem Gegensatz zwischen den beiden Fassungen der Bergpredigt nicht gesprochen werden kann59. Ob und wie er später den Gedanken aufnehmen wird, werden wir hören. Von großer Bedeutung ist eine erneute Berufung auf Augustinus, diesmal auf einen Text aus seinem Sermo Domini in monte, dem zufolge in der Rede Jesu „die ganze Vollkommenheit unseres Lebens enthalten ist", was er mit dem Ziel begründet, zu dem sie führt, nämlich zu einer „Verheißung"60. Daß der Kirchenvater die höchste Vollendung in den Seligpreisungen ausgedrückt sieht, regt Thomas zu dem Schluß an, daß das, was der Mensch maxime wünscht, die beatitudo ist, wie allein die biblische Terminologie nahelegt61. Die Konsequenzen liegen auf der Hand: Das tiefste Verlangen des Menschen, sein Streben nach einer letzten Erfüllung, wie sie die philosophische Reflexion artikuliert, realisieren sich im Leben nach den Forderungen der Bergpredigt62. Die Menschen haben freilich von der Glückseligkeit ganz unterschiedliche und widersprüchliche Vorstellungen, die in unserem Text entweder korrigiert oder verworfen werden, um sie auf ein rechtes Verständnis zurückzuführen. So meinen manche, die beatitudo bestehe in der Anhäufung zeitlicher Güter. Gegen sie richtet sich das „selig die Armen". Entsprechend der dreifachen Struktur unseres Strebevermögens ergibt sich die Reihe der Seligpreisungen. Wofern zornmütiges Verlangen auf Rache an Feinden sinnt, gilt ihnen das „selig die Sanftmütigen". Wer auf Angenehmes und Ergötzliches aus ist, sollte das „selig die Trauernden"

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Ed. cit., nr. 400, 64 zu 5, 1 Ed. cit., nr. 402, 65 und Catena aurea zu Mt 7, 28, ed. cit. 132. Augustinus, De consensu evangelistarum 2, 19, ed. cit. 146f. Ed. cit., nr. 403, 65. Considerandum autem, quod secundum Augustinum in isto sermone Domini tota perfectio vitae nostrae continetur. Et probat per hoc quod Dominus subiungit f i n e m ad q u e m ducit, scilicet repromissionem aliquam. S. auch die zentrale Aussage I-II 108, 3 Dicendum quod, sicut ex inducta auctoritate Augustini apparet, sermo quem Domin u s in Monte proposuit, totam informationem christianae vitae continet. In quo perfecte interiores motus hominis ordinantur. Vgl. Augustinus, De sermone Domini, I, 1, 1, ed. cit. l f u n d I, 4 , 12, 1 1 - 1 3 . R . GUINDON, Le ,De sermone

Domini

in

monte'.

61

Ed. cit., nr. 403, 65. Id autem quod m a x i m e homo desiderat, est beatitudo. Und nr. 404, 65. S c i e n d u m tarnen est quod in istis verbis includitur omnis plena beatitudo: omnes enim homines appetunt beatitudinem... Dazu s. E. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 19-27. W. KLUXEN, Philosophische Ethik, bes. 124-165. Ferner: R. GUINDON, Beatitude et theologie morale 159-167.

62

V g l . R . ROLAND-GOSSELIN, Le sermon

sur la montagne,

bes. 2 0 5 - 2 1 3 .

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bedenken. Wer kein höheres Gesetz über sich anerkennen will, hat sich des „selig, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit" zu erinnern. Wer sich andere unterwirft, dem wird das „selig die Barmherzigen" zugerufen. Es irren freilich auch die, die die Seligkeit in den Handlungen des aktiven Lebens suchen. Ein solches Verhalten wird zwar vom Herrn nicht einfach als schlecht verworfen, wohl aber korrigiert er es in dem Sinn, daß dessen Hinordnung auf die wahre Erfüllung deutlich wird. So etwa durch das Maßhalten, das die Reinheit des Herzens zum Ziel hat, oder durch den Bezug auf den Nächsten, woraus Friede resultiert. Beide Tugenden sind dann als Wege zur Glückseligkeit zu verstehen. Ihnen entsprechen „selig, die reinen Herzens sind" und „selig die Friedfertigen". Zurückgewiesen wird auch die Ansicht derer, die die Kontemplation des Göttlichen für die Glückseligkeit halten, da dies erst für die Zeit nach unserem Erdenleben zutreffen wird, so daß es „sie werden Gott schauen" heißt 63 . Die Entschiedenheit, mit der in der Bergpredigt die genannten Fehlformen verurteilt oder korrigiert werden, bedeutet freilich nicht, daß wir allein auf das Jenseits verwiesen werden sollen. Die Seligpreisungen schließen vielmehr ein, daß uns schon auf Erden „anfangshaft und unvollkommen" Lohn zuteil wird. So erfreuen sich die Heiligen bereits „auf dem Wege" jener inchoativen Glückseligkeit 64 . Thomas äußert sich ebenfalls - freilich nur kurz - über das Verhältnis der Seligpreisungen zu den Gaben des Hl. Geistes. Andernorts haben wir bereits erwähnt, daß er hier noch die Gaben als die supra humanuni modum wirkenden Tugenden bestimmt, die deshalb göttlich genannt werden 65 . Welche Funktion sie haben, läßt sich gut am „selig die Armen im Geiste" veranschaulichen. Daß die Armut verschiedene Grade aufweisen kann, ist dem Aquinaten spätestens seit den Kontroversen um das Gelübde der Armut geläufig. Hier interessiert nur ein Aspekt. Es gibt Menschen, so heißt es, die zwar Besitz haben, aber ihr Herz nicht an ihn hängen. Andere - und das ist der sicherere Weg - haben nichts und sind auch auf nichts bedacht. Sie sind deshalb im eigentlichen Sinn „arm im Geiste". Eine solche Einstellung der Welt gegenüber liegt nun „über der menschlichen Weise", sie ist die Wirkung der Gabe der Furcht, die aus Verehrung für

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Ed. d t . nr., 4 0 5 ^ 0 8 . 65f. Ed. d t . , nr. 413. 66 ...ista praemia... possunt d u p l i d t e r haberi, scilicet perfecte et consummate, et sie in patria tantum: et secundum inchoationem et imperfecte, et sic in via. Uncle sane11 habent quamdam inchoationem illius beatitudinis.

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Ed. cit.. nr. 410, 66. Das wird an der Gabe der Furcht illustriert. Si autem in nullo timeret confisus Dei auxilio, ista virtus esset supra h u m a n u m m o d u m : et istae virtutes vocantur divinae.

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Gott jeglichen Besitz verachten läßt66. Der Sanftmut, fährt er fort, korrespondiert die Gabe der Frömmigkeit, denn nur die sind von Zorn beherrscht, die mit den Verfügungen Gottes unzufrieden sind67. Dem Hunger und Durst nach Gerechtigkeit ist die Gabe der Stärke zuzuordnen68. Das Verlangen, Barmherzigkeit zu üben, wird durch die Gabe des Rates vervollkommnet, die es uns ermöglicht, in den Gefahren dieser Welt Barmherzigkeit zu erlangen69. Der Friedfertigkeit paßt sich die Gabe der Weisheit an, denn sie macht uns zu Söhnen Gottes70. Thomas hat, wie man sieht, den Gaben des Hl. Geistes in seinem Kommentar keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt und sein Interesse auf die Seligpreisungen konzentriert. Die wenigen Äußerungen zeigen jedoch, daß er Rang und Funktion der Gaben nicht anders beurteilt als in seinem Sentenzenkommentar. Die chronologische Nähe zur Prima Secundae, die die Thematik unter den bekannten neuen Voraussetzungen angeht, macht freilich auch deutlich, daß er sich der Problematik in der verbleibenden kurzen Zeit bis zur Abfassung der entsprechenden Quästionen mit außerordentlicher Intensität angenommen haben muß. Endgültig klärt Thomas das Verhältnis der Seligpreisungen zu den Tugenden und Gaben in der Prima Secundae, wo er in dem entsprechenden Artikel den zentralen Gedanken der beatitudo aus dem Matthäuskommentar aufgreift und seiner Absicht anpaßt. Die Glückseligkeit als letztes Ziel des Menschen muß, soll sie mit den Gaben in Verbindung gebracht werden, unter einem das Leben des Christen schon jetzt betreffenden Aspekt in Betracht gezogen werden. Hat jemand, so lautet der die folgenden Überlegungen leitende Grundsatz, die Hoffnung, ein Ziel zu erreichen, so „hat" er dieses bereits. So sagt Aristoteles, daß die Kinder wegen der Hoffnung selig genannt werden71. Woraus ergibt sich diese Hoffnung? In der Antwort auf diese Frage werden die für unsere Thematik charakteristischen Verben gebraucht: Ein Ziel erscheint als realisierbar, wenn man sich in geeigneter Weise auf es hinbewegt und sich ihm nähert, wie es

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Ed. cit., nr. 416-4IB, 67. Thomas hat sich in vielen Einzelheiten durch Augustins Sermo Domini, I, 1, 3 - 4 , 12, ed. cit. 3-11 inspirieren lassen. Vgl. C. VAN LIERDE, Doctrina. URBANO DEL N. JESUS, Ensayo sobre los dones. Ed. cit., nr. 419-421, 67. Ed. cit., nr. 427^*29, 68f. Ed. cit., nr. 430-432, 69. Ed. cit., nr. 436-442, 70f. I-II69, 1. Dicitur enim aliquis iam finem habere propter spem finis obtinendi. Vgl. Sententia libri Ethicorum, 1. I, 13, ed. cit. 52.

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geschieht, wenn man handelt 72 . Zwei Begriffe, movere und agere, sind nunmehr im Spiel, deren Rolle für unseren Gegenstand nicht mehr hervorgehoben zu werden braucht. Daß man sich durch tugendhaftes Handeln dem letzten Ziel nähert, versteht sich von selbst, Untätigkeit ist auch Immobilität. Das trifft namentlich für die Annäherung an die ewige Seligkeit zu, die sich mittels der Vernunft allein nicht erreichen läßt. „In sie hinein" führt allein der Hl. Geist, dessen Gaben uns in Hinsicht auf Gehorsam und Folgsamkeit vervollkommnen 73 . Das heißt: Bloß vernunftgemäßes Handeln ist aus sich nicht imstande, den Menschen zu der ihm nach den Verheißungen der Bergpredigt zugedachten letzten Erfüllung zu bringen, weil die Ratio gerade das nicht vermag, worauf es hier ankommt: Das Eingehen auf die nur durch den Hl. Geist vermittelten Anregungen und Weisungen, die das Tun jenes „mehr" ermöglichen, das die Seligpreisungen zum Kriterium der wahren Nachfolge des Herrn erheben. Die Seligkeiten sind demnach nicht die Tugenden und auch nicht die Gaben, aber nicht so, als wären sie eigene Gehaben, sondern wie von den Gehaben unterschiedene Akte 74 . Welche Absichten verfolgt Thomas mit dieser Sicht der Dinge? Zunächst: Die aristotelische Tugendlehre behält auch in unserem Kontext ihre Gültigkeit. Der Philosoph selbst hat allerdings an einer Grenze, als er von der Möglichkeit einer virtus herocia sprach, gesehen, daß die Tugend nicht in sich selbst ruht, sondern über sich hinausweist. Die höchste Gestalt des Sittlichen ist jedoch noch nicht der Weg zur letzten Seligkeit. Diese ist nur erreichbar, wenn sie von den Gaben des Hl. Geistes durchwirkt wird. Wie sich Thomas das denkt, hat er etwa an der Interpretation des „selig die Armen" zu zeigen versucht, der zufolge die Geringschätzung jeglichen Besitzes supra humanuni modum ist, so daß sie sich einer Bewegung des Hl. Geistes verdanken muß, während die Tugend lediglich einen moderaten Gebrauch der Güter vorschreibt. Es besteht kein Zweifel, daß die durch die Gaben vervollkommneten Tugenden das Maximum an geglücktem Leben darstellen, wie es den Christen auf Erden möglich ist, so daß man von ihnen das inducunt in beatitudinem sagen darf.

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I-II 69, 1. Spes autem de fine consequendo insurgit ex hoc quod aliquis convenienter movetur ad finem et appropinquat ad ipsum; quod quidem fit per aliquam actionem. I-II 69, 1. Ad finem autem beatitudinis movetur aliquis et a p p r o p i n q u a t per operationes virtutum et praecipue per operationes donorum. si loquamur de b e a t i t u d i n e aeterna. ad quam ratio non sufficit. sed in eam inducit Spiritus Sancltis, ad cuius obedientiam et sequelam per do na perficimur. I-II 69. 1. Et ideo beatitudines distinguuntur quidem a virtutibus et donis. non sicut habitus ab eis distincti. sed sicut actus distinguuntur ab habitibus.

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Sind die Seligpreisungen an alle gerichtet und folglich für alle verbindlich? Thomas hatte das Problem verschiedener Adressaten der Bergpredigt in seinem Kommentar angedeutet und auf die kürzere Version des Lukas hingewiesen. Das „er predigte sitzend" hatte er mit Religiösen als Hörern in Verbindung gebracht. Hier bezieht er sich auf Ambrosius, der die Seligpreisungen in seinem Lukaskommentar den vier Kardinaltugenden zuordnet, während sie Augustinus mit den Gaben verbindet. Thomas erklärt die Differenz durch ein jeweils anderes Publikum, das der Herr vor Augen hatte. So läßt Ambrosius den Herrn zu den „Scharen" reden, Augustinus jedoch zu den Jüngern, die als die perfectiores gelten75. Thomas zweifelt indessen nicht daran, daß die Bergpredigt an alle gerichtet ist, aber nicht alle Seligpreisungen mit den ihnen korrespondierenden Gaben müssen jederzeit von allen realisiert werden. An anderer Stelle deutet er die von Ambrosius gebotene Erklärung so, daß sich die vier Seligpreisungen des Lukas dem Fassungsvermögen der irdisch denkenden Volksscharen anpassen wollten, um so grobe Mißverständnisse auszuschließen76. Außerdem: Die turbae des Evangeliums sind die noch nicht mit der Botschaft Jesu vertrauten Menschen und demnach nicht die Christen, denen heute die Seligpreisungen gepredigt werden. Gleichwohl ist richtig, auch wenn hier nicht näher ausgeführt, daß etwa das „selig die Armen" auf das klösterliche Gelübde zu beziehen ist. Was meint der mit dem Tun der Seligpreisungen verbundene Lohn? Geht es allein um Verheißungen, die sich erst im Jenseits einstellen werden, oder darf man auch von einer Vorwegnahme derselben in unserer Weltzeit sprechen? Ambrosius vertritt in seinem Lukaskommentar die Ansicht, daß sich alle diesbezüglichen Zusagen erst in der künftigen Seligkeit erfüllen werden, während sie Augustinus auch in der Gegenwart realisiert sein läßt und Johannes Chrysostomus eine mittlere Position einnimmt77. Daß das praemium, von dem die Bergpredigt spricht, in erster Linie das ewige Glück zum Inhalt hat, bezeugen bereits die in den Verheißungen gebrauchten Begriffe und die futurischen Formulierungen. Der Umstand allerdings, daß sie sich nach Augustinus schon zu Lebzeiten der Apostel erfüllt haben, wie im Sed contra vermerkt wird, weist auch in die andere Richtung. Daß er und Chrysostomus von einer möglichen Antizipation reden, stützt sich auf beweiskräftige Argumente, denn die Hoffnung auf die

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I-II69, 1 ad 1. Vgl. Ambrosius, Expositio, 1. V, 46, ed. cit. 151. Augustinus, Sermo, I, 1 , 2 , ed. cit. 3. Sedens autem docet, quod pertinet ad dignitatem magistri. Et accedunt ad eum discipuli eius. 1-Π 69, 3. Ι-Π 69, 2. A m b r o s i u s , Expositio, 1. V, 61, ed. cit. 155f. Augustinus, Sermo Domini in Monte, I, 4, 12, 12. Johannes Chrysostomus, Homiliae, hom. XV, P G 57, 226.

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künftige Seligkeit kann in uns auf Erden aus zwei Gründen sein: Einmal wegen der Vorbereitung oder Disponierung auf sie hin nach Art des Verdienstes, sodann in der Weise eines unvollkommenen Beginns der Seligkeit in den Heiligen - und zwar schon in diesem Leben 78 . Thomas illustriert das so: Die Hoffnung, daß ein Baum Früchte bringt, wenn er Laub ansetzt, ist von anderer Art, als wenn die ersten Ansätze der Früchte sichtbar werden. Der Vergleich läßt sich im Blick auf unsere Frage so fortführen: Die in den Seligpreisungen anvisierten Verdienste sind Vorbereitungen oder Disponierungen auf die Seligkeit, sei sie vollkommen oder bloß anfangshaft. Sie entsprechen dem Grünwerden des Baumes. Die mit den Seligpreisungen verknüpften Belohnungen (praemia) können die vollkommene Seligkeit sein - sie sind dann Teil des künftigen Lebens - , sie können aber auch die inchoatio beatitudinis sein, wie sie in heiligen Menschen ist, und sind dann unserem gegenwärtigen Leben zugehörig. Sie sind also den primordia fructuum vergleichbar. Unsere merita sind demnach nur dispositiones, die 79 praemia sind hingegen bereits jetzt wirksam werdende Realität . Einfach gesagt: Wenn sich einer aufmacht, um in Akten der Tugenden und Gaben voranzuschreiten, so darf man von ihm hoffen, daß er Vollendung sowohl auf seinem Lebensweg wie auch im Himmel erlangen wird 80 . Der unscheinbare Satz ist tatsächlich eine überaus bedeutsame Aussage. Die Verheißungen der Bergpredigt künden nicht nur Zukünftiges an, sie sind vielmehr, werden die Weisungen in Taten umgesetzt, vorweggenommene perfectio auf Erden, d. h. der Mensch gelangt schon hier zu einer vorläufigen Vollendung, die in die des Himmels überleitet. Wie sieht nun diese inchoatio beatitudinis konkret aus? Es versteht sich, daß es nicht um zeitlichen Gewinn oder um greifbare Vorteile gehen wird, auch wenn die verschiedenen Realisierungsweisen der antizipierten Glückseligkeit durchaus allgemein sichtbare und persönlich erfahrbare Rückwirkungen haben. So ist das

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I—II 69. 2. Ad cuius evidentiam considerandum est quod spes futurae beatitudinis potest esse in nobis propter duo: primo quidem propter aliquam praeparationem vel dispositionem ad futuram beatitudinem, quod est per modum meriti: alio modo per quondam inchoationent imperfectam futurae beatitudinis in viris sanctis. etiam in hac vita.

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I-II 69. 2. Sic igitur ea quae in beatitudinibus tanguntur t a n q u a m merita, sunt q u a e d a m praeparationes vel dispositiones ad beatitudinem vel perfectam vel inchoatam. Ea vero quae ponuntur tamquam praemia, possunt esse vel ipsa beatitudo perfecta, et sic pertinent ad futuram vitam: vel aliqua inchoatio beatitudinis. sicut et in viris perfectis. et sie praemia pertinent ad praesentem vitam. Zum meritum in der I - I I s. J . P . W A W R Y K O W . God's Grace 177-233. I—II 69. 2 ...potest sperari de eo quod perveniat et adperfectionem viae et ad perfectionem patriae.

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Himmelreich - mit Augustinus - als Anfang der vollendeten Weisheit anzusehen, insofern in denen, die seiner teilhaftig werden, der Geist zu herrschen beginnt. Der „Besitz der Erde" meint die gute Neigung der Seele, die in der Unveränderlichkeit des ewigen Erbes ihre Ruhe findet. Schon in diesem Leben werden die getröstet, die Anteil am Parakleten haben. Mit Speise werden die gesättigt - man denke an Jo 4, 34 - , die den Willen Gottes tun. Auch Barmherzigkeit erfahren wir. Mit dem durch die Gabe der Einsicht gereinigten Auge kann man in gewisser Weise Gott schauen. Menschen, die ihre Regungen zu beherrschen wissen, werden Kinder Gottes genannt werden81. Gewiß ist die so beschriebene und in den Heiligen wirksam gewordene Seligkeit strikt geistlicher Natur und auf Individuen bezogen, doch ist nicht zweifelhaft, daß sie auch in der Umwelt faßbare Gestalt annimmt, wie der folgende Artikel mit noch größerer Deutlichkeit zeigen wird. Die Frage „Werden die Seligkeiten sinnvoll aufgezählt?" gehört wiederum zu den typisch scholastischen Klassifizierungsproblemen, die allerdings meist die Sache selbst in den Blick nehmen. Daß Zahl und Reihenfolge der Seligkeiten „höchst angemessen" im ersten Evangelium überliefert werden, ist aus inneren Gründen zwingend anzunehmen, wie sie sich in der schlichten Jüngerunterweisung des Herrn spiegeln. Die theologische Reflexion braucht sie nur ans Licht zu bringen. Ihren ersten Ansatz findet sie in der Tatsache, daß die Menschen, wie schon Aristoteles wußte, höchst unterschiedliche Glücksvorstellungen haben, insofern manche ihr Glück in der sinnlichen Befriedigung erblicken, andere in einem tätigen Leben und wieder andere in einem, das in der Kontemplation seine Erfüllung zu finden glaubt. Diese Fehlformen sind differenziert zu beurteilen, weil sie jeweils einen anderen Bezug zur ewigen Seligkeit haben. So ist die voluptuosa beatitudo falsch und wider die Vernunft, sie ist deshalb schlechthin ein Hindernis für künftiges Glück. Wer sich auf bloße Aktivitäten verlegt, befindet sich in einer grundsätzlich anderen Situation, da die vita activa den Vorzug hat, auf eine künftige Seligkeit zu disponieren. Ihr steht die Kontemplation am nächsten, die, solange der beschauliche Mensch auf Erden wandelt, bereits als inchoatio der eigentlichen Seligkeit zu gelten hat82. Um der abwegigsten Vorstellung zu wehren, hat der Herr in seiner Rede drei Seligkeiten vorgetragen, die den, der sich ihrer befleißigt, in die Lage versetzt, die Hindernisse aus der Welt zu schaffen, welche die sinnliche Gier dem Menschen in den Weg legt. Unter ihnen ist zuerst die Anhäufung irdischer Güter zu nennen,

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I-II69, 2 ad 3. I-II 69, 3. - Vgl. J.A. MÖHLER, The Beginning of Eternal

Life.

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handele es sich um Reichtümer oder Ehren. Der dadurch zum Ausdruck kommende Verlust des rechten Maßes läßt sich durch die Tugend abwenden, die den Menschen zum bescheidenen Gebrauch der Dinge anleitet, wie es den normalen Pflichten des Christen entspricht. Will er aber einen weiteren Schritt tun und sie „gänzlich" verachten, so genügt die Tugend nicht, er bedarf der auf „erhabenere Weise" wirkenden Gabe, deren Name hier - wie auch sonst in unserem Artikel nicht genannt wird. Thomas sagt nicht, wie und in welcher Lebensform sich dieser totale Verzicht realisiert, doch wird man ihn wohl so zu verstehen haben, daß er an den Religiosenstand denkt. Den weiten Komplex der Geringschätzung des Zeitlichen spricht der Herr mit dem „selig die Armen" an 83 . Ein auf Genuß ausgerichtetes Leben besteht ferner darin, daß man nur den eigenen Leidenschaften folgt, seien sie zornmütiger oder begehrlicher Natur. Das unter der Herrschaft der Leidenschaften stehende Begehrungsvermögen wird durch die Tugend so weit in Schranken gehalten, daß der Mensch innerhalb der Grenzen bleibt, die ihm die Regeln der Vernunft ziehen. Die Wirkungen der Gabe des Hl. Geistes reichen auch jetzt viel tiefer: Wer sich ihr öffnet, gleicht sich dem Willen Gottes an und gewinnt, „gänzlich" von allen bösen Regungen befreit, eine innere Ruhe, wie sie das „selig, die Sanftmütigen" verheißt 84 . Von den Leidenschaften, die das Begehren anstacheln, hält die Tugend zurück, indem sie unsere Passionen mäßigt. Die Gabe des Hl. Geistes hingegen macht, daß wir sie, falls nötig, „gänzlich" ablegen und sogar freiweillige Trauer - im Sinne des „selig, die Trauernden" - auf uns nehmen 81 . Die von Thomas in seiner Argumentation verfolgte Absicht gewinnt immer schärfere Umrisse: Die Tugend wird im gleichsam normalen, durch die Vernunft geordneten und gelenkten Tätigkeitsfeld angesiedelt, wofür bezeichnenderweise das moderate steht, während die Gaben das „darüber hinaus" ermöglichen, wie es das prononciert gebrauchte totaliter zum Ausdruck bringt. Sie führen folglich den, der sie realisiert, zur höchsten christlichen Lebenspraxis.

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I-II 69, 3. A quibus (sc. divitiis et honoribus) retrahitur homo per virtutem sie ut eis moderate utatur: per domtm autem e.xcellentiori modo, ut scilicet homo totaliter ea contemnat. I-II 69, 3. A sequela autem passionum irascibilis retrahit virtus ne homo in eis superfluat secundum regulam rationis; donum autem e.xcellentiori modo, ut scilicet homo secundum voluntatem divinum totaliter ab eis tranquillus reddatur. Unde secunda beatitudo ponitur: „Beati mites". I-II 69, 3. A sequela vero passionum concupiscibilis retrahit virtus moderate huiusmodi passionibus utendo: donum vero eas. si necesse fuerit. totaliter ahiciendo; quinimmo, si necessarium fuerit. voluntarium luctum assumendo. Unde tertia beatitudo ponitur: „Beati qui lugent".

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Zu einem ganz ähnlichen Ergebnis gelangt Thomas, wenn er sich im Folgenden mit den Seligpreisungen beschäftigt, die nicht nur - negativ - ein Hindernis aus dem Weg räumen, sondern auch - positiv - das Handeln gegenüber den Mitmenschen formieren. So besteht das Wesen der vita activa namentlich darin, daß wir den Nächsten zu Diensten sind entweder unter dem Aspekt des ihnen Geschuldeten oder unter dem der ihnen frei gewährten Wohltaten. Zur erstgenannten Weise disponiert die Tugend, die bewirkt, daß man sich nicht weigert, dem anderen das zu geben, worauf er einen Rechtsanspruch hat. Man bewegt sich hier im Rahmen einer einklagbaren Verpflichtung, die nichts spezifisch Christliches an sich hat. Zu demselben Ziel regt uns die entsprechende Gabe an, jedoch mit dem Unterschied, daß wir dies mit einem überströmenden Empfinden für eben diese Verpflichtung tun, um mit einem glühenden Eifer die Werke der Gerechtigkeit zu verrichten. Dieses Mitgefühl hat von derselben Art zu sein wie das Verlangen, das der Hungernde und Dürstende nach Speise und Trank hat. Man muß sich also gleichsam auf die Ebene dessen stellen, der verzweifelt nach der Gerechtigkeit sucht. So entspricht man dem „selig, die nach der Gerechtigkeit hungern und dürsten" 86 . Daß wir aus freien Stücken anderen etwas schenken, verdanken wir ebenfalls der uns vervollkommnenden Tugend. Das geschieht dann, wenn uns die Vernunft sagt, wir müßten jenen Wohltaten erweisen, denen wir in Freundschaft oder sonstwie verbunden sind. Diese Art von Freigebigkeit beschränkt sich also auf einen begrenzten Personenkreis, dem gegenüber wir gewisse Verpflichtungen haben, so daß wir Gutes nur im Rahmen der Vernunft tun. Von grundsätzlich anderer Art sind Wohltaten, die wir aus Ehrfurcht vor Gott gewähren, wenn wir irgendwo Menschen, mit denen wir sonst nichts zu tun haben, in Not sehen und ihnen helfen. Dem entspricht das „selig, die Barmherzigen" 87 . In bezug auf die Kontemplation kann man naturgemäß nicht von verdienstvollen Akten reden. Die visio finalis und die inchoatio derselben auf Erden sind als Belohnung zu verstehen. Verdienstcharakter hat indessen das aktive Leben, insofern Tugenden und Gaben den Menschen in sich selbst vervollkommnen,

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I-IT 69, 3. Et ad p r i m u m q u i d e m nos virtus disponit, ut ea quae debemus proximis, non recusemus exhibere... Donum autem ad hoc ipsum abundantiori quodam affectu nos inducit, ut scilicet ferventi desiderio opera iustitiae impleamus, sicut ferventi desiderio esuriens et sitiens cupit cibum velpotum...

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I-II69, 3. Circa spontanea vero dona nos perficit virtus ut illis donemus quibus ratio dictat esse donandum, puta amicis aut aliis nobis coniunctis; quod pertinet ad virtutem liberalitatis. Sed donum propter Dei reverentiam solum necessitatem considerat in his quibus gratuita beneficia praestat.

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woraus die „Reinheit des Herzens" resultiert, wie es in der Seligpreisung „selig, die reinen Herzens" zum Ausdruck kommt. Tugenden und Gaben, die den Menschen in seinem Verhältnis zum Nächsten vervollkommnen, haben als Wirkung den Frieden (Is 32, 17). Von ihnen heißt es „selig die Friedfertigen"^. Die achte Seligpreisung - „selig, die Verfolgung leiden" - scheint wegen der Siebenzahl der Gaben nicht in das System zu passen, so daß die gesamte Aufzählung in Unordnung geriete. Thomas weiß auch hier eine plausible Lösung: Sie bestätigt alle übrigen Seligpreisungen und macht sie offenbar, denn wer sich in ihnen bewährt hat, weicht auch in der schwersten Situation nicht von ihnen ab 8y . Die Analyse des Wesens und der Funktionen der Seligpreisungen ließ offen, welchen Gaben sie jeweils zuzuordnen sind. Das wird in einer Antwort auf einen Einwand nachgeholt. Die ersten fünf werden den Gaben der Wissenschaft und des Rates zugeschrieben, denen die Aufgabe zufällt, die Handlungen zu leiten. Unter dem Gesichtspunkt der Ausführung sind das Verlangen nach Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit mit der Frömmigkeit zu verbinden, weil sie das Verhältnis zu den Mitmenschen im Sinne einer größtmöglichen Vollkommenheit regelt. Die Sanftmut ist auf die Stärke zu beziehen, Armut und Trauer auf die Furchtl)(). Die im Alten Testament bezeugten Gaben des Hl. Geistes verbinden sich somit aufs innigste mit dem Herzstück der Predigt Jesu zu einem engen Geflecht von Weisungen und Handlungen, die zudem den Vorzug haben, daß sie mit je eigenem Namen benannt werden können. Kurz sei auf die Zuordnung der Belohnungen eingegangen. Auch sie entsprechen den Seligpreisungen. Wer sich von irdischen Glücksvorstellungen löst, dem wird das Himmelreich gegeben, wie es den „Armen im Geiste" verheißen wurde. Den Sanftmütigen, die sich von denen abheben, die sich gewaltsam Sicherheit verschaffen möchten, wird die „Festigkeit ewiger Güter" zugesagt. Angesichts der Mühsal auf Erden werden die Trauernden dereinst getröstet werden. Sättigung erfahren die Hungernden und Dürstenden, die Barmherzigen Barmherzigkeit. Menschen, die ein reines Herz haben, sind für die klare Schau disponiert, die Friedfertigen erweisen sich als jene Nachahmer Gottes, denen die Gotteskindschaft zuteil wird91.

88

I—11 6 9 . 3. E f f e c t u s a u t e m a c t i v a e vitae, q u a n t u m ad v i r t u t e s et d o n a q u i b u s h o m o p e r f i c i t u r in s e i p s o . est m u n d i t i a c o r d i s , ut scilicet m e n s h o m i n i s p a s s i o n i b u s non

inquinetur...

Q u a n t u m v e r o ad v i r t u t e s et d o n a q u i b u s h o m o p e r f i c i t u r in c o m p a r a t i o n e ad p r o x i m u m , e f f e c t u s a c t i v a e vitae est p a x . . . 89

I-II 6 9 . 3 ad 5.

90

I-II 6 9 , 3 ad 3.

91

I-II 6 9 . 4.

104

Summa

Theologiae

Thomas beschließt die Grundlegung seiner Gabenlehre mit einer Quästion über die Früchte des Hl. Geistes, wie sie Paulus im Galaterbrief (5, 22) aufzählt. Die Exegese des Verses soll uns hier nicht interessieren, wohl aber gebietet ein Gedanke Aufmerksamkeit. In Analogie zu den Früchten, die etwa ein Baum trägt, darf man auch im übertragenen Sinn von Früchten sprechen, die ein Mensch hervorbringt. So werden seine Akte Früchte genannt, denn wenn sie den Forderungen sachgerechten Handelns gemäß sind, bereiten sie ihm „Erfreuung" 92 . Dieser für Thomas typische Gedanke, daß sittlich rechtes Handeln stets genußvoll ist, läßt sich naturgemäß auch auf unsere Thematik - mit einer bekannten Distinktion - anwenden. Eine aus dem Menschen aufgrund seines Vernunftvermögens hervorgehende Tätigkeit heißt „Frucht der Vernunft", gründet sie jedoch auf einer „höheren Kraft", nämlich auf der des Hl. Geistes, so wird sie „Frucht des Hl. Geistes" genannt93. Die Folgerungen liegen auf der Hand. Alle tugendhaften Werke des Menschen bringen wegen der in ihnen enthaltenen moralischen Würde (honestas) delectatio mit sich94. Um so mehr muß das für die „vollkommenen Werke", also für die Seligpreisungen gelten, die aufgrund ihrer Vollkommenheit „mehr" den Gaben als den Tugenden zuzuschreiben sind95. Anders gesagt: Die Gaben bewirken im Christen ein angenehmes, lustvolles Empfinden nichtsinnlicher Art, eine tiefe Befriedigung, wie sie sich nach einem gelungenen Werk einzustellen pflegt. Die Wirkungen der Gaben sind, so könnte man auch sagen, erfahrbar geworden, so daß der Mensch, der unter ihrer Bewegung gehandelt hat, delectatio erfährt, weil er „gleichsam am Endpunkt der Bewegung" angelangt ist96. Thomas hat der Sache, auf die er hier nur kurz eingeht, an anderer Stelle große Aufmerksamkeit geschenkt und sie in nicht

92

93

94

95

96

I-II 70, 1. Si autem dicatur fructus hominis id quod ex homine producitur, sie ipsi actus humani fructus dicuntur. Operatio enim est actus secundus operantis et delectationem habet, si sit conveniens operant!. Vgl. Ad Galatas, c. V, lectio 6, nr. 327-335, ed. cit. 635-638. Ι-Π 70, 1. Si igitur operatio hominis procedat ab homine secundum facultatem suae rationis, sic dicitur esse fructus rationis. Si vero procedat ab homine secundum altiorem virtutem, quae est virtus Spiritus Sancti, sie dicitur esse operatio hominis fructus Spiritus Sancti, quasi cuiusdam divini seminis... I-II 70, 1 ad 2. Sic igitur dicendum est quod in Deo delectari debet homo propter se, sicut propter ultimum finem; in actibus autem virtuosis, non sicut propter finem, sed propter honestatem quam continet delectabile in virtuosis. I-II 70, 2. Sunt enim fructus quaecumque virtuosa opera, in quibus homo delectatur. Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera, quae etiam ratione suae perfectionis magis attribuuntur donis quam virtutibus. I-II 31, 2 ...est enim delectatio in bono iam adepto, quod est quasi terminus motus.

Die neue Konzeption

der Prima

105

Securtdae

weniger als vier Quästionen abgehandelt 97 . Ein wichtiges Resultat seiner Überlegungen lautet: Um die delectatio zu haben, ist ein Zweifaches erforderlich: „das Erreichen eines zuträglichen Gutes und das Erkennen des Erreichthabens" 98 . Das Fehlen lustvoller Befriedigung wird so zu einem negativen Kriterium, daß die Handlung selbst nicht vollkommen gut sein kann 99 . Das Handeln nach den Seligpreisungen der Bergpredigt muß deshalb ein Höchstmaß von delectatio zur Folge haben und dem Christen die Gewißheit geben, sich auf die perfectio viae, von der früher gesprochen wurde, zuzubewegen oder sie gar erlangt zu haben. Das hieße weiter, daß die durch den Hl. Geist mit seinen Gaben ausgelöste Bewegung mindestens an den Höhepunkten erfahrbar wird. Thomas sagt nicht - offenbar mit Bedacht - , daß jene delectatio gelegentlich oder regelmäßig mit Phänomenen einhergeht, die man für gewöhnlich als „mystische Erfahrungen" bezeichnet, er läßt jedoch keinen Zweifel daran, daß sich unter den gemachten Voraussetzungen das „Erkennen des Erreichthabens" einstellt. Es handelte sich dann um eine „Mystik", die jeder im Alltag „haben" kann, der sich der motio divina öffnet. Thomas hat schon in seinen frühesten Äußerungen zu unserem Gegenstand gesehen, daß der Angelpunkt der bisherigen Diskussionen in der Frage bestand, ob und wie sich Tugenden und Gaben unterscheiden lassen, und daß aus der jeweils gegebenen Antwort die Eigenart der aus ihnen hervorhenden Handlungen resultiert. Auch folgt aus ihr, ob die Gaben zur Erreichung eines bestimmten Ziels notwendig sind oder nicht. Die zunächst vorgeschlagene Lösung ist ebenso knapp wie eindeutig: Die Tugenden wirken secundum modum humanuni, während die Gaben als altiores habitus die Grenzen menschlicher Handlungsweise überschreiten helfen und darum eigens von Gott geschenkt werden. Die einschlägigen Distinktionen des Sentenzenkommentars knüpfen an diese These an, suchen sie zu begründen und wenden sie auf die einzelnen Gaben an. Den altiores habitus entspricht nunmehr der modus suprahumanus, ohne daß sich der Sinn der Argumentation änderte. Das heißt: Tugendhafte Handlungen werden auf eine dem Menschen eigentümliche Weise gesetzt, haben wir es jedoch mit einem Handeln zu tun, das dessen Möglichkeiten und Fähigkeiten schlechthin überschreitet, so ist er dazu nur kraft eines über sie hinausgehenden modus in der

97

I-II 31 - 3 4 . D a z u s. B. ZlERMANN, Die menschlichen

98

I-II 32, 1 ...ad d e l e c t a t i o n e m d u o r e q u i r u n t u r : scilicet c o n s e c u t i o b o n i c o n v e n i e n t i s et

Leidenschaften

561-581.

c o g n i t i o h u i u s m o d i a d e p t i o n i s . U t r u m q u e a u t e m in q u a d a m o p e r a t i o n e consistit... 99

I-II 3 4 , 4 ad 3 . . . d i c e n d u m q u o d , c u m d e l e c t a t i o pertlciat o p e r a t i o n e m per m o d u m f i n i s , n o n potest

esse operatio

perfecte

bona,

nisi etiam

adsit

delectatio.

106

Summa

Theologiae

Lage, dem bereits Aristoteles mit der Annahme einer virtus heroica gedanklich den Weg bereitet hatte. Da es zum Wesen der Gaben gehört, die Handlungen in eine höhere Seinsweise zu versetzen, müssen den Objekten der Tugenden die entsprechenden Gaben zugeordnet werden. Aktion und Kontemplation als die beiden Lebensvollzüge mit den ihnen korrespondierenden Aktivitäten implizieren ein Tugendschema, in das sich der modus excellens der Gaben einfügt. So entsteht ein kunstvolles Gerüst wechselseitiger Beziehungen, in denen die Aktivitäten des Menschen so vervollkommnet werden, daß er die ihm von der Natur gezogenen Grenzen überschreiten kann, um den Forderungen des Evangeliums, die in der Bergpredigt ihre klassische Gestalt angenommen haben, zu entsprechen. Thomas hat sich, sieht man von gelegentlichen Äußerungen ab, mit unserem Thema erst relativ spät erneut beschäftigt. Wir hatten allerdings Anlaß, an Aspekte seiner Pneumatologie zu erinnern, die namentlich in der Summa contra Gentes und in einem Pfingstsermo sichtbar werden. Hier bedient er sich bemerkenswerterweise einer Vielfalt von Begriffen der Bewegung, um die Eigenart der dritten göttlichen Person und ihr Walten in der Schöpfung und im Menschen zu beschreiben. Sie und die aus dem Liber de bonafortuna resultierenden Anregungen, unter denen die Theorie des instinctus divinus eine besondere Rolle spielt, finden ihre Applikation im Entwurf einer Lehre von den Geistesgaben, die der Aquinate in seine Prima Secundae einfügt. Aristoteles und zumal die hl. Schrift, die die Gaben ebenfalls mit einer von Gott ausgehenden Bewegung in Verbindung bringt, legen es nahe, die do na Spiritus Sancti als motio ab exteriori zu deuten. Nun heißt es: Im Menschen müssen höhere Vollkommenheiten sein, um ihn zu befähigen, von Gott bewegt zu werden. Diese Funktion erfüllen die Gaben, um die ihm von Hause aus eigene „Schwerkraft" und Immobilität zu überwinden, indem sie ihn so disponieren, daß er sich rasch und bereitwillig auf göttliche Eingebungen einläßt. Sie sollen gleichsam zu seiner übernatürlichen Grundausstattung werden, die ihn in die Lage versetzt, dem Anspruch des Evangeliums in den Wechselfällen des Lebens gerecht zu werden. Die Gaben des Hl. Geistes, wiewohl in eine Siebenzahl aufgefächert, wollen den ganzen Menschen vervollkommnen, um ihn mit seinen sämtlichen Fähigkeiten „bewegbar" zu machen, damit er den über die Ratio hinausgehenden Forderungen, wie sie uns in dichter Gestalt in den Seligpreisungen der Bergpredigt begegnen, entsprechen kann. Mit kaum zu überbietender Deutlichkeit gibt Thomas in unserem Kontext zu verstehen, daß eine auf der bloßen Vernunft basierende Ethik, so begründbar sie in sich sein mag, nur das vorletzte Wort hat. Eine von der motio ab exteriori im eben beschriebenen Sinn losgelöste Autonomie des Menschen in seinen mora-

Die neue Konzeption

der Prima

Secundae

107

lischen Entscheiden liegt gänzlich außerhalb dieser Konzeption. Die höchste Gestalt des Sittlichen, wie sie aus den Tugenden hervorgeht, ist noch nicht der Weg zur letzten Seligkeit. Diese wird inchoative nur von dem ereicht, der die mittels der Gaben allein zu realisierenden Seligpreisungen zur Norm seines Handelns macht. Erst die durch sie vervollkommneten Tugenden „führen in die Seligkeit ein" und machen es möglich, zur „Vollkommenheit des Weges" zu gelangen. Und schließlich ein Letztes. Anläßlich der Reflexionen über die Früchte des Hl. Geistes zieht Thomas eine wichtige in seiner Tugendlehre grundgelegte Konsequenz: Vollkommene Werke, wie sie aus den Gaben resultieren, bewirken an ihrem Endpunkt eine delectatio, die dem Christen die Gewißheit gibt, auf der via perfectionis zu sein.

Die Gaben im

einzelnen

109

Π. Kapitel: Die sieben Gaben im einzelnen 1. D a s donum

intellectus

Die beeindruckende begriffliche und argumentative Grundlegung der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes, wie wir sie in der Prima Secundae kennengelernt haben, muß sich naturgemäß anläßlich der Würdigung der sieben Gaben im einzelnen bewähren, wenn deren jeweilige Eigenart zur Debatte steht, aus der sich die unverwechselbaren und unersetzbaren Funktionen herleiten, die sie im Leben des Christen haben sollen. Der Umstand, daß der Aquinate die Siebenzahl nach Isaias 11 für ein streng geoffenbartes Datum hält, wird diese Aufgabe nicht unbedingt erleichtern, wie sich bereits gelegentlich der Erörterungen über das schwer zu bestimmende Verhältnis zwischen den theologischen Tugenden und den ihnen zuzuordnenden Gaben angedeutet hat. Der seinerzeit so eindrücklich vorgetragene Gedanke, die Gaben seien den Menschen disponierende Vollkommenheiten, damit er „leicht" dem göttlichen Instinkt folge, müßte nunmehr seine konkrete Applikation finden. Um so überraschender ist die Tatsache, daß dieser ehedem von Thomas für zentral erachtete Gedanke in unserem Kontext nicht wieder aufgenommen wird. Der instinctus Spiritus Sancti erscheint in den folgenden Erörterungen als Begriff seltsamerweise nur an wenigen Stellen, wohl aber wird die mit ihm sachlich verbundene motio Spiritus Sancti mehrmals - so insbesondere beim donum consilii - thematisiert, auch wenn sie eine geringere Rolle spielt, als man erwarten konnte. Wie immer man das deuten mag, markiert der erstaunliche Befund eine gewisse argumentative Akzentverschiebung, der an geeigneter Stelle nachzugehen sein wird. Schon vor der Lektüre der einschlägigen Texte dürfte klar sein, daß Thomas vor einer beträchtlichen Schwierigkeit steht. Wie unterscheiden sich die intellektuellen Gaben vom Glauben? Es versteht sich, daß eine befriedigende Antwort erst gefunden werden kann, wenn die Eigenart des Glaubensaktes beschrieben ist. Der Aquinate hat sich dieser Aufgabe schon vergleichsweise früh in einem Artikel von De veritate unterzogen, den wir wegen seiner Klarheit hier zugrundelegen1. Die Reflexionen nehmen ihren Ausgang von Augustins berühmter Definition credere est cum assensu cogitare1. Wie verhalten sich die Akte des

1 2

De veritate, q. 14, a. 1, ed. cit. 4 3 5 - 4 3 9 . De praedestinatione sanctorum, c. 2, nr. 5, PL 44. 963. Zur Geschichte des Satzes s. B. DUROL'X. La psychologic de lafoi 6 1 - 8 8 .

110

Summa

Theologiae

Beistimmens und des Überdenkens zueinander? In einer intellektuellen Tätigkeit, in der wir die Washeit der Dinge bilden, gibt es keinen Assens, da es dabei nicht um wahr oder falsch geht. Ähnlich ist es bei einem, der zweifelt, da er einer Seite nicht mehr anhängt als der anderen. Das trifft auch für den zu, der nur eine Meinung vertritt, da seine Ansicht keine Festigkeit beansprucht. Der hingegen, der Einsicht hat, gibt seine Zustimmung, da er mit Gewißheit einer Seite anhängt, doch fehlt in diesem Fall das Überdenken, da er sich ohne jede Vergleichung festgelegt hat. Der Wissende wiederum überdenkt und stimmt bei, aber sein Überdenken verursacht die Zustimmung, und die Zustimmung beendet das Überdenken, so daß sich seine Denkbewegung in der Zustimmung zu den Konklusionen festgelegt hat und zur Ruhe kommt 3 . Er hat, um es anders zu sagen, assensus und cogitatio nicht ex aequo, sondern das Überdenken führt zur Zustimmung, und seine Zustimmung bringt das Überdenken zur Ruhe 4 . Von dieser Sicht der Dinge hebt sich der Glaube scharf ab. Zustimmung und Überdenken sind zu gleichen Teilen tätig, freilich nicht so, als wäre das Überdenken und nicht der Wille Ursache der Zustimmung. Der Intellekt wird hier nämlich nicht so auf Eines hin eingegrenzt, damit er zu dem ihm eigenen Ende geführt werde, d. h. zur Schau des Erkennbaren. Daraus resultiert, daß die Bewegung des Intellekts nicht zur Ruhe gekommen ist, sondern immer noch den Gegenstand des Glaubens überdenkt und erforscht, obschon er ihm mit aller Festigkeit beistimmt. Ihm, dem Intellekt, ist folglich in Hinsicht auf sein Wesen nicht Genüge getan, auch ist er nur „von außen" auf Eines begrenzt 5 . Daß der Gedanke einer fortdauernden Bewegung im Glauben durch Denken und Suchen von außerordentlicher Bedeutung für ein tieferes Verständnis des Glaubensaktes ist, leuchtet unmittelbar ein. Aber Thomas drückt sich noch schärfer aus, wenn er feststellt, aus dieser Analyse resultiere, daß der Intellekt

3

AaO, ed. cit. 437 ...intelligens habet quidem assensum quia certissime alteri parti inhaeret, non a u t e m habet cogitationem quia sine aliqua collatione determinatur ad unum; sciens vero habet et cogitationem et assensum, sed cogitationem causantem assensum et assensum terminantem cogitationem: ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones assentit conclusionibus resolvendo eas in principia et ibi figitur motus cogitantis et quietatur.

4

A a O ...et sie non habet assensum et cogitationem quasi ex aequo, sed cogitatio inducit ad assensum et assensus cogitationem quietat. AaO. Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo: non e n i m assensus ex cogitatione causatur sed ex voluntate...; sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad u n u m ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alieuius intelligibilis, inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit quamvis eis firmissime assentiat: quantum enim est ex se ipso non est ei satisfactum nec est terminatus ad unum sed terminatur tantum ex extrinseco.

5

Die Gaben im

eimeinen

111

des Gläubigen „gefangengenommen" (2 Kor 10, 5) wird, weil er in fremden und nicht in eigenen Grenzen gehalten wird. Trotz größtmöglicher Festigkeit bleiben Unruhe und Suchen. Ja, man darf sogar einen Schritt weiter gehen und sagen: Es kann im Gläubigen - anders als in einem, der einsieht und weiß - eine Bewegung aufsteigen, die zu dem, was er für ganz fest hält, im Gegensatz steht 6 . Daraus folgt schließlich, daß der Glaube ein Doppelgesicht hat, insofern in ihm Vollkommenes und Unvollkommenes sind. Die mit dem Assens verbundene Festigkeit erweist sich dann als vollkommen, die im Glauben verbleibende Denkbewegung wäre indessen das Unvollkommene. Da wir des Lichts des Glaubens nicht gänzlich teilhaftig werden, wird auch die Unvollkommenheit des Intellekts nicht totalster genommen, so daß die Bewegung des Überdenkens im Zustand der Unruhe verharrt 7 . Bewegung, Unruhe und Unvollkommenheit stehen, folgt man dieser philosophisch wie psychologisch gleichermaßen bemerkenswerten Analyse des Glaubensaktes neben Festigkeit, Gewißheit und Vollkommenheit. Es versteht sich, daß solche Komplexität unterschiedliche Betrachtungsweisen fordert und ermöglicht, wenn die intellektuellen Gaben des Hl. Geistes in das Glaubensleben einbezogen werden. Thomas sah keinen Anlaß, dies in De veritate zu tun, wohl aber finden sich erste Hinweise im Glaubenstraktat der Secunda Secundae anläßlich der Frage, ob der Glaube gewisser sei als die Wissenschaft und die übrigen intellektuellen Tugenden*. Die Antwort lautet, daß der Glaube aufgrund seiner Ursache schlechthin gewisser ist, während die Tugenden dies lediglich in bezug auf uns sind. Dem schließt sich die Aussage an, daß der Glaube auch gewisser ist als die drei Geistesgaben (sapientia, scientia. intellectus), da diese ihn voraussetzen 9 . Unter einem anderen Aspekt haben sie freilich einen gewissen

6

Ed. cit. 4 3 8 ...inde est e t i a m q u o d in c r e d e n t e potest i n s u r g e r e m o t u s d e c o n t r a r i o e i u s quod

firmissime

tenet, q u a m v i s non in i n t e l l i g e n t e et s c i e n t e . Vgl. a u c h ad 2: ...tarnen non

e x c l u d i t u r p e r hoc q u i n in i n t e l l e c t u c r e d e n t i s r e m a n e a t a l i q u a e o g i t a t i o vel c o l l a t i o de his q u a e credit. 7

Ad 5. ed. cit. 4 3 8 . . . f i d e s h a b e t a l i q u i d p e r f e c t i o n i s et a l i q u i d i m p e r f e c t i o n i s : p e r f e c t i o n i s q u i d e m est ipsa f i r m i t a s q u a e p e r t i n e t ad a s s e n s u m . sed imperfectionis est c a r e n t i a v i s i o n i s ex q u a r e m a n e t a d h u c m o t u s c o g i t a t i o n i s in m e n t e c r e d e n t i s ; ex l u m i n e i g i t u r s i m p l i c i . q u o d est f i d e s , c a u s a t u r id q u o d p e r f e c t i o n i s e s t . scilicet a s s e n t i r e ; sed i n q u a n t u m illud l u m e n non p e r f e c t e p a r t i e i p a t u r . n o n t o t a l i t e r tollitur i m p e r f e c t i o i n t e l l e c t u s . et sie m o t u s c o g i t a t i o n i s in ipso r e m a n e t i n q u i e t u s .

8

II-II 4 . 8.

9

II-II 4 . 8. S i m i l i t e r a u t e m , si a e e i p i a n t u r tria p r a e d i c t a s e c u n d u m q u o d sunt d o n a p r a e s e n t i s vitae, c o m p a r a n t u r ad f i d e m sicut p r i n e i p i u m . q u o d s u p p o n u n t . U n d e e t i a m s e c u n d u m hoc f i d e s est eis certior.

112

Summa

Theologiae

Vorrang, insofern Einsicht und Wissen die Erkenntnis des Glaubens in Hinsicht auf ein größeres Offenbarmachen überschreiten, nicht jedoch in bezug auf eine gewisseres „Anhängen" (inhaesio), da die den Gaben eigene Gewißheit aus der des Glaubens hervorgeht10. Die Frage, ob die Einsicht eine Gabe des Hl. Geistes sei, beantwortet Thomas mit einem einfachen Isaiaszitat (11, 2), das vom Geist der Weisheit und der Einsicht spricht". Das klare Schriftzeugnis wiegt in den Augen des Aquinaten mehr als die Bedenken, die er in bezug auf exakte Zahlen, die Systematik und die Funktionen der einzelnen Gaben wahrscheinlich selbst empfunden hat, die jedoch hinter dem Wortlaut eines zudem durch die Tradition geheiligten Textes zurückzustehen hatten12. Das macht die Interpretation gewiß nicht leichter, hat aber vielleicht den Vorteil und den Reiz, daß wir an einem motus cogitationis teilnehmen können, der aufgrund der der Sache innewohnenden Probleme damals nicht zur Ruhe gekommen ist. Wir werden intereressanter Facetten ansichtig werden, die nur in unserem Kontext zur Debatte stehen. Thomas beginnt mit der Aussage, daß der Begriff der Einsicht eine das Innere einer Sache betreffende Erkenntnis bedeutet, die - anders als die durch die Sinne vermittelte - in das Wesen der Dinge „eindringt". Das penetrare scheint, da öfter gebraucht, das Schlüsselwort zu sein, das eine Bewegung meint, die in eine dem Verstand letztmögliche Tiefe vorstößt. Dafür gibt es Beispiele: Unter den Akzidentien liegt die substantielle Natur des Dinges verborgen und unter den Wirkungen die Ursache, unter den Worten das durch sie Bezeichnete13. Daß die Tiefe des Eindringens von der jeweiligen „Lichtstärke" des Intellekts abhängt, versteht sich ebenso wie der Umstand, daß ein natürliches Licht seine Grenzen hat. Will der Mensch über sie hinaus erkennen, bedarf er dazu eines übernatürlichen Lichts, das Gabe der Einsicht genannt wird. Seine spezifische Funktion und seine Notwendigkeit ergeben sich demnach nicht nur kraft der Verschiedenheit der beiden Ordnungen mit ihren jeweiligen Objekten, sondern aus der besonderen Aufgabe,

10

11 12 13

II-II 4, 8 ad 3. Perfectio intellectus et scientiae excedit Cognitionen! fidei quantum ad maiorem m a n i f e s t a t i o n e m , non tamen quantum ad certiorem inhaesionem. Quia tota certitudo intellectus vel scientiae secundum quod sunt dona, procedit a certitudine fidei. II-II 8, 1 s.c. Die kritischen Bemerkungen von A.F. UTZ, Glaube als Tugend 405f. sind, so berechtigt sie unter systematischen Aspekten sein mögen, unhistorisch. ΙΙ-Π 8, 1 ...intellectus q u a n d a m intimam cognitionem importat; dicitur e n i m intelligere quasi intus legere.

Die Gaben im

einzelnen

113

nämlich aus dem ulterius penetrare, das, so muß man den Gedanken ergänzen, der Glaubensakt nicht bewirkt 14 . Den Einwand, die dem Menschen gegebene cognitio divina müsse diskursiver Art sein, so daß ihm mehr eine Gabe der Vernunft als eine der Einsicht entspräche, weist Thomas entschieden zurück. Schlußfolgerndes Denken baut stets auf einer ihm vorausgegangenen Erkenntnis auf, so daß sich der Erkenntnisakt schrittweise vervollkommnet. Genau das ist aber mit einem Gnadengeschenk unvereinbar, insofern dieses eben nicht aus einem natürlichen Licht sukzessive hervorgeht, es wird ihm vielmehr als Vervollkommnung hinzugefügt 15 . Aus dieser Überlegung muß man den weiteren für die künftigen Erörterungen wichtigen Schluß ziehen, daß das neu gewährte Licht nicht Vernunft genannt wird, sondern „eher" Einsicht. Die Einsicht, wie sie hier verstanden werden soll, meint die „Vorzüglichkeit einer Erkenntnis, die in das Innere eindringt" - und zwar auf nichtdiskursive Weise 16 . Ihr eignet deshalb Spontaneität, da sie auf langwierige Reflexionen, wie sie zum Geschäft der Theologie gehören, nicht angewiesen ist. Darf man ferner folgern, daß diese gnadenhaft gewährte Einsicht die Denkbewegung, von der wir vorhin sprachen, „beruhigt", da sie eine maior manifestatio der Glaubenswahrheiten bewirkt? Eigenartigerweise präzisiert Thomas hier nicht unser donum, so daß wir die zu dessen Erhellung nötigen Elemente aus den sich anschließenden Artikeln beibringen müssen, ein Zeichen, daß er selbst nur schrittweise zu einer bedingten Klarheit gelangt ist. Kann ein so verstandener intellectus dem wesentlich auf assensus beruhenden Glaubensakt „gefährlich" werden oder mit ihm in Konkurrenz treten? Sind beide miteinander vereinbar, so daß sie zusammen existieren können? Oder auch: Wie kann man etwas strikt dem Glauben Unterliegendes einsehen? Thomas bereitet die Antwort auf solche Fragen in einem Sed contra vor, dessen Bedeutung nicht allen Kommentatoren bewußt gewesen zu sein scheint, obschon in ihm ein wichtiger Sachverhalt ausgedrückt ist. Mit Gregor heißt es „auf Gehörtem ruhende Einsicht erleuchtet den Geist", woraus geschlossen wird: Jemand, der den Glau-

14

I I - I I 8. 1. Indiget ergo homo supernaturali lumine ut ulterius penetret ad quaedam quae per lumen naturale cognoscere non vak't. Et illud lumen homini datum vacatur donum intellectus.

15

II-II 8. 1 ad 2. Quod ergo ratiocinamur ex aliquo praecedenti intellectu procedit. Donum autem gratiae non procedit ex lumine naturae, sed superadditur ei quasi perficiens ipsum. II-II 8. 1 ad 2. Et ideo ista superadditio non dicitur ratio, sed magis intellectus. quia ita se habet lumen superadditum ad ea quae nobis supernaturaliter innotescunt sicut se habet lumen naturale ad ea quae primordialiter cognoscimus. Und ad 3: Sed intellectus nominal quandam e.xcellentiam cognitionis penetrandi ad intima.

16

cognoscendum supernaturale

114

Summa

Theologiae

ben hat, kann in seinem Geist in Hinsicht auf das im Evangelium Vernommene erleuchtet sein. Der Gläubige „erhält" demnach etwas, das ihm, um eine bekannte Formulierung zu gebrauchen, „hinzugegeben" wird. Was das besagen soll, illustriert Lk 24, 45, wonach der Auferstandene „seinen Jüngern den Sinn eröffnet hat, damit sie die Schrift verstehen". Der Text spricht für sich selbst: Gläubigen wird „über ihren Glauben hinaus" ein neues Verständnis geschenkt, das sie tiefer in die Geheimnisse der Heilsgeschichte einführt und ihnen verborgene Zusammenhänge einsichtig macht. Leider verfolgt Thomas diese konkrete Spur nicht weiter, da er es für wichtiger erachtet, die Vereinbarkeit von Glauben und Einsicht aufzuweisen. Zu diesem Zweck trifft er eine doppelte Unterscheidung. Die erste in Hinsicht auf den Glauben, wobei wiederum ein Zweifaches zu bedenken ist. Es gibt Wahrheiten, die an sich und unmittelbar unter den Glauben fallen, weil sie - wie Trinität und Inkarnation - schlechthin die Möglichkeit der natürlichen Vernunft überschreiten. Anderes fällt unter den Glauben, insofern es gleichsam auf dieses in gewisser Weise bezogen ist, wozu man alles zu rechnen hat, was in der Schrift enthalten ist17. Was ist gemeint? Thomas hat die Aussage kurz vorher (II-II 1, 6 ad 1) mit Beispielen erläutert. Um die zentralen Wahrheiten offenbar zu machen {ad manifestationem), wird in der Schrift einiges berichtet: So etwa, daß Abraham zwei Söhne hatte, daß ein Toter wiedererweckt wurde, als er die Gebeine des Elisäus berührte, „und anderes dergleichen", das dazu dient, die göttliche Majestät oder die Inkarnation kundzutun. Daß die beiden Exempel nicht gerade glücklich gewählt wurden und kaum ihren Zweck erfüllen, sei angemerkt, doch drückt die nachfolgende Ergänzung deutlich genug aus, worum es Thomas geht18. Nicht gefragt wird, ob es in der Schrift Berichte, Aussagen u.s.w. gibt oder geben kann, die keinen Bezug auf jene Geheimnisse haben, und auch nicht, ob sie untereinander Abstufungen aufweisen, da einige zweifellos näher am Zentrum liegen als andere. Das alles ist gewiß dem Aquinaten bekannt, spielt aber keine Rolle, da es mit der jetzt zu erörternden Gabe der Einsicht nichts zu tun hat. Nun zu den Unterscheidungen von Seiten der Einsicht! Auch hier ist ein Zweifaches zu bedenken. Wir erkennen etwas vollkommen, wenn „wir zur Erkenntnis der Wesenheit der eingesehenen Sache und der Wahrheit der eingese-

17

18

II-II 8, 2 ...quaedam per se et directe cadunt sub fide, quae naturalem rationem excedunt... Q u a e d a m vero cadunt sub fide quasi ordinata ad ista secundum aliquem m o d u m , sicut omnia quae in Scriptura divina continentur. Vgl. das Material bei A. F. UTZ, Glaube als Tugend 431—437; W. VAN DER MARCK, Faith; s. auch A. LANG, Die Gliederung.

Die Gaben im

einzelnen

115

henen Aussage gelangen". Auf diese Weise können wir das unmittelbar unter den Glauben Fallende nicht einsehen, solange wir uns im Zustand des Glaubens befinden. Anderes hingegen, das auf den Glauben hingeordnet ist, kann auch auf diese Weise eingesehen werden 19 . Die parallelen Formulierungen legen nahe, daß sich dieser modus auf die vorhin erwähnten Inhalte der Schrift bezieht, deren Berichte, Fakten und Erzählungen dem Leser direkt zugänglich sind. Das eigentliche Interesse des Artikels ruht jedoch auf dem nun zu würdigenden Aspekt. Wann ist eine Einsicht unvollkommener Art gegeben? Sie ist möglich, wenn von der Wesenheit eines Dinges oder von der Wahrheit einer Aussage zwar nicht erkannt wird, was sie ist oder wie sie ist, wohl aber erkannt wird, daß das, was äußerlich erscheint, der Wahrheit nicht entgegensteht, wenn also der Augenschein als trügerisch durchschaut wird. Und genau das läßt sich auf den Glauben applizieren. Sieht der Mensch ein, daß er sich wegen des äußerlich Erscheinenden nicht von seinem Glauben loszusagen hat, so ist für die Glaubenswahrheit selbst einiges erreicht, insofern - auch in statu fidei - auf unvollkommene Weise Einsicht in strikt zum Glauben Gehöriges geschieht 20 . Der Gabe der Einsicht ist demnach die Aufgabe zuzuschreiben, den Christen vor der Verführung durch den Schein zu bewahren und ihn so von der Apostasie abzuhalten. Worin etwa die scheinbar überzeugenden und verlockenden Gründe bestehen, die den Gläubigen in eine Situation bringen, der er nicht immer gewachsen ist, wird nicht gesagt. Sind es spekulative Argumente, die ihn an der Wahrheit zweifeln lassen, oder sind es historische Bedenken, die sich aus der Lektüre der Schrift oder aus der Geschichte der Kirche ergeben? Thomas hat solche Details offenbar mit Absicht nicht weiter erörtert, um keine der zahllosen Möglichkeiten auszuschließen. Die dem Menschen geschenkte Einsicht, daß die dem Glaubensassens entgegenstehenden Argumente trügerischer Natur sind, bleibt nicht ohne Konsequenzen für die Glaubenswahrheiten selbst, die nunmehr in einem neuen Licht erscheinen, nachdem die Zweifel an ihnen ausgeräumt worden sind, so daß die schließlich erwiesene Schwäche der versucherischen

19

II-II 8, 2. Et hoc m o d o (sc. p e r f e c t e ) ea q u a e directe cadunt s u b fide intelligere non possum u s d u r a n t e statu fidei. Sed q u a e d a m a l i a ad f i d e m o r d i n a t a e t i a m hoc m o d o intelligi possunt.

20

II-II 8, 2. A l i o m o d o contingit aliquid intelligi i m p e r f e c t e , q u a n d o scilicet ipsa essentia rei vel Veritas propositionis non cognoscitur quid sit aut q u o m o d o sit. sed tarnen cognoscitur s e c u n d u m ea q u a e e x t e r i u s a p p a r e n t veritati non c o n t r a r i a n t u r : inquantum scilicet homo intelligit quod ea quae exterius apparent non est recedenditm ah his quae sunt fidei. Et secundum hoc nihil prohihet durante statu fidei intelligere etiam ea quae per se sub fide cadunt.

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Summa

Theologiae

Argumente zu einem tieferen Wahrheitsverständnis führt. Das hätte dann seine Parallele in der doppelten Funktion der Theologie, wie sie Thomas namentlich in der Summa contra Gentes entwickelt hat: Die Glaubenswahrheit zu erhellen und den ihr entgegenstehenden Irrtum zu eliminieren21. Die hier zu betrachtende Geistesgabe erstreckt sich auch auf das, was bloß eine Hinordnung auf den Glauben hat, doch nicht direkt unter ihn fällt. Die guten Handlungen haben nun zweifellos diesen Bezug zum Glauben, „der durch Liebe wirkt" (Gal 5, 6), so daß die Gabe der Einsicht auch die operabilia zum Gegenstand hat, allerdings nicht so, als „verweilte" sie hauptsächlich bei ihnen, sondern so, daß wir in unserem Handeln - mit Augustinus - durch die ewigen Wesensgründe gelenkt werden, „denen im Betrachten und Sichberatenlassen die höhere Vernunft anhängt", die durch die Gabe der Einsicht vervollkommnet wird22. Insofern die menschliche Vernunft unsere Handlungen reguliert, ist sie selbständig und nicht „von oben" beeinflußt, werden diese jedoch auf das „ewige Gesetz" bezogen, so bedarf die Erkenntnis unserer Akte des übernatürlichen Lichtes, wie es uns durch die Gabe des Hl. Geistes zuteil wird23. Thomas hatte zu Beginn seiner Erörterungen festgestellt, daß die Gabe der Einsicht nicht Resultat einer vorausgegangenen Denkbewegung sein kann, sondern Geschenk. Nicht gefragt wurde, ob sie jemand gewährt wird, der sich nicht im Stand der heiligmachenden Gnade befindet. Sollte eine negative Antwort erfolgen, so erhebt sich ein neues Problem, denn, wie die Erfahrung und die Frömmigkeitsgeschichte lehren, gibt es viele heiligmäßige Personen, die sich durch eine „Stumpfheit des Geistes" und nicht durch Einsicht auszeichnen. In der Sache selbst argumentiert der Aquinate so: In allen begnadeten Menschen muß eine Rechtheit des Willens auf das Gute hin sein, die aber ihrerseits nur möglich ist, wenn vorher eine Wahrheitserkenntnis gegeben ist, denn Gegenstand des Willens ist das erkannte Gut. Wie nun der Hl. Geist durch die Gabe der Liebe den Willen des Menschen so ordnet, daß er sich unmittelbar auf ein übernatürliches Gut hinbewegt, so erleuchtet er ihn auch durch die Gabe der Einsicht, daß er die übernatürliche Wahrheit erkennt, zu der der rechte Wille tendieren muß. Wie es keinen begnadeten Menschen ohne Liebe gibt, so auch keinen ohne die

21 22

23

Dazu s. insbesondere R.-A. GAUTHIER, Saint Thomas 147-163. Π-ΙΙ8, 3 ...donum intellectus etiam ad q u a e d a m operabilia se extendit, non q u i d e m ut circa ea principaliter versetur, sed inquantum in agendis regulamur ,rationibus aeternis, quibus conspiciendis et consulendis... inhaeret superior ratio', quae dono intellectus perficitur. Vgl. Augustinus, De Trinitate, 1. ΧΠ, c. 7, 12, ed. cit. 367. - Vgl. STh 179, 9, wo Thomas sich zur ratio superior und inferior im Anschluß an den Augustinustext äußert. II-II 8, 3 ad 1 - 3 .

Die Gaben im

einzelnen

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Gabe der Einsicht 24 . Das heißt: Sie ist in einer allgemeinen Gestalt in ihm, um ihn zu befähigen, wenigstens jene Wahrheit zu erkennen, auf die hin sich der Wille auszurichten hat. Interessant sind die Antworten auf die Einwände. Zuzugeben ist, daß auch „Fromme" zuweilen unter einer Schwerfälligkeit des Geistes leiden, aber diese bezieht sich nur auf Dinge, die nicht heilsnotwendig sind, ohne daß Thomas Einzelheiten nennt. Auch eine volle Einsicht in das Glaubensgut ist ihnen nicht garantiert, doch wissen sie, daß man diese Wahrheiten glauben muß und daß man von ihnen nicht abweichen darf. Unter dem Aspekt des Heilsnotwendigen entzieht sich demnach die Gabe der Einsicht niemals. Denkbar ist freilich, daß dies in bezug auf alles andere geschieht, so daß ihnen „ein letztes Durchdringen" versagt bleibt, um ihnen den Anlaß für Stolz zu nehmen 25 . Nachdem feststeht, daß die Gabe der Einsicht in allen Begnadeten ist, wird nun untersucht, ob sie nur in denen ist, die sich in der heiligmachenden Gnade befinden. Es geht also um das eigentliche Subjekt der Gabe. Wiederum verdient das Sed contra Aufmerksamkeit, insofern Hören und Sichbelehrenlassen zu Christus führen. Durch Einsicht eignen wir uns das Gehörte an und durchdringen wir es. Wer das tut, bewegt sich auf Christus zu, wofür die Gnade Voraussetzung ist. In der Argumenation selbst greift Thomas auf einen uns vertrauten, in dieser Quästion jedoch noch nicht geäußerten Gedanken zurück: Die Geistesgaben vervollkommnen die Seele, um sie vom Hl. Geist leicht bewegbar zu machen. Das heißt in unserem Fall: Durch die Gabe der Einsicht wird der Verstand in Bewegung versetzt 26 . Bewegung, wie sie hier gemeint ist, besteht darin, daß der Mensch die Wahrheit in bezug auf sein Ziel „ergreift". Wie sehr es auf dieses apprehendere veritatem circa finem ankommt, zeigt folgende Überlegung: Erst wenn der Hl. Geist den Verstand zur rechten Wertung des Ziels bewegt hat, hat er die Gabe der Einsicht erlangt. Was dieser Stufe vorausgehen und wie sehr es sich der Erleuchung des Hl. Geistes verdanken mag, erfüllt diese Bedingung nicht. Die auf das Endziel bezogene recta aestimatio ist das Kriterium, dem nur jemand gerecht wird, der in Hinsicht auf das Ziel nicht irrt, sondern ihm als

24

II-II 8 , 4 ...ita e t i a m p e r d o n u m i n t e l l e c t u s illustrat m e n t e m h o m i n i s ut c o g n o s c a t v e r i t a t e m q u a n d a m s u p e r n a t u r a l e m , in q u a m oportet t e n d e r e v o l u n t a t e m r e c t a m . Et i d e o sicut d o n u m c a r i t a t i s est in o m n i b u s h a b e n t i b u s g r a t i a m g r a t u m f a c i e n t e m , ita e t i a m d o n u m i n t e l l e c t u s .

25

II-II 8, 4 ad 1 - 3 . Es ist b e d a u e r l i c h , d a ß es sich T h o m a s v e r s a g t hat, k o n k r e t zu w e r d e n , doch w i r d e r an R e l i g i ö s e n g e d a c h t h a b e n , d e n e n an e i n e r Ü b e r w i n d u n g d e r

mentis 26

hebetudo

nicht s o n d e r l i c h g e l e g e n w a r .

II-II 8, 5. S i c e r g o i n t e l l e c t u a l e l u m e n g r a t i a e p o n i t u r d o n u m i n t e l l e c t u s , i n q u a n t u m intellectus h o m i n i s est b e n e m o b i l i s a S p i r i t u S a n c t o .

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Summa

Theologiae

höchstem Gut anhängt. Diesen beiden Bedingungen entspricht allein der, der in der heiligmachenden Gnade lebt, da das Ziel die auf es gerichteten Akte spezifiziert27. Auch die Antworten auf Einwände unterstreichen den Gedanken. So wird eine Verstandeserleuchtung erst dann die Bewandtnis einer Gabe haben, wenn der Mensch die rechte Wertung des Ziels hat. Schließlich präzisiert eine interessante Äußerung das Verhältnis zwischen Glaube und Einsicht. Glaube besagt lediglich Zustimmung zu einer Glaubensvorlage, Einsehen aber meint ein gewisses Erfassen der Wahrheit28. Eine vertiefte Untersuchung über das Verhältnis zwischen praktischem und spekulativem Erkennen veranlaßt Thomas, eine Korrektur seiner früher vertretenen Meinung vorzunehmen. Seinerzeit (in der Prima Secundae) hatte er gemeint, die Gabe der Einsicht unterscheide sich von den Gaben der Wissenschaft und des Rates dadurch, daß diese Gaben zum praktischen Erkennen gehörten, die Einsicht aber zum spekulativen. Nach genauem Hinsehen weist er jetzt der Einsicht ein sehr viel weiteres Feld zu, insofern sie sich auch auf die operanda und nicht bloß auf die speculanda erstreckt. Dasselbe trifft für das donum scientiae zu 29 . Diese Überlegung hat eine neue Ordnung der Gaben untereinander zur Folge. Die vier intellektuellen Gaben beziehen sich auf die durch den Glauben grundgelegte übernatürliche Erkenntnis. Da nun der Glaube aus dem Hören kommt (vgl. Rom 10, 17), muß dem Menschen „manches" wie „Gehörtes" vorgelegt werden, dem er durch Glauben den Assens gibt. Was umfaßt nun der Glaube? Zuerst und hauptsächlich die erste Wahrheit, in zweiter Linie alles, was in Hinsicht auf die Geschöpfe zu bedenken ist, und schließlich die Leitung der menschlichen Handlungen. Im Blick auf dieses weite Feld, das uns die Glaubensvorlage absteckt, wird von uns ein Zweifaches erwartet. Zu-

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II-II 8, 5. Unde nisi usque ad hoc moveatur a Spiritu Sancto intellectus humanus, ut rectam aestimationem de fine habeat, nondum consecutus est donum intellectus; quantumcumque ex illustratione Spiritus Sancti alia quaedam praeambula cognoscat. Rectam autem aestimationem de ultimo fine non habet nisi ille qui circa finem non errat, sed ei firmiter inhaeret tamquam optima. Quod est solum habentis gratiam gratum facientem... Unde donum intellectus habet nullus sine gratia gratum faciente. Π-ΙΙ 8, 5 ad 3 ...fides importat solum assensum ad ea quae proponuntur. Sed intellectus importat quandam perceptionem Verität is, quae non potest esse circa finem nisi in eo qui habet gratiam gratum facientem. Vgl. I-II68, 4. Hier: ΙΙ-Π 8, 6. Sed diligenter intuenti donum intellectus non solum se habet circa speculanda, sed etiam circa operanda... et similiter etiam donum scientiae circa utrumque se habet... STh I 79, 11 hatte es geheißen: Nam intellectus speculativus est, qui quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed ad solam veritatis considerationem; practicus vero intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus.

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nächst: Die credenda werden vom Verstand durchdrungen oder erfaßt. Das ist Sache der Gabe der Einsicht. Zweitens muß der Mensch darüber ein rechtes Urteil haben, so daß er weiß, dem einen müsse man anhängen und dessen Gegenteil eine Absage erteilen. Bezieht sich ein solches Urteil auf göttliche Dinge, fällt es unter die Gabe der Weisheit, richtet es sich hingegen auf geschaffene, ist die Gabe der Wissenschaft zuständig. Geht es um die Applikation auf das Tun im einzelnen, so ist die Gabe des Rates erforderlich 30 . Fassen wir zusammen! Weil der Glaube unsere gesamte Wirklichkeit umfaßt und das menschliche Handeln einschließt, durchwalten die vier Geistesgaben das Leben des Gläubigen. Einen sittlich autonomen Sektor, der gleichsam der „Natur" überlasssen wäre, gibt es nicht. Daß sich daraus die Notwendigkeit der Gaben wie von selbst ergibt, braucht kaum gesagt zu werden. Eine wertvolle Ergänzung mit wichtigen Implikationen bietet Thomas gegen Ende der Quästion, ein weiteres Indiz dafür, daß er schrittweise zu seiner Konzeption gelangt ist. Die Begriffe sind uns aus seiner Auslegung der Bergpredigt, an die er hier mit einem Augustinuswort anknüpft, bekannt. Der Kirchenvater erwähnt die biblische Weisheit, die sich auch sonst bestätigt, wonach die „Herzensreinen" mehr zu sehen vermögen als andere 31 . In der sechsten Seligpreisung sind nun - wie erinnerlich - die Reinheit des Herzens und die Schau Gottes enthalten. Beide haben eine Beziehung zur Gabe der Einsicht. Zum einen geht es um die Reinheit als Vorbereitung und Zurüstung zur Gottesschau. Sie besteht in der Reinigung des menschlichen Strebens von ungeordneten Leidenschaften, die durch die zu diesem Vermögen gehörigen Tugenden und Gaben eliminiert werden. Zum anderen gibt es eine gleichsam vollendende Reinheit des Herzens im Hinblick auf die göttliche Schau. Sie meint einen von Sinnenbildern und Irrtümern gereinigten Geist. Wer von ihnen befreit ist, faßt das, was ihm von Gott zum Glauben vorgelegt wird, nicht nach der Weise körperlicher Vorstellungen oder häretischer Verkehrtheiten auf. Die Gabe der Einsicht bewirkt die Reinheit dieser Art 32 .

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II-II 8, 6. Sic ergo circa ea quae fidei proponuntur credenda duo requiruntur ex parte nostra. Primo quidem ut intellectu penetrentur vel capiantur, et hoc pertinet ad donum intellectus. Secundo autem oportet ut de eis h o m o habeat iudicium rectum, ut aestimet his esse inhaerendum et ab eorum oppositis recedendum. Hoc ergo iudicium quantum ad res divinas, pertinet ad d o n u m sapientiae; quantum vero ad res creatas, pertinet ad donum scientiae: quantum vero ad applicationem ad singularia opera pertinet ad donum consilii.

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II-II 8, 7 s.c. Augustinus, De sermone Domini in monte, I. 4, 11. ed. 10. II-II 8, 7. Una quidem (munditia) praeambula et dispositiva ad Dei visionem, quae est depuratio affectus ab inordinatis affectibus... Alia vero munditia cordis est quasi com-

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Summa Theologiae

Auch die Gottesschau ist zweifach. Sie ist einmal vollkommen, wenn in ihr die göttliche Wesenheit gesehen wird. Zum anderen ist sie unvollkommen. In ihr sehen wir von Gott zwar nicht, was er ist, sondern was er nicht ist. Wenn sich das so verhält, gilt folgender Schluß: Unsere Gotteserkenntnis ist um so vollkommener, je mehr wir einsehen, daß Gott alles überschreitet, was im Verstehen erfaßt wird. Beide Weisen haben nun eine Beziehung zur Gabe der Einsicht, wobei die, die uns auf Erden möglich ist, als anfangshafte Gabe zu verstehen ist33. Thomas macht diese hochbedeutsamen Aussagen wie nebenbei und in einem Kontext, in dem man sie kaum erwartet. Daß er ihnen einen hohen Rang beigemessen hat, ergibt sich aus der Sache selbst. Offenbar steht das dem Gläubigen vorgelegte Glaubensgut in der beständigen Gefahr, von ihm mit unangemessenen Bildern und sogar Irrtümern in Verbindung gebracht zu werden. Auch Vorspiegelungen häretischer Gedanken spielen ein Rolle - besonders, wie man wohl zu ergänzen hat, in einem der Kontemplation gewidmeten Leben. Und schließlich muß die Negation im Rahmen der Gotteserkenntnis einen zentralen Platz einnehmen, da sich in ihr mehr von Gott aussagen läßt, als dies auf affirmativem Weg möglich ist. Ohne daß es eigens gesagt zu werden braucht, richten sich solche Gedanken an jene, die ein intensives geistliches Leben führen möchten. Sie sind in erster Linie den Versuchungen ausgesetzt, die eine „ungereinigte Schau" mit sich bringt, zumal wenn sie keine Theologen sind, die gleichsam berufsmäßig und argumentativ mit solchen Problemen zu ringen haben. Irrtümer, schiefe Bilder, unangemessene Vergleiche sowie häretische Verführungen sind aber auch Gefährdungen, die den Lehrern der Theologie auflauern, so daß zum Diskurs die Erleuchtung durch die Gabe der Einsicht treten muß, die spontan wahre Erkenntnis vermittelt.

pletiva respectu visionis divinae; et hoc q u i d e m est munditia mentis depuratae a phantasmatibus et erroribus, ut scilicet ea quae de D e o proponuntur non accipiantur per modum corporal ium p h a n t a s m a t u m nec secundum haereticas perversitates. Et hanc munditiam facit donum intellectus. 33

II-II 8, 7. Alia (visio D e i ) imperfecta, per q u a m , etsi non videamus de Deo quid est, videmus tarnen quid non est; et t a n t o in hac vita D e u m perfectius cognoscimus quanto magis intelligimus e u m excedere quidquid intellectu comprehenditur... secunda (visio) vero (pertinet) ad donum intellectus inchoatum, secundum quod habetur in via. S. dazu: T.D. HUMBRECHT, La theologie negative. J.-P. TORRELL, Saint Thomas d'Aquin. Maitre spirituel 3 9 - 5 0 . Der Artikel Negative Theologie im L T h K 1 7, 7 2 3 - 7 2 5 (J. HÖCHSTAFFL) geht bedauerlicherweise auf den wichtigen Beitrag des Aquinaten zum Gegenstand nicht ein.

Die Gaben im

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Thomas beschließt unsere Quästion mit der Frage, welche Frucht der Gabe der Einsicht entspricht. Die Antwort gewährt einen letzten Blick auf deren Eigenart und Funktion. Wenn, wie wir gehört haben, die Früchte des Geistes etwas Letztes und Erfreuung Bewirkendes sind, so haben sie die Bewandtnis des Ziels als des eigentlichen Gegenstands des Willens, in dem gleichsam alles zusammentrifft, was zu den übrigen Seelenvermögen gehört, die aber auch ihrerseits eine spezifische Vollendung finden. So hat auch die Gabe der Einsicht den Glauben, als Glaubensgewißheit verstanden, als die ihr eigentümliche Frucht. Als letzte Frucht erweist sich indessen die Freude, die zum Willen gehört 34 . Daß die Einsicht so in die Gewißheit mündet, hängt innerlich mit den Aufgaben zusammen, die sie während eines Christenlebens wahrzunehmen hatte. Das Unterscheiden zwischen Wahrheiten und Irrtümern, die Eliminierung unangemessener Vorstellungen und sinnenhafter Bilder, das Durchschauen des Trügerischen und schließlich die via negationis enden in Ruhe und Sicherheit als Frucht des Hl. Geistes. Es mag für das Verständnis schwieriger Passagen von Interesse sein, erneut einen Blick nach rückwärts zu werfen und Überlegungen in Erinnerung zu rufen, die Thomas zu Beginn seiner Laufbahn entwickelt hatte 15 . Die Argumentation war seinerzeit einfacher und illustriert darum gut den Weg, den er bis zur Summa durchmessen hat, um die Originalität der Geistesgaben möglichst präzise zu beschreiben. Auch im Sentenzenkommentar obliegt es der Einsicht, in das Innere einer Sache vorzudringen. Menschliches Denken gelangt hierzu nur per composita, indem es aus Wirkungen und Proprietäten durch eine Suchbewegung zur Erkenntnis des Wesens gelangt. Gelingt es jedoch, etwas „sofort" und ohne Diskurs zu erfassen, so spricht man nicht von Vernunft, sondern von Einsicht, wie das bei den Erstprinzipien der Fall ist. Das läßt sich nun auf die Erkenntnis geistlicher Dinge applizieren, in die man durch Körperliches und sinnenhafte Bilder „eintritt". Die Konsequenzen für den Glauben liegen auf der Hand. Er bewirkt, daß wir Geistliches {spiritualia) im Spiegel und im Rätsel „eingehüllt" halten, um so humano modo den Geist zu vollenden 16 . Der Glaube vermittelt demnach lediglich eine auf irdische Vorstellungen beruhende und deshalb be-

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II-II 8, 8 ...fructus Spiritus dicuntur ultima et delectabilia quae in nobis proveniunt ex virtute Spiritus Sancti... dono intellectus respondet pro proprio l'ructu fides, scilicet fidei certitudo; sed pro ultimo fructu respondet ei gaudium. quod pertinet ad voluntatem. III Sent., d. 35. q. 2. a. 2. AaO, d. 35. q. 2. a. 2. qla. 3, sol. 1. Sicut autem mens humana in essentiam rei non ingreditur nisi per accidentia, ita etiam in spiritualia non i n g r e d i t u r nisi per corporalia et sensibilium similitudines... Unde fides quae spiritualia in specula el eiiigmate quasi involuta teuere facit. humano modo mentem perficit. Et idea virtus est.

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Summa

Theologiae

schränkte Erkenntnis seiner Inhalte, so daß er außerstande ist, den menschlichen Geist in eine höhere Seinsweise zu heben. Die Rätsel werden folglich nicht aufgelöst und das, worauf sie hinweisen, ist allein die Außenseite. Ganz anders verhält es sich mit unserem Geist, wenn er mittels der Gabe der Einsicht „erhöht" und zum Anschauen der spiritualia hingeführt wird. Sie macht, daß durch das „Gehörte" - eine Anspielung auf ein Wort Gregors d. Gr. - der Geist erleuchtet wird, so daß sich das „Gehörte" nach Art der Erstprinzipien „sofort" ausweist37. Von den übrigen Funktionen der Gabe der Einsicht, mit denen sich Thomas in der Secunda Secundae eingehend befaßt, ist bemerkenswerterweise noch keine Rede. Was wollte Thomas den Lesern unserer Quästion sagen? Zunächst geht es ihm um die Viefalt der mit der Gabe der Einsicht zu verbindenden Funktionen, die auf eine große intellektuelle Komplexität des zum übernatürlichen Leben Berufenen verweist. Diese Mannigfaltigkeit verdankt sich allerdings einem einfachen Prinzip, insofern der Hl. Geist aus dem Glaubensakt die intellektuellen Tätigkeiten erwachsen läßt, die den Glauben zu seiner reifen Gestalt bringen, indem sie ihm dazu verhelfen, tiefer in die credenda einzudringen und den gegen sie sprechenden Schein zu durchschauen. Daß hierbei die mentis depuratio eine entscheidende Rolle spielt, soll zeigen, wie sehr Erkennen und Leben in einem engen Zusammenhang stehen. Das Ziel dieser Zurüstung ist der homo spiritualis, der das breite Spektrum des in seinen Seelenpotenzen Angelegten realisiert und so zur irdischen Vollkommenheit gelangt, in der die himmlische inchoativ verborgen ist. Nach Thomas duldet es keinen Zweifel, daß sich dieses spirituelle Programm an alle Christen richtet, aber ebenso wird zutreffen, daß es sich auch an die Theologen unter ihnen wendet, die sich jener Herzensreinheit zu befleißigen haben, ohne die es keine Einsicht geben kann. Gewiß handelt es sich in unserem Kontext um geschenkte und nicht um durch Denken erworbene Einsicht, die aber selbst mitteilbar gemacht werden soll.

2. Das donum

scientiae

Die Antwort auf die Frage, wodurch sich die intellektuellen Gaben unterscheiden, hat Thomas prinzipiell bereits gegeben, doch harrt sie weiterer detaillierter

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AaO. Set si supernaturali lumine mens in tantum elevetur ut ad ipsa spiritualia aspicienda introducatur, hoc supra humanum modum est. Et hoc facit intellectus donum quod de auditis mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum statim audita probentur. Et ideo intellectus donum est.

Die Gaben im

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Begründungen. Die Argumentation nimmt den vertrauten Weg von der Natur zur Übernatur. Daß die Gnade vollkommener ist als die Natur, lenkt die Überlegungen zurück auf die Gegegenheiten der Natur, die sich in den Dingen nicht versagt, in denen sich der Mensch durch sie vervollkommenen kann. Das läßt sich hier so illustrieren: Stimmt er auf rationale Weise einer Wahrheit zu, so vervollkommnet er sich im Hinblick auf sie zweifach: Erstens weil er sie erfaßt und dann, indem er über sie ein gewisses Urteil hat 18 . Diese einfache Reflexion über die menschliche Erkenntnis läßt sich nun direkt auf unser theologisches Problem anwenden: Gott verweigert seinen Gläubigen nicht die Mittel, deren sie für notwendige Akte bedürfen. Damit unser Verstand einer Glaubenswahrheit perfecte zustimmt, ist ein Doppeltes erforderlich: Er muß zum einen das ihm zum Glauben Vorgelegte richtig (sane) erfassen. Das ist, wie wir wissen, Sache der Gabe der Einsicht. Zum anderen muß er in bezug auf das ihm so Vorgelegte ein gewisses und rechtes Urteil haben, indem er zu unterscheiden weiß, was zu glauben und was nicht zu glauben ist. Zu diesem Zweck benötigt er die Gabe der Wissenschaft 39 . Ihr Name könnte den Eindruck erwecken, als handele es sich um eine Sonderform sicheren menschlichen Erkennens, das auf Diskurs und Schlußfolgerung beruht. Tatsächlich ist sie jedoch in Analogie zum Erkennen Gottes zu sehen, der das rechte Urteil nicht schlußfolgernd, sondern durch „einfaches Anschauen" gewinnt. Die göttliche Wissenschaft ist deshalb absolut und nicht durch aufeinanderfolgende Denkschritte gekennzeichnet. Ihr ähnlich ist die Wissenschaft als Gabe des Hl. Geistes, sie ist participata similitude) DeiM). Zusammen mit der Gabe der Einsicht trägt sie dazu bei, die theologische Tugend des Glaubens auf spezifische Weise zu vervollkommnen 41 . Die Wissenschaft als Gabe hat eine eindeutig umschreibbare Funktion zu erfüllen. Aus dem zum Glauben Vorgelegten fällt sie ein rechtes Urteil, indem sie die credenda von den non credenda trennt. Das geschieht nach Art eines intui-

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11-119,1. II-II 9, 1. Quorum unum est quod sane capiat ea quae proponuntur: quod pertinet ad donum intellectus... Aliud autem est ut habeat certum et r e c t u m iudicium de eis discernendo scilicet credenda a non credendis. Et ad hoc necessarium est donum scientiae. II-II 9, 1 ad 1. Sed in Deo est rectum iudicium veritatis absque omni discursu per simplicem intuitum... et ideo divina scientia non est discursiva vel ratiocinativa. sed absoluta et simplex. Cui similis est scientia quae ponitur donum Spiritus Saudi. cum sit i/uaeciam participata similitudo ipsius. Vgl. STh I 14. 7. II-II 9, 1 ad 3. Non sunt autem (dona) perfectiora virtutibus theologicis. sed magis omnia dona ad perfectionem theologicarum virtutum ordinantur sicut ad finem. Et ideo non est inconveniens si diversa dona ad unam virtutem theologicam ordinentur.

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Summa

Theologiae

tus. Dadurch wird das im strikten Sinn zu Glaubende von allem anderen ausgesondert. Noch nicht gesagt wird, wie sich dieses Separieren genau vollzieht. Scheidet sie das credendum vom non credendum oder das non credendum vom credenduml Zur Sache selbst wird sich Thomas sogleich äußern, doch steht schon jetzt fest, daß der Gabe eine reinigende Funktion im Leben der Gläubigen zukommt, die - so muß man aus deren Notwendigkeit folgern - mindestens in der beständigen Gefahr stehen, die beiden Bereiche zu vermischen. Sicher ist ferner, daß dies nicht oder nicht primär Sache der wissenschaftlichen Theologie ist, die als solche auf Studium und Nachdenken beruht und deshalb kein donum sein kann. Und nicht zuletzt: In diesem Scheidungsprozeß spielt das Magisterium - in welcher Gestalt auch immer - ebenfalls keine Rolle, da die Gabe unterschiedslos allen zuteil wird, die sich im Stand der Gnade befinden. Die Klärung der Frage, worauf genau sich die Wissenschaft bezieht, steht freilich noch aus. Wohin die diesem Zweck dienende Argumentation zielt, deutet bereits das vielsagende Augustinuszitat des Sed contra an. „Das Wissen von den göttlichen Dingen im eigentlichen Sinn nenne man Weisheit, das von den eigentlich menschlichen Dingen behalte die Bezeichnung Wissenschaft" 42 . Worin liegt nun der Unterscheid zwischen Wissenschaft und Weisheit? Beide Erkenntnisweisen haben es mit der Gewißheit des Urteils zu tun. Kommt indes diese Gewißheit durch die höchste Ursache zustande, so heißt sie nicht mehr Wissenschaft, sie erhält vielmehr einen eigenen Namen, nämlich den der Weisheit, denn weise wird der genannt, der die höchste Ursache erkannt hat, durch die es ihm möglich ist, über alles zu jenem Bereich Gehörige zu urteilen. Als schlechthin weise hat nun der zu gelten, der die schlechthin höchste Ursache, Gott, erkannt hat. Die Erkenntnis der göttlichen Dinge wird deshalb Weisheit genannt43. Davon unterscheidet sich die Wissenschaft als Erkenntnis der menschlichen Dinge. Die ihr eigene Gewißheit im Urteil beruht auf den Zweitursachen 44 . Versteht man nun Wissenschaft in diesem Sinn, so korrespondiert ihr eine Gabe, die sich von der der Weisheit unterscheidet. Das heißt: Das donum scientiae bezieht sich allein

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II-II 9, 2 s.c. Augustinus, De Trinitate, XIV, 1, 3, ed. cit. 423f. 11-11 9, 2. Si quidem certitudo iudicii fit per altissimam causam illius generis per quam potest de omnibus iudicare, habet (scientia) speciale nomen, quod est sapientia. Dicitur enim sapiens in unoquoque genere qui novit altissimam causam illius generis, per quam potest de omnibus iudicare. Simpliciter autem sapiens dicitur qui novit altissimam causam simpliciter, scilicet Deum. Et ideo cognitio divinarum rerum vocatur sapientia. II-II 9, 2. Cognitio vero rerum humanarum vocatur scientia quasi communi nomine importante certitudinem iudicii appropriato ad iudicium quod fit per causas secundas.

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auf menschliche Dinge oder nur auf Geschaffenes 45 . Das will sagen: Was die Gabe des Wissens ist, läßt sich genauer bestimmen, wenn man - gleichsam im Vorgriff - wenigstens in Umrissen festlegt, was und wozu die Gabe der Weisheit ist. Wegen der großen Bedeutung des Arguments ist es angebracht, den Gedanken schrittweise zu erläutern. Den Unterschied zwischen Weisheit und Wissenschaft verlegt Thomas nicht in den Gegenstand, den beide haben, sondern vornehmlich in das Mittel, durch das das jeweilige Urteil zustandekommt, insofern das Urteil aufgrund der Zweitursachen die Wissenschaft charakterisiert, während die Weisheit aus der höchsten göttlichen Ursache urteilt 46 . Obschon sich beide Gaben im Urteil äußern, erfolgt dieses aus unterschiedlichen Ursachen und demgemäß unter anderen Aspekten: Einmal in bezug auf Göttliches, zum anderen allein in Hinsicht auf Menschliches und Geschaffenes. Welchem Zweck dienen solche Überlegungen? Was haben sie mit der zu Beginn der Quaestio gemachten Aussage zu tun, das donum scientiae habe als Funktion, die credenda von den non credenda zu scheiden? Die Lösung findet sich als Antwort auf folgenden Einwand: Der Glaube befaßt sich mit göttlichen Dingen, weil sein Gegenstand die Erstwahrheit ist. Also bezieht sich auch die Gabe der Wissenschaft auf göttliche Dinge. Das soll nicht geleugnet werden, doch gibt Thomas dies zu bedenken: Das, worum es im Glauben geht, ist zwar göttlich und ewig, aber selbst der Glaube ist im Geist des Gläubigen ein quoddam temporale. Er ist also auch etwas Zeitliches und partizipiert deshalb an allem, was Zeitliches ausmacht: am Dunklen, am Begrenzten, am Vergänglichen, am Menschlichen. Der Glaube ist darum nicht in einer zeitlosen, gleichsam purgierten Gestalt in uns zu finden, sondern in einer, die auch fremde Elemente in sich trägt. Und schließlich geht das Verlangen des Menschen danach zu wissen, was zu glauben ist, woraus zum einen folgt, daß der Glaube allein dies aus sich nicht leistet und zum anderen, daß eben diesem Mangel die Gabe der Wissenschaft abzuhelfen verspricht 47 . In einem intuitiven Urteil trennt sie die credenda von den non credenda, so daß der Mensch erkennt, was zum humanen oder geschöpflichen Bereich gehört und sich von dem des Göttlichen unterscheidet. Wir hätten somit eine Parallele zu einer für die Gabe der Einsicht typischen

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II-II 9. 2. Et ideo sie aeeipiendo scientiae nomen, ponitur donum distinetum a dono sapientiae. Unde donum scientiae est solum circa res luimanas vel solum circa res creatas. Vgl. II-II 9. 2 ad 3. II-II 9, 2 ad 1. Dieendum quod licet ea de quibus est fides sint res divinae et aeternae. tarnen ipsa fides est qttoddam temporale in animo credentis. Et ideo scire quid credendum sit pertinet ad donum scientiae.

126

Summa

Theologiae

Funktion, die das dem Glauben Widersprechende als Schein entlarvt. In beiden Fällen wird der theologischen Tugend des Glaubens ein außerordentlich bedeutsamer Dienst erwiesen und ein Stück der ihm eigenen Dunkelheit genommen, auch wenn diese remotio non credendorum noch nicht das uns letztmögliche Wissen in Hinsicht auf die geglaubten Dinge gewährt. Dazu bedarf es eines weiteren Schrittes. Thomas tut ihn, indem er jetzt, soweit das für die Argumentation des Artikels nötig ist, die Gabe der Weisheit ins Spiel bringt, die erst später Gegenstand der Erörterungen sein wird. Der Weisheit fällt aufgrund des für sie charakteristischen Wissens aus der höchsten Ursache zu, die „geglaubten Dinge gemäß ihnen selbst" zu wissen, also in der tiefsten Weise, die uns möglich ist. Es geht nun nicht mehr um ein bloßes Unterscheiden zweier Bereiche, sondern um das Wesen der geglaubten Sachen selbst. Dies geschieht nicht in einem Urteil. An seine Stelle tritt vielmehr eine „bestimmte Einigung mit ihnen". Und sie bewirkt die Gabe der Weisheit48. Sie gehört deshalb nicht mehr im eigentlichen Sinn zu den intellektuellen Gaben, sondern zur Caritas, die den Geist des Menschen mit Gott eint. Wie man sich dieses Einswerden zu denken hat, wird Thomas andernorts darlegen. Hier sollte der Verweis auf Späteres lediglich dazu dienen, die Gabe der Wissenschaft und ihre Funktion zu erhellen. Es lohnt sich, die zentrale These mit ihren Folgen zu überdenken. Thomas ist überzeugt, daß der Glaube, seinem Wesen nach in Dunkelheit befangen, die genauen Grenzen zwischen den beiden genannten Bereichen aus sich nicht zu ziehen vermag. Neben der Gabe, die das penetrare bewirkt, das Vorstoßen in das Innere des Geheimnisses, bedarf er einer Hilfe, die die Eindeutigkeit gleichsam an den Rändern des zu Glaubenden gewährleistet. Leider äußert sich der Aquinate - abgesehen von einigen gewichtigen Aussagen in Hinsicht auf das Verhältnis des Christen zur Welt - nicht näher zu den Implikationen seiner These, die für die exakte Reichweite dogmatischer Formulierungen von grundlegender Bedeutung sind49. Offenbar rechnet er damit, daß ohne das intuitive Urteil der Gabe der Wissenschaft der Gläubige nicht weiß, wo das credendum aufhört und das non credendum beginnt, und in welcher Beziehung die res humanae vel creatae zur strikt verbindlichen Glaubensvorlage stehen. Sicher hingegen ist, daß jeder, der

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49

11-Π 9, 2 ad 1. Scire autem ipsas res creditas secundum seipsas per quandam unionem ad ipsas pertinel ad donum sapientiae.Unde donum sapientiae magis respondet caritati, quae unit mentem hominis Deo. Zu einem klassischen Fall einer Unscharfe in bezug auf das Objekt s. die sehr informative Studie von J.-F. C H I R O N , L'infaillibilite et son objet.

Die Gaben im

einzelnen

127

sich im Stand der Gnade befindet, kraft des Wirkens des Hl. Geistes über ein hinreichendes Unterscheidungsvermögen verfügt. Über die Rolle, die die Theologie als Wissenschaft und das Magisterium in diesem Zusammenhang spielen, äußert sich Thomas jedoch nicht 50 . An der Tatsache, daß man mit dogmatisch belangvollen Unscharfen zu rechnen hat, besteht nach ihm allerdings kein Zweifel, auch wenn man sich fragen darf, warum die Grenzen zwischen den zwei Bereichen nicht schon durch die um größte Präzision bemühte Glaubensvorlage seitens der Kirche eindeutig gezogen sind, so daß man jene die Separation bewirkende Gabe nicht mehr brauchte. Zwar sind alle - auch die Theologen und Bischöfe - der Gabe der Wissenschaft bedürftig, doch wird man den Kreis derer, an die hier wohl zu denken ist, enger zu ziehen haben und die Vermutung wagen, Thomas habe vornehmlich (aber keineswegs ausschließlich) an Kontemplative gedacht, die sich in der Einsamkeit eines beschaulichen Lebens und in der von ihnen angestrebten mystischen unio in der besonderen Gefahr befinden, die Grenzen nicht in der gebotenen Schärfe zu ziehen und darum der Täuschung zu unterliegen. Anläßlich der Frage, ob die Gabe der Wissenschaft auch praktischer Natur ist, nimmt Thomas eine Thematik auf, die er unter demselben Aspekt bereits im Zusammenhang mit der Gabe der Einsicht behandelt hat. Obschon der Glaube zuerst und hauptsächlich im Beschauen besteht, insofern er der Erstwahrheit anhängt, erstreckt er sich, weil diese zugleich sein letztes Ziel ist, ebenfalls auf das Tätigsein. In der Konsequenz des Gedankens liegt deshalb, daß sich die Gabe der Wissenschaft „zuerst und hauptsächlich" auf das Beschauen richtet, damit der Mensch weiß, was er als glaubensverbindlich zu halten hat. In zweiter Linie erstreckt sie sich jedoch auf das Tätigsein, insofern er kraft seines Wissens von den Glaubensdingen und von dem sich aus ihnen Abzuleitenden, in seinem

50

Thomas hatte schon STh I 1. 6 ad 3 die zwei Betrachtungsweisen unterschieden, auf die wir später genauer eingehen werden: den modus inclinationis dessen, qui habet habitum virtutis und den modus cognitionis dessen, der instructus in scientia morali posset iudicare de actibus virtutis. etiam si virtutem non haberet. Im ersten Fall: modus iudicandi de rebus divinis pertinet ad sapientiam, quae ponitur donum Spiritus Sancti. - Thomas hat sich zu den Rückwirkungen eines durch die Gaben vertieften und geschärften Glaubenswissens auf die Kirche nicht geäußert. M.D. K O S T E R hat versucht, sie diesem Zweck d i e n s t b a r zu machen: Volk Gottes 7 8 - 9 2 , S . auch Art.: Glaubenssinn, in: L T h K : 4, 9 4 5 - 9 4 8 (M. S F . C K LER).

128

Summa

Theologiae

Handeln gelenkt wird51. In auf die neue Frage applizierter Form geht es demnach wiederum um die exakte Kenntnis dessen, was sich aus dem Glauben und aus dem, was sich aus ihm schließen läßt, in bezug auf unsere Aktivitäten ergibt. Damit ist das Problem angesprochen, welche moralischen Normen sich direkt oder indirekt auf die Offenbarung berufen können. Auch hierzu äußert sich Thomas nicht im einzelnen, wohl aber hält er es für angebracht, erneut zu vermerken, daß allein diejenigen, die sich der Gabe der Wissenschaft erfreuen, kraft der Eingießung der Gnade ein rechtes Urteil in bezug auf die credenda et agenda haben, so daß sie in keiner Hinsicht von der Rechtheit der Gerechtigkeit abweichen52. Wer aber vermag zu sagen, daß er selbst oder andere tatsächlich unter der Wirkung der Gnade steht? Sind nicht der Subjektivität, die gerade hier fatale Konsequenzen hätte, Tür und Tor geöffnet? Wie es scheint, möchte Thomas solchen Interpretationen wehren, denn er erwähnt - gleichsam als Ergänzung des Gedankens - das maßgebende Wissen der Heiligen, also die bewährte Doktrin der großen anerkannten Lehrer, obschon von einer ihnen obliegenden korrigierenden Funktion nicht direkt geredet wird53. Wertvolle Aufschlüsse sind wiederum in der Antwort auf die die Quaestio beschließende Frage zu erwarten, ob unserer Gabe die dritte Seligpreisung der Bergpredigt korrespondiert. Auch jetzt eröffnet Thomas die Diskussion mit einem signifikanten Augustinuswort: „Wissen kommt den Trauernden zu, die gelernt haben, von welchen Übeln sie gefesselt sind, nach denen sie wie nach Gütern verlangt haben" 54 . Mit der Feststellung, daß zur Wissenschaft im eigentlichen Sinn das Urteil über die Geschöpfe gehört, verbindet Thomas das Zitat mit seiner generellen These. Die Kreaturen werden - der Intention des Artikels gemäß - unter dem negativen Aspekt gesehen, daß sie „gelegentlich" (occasionaliter) von Gott wegführen und zur „Falle für die Toren" (Sap 14, 11) werden, die in bezug auf sie das rechte Urteil vermissen lassen und Kreatürliches mit dem vollkommenen Gut verwechseln. Das Geschaffene wird also von ihnen falsch eingeschätzt, so daß sie das wahre Gut verlieren. Das heißt: Das Verhältnis zur

51

52

53 54

II-II 9. 3. Undeetiam oportet quod donum scientiae primoquidem et principaliter respiciat speculationem, inquantum scilicet homo seit quid fide tenere debeat. Secundario autem se extendit etiam ad operationem secundum quod per scientiam credibilium et eorum quae ad credibilia consequuntur, dirigimur in agendis. II-II 9, 3 ad 3 ...intelligendum est quod illi soli donum scientiae habeant qui ex infusione gratiae rectum iudicium habent circa credenda et agenda, ita quod in nullo devient a rectitudine iustitiae. IT-II 9, 3 ad 3. Et haec est scientia sanctorum. Vgl. Sap 10, 10. ΙΙ-Π 9, 4 s.c. Augustinus, De sermone Domini in monte, 1,4, 11, ed. cit. 10.

Die Gaben im einzelnen

129

Welt ist bei vielen Menschen gestört, sie halten Vorläufiges für Endgültiges, den Schein für Wirkliches. Und genau hier setzt die Gabe der Wissenschaft an. Das rechte Urteil über die Geschöpfe macht den Gläubigen deutlich, daß sie sich selbst in die Irre geführt haben und daß ihnen daraus großer Schaden erwachsen ist. Oder im Sinne der Bergpredigt: Die Seligpreisung der Trauer entspricht der Funktion, die der Gabe der Wissenschaft eignet55. Und wie äußert sie sich? Die Antwort verbindet das Erkennen mit dem aus ihm resultierenden Effekt, der Trauer über die vergangenen Irrungen. Trauer ist indes nicht das letzte Wort, denn auf sie folgt der Trost, weil der Mensch durch das rechte Urteil, zu dem er kraft der Gabe der Wissenschaft schließlich findet, die geschaffene Wirklichkeit auf das göttliche Gut hinzuordnen weiß56. Ein Doppeltes kennzeichnet sie demnach: Zum einen bewirkt sie im Rückblick auf eigenes Fehlverhalten ein tiefes Erschrecken über den Schaden, den der Mensch nicht irgendwem, sondern sich selbst zugefügt hat, zum anderen resultiert aus diesem Entsetzen Trost und Zuversicht, insofern er sich künftigen Korrekturen öffnen kann 57 . Wiederum fällt auf, daß die unter dem Walten des Hl. Geistes intuitiv und nichtdiskursiv zustandegekommenen Urteile rein persönlicher Art sind; einen direkten Bezug auf die Gemeinschaft der Gläubigen oder auf die Gesellschaft, in der sie leben, haben sie nicht, sondern nur einen mittelbaren, insofern sie den einzelnen Gläubigen zu vertieften Einsichten und zu neuem moralischem Handeln bewegen wollen, die freilich Rückwirkungen auf alle Glieder der Kirche haben. Unter diesem Aspekt sind sie von höchster Bedeutung für die aus Individuen zusammengesetzte Gemeinschaft. Sollte diese Deutung zutreffen und sich in den weiteren Untersuchungen bestätigen, hätte man Anlaß, die Gaben des Hl. Geistes vornehmlich in den Kontext einer „mystischen Theologie" zu rücken, die al-

55

II-II 9. 4. Et h o c d o n u m h o m i n i i n n o t e s c i t p e r r e c t u m i u d i c i u m d e c r e a t u r i s . q u o d h a b e t u r per d o n u m s c i e n t i a e . Et i d e o b e a t i t u d o l u c t u s p o n i t u r r e s p o n d e r e d o n o s c i e n t i a e .

56

II-II 9, 4 ad 1. D o n o a u t e m s c i e n t i a e r e s p o n d e t q u i d e m p r i m o luctus d e p r a e t e r i t i s e r r a t i s ; et c o n s e q u e n t e r c o n s o l a t i o , d u m h o m o p e r r e c t u m i u d i c i u m s c i e n t i a e c r e a t u r a s o r d i n a t in bonum divinum.

57

W i e d e r u m sei ein R ü c k b l i c k auf die A n f ä n g e g e s t a t t e t . D i e F u n k t i o n d e s d o n u m s c i e n t i a e w i r d mit e i n e m K e r n s a t z s o u m s c h r i e b e n (HI S e n t . , d. 35, q. 2. a. 3. sol. II): C u m e r g o s c i e n t i a sit d o n u m et sit circa r e s c r e a t a s . o p o r t e t q u o d d e r a t i o n e s c i e n t i e sit t a n t u m illa c o g n i t i o q u e est ad n e c e s s i t a t e m salutis. N o n est a u t e m d e n e c e s s i t a t e s a l u t i s c o g n i t i o r e r u m q u a n t u m ad n a t u r a s et q u i d i t a t e s s u a s , set s o l u m c o g n i t i o e o r u m q u e q u i s d e b e t f a c e r e vel vitare. Et ipsa s c i e n t i a c o n t e m p l a t i v a n o n p e r t i n e t ad r a t i o n e m d o n i s c i e n t i e , sed solum Spiritus.

scientia

practica

qua homo quandam

certitudinem

concipit

de agendis

ex

presentia

Et in hoc d i f f e r t a p r u d e n t i a . q u e n o n c e r t i t u d i n a l i t e r set m a g i s e s t i m a t i v e d e

aaendis iudicium habet.

130

Summa

Theologiae

lerdings nicht an eine Schar auserwählter Kontemplativer gerichtet ist, sondern - je individuell - an alle Gläubigen mit außerordentlichen Folgen für deren Gesamtheit.

3. Das donum

sapientiae

Schon aus den anläßlich der Geistesgabe der Wissenschaft angestellten Erörterungen ging hervor, daß Thomas dem donum sapientiae einen außerordentlichen Rang und eine originelle Funktion zuerkennen wird. Auf eine besondere Rolle deutet nicht zuletzt der Umstand hin, daß es seinen Platz zwischen intellectus und Caritas hat. Die Reflexionen beginnen, wenn man so sagen will, mit einem konventionellen Gedanken im Anschluß an das vielzitierte Wort des Philosophen, daß es Sache des Weisen ist, die höchste Ursache zu „betrachten", wodurch es ihm möglich wird, über „anderes" mit größter Gewißheit zu urteilen und entsprechend zu ordnen58. Daß der Aquinate das „urteilen" miterwähnt, geschieht, wie wir sehen werden, mit Bedacht im Vorgriff auf seine These. Zum considerare gehört in unserem Kontext - man vergleiche STh I 1, 6 ad 3 und II-II 9, 2 auch das iudicare. Eine erste Konklusion bietet sich an: Schlechthin weise ist nur der zu nennen, der die schlechthin höchste Ursache, Gott, erkennt. Um die Aussage gleich auf eine theologische Ebene zu bringen, macht Thomas den Zusatz, „insofern er (der Weise) alles nach göttlichen Regeln beurteilen und ordnen kann". Unerläutert bleibt, was unter den regulae divinae zu verstehen ist, doch sind mit ihnen, wie der sich unmittelbar anschließenden Folgerung zu entnehmen ist, wohl nur die Glaubensartikel gemeint, zumal wenig später auf die Tugend des Glaubens Bezug genommen wird. Gleichwohl überrascht der Schluß: Der Mensch erlangt ein so geartetes Urteil durch den Hl. Geist. Daß es so ist, wird nicht weiter begründet, sondern mittels eines markanten Schriftwortes bestätigt. „Der geistliche Mensch beurteilt alles", weil „der Hl. Geist alles erforscht, auch die Tiefen Gottes" ( 1 Kor 2, 15 u. 2, 10). Und daraus die letzte Präzisierung: Die Weisheit ist eine Gabe des Hl. Geistes59.

58

II-II 45, 1. Ille autem qui cognoscit causam altissimam simpliciter, quae est Deus, dicitur sapiens simpliciter, inquantum per regulas divinas omnia potest iudicare et ordinäre. Übersetzung und kurzer K o m m e n t a r zur quaestio bei J. ENDRES, Die Liebe (2. Teil) 4 7 5 ^ 8 1 . - B. MONTAGNES, Les deux fonctions. - Vgl. den Überblick in dem Artikel Sagesse,

59

i n : D S p X I V , 1 0 6 - 1 1 4 ( A . SOLIGNAC).

AaO. Huiusmodi autem iudicium consequitur h o m o per Spiritum Sanctum secundum illud I ad Cor. 2, 15: 'Spiritualis iudicat omnia', quia sicut ibidem dicitur: 'Spiritus omnia scrutatur, etiam p r o f u n d a Dei'. Unde manifestum est quod sapientia est donum Spiritus Sancti.

Die Gaben im einzelnen

131

Wir sagten vorhin, T h o m a s habe mit Bedacht allein den schlechthin weise genannt, der gemäß göttlichen Regeln alles zu beurteilen und nicht nur zu betrachten vermag. W a s das bedeutet, wird in einem ersten Schritt in eher indirekter Form und unter Verzicht auf Beispiele gesagt. Die Antwort auf einen Einwand gibt ihm Gelegenheit, auf zwei Probleme einzugehen. Zunächst: Die Weisheit, von der jetzt die Rede ist, erwirbt man nicht durch menschliches Bemühen, „sie steigt von oben herab" (Jak 3, 15). Sie kann deshalb - das soll erneut eingeschärft werden - keine intellektuelle Tugend sein. Sodann - und diese Folgerung ist nicht minder wichtig - gilt: Die Weisheit als G a b e unterscheidet sich vom Glauben. Das m u ß deshalb so sein, weil das Wesen des Glaubens Zustimmung ist, Assens zur göttlichen Wahrheit, das Ja zu einer Seite der zur Entscheidung vorgelegten Alternative. Das Urteilen gemäß der göttlichen Wahrheit ist hingegen Sache der Weisheit als Gabe 6 ". Das will sagen: Der Weisheit fällt es zu, aus der Glaubenswahrheit mittels eines Urteilsaktes festzulegen, daß dies oder jenes ist oder sein soll. Das geschieht den „göttlichen Regeln" entsprechend. Sie setzt darum den Glauben voraus, weil jeder - nach Aristoteles - „gut über das urteilt, was er erkennt" 6 1 . Um an früher von T h o m a s Gesagtes a n z u k n ü p f e n : Der Mensch soll durch die G a b e der Weisheit „bewegbar" gemacht werden, nach Gottes Regeln alles - eine Einschränkung findet sich nicht - zu beurteilen und zu ordnen. Wie sie das bewirkt, erläutert er noch nicht, doch ist sicher, daß die Habituslehre auch diesmal einen wichtigen Beitrag leisten wird. Der zweite Artikel mit seiner Frage „ O b die Weisheit im Intellekt als dem ihr Zugrundeliegenden ist"? nimmt den Leitgedanken auf, daß es die Weiheit mit der Rechtheit des Urteils zu tun hat. Wie kommt nun diese Rechtheit zustande? Das geschieht auf zweifache Weise. Einmal gemäß einem „vollkommenen Vernunftgebrauch"; zum anderen aufgrund einer Konnaturalität zu den Dingen, über die. wie es in einem meist übersehenen kleinen Zusatz heißt, „jetzt" (iam) geurteilt werden soll. Offenbar ist die Unterscheidung der beiden Urteilsweisen von großer Bedeutung f ü r das Verständnis der Weisheit und ihrer Funktionen. W a s charakterisiert sie? Das läßt sich trefflich am Beispiel der Keuschheit illustrieren. In Hinsicht auf sie kann jemand, der sich in der Morallehre auskennt, mittels einer rationalen Untersuchung „recht" urteilen, ohne daß er, so darf man der Fortset-

60

II-II 4 5 . 1 ad 2. S i m i l i t e r et d i f f e r t a f i d e . N a m f i d e s a s s e n t i t veritati d i v i n a e s e c u n d u m seipsam,

61

sed indicium (/nod est secundum veritatem divinum pertinet uddomtm sapiential·.

A a O . Et ideo d o n u m s a p i e n t i a e p r a e s u p p o n i t f i d e m . q u i a l i n u s q u i s q u e b e n e iudicat q u a e cognoscit'... D a z u s. T h o m a s d e V i o C a j e t a n in s e i n e m K o m m e n t a r zu II-II 4 5 . 1. Ed. L e o n . , t. VII. R o m 1895, 3 4 0 .

132

Summa

Theologiae

zung des Arguments entnehmen, in einer engeren Beziehung zum untersuchten Gegenstand steht. Er hat, technisch gesprochen, nicht den habitus castitatis, wohl aber den perfectus usus rationis62. Zu seinen Kennzeichen ist das Suchen zu rechnen, in das, soll das Nachdenken zu einem Resultat führen, Zeit und Bemühungen investiert werden müssen. Anders verhält es sich mit dem, der eben den habitus castitatis hat. Er urteilt aufgrund einer Verwandtschaft mit dem zur Keuschheit Gehörenden63. Wie sieht nun das Ergebnis aus, zu dem man durch die beiden Urteilsweisen jeweils gelangt? Man möchte auf erhebliche sachliche Differenzen schließen, aber bemerkenswerterweise sagt Thomas nicht, daß der eine bloß recte, der andere jedoch rectius urteilte, vielmehr urteilen beide gleichermaßen recte. Der Unterschied liegt also woanders. Der eine urteilt nach längerem Studium und Nachdenken, eben per rationis inquisitionem, der andere mit einer gewissen Spontaneität und Leichtigkeit (iam), weil er kraft seines tugendhaften Lebens längst mit der Sache vertraut ist und deshalb ein quasi natürliches Verhältnis zu dem hat, was castitas meint und impliziert. Ihm eignet der habitus castitatis. Ein prägnanter Text aus De veritate mag dies illustrieren. Das durch einen Habitus Empfangene wird dem Aufnehmenden „gleichsam konnatural", so daß man es eine qualitas difficile mobilis (Aristoteles) nennt. Daraus folgt, daß auch die aus dem Habitus hervorgehenden Tätigkeiten als angenehm empfunden werden, sie sind stets zur Hand und werden leicht ausgeübt, eben weil sie konnatural geworden sind64. In Analogie zu den beiden Weisen gibt es im Blick auf göttliche Dinge ein rechtes Urteil, das ebenfalls durch rationales Suchen zustandekommt und der Weisheit als intellektueller Tugend zuzuschreiben ist65. Das Urteilen circa res divinas bedarf demnach eines schrittweise voranschreitenden Argumentierens, wie sie für die Erkenntnisweise der diskursiven Vernunft charakteristisch ist.

62 63

64

65

Π-Π 45, 2. Sicut de his quae ad castitatem pertinent per rationis inquisitionem. II-II 45, 2 ...alio modo propter connaturalitatem quandam ad ea de quibus iam est iudicandum. Sicut de his quae ad castitatem pertinent per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam moralem, sed per quandam connaturalitatem ad ipsam recte iudicat de eis ille qui habet habitum castitatis. De veritate, q. 20, a. 2, ed. cit. 575. Tunc vero recipitur per modum habitus quando illud receptum efficitur connaturale recipienti; et inde est quod habitus a Philosopho dicitur qualitas difficile mobilis; inde est etiam quod operationes ex habitu procedentes delectabiles sunt et in promptu habentur et faciliter exercentur, quia sunt quasi connaturales effectae. ΙΙ-Π 45, 2. Sic ergo circa res divinas ex rationis inquisitione rectum iudicium habere pertinet ad sapientiam, quae est virtus intellectualis...

Die Gaben im

einzelnen

133

Das rechte Urteilen über göttliche Dinge aufgrund einer Wesensverwandtschaft mit ihnen verdankt sich indessen der Weisheit als Gabe des Hl. Geistes 66 . Sie ist ein Geschenk und nicht das Resultat eines mehr oder minder mühsamen Suchens. Sie ist deshalb „sofort zur Hand" und stets bereit, ein sachgerechtes Urteil zu fällen. Aber auch hier sagt Thomas nicht, daß der, der sich dieser Weisheit erfreut, rectius urteilt als ein anderer. In beiden Fällen handelt es sich also um ein rectum iudicium. Wohl aber ist der, der der Gabe teilhaftig geworden ist, jemand, der, wie es der Areopagite von seinem Lehrer Hierotheus sagt, „im Göttlichen vollkommen geworden ist". Diesem das eigentliche Zitat einleitenden Wort kommt offenbar eine besondere Bedeutung zu, insofern aus dem Denker „mehr", eben der homo perfectus geworden ist. Und wodurch? Thomas sagt es nicht mit seinen eigenen Worten, sondern mit seinem erstrangigen Gewährsmann, dem Areopagiten. „Indem er (Hierotheus) das Göttliche nicht nur lernte, sondern auch erlitt und die, wenn man so sagen darf, Verbundenheit mit diesem zur unmittelbaren Einung mit diesem und zur Treue vollendet wurde". Der Aquinate bietet das Wort in einer Kurzformel non solum discens, sed et patiens divinaf)1. Das, worauf es eigentlich ankommt, ist im patiens divina ausgedrückt, denn offensichtlich entspricht das discens dem vorhin erwähnten discere scientiam moralem als Weise des normalen Wissenserwerbs. Was soll mit dieser komprimierten Gestalt des Zitats gesagt werden? Der Umstand, daß sich Thomas öfter auf das Wort berufen und es vergleichsweise ausführlich kommentiert hat, gibt wertvolle Fingerzeige zu dessen Deutung in unseren Kontext und verrät zugleich, welches Interesse er über die Jahre hinweg an ihm hatte. Im Sentenzenkommentar heißt es gelegentlich der Erörterungen über die passiones animae, daß auch in den intellektuellen Kräften ein gewisses Erleiden ist, insofern der Verstand „etwas empfängt", wenn er es erfaßt. Noch mehr trifft das freilich für das Begehren zu, weil der Wille von einer Sache in Bewegung gesetzt wird, mag diese gut oder schlecht sein. Gutheit oder Schlechtheit gehören nämlich zur inneren Beschaffenheit des Dings. Der Intellekt hingegen wird bewegt gemäß der Erfassung des Wahren oder Falschen, die nun nicht in den Dingen, sondern in der Seele sind. Daraus ergibt sich: Die Seele empfängt von der Sache „mehr" dem Streben als dem Erkennen nach, wofür charakteristisch

66

AaO... sed rectum iudicium h a b e r e de eis s e c u n d u m q u a n d a m connaturalitatem ad ipsas pertinet ad s a p i e n t i a m s e c u n d u m quod est d o n u m Spiritus Sancti.

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De divinis nominibus, c. 2. U b e r s e t z u n g nach: Pseudo-Dionysius Areopagita. Die Namen Gottes, ed. cit. 36. S. Art.: Hierotheus, in: L T h K 1 5, 96 (B. R. SUCHLA). Zu T h o m a s und Ps.-Dionys s. K. RUH, Geschichte. Bd. 3, 1 4 0 - 1 4 8 .

134

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Theologiae

ist, daß sie „heftiger" von den Dingen affiziert wird, als das beim Erkennen der Fall ist68. Daß es sich tatsächlich so verhält, bestätigt die vom Areopagiten berichtete Erfahrung des Hierotheus: Aus dem Erleiden des Göttlichen, aus dem Verlangen nach ihm, d.h. aus dem Hingeneigtsein zum Göttlichen gelangte er zur Einsicht in das Göttliche69. Das von Gott ausgehende Affiziertsein bewirkt, daß im Empfangenden „mehr" ist als im bloß Lernenden, der die Sache eben nur in der Seele hat. Ein weiterer Text führt uns noch näher an das Problem unseres Artikels. Weisheit meint, so heißt es hier, dem Sprachgebrauch zufolge eine „herausragende Genügsamkeit" {sujficientia) im Erkennen, so daß man in sich selbst Gewißheit über große und wunderbare Dinge hat und man über alles urteilen kann. Zu ihr gelangt man auf einem doppelten Weg. Einmal durch Studium und Lehre, also im Sinn einer intellektuellen Tugend. „In einigen Menschen" jedoch ist diese Weisheit als sujficientia nicht Resultat rationaler Bemühungen, sie „geschieht" vielmehr durch eine Verwandtschaft mit dem Göttlichen, wie es uns von Hierotheus überliefert wird. Sie verdankt sich einer besonderen Gnade, wie zwei markante Schriftzitate - „der geistliche Mensch beurteilt alles" (1 Kor 2, 15) und „die Salbung wird euch über alles belehren" (1 Jo 2, 27) - zeigen70. Sie führt zu einer gottförmigen und in gewisser Weise ausgefalteten Betrachtung der Glaubensartikel, die wir im Glauben bloß in eingefalteter Gestalt secundum modum humanum haben71.

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III Sent., d. 15, q. 2, a. 1, sol. II ...voluntas movetur a re secundum quod est bona vel mala, quae sunt conditiones rei; intellectus autem movetur secundum apprehensionem veri vel falsi, quae non sunt rei per se, sed secundum quod sunt in anima; quia b o n u m et m a l u m sunt in rebus, verum et f a l s u m sunt in anima. Unde magis recipit anima a re secundum affectum et vehementius movetur quam secundum intellectum. AaO. Et sic dicit Dionysius... quod ,Hierotheus ex patiendo divina didicit divina', idest ex affectu in divina in intellectum devenit. ΠΙ Sent., d. 35, q. 2, a. 1, sol. I ...sapientia secundum nominis sui usum videtur importare eminentem q u a n d a m sufficientiam in cognoscendo, ut et in se ipso certitudinem habeat de magnis et mirabilibus, quae aliis ignota sunt, et possit de omnibus iudicare... possit etiam et alios ordinäre per dictam eminentiam. Haec autem sufficientia in q u i b u s d a m q u i d e m est per Studium et doctrinam adiunctam vivacitati intellectus... Set in q u i b u s d a m talis sufficientia accidit per q u a n d a m affinitatem ad divina, sicut dicit Dionysius de Ierotheo... quod .patiendo divina didicit divina'. Et de talibus dicit Apostolus (I Cor. II, 15) Spiritualis iudicat omnia et I Jo II, 27 Unctio docebit vos de omnibus. AaO ad 1. Procedit enim sapientie donum ad quandam deiformem contemplationem et q u o d a m m o d o explicitam articulorum q u e fides sub quodam m o d o involucro tenet secund u m h u m a n u m m o d u m . Et ideo sapientia est donum, fides autem virtus.

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einzelnen

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Ausführlich hat Thomas in De divinis nominibus die Hierotheus zugeschriebene Erfahrung kommentiert und den Weg zu unserem Summaartikel bereitet. In den Weisen, wie der Lehrer des Areopagiten sein Wissen erlangt hat, ist er gleichsam zum Ideal eines wahren Theologen geworden. Zuerst hat er die Lehre von den Aposteln übernommen und von ihnen gelernt. Dem Schloß sich ein persönliches Studium mittels subtiler Diskussionen der biblischen Botschaft an mit dem Ziel, den hinter den Buchstaben verborgenen Sinn zu eruieren 72 . Entscheidend waren indessen nicht die rationalen Erörterungen, sondern die ihm „kraft göttlicher Inspiration" zuteil gewordene Belehrung. Sie wird, heißt es, „gewöhnlich vielen" gewährt. Darauf folgen die Worte non solum discens, sed et patiens divina. Thomas interpretiert sie so: Hierotheus hat das Wissen des Göttlichen nicht nur im Intellekt empfangen, er ist mit ihm auch diligendo vereinigt worden. Den Grund kennen wir bereits. Das Erkannte ist im Erkennenden gemäß der Weise des Erkennens und nicht nach Art des erkannten Dinges selbst. Ganz im Sinne des im Sentenzenkommentars entwickelten Gedankens fährt Thomas fort: Das Verlangen bewegt sich auf die Dinge zu gemäß der Weise, wie sie in sich selbst sind. Es wird den Dingen „in gewisser Weise" affiziert, während das Erkennen gleichsam in sich selbst bleibt 73 . Die Parallele zum tugendhaften Menschen liegt auf der Hand, der kraft des Tugendhabitus über die mit der Tugend verbundenen Dinge vervollkommnet wird. Ebenso empfängt der, der mit dem Göttlichen vereint wird, „von Gott her" das rechte Urteil über göttliche Dinge. Das Gemeinte läßt sich auch - mit dem Areopagiten - als compassio ad divina - umschreiben, als liebevolle Verbundenheit mit dem Göttlichen. Wie sehr dieser Text Thomas beeindruckt hat, zeigt der Umstand, daß er chronologisch nicht viel später - solche Überlegungen in der inhaltsschweren Quästion De sacra doctrina der Prima Pars erneut aufnimmt, also im Zusammenhang seiner Lehre vom Wesen und den Funktionen der Theologie als Wissen-

72

In lihntm Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, c. II. lectio 4, ed. cit.. nr. 190. 58 ...unus modus est quod accepit ea addiscendo a sanctis theologis. idest ab apostolis; alius modus est quod ipse proprio studio inspexit ea ex sapienti et subtili discussione sanctarum Scripturarum.

73

AaO, nr. 191. 59. Tertius modus habendi est, quod doctus est ista quae dixit ex quadam inspiratione diviniore, q u a m communiter fit multis. non solum discens, sed et patiens divina, idest non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo eis unitus est per affectum. Passio enim magis ad appetitum quam ad cognitionem pertinere videtur, quia cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis et non secundum modum rerum c o g n i t a r u m , sed appetitus movet ad res secundum modum quo in seipsis sunt, et sie ad ipsas res q u o d a m m o d o afficitur.

136

Summa

Theologiae

schaft. Wiederum unterscheidet er jene zwei Urteilsweisen, denen ein doppelter Weisheitsbegriff korrespondiert. Einmal kann man urteilen aufgrund einer „Hinneigung" (inclinatio) zur Sache, einer Konnaturalität. Diese Urteilsweise hat ihre Parallele in einem Tugendhabitus, der es dem, der ihn hat, gestattet, richtig darüber zu urteilen, wie man handeln muß. Er wird zum Gegenstand seines Handelns „hingeneigt"74. So ist der Tugendhafte - mit Aristoteles - Maß und Regel menschlicher Akte. Eine solche Urteilsweise hat ihr Gegenüber im durch die Gabe der Weisheit ermöglichten modus iudicandi de rebus divinis, der durch das Zitat „der geistliche Mensch beurteilt alles" ( 1 Kor 2, 15) und das Wort des Areopagiten charakterisiert ist. Als reines Geschenk ist er unabhängig von jeder Form wissenschaftlichen Bemühens. Es ermöglicht ein spontanes und gewisses Urteil de rebus divinis, gleichgültig - so darf man sinngemäß hinzufügen - , ob jemand Theologe ist oder nicht. Die zweite Urteilsweise kennzeichnet ein uns vertrauter Gedanke. Jemand, der in der Morallehre unterwiesen ist, kann ebenfalls über Tugendakte befinden, auch wenn er selbst keine Tugend hat75. Wiederum wird nicht gesagt, daß ein solcher Lehrer weniger richtig urteilt, sondern nur, daß er sein Wissen mit Anstrengung erworben hat. Instructio und Urteilsvermögen hängen also aufs engste zusammen. Ihm fehlt allerdings, so hat man zu ergänzen, Entscheidendes, wie richtig seine Urteile sein mögen: die Einung mit dem Göttlichen. Dennoch ist der Argumentation etwas höchst Bedeutsames zu entnehmen. Obschon der Weisheit als Gabe, wie hier angedeutet wird, ihrer Natur nach ein herausragender Rang zukommt, hat und behält der auf rationale Bemühungen basierende modus iudicandi in der Theologie als Wissenschaft seinen durch nichts zu ersetzenden Platz, auch wenn ihre Prinzipien nicht dem Nachdenken, sondern der Offenbarung entstammen76. Der Grund ist unschwer zu erraten: Nur eine solche Theologie bedient sich allgemeinverständlicher Begriffe und Argumente und ist deshalb von jedem, der ihre Methoden akzeptiert, nachvollziehbar und kontrollierbar.

74

75 76

STh 11, 6 ad 3. Contingit enim aliquem iudicare uno modo per modum inclinationis, sicut qui habet habitum virtutis recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur. Zur Quästion s. neuerdings J.-P. TORRELL, Le savoir theologique, der aber - wie die meisten Interpreten - auf unseren Text nicht eingeht. S. ferner M.D. CHENU, La thiologie comme science. AaO. Alio modo per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali posset iudicare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per Studium habetur, licet eius principia ex revelatione habeantur.

137

Die Gaben im einzelnen

Kein Zweifel: Die bisher analysierten Texte führen direkt zum Verständnis des Dionysiuszitats unseres Artikels und der aus ihm abgeleiteten These. Wer „Göttliches erleidet", wird ihm konnatural, er wird auf dieses hinbewegt gemäß der Weise, wie es in sich ist und nicht, wie es im Verstand oder im discens ist. Das kann allein durch die Liebe geschehen, die uns mit ihm eint, wie Paulus (1 Kor 6, 7) sagt: „Wer Gott anhängt, wird ein Geist mit ihm" 7 7 . Ursache der G a b e ist die Liebe, die eben jenes „mehr" bewirkt, wie wir aus dem Sentenzenkommentar wissen. In diesem „mehr" ist eingeschlossen, daß der, den die Liebe mit dem Göttlichen konnatural gemacht hat, die geglaubten res secundum seipsas weiß, also nicht bloß weiß, was zu glauben ist, sondern auch in deren Wesen Einblick hat™. Die G a b e gewährt darum eine Gewißheit, die keine Reflexion geben kann. Im Verstand aber ist sie dem Wesen nach, weil nur er die f ü r die Weisheit charakteristischen Urteilsakte setzen kann 79 . W a s bedeutet das f ü r die Argumentationsrichtung unseres Artikels? Im Menschen gibt es zwei Urteilsarten, die durch das discere und das divina pati hinreichend umschrieben sind. Mit wünschenswerter Bestimmtheit hat T h o m a s in seiner Quästion De sacra doctrina gelehrt, daß der auf Unterweisung {instruct io) gründende modus iudicandi das Geschäft des Theologen kennzeichnet. Auch in unserem Artikel bleibt er diesem Gedanken und der aus ihm folgenden wissenschaftlichen Methode treu. So schreibt er ausdrücklich, daß man ein rechtes Urteil in Hinsicht auf göttliche Dinge ex rationis inquisitione haben kann. D a ß es von geringerer Qualität oder minus recte wäre als das, das sich der Weisheit als G a b e verdankt, wird wiederum weder behauptet noch nahegelegt. Das Resultat ist in beiden Fällen ein rectum judicium. Das unterstreicht auch in unserem Kontext Rang und Notwendigkeit einer rationalen Theologie aus Offenbarungsprinzipien. Sie wird treffend als inquisitio, als Suchbewegung, charakterisiert. Gleichwohl ist sie nicht das letzte Wort. Der Weg mühsamen Forschens ist nicht jedem gangbar und aufgetragen und selbst für den professionellen Theologen nicht ohne Risiko und nicht frei von Fehlern und Irrtümern. Aufgrund ihrer Eigenart gestattet sie nie oder ganz selten ein spontanes, sicheres Urteil, wie das iam iudicandum est zu fordern scheint. Ein solches m u ß jedoch allen und

77

II-II 4 5 , 2. H u i u s m o d i a u t e m c o m p a s s i o sive c o n n a t u r a l i t a s ad res d i v i n a s fit per c a r i t a t e m , q u a e q u i d e m unit nos D e o s e c u n d u m illud I ad C o r . 6, 17: Qui adhaeret

Deo units

spiritus

est. 78

I I - I I 9. 2 ad 1. Scire a u t e m ipsas res c r e d i t a s s e c u n d u m s e i p s a s p e r q u a n d a m u n i o n e m ad i p s a s p e r t i n e t ad d o n u m s a p i e n t i a e .

79

I I - I I 4 5 , 2. S i c e r g o s a p i e n t i a q u a e est d o n u m c a u s a m q u i d e m h a b e t in v o l u n t a t e . scilicet c a r i t a t e m ; sed e s s e n t i a m h a b e t in i n t e l l e c t u , c u i u s a c t u s est recte i u d i c a r e .

138

Summa

Theologiae

jederzeit möglich sein. Und zu diesem Zweck wird die Gabe der Weisheit allen Gläubigen zugesagt. Das heißt freilich nicht, als sei sie nur relativ notwendig und der Theologe bedürfe ihrer lediglich, um schneller und müheloser zum Ziel zu gelangen, das ihm auch sonst grundsätzlich erreichbar wäre. Thomas hat offenbar gespürt, daß man einen derartigen Schluß ziehen könnte und deshalb den Theologen mit einem leicht zu übersehenden Zusatz daran erinnert, über die inquisitio hinaus in Hierotheus das ihn verpflichtende Vorbild zu suchen. Mit Bedacht heißt es von ihm, er sei perfectus in divinis gewesen und nicht bloß discens oder doctus80. Rationales Suchen, von Hierotheus über lange Zeit praktiziert, ist das eine, das patiens divina das andere. Und letzteres hat ihn allein zur Vollkommenheit geführt, an das Ende des Weges, den die inquisitio rationis aus sich nie erreicht, eben zur Einung mit dem Göttlichen kraft der Liebe und zum Wissen, was die göttlichen Dinge secundum seipsas sind. Notwendigkeit und Wert des usus perfectus rationis sollen deshalb aber keine Minderung erfahren. Spätere Summenkommentatoren haben in unserem Artikel einen bedeutsamen Ansatz für eine mystische Erfahrungstheologie sehen wollen. Insbesondere Johannes a St. Thoma, um ein höchst einflußreiches Exempel zu nennen, hat die nüchternen und zurückhaltenden Argumente des Aquinaten in Begriffe gefaßt, die fortan in der Geschichte des Thomismus eine wichtige Rolle spielen sollten. So spricht er von einem experimentum internum über Gott und göttliche Dinge, über gustus, affectus, delectatio an ihnen und von einem tactus internus*1. Es sei nicht in Abrede gestellt, daß sie sich aus dem uniri Deo herleiten lassen und und auch sonst eine argumentative Stütze finden mögen, aber zunächst muß der kapitale Text des Artikels aus sich sprechen. Thomas selbst bedient sich jener Emphase gegenüber einer sehr verhaltenen Ausdrucksweise, die er auch in den nachfolgenden Erörterungen beibehält. Nimmt man den Wortlaut des Artikels für sich, wie es hermeneutisch gut begründet ist, und liest man ihn auf dem Hintergrund der chronologischen Abfolge der Interpretationen, die den zentralen Punkt, das Dionysiuszitat, zum Gegenstand haben, kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, daß ein anderer Gedanke das eigentliche Interesse auf sich gezogen hat. Nicht von ungefähr sieht Thomas in Hierotheus das Ideal des wahren Theologen verkörpert, der das discens und das divina patiens in sich vorbildlich vereinigt. Es ist darum bezeichnend, daß - schon die Beispiele und die Terminologie verdienen Aufmerksamkeit - im Mittelpunkt der Reflexionen die zwei Urteilsweisen stehen, von denen die eine direkt zum Geschäft des Theologen und

80 STh I 1, 6 ad 3 heißt es nur: Hierotheus doctus est... 81

Cursus Theologicus

in /""'-//'"', ed. cit., nr. 563, 160.

Die Gaben im einzelnen

139

nicht des einfachen Gläubigen gehört. Das heißt freilich nicht, daß die Folgerungen nicht auch ihn angingen, aber er scheint doch eher der zweite Adressat zu sein. Der Tatsache, daß die Geistesgaben unterschiedslos allen zugedacht sind und keine Bevorzugung dulden, widerstreitet nicht, daß angesichts einer eine komplexe Betrachtung fordernden Materie die Akzente unterschiedlich gesetzt werden können. Das ist in diesem Artikel, wie uns scheinen will, der Fall. Thomas hatte bereits anläßlich seiner grundsätzlichen Erörterungen über das Wesen der Weisheit gesagt, daß der, der sich ihrer erfreut, nach göttlichen Regeln über alles urteilen und es dementsprechend ordnen kann. Ihr eignet also ein praktisches Element, das nun zur Diskussion steht. Mit den Reflexionen darüber verbinden sich, wie das die Sache nahelegt, weitere Präzisierungen der zu dieser Gabe gehörenden Funktionen. Wiederum gibt ein Schriftzitat des Sed contra das Ziel vor: „Wandelt in Weisheit gegenüber den Außenstehenden" (Kol 4, 5). Den Einstieg in das Problem vermittelt Augustins Lehre vom höheren und niederen Teil der Seele, wobei sich der höhere für die Weisheit bestimmte Teil „auf die höchsten göttlichen Gründe" richtet, um ihrer ansichtig zu werden und „bei ihnen Rat zu holen" 82 . Das conspicere wird näherhin als ein contemplari verstanden, so daß sich der eindeutige Sinn ergibt, daß sie „das Göttliche" in sich selbst schaut. Sie holt sich sodann bei ihm Rat, um durch das Göttliche über das Menschliche zu urteilen, indem sie mittels der göttlichen Regeln unsere Handlungen leitet. Die Weisheit als Gabe bezieht sich deshalb auf die Schau und das Tun. Sie ist folglich spekulativ und praktisch zugleich, wenn auch in einem Nacheinander 8 1 . Mit dieser Aussage ist nun ebenfalls eine wichtige Differenz zwischen der Weisheit als bloßer intellektueller Tugend und der Weisheit als Gabe gemacht, zwischen einer natürlichen, erwerbbaren Fähigkeit und der übernatürlichen, geschenkhaften Vervollkommnung. Der Einwand, die Weisheit als Tugend sei rein spekulativ, so daß die Weiheit als Gabe erst recht allein auf die Schau gerichtet sein müsse und deshalb nicht praktischer Natur sein könne, gibt Thomas Gelegenheit zu einer bedeutsamen Klärung. Unter Berufung auf den Uber de causis, demzufolge sich eine Tugend auf um so mehr erstreckt, je höher sie ist, lautet die These: Aus dem Umstand, daß die Weisheit des Geistes erhabener

82

II-II 4 5 . 3 .-De

83

II-II 4 5 . 3 . . . c o n s p i c i e n d i s ( r a t i o n i b u s s u p e r n i s ) q u i d e m s e c u n d u m q u o d d i v i n a in s e i p s i s

Trinitate,

XII, VII, 12, e d . cit. 3 6 7 .

c o n t e m p l a t u r ; c o n s u l e n d i s a u t e m s e c u n d u m q u o d p e r d i v i n a iudicat d e h u m a n i b u s a c t i b u s p e r d i v i n a s r e g u l a s d i r i g e n s a c t u s h u m a n o s . Sic e r g o s a p i e n t i a s e c u n d u m q u o d est d o n u m . non s o l u m est s p e c u l a t i v a , sed e t i a m p r a c t i c a .

140

Summa

Theologiae

ist als die natürliche, insofern sie durch die Einigung der Seele mit Gott „näher an Gott anstößt", ergibt sich, daß sie nicht nur in der Kontemplation, sondern auch in der Tätigkeit leitet84. Es versteht sich, daß diese eher nebenbei gemachten Anmerkungen auch Konsequenzen für das Verhältnis von Aktion und Kontemplation haben, insofern beide ihre Wurzeln in der unio ad Deum haben. Die Weisheit als Gabe ermöglicht die „Annäherung an Gott" und damit die Schau sowie in ihr das Erkennen der göttlichen Weisungen, die ihrerseit zur Applikation im Handeln führen. Das alte Ideal der Gottesschau erweitert sich hier unter dem Walten des Hl. Geistes zum konkreten Tun. Der in der Sache fundierte Vorrang der contemplatio divinorum als visio principii bleibt gewahrt, doch folgt auf sie das Lenken unserer Akte gemäß den göttlichen Gründen85. Ein unter der Lenkung dieser Gabe gelebtes Leben kennt schließlich keine Bitternis und keine Beschwernis, sie verwandeln sich vielmehr in Süßigkeit und Ruhe86. Es ist mehr als bloß bemerkenswert, daß Thomas solche Begriffe, die in einer anderen Schule Schlüsselworte und Programm sind, nicht für das Verkosten Gottes gebraucht, sondern, wie für den ganzen Traktat typisch, für die Erfahrung, die die christliche Existenz im Alltag macht oder doch machen kann. Der Umstand, daß die Weisheit als Gabe die Liebe als Ursache hat, ohne die es kein rechtes Urteil gibt, erklärt hinreichend, warum sie nicht mit einer Todsünde koexistieren kann, worin sie sich grundlegend von der sapientia in mundanis unterscheidet87. Größere Implikationen hat freilich die Frage, ob sie in allen ist, die sich im Stand der Gnade befinden. Das Urteil in Hinsicht auf Göttliches, auf die Schau und auf die Lenkung unserer Handlungen läßt Stufen zu, da nicht alle in gleicher Weise dieser Weisheit teilhaftig werden. Warum das so ist, sagt Thomas nicht. Natürliche Voraussetzungen werden nicht in Betracht gezogen,

84

Ad 1 ...quanto aliqua virtus est altior, tanto ad plura se extendit. Vgl. Liber de causis, ed. cit., prop. 10, 71: ...et hoc ideo quia sunt magis simplices et minoris quantitatis, id est compositionis, utpote uni primo propinquiores; ergo oportet, quod virtutes operativae ipsarum ad plura se extendant...) Unde ex hoc ipso quod sapientia quae est d o n u m est excellentior q u a m sapientia quae est virtus intellectualis, utpote magis de propinquo Deum attingens per quondam scilicet urtionem animae ad ipsum, habet quod non solum dirigat in contemplatione, sed etiam in actione.

85

Ad 3. Unde ad sapientiam per prius pertinet contemplatio divinorum, q u a e est visio principii; et posterius dirigere actus humanos secundum rationes divinas. AaO. Nec tarnen in actibus humanis ex directione sapientiae provenit amaritudo aut labor, sed potius amaritudo propter sapientiam vertitur in dulcedinem et labor in requiem. II-II 45,4 und ad 1 u. 2. Vgl. Π-ΙΙ 24, 12.

86 87

Die Gaben im

einzelnen

141

wohl um den Geschenkcharakter nicht zu mindern. „Einige" empfangen so viel, wie es es zum Heil erforderlich ist. Das ist gleichsam das Minimum, dessen jeder bedarf. Es wird ihm dank der heiligmachenden Gnade gewährt. Auch hier erinnert er an ein von ihm oft angerufenes Prinzip: Wie die Natur im Notwendigen nicht versagt, so erst recht nicht die Gnade 88 . Immerhin gibt es „einige", denen die Gabe der Weisheit in einem „höheren Grad" gewährt wird. Dies gilt in bezug auf die Schau des Göttlichen, insofern sie „höhere Geheimnisse" erkennen und anderen mitteilen können, aber auch im Blick auf die Leitung menschlicher Angelegenheiten gemäß göttlichen Regeln, wodurch sie in die Lage versetzt werden, diesen entsprechend nicht nur sich selbst, sondern auch andere in die rechte Ordnung zu bringen 89 . Leider erläutert Thomas wiederum nicht seine Ansicht, obschon sie eine Reihe von Problemen impliziert. So etwa: Was verbirgt sich unter den altiora mysterial Gedacht ist wohl kaum an sonst unbekannte Wahrheiten, denn die Schau kann nichts prinzipiell Neues an den Tag bringen, man wird vielmehr mit einem tieferen Eindringen in letzte Mysterien zu rechnen haben. Ähnliches dürfte für Handlungsweisen gelten, um ihnen eine sachgemäßere Applikation zu gewähren. Das alles läßt Thomas freilich im Halbdunkel. Er versichert lediglich, daß dieser höhere Grad der Weisheit nicht allen gemeinsam ist, die sich im Stand der Gnade befinden, denn das ist „eher" Sache der freigewährten Gnadengaben, die der Hl. Geist nach seinem Gutdünken unter den Christen „verteilt" 90 . Die Gaben lassen sich also nicht exakt von den Charismen abgrenzen, doch ist sich der Aquinate bewußt, hier einen neuralgischen Punkt zu berühren, aus dem Gefahren erwachsen könnten. So sieht er sich genötigt, einen Einwand zu konstruieren, der ihm Gelegenheit gibt, eine kleine, aber wichtige Klarstellung einzufügen, die für seine Lehre

88

89

90

II-II 45. 5. Et quantum ad u t r u m q u e (rectum iudicium circa divina et conspicienda et consulenda) secundum diversos gradus aliqui sapientiam sortiuntur. Quidam enim tantum sortiuntur de recto iudicio tarn in contemplatione divinorum quam etiam in ordinatione rerum h u m a n a r u m secundum divinas regulas, quantum est necessarium ad salutem. Et hoc nulli deest sine peccato mortali existenti per gratiam gratum facientem, quia si natura non deficit in necessariis, multo minus gratia. II-II 45, 5. Quidam autem altiori gradu percipiunt sapientiae donum et quantum ad contemplationem divinorum. inquantum scilicet altiora mysteria et cognoscunt et aliis manifestare possunt; et etiam quantum ad directionum h u m a n o r u m secundum regulas divinas. inquantum possunt secundum eas non solum seipsos, sed etiam alios ordinäre. II-II 45, 5. Et iste gradus sapientiae non est communis omnibus habentibus gratiam gratum facientem. sed magis pertinet ad gratias gratis datas, quas Spiritus Sanctus ..distribuit prout vult" (1 Kor 12. 8). Zu den Charismen vgl. H. U. V. BALTHASAR, Besondere Gnadengaben.

142

Summa

Theologiae

von den Geistesgaben charakteristisch ist. Es besteht kein Zweiel daran, daß es allein Sache der Bischöfe ist, Menschen in eine Ordnung zu bringen und über sie zu urteilen. Niemand außerhalb der kirchlichen Amtsträger hat die Autorität, Weisungen zu erteilen, wohl aber obliegt es jedem Christen - man beachte die eben Gesagtes leicht korrigierende Einschränkung - , sein eigenes Handeln zu ordnen91. Das heißt: Die Gaben werden - wenigstens da, wo Glaubens- und Sittenfragen betroffen sind - unter einem strikt individuellen Aspekt betrachtet, so daß ihnen keine unmittelbare ekklesiologische Funktion zukommt, obschon eine gelegentliche Einflußnahme auf die Umwelt konzediert wird. Der Grund für solche Zurückhaltung dürfte nicht schwer zu erraten sein: Es ist die Sorge, Spiritualisten, Schwärmer und Phantasten könnten sich gerade der Gaben bemächtigen, um unter Berufung auf innere Einsichten und Erfahrungen der Hierarchie und den Theologen Konkurrenz zu machen und so die gegliederte Ordnung der Kirche stören. Bezeichnenderweise lockern sich die Reserven des Aquinaten, wenn er, die Quästion beschließend, auf die mit der Weisheit korrespondierende Seligpreisung zu sprechen kommt. Das „selig die Friedfertigen" ist ein Appell an alle, in sich selbst oder in anderen Frieden zu wirken, und impliziert gewisse Aktivitäten in Kirche und Gesellschaft. Daß sie mit der Weisheit in Verbindung gebracht werden, folgt aus einem ihr wesentlichen Merkmal, dem ordinäre, wofür das berühmte Wort Augustins, der Friede sei „Ruhe in der Ordnung", die entscheidende Anregung gibt. Der Gedanke findet eine weitere Stütze bei Aristoteles, der dem Weisen das Ordnen zuweist92. Aus dem mit der Seligpreisung verheißenen Lohn - „sie werden Söhne Gottes genannt werden" - ergibt sich eine strikt theologische Begründung. Zur Sohnschaft Gottes werden die erhoben, die an der Ähnlichkeit mit dem eingeborenen und natürlichen Sohn Gottes, der die gezeugte Weisheit ist, teilhaben. Das heißt: Wenn sich der Mensch der Gabe der Weisheit erfreut, gelangt er zur Sohnschaft Gottes. Um nun Christus mit der dritten trinitarischen Person zu verbinden, ergänzt Thomas den Gedanken in dem Sinn, daß der Hl. Geist „Geist der Adoption" genannt wird, weil durch ihn eben jene Ähnlichkeit mit dem natürlichen

91 92

II-II 45, 5 ad 2 ...quamvis ordinäre alios h o m i n e s et de eis iudicare pertineat ad solos praelatos, tarnen ordinäre proprios actus et de eis iudicare pertinet ad unumquemque... II-II 45, 6. Pacifici autem dicuntur quasi pacem facientes vel in seipsis vel in aliis. Q u o r u m utrumque contingit per hoc quod ea in quibus pax constituitur ad debitum ordinem rediguntur; nam pax est „tranquillitas ordinis" (De Civitate Dei, 1. XIX, c. 13, ed. cit. 679.). Et ideo esse pacificum convenienter attribuitur sapientiae.

Die Gaben im einzelnen

143

Sohn gegeben wird 93 . Aber auch Liebe und Weisheit hängen zusammen. Die ungezeugte Weisheit vereinigt sich uns durch die G a b e der Liebe, um uns die Geheimnisse zu offenbaren, deren Erkenntnis Sache der eingegossenen Weisheit ist 94 . Einen Einwand nimmt Thomas zum Anlaß, Eigenschaften eines friedfertigen Menschen vorzustellen, wozu er sich eines Schriftzitats bedient (Jak 3, 17). Zuerst hat er vom Bösen Abstand zu nehmen, wobei ihm die F u r c h t hilft, die deshalb auch „ A n f a n g der Weisheit" (Ps 110, 10) heißt. Die rechte Ordnung indes als das Wesen des Friedens wird durch die „Weisheit von oben" bewirkt, die, insofern sie keusch ist, die Verderbnis der Sünde meidet. Sie ist sodann friedenstiftend, worin sich letztlich die mit der Seligpreisung gemeinte Wirkung zeigt. W a s Jakobus sonst noch aufzählt, bezieht sich auf die zum Frieden führenden Verhaltensweisen des Friedfertigen. Wer sich von den zerstörerischen Kräften der Sünde distanziert, bemüht sich um das richtige M a ß . Schließlich hat er sich in Dingen, die er allein nicht zu bewältigen vermag, an den Rat anderer zu halten, so daß sich der Weise „überreden" läßt. Soweit die Forderungen, die einer erfüllen muß, der in seipso Frieden schaffen und erhalten möchte. Und was hat einer zu tun, um ihn auch anderen zu bringen? Er darf sich nicht gegen das Wohl seiner Mitmenschen stellen. Ihren Nöten und Bedürfnissen soll er mit helfendem Mitgefühl begegnen. Und schließlich hat er d a f ü r zu sorgen, daß er sündhaftes Verhalten korrigiert 95 . Durch die Weisheit geprägtes Handeln, wie es T h o m a s in Gestalt seiner konkreten Unterweisung als Forderung der Bergpredigt beschreibt, hat naturgemäß einen Bezug zur Gesellschaft, aber bezeichnenderweise verbleibt es in einem überschaubaren Rahmen, öffentlichen oder gar politischen Charakter hat es nicht.

Exkurs:

Bonaventura

Um die Eigenart des Entwurfs, wie ihn Thomas konzipiert hat, noch schärfer hervortreten zu lasssen, sei kurz auf die im Sentenzenkommentar Bonaventuras vorgetragene Theorie der Weisheit als Geistesgabe eingegangen, die sich in

93

II-II 4 5 . 6. Et ideo p a r t i c i p a n d o d o n u m s a p i e n t i a e ad Dei f i l i a t i o n e m h o m o p e r t i n g i t . U n d ad 1: S p i r i t u s S a n c t u s i n t a n t u m d i c i t u r S p i r i t u s a d o p t i o n i s i n q u a n t u m p e r e u m d a t u r n o b i s s i m i l i t u d o Filii n a t u r a l i s , qui est g e n i t a s a p i e n t i a .

94

II-II 4 5 , 6 ad 2 ...illud est i n t e l l i g e n d u m d e S a p i e n t i a i n c r e a t a , q u a e p r i m o se n o b i s unit p e r d o n u m c a r i t a t i s . et ex h o c revelat n o b i s m y s t e r i a . q u o r u m c o g n i t i o est s a p i e n t i a i n f u s a .

95

II-II 4 5 , 6 ad 3.

144

Summa

Theologiae

entscheidenden Punkten als Gegenstück erweist. Die Beschreibung der verschiedenen Arten der Weisheit dürfen wir übergehen, da nur die, die als magis proprie bezeichnet wird, in unserem Zusammenhang von Interesse ist. Mit ihr ist eine Erkenntnis Gottes aus Erfahrung gemeint, und unter diesem Aspekt ist sie eine der sieben Gaben. Der dieser Weisheit eigene Akt ist das Verkosten der göttlichen Süßigkeit96. Der Satz markiert bereits die grundlegende Differenz zu Thomas, der das Wesen der Gabe ins Urteilen und darum wesentlich in den Intellekt verlegt. Freilich weiß auch Bonaventuras, daß Streben und Erkennen zusammengehen müssen, um das „innere Schmecken" zu bewirken. Aus diesem Grund ist der Akt der Weisheit teilweise ein kognitiver und teilweise ein affektiver, aber doch so, daß er im Erkennen beginnt und im affectus seine Vollendung findet, insofern das Schmecken selbst eine erfahrbare Erkenntnis des Guten und des Süßen mit sich bringt97. Diese Weisheit, so fährt Bonaventura mit einem Blick auf die Frömmigkeitsgeschichte fort, kann nie zu groß sein, weil ein „Überschreiten" (excessus) in der Erfahrung der göttlichen Süßigkeit eher lobens- als tadelnswert ist, wie sich an heiligen und kontemplativen Gestalten zeigen läßt, die aus übergroßer Süßigkeit bald in Ekstase erhoben, bald zur Verzückung (raptus) emporgehoben wurden, obschon, wie er vorsichtig hinzufügt, „dies nur sehr wenigen widerfährt" 98 . Bemerkenswert bleibt indessen, daß er hier - anders als der Aquinate - mit außerordentlichen mystischen Phänomenen rechnet. Um dem Einwand zu entgehen, daß niemand weise ist, wenn er nur liebt, daß „darüberhinaus" vielmehr Erkenntnis zu fordern ist, heißt es: Der Gedanke, daß hier Liebe und Erkennen zusammengehören, ist richtig, aber das geschieht in unserem Fall auf eine charakteristische Weise. In der Liebe zu Gott ist die Erkenntnis dem „Schmecken" selbst verbunden. Die beste Weise der Gotteserkenntnis ist nämlich die, die aufgrund der Erfahrung seiner dulcedo geschieht.

96

III Sent., d. 35, a. un., q. I, ed. cit. 778. Q u a r t o m o d o dicitur sapientia magis proprie, et sie nominat cognitionem Dei e x p e r i m e n t a l e m ; et hoc m o d o est u n u m de Septem donis Spiritus Sancti, cuius actus consistit in degustando divinam suavitatem. Z u m Ganzen s. M. SCHLOSSER, Cognitio et amor 1 8 6 - 2 0 9 .

97

A a O , ed. cit. 778f. Et q u o n i a m ad gustum i n t e r i o r e m , in q u o est delectatio, necessario requiritur actus affectionis ad c o n i u n g e n d u m et actus cognitionis ad a p p r e h e n d e n d u m . . . hinc est quod a c t u s doni sapientiae partim est cognoscitivus et partim est affectivus, ita quod in cognitione inchoatur et in affectione consummatur, secundum quod ipse gustus vel saporatio est experimentalis boni et dulcis cognitio. Et ideo actus praeeipuus doni sapientiae propriissime dictae est ex parte affectivae...

98

AaO... licet hoc contingat paucissimis.

Die Gaben im

einzelnen

145

Sie ist bei weitem hervorragender, edler und genußvoller als die, die per argumentum inquisitionis gewonnen wird. Daraus ergibt sich, daß das Erkennen nicht der hauptsächliche Akt der Weisheit sein kann, er wirkt lediglich in gewisser Weise beim eigentlichen Akt mit (concurrit)". Der Überblick hat an einem Detail, dem jedoch die beiden Theologen grundsätzliche Bedeutung beigemessen haben, eine markante Differenz zwischen den Schulen sichtbar gemacht. Fügen wir hinzu, daß Thomas, wie gleich zu zeigen sein wird, der Weisheit und dem durch sie ermöglichten iudicare ein weites praktische Aktionsfeld zuweist, auf das sich Bonaventura hier nicht einläßt.

4. D a s donum

con si Iii

Die göttlichen Regeln, von denen Thomas bisher im allgemeinen gehandelt hatte, müssen auf praktisches Handeln appliziert werden. Das geschieht mittels der der Klugheit zuzuordnenden Gabe des Rates. Um deren Eigenart besser zu verstehen, sei kurz auf Wesen und Funktion der Tugend der Klugheit eingegangen. Sie ist in der praktischen Vernunft, hat aber eine gewisse Verwandtschaft mit der Weisheit, ja sie darf Weisheit „in menschlichen Dingen" genannt werden, wenn auch nicht schlechthin, da sie nicht auf die höchste Ursache gerichtet ist, sondern nur auf das menschliche Gut. Sie heißt deshalb „des Mannes Weisheit" 100 . Als praktischer Tugend obliegt ihr sowohl die consideratio rationis, die Betrachtung der Vernunftprinzipien, als auch die applicatio ad opus, die Ausführung, das Tun, das sich in konkreten Handlungen vollzieht 101 . Die Schwierigkeit, daß es eine unendliche Zahl von Einzeldingen ohne einen gemeinsamen Nenner gibt, ist grundsätzlich nicht überwindbar, so daß „alles, was wir voraussehen, unsicher

99

AaO ad 5, ed. cit. 779 ...attamen in amore Dei ipsi gustui coniuncta est cognitio. Optimus enim modus cognoscendi D e u m est per experimentum dulcedinis; multo etiam excellentior et nobilior et delectabilior est quam per argumentum inquisitionis. Unde ex hoc non habetur quod cognoscere sit actus ipsius doni sapientiae praecipuus, sed quod quodam modo concurrit ad eius actum praecipuum; et hoc quidem est verum, quia... sapientia in se claudit utrumque actum; unde quodam m o d o respicit intellectum, quodam modo respicit affectum.

100 II-II 47, 2 ...prudentia est sapientia in rebus humanis; non autem sapientia simpliciter. quia non est circa causam altissimam simpliciter; est e n i m circa bonum humanum... ideo signanter dicitur quod prudentia est sapientia viro. non autem sapientia simpliciter. S. ferner ad 3. 101 II-II 47, 3. Operationes autem sunt in singularibus. Et ideo necesse est quod prudens et cognoscat universalia principia rationis et cognoscat singularia. circa quae sunt operationes.

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Summa

Theologiae

ist" (Sap 9, 14), doch ermöglicht die Erfahrung, das unendlich Einzelne auf Typisches und darum Begrenzbares zurückzuführen, wie es in der Mehrzahl der Fälle eintrifft. Die Kenntnis dieser finita genügt, um von menschlicher Klugheit reden zu können, obwohl ein Unsicherheitsfaktor bleibt102. Es wird freilich zu vermuten sein, daß sich Thomas mit der Existenz dieser Lücke nicht so einfach zufriedengeben wird. Was kann dem der Sache selbst innewohnenden Mangel abhelfen? Erstmals in der Secunda Secundae greift Thomas in unserem Kontext auf den Begriff der Bewegung zurück, der in den allgemeinen Erwägungen über die Gaben des Hl. Geistes eine zentrale Rolle spielte, um Wesen und Funktion derselben zu erläutern. Er erinnert daran, daß die Gaben als Dispositionen zu deuten sind, durch die der Hl. Geist die Seele „gut bewegbar" macht. Gott bewegt nun nicht willkürlich, sondern so, daß er ein jedes nach seiner Seinsweise bewegt, wie Augustinus an einem Beispiel erläutert: Die körperliche Schöpfung bewegt er durch Raum und Zeit, die geistige nur durch die Zeit103. Das heißt in unserem Kontext: Der Eigenart des Menschen entspricht es, daß er zum Handeln durch eine Untersuchung der Vernunft bewegt wird, die man Rat nennt. Daraus folgt, daß, wenn der Hl. Geist bewegt, er in der Weise des Rates bewegt. Aus eben diesem Grund ist der Rat zu den Gaben des Hl. Geistes zu zählen104. Die nähere Erklärung, warum das so ist, steht freilich aus. Sie wird in der Antwort auf den Einwand, die Tugend der Klugheit genüge doch und eine weitere Hilfe sei unnötig, nachgeliefert. Auch diesmal ist uns die Argumentationsrichtung bekannt, sie unterstreicht die mangelhafte Zurüstung des Menschen angesichts der höchst komplexen Wirklichkeit, in der er sich ohne eine letzte Vervollkommnung nicht bewähren kann. Die Klugheit, sei sie erworben oder eingegossen, leitet den Menschen in der Suche des Rates nach Maßgabe dessen, was die Vernunft begreifen kann. Ihr sind allerdings Schranken gesetzt, da sie außerstande ist, Einzelnes und Kontingentes zu „umfassen". Sie stößt an eine Grenze, die ein inhaltsschweres Schriftwort (Sap 9, 14) trefflich beschreibt: „Die Gedanken der Sterblichen sind furchtsam und unsere Voraussicht ungewiß". Nun soll aber der

102 ΙΙ-Π 47, 3 ad 2 ...per experientiam singularia infinita reducuntur ad aliqua finita, quae ut in pluribus accidunt, q u o r u m cognitio sufficit ad prudentiam h u m a n a m . 103 ΙΙ-Π 52, 1. Deus autem movet u n u m q u o d q u e secundum m o d u m eius quod movetur. Vgl Augustinus, Super G e n e s i m ad Litteram, 1. VIII, c. 20, ed. cit. 258f und c. 22, ed. cit. 261. 104 AaO. Est autem proprium rationali creaturae quod per inquisitionem rationis moveatur ad aliquid agendum; quae q u i d e m inquisitio consilium dicitur. Et ideo Spiritus Sanctus dicitur per m o d u m consilii creaturam rationalem movere. Et propter hoc consilium ponitur inter dona Spiritus Sancti.

Die Gaben im einzelnen

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Mensch nicht beständig in der Angst vor Fehlentscheidungen leben, so daß er bei seiner Suche nach Rat wirksame Hilfe durch die Gabe des Rates erfährt, indem ihn der gleichsam von Gott empfangene Rat leitet105. Wie verhalten sich Klugheit und Gabe der Weisheit zueinander? Die Frage gibt Thomas erneut Anlaß, über das Zusammenwirken von Gott und Mensch zu sprechen. Daß er es wiederum mit Hilfe des Begriffs der Bewegung tut, liegt auf der uns seit der Grundlegung der Lehre von den Gaben vertrauten Linie. Ein niederes Bewegunsprinzip wird vor allem dadurch unterstützt und vollendet, daß es von einem höheren Prinzip bewegt wird, wie sich das etwa an der den Leib bewegenden Seele veranschaulichen läßt. Hier darf man so argumentieren: Die Rechtheit der menschlichen Vernunft verhält sich zur göttlichen Vernunft wie jene beiden Bewegungsprinzipien. Die Klugheit als Rechtheit der Vernunft wird am meisten vollendet und unterstützt, wenn sie vom Hl. Geist reguliert und bewegt wird. Das ist Sache der Gabe des Rates 106 . Über den direkten Anlaß hinaus sind solche Überlegungen von großer Bedeutung für das wechselseitige Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Die Geistesgaben sind zunächst nur Dispositionen, die den, der sie empfängt, „leicht bewegbar" machen, wenn ihn ein göttlicher Impuls trifft. Aber auch dann ist es nicht so, als genüge ein „Anstoß", der im Augenblick der beginnenden Bewegung seine Funktion verlöre, vielmehr ist es so, daß der Mensch unter der kontinuierlichen Bewegung des Hl. Geistes steht107. Thomas fragt diesmal - anders als gelegentlich der intellektuellen Gaben auch, ob die Gabe des Rates in der ewigen Seligkeit bleibt. Das Problem, so fremd es uns scheinen mag, darf insofern Interesse beanspruchen, als dessen

105 II-II 52. 1 ad 1. Ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo. qui omnia comprehendit. Quod fit per donum consilii, per quod h o m o dirigitur quasi consilio a De accepto. Sicut etiam in rebus humanis qui sibi ipsis non sufficiunt in inquisitione consilii a sapientioribus consilium requirunt. 106 II-II 52, 2 ....principium m o t i v u m inferius adiuvatur praecipue et perficitur per hoc quod movetur a superiori motivo principio... Manifestum est autem quod rectitudo rationis humanae comparatur ad rationem divinam sicut principium motivum inferius quod movetur ad superius et r e f e r t u r in ipsum; ratio enim aeterna est suprema regula omnis humanae rectitudinis. Et ideo prudentia, quae importat rationis rectitudinem, m a x i m e perficitur et iuvatur secundum quod regulatur et movetur a Spiritu Sancto. Quod pertinet ad donum consilii. 107 II-II 52, 2 ad 1. Et quia in donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens. sed magis ut mota... Und ad 3: Dicendum quod movens mot um ex hoc quod movetur movet. Unde mens humana c.v hoc ipso quod dirigitur a Spiritu Sancto fit potens dirigere se et alios.

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Summa

Theologiae

Klärung geeignet ist, die Gabe unter einem neuen und wichtigen Aspekt zu betrachten. Wie zu erwarten, beginnt die Erörterung mit einer Präzisierung des Bewegungsbegriffs. Wenn etwas Bewegendes nur Prinzip der Bewegung ist, hört das Wirken des Bewegenden auf das Bewegbare, das schon an sein Ziel gelangt ist, nach Aufhören der Bewegung auf. Wenn jedoch das Bewegende nicht nur Ursache des Bewegens ist, sondern auch Ursache der Form, auf die hin die Bewegung ist, so hört das Wirken des Bewegenden selbst nach Erreichen der Form nicht auf. So erleuchtet, um ein Beispiel zu bringen, die Sonne auch dann die Luft, wenn sie schon erleuchtet ist. Im Blick auf unsere Frage heißt das: Gott verursacht in uns Tugend und Erkennen nicht nur im Augenblick, da wir sie erstmals erwerben, sondern solange wir in ihnen verharren 108 . Das bedeutet - in Anknüpfung an vorhin Gesagtes - dies: Gott setzt nicht bloß in Bewegung, um danach das Bewegte allein zu lassen, sondern bleibt ursächlich weiterhin wirksam. Oder auch: So verursacht Gott in den Seligen die Erkenntnis dessen, was zu tun ist, nicht wie in Unwissenden, sondern in der Weise, daß er in ihnen jene Erkenntnis fortführt 109 . Die Quästion schließt mit der These, daß die der Gabe zuzuordnende Seligpreisung die der Barmherzigkeit ist. Daß die Begründung - wie in anderen Fällen - gekünstelt klingt, braucht nicht mehr eigens unterstrichen zu werden. Wenn der Rat zum Gegenstand im eigentlichen Sinne das der Erreichung des Ziels Dienliche hat, dann ergibt sich als Konsequenz: Was dem Ziel am meisten nützt, dem entspricht auch am meisten die Gabe des Rates. Die Barmherzigkeit, in einzelnen Werken geübt, bereitet den Weg zur ewigen Seligkeit. Daß sie die entsprechende Seligpreisung ist, sollen das Augustinuswort des Sed contra und das Schriftzitat 1 Tim 4, 8 „die Frömmigkeit ist zu allem nützlich" zeigen" 0 . Auch wenn Argu-

108 Π-Π 52, 3. Sed q u a n d o movens non solum est causa movendi, sed e t i a m est causa ipsius formae ad q u a m est motus, tunc non cessat actio moventis etiam post adeptionem formae; sicut sol illuminat a e r e m etiam postquam est illuminatus. Et hoc modo Deus causat in nobis et virtutem et Cognitionen! non solum quando primo acquirimus, sed etiam quandiu in eis perseveramus. 109 II-II 52, 3. Et sie Cognitionen! agendorum causat Deus in beatis, non quasi in ignorantibus, sed quasi continuando in eis cognitionem eorum quae agenda sunt. 110 II-II 52, 4 ...consilium proprie est de his quae sunt utilia ad finem. Unde ea quae m a x i m e sunt utilia ad finem, m a x i m e debent correspondere dono consilii. - Im Sentenzenkommentar hatte T h o m a s noch eine andere Lehre über die pietas vorgetragen. ΠΙ Sent., d. 34, q. 1, a. 1. Exequutio autem activae vitae in duobus consistit: scilicet in operationibus, quibus fit communicatio ad alterum... Set quod ratio communications quantum ad omnia predicta non attendatur ex bono communicantis vel eius ad quem est communicatio, ut his terminis includatur, ut homo tantum alteri tribuat quantum debet vel quantum ei expedit qui tribuit,

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Die Gaben im einzelnen

ment und Autoritäten zu Fragen Anlaß geben, verdient doch die These, daß das Endziel des Christen und die darauf bezogenen Werke der Barmherzigkeit unter der besonderen Lenkung dieser Gabe des Hl. Geistes stehen, Beachtung. Und schließlich eine Nachbemerkung: Thomas ist - anders als Albertus Magnus und Bonaventura - der Ansicht, daß die Gabe des Rates uns in allen Akten führt und nicht nur in solchen, die specialis arduitatis sind 1 ".

5. Das donum

pietatis

Thomas hat den Gaben der Frömmigkeit und der Tapferkeit - wenigstens äußerlich betrachtet - keine sonderliche Aufmerksamkeit geschenkt. Es genügen ihm jeweils zwei Artikel, die allerdings in einen entsprechenden Kontext gesetzt werden wollen. Wie die Antwort auf einen Einwand zu erkennen gibt, ist die Gabe der Frömmigkeit mit der Tugend der Gottesverehrung in Beziehung zu bringen und erst unter einem Nebenaspekt mit der Tugend der Frömmigkeit" 2 . Auch hier sei nur der zentralen Aussagen gedacht, insoweit sie geeignet sind, Wesen und Funktion der korrespondierenden Gabe des Geistes zu charakterisieren. Gottesverehrung im eigentlichen Sinn meint Ordnung auf Gott hin. Ihm als dem unablässig waltenden Prinzip müssen wir „festgebunden sein"; auf ihn als unser letztes Ziel hat sich unsere Entscheidung zu richten. Ihn verlieren wir in der

set quantum est Deo acceptum divinum bonum quod in se vel in proximo reim et. hoc supra humanuni modum est. Et hoc fit per donum pietatis. Und: III Sent., d. 34, q. 3, a. 2, sol. 1. Et similiter contingit in communicationibus, que ad alteram sunt, quia in his dirigunt virtutes. accipientes pro m e n s u r a aliquid h u m a n u m , puta observantes decentiam vel debitum eius qui communicationes facit. Set donum accipit in his regulam ipsum Deum. ut sicut dictum est in fortitudine quod homo aggreditur difficilia. utens divina potentia per confidentiam quasi sua. ita communicat se ad alteram, utens Deo quasi se ipso, lit scilicet ea que ipsum decent in huiusmodi communicationibus. quasi Deo unitus. exequatur... Et quia communicatio que ad divina est. nomen pietatis habet, ideo et donum quod in communicationibus divinam m e n s u r a m habet, pietas nominatur. Und aaO ad 2: Set pietas donum movetur ad relevandas eorum miserias ex aliquo divino, scilicet in quantum sunt filii Dei vel divina similitudine insigniti. Unde et magis proprie nomen pietatis habet que divinum quid sonat. quamvis et ipsa misericordia, secundum Augustinum X De civitate Dei. more vulgi pietas dicatur; quod ideo accidit, quia ea sibi Deus quasi sacrificio placere testatur. 111 II-II 52. 4 ad 1 und ad 2. Albertus Magnus. III Sent., d. 35, a. 7, Opera Omnia, t. 28. 651 f. Bonaventura, III Sent., d. 35, art. un., q. 4, ed. cit. 786 ...actus eius (sc. doni consilii) est dirigere in electione agendorum, prosequendorum vel fugiendorum, quae sunt specialis arduitatis. 1 1 2 II-II 1 2 1 , 1 a d 2 . V g l . E . H E C K , Der

Begriff

religio.

E . F E I L , Religio.

A r t . : Religio,

in:

HWPh 8, 6 3 3 - 6 3 9 (C.H. RATSCHOW). Art.: Piete. in: D S p XII 1714-1725 (A. SOLIGNAC).

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Summa

Theologiae

Sünde, ihn gewinnen wir zurück, indem wir an ihn glauben und den Glauben bekennen" 3 . Die wahre Gottesverehrung äußert sich in der Gott geschuldeten Ehrerbietung, die wir ihm als dem ersten Prinzip der Schöpfung und der Weltregierung erweisen" 4 . Unter den moralischen Tugenden ragt sie hervor, weil sie alles bewirkt, was direkt und unmittelbar auf die Ehre Gottes hinordnet. Zu den theologischen Tugenden ist sie allerdings nicht zu rechnen, da sie sich nicht auf das Endziel bezieht, sondern allein auf die Mittel, die dessen Erreichung dienen" 5 . Erweisen wir Gott Ehre, tun wir das nicht seinetwegen - er ist durch sich selbst voll des Ruhms und bedarf keiner Ergänzung seitens eines Geschöpfs - , sondern unseretwegen. Indem wir ihn ehren, unterwirft sich ihm unser Geist und gelangt so zu seiner Vollkommenheit, die gerade darin besteht, daß sich das Niedere dem Höheren unterstellt. Ein rein geistiger Kult ist dem Menschen nicht angemessen, er ist vielmehr, um mit Gott verbunden zu werden, auf das Sinnenhafte angewiesen, um sich mittels körperlicher Zeichen zu geistlichen Akten zu erheben" 6 . Debitus honor, debitus cultus, debitus famulatus sind die die Quästion durchziehenden Stichworte, mit denen die dem Menschen obliegende religiöse Verpflichtung umschrieben werden soll. Schrift und Vätertexte, die die Argumente stützen oder illustrieren, verbieten es, in der Abhandlung eine gänzlich von der Theologie absehende allgemeine Theorie der Gottesverehrung zu sehen, denn der Gott, dem der Kult gilt, ist der creator und der gubernator. Die ihm unter diesem Aspekt zu erweisende Verehrung kann also nicht das letzte Wort eines Theologen sein. Dies ist auch deshalb nicht möglich, weil das den Kult spezifizierende debitum noch unscharf bleibt. Erweckt es den Eindruck einer juristischen und meßbaren Größe? Wo liegt der Maßstab für die Verpflichtung? Der endgültigen Antwort auf solche Fragen im Rahmen seiner Lehre von den Gaben des Hl.

113 ΙΙ-Π 81,1. Religio proprie importat ordinem ad Deum... cui principaliter alligari debemus tanquam indeficienti principio; ad quem etiam nostra electio assidue dirigi debet sicut in ultimum finem; quem etiam negligenter peccando amittimus et credendo et fidem protestando recuperare debemus. 114 II-II 81, 2 ...reddere honorem debitum... Deo. Und 81, 3: Ad religionem autem pertinet exhibere reverentiam uni Deo secundum unam rationem, inquantum scilicet primum est principium creationis et gubernationis rerum... 115 II-II 81,6. Religio autem magis de propinquo accedit ad Deum quam aliae virtutes morales, inquantum operatur ea quae directe et immediate ordinantur in honorem divinum. Et ideo religio praeeminet inter alias virtutes morales. - 81, 5: Et ideo religio non est ultimus finis; sed est virtus moralis, cuius esse est circa ea quae sunt ad finem. 116 II-II 81,7.

Die Gaben im einzelnen

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Geistes nähert sich Thomas auf einem Umweg, über die Tugend der Pietät, die einen speziellen Gesichtspunkt einführt, dem dann die entscheidende Rolle zugewiesen werden wird. Er wird in der Quästion De pietate erörtert, die von der Verehrung gegenüber den Eltern, den Blutsverwandten und der staatlichen Gemeinschaft handelt. Der Mensch ist Schuldner auf je verschiedene Weise nach Maßgabe des Ranges derer, denen er verpflichtet ist, oder nach der Größe der von ihnen empfangenen Wohltaten. Unter beiden Aspekten nimmt Gott den höchsten Rang ein - und zwar als Schöpfer und als Lenker aller Dinge. Auf ihn folgen Eltern und Vaterland, denen im Sinne der Pietät Ehrfurcht und Verehrung zu erweisen ist. Aus der den Eltern geschuldeten Achtung leitet sich der Respekt gegenüber den Verwandten ab; die dem Vaterland gebührende Pietät erstreckt sich auf alle Mitbürger und Freunde des Gemeinwesens" 7 . Gegenüber Eltern und Mitbürgern obliegt uns eine doppelte Pflicht. Eine besteht an sich. Ihr entsprechend haben wir das zu geben, was dem Vater geziemt, insofern er Vater ist: Ehrfurcht und Gehorsam. Die zweite Art der Verpflichtung folgt aus einer konkreten Situation, insofern wir dem Vater beizustehen haben, falls ihm etwas - wie Krankheit oder Armut - zustößt" 8 . Weil die Pietät ihren Gegenstand unter einem speziellen Gesichtspunkt betrachtet, ist sie - neben der Gottes Verehrung - eine eigene Tugend" y . Und schließlich findet sich in diesem Kontext eine Überlegung, die gleichsam als Brücke zur Gabe der Frömmigkeit dienen soll. Hatte die Tugend der Gottesverehrung Gott als Schöpfer und Lenker der Welt zum Objekt, so richtet sich die Pietät auf den Vater (die Eltern) und das Vaterland. Weil nun kreatürliche Wirklichkeiten durch Überbietung auf Gott zu übertragen sind, darf man folgern, daß per excellentiam die Pietät Verehrung Gottes genannt wird, so wie Gott in herausragender Weise unser Vater heißt120.

117 II-II 101. 1. Et i d e o post D e u m est h o m o m a x i m e d e b i t o r p a r e n t i b u s et p a t r i a e . U n d e sicut ad r e l i g i o n e m p e r t i n e t c u l t u m D e o e x h i b e r e , ita s e c u n d a r i o g r a d u ad p i e t a t e m p e r t i n e t e x h i b e r e c u l t u m p a r e n t i b u s et p a t r i a e . 118 II-II 101. 2. 119 II-II 1 0 1 , 3 . H o c a u t e m p i n c i p i u m ( p r o d u c e n s in e s s e et g u b e r n a n s ) respicit p i e t a s , i n q u a n t u m p a r e n t i b u s et p a t r i a e , et his q u i ad h a e c o r d i n a n t u r , o f f i c i u m et c u l t u m i m p e n d i t . Et i d e o p i e t a s est s p e c i a l i s virtus. 120 II-II 101, 3 ad 2. S e d e a q u a e sunt c r e a t u r a r u m p e r q u a n d a m s u p e r e x c e l l e n t i a m et c a u s a l i t a t e m t r a n s f e r u n t u r in D e u m . . . U n d e p e r e x c e l l e n t i a m p i e t a s c u l t u s Dei n o m i n a t u r . sicut et D e u s e x c e l l e n t e r d i c i t u r P a t e r n o s t e r .

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Theologiae

Es mag nun verständlich geworden sein, warum sich Thomas in seinen Ausführungen zur Gabe der Frömmigkeit so kurz faßt. Er erinnert eingangs an einen wohlbekannten Gedanken, dem hier, ohne daß er im einzelnen entfaltet zu werden braucht, die entscheidende Rolle zufallen soll. Die Gaben sind Dispositionen der Seele habituellen Charakters, die sie durch den Hl. Geist leicht bewegbar machen. „Unter anderem" bewegt er uns dazu, daß wir eine „kindliche Zuneigung" zu Gott haben gemäß dem Wort aus dem Römerbrief (8, 15) „ihr habt den Geist der Sohnschaft empfangen, durch den wir rufen Abba Vater" 121 . Nicht mehr Gott den Schöpfer hat die durch den Hl. Geist in Bewegung gesetzte Seele zum Gegenstand ihrer Verehrung, sondern Gott als Vater, auf den der zur Sohnschaft erhobene Mensch seinen affectus filialis richtet. Eine engere und innigere Beziehung ist zwischen Mensch und Gott nicht denkbar, und daß sie existiert, verdankt er allein einer vom Hl. Geist ausgehenden Bewegung. Oder im Blick auf die höchste Gestalt der Pietät, von der vorhin die Rede war: Wenn es Sache der Pietät im eigentlichen Sinn ist, dem (natürlichen) Vater Dienst und Verehrung zu erweisen, so ist die Frömmigkeit, aus der wir kraft des Antriebs durch den Hl. Geist Dienst und Verehrung Gott dem Vater darbringen, eine Gabe eben dieser dritten göttlichen Person 122 . Das biblische Argument rechtfertig gewiß die daraus gezogene Konsequenz, aber Thomas begnügt sich nicht mit ihm, sondern knüpft an früher vorgetragene Gedanken an. Die dem Schöpfer und Herrn geschuldete Verehrung überbietet die, die dem leiblichen Vater entgegenzubringen ist, aber die pietas als donum übertrifft nochmals die religio, weil sie den Menschen zur höchstmöglichen Gestalt des Kultes erhebt, der auf dem affectus filialis beruht 123 . Anzufügen ist schließlich, daß in unserem Artikel das ein Rechtsverhältnis nahelegende debitum mit seinen Derivaten fehlt, um von vornherein den Eindruck zu vermeiden, es handele sich um eine klar umschreibbare Pflicht, die der Mensch aus sich einlösen muß. Der bezeichnenderweise gerade hier verwendete Begriff des instinctus

121 II-II 1 2 1 , 1 ...dona Spiritus Sancti sunt q u a e d a m habituales animae dispositiones, quibus est prompte mobilis a Spiritu Sancto. Inter cetera autem movet nos Spiritus Sanctus ad hoc quod affectum quendam filialem habeamus ad Deum... (ad Rom 8, 15). 122 II-II 121, 1. Et quia ad pietatem proprie pertinet officium et cultum patri exhibere, consequens est quod pietas secundum q u a m cultum et officium exhibemus D e o ut Patri per instinctum Spiritus Sancti, sit Spiritus Sancti donum. 123 II-II 121, 1 ad 2. Sed exhibere cultum D e o ut Patri est adhuc excellentius q u a m exhibere cultum Deo ut creatori et domino. Unde religio est potior pietate virtute, sed pietas secund u m quod est donum, est potior religione.

Die Gaben im einzelnen

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Spiritus Sancti soll vielmehr auf die Unbegrenztheit und Dynamik der Verehrung Gottes hinweisen, die jedes Maß transzendiert. Trotz der klaren Zentrierung der Geistesgabe auf den cultus divinus möchte Thomas deren Beziehung auf alle mit Gott verbundenen Menschen nicht außer Betracht lassen124. Der pietas ist es ebenfalls eigen, die Heiligen zu ehren und der hl. Schrift nicht zu widersprechen, sei sie verstanden oder nicht, wie ein Augustinuswort verlangt. Aus ihr ergibt sich schließlich auch Barmherzigkeit gegenüber Hilfsbedürftigen, wie wir Gregors Moralia entnehmen125. Daß die Zuordnung der Gaben zu den Seligpreisungen sich nicht wirklich überzeugend begründen läßt, hat Thomas mehrmals zu verstehen gegeben. So auch hier. Die Seligpreisung der Sanftmütigen hat nur aliquant convenientiam cum pietate, insofern durch die Sanftmut die den Akten der Frömmigkeit entgegenstehenden Hindernisse aus dem Weg geräumt werden126.

6. Das donum

fortitudinis

Die Existenz der Gabe der Tapferkeit ergibt sich - wie üblich - aus dem Isaiastext. Um sich ihrem Wesen und ihrer Funktion zu nähern, rekapituliert Thomas die wichtigsten Merkmale der Tapferkeit als Tugend. Sie meint Festigkeit des Geistes. Der Mensch benötigt sie, um das Gute zu tun und das Übel zu ertragen, namentlich jedoch dann, wenn das Gute schwer erreichbar und das Übel schier unerträglich ist127. Er braucht aber angesichts drohender Belastungen nicht zu verzagen, denn er kann die von ihm geforderte Kraft unter beiden Aspekten haben - und dies in einer ihm konnaturalen Weise. Sie befähigt ihn, bei der Ausführung eines schwierigen Werkes oder im Erdulden eines großen Übels nicht

124 II-II 121, 1 ad 3 ...ita etiam pietas secundum quod est donum. non solum exhibet cultum et officium Deo, sed etiam omnibus hominibus inquantum pertinent ad Deum. 125 II-II 121, 1 ad 3. Et propter hoc ad ipsam (pietatem) pertinet honorare sanctos, ,ηοη contradicere Scripturae, sive intellectae sive non intellectae". Vgl. De doctrina Christiana II, VII, 9, ed. cit. 36f. - Bonaventura zitiert das Augustinuswort ebenfalls: III Sent., d. 35, a. un., q. 6. obj. 3, ed. cit. 791. Er bezieht das donum pietatis hauptsächlich auf den Nächsten. AaO.: Secundum autem quod attenditur respectu c u i u s c u m q u e proximi, sie pietas est nomen doni... actus pietatis, etsi principaliter consistat erga proximum. nihilominus consistit respectu Sacrae Scripturae, ut eam cum benevolentia audiat... principaliter tarnen, secundum quod donum est, attenditur in benevolentia respectu proximi... (792). 126 II-II 121. 2. Vgl. Augustinus, De sermone Domini in monte I, 4, 11. ed. cit. 10. 127 II-II 139, 1 ...fortitudo importat q u a n d a m animi firmitatem... et haec quidem firmitas animi requiritur et in bonis faciendis et in malis perferendis, et p r a e e i p u e in arduis bonis vel malis. Vgl. J. F. GRONER, Tapferkeit. Masshaltuni·. J. PIEPER, Vom Sinn der Tapferkeil.

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vom Guten abzuweichen. In diesem Sinn ist die Tapferkeit eine Tugend128. Das heißt: Der Mensch kann aus sich über eine sehr hohe „Festigkeit des Geistes" verfügen, die ihn in die Lage versetzt, Dinge zu tun oder Widrigkeiten durchzustehen, die einen über normale Belastungen weit hinausgehenden Schwierigkeitsgrad aufweisen. Dem Tapferen sind indessen Grenzen gezogen, die sich zwar nicht exakt festlegen lassen, die aber doch gewissen Kriterien gehorchen, von denen wir gleich hören. Über das natürliche Vermögen hinaus wird der Geist des Menschen durch den Hl. Geist dazu bewegt, daß er zum Ende eines jeden begonnenen Werkes gelange und allen drohenden Gefahren entgehe. Beides, so fügt Thomas hinzu, übersteigt die Möglichkeiten unserer Natur 129 . Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer speziellen Intervention des Hl. Geistes. Die These, hier wie selbstverständlich vorgetragen, ist, soweit wir sehen, originell und sonst ohne Parallele. Sie scheint durch die Tatsache inspiriert zu sein, daß so viele Unternehmungen in Kirche und Gesellschaft ebenso wie im privaten Bereich über die Anfänge nicht hinauskommen, daß Initiativen und Elan erlahmen und schließlich verlöschen. Thomas mag daran gedacht haben, daß so manches Lebenswerk unvollendet blieb und daß viele Versprechen nicht eingelöst wurden. Er war sich aber auch bewußt, daß menschliche Bemühungen Widrigkeiten ausgesetzt sind, die die Realisierung von Plänen verhindern. Mängel und Unzulänglichkeiten sind jedoch nur die eine Seite der Wirklichkeit. Sie sind überwindbar durch den Hl. Geist, da er den Menschen zum ewigen Leben führt, zum Ziel aller guten Werke, und zum Freisein von allen Gefahren. Auch gießt er ihm Vertrauen ein, das jedwede entgegenstehende Furcht ausschließt130. Der Umstand, daß Thomas hier im Tod die große Bewährungsprobe sieht, in der die Furcht naturgemäß eine besonders aggressive Rolle spielt, macht die Intervention einer speziellen Gabe des Hl. Geistes besonders dringlich. In der

128 AaO. Homo autem secundum proprium et connaturalem sibi m o d u m hanc firmitatem in utroque potest habere, ut non deficiat a bono propter difficultatem vel alicuius ardui operis implendi vel alicuius gravis m a l i perferendi. Et secundum hoc fortitudo ponitur virtus specialis vel generalis. Zu dieser Unterscheidung s. II-II 123, 2. 129 AaO. Sed altius (ulterius) a Spiritu Sancto movetur animus hominis ad hoc quodperveniat ad finem cuiuslibet operis inchoati et quaecumque pericula imminentia. Quod quidem excedit naturam humanam. 130 AaO. Sed hoc operatur Spititus Sanctus in homine, d u m perducit eum ad vitam aeternam, q u a e est finis o m n i u m bonorum operum et evasio o m n i u m periculorum. Et huius rei infundit q u a n d a m fiduciam menti Spiritus Sanctus contrarium timorem excludens. Vgl. 123, 4. Et ideo virtus fortitudinis est circa timores periculorum mortis.

Die Gaben im

einzelnen

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Stunde des Todes wie auch in anderen nicht zu bewältigenden Situationen kommt es entscheidend darauf an, das Vertrauen auf die Überwindung von Gefahren nicht zu verlieren. Die Tugend der Tapferkeit, wie steigerungsfähig sie im übrigen sein mag, kann das in solchen Grenzfällen nicht leisten. Gleichwohl beschränkt sich die Wirksamkeit des Hl. Geistes nicht allein auf dieses Extrem, ausdrücklich versichert der Aquinate, daß es auch sonst Sache des Hl. Geistes ist, Zuversicht zu vermitteln, daß selbst schwere Bedrängnis nicht die Übermacht gewinnt, wozu die Tugend der Tapferkeit außerstande ist111. Welcher Seligpreisung entspricht die Gabe der Tapferkeit? Wenn Augustinus „Hunger und Durst nach der Gerechtigkeit" der vierten Gabe zuordnet, dann gibt es dafür eine „gewisse Konvenienz" - aber nicht mehr - , denn die Tapferkeit hat es mit dem überaus Schwierigen zu tun. Nun wird niemand bezweifeln, daß es außerordentlich schwer ist, Werke der Gerechtigkeit mit „unersättlichem Verlangen" zu vollbringen, wie das die Seligpreisung von denen aussagt, die „Hunger und Durst nach Gerechtigkeit" haben 132 . Eine kurze Nachbemerkung sei angefügt. Bonaventura vertritt eine eher konventionelle Sicht der Dinge. Die Tapferkeit als Gabe meint das leichte und willige Ertragen von Leid und Schmerz im Sinne der Nachfolge des gekreuzigten Herrn 1 ". Im Sentenzenkommentar sah Thomas das Wesen der Taperkeit darin, daß der Mensch allein die göttliche Kraft in allem zum Maßstab nimmt, um besonders schwierige Tugendwerke in Angriff zu nehmen, von denen er weiß, daß die eigenen Möglichkeiten dazu nicht ausreichen. Auch fürchtet er, gestützt auf die Hilfe Gottes, selbst die Gefahren nicht, die seine Fähigkeiten überschreiten. Schließlich sucht er keine Rache für erlittenes Unrecht, er hat vielmehr seine Ehre in der ihm verheißenen Belohnung. Da ein solches Verhalten supra modum humanuni ist, gibt die Gabe der Tapferkeit die entsprechende Kraft 114 .

131 II-II 139, 1 ad 1 ...sed (virtus fortitudinis) non sufficit dare fiduciam evadendi quaecumque pericula: sed hoc pertinet ad fortitudinem, quae est donum Spiritus Sancti. 132 I I - I I 139. 2. 133 III Sent., d. 35, a. un., q. 5, ed. cit. 790. Et sic patet quod fortitudinis-doni actus consistit circa passionum tolerantiam secundum imitationem Christi. 134 III Sent., d. 34, q. 1, a. 2. Set quod homo in omnibus his pro mensura aeeipiat divinum virtutem, ut scilicet ad ardua virtutis opera tendat, ad que seit se suis viribus non sufficere, et pericula que vires suas excedant non formidet divino auxilio innisus. et de illatis iniuriis non solum vindictam non requirat, set etiam gloriam habeat in remunerationem intendens. supra h u m a n u m modum est. Et hoc totum efficitur per donum fortitudinis.

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Summa

7. D a s donum

Theologiae

timoris

Thomas hat dem donum timoris eine lange und an Details reiche Quästio gewidmet, die für sich allein belegt, welchen Rang er ihm in seiner Konzeption der Gaben des Hl. Geistes beigemessen hat. Zwar dienen die meisten der zwölf Artikel nur der Vorbereitung einer Antwort auf die im Titel - De dono timoris - zum Ausdruck kommende Problematik, doch ist deren Inhalt so strukturiert, daß sich die einzelnen Aspekte zu einem Ganzen mit weitreichenden Implikationen fügen. Die Darstellung mag wiederum unsere These bestätigen, daß, wer die Lehre von den Gaben ignoriert oder als frommes Beiwerk aus der spirituellen Tradition wertet, Entscheidendes verfehlt und sich selbst um tiefe Einsichten bringt. Er würde der Synthese der Secunda Secundae gleichsam die theologische Spitze nehmen und sich den Zugang zu den letzten Motiven, die Thomas als homo vere spiritualis et religiosus bewegt haben, verschließen. Über die Rolle der Furcht in der Heilsökonomie, ausgedrückt in der Formel lex timoris - lex amoris, liegen, nicht zuletzt angeregt durch ökumenische Interessen, bemerkenswerte Studien vor, die eindrücklich gezeigt haben, welche Bedeutung ihr im Verhältnis der beiden Testamente zueinander und in der Gnadentheologie zuzuweisen ist135. In unserem Kontext geht es allerdings nicht um eine „Pädagogik der Furcht" oder um eine comparatio legis novae ad legem veterem, sondern um die Konsequenzen, die der Mensch aus seiner Verfaßtheit im Angesicht der Majestät des Göttlichen zu ziehen hat 136 . Thomas nähert sich seinem Gegenstand mit einer Analyse klassisch gewordener Differenzierungen der verschiedenen Arten von Furcht, die er hier den Sentenzen des Lombarden entnimmt 137 . Schon der erste Satz verrät, worum es geht: Wir handeln jetzt über die Furcht, insofern wir uns durch sie Gott zuwenden oder uns von ihm abwenden. Sie hat also ein Doppelgesicht. Zuweilen zieht sich der Mensch wegen des von ihm gefürchteten Übels von Gott zurück. Diese Furcht heißt weltliche oder menschliche Furcht. Manchmal tritt indessen das Gegenteil ein. Wegen des

135 E r w ä h n t seien: U. KÜHN, Via caritatis. A. GUINDON, La pedagogie de la crainte. Ο. H. PESCH, Das Gesetz. S. Artikel: Crainte (Augustinus bis Scholastik) in: D S p II 2 4 8 3 - 2 4 9 2 ( E . BOULARAND).

136 Ι-Π 107, Prooem. - S. Einwand 2: Augustinus: brevis differentia Legis et Evangelii est timor et amor. Und ad 2: Et ideo lex vetus... dicebatur lex timoris, inquantum inducebat ad observantiam praeceptorum per comminationem q u a r u n d a m poenarum. 137 Sententiae, 1. III, c. 4, ed. cit., t. Π, 192f... sciendum est quatuor esse timores, scilicet m u n d a n u m sive h u m a n u m , servilem, initialem, castum vel filialem sive amicalem. Zu einer Einzelfrage s. Α. M. LANDGRAF, Die knechtische Furcht.

Die Gaben im einzelnen

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Übels, das man fürchtet, wendet man sich Gott zu und hängt ihm an138. Das furchterregende Übel läßt sich nun unter einem zweifachen Aspekt betrachten, wodurch weitere Distinktionen nötig werden. Es kann ein Übel der Strafe oder eines der Schuld sein. Das meint: Wendet sich jemand Gott zu und hängt ihm aus Angst vor Strafe an, handelt es sich um die knechtische Furcht. Fürchtet er sich jedoch, vor ihm schuldig zu werden, so beseelt ihn kindliche Furcht, denn Kinder fürchten, den Vater zu verletzen. Mischen sich beide Motive, spricht man von „anfänglicher Furcht" (timor initialis)m. Die klassischen Unterscheidungen sprechen für sich selbst. Sie lassen auch unschwer erkennen, zu welchem Zweck sie in der Tradition entwickelt wurden und wie sehr sie sich auf biblische Texte stützen könnnen. Auslegung und Applikation lassen folglich nicht auf sich warten. Das Verhältnis des Knechtes zu seinem Herrn ist durch den Umstand bestimmt, daß er sich dem unterworfen weiß, der Gewalt über ihn hat. Von ganz anderer Art ist die Beziehung des Kindes zum Vater oder die der Frau zu ihrem Mann, sie ist durch Zuneigung gekennzeichnet, kraft deren sich das Kind dem Vater unterstellt, und sich die Frau dem Mann im Band der Liebe verbindet. Mit Bedacht wählt Thomas die Verben subicere für den Knecht und subdere bzw. se coniungere für das Zueinander des Kindes oder der Eheleute 140 . In beiden Fällen handelt es sich um eine andere Relation, deren Abzweckung bereits deutlich durchscheint. Die „kindliche und keusche Furcht", von der Petrus Lombardus sprach, meint darum ein und dasselbe, denn Gott wird unser Vater durch die Liebe - Thomas zitiert wiederum Rom 8, 15 - , indem er uns zur Sohnschaft erhebt. Kraft dieser Liebe wird er auch unser Bräutigam (2 Kor 11,2), während knechtische Furcht Liebe nicht einschließt 141 . Eindeutig fällt das Urteil über die weltliche Furcht aus. Es ergibt sich aus einer Überlegung, die einen kleinen Umweg geht. Mit weltlicher Liebe liebt der, der ein verkehrtes Verhältnis zu den Dingen der Welt hat, insofern er sich auf sie so stützt, als wären sie das Ziel. Nun entsteht nach einem Wort Augustins Furcht aus Liebe, wenn „der Mensch

138 II-II 19, 2 . . . q u a n d o q u e h o m o p r o p t e r m a l a , q u a e t i m e t , a D e o r e c e d i t : et iste d i c i t u r t i m o r h u m a n u s vel m u n d a n u s . Q u a n d o q u e a u t e m h o m o p r o p t e r m a l a , q u a e t i m e t , ad D e u m c o n v e r t i t u r et i n h a e r e t . 139 II-II 19, 2. T i m o r s e r v i l i s - t i m o r f i l i a l i s . 140 II-II 19, 2 ad 3. 141 II-II 19, 2 ad 3. U n d e t i m o r filialis et c a s t u s ad i d e m p e r t i n e n t , q u i a p e r c a r i t a t i s a m o r e m D e u s p a t e r n o s t e r e f f i c i t u r (ad R o m 8, 15)... et s e c u n d u m e a n d e m c a r i t a t e m d i c i t u r e t i a m s p o n s u s n o s t e r ( 2 C o r 11, 2)... T i m o r a u t e m s e r v i l i s ad a l i u d p e r t i n e t . q u i a c a r i t a t e m in sui ratione non includit.

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Summa

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das zu verlieren fürchtet, was er liebt"142. Die weltliche Furcht geht aus dieser Fehlform der Liebe wie aus einer schlechten Wurzel hervor, sie ist darum stets ein Übel. Man sieht: Thomas versucht, gewisse Formen der Furcht in einem grundsätzlich falschen Verhalten des Menschen zur Schöpfung und nicht in psychologischen Phänomenen zu sehen, während die wahre Gestalt der Furcht die gottgewollten Beziehungen nicht nur respektiert, sondern auf sie mit Zuneigung antwortet. Daß dem donum timoris in dieser Sicht der Dinge eine schlechthin notwendige Funktion zufallen wird, lassen bereits solche Vorüberlegungen klar erkennen. Sie erklären auch, warum Thomas - ganz gegen heutige Tendenzen - der Furchtproblematik einen so breiten Raum gewährt. Eine eigene Betrachtung verdient der Begriff der knechtischen Furcht, die nicht in jeder Hinsicht verwerflich ist, wie die Glosse zu Rom 8, 15 bezeugt, wo es heißt, daß es „ein Geist ist, der zwei Arten von Furcht bewirkt"143. Sieht man sie unter dem Aspekt der Servilität, so ist sie freilich schlecht, weil diese der Freiheit entgegengesetzt ist. Die Begründung liegt in der Eigenart menschlicher Handlungsprinzipien. Der erweist sich nämlich als Knecht, der in seinem Tun von außen bewegt wird, während der, der aus Liebe handelt, gleichsam aus sich selbst tätig wird, weil seine Aktionen aus seiner eigenen Neigung in Bewegung gesetzt werden144. Gehörte also die Servilität zum Wesen der knechtischen Furcht, so wäre sie wie der Ehebruch in sich schlecht. Nun ist aber das Objekt der knechtischen Furcht die Strafe. Das heißt: Das Gute, dem die Strafe entgegengesetzt ist, wird als letztes Ziel geliebt, woraus folgt, daß die Strafe als das eigentliche Übel gefürchtet wird. Und das geschieht nur in dem, der auch Liebe hat. Die Konklusion muß deshalb lauten: Die knechtische Furcht ist ihrer Substanz nach gut, die Servilität jedoch schlecht145.

142 II-II 19, 3... amor m u n d a n u s proprie dicitur, q u o aliquis m u n d o inhaeret tanquam fini. Et sie amor m u n d a n u s semper est malus. Timor autem ex amore nascitur: „illud enim timet h o m o amittere quod a m a t " (Augustinus, De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 33, ed. 4 7 ) . Et ideo timor m u n d a n u s est qui procedit ab amore m u n d a n o tanquam a m a l a radice. Et propter hoc ipse timor m u n d a n u s semper est malus. 143 Π-ΙΙ 19, 4 s.c. Vgl. Biblia latina cum glossa ordinaria, ed. cit., vol. IV z. St.: Unus ergo spiritus qui duos timores facit. Qui etiam duo genera servorum faciunt. 144 ΙΙ-Π 19,4... servus est qui non causa sui operatur, sed quasi ab extrinseco motus. (Aristoteles). Quicumque autem ex amore aliquid facit, quasi ex seipso operatur, quia ex propria inclinatione movetur ad operandum. S. auch den bedeutenden Text in ScG IV 22, bes. nr. 3587-3589. 145 II-II 19, 4. O b i e c t u m autem timoris servilis est poena; cui accidit quod bonum cui contrariatur poena a m e t u r t a n q u a m finis ultimus et per consequens poena timeatur tanquam principale malum, quod non contingit in non habente caritatem... Et ideo timor servilis secundum suam substantiam bonus est, sed servilitas eius est mala.

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Die Bemühungen des Aquinaten, dieser leicht bloß negativ zu beurteilenden Gestalt der Furcht eine annehmbare Eigenart abzugewinnen, sind mit solchen Erörterungen noch nicht an ein Ende gelangt. Der Umstand, daß sie ein gewisses biblisches Fundament hat, und, wie sich in einer beeindruckenden Argumentation zeigen wird, in der komplexen Struktur menschlichen Handelns und Verhaltens begründet ist, hat ihn veranlaßt, ihr besondere Aufmerksamkeit zu widmen. So fragt Thomas nun, ob die knechtische Furcht in ihrem Wesen mit der kindlichen identisch ist. Die Antwort wird - diesmal mit einem Augustinuszitat - im Sed contra vorbereitet, das - ebenso wie die Glosse - von den zwei Arten der Furcht spricht 146 . Beide haben ein unterschiedliches Verhältnis zu Gott. Die knechtische Furcht bezieht sich auf ihn als das Strafe verhängende Prinzip, wohingegen die kindliche Furcht ihn eher als Endpunkt sieht. Vor der Gefahr, von ihm durch die Sünde getrennt zu werden, weicht sie zurück. Im Vordergrund steht also die Angst, Gott durch begangene Schuld zu verlieren. Einmal ist es das Übel der Strafe, vor dem jemand flieht, zum anderen ist es das Übel der Schuld, vor dessen Konsequenzen der mit Gott verbundene Mensch zurückschreckt. Beide Formen der Furcht können deshalb nicht in ihrem Wesen identisch sein147. Und wie verhält sich die knechtische Furcht zur Liebe? Die Frage gibt Thomas Gelegenheit, die Komplexität des Verhaltens des Menschen zu sich selbst und zu seiner Welt zu erörtern, das viele Schattierungen zuläßt, ohne sogleich der totalen Gottesferne zu verfallen. Ohne Übertreibung wird man sagen dürfen, daß dieser Artikel in exemplarischer Weise der konkreten Verfaßtheit des Menschen mit seinen Schwankungen und Schwächen gerecht zu werden versucht und zugleich die Festigkeit moralischer Prinzipien bewahrt. Die knechtische Furcht wird aus Liebe (amor) des Menschen zu sich selbst verursacht, da sie Angst vor Strafe ist, die als Schädigung des eigenen Gutes empfunden wird. Unter diesem Aspekt kann die Furcht vor Strafe zusammen mit der Liebe (Caritas) sein, wie das auch für die Selbstliebe gilt, weil das Verlangen des Menschen zu seinem Gut und die Furcht, es zu verlieren, unter ein und denselben Gesichtspunkt

146 II-II 19, 5 s. c. Vgl. A u g u s t i n u s . T r a c t a t u s in e p i s t o l a m l o h a n n i s ad P a r t h o s . T r . IX. c. 4 . 6 . P L 35, 2 0 4 9 . 147 II-II 19. 5. D i f f e r t a u t e m s p e c i e m a l u m p o e n a e , q u o d r e f u g i t t i m o r servilis, et m a l u m culpae, quod refugit timor

filialis...

U n d e m a n i f e s t u m est q u o d t i m o r s e r v i l i s et filialis non

sunt i d e m s e c u n d u m s u b s t a n t i a m . s e d d i f f e r u n t s p e c i e . U n d ad 2:... n a m t i m o r s e r v i l i s respicit D e u m sicut p r i n c i p i u m i n f l i c t i v u m p o e n a r u m : t i m o r a u t e m filialis respicit D e u m non sicut p r i n c i p i u m a c t i v u m c u l p a e , sed p o t i u s sicut t e r m i n u m a q u o r e f u g i t s e p a r a r i p e r culpam.

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Summa

Theologiae

fallen148. Die These bedarf freilich entsprechender Distinktionen. Die Eigenliebe (,amor sui) steht mit der Liebe (Caritas) in Widerspruch, falls jemand in der Liebe zu seinem eigenen Gut sein Ziel sucht. Sie ist jedoch in der Liebe (Caritas) eingeschlossen, falls der Mensch sich um Gottes willen und in Gott liebt. Ferner: Die knechtische Furcht ist zwar von der Liebe zu unterscheiden, widerspricht ihr aber nicht. Thomas begründet den Satz mit einem Vergleich: Es ist denkbar, daß sich jemand im Hinblick auf sein eigenes Gut liebt, aber doch dergestalt, daß er in dieses nicht das Ziel verlegt. So kann es auch im Verhältnis zum Nächsten sein, daß es neben der in Gott gründenden Liebe eine specialis dilectio gibt, insofern der Nächste aus Annehmlichkeit geliebt wird oder weil man mit ihm blutsverwandt ist, wofern sich nur solche Nebenmotive auf die Liebe beziehen lassen und folglich nicht den zentralen Platz einnehmen149. Die sorgfältigen Unterscheidungen verfolgen eine klar erkennbare Absicht. Thomas sucht den guten Kern in der knechtischen Furcht, gewissermaßen den in ihr verborgenen Funken, der die Relation des Menschen zu Gott am Leben erhält, um so den komplizierten Situationen, in denen er sich gewöhnlich befindet, gerecht zu werden. Aus dem Gesagten leiten sich nunmehr die wichtigsten Konklusionen ab. Einerseits ist die Furcht vor Strafe in der Liebe eingeschlossen, denn die Trennung von Gott ist die Strafe, vor der die Liebe im höchsten Grad zurückschreckt. Zum anderen widerspricht sie der Liebe für den Fall, daß jemand vor der Strafe als dem eigentlichen Übel flieht, weil sie dem Gut zuwider ist, das als Ziel geliebt wird. Unter diesem Aspekt koexistiert die Furcht nicht mit der Liebe. Schließlich gilt: Die Furcht vor Strafe unterscheidet sich von der keuschen Liebe wesentlich, weil der Mensch das Übel der Strafe nicht in Hinsicht auf die Trennung von Gott fürchtet, sondern weil sie dem eigenen Gut zum Schaden gereicht. Sie ist mit der Liebe insoweit vereinbar, als hier das gefährdete Gut nicht das Ziel ist150. Daß Thomas im Verlauf seiner Überlegungen auf den berühmten Psalmvers „der Anfang der Weisheit ist die Furcht des Herrn" (110, 10) zu sprechen kommen muß, versteht sich von selbst.. Ebenso sicher ist, daß wir bei dessen Interpretation mit bedeutsamen Aussagen rechnen dürfen, die Licht auf beide Begriffe

148 II-II 19, 6 ...timor servilis ex amore sui causatur, quia est timor poenae, qui est detrimentum proprii boni. Unde hoc m o d o timor poenae potest stare cum caritate sicut et amor sui; eiusdem enim rationis est quod h o m o cupiat bonum suum et quod timeat eo privari. 149 II-II 19, 6 ...quae tarnen referibilis sit ad caritatem. 150 II-II 19, 6 ...homo timet m a l u m poenale ratione separationis a Deo, sed inquantum est nocivum proprii boni; nec tarnen in illo bono constituitur eius finis, unde nec illud m a l u m formidatur tanquam principale malum. Et talis timor poenae potest esse cum caritate.

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werfen. Bereits der Satz, Weisheit sei die Erkenntnis des Göttlichen, gibt ihm Anlaß, eine prinzipielle Unterscheidung zu treffen, die die Moraltheologie mit einem bestimmten Vorzeichen versieht. Der Satz fordert eine Betrachtung unter zwei Aspekten, von denen der eine a nobis, den Theologen, der andere von den Philosophen zu bedenken ist. Weil unser Leben auf göttlichen Genuß (fruitio) hingeordnet ist und gelenkt wird gemäß einer Teilhabe an der göttlichen Natur, die sich der Gnade verdankt, wird in den Augen des Theologen die Weisheit nicht nur - wie das bei den Philosophen der Fall ist - betrachtet, insofern sie Gotteserkenntnis ist, sondern auch insofern sie das menschliche Leben lenkt. Dieses Leiten geschieht nun nicht nur gemäß menschlichen Gründen, sondern ebenfalls gemäß göttlichen Normen 151 . Daß die Aussage, in diesen Kontext mit Bedacht eingefügt, von großer Bedeutung ist, bedarf keiner Worte. Moraltheologie und Ethik sind hier klar in der Sache und in der Methode geschieden. Die Moraltheologie gelangt zu ihren Schlüssen nicht nur, aber doch wesentlich im Hören auf die rationes divinae, woraus weiter resultiert, daß, wer von ihnen absieht, nicht mehr als Theologe, sondern als Philosoph argumentiert, dem entscheidende Einsichten verschlossen sind. Mehr noch: Während der Theologe Ausgang und Ziel in der participatio divinae naturae und in der fruitio divina sucht, verbleibt der Philosoph auf einer bloß natürlichen Ebene, die beides außer Betracht läßt. Daß sich auch auf diesem Niveau tiefe Erkenntnisse gewinnen lassen, braucht gerade ein Theologe wie Thomas nicht zu bezweifeln, aber zur tiefsten Weisheit, die unser Leben leitet und zur letzten Vollendung führt, wird man so nicht gelangen. Kehrt man zum oben zitierten Psalmvers zurück, läßt sich dies sagen: Der Anfang der Weisheit ihrem Wesen nach sind die ersten Prinzipien der Weisheit, die Glaubensartikel. Ihnen entsprechend ist der Glaube Anfang der Weisheit. In bezug auf die Wirkung fängt die Weisheit jedoch da an, wo die Weisheit tätig zu werden beginnt. Unter dieser Rücksicht ist nun die Furcht Anfang der Weisheit, aber anders die knechtische und anders die kindliche IS2 . Die knechtische Furcht

151 Π-ΙΙ 19, 7. Cum autem sapientia sit cognitio divinorum... aliter consideratur a nobis et aliter a philosophis. Quia enim vita nostra ad divinum fruitionem ordinatur et dirigitur secundum quandam participationem divinae naturae, quae est per gratiam; sapientia secundum nos non solum consideratur lit est cognoscitiva Dei. sicut apud philosophos; sed etiam ut est directiva humanae vitae, quae non solum dirigitur secundum rationes humanas. sed etiam secundum rationes divinas... - Z u m Problem s. W. K L U X E N . Philosophische Ethik. 152 II-II 19, 7. Sic ergo initium sapientiae secundum eius essentiam sunt prima principia sapientiae. quae sunt articuli fidei. Et secundum hoc fides dicitur sapientiae initium. Sed quantum ad e f f e c t u m , initium sapientiae est unde sapientia incipit operari. Et hoc modo

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wirkt wie ein Prinzip, das von außen disponierend auf die Weisheit wirkt, insofern der, der unter ihr steht, von der Sünde Abstand nimmt und dadurch zur Wirkung der Weisheit befähigt wird. Die kindliche Furcht hingegen ist Anfang der Weisheit im Sinne von deren erster Wirkung. Da es, wie vorhin gezeigt, Sache der Weisheit ist, unser Leben nach göttlichen Gründen zu lenken, ist hier der Ursprung dafür zu suchen, daß der Mensch Gott fürchtet und sich ihm unterwirft 153 . Die entscheidende Funktion liegt also darin, daß der Mensch der Größe Gottes inne werde, die Verantwortung vor ihm erkenne und sich ihm in kindlicher Haltung unterstelle. Es geht also um fundamentale religiöse Akte und um die rechte Einschätzung der Kreatürlichkeit im Angesicht des Schöpfers. Eine für unseren Zweck weniger wichtige Distinktion betrifft die „anfängliche Furcht" (timor initialis), die dem Stand eines Anfängers entspricht. Der Grad ihrer Vollkommenheit richtet sich nach dem, den die Liebe im Reifeprozess eines Menschen hat154. Nach langem Anlauf, in dessen Verlauf allerdings die wichtigsten Gedanken zur Sprache kamen und so das Folgende vorbereitet wurde, wendet sich Thomas dem ihn hier letztlich interessierenden Problem zu, ob die Furcht, deren vielfältige und theologisch so bedeutsame Facetten im Leser Ahnungen geweckt haben, eine Gabe des Hl. Geistes ist. Es versteht sich, daß zunächst die verschiedenen Arten der Furcht Revue passieren. Die weltliche Furcht scheidet von vornherein aus. Sie ist keine Gabe, wie etwa das Beispiel des den Herrn verleugnenden Petrus zeigt. Auch mit der knechtischen Furcht hat sie nichts zu tun, obschon sie, wie wir den Distinktionen entnommen haben, vom Hl. Geist stammt. Der Grund liegt - unter Berufung auf Augustinus - in dem Umstand, daß sie einen „anhängenden" Willen zum Sündigen hat, mit dem eine Gabe des Hl. Geistes unvereinbar ist155.

timor est initium sapientiae. Aliter tamen timor servilis et aliter timor filialis. 153 II-II 19, 7. Timor enim servilis est sicut principium extra disponens ad sapientiam; inquantum aliquis timore poenae discedit a peccatoet habilitatur per hoc ad sapientiae effectum... Timor autem castus vel filialis est initium sapientiae sicut primus sapientiae effectus. Cum enim ad sapientiam pertineat quod humana vita reguletur secundum rationes divinas, hinc oportet sumere principium, ut homo Deum revereatur et se ei subiiciat; sie enim consequenter in omnibus secundum Deum regulabitur. 154 Π-Π 19, 8. Et ideo timor initialis hoc modo se habet ad filialem sicut Caritas imperfecta ad perfectam. 155 Π-Π 19, 9. Similiter etiam timor servilis non est numerandus inter septem dona Spiritus Sancti, licet sit a Spiritu Sancto. Quia... potest habere annexam voluntatem peccandi; dona autem Spiritus Sancti non possunt esse cum voluntate peccandi, quia non sunt sine caritate.Vgl. Augustinus, De natura et gratia, c. LVU, 67, ed. cit. 283f. - Anders Bonaventura (ΓΠ

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Übrig bleibt die kindliche Furcht. Sie entspricht den Bedingungen, die in der allgemeinen Lehre von den Gaben entwickelt wurden. Dort hatte die „Mobilität" eine herausragende Rolle gespielt, die Thomas jetzt für unsere spezielle Problematik modifiziert, indem er einen für die Furcht typischen Gedanken verwendet. Wodurch wird etwas leicht bewegbar? Um diese Eigenschaft zu haben, ist in erster Linie erforderlich, daß etwas dem Beweger so unterworfen ist, daß ihm kein Widerstand geleistet wird 156 . Die Idee, das se subicere sei eines der zentralen Elemente des Religiösen und in ihm drücke sich das wahre und ursprüngliche Verhältnis der rationalen Kreatur zu ihrem Schöpfer aus, findet nun ihre Applikation. Daß Thomas diese Beziehung mit dem Begriff der Bewegung erklärt, soll ihr eine Dynamik verleihen, die keinen Stillstand duldet und den oft erhobenen Vowurf, das „thomistische System" sei statisch, an einem zentralen Punkt der theologischen Anthropologie widerlegt. Die kindliche Furcht, als Gabe des Hl. Geistes gedeutet, bewegt den seiner Kreatürlichkeit inne gewordenen Menschen so, daß er Gott fürchtet und davor zurückweicht, sich ihm zu entziehen. Mit Angst, Schrecken oder Drohungen hat diese Haltung nichts zu tun, wohl aber ist sie Anerkennung der eigenen begrenzten Verfaßtheit, die sich in der Verweigerung selbst zerstörte.Thomas beschließt seine Argumentation mit einem Blick auf die Stellung der Furcht innerhalb der Gaben. Sie nimmt in der aufsteigenden Linie den ersten Platz ein, weil sie eine Wirkung der Weisheit ist, und in der absteigenden den letzten. Das will sagen: Mit der urreligiösen Haltung des Gott Untertanen Menschen beginnt der Aufstieg zu seinem Endpunkt, von dem die Bewegung zum Anfang zurückkehrt, ohne daß die Dynamik zu einem Stillstand kommen darf 1 ". In zwei Antworten auf Einwände werden bemerkenswerte Ergänzungen geboten. Wie verhalten sich Furcht und Hoffnung zueinander? Schließen sie sich aus? Die Lösung, mittels einer Unterscheidung geboten, entspricht der zentralen These, versieht sie aber mit einem wichtigen Akzent: Wir fürchten nicht, daß uns

Sent., d. 34, p. 11, a. I, q. 1, ed. cit. 757): Dicendum quod absque dubio timor servilis est donum Spiritus Sancti... (timore) servili, quo timentur aeterna supplicia et timentur divina iudicia. Et p r o p t e r illorum timorem cessat homo a peccatorum perpetratione. licet non omnino cesset a voluntate... quod totum est ex divino munere. 156 II-II 19, 9. Ad hoc autem quod aliquid sit bene mobile ab aliquo movente, primo requiritur ut sit ei subiectum non repugnans; quia ex repugnantia mobilis ad m o v e n s impeditur motus. 157 II-II 19, 9. Et ideo timor filialis quasi primum locum tenet ascendendo inter dona Spiritus Sancti, ultimum autem descendendo. Vgl. Augustinus, De sermone Domini in monte, I. 4, 11. ed. cit. 9f.

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das, was wir durch göttliche Hilfe zu erlangen hoffen, versagt werde, wohl aber sind wir besorgt, wir könnten uns diesem Beistand entziehen. Wiederum: Wir sollen nicht vor Gott als dem, der uns bedroht, Angst haben, sondern vor der Möglichkeit, unserer Verantwortung ihm gegenüber nicht gerecht zu werden. Furcht und Hoffnung verbinden sich daher und vervollkommnen sich wechselseitig158. Schließlich hat man in der kindlichen Furcht den Widerpart zur biblischen Ursünde, den Stolz, zu sehen, gegen den uns diese Gabe geschenkt wird159. Thomas fragt auch diesmal, ob die Furcht in der ewigen Seligkeit bleibt. Die knechtische Furcht hört wegen der in der Schau gewähren Sicherheit auf. Die kindliche Furcht besteht jedoch weiter, auch wenn sie einst einen anderen Akt haben wird als jetzt. Sie wird in der Ewigkeit weiterexistieren als Flucht vor dem Bösen, das als Weigerung, sich Gott zu unterwerfen, zu verstehen ist, obschon sie als Weigerung in den Seligen nicht mehr realisierbar ist. Oder auch: Weil Furcht einen natürlichen Mangel aufgrund der unendlichen Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf meint, hört sie in der Ewigkeit nicht auf. Sie wird deshalb nie „entleert"160. Ist die Armut des Geistes die der Gabe der Furcht entsprechende Seligpreisung? Hatte die Zuordnung von Gabe und Seligpreisung gelegentlich Routinecharakter mit gekünstelt wirkenden Resultaten ohne sonderliche Aussagekraft, so präsentiert diesmal der letzte Artikel eine kleine Summe geistlicher Theologie, die Gesagtes zusammenfaßt und andernorts zu erörternde Themen anklingen läßt. Die kindliche Furcht mit dem Ziel, Gott Ehrerbietung zu erweisen und ihm Untertan zu sein, hat Konsequenzen, die in die letzte Tiefe der Person reichen. Wer sich so zu seinem Schöpfer verhält, muß auf jede Form des Selbstruhms verzichten, weil er weiß, daß außer Gott niemand Lob verdient. Er widersteht Regungen des Stolzes und verlangt nicht nach äußerem Glanz, nicht nach Ehren und Reichtum. Der Arme im Geist entäußert vielmehr sich selbst und löst sich

158 II-II 19, 9 ad 1. Non enim per timorem filialem timemus, ne nobis deficiat quod speramus obtinere per auxilium divinum, sed timemus ab hoc auxilio nos subtrahere. Et ideo timor filialis et spes sibi invicem cohaerent et se invicem perficiunt. 159 ΙΙ-Π 19, 9 ad 4. D i c e n d u m quod, sicut dicitur Eccli. 10, 14 „initium superbiae hominis apostatare a Deo", hoc est nolle subdi Deo; quod opponitur timori filiali, qui D e u m reveretur. Et sie timor excludit prineipium superbiae, propter quod datur scilicet contra superbiam. 160 ΙΙ-Π 19, 11 und ad 3.

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von seinem aufgeblasenen und stolzen Ich 16 '. Eine solche Haltung wird von allen Christen erwartet, weil sie aus der allgemeinen Verfaßtheit des Menschen resultiert. Daneben gibt es jedoch eine spezielle Form des Unterworfenseins. Sie besteht in der Preisgabe des Zeitlichen aus freier Entscheidung kraft des Instinkts des Hl. Geistes, wofür Ambrosius und Hieronymus als Gewährsleute dienen 162 . Gemeint ist der Eintritt in einen Orden, von dem es auch hier heißt, er sei durch den instinctus Spiritus Sancti angeregt, wie Thomas schon andernorts - in Contra retrahentes - betont hatte 163 . Zugleich haben wir ein schönes Beispiel, wie er sich das konkrete Walten einer Geistesgabe denkt und warum sie notwendig ist. Thomas ist im Hinblick auf die Wertung des Besitzes rigoros und meint, jemand, der nach einer vollkommenen Teilhabe an geistlichen Gütern strebt, müsse die irdischen geringschätzen. Er weiß aber auch - andernorts wird er sich eingehend mit dem Gegenstand befassen - , daß die Vollkommenheit nicht eigentlich im Verlassen des Zeitlichen liegt, daß vielmehr die Preisgabe nur ein Weg zu ihr ist, also lediglich instrumentalen Charakter hat, der durch das jeweils zu erreichende Ziel mitbestimmt ist164.

161 II-II 19. 12. Ex hoc autem quod aliquis Deo se subiicit. desinit quaerere in s e i p s o vel in aliquo alio magnificari nisi in Deo; hoc enim repugnaret perfectae subiectioni ad Deum... Et ideo ex hoc quod aliquis perfecte timet Deum, consequens est quod non quaerat magnificari in seipso per superbiam: neque etiam quaerat magnificari in exterioribus bonis, scilicet honoribus et divitiis; quorum utrumque pertinet ad paupertatem spiritus, secundum quod paupertas spiritus intelligi potest vel exinanitio inflati et superbi spiritus... Vgl. Augustinus, De sermone Domini, I, 1 , 3 , ed. cit. 3f. 162 AaO ...vel etiam abiectio temporalium rerum quae fit spiritu. idest propria voluntate per instinctum Spiritus Sancti... Vgl. Ambrosius, Expositio. 1. V zu 6. 22. ed. cit. 152; Hieronymus, Comment.in Matheum, 1. II, zu 5. 3, ed. cit. 24. 163 Vgl. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 169f. 164 II-II 19. 12 ad 1. In qua quidem perfectione principium esse videtur ut tendens ad perfectam spiritualium bonorum participationem terrena bona contemnat, sicut timor p r i m u m locum habet in donis. Non autem consistit perfectio in ipsa temporalium bonorum desertione, sed haec est via ad perfectionem... Vgl. U. HORST. Evangelische Armut und Kirche, bes. 119-132.

Nachwort

Schon die Expositio super Isaiam, in der sich die früheste Äußerung des Aquinaten zu den Gaben des Hl. Geistes findet, läßt ahnen, welchen Rang er ihnen beimessen wird. Die Tatsache, daß die den Tugenden wesentlich innewohnende Defizienz durch einen „höheren Habitus" aufgehoben werden muß, impliziert die Notwendigkeit der Gaben mit ihrer über das normale menschliche Vermögen hinausgehenden Wirkweise. Der entscheidende Schritt, die sachlich fundierte Unterscheidung von Tugenden und Gaben, ist somit getan, auch wenn die Begründung und die Applikation auf die einzelnen Tugenden wenig später im Sentenzenkommentar gegeben wird. Hier argumentiert Thomas mit Begriffen, die jene Distinktion noch präziser fassen sollen: Mit dem modus humanus, unter den alle Handlungen fallen, die auf eine dem Menschen eigentümliche Weise gesetzt werden, und dem modus supra humanus, der die Akte kennzeichnet, die unser Vermögen schlechthin überschreiten. Diese Definition hat den Vorzug, daß sie die Gaben noch schärfer von den Tugenden abhebt und ihnen somit eine eigenständige und notwendige Funktion zuerkennt. Daß sie gleichzeitig die Grenze zwischen Natur und Übernatur markieren soll, deutet an, daß die Abhandlung nicht als „frommer Anhang" zur Tugendlehre mißverstanden werden darf, sondern vielmehr als deren Vollendung und Krönung. Daß nur mit Hilfe der Gaben des Hl. Geistes ein Leben nach dem Evangelium möglich ist, sucht Thomas durch deren enge Verknüpfung mit den Seligpreisungen des Evangeliums einsichtig zu machen. Die Folgerung liegt auf der Hand: Eine allein auf den Tugenden gründende Ethik konfrontiert den Menschen, wie die Berufung auf Aristoteles verrät, mit einem hohen Anspruch, dem er wenigstens prinzipiell aus eigenen Kräften genügen kann. Gleichwohl hat sie nicht das letzte Wort. Dieses bleibt dem Evangelium vorbehalten, das seine Forderungen mit der Verheißung verbindet, der Hl. Geist werde deren Realisierung bewirken. Trotz vielfacher Modifizierungen und Neuansätzen wird Thomas den genannten Prinzipien auch Jahre später treu bleiben und an der Verbindlichkeit der Lehre von den sieben Gaben des Hl. Geistes keinen Zweifel lassen, die er, ohne auf das Problem einzugehen, für ein Datum der Offenbarung hält.

168

Nachwort

Es mag auffallen, daß sich die Summa contra Gentes nicht zu unserem Thema äußert, obwohl sich an mehreren Stellen die Gelegenheit dazu geboten hätte. Gleichwohl darf man den indirekten Beitrag nicht gering veranschlagen. Das Walten des Hl. Geistes wird hier ebenso wie in einem theologisch hochbedeutsamen Pfingstsermo eindrucksvoll mit Begriffen der Bewegung umschrieben, die die Interpretation der entsprechenden Quästionen der Prima Secundae inspiriert haben. Eine bemerkenswerte Rolle hat schon früh der Gedanke gespielt, der Hl. Geist wirke in der Heilsgeschichte mittels eines instinctus, einer Erleuchtung, einer Eingebung, eines zur Entscheidung drängenden inneren Rufes. Thomas war sich also der theologischen Implikationen des Instinktbegriffs bewußt, als er den Liber de bona fortuna für sich entdeckte und in der Prima Secundae zur philosophischen Erhellung der Lehre von den Gaben verwandte. Der Aquinate hat den hier gegenüber dem Sentenzenkommentar zu konstatierenden Wechsel in der spekulativen Begründung des Wesens und der Funktion der Geistesgaben auf zwei Überlegungen zurückgeführt. Zum einen gibt die hl. Schrift Gabe mit Geist wieder, um das Element des Bewegens auszudrücken; zum anderen ist festzuhalten, daß der Wille eines äußeren „Antriebs" bedarf, um in seine erste Bewegung überzugehen, wofür er sich auf den Liber de bona fortuna beruft. Die Argumentation ist für seine Methode typisch, sie wiederholt sich auch in unserem Traktat: Daten der Offenbarung und Einsichten der Philosophie ergänzen sich und stützen sich gegenseitig. Die Synthese aus beiden hat folgende Gestalt. Tugendhaftes Handeln im Rahmen des der Vernunft Möglichen führt zu einer natürlichen Vollkommenheit. Soll der Mensch aber von Gott bewegt werden, so bedarf er höherer Vollkommenheiten. Diese sind nun mit den Gaben des Hl. Geistes gleichzusetzen, denen die Aufgabe obliegt, den Menschen so zu disponieren, daß er leicht und bereitwillig gegenüber den göttlichen Eingebungen bewegbar wird. Auf zwei Dinge ist Nachdruck gelegt: Diese Gaben gehen jedem religiös belangvollen Handeln voraus, sie unterliegen nicht dem Zugriff des Menschen, sie sind reines Geschenk. Daraus folgt unmittelbar: Fehlt diese Zurüstung, so verbleibt der Mensch innerhalb der ihm erreichbaren Vollkommenheit, die aber nicht die ist, von der das Evangelium spricht. Oder auch: Die dem Geschöpf eigene „Schwerkraft", seine „Unbeweglichkeit" und seine mangelnde Bereitschaft, unverzüglich auf Gottes Anruf zu reagieren, können nur durch die Gaben überwunden werden, deren heilsnotwendiger Charakter somit als erwiesen zu gelten hat. Die These, daß die Seelenpotenzen durch die Gaben des Hl. Geistes auf eine höhere Seinsweise erhoben werden müssen, damit der Mensch „leicht" dem

Nachwort

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göttlichen Instinkt folge, ist auch unter dem Aspekt der hier praktizierten Methode von exemplarischer Bedeutung. Aristotelische Gedanken verbinden sich mit biblischen Vorstellungen zu einer Einheit, von der eine flüchtige Betrachtung meinen könnte, sie ginge zu Lasten der Offenbarung, der die Lehre vom Instinkt ebenso fremd wie unangemessen sei. Sieht man freilich näher zu, wird man nicht bestreiten wollen, daß damals in den Begriffen der Bewegung, des Folgens und des Bereitseins biblische Kernaussagen in einer Sprache zum Ausdruck kamen, die von den zeitgenössischen Theologen gehört und verstanden wurde. Die von Thomas mit größtem Nachdruck vertretene Notwendigkeit der Gaben ist freilich nur die eine Seite, die andere ist deren Verhältnis zu den theologischen Tugenden. Muß nicht ihre Rolle angesichts der so scharf akzentuierten Wirksamkeit des Hl. Geistes von geringerer Bedeutung sein? Daß sich die Frage nicht erst hier stellt, sondern schon die Vorscholastik beschäftigt hat, hat unser historischer Überblick gezeigt. In der Tat hat das Problem auch Thomas intensiv beschäftigt, ja man wird sagen dürfen, daß es der Lehre von den Gaben inhärent ist. Wie soll ein Ausgleich aussehen, der die Funktionen der theologischen Tugenden und der Gaben gleichermaßen berücksichtigt? Wie es scheint, läßt er sich nicht ohne weiteres finden, denn in der Bewegung der Vernunft auf das übernatürliche Endziel hin ist die Vernunft nur „in gewisser Weise" und „unvollkommen" durch jene Tugenden informiert, so daß Instinkt und Bewegung des Hl. Geistes „von oben" hinzutreten müssen. Daß diese Sicht der Dinge Konsequenzen haben wird, dürfte sich insbesondere anläßlich der Würdigung der intellektuellen Gaben zeigen, wie wir bereits im Sentenzenkommentar konstatieren konnten. Thomas hat die Schwäche einer Position gesehen, die die Heilsnotwendigkeit der Gaben so hervorhebt, und versucht, ihr mit der These zu begegnen, daß Glaube, Hoffnung und Liebe Voraussetzung für den Empfang der Gaben sind und als deren Wurzeln zu gelten haben. Oder auch: Durch die theologischen Tugenden wird die mens des Menschen mit Gott verbunden, während die Gaben die Seelenkräfte so disponieren, daß sie sich der von Gott kommenden Bewegung bereitwillig unterstellen. Wir hatten Anlaß, das aristotelische Element - es gab die entscheidende Anregung - in der Grundlegung der Lehre von den Gaben hervorzuheben, aber das ist, wie wir inzwischen wissen, nur die halbe Wahrheit. Der eigentliche Antrieb, die Rolle der Gaben so zu betonen, ist in den Seligpreisungen der Bergpredigt zu suchen, der Thomas in seinem Kommentar zum Matthäusevangelium zusammen mit Augustins Sermo Domini in monte große Aufmerksamkeit geschenkt hat. Aus den Reflexionen darüber ein erster Schluß: Vernunftgemäßes Handeln allein ist außerstande, den Menschen zu der ihm in der Bergpredigt

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Nachwort

verheißenen Erfüllung zu bringen. Das vermag nur die Fügsamkeit gegenüber den Anregungen und Weisungen des Hl. Geistes, die das Tun jenes „mehr" ermöglichen, das die Seligpreisungen zum Kriterium der wahren Nachfolge des Herrn erhebt. Tugendhaftes Handeln charakterisiert sich durch ein moderate, während die Gaben das ulterius, das „darüber hinaus", bewirken. Das heißt schließlich: Die durch die Gaben vervollkommneten Tugenden realisieren das Maximum dessen, was dem Christen auf Erden möglich ist. Oder noch schärfer: Der Hl. Geist „führt in die ewige Seligkeit". Gleichwohl behält die aristotelische Tugendlehre auch in diesem Kontext ihre Gültigkeit, zumal Aristoteles deren Grenze deutlich gesehen hat, als er von einer über sie hinausweisenden virtus heroica sprach. Die Theorie hat sich anläßlich der Bestimmung des Wesens und der Funktionen der Gaben im einzelnen zu bewähren. Insbesondere wird Thomas mit der Schwierigkeit zu ringen haben, worin sich die Akte der intellektuellen Tugenden unterscheiden. Zu den ebenso tiefen wie überraschenden Aussagen in bezug auf den Glaubensakt gehört die Feststellung, daß neben Festigkeit, Gewißheit und Vollkommenheit, die ihn charakterisieren, Bewegung, Unruhe und Unvollkommenheit stehen. Oder anders: Unser Anteil am Licht des Glaubens ist begrenzt. Zwar ist der Glaube gewisser als die Gaben der Einsicht, der Weisheit und des Wissens, doch haben sie ihm voraus, daß sie ein größeres „Offenbarmachen" (manifestatio) bewirken. Was darunter zu verstehen ist, sei an der Gabe der Einsicht erläutert. Die Sprache signalisiert bereits, daß ihr die Fähigkeit eignet, in das Innere einer Sache „einzudringen". In bezug auf die übernatürliche Ordnung bedarf es dazu eines besonderen Lichtes, eben der Gabe der Einsicht, mit deren Hilfe der Gläubige in das Innere der Sache auf nichtdiskursive Weise „eindringt". Darin ist eine wichtige Konklusion enthalten, die auf eine für den instinctus typische Funktion verweist, auch wenn dieser Begriff eigenartigerweise erst sehr viel später und zudem in einem anderen Zusammenhang auftaucht. Das donum intellectus ist folglich auf langwierige Reflexionen, wie sie für die wissenschaftliche Theologie kennzeichnend sind, nicht angewiesen. Ihm eignet Spontaneität und Sicherheit, die der Diskurs nicht geben kann. Thomas deutet an, daß die Gabe des Intellekts „über den Glauben hinaus" ein tieferes Verständnis der heilsgeschichtlichen Geheimnisse gewährt und den Sinn der Schrift zu erschließen hilft. Ihre eigentliche Funktion liegt indessen nicht hier. Sie soll den Christen vor der Welt des Oberflächlichen bewahren und bewirken, daß die Argumente, die gegen den Glauben zu sprechen scheinen, in Wahrheit trügerischer Natur sind. Sie spielt also eine hochbedeutsame Rolle in der Abwehr solcher Argumente, die auf den ersten Blick überzeugen, sie hat aber auch einen

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Nachwort

positiven Aspekt, insofern deren erwiesene Haltlosigkeit zu einem tieferen Verständnis des Glaubens selbst führt. Die hier zur Diskussion stehende Gabe hat also ein Doppelgesicht, ein gleichsam apologetisch-defensives und ein illustratives, das auf ihre die Sache erhellende Rolle verweist. Beide Aspekte haben eine gewisse Entsprechung in der aus der biblischen Aussage zu ziehenden Konsequenz, wonach die Herzensreinen mehr zu sehen vermögen als die, die es nicht sind. So bewirkt die Gabe der Einsicht einen von sinnenhaften Bildern und Irrtümern gereinigten Geist, der, von schiefen Vorstellungen und häretischen Verkehrtheiten befreit, zu einer vertieften Erkenntnis führt. Schließlich hat sie es mit der negativen Gotteserkenntnis zu tun, die uns einsehen läßt, daß Gott alles überschreitet, was im Verstehen erfaßt wird. Möglicherweise gewähren uns die das donum intellectus betreffenden Erörterungen einen Blick auf die von Thomas besonders avisierten Leser. Gewiß daran läßt er nirgendwo einen Zweifel - richten sich die Gaben des Hl. Geistes an alle Christen ohne Bevorzugung von Individuen, Gruppen oder Ständen, dennoch darf man annehmen, daß nicht alle zur gleichen Zeit und im selben Maß auf sie angewiesen sind. So ist es wahrscheinlich, daß der Aquinate unsere Quästion im Blick auf einen kleinen, aber Gefahren eigener Art ausgesetzten Kreis verfaßt hat. Gemeint sind der Kontemplation obliegende Personen und Theologen. Der Aquinate weiß, daß im beschaulichen Leben „häufig" Irrtümer zu konstatieren sind und falsche Vorstellungen von göttlichen Dingen leicht Eingang finden, wenn es sich nicht mit gründlichen theologischen Studien verbindet, die aber damals, namentlich in Nonnenklöstern, nicht die Regel waren 1 . Schließlich gilt, daß mangelndes Unterscheidungsvermögen auch eine Gefahr für den Theologen darstellt, der sich wie alle anderen trügerischem Schein und zu falscher Sicherheit neigenden Konklusionen nicht völlig entziehen kann. Spontane Einsicht in die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis, aus der die Korrektur unserer durch die Sinne geprägten Vorstellungen erwächst, und die Rolle der negativen Theologie in unseren Aussagen über Gott sind die entscheidenden Wirkungen der Gabe der Einsicht. Ungeklärt bleibt freilich, wie sich solche Einsicht artikuliert. Wie läßt sie sich, da sie nichtdiskursiver Art ist, in Sprache fassen und anderen vermitteln? Welchen Bezug hat sie auf die Gemeinschaft der Gläubigen, auf die kirchliche Hierarchie und das oberste Lehramt? Muß der, der sich ihrer erfreut, seine neuen Einsichten dem Urteil anderer unterwerfen? Thomas hat auf solche Fragen in unserem Kontext keine Antwort gegeben, doch hat

1

II-II

188,

5.

Vgl. U.

HORST,

Bischöfe

und Ordens/eure

147f.

172

Nachwort

er sich andernorts zu einem wichtigen Aspekt des Problems geäußert. Anläßlich des Streits um den Ordenseintritt Jugendlicher, der nach dem Urteil der Mendikantengegner des Rates erfahrener Männer bedarf und so erst nach langer Prüfung erfolgen dürfe, vertritt der Aquinate unter Berufung auf das Wirken des Hl. Geistes eine dezidierte Ansicht, die heutige Leser befremden wird. So meint er in seinem Opusculum Contra retrahentes, der Hl. Geist offenbare sich zuweilen durch Eingebung, was man zu reden und zu tun habe. Manchmal - und das ist die Parallele zu unserem Traktat - werde der Mensch durch den instinctus Spiritus Sancti bewegt, der hier als „Ungestüm" und „Drängen" charakterisiert wird. Wo er „treibe", habe eine durch Konsultation bedingte Verzögerung keinen Platz. Die Sicherheit, daß jemand unter dem Walten des Hl. Geistes steht, macht, so will Thomas sagen, die Suche nach Kriterien und die Unterscheidung der Geister überflüssig 2 . Der, dem solche Gewißheit zuteil wurde, weiß, wie er über göttliche Dinge zu denken hat und welche Schlüsse daraus zu ziehen sind. Von einem Bezug auf andere ist freilich hier wie da keine Rede. Auch die Gabe der Wissenschaft trägt dazu bei, die Dunkelheit des Glaubens zu erhellen und ihn so zu vervollkommnen. Zwar richtet sich unser Glaube auf Göttliches und Ewiges, doch ist er im Gläubigen, wie es kurz und prägnant heißt, nur ein quoddam temporale, d. h. er ist auch etwas Zeitliches, Begrenztes, Menschliches, so daß fremde Elemente in ihn Eingang finden. Credenda und non credenda können sich also vermischen, und der Glaube ist aus sich nicht in der Lage, die Scheidung vorzunehmen. Die These hat begreiflicherweise weitreichende Implikationen. So etwa für eine theologische Kriteriologie und für ein Urteil über Formen der Frömmigkeit und deren sprachlichen Ausdruck. Die Gabe der Wissenschaft trennt nun in einem intuitiven Urteil beide Bereiche, so daß der Gläubige erkennt, was zum Göttlichen und was zum Geschöpflichen gehört. Daß diese separierende und purgierende Funktion der Tugend des Glaubens einen großen Dienst erweist und sie partiell aus Befangenheit und Unsicherheit herausführt, steht außer Zweifel. Wiederum hält es Thomas nicht für erforderlich, daraus Konsequenzen für die dogmatischen Formulierungen zu ziehen, an denen sich das Problem besonders deutlich zeigt. Die Gabe der Wissenschaft hat neben den credenda auch die agenda zum Gegenstand, so daß es ihr obliegt, darüber zu urteilen, welche moralischen Normen sich direkt auf die Offenbarung berufen können. Von großer sachlicher und methodischer Bedeutung ist der Umstand, daß Thomas die der Gabe korre-

2

Contra retrahentes, c. 9, ed. cit. C 56, lin. 181-184, bes. lin. 197-204. Vgl. U. HORST, Bischöfe und Ordensleute 169f.

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spondierende dritte Seligpreisung in seine Überlegungen einbezieht, ja es zeigt sich erneut, daß die Forderungen und Verheißungen der Bergpredigt die Reflexionen über die Gaben des Hl. Geistes inspiriert haben. Hier stehen die „Trauernden" für die, die nach leidvollen Erfahrungen das rechte Verhältnis zur Welt gefunden haben, indem sie durch ein intuitives Urteil gelernt haben, Vorläufiges vom Endgültigen und Schein vom Wirklichen zu trennen. Oder umgekehrt: Ohne die Gabe der Wissenschaft fände der Mensch nicht die ihm von der Schöpfungsordnung aufgetragene Einstellung zu den ihn umgebenden Dingen. Daß Thomas so auf der engen Zuordnung von Gaben und Seligpreisungen insistiert, hat einen überaus wichtigen Grund in dem Umstand, daß beatitudo in diesem Kontext auf die himmlische Seligkeit bezogen ist, die bereits in unsere irdische Welt hineinragt. Die Gaben des Hl. Geistes sind also auch als Mittel zu deuten, die dem Menschen zur höchsten Gestalt der Vollkommenheit verhelfen. Es stand zu erwarten, daß Thomas der Gabe der Weisheit seine besondere Aufmerksamkeit schenken werde. Auch durfte man hoffen, hier auf zentrale Gedanken zu treffen, die deutlicher als anderswo seine Person und seine Profession charakterisieren. Wenn es Sache der Weisheit ist, den Menschen „bewegbar" zu machen, alles ohne Ausnahme zu beurteilen und zu ordnen, wird man auch anzunehmen haben, daß dies - trotz der universalen Ausrichtung - namentlich dem Theologen obliegt. Es muß auffallen, daß der Aquinate seit dem Sentenzenkommentar in Hierotheus das Ideal eines Theologen sieht, der das discens und das divina patiens in exemplarischer Weise in sich verwirklicht hat. Der Umstand, daß die Formel zwei offenbar aufeinander zu beziehende Elemente in einer sprachlich dichten Gestalt vereinigt, mag erklären, warum Thomas nicht auf ein Wort oder das Werk eines Kirchenvaters verweist, der sich besser als Vorbild geeignet hätte. Erstaunlicher ist freilich, daß in einem dem Walten des Hl. Geistes gewidmeten Kontext Notwendigkeit und Rang einer rationalen Theologie so hervorgehoben werden, wie das hier geschieht. Der auf dem Gebrauch der Vernunft basierende modus iudicandi behält seine durch nichts zu ersetzende Funktion, den ihr auch die Weisheit als Gabe nicht streitig macht. Der Grund für dieses Insistieren liegt in der theologischen Methode, die als diskursiv vorgehende Wahrheitssuche in sprachlich vermittelbarer Form prinzipiell von jedem nachvollziehbar und darum kontrollierbar ist. Daß sich in ihr das Wesen der akademischen Theologie und die Ideale des Universitätslehrers spiegeln, wie sie Thomas vor Augen hatte, ist offenkundig. Ja, der Aquinate geht einen großen Schritt weiter: Das durch rationales inquirere zustandegekommene Urteil ist nicht weniger rectum als das, das auf der Gabe als Weisheit gründet, auch wenn letzteres intuitiv, spontan und absolut sicher gefällt wird, Eigenschaften, die ihm Singularität garantieren.

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Nun ist es freilich an der Zeit, die andere Seite in den Blick zu nehmen. Von Hierotheus heißt es, daß er in göttlichen Dingen vollkommen geworden ist als discens, d. h. als ein die Wahrheit suchender Theologe, aber zur eigentlichen Vollkommenheit ist er erst patiens divina gelangt. Bedenkt man, daß perfectio in unserem Kontext das Maximum dessen ist, was der Mensch auf Erden erreichen kann, so wird man das Gewicht dieses Satzes ermessen. Das die theologische Methode charakterisierende inquirere, so unerläßlich und unersetzbar es sein mag, führt bestenfalls zur „halben Wahrheit" - und das mit vielen Mühen und oft nach langer Zeit. Und wie kommt man zu jener Vollkommenheit? Wie wir gehört haben, empfängt die Seele mehr dem Streben als dem Erkennen nach, so daß sie „heftiger" erleidet und mehr von den Dingen affiziert wird, als das beim Erkennen der Fall ist. Das Erleiden, das Affiziert- und Konnaturalwerden mit den göttlichen Dingen geschieht durch die Liebe, die uns Gott eint. Kurz sei daran erinnert, warum das so ist. Wenn das Erkannte im Erkennenden nicht nach der Art des erkannten Dinges ist, sondern entsprechend der Weise des Erkennens, so bleibt eine gewisse Distanz. Das Verlangen hingegen bewegt sich auf die Dinge zu gemäß der Weise, wie sie in sich selbst sind. Das heißt: Die bloß rational operierende Theologie kann jene Konnaturalität nicht bewirken. Ist sie freilich jemandem durch die Liebe geschenkt, so erfreut er sich auch eines neuen modus iudicandi, der sich durch Intuition, Spontaneität und Sicherheit auszeichnet. Außer Zweifel steht, daß die Lehre von den Gaben des Hl. Geistes und den in den Seligpreisungen enthaltenen Forderungen und Verheißungen auf diese Liebe bezogen ist, die das uniri Deo bewirkt. Nicht weniger unbestreitbar ist, daß Thomas in diesem Traktat eine geistliche Theologie zu entwerfen versucht hat, die Reflexion und Praxis, Studium und Leben, einfache Christen und gelehrte Theologen gleichermaßen berücksichtigen sollte. Dieser Wunsch, eine Spiritualität für alle zu entwickeln, macht es erforderlich, die intellektiven und voluntativen Fähigkeiten des Menschen in der Vielzahl und Komplexität ihrer Äußerungen zu bedenken. Gleichwohl sind Akzente deutlich zu erkennen. Es geht vornehmlich um drei zentrale Gedanken: Um den von einseitigen Vorstellungen und Verkehrtheiten gereinigten Glauben mit der scharfen Abgrenzung a non credendis, um eine Gott angemessene Verehrung und schließlich um das rechte Verhalten zur Welt, deren Vorläufigkeit der Christ stets vor Augen haben sollte. Es ist darum nicht erstaunlich, daß Thomas in unserem Kontext außerordentliche Frömmigkeitsphänomene nicht erwähnt. Ohne deren Realität oder Sinnhaftigkeit zu leugnen, steht für ihn doch fest, daß eine auf Erden mögliche und von allen zu erstrebende perfectio auf sie nicht angewiesen ist. Wohl aber weiß auch Thomas, daß sich in einem unter der Leitung der Weisheit geführten Leben die mit ihm

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verbundene Bitterkeit und Mühsal in Süßigkeit und Ruhe verwandelt. Der durch die Gabe der Weisheit bewirkte konnaturale modus iudicandi gewährt uns die Fähigkeit, „alles nach göttlichen Regeln zu beurteilen und zu ordnen" (I-II45, 1). Der so schlechthin weise gewordene Mensch ist dann in die Lage versetzt, sich und die Schöpfung recht einzuschätzen. Wiederum darf man sagen, daß der Weise, der „die höchste Ursache kennt" und darum der höchsten Auszeichnung teilhaftig geworden ist, ungewöhnlicher Phänomene nicht mehr bedürftig ist. Anders verhält es sich mit der Gabe der Frömmigkeit. Auch sie artikuliert sich primär in einer vom Hl. Geist ausgehenden Bewegung, die in uns eine kindliche Zuneigung zu Gott als Vater bewirkt. Kein Zufall ist, daß Thomas hier nach einer langen Pause auf den instinctus Spiritus Sancti als Inbegriff der Dynamik und des unbegrenzten Waltens verweist, so daß auch die Gottesverehrung jedes Maß überschreiten soll. Die Gabe der Stärke hat in gewisser Weise ein Doppelgesicht. Sie gibt dem Gläubigen die Kraft, in den alltäglichen Nöten das Vertrauen auf die Überwindung der Gefahren und Schwierigkeiten nicht zu verlieren und hilft ihm an der äußersten Grenze, die letzte Bewährungsprobe, den Tod, zu bestehen. Sie führt also in die letzte Geborgenheit und Sicherheit, die sich niemand selbst geben kann. Mit der Tapferkeit im üblichen Sinn des Wortes hat sie nur von ferne zu tun. Abschluß und in gewisser Weise auch Höhepunkt einer neuen Sicht des vor Gott und in der Welt stehenden Menschen bilden die Überlegungen zum donum timoris. Der in der allgemeinen Lehre von den Gaben zur spekulativen Deutung herangezogene Begriff der Bewegung findet hier seine tiefste Applikation. Sollen die Gaben den Menschen „bewegbar" machen, so hat das zur Voraussetzung, daß dem Beweger kein Widerstand entgegengesetzt wird, daß sich der zu Bewegende ihm unterwirft. Das Deo subiectum esse als zentrales Element des Religiösen ist nun nach Thomas das eigentliche Merkmal der kindlichen Furcht als Gabe des Hl. Geistes. Sie bewegt den Menschen so, daß er Gott fürchtet und davor zurückschreckt, sich ihm und seinen Forderungen zu entziehen. Mit Angst oder gar mit Drohungen hat das nichts zu tun. Es geht vielmehr um die Einsicht in die wahre Situation des Menschen vor Gott. Wiederum: Erst eine Gabe des Hl. Geistes läßt den Menschen seiner tiefsten Kreatürlichkeit und in ihr seiner äußersten Abhängigkeit von Gott inne werden. Der gläubige Mensch befindet sich nach Thomas mit einem höchst komplexen System von Tugenden und Gaben konfrontiert. Die aus Erwägungen der Vernunft und aus den Seligpreisungen der Bergpredigt an ihn ergehenden Weisungen und Forderungen scheinen von so strikter und zudem weithin unpraktikabler Natur zu sein, daß sie eher erdrücken als zum Handeln befähigen. Das wäre in

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der Tat so, wenn der Mensch eine solche Last allein zu tragen hätte. Mit den subtilen und oft verwickelten Argumenten kontrastiert die vielfach bekräftigte Aussage, daß das Wirken des Hl. Geistes allen menschlichen Aktivitäten vorausgeht und sie zur Vollendung führt, ja unsere Abhandlung ist geradezu ein Lehrstück für den Primat der Gnade, die selbst in größten Widrigkeiten Zuversicht - man denke an das donum fortitudinis - vermittelt. Richtig ist, daß Existenz und Siebenzahl der Gaben das systematische Denken des Aquinaten herausgefordert haben, zumal die patristische und zeitgenössische Diskussion keine ihn befriedigenden Antworten zu bieten hatte. Daß namenlich die intellektuellen Gaben großer gedanklicher Anstrengungen bedurften, um ihre Unterschiedenheit und ihre spezifische Funktion einsichtig zu machen, hat seinen Grund in dem Umstand, daß der Glaube trotz der festen Zustimmung das cogitare, das Überdenken, die innere Unruhe nicht ausschließt, woraus der Schluß gezogen wird, daß die verbleibende Dunkelheit durch die Gaben nach vielen Seiten erhellt werden muß. Die komplizierte und gelegentlich schwer zu entwirrende Argumentation, die wohl manchen Leser eher abschrecken als anziehen dürfte, erweist sich freilich im Rückblick als Glücksfall, da sie eine theologia spiritualis vor der Gefahr der Simplifizierung, der sie oft genug erlegen ist, bewahren könnte. Verfolgt der Aquinate in seiner Abhandlung über das Gesagte hinaus eine bisher noch kaum zur Sprache gekommene Absicht? Hans Urs von Balthasar war davon überzeugt. In der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes sei einer der vier „Orte" zu finden, der einen Ansatz für eine Theologie der Mystik biete, ja in diesem Zusammenhang sei namentlich durch Bonaventura, Albert und Thomas eine „Theologie mystischen Erlebens ausgebaut (worden)", die dann „von der deutschen Mystik übernommen wird" 3 . Dem ist in bezug auf den Aquinaten mit Argumenten widersprochen worden, die keine wirkliche Kenntnis der einschlägigen Texte verraten 4 . Ob es sich an diesem „Ort" tatsächlich um einen Anknüpfungspunkt für die Entfaltung einer mystischen Theologie handelt, ist naturgemäß von der Frage unabhängig, ob Thomas selbst mystische Erlebnisse gehabt hat oder nicht, doch ist die Antwort darauf wohl nicht nur von biographischem Interesse. Nun wird von ihm in seinem letzten Lebensjahr Außergewöhnliches berichtet, das sich durchaus als mystische Erfahrung deuten ließe, wären die hagiographischen Texte in einem eindeutigen Sinn zu interpretieren. So berichtet Bartholomaeus von Capua im Kanonisationsprozeß in Neapel, Thomas sei seit der Messe am Fest des hl. Nikolaus 1273 so verändert gewesen, daß er seine

3 4

Besondere Gnadengaben 285f. K. RUH, Geschichte der abenländischen

Mystik, Bd. 3, 148f.

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Arbeit am dritten Teil der Summa abgebrochen und nicht wieder aufgenommen habe. Auf die Frage Reginalds nach der Ursache habe er geantwortet: „Ich kann nicht mehr, denn alles, was ich geschrieben habe, scheint mir wie Stroh zu sein". Mehrfach wird versichert, Thomas habe alle literarischen Aktivitäten eingestellt. Anläßlich eines Besuchs bei seiner Schwester habe er kaum gesprochen und sei wie benommen ( s t u p e f a c t u s ) gewesen. Auf Drängen Reginalds habe er diesem schließlich den wahren Grund seiner seelischen Veränderung verraten:"Alles, was ich geschrieben habe, scheint mir wie Stroh zu sein im Vergleich mit dem, was ich gesehen habe und was mir geoffenbart worden ist" 5 . Daß das Eingeständnis, das eigene Lebenswerk bleibe weit hinter der göttlichen Realität zurück, auf der Linie der negativen Theologie liegt, wie sie etwa in der Lehre von den Gaben vertreten wird, bedarf nicht vieler Worte. Fraglich ist allerdings, ob nicht der Hagiograph diese Einsicht in das Gewand eines Offenbarungsereignisses gekleidet hat, zumal es gleich zu würdigende Indizien gibt, die das nahelegen. Das wird im zweiten Bericht deutlicher, den wir Wilhelm Tocco verdanken. Er verlegt das Geschehen nicht nach Neapel, sondern nach San Severino, in das Schloß der Schwester des Aquinaten. Hier habe er eine Ekstase „erlitten", so daß er „gänzlich von den Sinnen abgezogen" war. Auch habe er Reginald enthüllt, daß der finis scripture mee gekommen sei, denn ihm seien solche Dinge geoffenbart worden, daß ihm das, was er gelehrt und geschrieben habe wie modica vorkäme. Es folgt sodann der Hinweis auf die Moses und Paulus zuteil gewordenen Offenbarungen mit der unverkennbaren Absicht, Thomas dem mystischen Erleben der beiden anzunähern 6 . Wichtiger ist indes etwas anderes. Beide Berichte behaupten, Thomas habe nach diesem Ereignis nichts mehr geschrieben und auch nichts mehr schreiben wollen, eine Aussage, hinter der wohl die Intention steht, das befremdliche Ende der Arbeit an der Summa zu erklären. Dazu steht eine Schrift im Gegensatz, deren Bedeutung merkwürdigerweise selten gewürdigt wird. Gemeint ist der Brief, den der Aquinate auf seiner Reise zum Konzil von Lyon auf Bitten des Abtes von Monte Cassino verfaßt hat 7 . Der Inhalt, die Vereinbarkeit des göttlichen Vorherwissens mit der menschlichen Freiheit, ist von gewohnter Klarheit und Prägnanz, die keinen Schluß auf intellektuelle Erschöpfung oder Resignation

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Processus canonizationis, c. LXXIX, ed. cit. 3 7 6 - 3 7 8 . S . auch U . Horst. Thomas von Aquin 216f. Ystoria sancti, ed. cit., c. XLVII, 180f. Epistola ad Bernardum, ed. cit. S. die Preface von A. D o n d a i n e 399^409. Text des Briefs: 413-415.

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angesichts der eigenen Unzulänglichkeit erlauben. Am Ende des Briefs versichert Thomas dem Abt, er wolle sich erneut schriftlich zum Problem äußern, falls dies gewünscht werde. Von einem Verzicht auf literarische Aktivitäten kann also keine Rede sein. Daß mystische Erlebnisse für Thomas, soweit wir sehen, nicht zu belegen sind, ist zunächst ein biographisches Datum, das nichts mit der Frage zu tun hat, ob überhaupt und an welchem Ort in seinen Werken Ansätze einer mystischen Theologie zu finden sind. Ohne daß wir uns hier auf eine Diskussion einlassen können, was Mystik ist, darf man doch, ohne mit Widerspruch rechnen zu müssen, sagen, daß Thomas Höhepunkte geistlichen Lebens - von den klassischen Ausnahmen abgesehen - nicht an außerordentliche Phänomene bindet. Auch wird man in solchen Zusammenhängen einen „Aufschwung der Sprachgestalt" (K. Ruh) vermissen, eine Feststellung, die nicht nur auf den Lehrbuchcharakter der Summa zurückzuführen ist, sondern auf die Sache selbst8. Beginnt man unter den beiden Vorzeichen die Suche nach dem Ort, an dem der entsprechende Traktat abgehandelt wird, so kann man die Lehre von den Gaben des Hl. Geistes nicht übergehen9. Thomas läßt, wie nicht mehr betont zu werden braucht, keinen Zweifel daran, daß die Gaben des Hl. Geistes den Menschen so zur Vollkommenheit führen, daß er bereitwillig der vom Hl. Geist ausgehenden Bewegung folgt und sich Gott, soweit das auf Erden möglich ist, anheimgibt. So heißt es später, daß das Wesen des Religiösen im subiectum esse besteht, in der bedingungslosen Anerkennung der Kreatürlichkeit. Die durch die Gaben vervollkommneten Handlungen ermöglichen die Verwirklichung der in den Seligpreisungen enthaltenen Forderungen, woraus sich eine Hinordnung auf die ewige Seligkeit ergibt. „In sie", heißt es einfach, „führt der Hl. Geist ein"10. So besteht zwischen Zeitlichkeit und

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Daß Thomas durchaus zu einem „Aufschwung der Sprachgestalt" fähig war, zeigt etwa das Adoro te devote, dem man einen „mystischen Hauch" wohl nicht absprechen kann. Dazu s. die eindringliche poetologische Analyse von R. WIELOCKX, Poetry and Theology. Κ. RUH, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 3, 150ff sieht in der Quästion über den raptus (II-II 175) einen wichtigen Ansatzpunkt mystischer Theologie. Thomas begründet hier zwar die prinzipielle Möglichkeit einer Entrückung, doch fällt auf, daß er dann nur von Moses und Paulus spricht. Daß ihrer auch andere gewürdigt worden sind oder noch gewürdigt werden könnten, wird bezeichnenderweise nicht gesagt. Praktisch spielt also der raptus keine Rolle. Vgl. H. U. V. BALTHASAR, Besondere Gnadengaben 394 (zu 175, 3). M. SCHLOSSER, Lucerna in caliginoso loco 118-122. I-II 69, 1: in eam (beatitudinem aeternam) inducit Spiritus Sanctus, ad cuius obedientiam et sequelam per dona perficimur.

Nachwort

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Ewigkeit ein bruchloser Übergang, wie Thomas anläßlich seiner Antwort auf die traditionelle Frage, ob die Gaben in patria bleiben, für jede einzelne von ihnen zeigt". Diese Kontinuität wird noch schärfer betont, wenn der Aquinate das Problem untersucht, ob die den Seligpreisungen zugeordneten Belohnungen „zu diesem Leben gehören". Mit Nachdruck versichert er, daß sie Teil unseres gegenwärtigen Lebens sind und die inchoatio beatitudinis einschließen 12 . Das heißt: Der Mensch, der bereits jetzt anfangshaft der Seligkeit teilhaftig geworden ist, hat den ihm auf Erden möglichen Höhepunkt der Vollkommenheit erreicht, mit der sich delectatio verbindet, die die Gewißheit gibt, daß er sich auf der via perfectionis befindet. Können mystische Erlebnisse über diese inchoata beatitudo hinausgehen? Anläßlich der die Gabe der Weisheit betreffenden Erörterungen greift Thomas ein zentrales Stichwort mystischer Theologie auf, das der unio. So ist es Sache der Weisheit, die geglaubten Dinge gemäß ihnen selbst zu wissen aufgrund einer Einigung mit ihnen, wodurch sie „mehr" der Liebe entspricht, die den Geist des Menschen mit Gott eint. In einer späteren Präzisierung des Gedankens heißt es, daß die Weisheit Konnaturalität mit den Dingen bewirkt. Dafür ist Hierotheus für alle ein klassisches Exempel, von dem bezeichnenderweise ausgesagt wird, daß er „im Göttlichen vollkommen war". Das geschah aufgrund des patiens divina. Wer Göttliches erleidet, wird ihm konnatural und auf dieses hin bewegt gemäß der Weise, wie es in sich ist. Von ihm gilt das Schriftwort: „Wer Gott anhängt, ist ein Geist mit ihm" (1 Kor 6, 17). Ein christliches Leben, das kraft der Gaben des Hl. Geistes zur auf Erden höchstmöglichen Vollkommenheit gelangt, die inchoatio beatitudinis und schließlich das uniri Deo sind die zentralen Elemente der Konzeption, wie sie Thomas in der Summa entwickelt hat. Ihrer kann und soll jeder teilhaftig werden, der sich im Stand der Gnade befindet. Von ungewöhnlichen Phänomenen oder „Erlebnissen" ist nirgendwo die Rede. Auch ist im gesamten Traktat kein „Aufschwung der Sprachgestalt" zu konstatieren. Der nüchternen Sprache entspricht der Umstand, daß sich die Gaben im unspektakulären Alltag des Gläubigen entfalten sollen. Wer meint, Mystik sei notwendigerweise mit den genannten Merkmalen verbunden, wird in unserem Traktat allerdings keinen Ansatz einer mystischen Theologie sehen wollen, doch wird er sich dann mit der Frage konfrontiert sehen, wie er den in den Augen des Aquinaten außerordentlichen Rang der Lehre von den Gaben des Hl. Geistes mit den vorhin beschriebenen über alles menschliche Maß hinausgehenden Wirkungen erklären kann.

11 I II 68, 6 ad 2. 12 1-1169,2.

Namensverzeichnis

Albert d. Gr. 24, 32-35, 38, 43, 45, 57, 149 Alfaro, J. 59 Ambrosiaster 61 Ambrosius 24, 93, 98, 165 Anzulewicz, H. 34 Aristoteles 74, 75, 76, 77, 79, 106, 132, 136, 158, 167, 170 Augustinus 60, 93, 94, 96, 98, 109, 116, 119, 124, 128, 139, 142, 146, 153, 155, 157, 159, 162, 163, 165, 169 Balthasar, H. U. v. 1 4 1 , 1 7 6 , 1 7 8 Bardy, G. 23 Bartholomaeus v. Capua 176 Bataillon, L.-J. 6 8 , 9 3 Bernhard v. Montecassino 177 Blic, J. de 23, 72 Bonaventura 24, 36, 37, 57, 143-145, 149, 155 Bonnefoy, J. - F. 36 Bougerol, J.G. 36 Bouillard, H. 4 8 , 7 4 , 7 5 Boularand, E. 156 Bouthillier, D. 41 Bouvy, J. 31 Bulst, N. 31

Cajetan, Thomas de Vio 131 Carluccio, G.G. 72 Chenu, M.-D. 136 Chiron, J.-F. 126 Colish, M. L. 24 Conticello, C. G. 93 Dekkers, A. 61 Deman, Th. 7 4 , 7 5 Distelbrink, B. 36 Dionysius Areopagita 133-135 Dondaine, A. 177 Doucet, V. 2 9 , 3 1 , 3 2 Duquesne, M. 63 Emery, G. 3 2 , 3 6 , 4 2 Endres, J. 130 Eschmann, I. 63. Feil, E. 149 Ferraro, G. 61 Gardeil, A. 24 Gauthier, R.-A. 32, 52, 58, 74, 116 Gerwing, M. 31 Gils, P.-M. 4 1 , 4 2 Glorieux, P. 58 Gregor d. Gr. 3 3 , 4 1 , 4 7 , 50, 72, 90, 113,122, 153 Groner, J. F. 153

182 Guibert J. de, 71 Guindon, A. 156 Guindon, R. 4 1 , 9 4 Heck, E. 149 Hieronymus 60, 93, 165 Hierotheus 133-135, 138, 173, 174,179 Hochstaffl, J. 120 Hödl, L. 29 Hofmann, R. 46 Horst, U. 58,61,93, 165, 171, 172 Hugo v. St. Cher 33 Hülse, Β. M. van 32 Humbrecht, D. 120 Imle, F. 36 Johannes Chrysostomus 93, 98 Johannes von La Rochelle 29-31 Johannes a St. Thoma 75, 138 Jordan, M. 75 Käppeli, Th. 37 Kenny, Α. 74 Kluxen, W. 94, 161 Koster, M. D. 127 Kühn, U. 156 Labourdette, Μ. M. 44 Landgraf, Α. M. 156 Lang,A. 114 Laurent, M.-H. 37 Lavaud, P. B. 32 Lierde, C. van 96 Lottin, O. 2 9 - 3 3 , 8 6 , 8 9 Marek, W. van der 114 McGinn, B. 72 Mitterer, A. 23 Möhler, J. A. 100

Namensverzeichnis Mongillo, D. 55 Montagnes, B. 130 Munoz Cuenca, J. M. 75, 80 Mussner, F. 60 Odo Rigaldi 31,32 Patfoort, A. 71,72 Pelster, F. 29 Pelzer, A. 74 Pesch, Ο. H. 85, 156 Petrus Lombardus 24, 157 Petrus de Tarentasia 37, 38 Philipp der Kanzler 27, 28 Philipon, M.-M. 44 Pieper, J. 153 Ramirez, J. 85 Ratschow, C. H. 149 Reginald v. Piperno 177 Renard, J.-P. 93 Robert Kilwardby 23, 38-40 Roland-Gosselin, R. 94 Ruh, K. 133, 176, 178 Schlosser, M. 37,61, 144, 178 Schlütz, K. 23 Schockenhoff, E. 85,94 Schulthess, P. 39 Seckler, M. 48, 59, 63, 75, 77, 127 Sese, J. 75 Simard, G. 60 Simonin, H. D. 37 Solignac, A. 130, 149 Suchla, B. R. 133 Torreil, J.-P. 4 1 , 4 2 , 6 6 , 120, 136 Urbano del Nino Jesus 96 Utz, A. F. 72, 75, 86, 89, 90, 112, 114

Namensverzeichnis Wawrykow, J. P. 99 Weisheipl, J. Α. 58 Wicki, Ν. 27 Wielockx, R. 43, 178 Wilhelm v. Auxerre 24-27 Wilhelm v. Tocco 177 Ziermann, Β. 105