Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles: Ein Beitrag zur metaphysischen Herkunft der modernen Technik 9783111523163, 9783111154756

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KARL ULMER WAHRHEIT, KUNST UND NATUR BEI ARISTOTELES

KARL U L M E R

WAHRHEIT, KUNST U N D NATUR BEI ARISTOTELES

Ein Beitrag zur Aufklärung der metaphysischen Herkunft der modernen Technik

19

53

MAX NIEMEYER VERLAG / T Ü B I N G E N

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft Copyright 1953 by Max Niemeyer Verlag Tübingen Drude: Budidrutkerei Eugen Göbel, Tübingen

Dem R e e d e r KARL G R A M M E R S T O R F in D a n k b a r k e i t gewidmet

Es könnte so scheinen, als wenn diese Untersuchungen o f t den unerquicklichen Bücherstaub aufwirbelten und leere Subtilitäten einer untergangenen Welt mit unnützer Mühe erörterten. Deshalb ist es gut, daran immer wieder zu erinnern, daß alle diese hier behandelten Begriffe nicht nur viele Jahrhunderte hindurch lebendig blieben, sondern auch mit geringen Anpassungsmodiiikationen den höchsten Inhalt des menschlichen Denkens bis auf unsere Tage bilden. (G. Teichmüller Neue Studien zur Gesòiéte

der Begriffe III,

1879)

Inhaltsverzeichnis Einleitung Die Kunst als eigentliches Thema der Untersuchung

1 1

I. Der Bereich der Bestimmung der Kunst

9

A. Vom Wesen des Menschen 1. Das Gute als Werk 2. Die Vorzeichnung des Werkes aus dem Wesen des Menschen

9 9 13

B. Von der Tüchtigkeit des Menschen 1. Die Tüchtigkeit als Verfassung eines Vermögens 2. Die dem Menschen eigentümlichen Tüchtigkeiten 3. Das Wesen der menschlichen Tüditigkeit

16 16 21 26

C. Vom Vermögen des Wahrheitens und der Wahrheit als Werk 1. Die Einheit der Tüchtigkeit des Strebens und des Verstandes 2. Die Gliederung des Verstandes als Vermögen zum Wahrheiten 3. Die Rangordnung der Verfassungen des Verstandes und die Stellung der Kunst

32 32

D. Die Fragestellung der Ethik als Bereich der Bestimmung Kunst

40 46

der

II. Die Grundlage der Bestimmung der Kunst A. Das Vermögen und die Stufen des menschlichen Erkennens . . 1. Wahrnehmung und Erfahrung als erste Stufe der Erkenntnis und das Wesen der menschlichen Erkenntnis überhaupt 2. Die Wahrnehmung des Einzelnen und ihr Bezug zum Allgemeinen 3. Das Allgemeine im Einzelnen und seine Erkenntnis . . . . 4. Die Erfahrung als Grundlage von Wissenschaft und Kunst 5. Der Umkreis des Wahrheitens der Kunst B. Das mögliche Wahre im Seienden im ganzen und das Wahre der Kunst 1. Die Gliederung des Seienden im ganzen und die Struktur des Wahren in ihm 2. Das Wahre als das Notwendige und die Notwendigkeit im Hiesigen 3. Das Hiesige als Bereich der wechselseitigen Einwirkung . .

53

59 61 61 67 71 75 80 84 84 91 99

4. Das Beiläufige im Hiesigen a) b) c) d)

Der Die Das Das

107

Begriff der beiläufigen Ursache Gliederung des beiläufigen Naturgeschehens . . . von selbst Geschehen in der Natur automatische Geschehen in den Mechanismen . . .

5. Das Wißbare und Wahre in der Natur für die Kunst . . .

III. Die philosophische Bestimmung der Kunst und die Philosophie A. Vorbereitende

Erörterung

127

B. Das 'Wesen der Kunst ais Wahrheiten

Die Die Das Das

IV. Zusammenfassung und Ausblick

Β. τέχνη, moderne Anmerkung Kunst Nachwort

Teànik

der philosophischen

135 141 148 153 158 164 171

Herstellung von Kunst und das Werden von Natur . Kunst als erster Grund einer Herstellung Sein der Kunst und ihre Stellung in der Philosophie . Sein des Wahrheitens überhaupt und die Kunst . . .

A. Wesen und Bedeutung τέχνη bei Aristoteles

127 129 130 132

Die Kunst als Kennen des Allgemeinen Die Kunst als Vermögen des Uberlegens und Anordnens. . Kunst und Erfahrung Der Ursprung der Kunst Die Tüchtigkeit der Kunst und die Kunst als Tüchtigkeit . Die Mechanik als besonderer Zweig der Kunst

C. Kunst, Natur und Wahrheit 1. 2. 3. 4.

120

127

1. Die Hauptgesichtspunkte der Bestimmung der Kunst . . . 2. Der Zusammenhang von Kunst und Herstellung 3. Gliederung und Einheit des Begriffes der Kunst 1. 2. 3. 4. 5. 6.

108 109 113 118

172 181 189 197

208 Bestimmung

der

und Metaphysik

zum Bedeutungswandel der τέχνη im Sinne der schönen

208 219

229 235

Einleitung Die Kunst

als eigentliches

Thema

der

Untersuchung

D a s T h e m a d e r v o r l i e g e n d e n U n t e r s u c h u n g ist d e r griechische Begriff d e r τέχνη. E s soll gezeigt w e r d e n , w a s m i t diesem Begriff g e m e i n t ist u n d in welcher W e i s e das G e m e i n t e d a r i n g e f a ß t ist. D i e Festlegung dieses Begriffes soll n u r a n einer Stelle in d e r Geschichte des griechischen D e n k e n s gezeigt w e r d e n , d o r t , w o dieser Begriff ausdrücklich in d e n Bereich einer philosophischen B e s t i m m u n g r ü c k t . D a s e r f o l g t bei P i a t o n u n d Aristoteles. D a s K e n n z e i c h e n dieser p h i l o s o p h i schen B e s t i m m u n g ist, d a ß die τέχνη ausdrücklich auf W a h r h e i t bez o g e n w i r d u n d v o n d o r t h e r i h r e W e s e n s u m g r e n z u n g e r f ä h r t . Schon dieser U m s t a n d erscheint b e m e r k e n s w e r t g e n u g , u m eine eigene D a r s t e l l u n g dieses Z u s a m m e n h a n g e s z u r e c h t f e r t i g e n . Es zeigt sich a b e r , d a ß i n dieser P h i l o s o p h i e die τέχνη nicht n u r T h e m a einer eigenen B e s t i m m u n g ist, s o n d e r n d a r ü b e r h i n a u s f ü r diese P h i l o s o p h i e a u d i eine z e n t r a l e B e d e u t u n g b e k o m m t . Diese zeigt sich d a r i n , d a ß die τέχνη i m m e r w i e d e r bei philosophischen B e s t i m m u n g e n z u r E r l ä u t e r u n g h e r a n g e z o g e n w i r d , ja, w i e es scheint, s o g a r die R o l l e eines L e i t f a d e n s ü b e r n i m m t . So w i r d das, w a s z u n ä c h s t n u r G e g e n s t a n d einer e i n z e l n e n philosophischen B e s t i m m u n g ist, rückläufig f ü r das W e s e n dieser P h i l o s o p h i e v o n e n t s c h e i d e n d e r B e d e u t u n g . D i e in d e r P h i l o s o p h i e erschlossene W a h r h e i t scheint in e i n e m wesentlichen Bezug z u r τέχνη z u stehen. So d i e n t nicht n u r die P h i l o s o p h i e in diesem F a l l e d a z u , d e n Begriff d e r τέχνη a u f z u k l ä r e n , s o n d e r n u m g e k e h r t d i e n t dieser Begriff u n d seine eigentümliche V o r r a n g s t e l l u n g in dieser P h i l o s o p h i e auch d a z u , e i n e n t i e f e r e n Einblick in i h r W e s e n z u n e h m e n . I n diesem u m f a s s e n d e n Sinne w e r d e n K u n s t u n d W a h r h e i t in i h r e m Z u s a m m e n h a n g z u m T h e m a gemacht. D i e Absicht dieser U n t e r s u c h u n g ist a b e r nicht n u r die D a r s t e l l u n g d e r B e d e u t u n g dieses Begriffes, o d e r die A u f k l ä r u n g seiner Stellung in d e r P h i l o s o p h i e des Aristoteles u n d seiner B e d e u t u n g f ü r diese 1 . V i e l m e h r soll zugleich versucht w e r d e n d a r z u s t e l l e n , w a s diese Fest1 D a s Verhältnis zur Philosophie Piatons und die Stellung und Bedeutung der τέχνη f ü r diese mußte hier aus methodischen Gründen ganz beiseite bleiben. Vgl. J. Wild: Plato's Theory of τέχνη / Philosophy and phenomenological Research 1941; I, 3.

1

1 Ulm er Wahrheit

legung d e r τέχνη in der P h i l o s o p h i e des A r i s t o t e l e s f ü r d i e geschichtliche Wirklichkeit der K u n s t b e d e u t e t h a t . D i e s e r B e g r i f f soll a l s o nicht nur im Bereich seiner philosophischen D a r s t e l l u n g

betrachtet

w e r d e n , s o n d e r n zugleich in seiner B e d e u t u n g f ü r die L e b e n s w i r k l i c h keit des Menschen. E s soll gezeigt w e r d e n , d a ß u n d i n w i e f e r n die begriffliche F e s t l e g u n g der τέχνη

in der P h i l o s o p h i e des A r i s t o t e l e s z u -

τέχνη

gleich eine Entscheidung ü b e r die geschichtliche W i r k l i c h k e i t der bedeutet.

D a s s i n d die drei Gesichtspunkte, unter denen d i e U n t e r s u c h u n g des Begriffes der τέχνη

hier d u r c h g e f ü h r t w e r d e n soll. D a b e i ist der letzte

Gesichtspunkt der eigentlich b e s t i m m e n d e . D a s b e s a g t , d a ß seine D a r legung nicht einfach d a z u dienen soll, u m d a s V e r s t ä n d n i s b e s t i m m ter T e i l e u n d Seiten der P h i l o s o p h i e des Aristoteles z u v e r m i t t e l n , wie es Sache einer i m m a n e n t e n I n t e r p r e t a t i o n w ä r e , s o n d e r n sie soll zeigen, w i e in dieser P h i l o s o p h i e u n d durch sie b e s t i m m t e geschichtliche Entscheidungen v o l l z o g e n w u r d e n , die bis heute B e d e u t u n g f ü r uns haben. D i e s e r Gesichtspunkt e n t s p r a n g nicht d e m Versuch, d e r P h i l o s o p h i e des Aristoteles eine gewisse A k t u a l i t ä t z u geben, o d e r ü b e r h a u p t der P h i l o s o p h i e eine größere B e d e u t u n g f ü r d a s

Leben

nachzuweisen, a l s sie zu h a b e n scheint. D i e g a n z e F r a g e s t e l l u n g bei Aristoteles w i e ihr maßgeblicher G e s i c h t s p u n k t e r g a b sich v i e l m e h r aus

dem k o n s e q u e n t e n D u r c h d e n k e n

eines a k t u e l l e n P r o b l e m s ,

in

dessen D i e n s t d i e D u r c h f ü h r u n g dieser U n t e r s u c h u n g eigentlich steht. Dieses P r o b l e m wie a u d i sein V e r h ä l t n i s z u der v o r l i e g e n d e n U n t e r suchung m u ß angegeben w e r d e n , weil d a d u r c h zugleich der a n g e g e b e n e H a u p t g e s i c h t s p u n k t dieser U n t e r s u c h u n g deutlicher w i r d . E s w a r d i e F r a g e nach W e s e n u n d H e r k u n f t der m o d e r n e n T e c h n i k die a u f d a s T h e m a dieser U n t e r s u c h u n g f ü h r t e , u n d die a u d i den H i n t e r g r u n d z u dieser A r b e i t a b g i b t . D a s ist zunächst befremdlich. W i e k a n n eine F r a g e nach der m o d e r n e n T e c h n i k auf eine I n t e r p r e t a t i o n v o n Aristoteles f ü h r e n u n d welchen D i e n s t k a n n eine solche I n t e r p r e t a t i o n f ü r die A u f k l ä r u n g dieser F r a g e leisten? Technik ist heute der Inbegriff f ü r eine b e s t i m m t e A r t v o n D i n g e n , die z u m Bereich unserer L e b e n s - M i t t e l gehören. E s sind alle

jene

D i n g e , die den C h a r a k t e r einer Maschine h a b e n o d e r nur durch eine solche möglich sind. A l s L e b e n s - M i t t e l gehören sie z u unserer m o d e r nen Wirklichkeit u n d haben d o r t ihren P l a t z . U n d als solche sind sie a u d i kein P r o b l e m , s o n d e r n im alltäglichen U m g a n g m e h r o d e r weniger v e r t r a u t . E s besteht k e i n G r u n d , diese D i n g e , d i e mit d e m W o r t T e c h n i k g e m e i n t sind, nach W e s e n u n d H e r k u n f t z u b e f r a g e n . E i n 2

Problem werden sie erst durch den Tatbestand, daß sie in steigendem Maße die modernen Lebensverhältnisse bestimmen und beherrschen, und ihnen immer mehr ein neues Gepräge geben. Befremdlich ist an diesem Vorgang nicht nur, daß überhaupt Werkzeuge des Lebens eine solche Macht und Bedeutung bekommen, daß sie rückwirkend die Lebensführung bestimmen, befremdlich ist nicht nur, daß die Ausbildung dieser Werkzeuge immer eigenständiger wird, und sich immer umfassender entfaltet und damit immer mehr Kräfte des Lebens an sich zieht, - befremdlich ist vor allem das Gesicht des Lebens selbst, in das sie den Menschen hineindrängen. Und diese befremdliche Zukunft ist es, vor der der Mensch zurückschreckt und die ihm die Technik zum Problem werden läßt. Freilich muß man auch fragen, welchen Menschen die moderne Technik denn überhaupt ein Problem ist. Man kann die Menschen, die überhaupt zur Technik in einem Verhältnis stehen, in drei Gruppen gliedern: das sind einmal jene, die der technischen Mittel bedürfen und deswegen von ihr Gebrauch machen, sodann jene, für die die Handhabung und Bedienung der technischen Mittel die eigentliche Lebenstätigkeit ist, und schließlich alle, deren Leben sich in der Herstellung der technischen Mittel erfüllt. Gebrauch, Bedienung und Herstellung als die drei Grundverhältnisse zur Technik können sich je verschieden in einem Menschen vereinigen, in jedem Falle sind es die wesentlichen Quellen, aus denen sich der Bestand und die Entfaltung der modernen Technik nährt. Und ein Problem ist die Technik bis heute eigentlich nicht so sehr den Menschen geworden, deren Leben in Bedienung und Herstellung der Technik aufgeht, sondern nur denen, die von ihr Gebrauch machen und die ihrer Mittel mehr oder weniger bedürfen. Und von diesen sind es auch nur bestimmte Gruppen, denen die moderne Technik fragwürdig ist. An diesem Tatbestand, dessen Feststellung zunächst nur soziologisch ist, darf man nicht vorbeigehen, wenn man vom Problem der modernen Technik spricht. Es ist hier nicht der Ort, diesen Tatbestand weiter auseinanderzulegen und unter anderem zu untersuchen, welchem Menschentum nun die moderne Technik fragwürdig erscheint. Die Fragwürdigkeit vorausgesetzt soll hier nur angegeben werden, in welcher Weise eine solche Frage gestellt werden kann und muß. Fragwürdig wird die moderne Technik, wie wir sagten, durch die Befremdlichkeit des Lebens, das offenbar in ihrem Gefolge steht, und in das sie den Menschen immer mehr hineinzieht. Und daraus entspringt die Frage nach ihrer Herkunft wie nach ihrem Wesen. Die 3

F r a g e nach der H e r k u n f t geht d a v o n aus, daß die moderne Technik keine absolute Notwendigkeit f ü r den Menschen ist, sondern sich an einer bestimmten Stelle seiner Geschichte erst ausgebildet hat und f r a g t somit nach der Art ihrer Zugehörigkeit zum Menschen. Die F r a g e nach dem "Wesen der modernen Technik will aufklären, welche Züge im Menschen die moderne Technik herausgebildet, welche Stellung sie im Wesen des Menschen haben und wie sie dieses Wesen bestimmen. D i e Grundlage der Befragung der Technik ist also immer eine bestimmte Anthropologie, die freilich meist nur vorausgesetzt, nicht aber ausdrücklich entwickelt und noch weniger hergeleitet wird. Besinnungen dieser Art über die Technik gibt es ungefähr seit der Jahrhundertwende, wenn man von einzelnen Äußerungen im 19. J a h r hundert absieht. Die Geschichte dieser Besinnung darzustellen wäre eine eigene Aufgabe. Ohne näher auf diese Geschichte einzugehen läßt sich aber sagen, daß sie die Frage bis zu einem Punkte geführt hat der eine neue Orientierung der F r a g e notwendig macht. Sie hat ergeben, daß die Herkunft der modernen Technik in jenem Abschnitt der europäischen Geschichte zu suchen ist, den man im allgemeinen mit Renaissance bezeichnet und daß ihr Wesen auf einem geschichtlichen Wandel des Menschen überhaupt beruht. Aber die nähere Bestimmung von Herkunft und Art dieses Wandels ist noch durchaus schwankend. E s war naheliegend, die Wurzel der modernen Technik zunächst in der Entstehung der modernen Naturwissenschaft zu suchen. Diese erscheint als der Ausdruck einer neuen Stellung des Menschen zur N a t u r und indem sie in der Herstellung von Werkzeugen und Lebensmitteln ihre Anwendung findet, wandelt sich auch diese Herstellung und die moderne Technik entsteht. D a b e i muß es freilich eigentümlich erscheinen und ein ungeklärtes Problem bleiben, daß ein rein theoretischer Z u g a n g zur N a t u r diese in einer Weise eröffnet, daß sie dadurch zugleich f ü r die Praxis verfügbar wird. Überhaupt ist es ungeklärt, wie der Wandel des theoretischen Bezuges zur N a t u r grundlegend f ü r die Einstellung des Menschen zur N a t u r in der Praxis werden kann. U m das F a k t u m dieses eigentümlichen Zusammenhanges aufzuklären, hat man dann umgekehrt versucht, den Ursprung der modernen Naturwissenschaft wieder in einer eigenständigen Wandlung der technischen Herstellung zu suchen. Der Anlaß dazu ist der Tatbestand, daß der erste Zweig der modernen Naturwissenschaft im Begriff der Mechanik gefaßt ist. Die Mechanik v/ar aber bis dahin gerade der Begriff f ü r das Wissen von der N a t u r , das zur technischen Herstellung gehört, so daß es scheint, als wäre die moderne Naturwissenschaft aus 4

dem technischen Zugang zur Natur entsprungen. Es läßt sich aber eindeutig nachweisen, daß die Entstehung der modernen Naturwissenschaft rein aus theoretischer Absicht und ihren Problemen entsprungen ist, und daß ihre Nähe zur Mechanik auch nicht darauf beruht, daß in ihnen beiden die Mathematik eine führende Rolle zu spielen scheint. Es hat sich gezeigt, daß sich der Wandel des Menschen in jenen Jahrhunderten nicht aus dem Wandel einzelner Bezüge herleiten und dadurch kennzeichnen läßt, daß sich dort vielmehr ein Wandel des Menschen in allen seinen Verhältnissen vollzieht, der nur verschiedenartig hervortritt. Es wandelt sich nicht nur sein Verhältnis zur Natur, sondern auch sein Verhältnis zu sich selbst und zu seiner Geschichte. Dieser Wandel ist charakterisiert durch eine neue Auffassung von der Welt im ganzen, die einen neuen Zugang zur Welt bedeutet und eine neue Festlegung der Stellung des Menschen darin. Die moderne Technik bildet sich im Zuge dieses umfallenden Wandels aus. Eine Aufklärung von Wesen und Herkunft der modernen Technik kann nur in den angegebenen Dimensionen gesucht werden. Der Bereich einer Aufklärung ist das geschichtliche Wesen des Menschen sofern zu diesem ein technischer Bezug zu den Dingen gehört, die Grundlage aber der Zugang des Menschen zu den Dingen im ganzen, der sich auf verschiedene Weise gliedert und in dem die Technik sich ausbildet. Die Bestimmung des Wesens des Menschen und seines Bezuges zur Welt im ganzen und damit dieser Welt selbst ist aber eigenste Sache der Philosophie. Nur durch eine ausdrücklich philosophische Entwicklung des Bereiches und der Grundlage dieses Problems erscheint seine Aufklärung möglich. In diesem Sinne muß die Frage nach der modernen Technik neu orientiert werden. Denn die Grenze aller bisherigen Untersuchungen über die moderne Technik liegt darin, daß sie Ort und Basis ihres Problems nicht hinreichend bestimmen, und darum ihre Grundlage und damit auch ihre Antwort zufällig bleibt. Aber Ort und Basis der modernen Technik verweisen die Aufklärung ihres Wesens und ihrer Herkunft nicht nur in dem Sinne an die Philosophie, daß diese der einzig angemessene Zugang zu den Dimensionen dieser Frage ist. Vielmehr ist es das Eigentümliche dieser modernen Technik, daß die Philosophie nicht nur Bereich und Grundlage einer Bestimmung vorgibt, sondern selbst Bereich und Grundlage des Bestehens der modernen Technik ist. Dieser sachliche und nicht nur methodische Bezug der modernen Technik zur Philosophie zeigt sich darin, daß die Entstehung der modernen Technik in einem wesentlichen Zusammenhang mit einem Wandel des gesamten Wesens des 5

Menschen steht. Dieser einheitliche Wandel legt sich aber in der Philosophie und ihren Begriffen fest. D a s ist es gerade, was den Beginn der Neuzeit auszeichnet und den geschichtlichen Wandel, der zu ihr führt, so einzigartig macht. Ihr Beginn besteht gerade in einer solchen einheitlichen Eröffnung der Welt im ganzen, deren Einheitlichkeit gerade in der maßgeblichen Rolle der Philosophie für diese Eröffnung besteht. N u r darum steht der Wandel des technischen Verhaltens in einem wesentlichen Zusammenhang mit dem Wesen des Menschen im ganzen, und nur dadurch haben die Bezüge des Menschen zur Welt diesen einheitlichen Charakter, der es möglich macht, daß theoretischer und praktischer Zugang zu den Dingen in den verschiedensten Bereichen zu einem Zusammenspiel kommen. D i e Philosophie bildet einen solchen einheitlichen Zugang zu den Dingen im ganzen aus, der f ü r alle Verhalten des Menschen maßgeblich wird. Gerade mit Beginn der Neuzeit k o m m t die Technik in den Herrschaftsbereich der Philosophie. Indem die Philosophie in diesem vollen Sinne O r t und Basis zur A u f k l ä r u n g des Problems der modernen Technik bereitstellt, soll nicht gesagt werden, daß eine solche philosophische Untersuchung allein schon ausreicht, um das Phänomen der modernen Technik im ganzen aufzuklären. D a z u müßten noch ganz andere Bereiche der geschichtlichen Wirklichkeit der Neuzeit mit herangezogen werden. Wohl ist aber damit das eigentlich Philosophische in dem Problem der modernen Technik bezeichnet. U n d dieses ist es auch, was den Anlaß zu der vorliegenden Untersuchung gegeben hat und von woher ihre Problemstellung erst voll verständlich wird. H ä l t man sich an die dargestellte Orientierung der Frage, dann mußte sie auf eine Untersuchung der Philosophie des Descartes hinführen, unter dem Gesichtspunkt, in welcher Weise dort ein einheitlicher, f ü r alle Verhalten maßgeblicher Z u g a n g des Menschen zur Welt im ganzen festgelegt wird und was diese Festlegung für das technische Verhalten bedeutet. Bei der ersten Durchführung einer solchen Untersuchung zeigte es sich aber sehr bald, daß der einheitliche Z u g a n g zur Welt, der sich zu Beginn der Neuzeit bei Descartes herausbildet und festlegt, sich auf dem Boden einer schon viel früheren Festlegung vollzieht. Die Weise, wie sich bei Descartes unter anderem der Z u g a n g zur N a t u r ausbildet, und theoretische und technische Betrachtung der N a t u r einen einheitlichen Charakter bekommen, ist nur möglich geworden durch die Weise, wie in der griechischen Philosophie bei Piaton und abschließend bei Aristoteles der Zugang zur N a t u r eröffnet und in seinen verschiedenen Möglichkeiten festgelegt wird. 6

D e n n h i e r z u m e r s t e n M a l r ü c k e n a l l e menschlichen B e z ü g e u n t e r d e n einheitlichen B e z u g z u r W a h r h e i t u n d w i r d d i e T e c h n i k i m Z u s a m m e n h a n g d i e s e r B e z ü g e f e s t g e l e g t . N u r d a d u r c h ist es ü b e r h a u p t m ö g lich g e w o r d e n , d a ß d i e P h i l o s o p h i e f ü r d i e T e c h n i k e i n e B e d e u t u n g b e k o m m t , u n d auch vielleicht u m g e k e h r t d i e T e c h n i k f ü r die P h i l o sophie. In diesem

Sinne liegt also die vorliegende Untersuchung

in

der

B l i c k b a h n d e r F r a g e nach d e r m o d e r n e n T e c h n i k u n d ist in d e m leit e n d e n G e s i c h t s p u n k t v o n dieser F r a g e b e s t i m m t . S i e ist d a b e i n u r e i n erster A n f a n g , u m d i e F r a g e in die a n g e z e i g t e D i m e n s i o n z u b r i n g e n , u n d nicht m e h r . E s k o m m t hier i m w e s e n t l i c h e n d a r a u f a n , d a s N e u a r t i g e u n d E n t s c h e i d e n d e schon i m a r i s t o t e l i s c h e n B e g r i f f d e r

τέχνη

z u z e i g e n u n d seine B e d e u t u n g f ü r d a s technische V e r h a l t e n

selbst.

U n d d a m i t w i r d h i e r z u g l e i c h d a s t i e f e r l i e g e n d e P r o b l e m b e r ü h r t , in w e l c h e r W e i s e sich ü b e r h a u p t d e r W a n d e l des menschlichen V e r h a l t e n s v o l l z i e h t u n d w o r a u f seine Geschichte b e r u h t . D e r griechische B e g r i f f d e r τέχνη

ist freilich nicht n u r u m f a s s e n d e r

a l s d e r m o d e r n e B e g r i f f d e r T e c h n i k , s o n d e r n er l i e g t v o r a l l e m auch a u f e i n e r a n d e r e n E b e n e . E r ist nicht d e r I n b e g r i f f f ü r e i n e b e s t i m m t e A r t v o n D i n g e n , s o n d e r n m e i n t eine V e r f a s s u n g d e s M e n s c h e n , u n d z w a r j e n e , die ihn in d e n S t a n d s e t z t , e t w a s h e r z u s t e l l e n , u n d in d i e s e m S i n n e e t w a s in d e n Bereich des M e n s c h e n z u b r i n g e n . D i e s e s sich V e r s t e h e n a u f H e r s t e l l u n g b e z i e h t sich d a b e i nicht n u r a u f d e n Bereich d e s H a n d w e r k s , s o n d e r n auch a u f d e n B e r e i c h d e r s c h ö n e n K u n s t , u n d hier s o w o h l a u f d i e S p r a c h k u n s t w i e a u f die b i l d e n d e K u n s t .

Auch

a l s sich V e r s t e h e n ist es a l s o in k e i n e r W e i s e a u f d a s T e c h n i s c h e i m m o d e r n e n S i n n e e i n g e s c h r ä n k t , auch nicht a u f d e n B e r e i c h d e s H a n d w e r k l i c h e n , s o n d e r n w a s seinen Bereich b e s t i m m t , ist d a s H e r s t e l l e n a l s solches. S o k a n n es a u c h nicht d u r c h d e n m o d e r n e n B e g r i f f

der

K u n s t w i e d e r g e g e b e n w e r d e n , s o f e r n dieser d e n I n b e g r i f f d e r s c h ö n e n D i n g e bezeichnet.

τέχνη l i e g t a u d i

noch v o r

der Unterscheidung

von Technik

und

K u n s t , w e n n d a m i t nicht eine b e s t i m m t e A r t v o n D i n g e n , s o n d e r n d i e b e s t i m m t e W e i s e i h r e r H e r v o r b r i n g u n g g e m e i n t ist. T e c h n i k ist d a n n d a s H e r s t e l l e n , s o f e r n es e r l e r n b a r e s u n d w i e d e r h o l b a r e s

Anfertigen

ist, K u n s t , w e n n es sich u m ein e i n m a l i g e s schöpferisches H e r v o r b r i n g e n h a n d e l t . A b g e s e h e n d a v o n , d a ß τέχνη

a l s sich V e r s t e h e n a u f H e r -

s t e l l u n g nicht eine b e s t i m m t e W e i s e d e r H e r s t e l l u n g m e i n t , g i b t es a u c h d e n a n g e f ü h r t e n U n t e r s c h i e d i m H e r v o r b r i n g e n e r s t in d e r Z e i t nach Aristoteles. N ä h e r k o m m t der gegenwärtige Sprachgebrauch der B e d e u t u n g v o n

7

τέχνη schon, wenn er K u n s t und N a t u r unterscheidet. K u n s t ist d a n n das absichtliche H e r v o r b r i n g e n v o n etwas durch den Menschen, N a t u r aber das Entstehen aus dem Vorliegenden ohne Z u t u n des Menschen. H i e r u m f a ß t K u n s t sowohl die D i n g e der Technik wie der schönen K u n s t , sowohl das schöpferische wie das nachmachende A n f e r t i g e n , und es enthält schon in sich das M o m e n t des sich Verstehens, s o f e r n es d a s absichtliche H e r v o r b r i n g e n meint. U n d läßt m a n den unterscheidenden B e z u g z u r N a t u r f o r t , u n d gebraucht K u n s t nur im Sinne des sich Verstehens auf etwas als eine besondere V e r f a s s u n g , in der der Mensch sein k a n n , ist die griechische B e d e u t u n g v o n τέχνη erreicht. U n d in diesem Sinne soll hier das W o r t , K u n s t ' gebraucht u n d sein Bedeutungsbereich entfaltet werden, um innerhalb dieses Bereiches z u zeigen, wie dadurch auch d a s technische V e r h a l t e n im m o d e r n e n Sinne g e f a ß t und begründet werden k a n n .

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I. Der Bereich der Bestimmung der Kunst I n d e m gesamten W e r k des Aristoteles w i r d v o n dem Begriff der K u n s t Gebrauch gemacht, meistens in der engeren Bedeutung des sich Verstehens auf handwerkliche Herstellung. E r dient zur E r l ä u t e r u n g oder A u f k l ä r u n g gewisser Verhältnisse in der körperlichen und lebendigen N a t u r , oder auch des menschlichen Verhaltens. W e n n auch aus diesem Gebrauch die Bedeutung dieses Begriffes bis z u einem gewissen G r a d e z u entnehmen ist, so muß es doch m e r k w ü r d i g erscheinen, d a ß eine ausdrückliche Festlegung dieses Begriffes sich nur an einer Stelle im g e s a m t e n W e r k e des Aristoteles findet, d a s ist im 6. Buch der Nikomachischen Ethik. Diese B e s t i m m u n g ist z u d e m sehr k n a p p u n d k o m m t über eine erste Wesenskennzeichnung nicht hinaus. D a n e b e n finden sich nur nodi einzelne B e m e r k u n g e n über das Wesen der K u n s t in d e n Schriften, in denen Aristoteles das Wissen einer bestimmten K u n s t entfaltet, in der R h e t o r i k , Poetik und Mechanik (wenn m a n diese letzte noch z u m Bereich des aristotelischen D e n k e n s zählt). S o sieht sich eine D a r l e g u n g dieses Begriffes v o r eine eigene A u f g a b e gestellt. D i e Nikomachische E t h i k enthält die maßgebliche Bestimmung. E s soll a b e r nicht mit dieser B e s t i m m u n g selbst begonnen w e r d e n , sondern zunächst der Bereich angegeben werden, in dem sie sich v o l l zieht. U n d das geschieht nicht nur aus methodischen G r ü n d e n der D a r s t e l l u n g , sondern weil mit dem Bereich, in den die B e s t i m m u n g der K u n s t gestellt w i r d , schon wesentliches über sie entschieden w i r d . Der Bereich der B e s t i m m u n g ist gekennzeichnet durch die Absicht, unter der die Bestimmung e r f o l g t , wie die Begriffe, die ihr die F ü h rung geben. U m diesen Bereich zu gewinnen, muß also angegeben w e r d e n , w a s die Fragestellung der Nikomachischen E t h i k ist u n d in welcher Weise diese auf eine B e s t i m m u n g der K u n s t f ü h r t .

A. Vom Werk des Menschen 1. Das

Gute als

Werk

D a s T h e m a u n d den A n s a t z seiner Untersuchung entwickelt Aristoteles in einem ersten G e d a n k e n g a n g im 1. Buch der Nikomachischen E t h i k . O h n e auf die einzelnen Gedankenschritte in ihrer A b f o l g e einzugehen, in 9

der diese Entwicklung durchgeführt wird, sollen hier nur die maßgebenden Begriffe dargestellt werden, in denen sich die Fragestellung festlegt. Aristoteles geht aus von dem Tatbestand, daß in allem menschlichen Handeln ein Streben (έφίεσϋαι) lebendig ist, das auf etwas gerichtet ist, das es erstrebt. Zur Frage steht, ob es etwas gibt, auf das letztlich alles menschliche H a n d e l n hinausläuft, u n d was ein solches sein kann. Das, worumwillen das H a n d e l n sich vollzieht, heißt auch das Gute (το áyaéóv). Es ist das, was im H a n d e l n und durch dieses erreicht werden soll. Das Gute das erstrebt wird, soll zunächst zu etwas dienen, es ist gut zu etwas und hat somit seine Güte im Hinblick auf dieses andere, f ü r das es gut ist (άγαϋύν uvQ.Wenn es ein Gutes gibt, auf das alles menschliche Streben letztlich hinaus will, dann muß es aber ein Gutes sein, das seine Güte nicht durch seine Tauglichkeit f ü r etwas anderes hat, sondern schlechthin ein Gutes ist (àyai)ùv απλώς / 1152 b 27). Denn sonst gäbe es noch ein Streben, das über es hinausreichte. Als das, worumwillen anderes erstrebt wird, muß es besser sein als dieses, und wenn es ein Letztes gibt, worumwillen alles andere erstrebt wird, müßte es das Beste (το άριατον / 1094 a 22) sein. Als das Beste ist es audi das Äußerste, das erreicht werden kann (τύάκοοτατον / 1095 a 16). Das Worumwillen und das Gute ist zugleich auch Ziel (το τέλος) des Strebens und Handelns. Ziel (als unvollkommene Übersetzung f ü r τέλος), soll hier nicht nur das bedeuten, worauf das Streben gerichtet ist, und worin es einmündet, sondern es bedeutet vor allem das, wozu es sich entfaltet und auseinander legt und worin es sich vollendet. Gibt es nun ein Bestes, dann muß es letztlich das Ziel für alles menschliche Handeln sein, und das kann nur solches sein, worin das H a n d e l n sich am meisten in seinem Wesen entfaltet, also das vollendetste (τό τελεωτατον / 1097 a 28 f). Das Suchen und Bestimmen eines solchen Zieles des menschlichen Handelns ist die Absicht der Ethik. O b es ein solches gibt und welches es ist, muß sich aus dem menschlichen H a n d e l n selbst ergeben. Die Bestimmung des menschlichen Handelns ist somit der Weg, auf dem sich eine A n t w o r t auf die Frage ergeben soll. Die Bestimmung des menschlichen Handelns und eines möglicherweise zu ihm gehörigen letzten Zieles erfolgt nun aber nicht unter den Begriffen, in denen dieses Thema zuerst gefaßt wird, vielmehr übernehmen zwei andere Begriffe die maßgebende Führung, der Begriff des Werkes (τό έργον) und der Begriff des Vermögens (ή δύναμις). Im Hinblick auf diese beiden Begriffe und an ihrem Leitfaden wird der Tatbestand des strebenden Handelns im Menschen auseinander gelegt. Ausdrücklich f ü h r t Aristoteles hier zunächst nur den Begriff des Werkes ein. Er 10

übernimmt f ü r die Bestimmung des Guten und des Zieles die Führung (A 6). Aristoteles begründet hier den Gebrauch dieses Begriffes nicht, sondern f ü h r t ihn einfach unter dem Hinweis ein, daß bei allen Menschen, die die Fertigkeit zu einer bestimmten Tätigkeit haben, das in solchem Handeln erstrebte Gute jeweils das Werk zu sein scheint, das aus soldier Tätigkeit hervorgeht. U n d so kann audi das Gute, auf das alles H a n d e l n des Menschen überhaupt gerichtet ist, unter dem Begriff des Werkes gedacht werden (1097 b 24 ff). Dieser eigentümliche Ansatz erweckt den Anschein, als würde hier alles menschliche H a n d e l n in seiner Struktur als Herstellen eines Werkes verstanden, wie es sich etwa beim handwerklichen Anfertigen von etwas zeigt. Mit Werk ist hier aber nicht ein gestaltetes Ding gemeint und überhaupt nicht das, was ein Ding ist, sondern die Weise, wie es ist. Im Verhältnis zum H a n d e l n ist das Werk nicht primär das gestaltete und irgend wie verfertigte, sondern es ist zuerst und vor allem das, was aus dem Handeln hervorgeht und dadurch in Erscheinung tritt. Im Begriff des Werkes ist das Hervortretende, Erscheinende und damit sich Zeigende als solches gedacht. U n d in diesem Sinne ist gesagt, daß zu allem Handeln ein Werk gehört. Diese Bestimmung des Guten als Werk ist schon vorbereitet durch seine Bestimmung als τέλος, womit ja das gemeint ist, wozu das Handeln sich entfaltet, was sich also in ihm und aus ihm ergibt. Insofern haben έργον und τέλος eine gewisse Nähe zueinander. Der Begriff des Werkes in der angegebenen Bedeutung ist garnicht auf den Menschen eingeschränkt, vielmehr spricht Aristoteles hier von Werk auch betreffs der Organe des Menschen, und aus anderen Stellen ergibt sich, daß Werk ein Grundbegriff ist, der zur Bestimmung jedes Seienden herangezogen wird. So findet er seine Anwendung auch bei der Bestimmung des belebten (402 b 12, 1253 a 24) und des unbelebten Körpers (307 b 20). Von einem Werk ist überall dort bei einem Seienden die Rede, wo bei seiner Anwesenheit immer etwas hervortritt, was zunächst mit ihm selbst noch nicht da ist. Dieses Bezogensein des Seienden auf etwas, das aus ihm hervorgeht, wird im Begriff des Vermögens (όύναμις) gedacht. Dieser Begriff gehört wesentlich mit dem des Werkes zusammen, und wo der eine gebraucht wird, ist auch, ob ausdrücklich oder nicht, immer von dem anderen die Rede. Vermögen, sofern es wesentlich auf ein Werk bezogen ist, heißt soviel wie: zu etwas imstande sein, etwas können. U n d wenn Werk nur in der Bedeutung des Hervorgetretenseins genommen wird, ist Vermögen das Imstandesein zum Erscheinenlassen von etwas. Das Vermögen als solches ist das noch nicht Hervorgetretene und bedeutet in diesem 11

Sinne das Mögliche, als eine besondere Weise, wie etwas ist. Aristoteles macht hier von diesem Begriff nodi keinen Gebrauch, sondern hält sich beim H a n d e l n zunächst nur an die Seite des Werkes. D i e Untersuchung wird bald auf diesen Begriff zurückkommen. I m Zusammenhang mit dem Begriff des Werkes gebraucht Aristoteles hier noch den Begriff des Im-Werkseins

(ή ένέργειαΐ 1098 a 6). W e r k

und I m - W e r k - s e i n meinen zunächst zwei verschiedene Weisen zu sein. W e n n etwas im W e r k ist, ist es dabei, in Erscheinung zu treten, ohne sich schon im ganzen in dem, was es ist, zu zeigen, also ohne schon in seiner Vollendung zu sein. D a s W e r k als das Hervorgetretene im ganzen ist von diesem H e r v o r g a n g unterschieden. Es ist das, was das Ziel in sich hat (τό εχον τέλος / 1023 a 3 4 ) und deswegen wird diese Seinsweise auch im Begriff der Vollendung

(ή εντελέχεια) gedacht.

W e r k im ontologischen Sinne und Vollendung entsprechen sich also. Beim menschlichen H a n d e l n aber, dessen W e r k gesucht ist, wird eine nähere Bestimmung notwendig. Gleich zu Beginn der Untersuchung weist A . darauf hin, daß das Ziel des menschlichen Handelns einmal der H e r v o r g a n g des Handelns selbst sein kann, dann aber das, was in diesem H a n d e l n und aus ihm hervorgeht, und außerhalb der H a n d lung in Erscheinung tritt ( 1 0 9 4 a 4). Das Ziel der H a n d l u n g ist dann einmal ein I m - W e r k - s e i n , das andere M a l aber ein W e r k neben diesem. A n einer anderen Stelle führt A . diesen Unterschied weiter aus. (Metaphysik, I X , 6). Er sei hier nur soweit ausgeführt, wie es für die hier gebrauchten Begriffe notwendig ist. D i e beiden Arten von Zielen einer H a n d l u n g beruhen auf zwei wesensverschiedenen

Arten

des

menschlichen Handelns, wobei H a n d e l n hier in einem ganz weiten Sinne genommen ist. D a s eine H a n d e l n ist derart, daß, wenn das H a n d e l n da ist, das Ziel noch nicht da ist, worin es seine Erfüllung findet, und wenn dieses da ist, das H a n d e l n verschwunden ist. So ist es ζ. B. beim Herstellen einer Sache, beim B a u eines Hauses, oder beim Gesundwerden. D a s andere H a n d e l n aber ist derart, d a ß mit der H a n d l u n g und in ihr auch das Ziel da ist, zu dem sie sich entfaltet und worin sie sich erfüllt, und daß mit dem Verschwinden der H a n d lung auch das Ziel verschwindet. Sehen, Denken, Leben sind H a n d lungen solcher A r t . In diesem Falle ist das Ziel und damit das W e r k das I m - W e r k - s e i n selbst, dieses ist nichts anderes als das H e r v o r bringen seiner selbst. W e n n aber das I m - W e r k - s e i n das W e r k selbst ist, dann kann auch die Seinsart des W e r k e s im Begriff des I m - W e r k seins gedacht werden und dieses erstreckt sich in seiner Bedeutung auch auf das Vollendetsein (το γάρ έργον τέλ.ος, ή όε ένέργεια τό έργον, òiò xai τοϋνομα ένέργεια λέγεται, κατά τό έργον xai συντείνει προς την

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έντελέχειαν / 1 0 5 0 a 2 1 ) . Und umgekehrt kann der Begriff des Werkes dann audi das Im-Werk-sein fassen. In diesem umfassenden Sinne gebraucht Aristoteles hier zunächst den Begriff des Werkes, wenn er nach dem möglichen Werk des Menschen fragt. 2. Die Vorzeichnung

des Werkes aus dem Wesen des Menschen

Wenn Aristoteles nach dem Werk des Menschen fragt, so sucht er damit solches, worauf er seiner Natur nach angelegt ist (πεφνκώς), und zwar als Mensch. Diese Natur des Menschen, woraus sich das ihm eigentümliche Werk bestimmen soll, darf nicht zu eng angesetzt werden, aber auch nicht zu weit. Da das Werk das Gesuchte ist, kann dieses nicht dazu dienen, die dem Menschen eigentümliche Natur aufzufinden, vielmehr soll es sich gerade aus dieser menschlichen Natur ergeben. Aber umgekehrt kann man eigentlich die Natur des Menschen nur von dem ihm eigentümlichen Werk her festlegen. Die Bestimmung von Natur und Werk des Menschen steht hier in einem Wechselverhältnis. Es gibt verschiedene Wege, um in einen solchen Kreis der Bestimmung hineinzukommen. D a ß dieser Zusammenhang zwischen N a tur und Werk des Menschen nicht zu eng und nicht zu weit gefaßt werden darf, bedeutet, daß das gesuchte Werk dem Menschen als solchen eigentümlich sein soll, und nicht nur einer bestimmten Gruppe von Menschen, aber auch nicht darüber hinaus noch Wesen anderer Art. Von diesen beiden Seiten her kann man in den Kreis hineinkommen. Einmal indem man von dem Werk einer bestimmten Gruppe von Menschen ausgeht und an diesem nur das heraushebt, was allen menschlichen Verhalten eigentümlich ist, oder aber, indem man von einem Werk ausgeht, das mehreren Wesen gemeinsam ist, um in diesem die besondere Gestalt auszugrenzen, die es durch den Menschen annimmt. Aristoteles geht beide Wege, nimmt aber mit dem letzten seinen Anfang. Aristoteles geht von einem tatsächlichen Werk des Menschen aus, das ihm aber noch mit anderen Wesen gemeinsam ist. Dieses Werk ist das Lebendigsein (το ζην). Das Leben gehörte aber zu den besonderen Handlungen, deren Werk das Im-Werk-sein selbst war. Daß Aristoteles von vornherein das Werk des Menschen in dieser Art von Handlungen sucht, begründet er hier nicht näher. Aber daß das höchste menschliche Werk nur unter diesen Handlungen gesucht werden kann, ergibt sich daraus, daß jedes Werk, das neben der Handlung seinen Bestand hat, immer um des Menschen willen da ist, und somit seine Güte durch 13

den Bezug auf den Menschen bedingt ist. D a n n kann aber unter diesen Werken auch nicht das höchste Gute sein. Es kann nur unter jenen Handlungen gesucht werden, die ihr Ziel in sich selbst haben. Indem Aristoteles bei dieser Ausgrenzung des Werkes des Menschen den Begriff des Lebendigseins zugrunde legt, bezieht er sich auf eine Bestimmung des Menschen, die eine g a n z andere H e r k u n f t hat als die Fragestellung der Ethik. Auf diesen eigentümlichen Tatbestand wird noch zurückzukommen sein. V o n dieser anderen Fragestellung her hat der Begriff des Lebens für Aristoteles eine gewisse Gliederung. An dieser Stelle der Ethik werden drei Weisen des Lebens unterschieden, einmal das Leben, das in Ernährung und Wachstum besteht, sodann jenes, das sich auch als Wahrnehmen vollzieht, und schließlich jenes, das im H a n deln besteht

(&ρέπτικη

και

αϋξητική

ζωή,

αίσ'&ητική

(ζωή),

πρακτική

(ζωή)/ 1098 a 1 f). Das Lebendigsein im H a n d e l n ist aber nur das Werk von solchem, das das Wort hat (το λόγον εχον/ 1098 a 3) Handeln in diesem Sinne als ein Verhalten, das nur in Bezug auf das Wort möglich ist, ist aber nur dem Menschen eigentümlich (1139 a 20). In diesem Handeln ist das dem Menschen eigentümliche Werk zu suchen, das zugleich das f ü r ihn beste sein kann. Mit ihm muß die N a t u r des Menschen in ihr Ziel kommen, es ist also zugleich ein H i n weis auf die dem Menschen eigentümliche N a t u r , ja in gewissem Sinne ist das Werk und die N a t u r des Menschen hier dasselbe. Denn das H a n d e l n in dem bestimmten Sinne ist nicht nur das dem Menschen eigentümliche Werk, das ihn von den anderen Lebewesen unterscheidet, sondern ist zugleich auch das, w a s seine N a t u r im Unterschied zu den anderen Wesen ausmacht. I n welchem Sinne trotzdem N a t u r und Werk des Menschen noch unterschieden werden können wird sich gleich zeigen. D a s Werk des Menschen soll in jener Lebendigkeit bestehen, die als Wenn λόγος hier wie im folgenden mit ,Wort' übersetzt wird, so soll ,Wort' hier den Begriff für Sprache bezeichnen. Sprache ist dabei nicht nur als bedeutsame Verlautbarung (φωνή σημαντική) verstanden, sondern überhaupt als d a s Offenhalten und Ausbilden des Bezuges des Menschen zum Seienden überhaupt, in welchem B e z u g der Mensch immer schon steht (vgl. M. H e i d e g g e r : Sein und Zeit, S. 32 ff). Wort meint dabei sowohl das O f f e n balten und Ausbilden wie das darin Eröffnete (τό λβγόμενον). U n d weil das erste sich in verschiedenen Weisen vollziehen kann, d a r u m ist mit λόγος sowohl das Feststellen (έπίστασϋ-αι) wie das Uberlegen (λογίζεσαι) gefaßt, und dieses als Zusprechen oder Absprechen (λέγειν τί κατά τίνος' κατάφααις άπόφασις) als richtig (όρ&ός λόγος) und w a h r (άληϋ-ης λόγος) oder als falsch, sowie das darin jeweils Offenbargemachte. In diesem ganzen Bed e u t u n g s u m f a n g wird ,Wort' hier gebraucht, wobei sich die nähere Bedeutung jeweils aus dem Z u s a m m e n h a n g ergibt. 1

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ein bestimmtes H a n d e l n des W o r t h a b e n d e n bezeichnet w i r d . I n n e r h a l b dieses H a n d e l n s m u ß das beste u n d höchste bestimmt w e r d e n . H i e r z u gliedert Aristoteles die Lebendigkeit des Menschen in zwei Richtungen. E i n m a l weist er auf eine Gliederung i n n e r h a l b dessen hin, das das W o r t h a b e n d e h e i ß t , s o d a n n auf einen Unterschied d a r i n , wie das Sein der h a n d e l n d e n Lebendigkeit v e r s t a n d e n w e r d e n k a n n . D a s W o r t h a b e n k a n n einmal heißen, d a r a u f bezogen sein wie einer, der auf das W o r t hört, s o d a n n aber, selbst d a r ü b e r v e r f ü g e n u n d es in eigener Überlegung ausbilden. W a s diese Unterscheidung f ü r die N a t u r des Menschen näher besagt, u n d in welcher Weise sie f ü r das dem M e n schen eigentümliche W e r k v o n Bedeutung ist, gibt Aristoteles hier n o d i nicht an. Dagegen k o m m t die Unterscheidung im Sein der Lebendigkeit schon hier z u m t r a g e n , aus welchem G r u n d e sie hier a u d i a u s g e f ü h r t werden muß. Es w i r d d a r a u f hingewiesen, d a ß h a n d e l n d e Lebendigkeit (πρακτική ζωή) in einem zweifachen Sinne gesagt w i r d , einmal ist d a m i t gemeint das Leben, das z u m H a n d e l n imstande ist, d a n n aber das Leben, das h a n d e l n d besteht. Es k ö n n e n d a m i t also zwei Seinsweisen bezeichnet sein, das Möglichsein u n d das I m - W e r k - s e i n (δύναμις- ένέργει,α). Diese zweifache Weise des Seins gehört zu jedem Seienden. Sie h ä n g t d a m i t zusammen, d a ß das Sein des Seienden als W e r k v e r s t a n d e n ist u n d d a mit wesentlich auch auf Vermögen bezogen ist. W a s diese beiden Weisen des Lebens t r ä g t , ist der G r u n d der Lebendigkeit, den Aristoteles als Seele {ψυχή) b e g r e i f t . Seele ist sowohl das V e r m ö g e n z u m Leben wie auch das I m - W e r k - s e i n des Lebens selbst. D a s Leben als I m - W e r k - s e i n der Seele ist aber das höhere f ü r Aristoteles einmal, weil das im I m - W e r k sein ü b e r h a u p t einen V o r r a n g v o r dem V e r m ö g e n h a t ( M e t a p h . I X , 8). D a s Leben als I m - W e r k - s e i n der Seele m u ß also das höchste dem Menschen mögliche W e r k enthalten, u n d z w a r der Seele des Menschen, sofern sie auf das W o r t bezogen ist, in der einen oder a n d e r e n Weise (1098 a 7). W e n n m a n die Seele als V e r m ö g e n des Menschen versteht, d a n n ist in gewissem Sinne das W e r k v o n ihr unterschieden. D e n n der G r u n d u n d das gegründete Sein k ö n n e n unterschieden w e r d e n (413 b 1, 414 a 12, 415 b 12). Aber das Leben als Sein ist das Sein der Seele selbst, als G r u n d des Lebens. I n s o f e r n ist beim Menschen die Seele ihr eigenes W e r k u n d N a t u r u n d W e r k bei ihm dasselbe. U n d n u n w i r d noch eine letzte Ausgrenzung hinsichtlich des Bereiches gemacht, in dem das höchste W e r k des Menschen z u finden sein m u ß . A n dieser Stelle (1098 a 7 f f ) geht Aristoteles v o n einer bestimmten A r t des menschlichen H a n d e l n s aus u n d e n t n i m m t ihr einen allgemeinen C h a r a k t e r , der noch einmal eine U n t e r t e i l u n g n o t w e n d i g macht. 15

Und wieder dient das Handeln als Herstellen von etwas als Ausgangspunkt. An diesem unterscheiden wir das bloße Herstellen und das gute Herstellen. Im letzten Falle heißt der Herstellende tüchtig (αηουδαίος). Diese Unterscheidung ist zunächst ein Tatbestand beim Herstellen von etwas, und wird jetzt auf jedes Handeln, sofern zu ihm ein Werk gehört, übertragen. Auf Grund wovon das menschliche Handeln diesen Spielraum hat, bleibt noch offen. Aber das höchste Gute und Werk des Menschen muß dann unter dem guten Handeln (το εϋ πράττευν) gesucht werden. Das gute Handeln ist das Im-Werksein des Menschen, sofern er tüchtig ist. Die Tüchtigkeit (f¡ άρετή) muß eine bestimmte mögliche Verfassung der menschlichen Seele sein, der zufolge ihr Handeln den Charakter des Guten hat. Das Im-Werk-sein der Seele gemäß der Tüchtigkeit ist das eigentliche dem Menschen eigentümliche Werk, das vor allen anderen den Vorrang hat, und unter dem so bestimmten Handeln ist das höchste Gut zu suchen. Und es besteht hinsichtlich dieses Gutes nur noch ein Spielraum, soweit die tüchtige Verfassung des Menschen selbst nodi wieder gegliedert ist und es unter diesen selbst wieder eine beste und vollendetste gibt. Damit ist das gesuchte höchste mögliche Gut, auf das alles menschliche Handeln hinausläuft, hinsichtlich des Bereiches, in dem es allein zu finden sein kann, vorgezeichnet. Es ist das Handeln des Menschen selbst und zwar eine bestimmte Art dieses Handelns, in dem allein das Handeln des Menschen sich vollenden und erfüllen kann. Das Ziel alles menschlichen Handelns ist in dem Handeln gemäß einer Tüchtigkeit, in dem guten Handeln (εύπραξία) zu suchen. Die Tüchtigkeit ist die Bedingung des guten Handelns, als Werk des Menschen, sofern das gute Handeln aber das eigentliche Ziel ist, steht die Tüchtigkeit selbst unter dem Gesichtspunkt eines möglichen Werkes des Menschen. So gehört die Tüchtigkeit einmal als wesentlicher Teil selbst mit zum Werk des Menschen, andererseits erscheint sie als die Bedingung dieses Werkes. Das verweist auf eine eigentümliche Struktur des menschlichen Handelns und seiner Möglichkeit der άρετή, welche Struktur vom Wesen der Tüchtigkeit her aufgeklärt werden soll. B . V o n der T ü c h t i g k e i t des Menschen 1. Die Tüchtigkeit

als Verfassung

(έξις) eines

Vermögens

Es war als ein einfacher Tatbestand beim menschlichen Handeln aufgenommen, daß man an ihm das bloße Handeln und das tüchtige Handeln unterscheiden kann. Sofern alles Handeln das Im-Werk-sein der Seele als Vermögen des Lebens ist, muß der Grund für diesen 16

Spielraum, wie audi die Möglichkeit einer Verfassung, die das H a n deln immer gut macht, in dem eigentümlichen Wesen der Seele liegen. Einen Spielraum eines Vermögens und eine Festlegung in diesem als Tüchtigkeit gibt es nun nicht nur beim Menschen, sondern nach Aristoteles zumindest auch beim tierischen Lebendigen, sofern nur bei ihm v o n W e r k die Rede sein k a n n ( 1 1 0 6 a 15 f). I n diesem weiteren Sinne soll hier zunächst von der Tüchtigkeit die Rede sein (B, 4). Tüchtigkeit gibt es nur dort, w o es Seele gibt. I m seelischen Bestand l ä ß t sich dreierlei unterscheiden: Zustand (πά·&ος), V e r m ö g e n (όύνα/Μς) und Verfassung (εξι,ς). Die Tüchtigkeit gehört zu den Verfassungen der Seele. H e b e n wir die Kennzeichen des seelischen Bestandes, der hier Verfassung heißt, heraus. A. legt hier den seelischen Bestand beim Menschen zugrunde. D e r Verfassung ist es eigentümlich, daß m a n bei ihr von gutem und schlechtem V e r h a l t e n spricht, daß in ihr ein V o r satz (προαίρεσις) lebendig ist und sie demgemäß eine gewisse Beständigkeit hat, und daß sie dem Menschen nicht von selbst schon zu eigen ist. Dieses Dreifache ist es, was sie von dem übrigen Seelenbestand unterscheidet und zugleich zeigt, daß die Tüchtigkeit ein so gearteter Seelenbestand ist, weil diese drei Bestimmungen grundlegend f ü r ihr Wesen sind Verfassung ist wesentlich auf V e r m ö g e n bezogen, sie ist eine Seinsart des Vermögens, aber unterscheidet sich v o m V e r m ö g e n nicht nur durch die angegebenen Bestimmungen, sondern ist auch der Seinsart nach von ihm unterschieden. Verfassung ist aber auch auf W e r k bezogen und davon unterschieden. So ist Verfassung nicht etwas, was neben dem V e r m ö g e n steht, sondern was eine eigentümliche Zwischenstellung zwischen Vermögen und W e r k hat. S o kann sie auch b a l d als Vermögen, bald als I m - W e r k - s e i n verstanden werden ( 1 1 4 3 a 25 f f / 1022 b 3 f). U m das eigentümliche Sein dessen, was Aristoteles hier als εξις

begreift, zu kennzeichnen, soll das Wesen der Verfassung an

einem Beispiel erläutert werden, das Aristoteles in einer

anderen

Schrift bringt (de anima, I I , 5). U n t e r dem Hinweis darauf, d a ß er von Möglichkeit und V o l l e n dung (έντελέχει,α) schlechthin sprechen will, erörtert Aristoteles die beiden Weisen, in denen wir von einem Menschen sagen, daß er wissend 1 W i e auch die anderen wesentlichen G r u n d w o r t e läßt sich εξις eigentlich nicht übersetzen, sondern nur umschreiben. I m 5. Buch der Metaphysik K a p . 2 0 gibt Aristoteles den Bedeutungsumkreis des W o r t e s an. I m Wesentlichen meint es ein sich H a l t e n in einer bestimmten Verfassung, wobei zu diesem sich H a l t e n wesentlich die Möglichkeit gehört, sich so oder so zu halten. W e n n es hier mit Verfassung oder H a l t u n g übersetzt wird, so muß dieses K ö n n e n immer mitgedacht werden.

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U l m er Wahrheit

ist (417 a 21 f ï ) . W i r sagen es einmal v o m Menschen, weil er einer ist, bei dem es so etwas wie das Wissen gibt, w i r sagen es aber a u d i , u m anzugeben, d a ß ein Mensch ein bestimmtes Wissen hat. I n beiden F ä l len r e d e n w i r d a v o n , d a ß er hinsichtlich des Wissens v e r m ö g e n d ist (δυνατόν), aber vermögend sein besagt doch jedesmal etwas anderes. E i n m a l ist er vermögend d a z u , sofern er als Mensch die Möglichkeit h a t , etwas zu lernen. Es ist die Möglichkeit ein a n d e r e r z u w e r d e n , also eine V e r ä n d e r u n g z u erleiden. S o d a n n aber ist er v e r m ö g e n d , nicht weil er etwas erhalten k a n n , sondern weil er es schon h a t . Dieses H a b e n ermöglicht ihm, nicht ein a n d e r e r z u w e r d e n , s o n d e r n g e r a d e das, was er ist, nämlich ein Wissender, wirklich zu sein, i n d e m er, w a s er weiß, darlegt. Dieses V e r m ö g e n ist ein sich im K ö n n e n H a l t e n u n d auf G r u n d d a v o n dieses zeigen K ö n n e n . D a s aber ist das Wesen d e r V e r f a s s u n g (εξις). I n diesem Sinne sind also όύναμίς u n d εξι,ς gleichb e d e u t e n d (417 a 21 f f ) u n d insofern ist sie v o m I m - W e r k - s e i n u n t e r schieden (1098 b 31 f). Aber wie die Verfassung, v o n der Möglichkeit her bestimmt, v o n dieser einen bestimmten C h a r a k t e r h a t , nämlich das noch nicht H e r vorgetretensein, so hat sie auch v o m I m - W e r k - s e i n ein M o m e n t . D e n n sie ist das, w a s das I m - W e r k - s e i n h ä l t u n d t r ä g t , insofern ist sie f r ü h e r als das I m - W e r k - s e i n . Als das F r ü h e r e f ü r ein I m - W e r k - s e i n m u ß sie selbst schon hervorgetreten sein, u n d h a t in diesem Sinne den C h a r a k t e r der Vollendung (έντελέχεια) (412 a 9 ff / a 2 2 f ) . I n dieser zweifachen Weise ist also das Wesen der V e r f a s s u n g (εξις) gekennzeichnet. U n d weil die Tüchtigkeit eine V e r f a s s u n g ist, deswegen ist sie einerseits der bedingende G r u n d f ü r das W e r k des Menschen, andererseits ist sie selbst ein W e r k des Menschen. Als V e r f a s s u n g steht sie ihrem Sein nach in diesem zweifachen Blickpunkt. Die Tüchtigkeit n u n ist eine Verfassung, die d a r i n besteht, d a ß sie das, dessen Tüchtigkeit sie ist, in einer guten H a l t u n g hält u n d es so vollendet, u n d d a m i t zugleich es sein W e r k gut e r f ü l l e n l ä ß t (1106 a 15 f ) . W o r i n besteht nun dieses Gute, das die H a l t u n g der Tüchtigkeit auszeichnet u n d was g e h ö r t zu einer solchen A r t der H a l t u n g ? W a s heißt eine Sache g u t a u s f ü h r e n u n d w o r i n besteht die g u t e H a l t u n g dabei? V o n guter A u s f ü h r u n g spricht m a n bei einem W e r k , w e n n d a r i n das rechte M a ß getroffen w i r d , w e n n m a n w e d e r etwas h i n z u z u f ü g e n braucht noch auch etwas d a v o n abstreichen m u ß , w e n n es also nicht zu viel u n d nicht z u wenig h a t , sondern gerade die M i t t e h ä l t (1106 b 5 ff). D i e Mitte als rechtes M a ß f ü r die G ü t e eines W e r k e s be18

s t i m m t sich e n t w e d e r aus d e r Sache selbst o d e r aus d e m Menchen, je n a c h d e m , w o r u m w i l l e n eigentlich d a s W e r k ist. A r i s t o t e l e s e r l ä u t e r t d a s a n H a n d d e r B e g r i f f e des M e h r u n d W e n i g e r u n d des Gleichen, weil es d a s M e h r u n d W e n i g e r auch bei d e r M i t t e in d e m a n g e f ü h r t e n Sinne gibt u n d d i e M i t t e d a n n n u r eine b e s o n d e r e A r t des Gleichen ist. V o n d e r Sache h e r ist das, w a s die M i t t e ist, e i n d e u t i g . W e n n z e h n z u v i e l ist u n d z w e i z u w e n i g , d a n n ist im H i n b l i c k auf die Sache sechs d i e M i t t e . H a n d e l t es sich d a b e i u m die Z u t r ä g l i c h k e i t v o n N a h r u n g , d a n n ist sechs keineswegs n o t w e n d i g d a s rechte M a ß , also die M i t t e , s o n d e r n d a s b e s t i m m t sich je aus d e m M e n s c h e n , i m H i n b l i c k a u f d e n sich das Z u t r ä g l i c h e b e s t i m m e n soll. D a b e i b r a u c h t das, w a s die M i t t e v o n d e r Sache h e r ist u n d w a s v o m M e n s c h e n h e r nicht n o t w e n d i g d i f f e r i e r e n , auch k a n n es in einem wesentlichen V e r h ä l t n i s z u e i n a n d e r stehen, so d a ß es sich a u f e i n a n d e r a b s t i m m t . M a ß g e b l i c h bleibt a b e r beim H a n d e l n das, w a s f ü r d e n Menschen die M i t t e ist ( 1 1 0 6 b 7). W i e d e r ist es das h a n d w e r k l i c h e H e r s t e l l e n , a n d e m A r i s t o t e l e s hier diese B e s t i m m u n g eines tüchtigen V e r h a l t e n s e r l ä u t e r t ( 1 1 0 6 b 8 f f ) . W e n n dessen T ü c h t i g k e i t d a r i n besteht, d a ß es in seinem W e r k d a s M i t t l e r e t r i f f t , d a n n ist das n u r möglich d u r c h d e n s t ä n d i g e n Ausblick (σκόπος) auf die M i t t e . E i n solcher Ausblick auf d i e M i t t e g e h ö r t w e s e n t lich z u r T ü c h t i g k e i t , ja m a c h t eigentlich das a u s , w o r i n i h r e H a l t u n g i h r e n B e s t a n d h a t . So g e h ö r t z u r T ü c h t i g k e i t nicht n u r d i e F ä h i g k e i t , ein W e r k g u t a u s z u f ü h r e n , s o n d e r n ebenso die F ä h i g k e i t , die M i t t e ausz u s p ä h e n u n d f e s t z u h a l t e n (στοχαστική τον μέσον / 1106 b 15 / 1109 a 22 f ) . Diese Geschicklichkeit im A u s s p ä h e n des rechten M a ß e s ist d i e εύατοχία. ( 1 1 4 2 b 1). Diese Geschicklichkeit g e h ö r t wesentlich m i t z u r T ü c h t i g k e i t u n d m a c h t m i t i h r W e s e n aus. W a s hier v o n d e r T ü c h t i g k e i t im h a n d w e r k l i c h e n Bereich gesagt w i r d , das w i r d d a n n als S t r u k t u r m o m e n t d e r T ü c h t i g k e i t ü b e r h a u p t b e g r i f f e n . Aristoteles spricht hier v o n d e r ethischen T ü c h t i g k e i t (άρετή ήϋτκή) u n d m e i n t d a m i t die T ü c h t i g k e i t eines b e s t i m m t e n U m k r e i s e s v o n V e r h a l t e n , das v o m H e r s t e l l e n wesentlich unterschieden ist. D i e T ü c h t i g keit im ethischen Sinne, sagt Aristoteles, gibt es wesentlich im U m k r e i s v o n G e m ü t s z u s t a n d (tiàêoç) u n d H a n d l u n g (πράξις) ( 1 1 0 6 b 16 f ) . W a s zeichnet diese V e r h a l t e n aus, so d a ß sie als ethische eigens ausgeg r e n z t w e r d e n k ö n n e n ? W a s sie v o r allen a n d e r e n V e r h a l t e n des Menschen auszeichnet, das ist, d a ß in i h n e n d a s L e b e n des Menschen sich v o l l z i e h t u n d seinen B e s t a n d h a t , u n d d a ß es in i h n e n eben u m V o l l z u g u n d B e s t a n d des Lebens geht. Diese M ö g l i c h k e i t z u Z u s t a n d u n d H a n d l u n g , die z u m Menschen g e h ö r t u n d w o r i n sein W e s e n b e steht, b i l d e t sich i m m e r z u einer b e s t i m m t e n V e r f a s s u n g aus, die d e m 19

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zuständlichen und handelnden Verhalten des Menschen einen gewissen Charakter gibt. U n d diese Verfassung des Menschen, die das Sein des Menschen bestimmt und trägt, nennt Aristoteles ήθος (vgl. 1450 a 5 f). Die ethischen Tüchtigkeiten machen dann jene Verfassung aus, die den Menschen in den Stand setzt, in diesen Verhalten das rechte Maß zu treffen und sie gut auszuführen Weil in diesen Verhalten Bestand und Vollzug des menschlichen Lebens ist, deswegen haben die zugehörigen Tüchtigkeiten einen Vorrang vor den Tüchtigkeiten anderer Verhalten des Menschen, und das gesuchte ausgezeichnete Gut und höchste Werk des Menschen müßte eigentlich in ihrem Bereich liegen. Deswegen gebraucht Aristoteles im Bereich der Ethik Tüchtigkeit o f t mals einfach im Sinne von ethischer Tüchtigkeit, und unterscheidet sie als solche ζ. B. von der Fertigkeit im Herstellen. Dabei muß man aber festhalten, daß Tüchtigkeit bei ihm auch den weiteren Sinn hat, wonach sie die gute Verfassung auch bei anderen Haltungen bedeutet, so ζ. B. bei der Fähigkeit zur Herstellung oder zum bloßen Betrachten. Aristoteles spricht dann meistens nur von Haltung und umschreibt ihre tüchtige Verfassung, und unterscheidet von ihr die Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne (ζ. B. 1140 b 21 ff). Dieser weitere Gebrauch von Tüchtigkeit wird gerade durch die Struktur der Tüchtigkeit, wie Aristoteles sie entwickelt, ausdrücklich begründet. Wie zur Tüchtigkeit des handwerklichen Herstellens soll es auch zur ethischen Tüchtigkeit gehören, einen Ausblick auf eine Mitte zu haben, und zu einem solchen Ausblick im Stande zu sein. Diese Bestimmung entspringt aber nicht aus einer einfachen Übertragung eines Strukturmomentes einer besonderen Art von Tüchtigkeit auf die Tüchtigkeit überhaupt, sondern in der ethischen Tüchtigkeit soll dieses Strukturmoment noch viel mehr beheimatet sein als beim H a n d werklichen. Diese Tüchtigkeit ist scharfsichtiger und in höherem Maße gut als das sich Verstehen auf gute Herstellung. Sie ist besser, weil alle Herstellung es immer nur mit Gutem zu tun hat, was im Dienst des Handelns steht, das Gute des Handelns aber dem schlechthin Guten näherliegt. U n d deswegen muß sie auch scharfsichtiger sein, weil sie über die Tauglichkeit der Dinge hinaus noch ihre Tauglichkeit in Bezug auf den jeweiligen Menschen im Auge haben muß. Dieser Vor1 Aristoteles leitet bekanntlich diesen Gebrauch des Wortes ή ΰ ο ς von ίϋ·ος her (1103 a 17 f.). Ebenso bekannt ist es, wieweit bei diesem W o r t gebrauch auch noch die anfängliche Bedeutung des Wortes ή ΰ ο ς festgehalten ist. Vgl. H . Weiß / Kausalität u n d Zufall in der Philosophie des Aristoteles, 1942, S. 101, 118-120. M i t i / ^ o ç ist aber nicht schon die tüchtige Verfassung selbst gemeint, sondern die άρετή ist nur eine Möglichkeit des ήϋ·ος.

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rang der ethischen Tüchtigkeit vor der handwerklichen soll dem Vorrang der N a t u r vor dieser entsprechen (1106b 14f). Wieso hier die N a tur als Maßstab herangezogen werden kann, wird erst später deutlich werden, es zeigt sich aber dadurch noch einmal, daß die Bestimmung der Tüchtigkeit als Fähigkeit einen Ausblick auf eine Mitte zu haben, eine tiefere Hinsicht hat als nur das sich Verstehen auf gute H e r stellung. Hinsichtlich der Verfassung, in der sich eine Haltung befinden kann ist dabei die Tüchtigkeit selbst ein Mittleres, indem sie die Mitte zwischen Übermaß und Mangel hält, und ist zugleich fähig, die Mitte auszuspähen (μεσάτης τυς äga έστιν ή άρετή, οτοχαατιχή γε ούσα τον μέοον / 1106 b 28). In der Hinsicht aber, daß sie selbst zum Ziel eines H a n delns gehört, also ein Gut ist, ist sie ein höchstes (1107 a 7).

2. Die dem Menschen eigentümlichen

Tüchtigkeiten

Bisher wurde die Tüchtigkeit als die mögliche Haltung eines Vermögens entwickelt. Sie war die Haltung, die in Stand setzte, ein Werk gut zu vollbringen, und hierzu gehörte, wie sich zeigte, die Fähigkeit, jeweils die Mitte auszuspähen. Diese erste Bestimmung der Tüchtigkeit in ihrer Struktur und ihrer Seinsart als Haltung wurde vom menschlichen Handeln abgenommen. Es hatte sich aber gezeigt, daß f ü r Aristoteles Haltung und Tüchtigkeit keineswegs auf den Bereich des menschlichen Handelns eingeschränkt sind, sondern diese Begriffe beim Lebendigen überhaupt ihre Anwendung finden. Es kommt jetzt darauf an zu entwickeln, was die dem Menschen eigentümliche Tüchtigkeit ausmacht. Worin das dem Menschen eigentümliche Werk und damit auch die nur ihm mögliche Tüchtigkeit zu suchen ist, war schon bei der ersten Vorzeichnung des möglichen höchsten Gutes angegeben worden. Es war die Lebendigkeit des Menschen, sofern zu ihr wesentlich das W o r t gehört. Diese Lebendigkeit hatte ihre Wurzel in einer besonderen Art von Seele, die als Grund des Lebens nur dem Menschen eigentümlich ist. W i r sahen, daß diese Bestimmung im Hinblick auf einen Begriff von Leben und Seele erfolgte, der auch Tier und Pflanze in sich begreift. Was den Menschen auf diesem gemeinsamen Boden auszeichnet, ist das Wort. Im Hinblick auf das W o r t nimmt die Seele als Grund des Lebens überhaupt im Menschen eine besondere Gestalt an, und macht so auch eine besondere Weise des Lebens möglich und notwendig. Die dem Menschen dadurch möglichen Haltungen und Tüch21

tigkeiten g r e n z t Aristoteles am E n d e des 1. Buches der N i k . E t h . aus (I,

13). Bei der ersten Berührung dieser F r a g e ( I , 6 ) hatte Aristoteles die

Seele als V e r m ö g e n des Lebens im Hinblick a u f die verschiedenen A r t e n v o n Leben unterschieden, die aus ihr hervorgehen. J e t z t wird die Gliederung der Seele im Hinblick auf ihren Bezug zum W o r t getroffen. Beide Gliederungen kommen aber z u einer gewissen, wenn a u d i nicht vollständigen Deckung. I m Hinblick a u f das W o r t kann m a n das V e r mögen des Lebens einteilen in jenes, das ohne W o r t ist und solches, das das W o r t hat (το άλογον, το λόγον εχον/ 1 1 0 2 a 28 / S. a. 1 1 3 9 a 4 / 1 3 3 3 a 16 f / 1 3 3 4 b 17 f)

Aristoteles spricht hier auch von T e i l e n der

Seele, l ä ß t die A r t ihres Zusammenhanges aber absichtlich offen. Bei dem Seelenteil, der ohne W o r t ist, läßt sich aber wieder jener T e i l unterscheiden, der schlechterdings gar keinen Bezug z u m W o r t hat, das ist die Seele, sofern sie Grund von E r n ä h r u n g und W a c h s t u m ist. Dieser Seelenteil, und die z u ihm gehörige H a l t u n g und Tüchtigkeit, hat g a r nichts dem Menschen eigentümliches sondern ist ihm mit dem anderen Lebendigen gemeinsam. Aber beim Menschen findet sich noch ein a n derer Seelenteil, der z w a r ohne W o r t ist, aber doch nicht ohne Bezug z u m W o r t besteht. Dieses Verhältnis zum W o r t besteht in der M ö g 1 W. Jäger hat darauf hingewiesen, daß diese Gliederung der Seele im Hinblick auf das Wort von Piaton übernommen wurde und noch zu dem frühen Stadium der Aristotelischen Philosophie gehört, daß er aber später über diese primitive Seelenlehre hinausgekommen ist (Aristoteles 1923, S. 355 f). Aristoteles bespricht die alte platonische Einteilung im Zusammenhang mit seiner Gliederung der Seele in Vermögen (432 a 25 ff / 433 a 31 f). Aber die Gliederung im Hinblick auf das Wort scheint mir nicht nur aus praktischen Gründen, wie Jäger meint, in der Ethik und Politik beibehalten, zumal Aristoteles ja audi in dieser Hinsicht über die platonische Einteilung hinausgeht.

Die Schwierigkeit, die sich aus dieser zweifachen Bestimmung der Seele ergibt, und auf die Jäger mit Recht hinweist, kann nicht durch den Gedanken der Entwicklung einfach beseitigt werden. Diese Schwierigkeit ergibt sich aus der Sache selbst. Es muß doch zu denken geben, daß der Logos als Wesensmerkmal des Menschen festgehalten wird, aber Aristoteles garnicht daran denkt, ihn auf die Vermögen der menschlichen Seele zurückzuführen. Die Vernunft ist nicht das Vermögen des Wortes, obwohl dieses in einer nahen, wenn auch nicht geklärten Beziehung dazu steht (427 b 12). Zwar bestreitet der Logos nicht mehr im Ganzen den Bereich, der dem Menschen zugänglich ist, sondern steht in dieser Hinsicht zwischen Wahrnehmung und Vernunft im engeren Sinne, aber er bleibt doch etwas Selbständiges. Er ist kein besonderes Vermögen der Seele und doch etwas, was die Seele vermag. Deswegen bleibt er als maßgeblicher Gesichtspunkt erhalten, auch nach Gliederung der Seele in Vermögen. 22

lichkeit, auf dieses zu hören und ihm zu folgen, oder nicht. D a ß beim Menschen ein solcher Seelenteil vorliegen muß, läßt sich aus dem H a n deln des Menschen zeigen. Diesen Seelenteil bestimmt Aristoteles nun als jenen, in dem das Streben seine W u r z e l hat (όρεκτικόν / 1 1 0 2 b 30). S o erweist sich der Seelenteil ohne W o r t als ein zweifacher, der einmal durch seinen verschiedenen Bezug zum W o r t gekennzeichnet ist, sodann aber durch das jeweils verschiedene Vermögen. J e n e r Seelenteil, der das W o r t hat, wird aber ausgelegt als das V e r m ö g e n zu denken (διανοητικόν), das auch in den Begriffen Verstand (διάνοια) oder V e r n u n f t (νοϋς) im weiteren Sinne gedacht wird. D e n ken heißt dabei soviel wie etwas offenbar machen und als offenbares festhalten (δηλοϋν). Dieses V e r m ö g e n ist zunächst vom Streben verschieden. Aber im W o r t haben sie doch beide einen gemeinsamen Berührungspunkt, und deswegen k a n n m a n auch die Seele, sofern sie das W o r t hat, als zweifach bezeichnen, einmal im Sinne des H ö r e n könnens und dann im Sinne des eigentlichen Habens. So wurden audi dort, w o zum ersten Mal von dem dem Menschen

eigentümlichen

W e r k die Rede w a r , diese beiden T e i l e der menschlichen Seele zusammengenommen als dem Menschen eigentümlich und gegen das V e r mögen von Ernährung und W a h r n e h m u n g abgegrenzt. Die Seele des Menschen, sofern sie auf das W o r t bezogen ist, gliedert sich also in die beiden Teile, die im folgenden kurz als Streben (δρεξις) und V e r n u n f t (νοϋς) bezeichnet werden sollen. In ihnen wurzelt das dem Menschen eigentümliche W e r k und die ihm möglichen Tüchtigkeiten. D i e Tüchtigkeit des Menschen beruht wesentlich auf dem Bezug zum W o r t . D a dieser Bezug aber ein zweifacher ist, unterscheidet Aristoteles an dieser Stelle audi zwei Arten v o n Tüchtigkeit, einmal jene des strebenden Seelenteiles, und nennt diese die ethische Tüchtigkeit. Sodann die Tüchtigkeit des denkenden Seelenteiles (άρετή

διανοητική).

I n welcher Weise beide wesentlich zusammengehen, wird sich noch zeigen. D i e ethische Tüchtigkeit wird hier also nicht nur als eine bestimmte Verfassung der Seele begriffen, zu der ein bestimmter Umkreis von H a n d l u n g e n gehört und eine bestimmte Art des H a n d e l n s , die aus dieser Verfassung hervorgeht, sondern darüber hinaus wird sie jetzt noch a u f ein bestimmtes Vermögen zurückgeführt, dessen gute V e r fassungsie sein soll. W i e kommt es, daß Aristoteles die ethische Tüchtigkeit und damit die zu ihr gehörigen H a n d l u n g e n auf das V e r m ö g e n des Strebens zurückführt? D a s ist von dem her verständlich, worauf beim Menschen das Vermögen des Strebens geht. D a s Streben ist als seelisches V e r m ö g e n ein solches zum Leben. Das aber, worum es allem

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Lebendigen als solchem geht, ist die Beständigkeit seines Seins (415 b 1). So wurzeln in seinem Streben der Ausblick auf das f ü r es Nützliche und Schädliche, und die entsprechenden Handlungen dazu. Beim Menschen hat das Streben aber einen besonderen Umkreis gegenüber dem T i e r , weil auch die Lebendigkeit des Menschen besonderer Art ist. Denn der Mensch ist das Lebewesen, zu dem wesentlich das Leben in der Gemeinschaft gehört. D a s ist sein eigentlicher Wesensunterschied gegenüber dem übrigen Lebendigen (1253 a 2). Z u m Leben in der Gemeinschaft gehört aber der Ausblick auf das Gerechte und Ungerechte und das H a n d e l n , das aus dem Streben danach erwächst (1253 a 15). Die H a n d l u n g e n aber, die sich auf das in einem g a n z weiten Sinne Nützliche und Schädliche sowie das Gerechte und Ungerechte beziehen, machen den Umkreis des eigentlich ethischen Handelns aus, im H i n blick worauf m a n den Menschen als gut oder schlecht beurteilt. In diesem Sinne ist die Tüchtigkeit des strebenden Seelenteiles zugleich die ethische Tüchtigkeit. O b und in welcher Weise zum menschlichen Streben noch andere Tüchtigkeiten gehören, wird sich noch erweisen. Weil aber die Tüchtigkeit hier auf ein bestimmtes Vermögen zurückgeführt wird, muß von der ethischen Tüchtigkeit die dianoetische ausdrücklich unterschieden werden. Diese Unterscheidung erweckt den Anschein, als wenn sich die ethische Tüchtigkeit als mögliche Verfassung des menschlichen Strebens auch ohne Bezug auf das Vermögen des Verstandes und des Wortes herausbilden kann. Wenn durch den Bezug auf das W o r t aber das spezifisch Menschliche eines Vermögens bezeichnet ist, scheint das Grundstreben des Menschen zunächst dem des tierischen Lebens zu entsprechen, und bekommt nur dadurch dem Menschen eigentümliche Züge, daß es in einen Bezug zum Wort tritt, der aber keineswegs als notwendig erscheint. Die Vernunft und das W o r t sind dann etwas, was beim Menschen zu dem Grundstreben des Lebendigen hinzukommt, und sein ihm eigentümliches Wesen tritt im Streben nur soweit hervor, als dieses sich mit dem Wort verbindet. Es scheint sich aber audi ohne Bezug auf das W o r t aus sich heraus entfalten zu können. D a n n zeigt sich aber nicht mehr, was das eigentümlich Menschliche dieses Strebens und der zu ihm gehörigen ethischen Tüchtigkeit ausmacht. Diese Zweideutigkeit, in die dadurch die dem Menschen eigentümliche Tüchtigkeit des Strebens kommt, muß nodi näher erläutert werden. H i e r z u sei vorgreifend ein Stück aus dem letzten K a p i t e l des 6. Buches der Ethik herangezogen (1144 b 1 f f ) . Aristoteles unterscheidet dort bei der ethischen wie der dianoetischen Tüchtigkeit eine Tüchtigkeit, die dem Menschen als Verfassung und H a l t u n g schon an24

geboren sein kann, und eine solche, die er erst erwerben muß. Erläutern wir hier diesen Unterschied nur bei der ethischen Tüchtigkeit, also jener, die das Streben tüchtig macht. Hier findet es sich, daß eine solche Tüchtigkeit dem Menschen schon von Geburt aus mitgegeben sein kann, wie ζ. B. Tapferkeit oder Gerechtigkeit. Aber eine solche natürliche Tüchtigkeit, sagt Aristoteles ist noch nicht die Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne (7) φναικη άρετή, ή κυρία άρετή). Denn zur Tüchtigkeit gehörte der Ausblick auf das Gute, nur dadurch bekam die Haltung Bestand in sich. Was aber gibt der H a l tung einen solchen Ausblick? Das ist die Vernunft als Vermögen des Denkens. Und so heißt es: »Denn auch bei den Kindern und den Tieren finden sich natürliche Haltungen, aber ohne Vernunft sind sie offenbar schädlich« (1144 b 8 f). Was die Tüchtigkeit im eigentlichen Sinn beim Menschen also auszeichnet, ist der Bezug auf die Vernunft. Die Haltung und ein darauf gegründetes Handeln ohne diesen Bezug vergleicht Aristoteles mit einem schweren Körper, der ohne Sehen zu können sich bewegt. Er mag sich noch so gut auf Bewegung verstehen, so kann es ihm doch begegnen, daß er schwer zu Fall kommt, weil er nicht sehen kann. Die tüchtige Haltung beim Kind und beim Tier ist also gleichsam blind, und was hier sehend macht, ist die Vernunft. So heißt es: »Wenn man Vernunft hinzunimmt, macht es im Handeln einen Unterschied, und obwohl die Haltung die gleiche ist, ist sie erst dann im eigentlichen Sinne Tüchtigkeit« (1144 b 12 f). Denn erst dadurch, daß die Vernunft das Gute ausspäht und festhält, bekommt die Haltung einen Halt in sich, sonst kann es wie beim Tier und beim unerfahrenen Menschenkind auch geschehen, daß trotz der angeborenen Tüchtigkeit das entsprechende Werk mißrät. So sieht es zunächst so aus, als wenn die natürliche Tüchtigkeit bei Mensch und Tier ihrem Wesen nach die gleiche ist, und beim Menschen nur noch die Vernunft hinzukommen kann, und dadurch die Tüchtigkeit neu gestaltet wird, dagegen das Tier in seiner natürlichen Tüchtigkeit immer blind bleibt. Aber diese Bestimmung der natürlichen Tüchtigkeit von der Vernunft her als blind verdeckt den Unterschied zwischen der menschlichen und tierischen Haltung, und läßt darum auch nicht das, was die menschliche Haltung eigentümlich kennzeichnet, hervortreten. Weil das Tier garnicht die Möglichkeit der Vernunft hat, kann es in dieser Hinsicht auch nicht blind sein. Seine Haltung und seine Tüchtigkeit und das sich Halten in den ihm zugewiesenen Spielraum ist von anderer Art als beim Menschen. Und umgekehrt ist beim Menschen die natürliche Tüchtigkeit wesentlich anderer Art, weil zu ihr immer schon ein Ausblick gehört, der einen 25

möglichen Bezug z u r V e r n u n f t hat. D a s zeigt sich a u d i darin, d a ß das menschliche Streben nicht nur d a n n auf das W o r t bezogen ist, wenn es sich mit diesem verbindet, sondern a u d i dann, w e n n es diesem wiederstrebt (1147 b 3 f ) . Das menschliche Streben steht immer schon in einem wesentlichen Strukturverhältnis zum W o r t , nicht nur als βούλησις, sondern auch schon als έπί&υμ,Ια und ϋνμός. U n d d a r u m gehört auch zu seiner möglichen Tüchtigkeit das W o r t . Es m u ß freilich dieser dem menschlichen Streben wesentliche Bezug zum W o r t noch näher bestimmt werden. D e n n wenn bisher v o m Verhältnis des Strebens zum W o r t die Rede w a r , so w a r W o r t hier im wesentlichen als λογίζεσϋ·αι, verstanden. U n d d a r u m zeigt sich das menschliche Streben dort, w o das λογίζεαϋαί noch garnicht hervorgetreten ist, in einer gewissen Entsprechung z u m tierischen (s. a. 1 1 1 1 b 8 f). Aber auch auf dieser Stufe besteht der Unterschied nicht nur darin, d a ß das menschliche Wesen in jedem Falle, wenn nicht die έξις so doch die δύναμις des λογίζεοϋ-αι hat, sondern schon darin, d a ß sich jedes Streben schon im Umkreis des Wortes bewegt, sofern beim Menschen wesentlich das W o r t mit den Bezug zu dem Gegenstand des Verhaltens ausbildet und t r ä g t (1149 a 32/35). D a n n ist hier W o r t in seinem ursprünglichen Wesen als Offenbarmachen gemeint, noch vor aller Ausgliederung in die möglichen Weisen des Offenbarmachens. U n d das menschliche Streben und die ihm eigentümliche Tüchtigkeit werden in ihrem Wesen nur e r f a ß t , w e n n ihre Möglichkeit aus der Struktureinheit v o n Streben und W o r t in diesem Sinne entfaltet wird.

3. Das Wesen der menschlichen

Tüchtigkeit

D e n dem Menschen eigentümlichen Tüchtigkeiten entsprechen Vermögen, die eine nur ihm eigentümliche S t r u k t u r haben, u n d deren mögliche Verfassung die Tüchtigkeit ist. Die Vermögen, die ü b e r h a u p t ein dem Menschen eigentümliches W e r k hervorbringen konnten, w a r e n jene, die auf das W o r t bezogen w a r e n . So m u ß alles dem Menschen eigentümliche K ö n n e n mit in einer bestimmten Ausbildung des Wortes bestehen, u n d durch den Bezug auf das W o r t m u ß es die Möglichkeit der Tüchtigkeit u n d Untüchtigkeit haben. D a s W o r t aber w a r Eigentum des Seelenteiles, der auch als V e r n u n f t bezeichnet wurde. In welcher Weise bestimmt das W o r t ein Vermögen? Aristoteles erläutert die Eigentümlichkeit der Vermögen, die auf das W o r t bezogen sind, im Vergleich mit den Vermögen ohne W o r t , allerdings nur im Bereich der unbelebten N a t u r (Met. I X , 2). Die Vermögen ohne W o r t 26

(δυνάμεις άλογοι) v e r m ö g e n nur eines, so v e r m a g ζ. B . das W a r m e nur z u w ä r m e n , d a g e g e n v e r m ö g e n die V e r m ö g e n , die v e r m ö g e n d sind auf G r u n d des W o r t e s ( δυνάμεις μετά λόγου), etwas u n d sein Gegenteil. So ist der, der d a s V e r m ö g e n z u heilen hat, imstande, K r a n k h e i t und Gesundheit hervorzubringen. D a s V e r m ö g e n d s e i n des V e r m ö g e n s auf G r u n d des W o r t e s beruht also wesentlich d a r a u f , daß das, w a s es verm a g , i h m durch d a s W o r t eröffnet und vorgehalten w i r d . D a r i n hat es einen bestimmten Ausblick u n d dadurch eine bestimmte H a l t u n g . Dieses Offenbarmachen durch das W o r t geschieht aber, indem etwas als etwas angesprochen w i r d (λέγειν τι κατά τίνος / 4 3 0 b 2 6 ) , und dieses vollzieht sich als Zusprechen (κατάφασις) u n d als Absprechen (άποφαοις). D a b e i ist d a s Zusprechen des einen zugleich das Absprechen des anderen. D e s w e g e n gehört es z u m Wesen des Wortes, d a ß dieses die Sache u n d zugleich das, w a s diese nicht ist, o f f e n b a r macht, wenn auch beides nicht in gleicher Weise (ό όε λόγος ό αντός όηλοΐ το πράγμα καΐ τψ> οτέρεοιν / 1046 b 8 f ) . Deswegen hat jedes V e r m ö g e n auf G r u n d des Wortes einen Spielr a u m seiner H a l t u n g , der sich sowohl auf das, w a s es v e r m a g , wie auf d a s Gegenteil u n d d a m i t auch auf alles, w a s dazwischen liegt, erstreckt. S o weiß der A r z t , w a s Gesundheit ist u n d nur, weil er diese kennt, k a n n er sie auch hervorbringen. A b e r er kennt sie nur, w e n n er auch die K r a n k h e i t kennt, also das, w a s die Gesundheit nicht ist. U m die Gesundheit herzustellen, muß er bei einer K r a n k h e i t d a s Fehlende erkennen u n d beschaffen können. D a n n ist er a b e r auch imstande, dem G e s u n d e n d a s Gesunderhaltende z u entziehen u n d ihn k r a n k z u machen. So geht sein K ö n n e n auf die Sache und ihr Gegenteil. A b e r es geht auch a u f alle Zwischenstufen. S o ist es nicht immer möglich, das G e s u n d e hervorzubringen, sondern nur einen gewissen G r a d der Gesundheit ( 1 3 5 5 b 12 f ) . U n d weil die H a l t u n g , die auf G r u n d des W o r t e s v e r m ö g e n d ist, diesen S p i e l r a u m hat, deswegen ist die Ausf ü h r u n g des z u ihr gehörigen Werkes nicht n o t w e n d i g gut, hingegen bei d e m V e r m ö g e n , d a s nur eines v e r m a g , die Weise der A u s f ü h r u n g eine n o t w e n d i g e F o l g e der V e r f a s s u n g des K ö n n e n s ist (1046 b 24 f , s. a. 1050 b 32). Z u diesem S p i e l r a u m der H a l t u n g a u f G r u n d des W o r t e s hinsichtlich dessen, w a s sie hervorbringt u n d wie sie es tut, gehört zugleidi eine gewisse Freiheit hinsichtlich ihres Im-Werk-seins als solchen. D a s w i r d wieder im Hinblick auf die V e r m ö g e n ohne W o r t erläutert (Met. I X , 5). D e n n diese haben die Eigentümlichkeit, d a ß sie t ä t i g sind, sob a l d nur das, w o r i n u n d w o r a n sie tätig sein können, ihnen gegeben ist. D a s ist bei den V e r m ö g e n a u f G r u n d des Wortes nicht der F a l l

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u n d k a n n schon deswegen nicht d e r Fall sein, weil diesen ja i m m e r d a s E n t g e g e n g e s e t z t e o f f e n s t e h t u n d es u n m ö g l i c h ist, das E n t g e g e n gesetzte gleichzeitig zu t u n . D e s w e g e n m u ß es bei diesen noch e t w a s a n d e r e s geben, w a s das V e r m ö g e n z u m W e r k b e s t i m m t , w o d u r c h i h m zugleich in seinem S p i e l r a u m d i e R i c h t u n g seines H a n d e l n s festgelegt w i r d . W a s so z u m V e r m ö g e n m i t W o r t wesentlich h i n z u k o m m e n m u ß u n d in i h m e n t h a l t e n sein m u ß , d a m i t es ü b e r h a u p t e t w a s v e r m a g , d a s ist d a s S t r e b e n (δρεξις) o d e r d i e V o r n a h m e (προαίρεσις / 1048 a 10). E r s t w e n n dieses in dem v o r g e g e b e n e n S p i e l r a u m die R i c h t u n g f e s t legt, t r i t t die H a n d l u n g aus d e m V e r m ö g e n n o t w e n d i g h e r v o r . Z u d e m V e r m ö g e n m i t W o r t g e h ö r t also das S t r e b e n u n d die F e s t l e g u n g des Strebens in der V o r n a h m e , d a m i t es ü b e r h a u p t v e r m ö g e n d ist. D a s V e r m ö g e n auf G r u n d des W o r t e s , das es n u r b e i m Menschen g i b t , k a n n also nicht n u r aus d e m Seelenteil bestehen, d e r das W o r t im eigentlichen Sinne h a t , s o n d e r n b e r u h t ebensosehr auf d e m Seelenteil, d e r n u r auf das W o r t z u h ö r e n v e r m o c h t e u n d im Begriff des Strebens z u s a m m e n g e f a ß t w a r . D i e Seele, s o f e r n sie das W o r t h a t , w i r d auch im Begriff der V e r n u n f t gedacht, u n d so erweist es sich, d a ß d e m menschlichen H a n d e l n , s o f e r n es n u r d u r c h das W o r t möglich ist, V e r n u n f t u n d Streben zugleich z u g r u n d e liegen u n d wesentlich a u f e i n a n d e r b e z o g e n sind. Dieses Z u s a m m e n s p i e l v o n V e r n u n f t u n d S t r e b e n , d a s offensichtlich das W e s e n der menschlichen H a l t u n g ausm a c h t , t r i t t h e r v o r in d e m , w a s hier als V o r n a h m e (προαίρεσι,ς) bezeichnet w u r d e . D i e Z u g e h ö r i g k e i t der V o r n a h m e z u r H a l t u n g des Menschen u n d d a m i t auch zu seiner T ü c h t i g k e i t m u ß noch gezeigt w e r d e n . Z u v o r soll aber noch d e r S p i e l r a u m , d e r z u r menschlichen H a l t u n g g e h ö r t , u n d der bisher v o n d e m B e z u g auf das W o r t her v e r deutlicht w u r d e , auch v o m S t r e b e n h e r e n t f a l t e t w e r d e n . D e n n a u f dieser Z u g e h ö r i g k e i t eines S p i e l r a u m s z u m S t r e b e n b e r u h t ja allein die M ö g l i c h k e i t d e r g u t e n u n d schlechten H a l t u n g u n d d a m i t d e r T ü c h t i g k e i t im ethischen Sinne. Z u m menschlichen S t r e b e n g e h ö r t o f f e n b a r d e r Ausblick auf einen U m k r e i s v o n Möglichkeiten, i m H i n b l i c k auf d e n er sein W e r k g u t o d e r schlecht a u s f ü h r e n k a n n . V o m W o r t her w a r dieser S p i e l r a u m d u r c h die E i n h e i t v o n Z u s p r e c h e n u n d A b s p r e c h e n gegeben. W i e er sich v o m S t r e b e n h e r zeigt, soll j e t z t a n g e g e b e n w e r d e n . Z u j e d e m S t r e b e n g e h ö r t ein E r s t r e b t e s b z w . E r s t r e b b a r e s (όρεκτόν/ 4 3 3 a 20 / b 12). Dieses m u ß sich d e m T e i l d e r Seele, d e r s t r e b e n k a n n (όρεκηκόν), i r g e n d wie zeigen, es m u ß i h m als das z u E r s t r e b e n d e sichtbar sein. D e s w e g e n k a n n es auch als Absicht (αχόπος / 1360 b 4) bezeichnet w e r d e n , als E r s p ä h e n des Zieles, w o r a u f es d a s S t r e b e n 28

abgesehen h a t . Dieses ist das G u t e oder was sich als solches zeigt (το άγαϋ·όν / το φαινόμενον άγα'&όν). W o r a u f b e r u h t n u n dieser Ausblick, der in der Absicht liegt? Sof e r n er ü b e r h a u p t auf ein V e r m ö g e n der Seele z u r ü c k g e f ü h r t w e r d e n k a n n , m u ß es das V e r m ö g e n der E i n b i l d u n g sein (φαντασία). D e n n diese ist das V e r m ö g e n etwas vorzustellen, ohne d a ß dieses anwesend ist. U n d um solches m u ß es sich bei dem E r s t r e b t e n h a n d e l n . Deswegen gehört zu dem Seelenteil, der streben k a n n , wesentlich die Einbild u n g s k r a f t als notwendiges S t r u k t u r m o m e n t h i n z u (433 b 28). Aber es gibt einen Unterschied in der Weise, wie die E i n b i l d u n g s k r a f t diesen Ausblick ausbildet. Aristoteles bezieht sich hier wieder auf den U n t e r schied zwischen Mensch u n d T i e r . Auch d e m T i e r m u ß ein V e r m ö g e n zu streben zugesprochen w e r d e n u n d d e m g e m ä ß auch die Möglichkeit eines Ausblicks, einer Absicht u n d d a m i t auch E i n b i l d u n g s k r a f t . D a n n h a t auch das T i e r einen Spielraum seiner H a l t u n g u n d die Möglichkeit der Tüchtigkeit. Aber bei ihm k a n n die P h a n t a s i e n u r die A n blicke nachbilden, die es in der W a h r n e h m u n g a u f g e n o m m e n hat, u n d welche sie nachbildet, bestimmt sich daraus, welche a m stärksten hervorgetreten sind. Deswegen bezeichnet Aristoteles diese Einbildungsk r a f t als sinnliche E i n b i l d u n g s k r a f t (φαντασία αΐσϋητι,χή / 433 b 29). D e m Menschen aber ist es möglich, über das b l o ß Anscheinende u n d Einzelne der W a h r n e h m u n g hinaus dieses zu vergleichen u n d aus dem vielen, das sich in der W a h r n e h m u n g anbietet, eines herauszuheben, als den m a ß g e b e n d e n Hinblick (434 a 8 f). D a s v e r m a g er aber n u r auf G r u n d der V e r n u n f t mit H i l f e des W o r t e s . So h a t im Menschen die E i n b i l d u n g s k r a f t einen eigentümlichen Bezug z u r V e r n u n f t . U n d deswegen n e n n t Aristoteles sie auch die verständige E i n b i l d u n g s k r a f t (φαντασία λογιστική). Beim T i e r gibt es n u r die sinnliche, beim Menschen aber beide A r t e n der E i n b i l d u n g s k r a f t . Bei ihm h a t sie also eine eigentümliche Zwischenu n d Mittlerstellung, die es ermöglicht, d a ß sie den z u m Streben gehörigen Ausblick verschieden ausbilden k a n n . I m G r u n d e h a t aber beim Menschen auch die sinnliche E i n b i l d u n g s k r a f t einen a n d e r e n C h a r a k ter als beim T i e r . D e n n alles Festhalten eines Anblicks geschieht beim Menschen immer m i t H i l f e des W o r t e s , das schon Bejahung u n d V e r n e i n u n g z u m a l ist, so d a ß der Unterschied in der Ausbildung d e r Absicht beim Menschen eigentlich in der Möglichkeit des verschiedenen Gebrauches des W o r t e s liegt. E i n m a l dient dieses d a z u , d e n bloßen Anschein (τό φαινόμενον) festzuhalten, s o d a n n aber h a t es die Möglichkeit, v o n sich aus das zu Erstrebende festzulegen. D a ß beim Menschen die sinnliche E i n b i l d u n g s k r a f t schon in den Bereich 29

des W o r t e s gehört, weil a u d i die W a h r n e h m u n g beim Menschen schon auf dem W o r t beruht, w i r d sich später genauer erweisen. H i e r k o m m t es darauf a n zu sehen, wie das W o r t in diesem Spielr a u m des Strebens, der ihr v o n der E i n b i l d u n g s k r a f t eröffnet w i r d , den Ausblick des Strebens selbst festlegt. D a z u m u ß der Z u s a m m e n h a n g sichtbar gemacht w e r d e n zwischen dem A u f z e i g e n des W o r t e s in B e j a h u n g u n d Verneinung u n d dem Spielraum des Ausblicks der E i n b i l d u n g s k r a f t u n d der Möglichkeit des T r e f f e n s und Festhaltens des G u t e n im Streben. D e n n erst durch das letzte w i r d eine H a l t u n g z u r Tüchtigkeit. Dieser Z u s a m m e n h a n g soll hier zunächst vorläufig a u f g e k l ä r t w e r d e n , seine genaue Bestimmung e r f ä h r t er erst bei der Besprechung der dianoetischen Tüchtigkeit. D i e Tüchtigkeit des Menschen sollte d a r i n bestehen, d a ß sie i h n in den S t a n d setzt, sein W e r k gut a u s z u f ü h r e n . D a z u gehörte, wie sich zeigte, die Fähigkeit die Mitte eines W e r k e s auszuspähen u n d diese f e s t z u h a l t e n . D i e Tüchtigkeit w a r wesentlich στοχαστική τον μέσον. D i e M i t t e w a r das Gute. So w a r die Tüchtigkeit selbst eine gute V e r fassung der H a l t u n g , aus der die H a n d l u n g hervorgeht. Dieses T r e f f e n der M i t t e m u ß sich i n n e r h a l b v o n jenem Ausblick ausbilden, der wesentlich zum Streben gehört. D e n n aus dem Streben u n d seiner H a l t u n g geht die H a n d l u n g h e r v o r . D e r Ausblick, der die H a n d l u n g festlegt, ist vielfältig, er b e t r i f f t , w a s getan w i r d , wie u n d w a n n usf. (1048 a 1 / 1106 b 21 f, vgl. 1135 b 13 f ) u n d dieses z u s a m m e n erst macht die Mitte aus, die die gute H a n d l u n g kennzeichnet. D e m Streben ist dieser vielfältige Ausblick, in d e m es sich festlegen u n d die M i t t e treffen soll, vorgegeben durch die E i n b i l d u n g s k r a f t . D a s Streben sucht in diesem Ausblick die M i t t e zu treffen. W i r sahen, es h a t t e zur Festlegung i n n e r h a l b dieses Ausblicks die Möglichkeit der sinnlichen u n d verständigen E i n b i l d u n g s k r a f t . Die erste legte u n m i t t e l b a r fest, die a n d e r e auf dem Wege des Vergleichs. Es ist n u n keineswegs gesagt, d a ß die sinnliche E i n b i l d u n g s k r a f t beim Menschen nicht imstande w ä r e , v o n sich aus u n m i t t e l b a r die M i t t e zu treffen, die die H a n d l u n g gut w e r d e n l ä ß t . Solches k a n n durchaus gelingen und d a n n ist die V e r f a s s u n g des Strebens, sofern zu ihm ein Ausblick gehört, die εϋστοχία· M a n k a n n sie als eine angeborene Tüchtigkeit des Strebens verstehen, u n d in diesem Sinne ist sie ohne Bezug auf das W o r t (1142 b 2 f). D a s besagt, d a ß ihr T r e f f e n nicht auf einer Überlegung beruht. D a s T r e f f e n der Mitte k a n n aber auch mit H i l f e des W o r t e s geschehen, d a n n l ä ß t die Einbildungsk r a f t sich v o m W o r t f ü h r e n . D a s geschieht in dem rechnenden V e r gleichen (λογΙζεσϋ·αι). Dieses ist zugleich ein überlegendes Beratschla-

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gen (βουλενεαϋ-αι / 434 a 7 / 1139 a 72 f ) . W a s sich aus solchem ergibt, ist die V o r n a h m e , u n d die Festlegung des Strebens vollzieht sich d a n n in der V o r n a h m e u n d durch diese. Deswegen ist die V o r n a h m e das Streben, das z u m Uber legen imstande ist (βουλευτική δρεξις / 1113 a 1 1 / 1 1 3 9 a 23). Entspringt der Ausblick auf die Mitte in der V o r nahme u n d aus dieser, d a n n h a t das Streben die Verfassung der Tüchtigkeit erst im eigentlichen Sinne. Aber sie hat diese Verfassung nicht aus eigener K r a f t . D e n n die Fähigkeit zu überlegen ist nicht dem Streben als solchen zu eigen (434 a 12), sondern beruht auf dem verständigen Seelenheil, der das W o r t h a t . Sein Anteil an der V o r n a h m e besteht darin, d a ß es bereit ist, auf ein Überlegen einzugehen u n d sich von einer V o r n a h m e seine Richtung festlegen zu lassen. Deswegen besteht die ethische Tüchtigkeit in der H a l t u n g , die fähig der V o r nahme ist (εξις προαιρετική / 1139 a 22 / 1106 b 36). Aber diese Fähigkeit h a t sie doch nur im Zusammenspiel mit dem verständigen Seelenteil, der zugleich das W o r t hat. D e n n die V o r n a h m e beruht ebenso auf dem W o r t u n d dem Verstand (ή γάρ προαίρεσις μετά λόγου και όιανοίας / 1 1 1 2 a 15). Das W o r t tritt aber nicht eigentlich erst jetzt z u m Streben hinzu, sondern dieses macht v o n der Möglichkeit, die im W o r t als Bejahung u n d Verneinung liegt, einen weiterreichenden Gebrauch. Insofern findet in der V o r n a h m e ein eigentümliches Zusammenspiel von Verstand u n d Streben statt, so daß die V o r n a h m e als ein Streben, fähig zum Überlegen oder als ein Verstand fähig z u streben bezeichnet werden k a n n (διό ή όρεκτικός νονς ή προαίρεοις ή δρεξις διανοητική / 1139 a 34, b 4). Die V o r n a h m e ist eine bestimmte Verfassung (εξις) der menschlichen Seele, in die sie auf G r u n d der Vermögen von Streben und Verstand k o m m e n k a n n . Aus dieser Verfassung geht die H a n d l u n g hervor (1139 a 31). Diese Verfassung ist notwendiges M o m e n t der Tüchtigkeit, aber diese ist damit noch nicht hinreichend bestimmt. Die Tüchtigkeit des strebenden Seelenteils, also die ethische, besteht in der Bereitschaft auf das W o r t zu hören, u n d in der Fähigkeit sich danach zu richten. Aber es w i r d t r o t z d e m nicht die Mitte und das redite M a ß treffen, w e n n das W o r t es in eine verkehrte Richtung bringt. I h r e n w a h r e n Rückhalt findet die ethische Tüchtigkeit, die den Ausblick auf die Mitte sucht, erst dann, wenn auch das Überlegen imstande ist, die Mitte zu finden und dem Streben vorzuhalten. D a s T r e f f e n der Mitte im Überlegen aber ist Sache der Tüchtigkeit des verständigen Seelenteiles, also eine dianoetische Tüchtigkeit. U n d die Verfassung der Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne findet sich erst dort, wo beide zusammen kommen. O h n e die dianoetische Tüchtigkeit bleibt die ethische 31

eine natürliche Verfassung, die wohl das Redite treffen kann, aber keine Führung dabei hat und so auch fehl gehen kann. Die Vornahme f ü h r t erst dann zur Tüchtigkeit, wenn sie zugleich auf der Tüchtigkeit des Überlegens beruht und aus dieser hervorgegangen ist (1145 a4). Worauf das tüchtige Streben aus ist, und was das tüchtige Überlegen vorhält, muß zusammen stimmen. Und so kann Aristoteles sagen: »Deshalb muß auch das Begehren des Nüchternen mit dem W o r t zusammenstimmen; denn beide haben den Ausblick auf das Schickliche, und der Nüchterne begehrt, was sich gehört und wie und wann es sich gehört; so aber ordnet es auch das W o r t an« (1119 b 15 f / 1114 b 29). Das W o r t aber, sofern es das Streben auf die Mitte richtet nennt Aristoteles das richtige W o r t (ό όρΰός λόγος). Das rechte W o r t ist das Werk des vernünftigen Seelenteiles, das aus dem Überlegen, sofern es tüchtig ist, hervorgeht. Dann ist die Vornahme richtig (1145 a 4) und dadurch das Streben (1139 a 25). Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne ist also nur dort, wo erstens die Vornahme ist und zweitens diese auf dem rechten W o r t beruht. Insofern geht die ethische Tüchtigkeit immer mit der verständigen zusammen, weil sie nur dadurch Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne ist. U n d in diesem Sinne bestimmt Aristoteles die Tüchtigkeit als H a l t u n g auf Grund des rechten Wortes (ή μετά τον όοϋοϋ λόγον εξις άρετή έοτιν/ 1144b 27).

C. Vom Vermögen des Wahrheitens und der "Wahrheit als "Werk 1. Die Einheit der Tüchtigkeit

des Strebens und des

Verstandes

W a s zur vorstehenden Auseinanderlegung der Struktur der Tüchtigkeit als einer besonderen Verfassung der menschlichen Seele führte und diese notwendig machte, war die Frage nach einem höchsten Guten, um das es dem Menschen in allem seinem H a n d e l n zu tun ist. Es wird gesucht unter Führung des Begriffs eines dem Menschen eigentümlichen Werkes, und dieser Begriff f ü h r t den des Vermögens mit sich. Das gesuchte Werk muß in einem dem Menschen eigentümlichen Vermögen seine Wurzel haben. Das ihm eigentümliche Vermögen hat aber beim Menschen den Charakter einer Haltung auf Grund des Wortes, und diese wieder die Möglichkeit der Tüchtigkeit. Die Tüchtigkeit ist jene besondere Verfassung der Haltung, die den Menschen instand setzt, das dem Vermögen entsprechende Werk gut auszuführen. Das gesuchte Werk muß in einer solchen Verfassung seine Wurzel haben. So steht mit der Frage nach dem höchsten dem Menschen möglichen Werk zugleich die ihm mögliche Tüchtigkeit in Frage. J a die Bestimmung der 32

Tüchtigkeit w i r d sogar der Weg, auf dem das gesuchte W e r k bestimmt wird. Die Tüchtigkeit ist aber jeweils Verfassung eines menschlichen V e r mögens. Die dem Menschen eigentümliche Tüchtigkeit ist immer V e r fassung eines Vermögens, das auf das W o r t bezogen ist. Dieses gliedert sich beim Menschen in V e r s t a n d u n d Streben. So wie die Tüchtigkeit sich bisher zeigte als ethische Tüchtigkeit, bestand sie in d e m Z u s a m menspiel beider V e r m ö g e n , sofern sie in einer guten V e r f a s s u n g sind. Dieses Zusammenspiel h a t seine Wirklichkeit in der rechten V o r n a h m e , die selbst der G r u n d u n d Ausgang f ü r das gut a u s g e f ü h r t e W e r k ist, das in der gut d u r c h g e f ü h r t e n H a n d l u n g besteht (εϋπραξία). D a s Zusammenspiel v o n V e r s t a n d u n d Streben zur Tüchtigkeit w i r d d a d u r c h möglich, d a ß zu beiden ein Ausblick gehört auf das ihnen mögliche W e r k , u n d d a ß zur Tüchtigkeit der Ausblick auf die Mitte des Werkes gehört. Die tüchtige Verfassung entspringt d o r t , w o das Streben schon v o n sich aus auf die Mitte gerichtet ist u n d der V e r stand diese Mitte ausdrücklich h e r v o r h e b t u n d festhält. D a n n sind V e r s t a n d u n d Streben selbst in einer tüchtigen Verfassung. Die Tüchtigkeit des Strebens ist die gerichtete Bereitschaft z u m H ö r e n auf das rechte W o r t , die Tüchtigkeit des Verstandes das Vorschreiben des rechten Wortes. Soweit ist das Wesen der ethischen Tüchtigkeit jetzt entwickelt u n d das zu ihr gehörige W e r k , die εϋπραξία, vorgezeichnet. D o r t , w o die Tüchtigkeit zuerst als W e g z u r Bestimmung des dem Menschen eigentümlichen G u t e n angegeben w a r , w a r aber schon auf die M ö g lichkeit verwiesen, d a ß es mehrere Tüchtigkeiten gibt u n d v o n diesen d a n n die vollendetste u n d beste gesucht w e r d e n m u ß (1098 a 16 f ) . So w ä r e es zunächst naheliegend, die ethischen Tüchtigkeiten, die in ihrem Wesen z w a r die gleichen sind, sich aber d o d i je nach dem Bezug des H a n d e l n s unterscheiden, in ihre Möglichkeiten auszugliedern u n d unter ihnen eine R a n g o r d n u n g herzustellen. Aber der Bereich der Tüchtigkeit ist umfassender als der der ethischen Tüchtigkeit, u n d so k o m m t es im Hinblick auf die leitende F r a g e zunächst einmal d a r a u f an, alle z u r menschlichen Seele gehörigen Tüchtigkeiten a u f z u z e i g e n u n d d a n n u n t e r ihnen die R a n g o r d n u n g zu suchen. D e r L e i t f a d e n z u r A u f f i n d u n g der Tüchtigkeiten ist die Gliederung der menschlichen Seele nach V e r m ö g e n . I m Hinblick auf diese Gliederung w a r schon beim ethischen H a n d e l n neben der Tüchtigkeit des Strebens eine Tüchtigkeit des Verstandes als n o t w e n d i g e Bedingung angegeben. Die Tüchtigkeit des Verstandes gehört z w a r z u m Wesen der ethischen Tüchtigkeit u n d zu ihrem Bestand, aber als auf einem eigenen V e r m ö g e n b e r u h e n d k a n n 33

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U 1 m e r. Wahrheit

sie dodi von der ethischen Tüchtigkeit unterschieden und abgehoben werden. U n d als notwendiges Strukturmoment der ethischen T ü c h tigkeit bedarf sie einer eigenen ausdrücklichen Bestimmung. Diese Bestimmung führt Aristoteles im 6. Buch der N i k . E t h i k durch. Eigentliches T h e m a ist die Verstandestüchtigkeit, die wesentlich zur ethischen Tüchtigkeit gehört. Sie wird aufgenommen an ihrem W e r k , dem rechten W o r t , und gefragt, was dieses näherhin bei der ethischen Tüchtigkeit ist und worin es besteht. E s wird die zugehörige H a l t u n g des Verstandes gesucht. A b e r ihre Bestimmung wird nicht von dem ethischen V e r h a l t e n her entwickelt, sondern wird von vornherein in den weiteren Bereich aller möglichen Tüchtigkeiten des Verstandes gestellt. D a m i t stehen rückläufig auch noch andere H a l t u n g e n der menschlichen Seele mit zur Sprache als die ethischen ( 1 1 3 8 b 21/26). So wird also von der dianoetisdien Tüchtigkeit her der Begriff der Tüchtigkeit in seinem ganzen U m f a n g durchgesprochen und ausgegliedert und damit auch die Bestimmung der Rangordnung unter den Tüchtigkeiten des Menschen vorbereitet. D e r Sache nach steht also vor der Gliederung der ethischen Tüchtigkeiten die Bestimmung der Arten der menschlichen Tüchtigkeit überhaupt, von der die ethische ja nur eine besondere, wenn auch ausgezeichnete Gestalt ist. U n d diese Gliederung erfolgt von den Tüchtigkeiten des Verstandes her, also nicht von dem Unterschied der Haltungen her, die auf einem verschiedenartigen Streben beruhen, sondern von dem W o r t her und seinen verschiedenen Weisen, den Ausblick f ü r eine H a l t u n g festzulegen und zu begründen. D a b e i wird es sich freilich zeigen, daß dieser U n t e r schied immer auf einen solchen des Strebens zurückbezogen bleibt. Gleich zu Beginn dieser Betrachtung erinnert Aristoteles an die allgemeine Struktur der Tüchtigkeit, wie sie bei den menschlichen Handlungen zunächst allgemein abgelesen und dann bei den ethischen Handlungen näher bestimmt wurde ( 1 1 3 8 b 18 f f ) . Sie ist die mögliche Verfassung einer H a l t u n g , sofern zu dieser ein Ausblick gehört mit dem Spielraum von Zuviel und Zuwenig, und demgemäß die Möglichkeit einer Mitte, die im rechten W o r t festgelegt wird. Diese allgemeine Struktur gilt nicht nur von den ethischen Haltungen, und dem Streben, das zu ihnen gehört, sondern gilt auch von allem anderen Besorgen (έπιμέλεια), das den Menschen bewegt und zu dem eine H a l t u n g gehört. S o kommt es darauf an, diese Festlegung des Ausblicks auf eine M i t t e hin im W o r t und durch dieses näher zu bestimmen. D e n n dieses ist das W e r k des verständigen Seelenteiles und der ihm möglichen Tüchtigkeit, und das nicht nur für die ethischen Haltungen, sondern auch f ü r die anderen zur menschlichen Seele gehörigen. So muß die verständige T ü c h 34

tigkeit in dieser Hinsicht im ganzen gegliedert w e r d e n u n d d a r i n die z u r ethischen H a l t u n g gehörige n ä h e r bestimmt w e r d e n . Bevor n u n die Gliederung der H a l t u n g e n des Verstandes u n d der zugehörigen Tüchtigkeiten in ihrer E n t f a l t u n g aus d e m V e r m ö g e n des Verstandes selbst angegeben w i r d , soll hier zunächst die z u r ethischen Tüchtigkeit gehörige Verstandestüchtigkeit f ü r sich entwickelt w e r d e n . D a s z u ihr gehörige W e r k ist vorgezeichnet als das rechte W o r t , in diesem soll sich f ü r das Streben die M i t t e bestimmen, auf die es sich richten m u ß , w e n n es sein W e r k gut vollbringen will. Es m u ß gezeigt w e r d e n , in welcher Weise das redite W o r t den Ausblick des Strebens festlegt. Z u m Wesen des Strebens gehörte es, immer auf etwas aus zu sein, auf ein Ziel, w o r i n es sich erfüllt. D a s , w o r a u f es aus ist u n d w a s insof e r n in seinem Blick steht, n e n n t Aristoteles auch σχόπος. D a s , w a s es so erstrebt, zeigt sich i h m als das G u t e . V o r i h m liegt aber nicht n u r jeweils eines, sondern immer ein Spielraum v o n Möglichkeiten, u n t e r denen es das zu ihm gehörige G u t e treffen m u ß . Dieser Spielraum w i r d ihm durch die w a h r n e h m e n d e E i n b i l d u n g s k r a f t e r ö f f n e t u n d vorgehalten, u n d diese ist es auch, die ihm zunächst das Ziel festlegt. Es besteht dabei die Möglichkeit, d a ß das, w a s ihm so v o n der E i n b i l d u n g s k r a f t als das zu erstrebende G u t e v o r g e h a l t e n w i r d , nicht das Ziel ist, w o r i n es seine E r f ü l l u n g findet. D a s ursprünglich z u ihm gehörige τέλος ist aber das, wonach es eigentlich strebt, auf dieses ist es mit seinem Ausblick im G r u n d e gerichtet. H a t es sich ein anderes τέλος als Gutes gesetzt, weicht es v o n dieser seiner ursprünglichen Richtung a b u n d v e r f e h l t d a m i t das ihm zugehörige Ziel. D a n n ist das Streben nicht richtig gewesen, weil es die Richtung auf das i h m z u gehörige Ziel nicht eingehalten h a t . H ä l t es in seinem Ausblick dieses fest, d a n n ist das Streben richtig (1139 a 24) u n d auch der Ausblick ist richtig (όρ'&ός οχόπος! 1144 a 8), u n d d e m g e m ä ß auch die Einbild u n g s k r a f t , die dem Streben das G u t e v o r h ä l t (433 a 27). W a s das Streben in dieser Weise auf sein Ziel richtet (καϋοοϋοϋν / 1106 b 31), das ist seine V e r f a s s u n g als Tüchtigkeit (1144 a 8 / a 20 f ) . W e i l das Streben ursprünglich auf ein Ziel hin gerichtet ist, dieses aber t r e f f e n o d e r verfehlen k a n n , ist das G u t e , das es sich v o r n i m m t , e n t w e d e r ein scheinbares Gutes (το φαινόμενον άγαϋόν / 433 a 28) o d e r das ihm ursprünglich zugehörige. Dieses letzte w i r d v o n dem scheinbar G u t e n verdeckt, aber n u r im H i n b l i c k auf das ursprünglich zugehörige G u t e b e k o m m t ein anderes Ziel den Schein der Güte. D a s ursprünglich G u t e ist das f ü r das Streben w a h r e G u t e . D a s w a h r e G u t e ist jenes, das sich von sich aus als das G u t e zeigt, also den Schein 35

der G ü t e nicht v o n einem a n d e r e n entlehnt. I n s o f e r n ist es das G u t e im H i n b l i c k auf die W a h r h e i t o d e r das W a h r e (το άγα&όν καϋ·' άλή&ειαν / 1113 a 2 3 ; το άλη&ές/ a 32; Ν . Ε. I I I , 6), dieses aber immer in bezug auf das zugehörige Streben gesagt. D e r tüchtigen V e r f a s s u n g des Strebens zeigt sich d a n n in jedem immer das W a h r e , d. h. ihm gemäße u n d mögliche Ziel. W o z u bedarf das Streben d a n n aber noch des W o r t e s u n d des V e r standes u n d der zu ihm gehörigen Tüchtigkeit? W e n n es als tüchtiges Streben schon v o n sich aus auf das w a h r e G u t e u n d d a m i t die M i t t e gerichtet ist? D i e Möglichkeit u n d N o t w e n d i g k e i t f ü r den V e r s t a n d , t r o t z d e m den z u m Streben gehörigen Ausblick m i t auszubilden u n d zu bestimmen, b e r u h t d a r a u f , d a ß dieser Ausblick ja vielfältig gegliedert ist, d a ß er nicht n u r das Ziel b e t r i f f t , sondern auch den W e g , der z u i h m f ü h r t . U n d die Festlegung und Entdeckung dieses Weges k a n n Sache des Verstandes sein (1144 a 8). Dieses geschieht im Ü b e r legen, die Überlegung betrifft nicht das Ziel, sondern das, w a s z u m Ziele f ü h r t (1112 b 11). U m aber in der Überlegung solches ausmachen z u können, muß die Überlegung die Hinsicht auf das Ziel haben u n d M a ß s t ä b e zur A u f f i n d u n g v o n solchem, was z u diesem Ziele f ü h r e n k a n n . Diese vorgängigen Hinsichten wie die d a r a u f geg r ü n d e t e Überlegung und die d a r a u s sich bildende V o r n a h m e als E r gebnis der Überlegung sind das eigentliche W e r k des V e r s t a n d e s u n d machen das aus, was das rechte W o r t (όρϋός λόγος) ist. Welcher A r t ist dieser v o m V e r s t a n d bestimmte Ausblick des Strebens u n d w a r u m heißt er das rechte W o r t ? D i e H a n d l u n g des W o r t e s w a r das Offenbarmachen v o n etwas als etwas im Zusprechen u n d Absprechen. Bezüglich des Strebens ist es das O f f e n b a r m a c h e n eines G u t e n als solches, also als ein zu erstrebendes, u n d eines nicht G u t e n , als zu meidendes (431 a 15 f / 1139 a 21 f). I n d e m das W o r t solches offenbarmacht, stellt es dieses in der Weise hin, d a ß es sich als zu tuendes o d e r z u lassendes zeigt. I n dieser Weise ist das O f f e n b a r machen hier zu verstehen. U n d das W o r t ist richtig, w e n n seine A n o r d n u n g nach d e m Ziel auf dieses hin gerichtet ist. D a n n entspricht es der Richtung des Strebens u n d legt es in seiner Richtung ausdrücklich fest. D a s rechte W o r t schreibt das gleiche vor, w o r a u f das rechte Streben im G r u n d e schon gerichtet ist (1119 b f / 1 1 1 4 b 29). D a s rechte Streben u n d das rechte W o r t stimmen überein (ΛμοφωνεΙν / 1102 b 28; όμολόγως ίχειν / 1139 a 30). D a n n ist das, was der Mensch tut, das W e r k des V e r s t a n d e s (434 a 7 f ) . A b e r d a m i t , d a ß das W o r t auf das Ziel des Strebens h i n f ü h r t , ist 36

n o d i nicht gesagt, d a ß dieses Ziel dem rechten Streben e n t s p r u n g e n ist, d a ß es das w a h r e Ziel ist. Es besteht die Möglichkeit, d a ß das Ziel, nach dem die Überlegung sich richtet, n u r ein scheinbar Gutes ist u n d in W a h r h e i t ein schlechtes. D a n n ist die Überlegung auch richtig, weil sie auf das vorgesetzte Ziel h i n f ü h r t , aber die A n o r d n u n g , die aus ihr h e r v o r g e h t , ist doch noch nicht das, w a s hier m i t dem rechten W o r t v e r s t a n d e n w i r d . Solche Richtigkeit der Überlegung (1142 b 17 f ) entspringt auch dem V e r s t a n d , u n d solches Ü b e r l e g e n k ö n n e n ist in gewissem Sinne auch eine Tüchtigkeit, aber sie ist doch nicht jene T ü c h tigkeit, die z u r gut a u s g e f ü h r t e n H a n d l u n g f ü h r t . D a r u m ist sie nicht die Tüchtigkeit des Verstandes, die z u m ethischen H a n d e l n gehört, u n d ü b e r h a u p t nicht Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne. Tüchtigkeit im eigentlichen Sinne ist sie erst d o r t , w o das richtige Überlegen im D i e n s t des w a h r e n Zieles u n d G u t e n steht u n d auf dieses h i n f ü h r t . Diese beiden Möglichkeiten des Verstandes w e r d e n ausdrücklich unterschieden. W e n n m a n nach jener Tüchtigkeit des Verstandes sucht, die das Streben richtig macht, die Leistung des Verstandes aber das Überlegen u n d Festlegen im Dienst des Zieles sein soll, d a n n m ü ß t e die Fähigkeit, im Überlegen das richtige zu treffen schon die gesuchte Tüchtigkeit des Verstandes sein. W e n n Aristoteles diese Fähigkeit aber ausdrücklich n u r als Gescheitheit (όεινότης) bezeichnet u n d v o n der K l u g heit (φρόνησις) als der eigentlichen Tüchtigkeit des Verstandes u n t e r scheidet, d a n n zeigt das, d a ß zur Tüchtigkeit des Verstandes nicht n u r das richtige Ü b e r l e g e n k ö n n e n gehört, sondern zuerst u n d v o r allem auch der Ausblick auf das w a h r e G u t e (1144 a 23 f / 1152 a 11 f). D i e Gescheitheit ist eine Fähigkeit des Verstandes, die auch Voraussetzung f ü r die Klugheit ist (1144 a 29) aber die durch die K l u g h e i t erst eigentliche Tüchtigkeit w i r d . Diese D o p p l u n g in der H a l t u n g des V e r s t a n d e s entspricht jener im Streben, bei dem es eine angeborene Tüchtigkeit u n d eine solche im eigentlichen Sinne geben k o n n t e (1144 b 14 f ) . Z u r K l u g h e i t gehört also der Ausblick auf das w a h r e Gute, erst w e n n sich die A n o r d n u n g des Verstandes auf dieses richtet, ist sie das redite W o r t . Erst d a n n stimmt sie m i t dem richtigen Streben im Sinne der ethischen Tüchtigkeit z u s a m m e n . D a s rechte W o r t u m f a ß t also auch das w a h r e Gute, das eigentliche Ziel des Strebens, u n d nicht n u r das, w a s zu diesem f ü h r t . U n d weil es das w a h r e G u t e b e t r i f f t und im H i n b l i c k auf dieses auch wieder das w a h r h a f t G u t e a u f z e i g t u n d a n o r d n e t , heißt es auch das w a h r e Wort(/ldyoç άληΰής/ 1 1 4 0 b 5 u. a. O . ) . Dieses ist das, was aus der Klugheit als der Tüchtigkeit des Verstandes h e r v o r g e h t , ihr eigentliches W e r k . D a s , w a s in dem w a h r e n W o r t sich 37

zeigt, ist das W a h r e , und deswegen k a n n das W e r k des V e r s t a n d e s a u d i die W a h r h e i t heißen, u n d d a n n rückläufig die H a n d l u n g des Verstandes, in der er solches h e r v o r b r i n g t , auch das W a h r h e i t e n (άλτι&εύειν / 1139 b 12). A b e r die Entdeckung des w a h r e n G u t e n als d e m eigentlichen Ziel, im Unterschied zu dem, w a s zu dem Ziele f ü h r t , w a r d o d i nicht die Leistung des Verstandes, s o n d e r n der ethischen Tüchtigkeit des Strebens, u n d der V e r s t a n d w a r d a r a u f angewiesen, d a ß ihm v o n d o r t h e r das w a h r e Ziel vorgegeben w u r d e . A b e r andererseits soll er d o d i wesentlich a n der ethisch tüchtigen H a l t u n g des Strebens beteiligt sein u n d diese m i t konstituieren, so d a ß auch die Entdeckung des w a h r e n G u t e n m i t in seinen Bereich gehören m u ß Diese Schwierigkeit entsteht o f f e n b a r dadurch, d a ß der Ausblick (σκόπος) der ethischen Tüchtigkeit u n d der der dianoetischen Tüchtigkeit als verschieden angesetzt sind, als Ziel einerseits, als Mittel u n d W e g zum Ziel andererseits, aber beide doch zugleich sowohl zu der ethischen wie d e r dianoetischen Tüchtigkeit gehören sollen. N u n m u ß o f f e n b a r der Ausblick auf das Ziel schon bestehen, d a m i t W e g und Mittel z u m Ziel bedacht w e r d e n können, also ist die ethische Tüchtigkeit die Bedingung der dianoetischen, aber andererseits k a n n das Ziel n u r g e t r o f f e n w e r d e n , w e n n W e g u n d Mittel d a z u klar sind. D a n n erscheint der V e r s t a n d als Bedingung der ethischen Tüchtigkeit. D i e Tüchtigkeit, die nur den Ausblick auf das Ziel hat, ohne schon Mittel u n d W e g zu seiner Erreichung z u kennen, n e n n t Aristoteles die natürliche Tüchtigkeit. In ihr w a l t e t o f f e n b a r noch kein D e n k e n . D a s w ü r d e zunächst besagen, d a ß zu ihr noch keine K e n n t n i s v o n Mittel u n d W e g z u r Erreichung des Zieles gehört. Aber die natürliche Tüchtigkeit ist noch durch eine weitere Bestimmung ausgezeichnet (1144 b 32 f f ) . Sie ist immer Tüchtigkeit eines einzelnen V e r h a l t e n s u n d als solche nicht n o t w e n d i g mit a n d e r n v e r b u n d e n . D a s h a t seinen G r u n d d a r i n , d a ß sie einen Ausblick n u r auf das ihr entsprechende G u t e im V e r h a l t e n h a t . W e n n jetzt das D e n k e n als Klugheit h i n z u k o m m t , d a n n g e w i n n t diese Tüchtigkeit nicht n u r einen S t a n d in sich, sondern sie k o m m t zugleich in einen wesentlichen Z u s a m m e n h a n g mit allen a n d e ren T ü c h t i g k e i t e n des dem Menschen möglichen Verhaltens. Die K l u g heit gibt also nicht n u r den einzelnen natürlichen Tüchtigkeiten ihren H a l t u n d S t a n d in sich, s o n d e r n soll zugleich die Tüchtigkeit aller V e r h a l t e n g r ü n d e n (1144 b 36 ff). W i e ist das zu verstehen? Die E i n 1 Vgl. zu diesem Problem A. Trendelenburg: Historische Beiträge zur Philosophie, 1855 / Bd. V, S. 384 ff.

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h e i t d e r T ü c h t i g k e i t aller V e r h a l t e n k a n n n u r d a d u r c h z u S t a n d e k o m m e n , d a ß das einzelne tüchtige V e r h a l t e n nicht n u r d e n Ausblick a u f d a s i h m z u g e h ö r i g e w a h r e G u t e h a t , s o n d e r n d a r i n zugleich d e r A u s b l i c k auf d a s G u t e f ü r d a s menschliche V e r h a l t e n ü b e r h a u p t l e b e n d i g ist. U n d dieser Ausblick w i r d o f f e n b a r n u r d a d u r c h ermöglicht, d a ß das D e n k e n z u m Streben h i n z u k o m m t . Welches ist dieser Ausblick als w a h r e s Ziel alles menschlichen Strebens? Es ist die εϋπραξία, in i h r e m W e s e n w i e auch in i h r e r jeweils b e s t i m m t e n G e s t a l t u n d i h r e n B e d i n g u n g e n e r f a ß t ( 1 1 3 9 b 3 / 1 1 4 0 b 7). D a n n sieht es zunächst so aus, als w ä r e es die K l u g h e i t , die d e m S t r e b e n sein w a h r e s G u t e s v o r z e i c h n e t . A b e r das w ä r e n u r d a n n d e r F a l l , w e n n die K l u g h e i t als solche K e n n t n i s u n d als F ä h i g k e i t z u solcher K e n n t n i s sich v o m V e r s t a n d h e r ausbildete, u n d z u m S t r e b e n h i n z u t r e t e n d dieses b e s t i m m t e . A b e r w i e k o m m t d e r V e r s t a n d d a z u , eine K e n n t n i s d e r εϋπραξία u n d dessen, w a s d a z u g e h ö r t , a u s z u b i l d e n ? E r k o m m t n u r d a z u , w e i l das S t r e b e n schon u r s p r ü n g l i c h auf dieses Ziel gerichtet ist. D a s S t r e b e n a b e r , das schon auf die εϋπραξία als ihr w a h r e s Ziel a u s ist, ist schon in einer tüchtigen V e r f a s s u n g . S o f e r n sie a b e r diesen w e i t e s t e n Ausblick auf das Ziel alles S t r e b e n s u n d V e r h a l t e n s h a t , ist in i h r auch schon D e n k e n 1 . D i e K l u g h e i t e n t s p r i n g t also nicht n u r d e m V e r s t a n d , s o n d e r n ebensosehr der T ü c h t i g k e i t des Strebens. Sie e n t s p r i n g t schon d e r Ber e i t s c h a f t a u f das W o r t z u h ö r e n , u n d ist selbst d a s erste Zeichen dieser B e r e i t s c h a f t . U n d w e i l sie i h r e n U r s p r u n g in d e r T ü c h t i g k e i t des S t r e b e n s selbst h a t , d a r u m ist sie niemals ein bloßes W i s s e n , s o n d e r n eine H a l t u n g die in d e n S t a n d setzt, tüchtig z u h a n d e l n ( 1 1 5 2 a 9). U n d d a r u m g e h ö r t sie u r s p r ü n g l i c h z u r Festlegung des w a h r e n G u t e n bei j e d e m S t r e b e n . U n d d a r u m ist die K l u g h e i t eine H a l t u n g , d i e i n d e n S t a n d setzt, auf G r u n d des w a h r e n W o r t e s z u h a n d e l n (έξις άλΊγ&οϋς μετά λόγου πρακτική περί τα άνϋ-ρώπψ άγαϋ-ά και κακά / 1 1 4 0 b 5). So e n t s p r i c h t i h r e B e s t i m m u n g j e n e r d e r ethischen T ü c h t i g k e i t (ή μετά τοϋ doêov λόγου εξις άρετή έστιν / 1144 b 27). 1 Diese ursprüngliche Einheit von Streben und Denken tritt bei Aristoteles zunächst dadurch nicht hervor, daß dem Denken nur der Ausbilde auf "Weg und Mittel zugewiesen wird. Der Grund zu dieser scharfen Scheidung des Ausblicks auf Ziel und Mittel liegt offenbar in dem Bestreben, die Vorstellung abzuwehren, daß dem Streben das Ziel selbst vom Verstand vorgegeben würde. Dadurch entsteht aber der Anschein, als könnte der Verstand zum tüchtigen Streben hinzutreten oder nicht. Die gemeinte Sache selbst aber zeigt, daß das Denken schon im Streben waltet, und die Ausbildung der ethischen Tüchtigkeit zur Klugheit nicht durch das Hinzutreten des Verstandes bedingt ist, sondern aus dem Streben selbst kommt.

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Aber gerade an dieser Stelle wird die Klugheit eigens daran unterschieden. Die Klugheit ist das rechte W o r t selbst (s. a. 1142 b 33). In dieser Bestimmung tritt das ursprüngliche "Walten des Strebens in der Klugheit nicht mehr hervor, und es scheint, als entspränge das rechte "Wort allein dem Verstand. Das hat seinen Grund darin, daß der einheitliche Tatbestand der klugen Tüchtigkeit und der tüchtigen Klugheit auf die Verfassung zweier Vermögen zurückgeführt wird. D a n n kaim die Klugheit als Tüchtigkeit des Verstandes f ü r sich herausgehoben werden, und tritt neben das Streben. Damit löst sich auch die zu dieser Tüchtigkeit des Verstandes gehörige Handlung des W a h r heitens vom Streben und kommt mit anderen Weisen des W a h r heitens auf eine Ebene und kann mit ihnen verglichen und zu ihnen in ein Verhältnis gesetzt werden. U n d damit ist der Gesichtspunkt erreicht, unter dem Aristoteles im 6. Buch die Tüchtigkeit des Verstandes festlegt und gliedert, und unter dieser die zur ethischen H a n d l u n g gehörige Tüchtigkeit bestimmt.

2. Die Gliederung

des Verstandes

als Vermögen

zum

Wahrheiten

Als Thema der Untersuchung werden ausdrücklich die dianoetischen Tüchtigkeiten der Seele im Unterschied zu den ethischen angegeben (VI, 2), und zwar mit Rücksicht darauf, daß bei allen Haltungen der Seele das rechte W o r t eine maßgebliche Rolle spielt, dieses aber offenbar in jenem Seelenteil seine Wurzel hat, dem das W o r t selbst eigentümlich ist. U m die zum Verstand gehörigen Tüchtigkeiten zu bestimmen, nimmt Aristoteles diese aber nicht einfach an den Handlungen der Menschen auf und grenzt sie dann genauer aus, so wie er es bei den ethischen Tüchtigkeiten gemacht hatte, sondern er geht auf das Vermögen zurück, dessen Tüchtigkeiten sie sein sollen. Von diesem Ausgangspunkt her gewinnt er die möglichen Tüchtigkeiten im ganzen und ihre Gliederung. Und dadurch kommt auch die Kunst zur Sprache, die sich als eine mögliche ausgezeichnete H a l t u n g des Verstandes erweist. Die Gliederung des Verstandesvermögens nimmt ihren Ausgang wieder von der Einteilung der Seele im Hinblick auf das Wort. Es handelt sich hier um den Seelenteil, der das W o r t selbst hat, und der dem Verstand im weiteren Sinne entspricht. Dieser Seelenteil soll hinsichtlich seines Vermögens weiter gegliedert werden. Diese weitere Gliederung behält aber nicht das W o r t und seine Weisen des Offenbarmachens (δηλονν / 1046 b 8) als Leitfaden, vielmehr tritt an seine 40

Stelle d i e H i n s i c h t auf d a s Sein d e r D i n g e , die d a r i n o f f e n b a r g e m a c h t w e r d e n , u n d erst v o m U n t e r s c h i e d im Sein des O f f e n b a r g e m a c h t e n h e r w i r d d i e Seele in i h r e m o f f e n b a r m a c h e n d e n V e r m ö g e n g e g l i e d e r t u n d v o n d o r t w e r d e n d a n n verschiedene W e i s e n des O f f e n b a r m a c h e n s im W o r t bestimmt. N e n n e n w i r dieses O f f e n b a r m a c h e n im W o r t m i t seinen verschieden e n m ö g l i c h e n W e i s e n d e n h e r m e n e u t i s c h e n Bezug des M e n s c h e n z u d e n D i n g e n , so ist dieser B e z u g hier z u r ü c k g e f ü h r t auf ein V e r m ö g e n d e r menschlichen Seele, in d e m sich ein Ausblick auf Seiendes e r ö f f n e t . D a s W o r t h a b e n als die E i g e n t ü m l i c h k e i t d e r menschlichen Seele w i r d j e t z t g e g r ü n d e t auf einen G r u n d b e z u g des Menschen z u Seiendem, d e r in d e r B e k a n n t s c h a f t (γνώσίς) m i t S e i e n d e m b e s t e h t u n d auf einer E n t s p r e c h u n g v o n Seele u n d S e i e n d e m b e r u h t U n t e r diesem G e s i c h t s p u n k t w i r d d e r Seelenteil, d e r d a s W o r t h a t , g e g l i e d e r t ( 1 1 3 9 a 5 f f ) . D a b e i w i r d als A u s g a n g s p u n k t d e r G l i e d e r u n g ein U n t e r s c h i e d i m Sein des S e i e n d e n selbst g e n o m m e n . Dieses ist e i n m a l solches, dessen G r ü n d e sich nicht a n d e r s v e r h a l t e n k ö n n e n , u n d das d e s w e g e n selbst i m m e r in d e r gleichen W e i s e ist, s o d a n n a b e r solches, d a s sich i m m e r w i e d e r a n d e r s v e r h ä l t . A u f d i e m i t dieser U n terscheidung a n g e z e i g t e S t r u k t u r des Seienden w i r d noch a u s f ü h r l i c h z u r ü c k z u k o m m e n sein, hier sei n u r als H a u p t g e s i c h t s p u n k t d e r U n terscheidung d a s Sein i m Sinne v o n : sich nicht a n d e r s v e r h a l t e n k ö n n e n , u n d : sich a n d e r s v e r h a l t e n k ö n n e n h e r a u s g e h o b e n . Diesen b e i d e n v e r s c h i e d e n e n A r t e n v o n S e i e n d e m müssen z w e i verschiedene V e r m ö g e n e n t s p r e c h e n , die die B e k a n n t s c h a f t m i t solchem S e i e n d e n e r m ö g l i c h e n . D e m , w a s sich nicht a n d e r s v e r h a l t e n k a n n , e n t s p r i c h t d e r f e s t s t e l l e n d e Seelenteil (έπιστημονιχόν), d e m , w a s sich i m m e r w i e d e r anders verhält, der überlegende (λογιστιχόν). I n dieser W e i s e w i r d der Seelenteil, d e r das W o r t h a t , gegliedert. D i e einheitliche H a n d l u n g dieses Seelenteiles ist das ^εωρείτ, w o m i t k e i n b l o ß e s A n s c h a u e n g e m e i n t ist, s o d e r n ein D a r l e g e n des Seienden, so d a ß es in b e s t i m m t e r W e i s e sichtbar ist. Dieses D a r l e g e n v o l l z i e h t sich im W o r t , a n i h m m u ß auch d e r U n t e r s c h i e d in d e r W e i s e des D a r l e g e n s h e r v o r t r e t e n . Sache des W o r t e s w a r das O f f e n b a r m a c h e n d e r D i n g e in Z u s p r e c h e n u n d A b s p r e c h e n v o n e t w a s auf e t w a s . Es 1

Diese Rückbeziehung des hermeneutischen Bezuges auf Vermögen des Menschen und der Versuch, ihn auf diese zu gründen, entspringt einem wesentlich anderen Gesichtspunkt als die Bestimmung vom Wort her. Die angesetzte Entsprechung von Vermögen und Seiendem macht das Wort zu einem bloßen Medium der Vermittlung. Auf das Problem, das sich daraus für die Bestimmung des Wesens der Sprache ergibt, sei hier nur hingewiesen. 41

w a r bisher in der Weise begegnet, wie es sich auf das Streben des Menschen und dem ihm zugehörigen Bereich des H a n d e l n s bezieht. D o r t vollzog sich das Darlegen in der Weise des mit sich zu R a t e Gehens, das nichts anderes als ein sich Überlegen ist. D a r i n wird dem Streben das Gute festgelegt. D a s W o r t h a t hier den C h a r a k t e r der Anordnung, und das in dem zweifachen Sinne, daß der Uberlegende sich die Dinge zurechtlegt und damit sich zugleich Anweisung für sein H a n d e l n gibt. Dieses Anordnen wird jetzt auf einen bestimmten U m kreis von Seiendem bezogen und auf dieses hinsichtlich seines O f f e n barmachens festgelegt. Es ist das Seiende, das sich je anders verhält, und im Umkreis von dem das menschliche H a n d e l n sich bewegt. V o n der Bestimmung der Seele im H i n b l i c k auf ihr Verhältnis zum Seienden her zeigt es sich also, daß das W o r t als Anordnen sich auf jenes Seiende bezieht, das je anders ist, d a ß es in dem Seelenteil gründet, der überlegen kann, und daß dieser somit jener ist, der das H a n d e l n des Menschen bestimmt. D a s Darlegen im W o r t und durch dieses muß aber auch die M ö g lichkeit haben, das Seiende, das sich nicht anders verhalten

kann,

offenbar zu machen, denn auch diese Möglichkeit soll zu jenem Seelenteil gehören, der das W o r t hat. Dieses Darlegen soll den C h a r a k ter des Feststellens haben, und entspricht· damit dem, was es an Seiendem darlegen will. D i e zugehörige Weise des Offenbarmachens im W o r t entwickelt Aristoteles in den Schriften, die zum O r g a n o n zusammengefaßt wurden. Der Grundcharakter des W o r t e s ist hier das A u f zeigen

(άποφαίνεσ&αή oder Offenbarmachen (όηλοϋν)

schlechthin, es

geht ihm nur um das Sichtbarmadien des Bestehenden als solchen und es h a t darüber hinaus weder den C h a r a k t e r

des Anordnens

oder

Überredens noch einer anderen Möglichkeit des W o r t e s . Diese Weise des W o r t e s ist selbst wieder gestuft, sie hat die Möglichkeit der schlichten

Aussage (φάσις, χατάφασι,ς, άπόφασι,ς)

dann

der

(iύρωμός) und schließlich der Begründung (συλλογισμός,

Umgrenzung άπόόειξος).

Da

an dieser Stelle noch unklar bleiben muß, was das ,anders sein können' und ,nicht anders sein können' im Seienden bedeutet, kann auch nodi nicht deutlich werden, warum gerade und in welcher Weise dem ersten das anordnende Überlegen und dem zweiten das aufzeigende Feststellen entspricht. Aber soviel wird dodi sichtbar, daß das nur aufzeigende Feststellen dessen, was ist, nicht das Gute für ein Streben festlegt und damit einem H a n d e l n die Grundlage gibt, sondern daß sich das Darlegen im bloßen Aufzeigen erfüllt und das W o r t nicht noch darüber hinaus auf ein anderes Verhalten gerichtet ist. D a s im W o r t Offenbargemachte dient hier nur dem Darlegen als solchen und 42

darum ist die H a n d l u n g des feststellenden Seelenteiles das Darlegen im ausgezeichneten Sinne. Der Seelenteil, der das Wort hat, und der sich in den überlegenden u n d feststellenden Seelenteil gliedert, wird als Vermögen im Begriff des Verstandes gedacht. Dementsprechend sind die angeführten beiden Seelenteile auch zwei verschiedene Arten des Verstandes, die Aristoteles je nach dem Verhalten unterscheidet, dem sie die Grundlage geben. So unterscheidet er im Verstand jenen, der zum H a n d e l n gehörig und zu diesem geschickt ist (διάνοια πρακτική) und jenen, der sich ausschließlich im Darlegen entfaltet (διάνοια θεωρητική / 1139 a 26 f / 433 a 14). Als Vermögen gehört zu dem Verstand auch ein Werk, als das, wozu dieses Vermögen vermögend ist und was aus ihm hervorgeht, und so muß es auch zu jedem Glied dieses Vermögens ein nur ihm eigentümliches Werk geben, und dieses Werk wird dann am besten ausgef ü h r t , wenn es der Verfassung des Vermögens entstammt, die Tüchtigkeit heißt. Und da im Grunde ja das dem Menschen mögliche beste Werk gesucht ist, und diesem immer eine bestimmte tüchtige Verfassung des Menschen entspricht, muß auch bezüglich der Verstandesvermögen nach dem zu ihnen je gehörenden Werk und der ihnen möglichen Tüchtigkeit gefragt werden. Das zu beiden Gliedern des Verstandes und damit zu ihm überhaupt gehörige Werk aber ist Wahrheit und dem entsprechend das zu diesem Vermögen gehörige Im-Werk-sein das W a h r heiten (άμφοτέρων δη των νοητικών μορίων άλή'&εια τό έργον / 1139 b 12 a 29). U n d wenn nach der Tüchtigkeit gefragt wird, d a n n ist jene Verfassung der Verstandesvermögen gesucht, auf Grund wovon sie am besten Wahrheit hervorbringen. Es m u ß näher angegeben werden, was Wahrheit als W e r k des Verstandes besagt und in welchem Sinne es dabei ein Bestes geben kann. Das Werk des praktischen Verstandes war, sofern man nur auf das W o r t sieht, das redite Wort, das audi als das wahre W o r t bezeichnet wurde. Insofern k a n n Wahrheit als sein Werk bezeichnet werden. Das Wahre war hier das jeweilige Gute, worin ein Streben sich erfüllt, und durch das es in sein Ziel kommt. Die Wahrheit des rechten W o r tes betraf sowohl das Ziel selbst wie auch das, was zum Ziele führt. Die Wahrheit dessen, was zum Ziele führt, beruht d a r a u f , daß es seine Richtung vom Ziele her und auf dieses hin nimmt, die Wahrheit des Zieles selbst aber beruht darauf, daß es das Streben richtig macht, d. h. d a ß es jenes Ziel vorstellt, auf das das Streben ursprünglich gerichtet ist. Das richtige Streben und das wahre W o r t stimmen überein. Die Darstellung des wahren Guten durch den Verstand im W o r t 43

v o l l z i e h t sich als das Z u s p r e c h e n d e r G ü t e u n d d a m i t zugleich als d a s u n t e r s c h e i d e n d e H e r a u s h e b e n gegen das Schlechte. U n d e n t s p r e c h e n d ist d a s S t r e b e n d e m einen z u g e w a n d t , d e m a n d e r e n a b g e w a n d t , sucht d a s eine, m e i d e t d a s a n d e r e . Beides g e h ö r t z u s a m m e n u n d g e h t in eins. I n diesem S i n n e ist hier die W a h r h e i t die R i c h t i g k e i t u n d die Ü b e r e i n s t i m m u n g *, u n d je nach d e m S t r e b e n , dessen W a h r e s es ist, ist dieses je verschieden. U n d das Schlechte ist d e m e n t s p r e c h e n d das Falsche, d a s w a s d a s S t r e b e n in eine v e r k e h r t e R i c h t u n g b r i n g t , u n d i n s o f e r n nicht ü b e r e i n s t i m m t . D a s W e r k des theoretischen V e r s t a n d e s w a r d a s D a r l e g e n des Seiend e n , das nicht a n d e r s sein k a n n , in diesem seinem Beständigsein. I n welchem S i n n e ist das so D a r g e l e g t e d a s W a h r e ? D a s Seiende, u m dessen D a r l e g u n g es d e m theoretischen V e r s t a n d geht, w i r d diesem nicht v o m S t r e b e n u n d d e r E i n b i l d u n g s k r a f t v o r g e z e i c h n e t , so d a ß er in d e m so vorgezeichneten das W a h r e t r e f f e n m u ß , s o n d e r n w i r d i h m v o r g e g e b e n v o n der W a h r n e h m u n g . I n welcher W e i s e hier auch die E i n b i l d u n g s k r a f t hineinspielt, k a n n hier beiseite bleiben. I n d e m W a h r g e n o m m e n e n als solchen m u ß das B e s t ä n d i g s e i n d a r g e l e g t w e r d e n . D a s Beständigsein i m Seienden w i r d im Begriff d e r ovaia ged a c h t u n d dieses, s o f e r n es im W o r t g e f a ß t u n d a u s g e g r e n z t ist, ist τό τι f¡v είναι. Dieses ursprüngliche W e s e n des S e i e n d e n , w o r a u f es in seinem B e s t ä n d i g s e i n b e r u h t u n d w o r i n es b e s t e h t , ist a b e r n u r je eines, u n d dieses eine a n i h m u n d in i h m ist d a s W a h r e . Es ist das W a h r e , w e i l es das Seiende in seinem Sein sichtbar m a c h t u n d das u r s p r ü n g l i c h a n i h m Sichtbare ist 1

Im Bereich des Willens scheint mir bei Aristoteles der Begriff der Richtigkeit seine Herkunft zu haben, und entsprechend der Begriff der Wahrheit als Ubereinstimmung. Ubereinstimmen (όμολογείν) braucht er zunächst immer für das Verhältnis der beiden Seelenteile Streben und Vernunft. Und ausdrücklich nennt er dabei das Streben richtig und das entsprechende Wort wahr (s. a. 1112 a 6 f). Von dorther überträgt Aristoteles den Begriff der Richtigkeit audi auf das Wort, zunächst nur soweit es im Verhältnis zum Streben steht. Darum in der Ethik die Formel des rechten Wortes (ό όρϋός λόγος). Und auch die Vernunft im engeren Sinne hat die Bestimmung der Richtigkeit nur im Verhältnis zum Streben (433 a 26). Darüber hinaus gibt er dem Wort diese Bestimmung nur, sofern es Meinung ist (• Überall dort, wo sich ein Ziel zeigt, zu dem hin die Bewegung reicht, wenn nichts hindert, sagen wir, daß dieses wegen dieses ist (641 b 23 f). »Also gibt es das Weswegen in dem, was von N a t u r aus geschieht oder ist« (199 a 8). Denn nur durch solches kann das Frühere und das Spätere und die Abfolge bestimmt sein. Deswegen ist es nicht 88

n o t w e n d i g , d a ß die A b f o l g e des W e r d e n s in einem D e n k e n zusammengehalten w i r d , sondern die Weise dieses Z u s a m m e n h a l t e n s ist hier offen gelassen u n d in dem Begriff des Zieles n u r dieses gedacht (199 a 20 f, b 26 f ) . Die Richtung seines W e r d e n s gehört mit z u dem v o n N a t u r Seienden u n d ist durch das W e s w e g e n festgelegt. Dieses Geriditetsein besteht bei ihm in einem D r a n g (όρμή / 1015 a 27 / 192 b 18), der es in seinem W e r d e n bestimmt. D a s hiesige Seiende als W e r d e n d e s u n d Gewordenes ist in seinem Sein u n d seinem Bestand durch diese Ursachen u n d ihren Z u s a m m e n hang bestimmt. W a s so den Bestand des Seienden gründet, ist zugleich das, im Hinblick w o r a u f es w i ß b a r ist. D a s Wissen eines Seienden sollte ja im K e n n e n des G r u n d e s bestehen, sowohl beim Wissen der Wissenschaft wie bei dem der K u n s t , im Unterschied z u m K e n n e n der E r f a h r u n g . D a s d a r i n G e w u ß t e betraf aber die Einheit des Seienden. Nicht das K e n n e n der vier Ursachen eines Seienden allein, sondern das K e n n e n ihres Z u s a m m e n h a n g e s u n d ihrer Einheit im H i n b l i c k auf G r u n d ist das Wissen. W a s diesen S t r u k t u r z u s a m m e n h a n g v o n U r sachen, die ein Seiendes konstituieren, beständig macht u n d so den Bestand des Seienden sichert, ist der innere Z u s a m m e n h a n g der Ursachen u n t e r e i n a n d e r im Hinblick auf das Ziel. D e r G r u n d des beständigen Z u s a m m e n h a n g e s der Ursachen eines Seienden ist das eigentlich W i ß b a r e an ihm. I m Hinblick auf G r u n d w i r d dieser Z u s a m m e n h a n g allgemein g e w u ß t , d. h. als solcher, der immer u n d überall ist. U n d als solcher erscheint er auch als n o t w e n d i g . Aber w e n n m a n n u n zusieht, wie d e m g e m ä ß das himmlische Seiende u n d das Hiesige w i ß b a r sind, so zeigt sich d a r i n ein wesentlicher Unterschied. D e n n bei solchem W e r d e n d e n , das auf das Ziel hin z u sammengehalten ist, besteht die Möglichkeit, d a ß es v o n etwas a n d e rem gehindert w i r d , ins Ziel zu k o m m e n . S o f e r n es nicht gehindert w i r d , w i r d es immer in gleicher Weise auf das selbe zu (έπΐ το αύτό / 199 b 18 f ) . S o f e r n es aber gehindert w i r d , w i r d es anders. Deswegen h a t das W e r d e n bei ihm nicht den C h a r a k t e r der unbedingten Beständigkeit, s o n d e r n es ist beständig n u r in d e m Sinne, d a ß es meistenteils (ώς ènl τό πολύ) in gleicher Weise u n d m i t dem gleichen Ergebnis erfolgt. D e r G r u n d d a f ü r , d a ß das v o n N a t u r Seiende in dieser Weise w i r d , liegt d a r i n , d a ß es als W e r d e n d e s wesentlich noch nicht ist, w a s es sein k a n n . Z u ihm gehört ein Möglichsein. U b e r a l l aber, soweit ein Seinkönnen ist, das noch nicht im W e r k ist, jst H y l e , u n d z u dieser gehört immer ein gewisser Spielraum v o n Möglichkeiten. So b e d e u t e t das: an einem O r t sein k ö n n e n , auch: an jedem O r t sein k ö n n e n usf. 89

Z w a r ist die H y l e des von N a t u r Seienden auf ein bestimmtes Seinkönnen gerichtet, weil sie innerhalb der Seins Verfassung der

φύσις

darauf angelegt (πεφνχός/ 32 b 4 ff) ist, aber zugleich ist sie doch offen für andere Möglichkeiten, deren Wirklichkeit nicht auf ihm selbst beruht, die es aber wohl von einem anderen erleiden kann. So ist das von Naturseiende auf G r u n d seiner H y l e möglich

(ένδεχόμενον) in

einem zweifachen Sinne: einmal, weil und sofern es etwas sein kann, auf das es angelegt ist und zu dessen Verwirklichung in ihm selbst der G r u n d liegt, das somit immer etwas Bestimmtes ist, sodann, weil es die Möglichkeit hat, noch vieles andere zu werden und zu sein, ohne daß dieses auf irgend eine Weise durch es festgelegt wäre (32 b 4 ff / 25 b

14 f ) .

Möglichsein

heißt

hier

soviel

wie

das

Sein

zulassen

(ένόέχεσ'9'ai). Deswegen gibt es bei diesem Seienden neben όύναμες und έργον auch noch πάϋος ( 3 0 7 b 2 0 f). B e i dem Sein des Himmels gibt es diese Möglichkeit aber nicht, sondern hier sind bewegender G r u n d und Ziel immer zugleich gegenwärtig. Dieses hat also in keiner Hinsicht die Möglichkeit des nicht Seinkönnens, deswegen ist es auch das schlechthin Notwendige, und wird als solches von dem, was nur meistenteils in gleicher Weise ist, ausdrücklich unterschieden ( 1 0 2 6 b 2 9 f / vgl. 196 b 10 f / 3 3 7 b 3 4 f f ) . U n d da Notwendigkeit und Allgemeinheit zusammen gehen sollten, wird das Meistenteils auch von dem, was allgemein ist, unterschieden (96 a 8 f). Diese Unterscheidung weist auf einen Unterschied in der Beständigkeit und dieser auf einen Unterschied in der Einheit und dem Zusammenhang der konstituierenden Gründe. Aber andererseits besteht doch kein Unterschied in der W i ß b a r k e i t , sondern sowohl das Ewige wie das Meistenteils ist in gleicher Weise w i ß b a r . D a n n muß es aber auch bei dem letzten Notwendigkeit und Allgemeinheit geben. U n d wenn diese Charaktere a n manchen Stellen gerade von

dem

Meistenteils ausgeschlossen werden, dann weist das darauf hin, daß sie nicht eindeutig sind. W e r d e n sie zur Kennzeichnung des Himmels gebraucht, dann meinen sie die tatsächlich vorfindliche Beständigkeit und Anwesenheit dieses Seienden, sowohl hinsichtlich seines Daßseins wie seines W a s seins. Diesen G r a d der beständigen Anwesenheit erreicht das, was Meistenteils ist, nicht, obwohl es wenig dahinter zurück bleibt. D e n n seine konstituierenden Ursachen sind in der gleichen Weise beständig anwesend und vorfindlich, wenn m a n auf den Gesamtbestand

der

N a t u r sieht, und sie treten auch ständig zur Konstitution ihres Seienden zusammen. Aber dieser Zusammentritt und der sich darin konstituierende Zusammenhang kann verhindert werden, und wird auch,

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wenn auch selten verhindert. Das Zusammenbestehen der Ursachen ist also bei ihm nicht so ständig anwesend und so notwendig gefügt wie bei dem Himmel. Sie sind also hinsichtlich des Daßseins in ihrem Bestand unterschieden, und die Begriffe von Allgemeinheit und Notwendigkeit meinen das Sein nur in dieser Hinsicht. Sieht man aber nicht nur auf den faktischen Zusammenstand der vier Ursachen, die das Seienden konstituieren, sondern auf ihre innere Zusammengehörigkeit und Einheit, dann ist diese von nicht geringerer Beständigkeit beim Hiesigen als beim Himmel. Denn jedes in seinem "Wassern bestimmte Hiesige ist immer und überall durch die gleichen Ursachen konstituiert. Das ist das wahrhaft Wißbare an ihm, weil beständig, und ist deswegen das Notwendige und Allgemeine an ihm. Wird Notwendigkeit und Allgemeinheit im Hinblick auf das Wesen als das Wißbare und Wahre des Seienden verstanden, dann findet sich Notwendigkeit und Allgemeinheit in gleicher Weise im Hiesigen wie beim Himmel. Aber der Begriff des Notwendigkeit und Allgemeinheit ist bei Aristoteles noch vieldeutiger, in wesentlichem Sinne. Um daher die W i ß barkeit des Hiesigen näher auszugrenzen, muß der Begriff der Notwendigkeit im ganzen entwickelt werden. 2. Das Wahre als das Notwendige

und die Notwendigkeit

im Hiesigen

(τα όενρο και περί 'ήμάς) Die Beständigkeit dieses Seienden und damit das Maß an Allgemeinheit und Notwendigkeit, das ihm in seinem Sein und Werden zukommt, ist bestimmt durch den Strukturzusammenhang der vier Gründe in ihm. Im Hinblick auf die Weise, wie es gegründet ist und zusammenhängt, muß die ihm zugehörige Art der Notwendigkeit bestimmt werden können. Dazu muß zunächst der Begriff der Notwendigkeit in seiner Bedeutungsmannigfaltigkeit angegeben werden. Als Grundbedeutung gibt Aristoteles an, daß notwendig solches ist, das nicht anderes sein kann (τό μή ένδεχόμενον άλλως εχειν άναγχαΐόν φαμεν όντως εχειν 1015 a 34). Im Hinblick auf dieses werden die anderen Bedeutungen von notwendig bestimmt. Die Grundgliederung des Notwendigen ist die Unterscheidung, ob das nicht anders Seinkönnen im Seienden selbst oder in etwas anderem seinen Grund hat (b 9). Kann das Seiende in sich selbst und aus sich selbst nicht anders sein als es ist, sowohl hinsichtlich dessen, daß es ist als auch, was es ist, so ist es einfach (το άπλονν), und dieses ist das Notwendige im ersten und eigent91

lidien Sinne (b 12). H a t es aber den G r u n d seines nicht anders Seinkönnens in einem anderen, d a n n ist es notwendig im Sinne des Genötigten u n d das, worauf das nicht anders Seinkönnen beruht, ist das N o t w e n d i g e im Sinne des Nötigenden. I m Hinblick auf diese Zweideutigkeit des άναγκαΐον nennt Aristoteles das notwendige Sein des Genötigten a u d i aus N o t w e n d i g k e i t ^ Ανάγκης)/ 1015 b 11). Das, was aus N o t w e n d i g k e i t ist, ist selbst n u n wieder entweder schlechthin (άπλώς) aus N o t w e n d i g k e i t oder nicht. Diese zweifache Möglichkeit h a t ihren G r u n d darin, d a ß das Nötigende selbst in der Möglichkeit steht, notwendig oder nicht notwendig zu sein im Sinne des nicht anders Seinkönnens. Das Nötigende k a n n selbst nur unter einer bestimmten Bedingung u n d Hinsicht nötigend sein oder aus sich selbst schlechthin, so d a ß , sofern es ist, es auch schon nötigend ist. Es gibt also verschiedene A r t e n des Notwendigseins. Einmal die N o t w e n d i g k e i t schlechthin (ή άνάγχη άπλώς), u n d das schlechthin N o t wendige, sodann die Notwendigkeit als Bezug zwischen einem N ö t i genden u n d einem Genötigten, wobei diese N ö t i g u n g selbst wieder schlechthin notwendig sein k a n n (έξ άνάγκης άπλώς) oder aber notwendig aus Voraussetzung (έξ άνάγκης έξ ϋπο&έσεως), u n d in diesem Sinne ist das Notwendige entweder schlechthin, w e n n a u d i aus N o t wendigkeit, notwendig, oder aber aus Voraussetzung ( 1 9 9 b 34 ff / 338 a 4, 15) ». Die erste Notwendigkeit k a n n u n d braucht in diesem Zusammenh a n g nicht weiter bestimmt zu werden, wohl aber die beiden anderen Arten der Notwendigkeit. Diese haben beide ihren Bestand in einem G r ü n d u n g s Verhältnis: etwas ist aus Notwendigkeit, sofern es v o n etwas anderem so gehalten wird, daß es nicht anders sein k a n n . Dieses H a l t e n d e u n d damit G r ü n d e n d e ist nun selbst notwendig in dem Sinne, d a ß es nicht anderes sein k a n n als so gründend, wie es gründet, einmal, weil es selbst wieder v o n etwas anderem gehalten w i r d oder weil es selbst in sich einfach ist u n d deswegen nicht anders sein k a n n . Dieser letzte Fall gehört zur N o t w e n d i g k e i t im ersten Sinne u n d m u ß deswegen hier bei Seite bleiben. 1 Neben dieser Gliederung der Notwendigkeit, die sich faktisch bei Aristoteles findet, hat Aristoteles ausdrücklich nodi eine andere Unterteilung. Das Notwendige ist danach 1. Das, was nicht anders sein kann, in dem Sinne, daß es schlechthin ist (το μη ένόεχόμενον άλλως άλλ' djtAdjç) 2. Das, was Notwendig ist aus Zwang (ßtq.) also in der Weise des gezwungenen (βίαιον). 3. Das, ohne welches das Gute nicht sein oder werden kann (το òk οϋ ούκ àvev τό tv), was dem Notwendigen aus Voraussetzung entspricht (vgl. 1015 a 20-b 6 / 1072 b 11 f / 642 a 3 f).

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Die Frage ist, wie ist die Notwendigkeit möglich, wenn das Gründende selbst wieder nur notwendig ist durch ein anderes. D a ß etwas schlechthin aus Notwendigkeit notwendig ist, so daß es immer ist und nichts anderes sein kann, indem es unbedingt ist, das ist nur möglich, wenn das Gründende und das Gegründete sich wechselseitig bedingen, also eines f ü r das andere den Grund der Notwendigkeit abgibt, beides also aus Notwendigkeit ist, wobei die Notwendigkeit, auf Grund der es notwendig ist, jeweils das andere ist. Das ist die formale Struktur dieser Notwendigkeit. Aristoteles erläutert sie an der Bewegung des Himmels. Diese ist schlechthin aus Notwendigkeit. Das zeigt sich darin, daß sie immer in gleicher Weise vor sich geht. I n welchem Sinne hat sie die angezeigte Struktur? Die Bewegung des Himmels ist ein Wechsel hinsichtlich des Ortes. Als Wechsel ist sie das Entstehen des einen Ortes und das Vergehen des anderen. Insofern ist sie ein Werden, in dem es das nacheinander und das Früher und Später gibt. Was dieses Werden möglich macht, ist die H y l e an ihm. Sie ist Hyle des Ortes, aber nicht von beliebigen, sondern nur f ü r ganz bestimmte, die nicht nur als solche, sondern auch in ihrer Abfolge festgelegt sind. Diese Festlegung beruht auf den anderen Gründen, die zur Seinsverfassung eines Werdens gehören. Diese waren einmal das Wassein, der Ausgang, und das Ziel des Werdens. U n d das Eigentümliche dieses Werdens ist, daß in ihm Anfang und Ziel des Werdens sich wechselseitig begründen in der Weise, daß jeder O r t Anfang und Ziel der Bewegung ist. Beim Werdenden sollte das Ziel das sein, was das Werden in seiner Abfolge bestimmt. Insofern ist es das, auf Grund wovon das Werden immer in gleicher Weise erfolgt und in diesem Sinne notwendig ist. Im Hinblick auf das Ziel ist der Anfang notwendig. Beim Werden der Himmelsbewegung aber ist es auch umgekehrt. Die Abfolge des Werdens ist auch durch den Anfang und mit ihm festgelegt, weil er selbst auch das Ziel ist. Deswegen ist mit dem Anfang audi das Ziel notwendig und seine Notwendigkeit beruht auf dem Anfang. D a ß aber Anfang und Ziel sich wechselseitig begründen, weil sie dasselbe sind, findet nur dort statt, wo das Werden sich im Kreise vollzieht. H i e r f ü r ist die Kreisbewegung des Himmelskörpers das vorzüglichste Beispiele (337 b 33 fi / 338 b 19). Im Bereich der N a t u r im Sinne des Hiesigen aber herrscht die dritte Art der Notwendigkeit. Es ist die Notwendigkeit aus Grundlage (de part anim. I, 1 / Physik II, 9 / de gen. et corr. II, 11) (άνάγχη έξ -ύποϋέσεως). In ihrer formalen Struktur unterscheidet sie sich von der zweiten Art der Notwendigkeit dadurch, daß das Nötigendsein des Grundes selbst wieder auf etwas anderem beruht, das selbst nicht mehr 93

notwendig ist, in keinem Sinne, sondern audi anders, und überhaupt sein oder nicht sein kann. Aristoteles erläutert diese Art der N o t wendigkeit und das zu ihm gehörige Notwendige zuerst an Beispielen in der Natur, dann aber audi am Herstellen des Menschen, weil das Werden in beiden, wenn audi nur unter dieser Hinsicht, die gleiche Struktur hat. Auf die Gleichheit und den Unterschied in beiden Arten des Werdens und die zu ihnen gehörige Notwendigkeit wird noch einzugehen sein, hier kommt es nur darauf an, das Wesen der dritten Notwendigkeit zu erläutern, ohne schon auf die Unterschiede einzugehen, die auch in ihr nodi angelegt sind. Als Beispiel des Bedingtnotwendigen führt Aristoteles einmal die Nahrung an (1015 a 20 / 642 a 7), sodann die Atmung (1015 a 2 1 / 642 a 31 f). Diese sind notwendig, weil das Lebendige ohne sie nicht sein kann. Es sind Mitursachen (αυναΐτια) des Seins eines Seienden. Sie haben nicht die Möglichkeit, zu sein oder nicht zu sein, allerdings nur im Hinblick auf das Lebendige. Sie sind notwendig in dem ursprünglichen Sinne des nicht anders Seinkönnens ( 1 0 1 5 b 3 f ) . Grund dieser Notwendigkeit ist das, weswegen sie sind, dieses hält sie in ihrem nicht anders Seinkönnen. In diesem Sinne gibt es nicht nur notwendige Bedingungen des Bestehens von etwas, sondern auch solche des Werdens. Weil der Mensch solches ist, darum muß zunächst solches, ζ. B. ein anderer Mensch sein und solches werden ζ. B. ein Embryo. Aber es ist umgekehrt nicht das Ziel notwendig, wenn die Bedingung gegeben ist (640 a 4 f 338 b 8). Wenn ein Embryo da ist, so ist darum nodi kein Mensch, sondern dieser ist nur möglich, nicht aber notwendig. Das zeitlich Frühere ist nur notwendig im Hinblick auf das zeitlich Spätere, nicht aber umgekehrt. Und so verhält es sich auch bei dem, was der Mensch herstellt. Wenn ein Haus sein soll, dann muß zunächst ein Fundament sein und wenn dieses, dann Lehm. Aber nicht umgekehrt: Wenn Lehm ist, muß nicht schon ein Haus sein (337 b 14 f / 6 3 9 b 26 f / 200 b 25 f). Das Notwendige ist hier in der Hyle als dem, woraus etwas werden kann (200 a 15, b 32) und diese Notwendigkeit bestimmt sich aus dem Ziel, im Hinblick auf das etwas Hyle ist. Das Notwendige aus Voraussetzung ist in dieser Hinsicht nidit Mitursache sondern Ursache, die das Entstehende und Seiende als solches konstituiert. Deswegen unterscheidet Aristoteles diesen Bereich von dem Bereich, in dem es das schlechthin Notwendige im Sein und Werden gibt, und bezeichnet ihn als Bereich des Seienden, das von und gemäß Natur ist und wird (1112 a 23 f / 1140 a 14 f), und bei dem es demgemäß wesentlich nur die Notwendigkeit aus Voraussetzung gibt (642 a 6 f).

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Dieses ist zugleich der Bereich dessen, was nur meistenteils ist, und ist in diesem Sinne von dem, was immer und allgemein ist, unterschieden. D a es aber auch bei ihm das Notwendige gibt, gibt es auch bei ihm solches, was allgemein d. h. immer und überall ist. Das sind die Bedingungen dessen, was von Natur ist und wird. Diese Bedingungen können allgemein gewußt werden, aus der Kenntnis des Zieles heraus, und nicht erst auf Grund des Vorliegens in der Wahrnehmung und nur dadurch. Das Nötigende ist hier das Ziel eines Werdens und Seins, das Notwendige seine Bedingungen. Im Hinblick auf das Ziel lassen sich die Bedingungen allgemein angeben, ζ. B. Nahrung oder Fundament, und dieses kann allgemein noch näher bestimmt werden. Dabei können die Bedingungen gegenüber dem Ziel einen gewissen Spielraum haben, sei es als Mitursachen oder als solche, die in das Werden mit eingehen, wie die Hyle. So kann verschiedenartiges als Nahrung dienen, wenn auch nicht beliebiges. Auch dieser Spielraum kann allgemein angegeben werden, weil vom Ziel her die Bedingungen immer als dieselben festgelegt sind. Auch hier ist im Kennen eine Notwendigkeit des Daßseins gefaßt. Diese Kenntnis gründet sich auf der Kenntnis des Wesens des Zieles. Aus der notwendigen Einheit des Wesens des Zieles heraus ergibt sich die Notwendigkeit der konstituierenden Ursachen nicht nur hinsichtlich ihres Wasseins, sondern auch hinsichtlich ihres Daßseins. In dieser Hinsicht ist die Wißbarkeit der Himmelskörper und der hiesigen Naturkörper unterschieden. Es gibt aber die Notwendigkeit in der Natur noch in einer anderen Weise, die der Notwendigkeit im zweiten Sinne sehr nahe kommt. Aristoteles nennt sie wiederholt in seinen Schriften, ohne daß er sie im allgemeinen unter den Arten der Notwendigkeit ausdrücklich heraushebt. Nur an wenigen Stellen wird eigens darauf hingewiesen (642 a 32 f / 94 b 2 7 - 9 5 a 3). In der Natur im engeren Sinne gibt es ja eigentlich nur das Meistenteils. Das bezieht sich auf das Hervorgehen und Dasein einer Sache, die in der Natur ist und geschieht. Wenn der Same da ist, wird noch nicht notwendig das Lebewesen daraus usf., sondern nur meistenteils. Es wird daraus, wenn nichts hindert. Aber nicht nur das Hindernde ist es, was etwas von Natur nicht hervortreten läßt, worauf es angelegt ist, sondern audi einfach schon das Fehlen einer notwendigen Bedingung. Jedes Vermögen ist ein solches zu einem Werk, aber zu seinem Hervortreten ist immer noch anderes notwendig. Das ist notwendig aus Voraussetzung. Das Werden der Natur ist nicht nur deswegen meistenteils, daß meistenteils kein Hinderndes da ist, sondern auch deswegen, weil meistenteils die notwendigen Bedingungen da sind, ζ. B. für das Lebendige die ihm notwen95

dige N a h r u n g . W e n n aber alle Bedingungen f ü r ein W e r d e n da sind, d a n n ist es einfach notwendig, d a ß das W e r d e n u n d d a m i t das zugehörige W e r k h e r v o r t r i t t (1148 a 5 f / 22 b 36 f / 740 b 21 f ) . Dieses ist d a n n aus N o t w e n d i g k e i t , aber nicht im Sinne der Voraussetzung, sond e r n eher im zweiten Sinne. D a s soll an dem v o n Aristoteles angef ü h r t e n Beispiel erläutert w e r d e n . A m Beispiel des Atmens weist Aristoteles auf diese N o t w e n d i g k e i t hin. D o r t sagt er: »Die N o t w e n d i g k e i t b e d e u t e t aber einmal, d a ß , w e n n jenes das W o r u m w i l l e n sein soll, d a n n dieses n o t w e n d i g ist, sod a n n aber, d a ß etwas sich so h ä l t u n d d a r a u f angelegt ist« (ή ô' άνάγκη ó τε μεν αημείναι δτι εΐ έκεΐνο torca το ον ενεκα, ταϋτα άνάγκη έατίν εχειν, ότε ò' δτο εστίν ούτως έχοντα και πεφυκότα. / 642 a 32 f f ; s. a. 200 a 8 f ) . E r l ä u t e r n wir diesen zweifachen Sinn der N o t w e n d i g k e i t a m A t m e n . D a s A t m e n ist n o t w e n d i g im ersten Sinne wie das N o t wendige aus Voraussetzung, d e n n es ist n o t w e n d i g z u m Leben. D a s Leben b e d a r f z u r E r h a l t u n g eines bestimmten G r a d e s v o n W ä r m e . N u n h a t das Lebendige z w a r in sich ein O r g a n , das diese W ä r m e erzeugt, aber diese w ü r d e z u stark u n d das Lebendige selbst verzehren, w e n n sie nicht durch A b k ü h l u n g g e d ä m p f t w i r d (470 a 5 f ) . Diese A b k ü h l u n g vollzieht sich durch das A t m e n . D e n n dieses besteht in der E i n n a h m e v o n kalter L u f t , w o d u r c h die n o t w e n d i g e A b k ü h l u n g erreicht w i r d . Die Bewegung des Atmens selbst aber h a t in sich eine eigene N o t wendigkeit, d e r a r t , daß sie nicht nicht sein k a n n . D i e Bewegung n i m m t ihren A u s g a n g v o n der sich ständig steigernden W ä r m e im Lebendigen. Ein solches P r i n z i p gehört zu ihrem W e s e n . Alles W a r m e aber h a t den ihm eigentümlichen O r t oben u n d deswegen v o n N a t u r aus einen D r a n g d o r t h i n . W e n n sie sich v e r m e h r t , w i r d sie sich also g e m ä ß ihrer N a t u r e m p o r h e b e n , und das, w a s sie d a r a n h i n d e r t , ebenfalls soweit sie es v e r m a g . Schon diese Bewegung ist n o t w e n d i g nach Aristoteles (480 a 19) in einem noch anzugebenden Sinne. D a n n w i r d auch n o t wendig (a 25) der umgebende Teil emporgehoben, das ist der Brustk o r b . W e n n sich aber der R a u m in dieser Weise ausdehnt, w i r d die L u f t , die k a l t u n d deswegen schwerer ist als das Feuer, in diesen R a u m hineindringen. Auch das ist n o t w e n d i g (a 29). Als das K a l t e aber k ü h l t sie n o t w e n d i g das W a r m e ab, dieses w i r d weniger u n d dadurch sinkt n o t w e n d i g (b 2) der R a u m wieder in sich zusammen, der zuerst durch die übermäßige W ä r m e gehoben w u r d e . D a d u r c h t r i t t die jetzt durch die B e r ü h r u n g mit der W ä r m e e r w ä r m t e L u f t wieder aus, u n d der V o r g a n g beginnt v o n neuem. Bei d e r Beschreibung dieses Vorganges ist das N o t w e n d i g in einem

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g a n z bestimmten Sinne gebraucht (642 a 35 f ) . I n diesem Sinne geschieht das A t m e n immer, solange n u r das Lebewesen lebt (b 10). D a s immer und n o t w e n d i g gehörte ja wesentlich z u s a m m e n . A n der A r t dieses Immerseins l ä ß t sich aber die A r t der dazugehörigen N o t w e n digkeit bestimmen. D a s A t m e n geschieht n u r so lange, wie das w ä r m e erzeugende P r i n z i p im Lebendigen tätig ist. A b e r dieses allein genügt noch nicht. Es müssen auch die O r g a n e d a sein u n d gesund sein, die sich heben und senken u n d dadurch die L u f t a u f n e h m e n k ö n n e n . U n d schließlich m u ß die L u f t selbst in einer gewissen K ü h l e da sein. W e n n alles dieses gegeben ist, d a n n ist das A t m e n n o t w e n d i g , u n d z w a r notw e n d i g in d e m Sinne, d a ß es nicht auch nicht sein könnte. D a s ist aber keine N o t w e n d i g k e i t aus Voraussetzung. I n diesem Sinne ist das A t m e n n o t w e n d i g f ü r das Leben u n d die L u f t f ü r das A t m e n , weil sie jeweils deswegen sind u n d im H i n b l i c k auf dieses n o t w e n d i g sind. D e r V o r g a n g des A t m e n s als O r t s b e w e g u n g v o n L u f t u n d als A b k ü h l u n g u n d E r w ä r m u n g ist aber nicht n o t w e n d i g im H i n blick auf etwas anderes, sondern in sich selbst. D a ß das W a r m e nach oben steigt u n d d a n n anderes m i t n i m m t , u n d anderes w ä r m t , ist notw e n d i g aus seiner N a t u r heraus, u n d entsprechend ist es n o t w e n d i g f ü r anderes, m i t g e n o m m e n oder e r w ä r m t zu w e r d e n (ή ò' άνάγκη όιττή. ή μεν γάρ κατά φύουν καϊ την όρμήν, ή όε βίφ ή παρά την όρμήν, ωσπερ λί'&ος έξ άνάγκης καϊ, άνω και κάτω φέρεται, άλλ' ού òiù την αϋτην άνάγκην / 94 b 3 7 - 9 5 a 3). I n diesem n o t w e n d i g e n Geschehen zeigt sich eine Seite im Seienden v o n N a t u r , die bisher nicht beachtet w a r . D a s Geschehen v o n N a t u r zeigte sich als das Meistenteils. Es ist das H e r v o r t r e t e n eines "Werkes aus einem V e r m ö g e n heraus, u n d dieses H e r v o r t r e t e n ist notwendig, w e n n nichts h i n d e r t . D a m i t ist das, was bei diesem I m w e r k s e i n h e r v o r t r i t t , n u r betrachtet hinsichtlich dessen, w o r a u s es h e r k o m m t . Aber bei diesem H e r v o r t r e t e n eines W e r k e s geschieht zugleich noch ein Weiteres. D a s V e r m ö g e n g r e i f t auch auf anderes über u n d l ä ß t a n ihm Entsprechendes h e r v o r t r e t e n . Diese Seite des Geschehens in der N a t u r ist ein E r w i r k e n (ποοείν) u n d Erleiden (πάαχειν) z u m a l . Die N a t u r k ö r p e r sind d e r a r t , d a ß sie in diesem Verhältnis z u e i n a n d e r stehen (275 b 5). Sofern ein N a t u r k ö r p e r seinem W e s e n g e m ä ß ist, g r e i f t er auch schon auf anderes über, und dieses Ü b e r g r e i f e n u n d Einbeziehen v o n a n d e r e m ist aus der N a t u r der K ö r p e r heraus n o t w e n d i g . D a s N ö t i g e n d e ist das V e r m ö g e n des N a t u r s e i e n d e n im Sinne der V e r f a s s u n g (έξις), das Genötigte das V e r m ö g e n im Sinne des bloßen A u f n e h m e n k ö n n e n s (ένόεχόμενον / 2 5 5 a 3 3 f f ) . Das Seinkönnen der εξις t r i t t h e r v o r , w e n n nichts hindert, das ist aus seinem Wesen her97

7

U l m er

Wahrheit

aus n o t w e n d i g . D a b e i l ä ß t es a b e r zugleich sein W e r k a n e i n e m a n d e r e n h e r v o r t r e t e n , das dieses a u f n e h m e n k a n n . Dieses e r l e i d e t d a m i t G e w a l t . Es w i r d d a d u r c h in eine b e s t i m m t e V e r f a s s u n g gebracht, es b e k o m m t in e i n e r b e s t i m m t e n H i n s i c h t d a d u r c h eine b e s t i m m t e N a t u r . Diese b e h ä l t es v o n sich aus, w e n n es nicht w i e d e r d u r c h e i n a n d e r e s d a r a u s h e r a u s g e d r ä n g t w i r d . E i n e n solchen n o t w e n d i g e n N a t u r v o r g a n g n e n n t A r i s t o t e l e s ποίησις. E r ist v o n d e m E r w i r k e n d e n h e r gem ä ß N a t u r (κατά φύσιν), v o m E r l e i d e n d e n her ist er v o n G e w a l t . D i e S t r u k t u r dieses Geschehens w i r d n o d i n ä h e r z u u n t e r s u c h e n sein. Es w u r d e das A t m e n hier als Beispiel a n g e f ü h r t . D i e N a t u r i m engeren Sinne ist a b e r e r f ü l l t v o n V o r g ä n g e n dieser A r t , ja i h r Geschehen b e r u h t d a r a u f . D i e N a t u r i m engeren S i n n e ist nach Aristoteles g e g r ü n det auf die v i e r E l e m e n t e u n d i h r e n K r e i s l a u f . Dieser K r e i s l a u f h a t d e n C h a r a k t e r der E r w i r k u n g (ποίησι-ς). A l l e E r s c h e i n u n g e n der k ö r perlichen W e l t g e h e n d a r a u s h e r v o r . Diese Erscheinungen s i n d nicht alle i m m e r a n w e s e n d , aber sie k e h r e n doch i m m e r w i e d e r , w e i l i m m e r w i e d e r dieselbe L a g e der E l e m e n t e e i n t r i t t , aus d e r h e r a u s sie n o t w e n d i g sind. S o sind so flüchtige E r s c h e i n u n g e n w i e W o l k e n u n d R e g e n o d e r die W i n d e b e d i n g t d u r c h das Wechselspiel zwischen E r d e u n d Sonne, d a s d u r c h d e n wechselnden S t a n d d e r S o n n e u n d die verschied e n e Z u s a m m e n s e t z u n g d e r E r d e s t ä n d i g wechselt, a b e r doch je in sich d u r c h die S t e l l u n g dieser K ö r p e r z u e i n a n d e r n o t w e n d i g ist 1 . D i e N a t u r erscheinungen dieser A r t d a c h t e n die G r i e c h e n im Begriff μετέωρα, u n d in der μετεωρολογία w e r d e n sie G e g e n s t a n d einer eigenen B e t r a c h t u n g 2 . Auch diese s i n d g e m ä ß d e r N a t u r (κατά φύαιν / 338 b 20), w e n n auch nach Z e i t u n d O r t u n r e g e l m ä ß i g , so doch nach d e r i m m e r w i e d e r k e h r e n d e n L a g e d e r K ö r p e r z u e i n a n d e r n o t w e n d i g , o b w o h l einige u n t e r i h n e n g a n z in der N ä h e des Beiläufigen stehen ( 1 1 1 2 a 26). Diese N o t w e n d i g k e i t in der N a t u r soll a n d e m Geschehen, in d e m sie wesentlich h e r v o r t r i t t , a n d e r ηοίησις, noch n ä h e r a u s e i n a n d e r g e l e g t w e r d e n . D e n n w e n n mit d e r N o t w e n d i g k e i t auch die A l l g e m e i n h e i t v e r k n ü p f t ist, d a n n m u ß es auch in dieser H i n s i c h t W i ß b a r k e i t in d e r N a t u r geben, u n d nicht n u r hinsichtlich d e r N o t w e n d i g k e i t aus V o r aussetzung.

' 360 a 8 ff ζ. B. spricht Aristoteles bei der Anführung der zwei Ausdünstungen der Erde von ihrer Notwendigkeit u. a. a. O. 2 Vgl. hierzu O. Gilbert: Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, 1907. 98

3. Das Hiesige als Bereich der wechselseitigen

Einwirkung

Die Ausgangsfrage war, inwiefern es bei einem Seienden, bei dem es Wechsel, Werden und Bewegung gibt, überhaupt das Sein, das durch den Begriff des Allgemeinen und Notwendigen festgelegt war, geben kann. Es zeigte sich, daß solches als allgemein und notwendig nur gefaßt werden konnte, soweit es durch die angegebenen vier Gründe bestimmt ist, und im Hinblick auf diese gefaßt wird. Bei dem unbelebten Seienden nun, das hier allein noch zur Rede stehen soll, und das im folgenden als Naturkörper bezeichnet wird, sind diese Gründe nicht nur besonderer Art, sondern stehen auch in einem besonderen Verhältnis zueinander. Aristoteles führt alle wahrnehmbaren Körper mit Ausnahme des Himmelskörpers auf vier Grundkörper zurück; Feuer, Luft, Wasser, Erde, die unter der Hinsicht des Ortes und der Tastbarkeit voneinander unterschieden werden. Die Unterschiede des Ortes sind das Oben und Unten sowie die zwei dazwischen liegenden Bereiche, die Unterschiede des Tastens sind solche der Temperatur und der Feuchtigkeit. Jeder Grundkörper ist ausgezeichnet durch einen ihm eigentümlichen Ort sowie bestimmte Eigenschaften hinsichtlich Temperatur und Feuchtigkeit. Diese Bestimmungen legen ihn in seinem Wesen fest, aber auf eine unterschiedliche Weise. Denn die Tasteigenschaften machen dieses Wesen selbst aus, so daß, wenn diese sich ändern, der Körper selbst sich in seinem Wesen ändert. Als der Körper, der er ist, hat jeder Körper nur die Möglichkeit, sich hinsichtlich seines Ortes zu bewegen, ohne sein Wesen zu verlieren. Die Gründe, die ihn in seiner örtlichkeit festlegen, sind einmal die Hyle für Lage und Bewegung im Räume überhaupt, ferner das Wesen, das durch Tasteigenschaften bestimmt ist und die Hyle auf einen bestimmten Ort besonders angelegt sein läßt, ferner dieser Ort selbst als das Ziel, in dem die Möglichkeit des Körpers sich verwirklicht, und schließlich etwas, was ihn in diese Wirklichkeit bringt und ihn darin hält. Es ist die Eigentümlichkeit des Naturkörpers, daß er diesen Grund nicht in sich selbst hat, sondern daß dieser immer durch einen anderen Naturkörper repräsentiert ist. Was kann im Hinblidk auf den so festgelegten Körper von diesem gewußt werden? Einmal, daß er die Möglichkeit hat, an einem bestimmten Ort zu sein, wobei Möglichkeit im Sinne des Könnens (έξις) gemeint ist. Ferner, daß er immer die Möglichkeit hat, an einem anderen Ort zu sein, wobei Möglichkeit im Sinne des Erleidenkönnens gemeint ist. Ferner, daß die Wirklichkeit seiner örtlichkeit immer 99

7 »

durch einen anderen Körper bedingt ist, sei es, daß dieser fördert, oder daß er hindert. Und schließlich, daß immer Ortsbewegung möglich oder wirklich ist, solange es einen Körper gibt, der von sich aus immer in örtlicher Bewegung ist und dadurch die anderen Körper aus den ihnen gemäßen Ort bringt, daß die Körper aber meistenteils an den ihnen eigentümlichen Orten ruhen. Wodurch wird nun ein Körper aus dem ihm eigentümlichen Ort entfernt? Zunächst besteht die Möglichkeit, daß er von einem anderen Körper daraus herausgedrückt oder gestoßen wird. D a s ist nur möglich, wenn sich der andere Körper in Bewegung auf den Ort zu befindet, den der erste einnimmt. Indem er selbst bewegt ist, bringt er den anderen in Bewegung. Wenn es also immer Ortsbewegung gibt, müßte es immer etwas geben, das zuerst einen Körper aus dem ihm eigentümlichen Ort herausdrückt oder stößt. Das ist aber für Aristoteles nicht der Fall. Der Himmelskörper als der Körper, der seiner Natur nach immer in einer bestimmten Ortsbewegung ist und damit die Wurzel aller andern Ortsbewegung, bewegt die übrigen Körper nicht durch Stoß oder Drude. Er bewegt sie vielmehr dadurch, daß er diese in ihrem Wesen verändert. Und dieses geschieht durch die wechselnde Nähe und Ferne vor allem der Sonne, und damit der Wärme. Wie unklar immer die Vorstellung über die Herkunft, die Art und den Wechsel dieser Wärme bei Aristoteles sein mag, von Bedeutung ist hier nur zu sehen, inwiefern dadurch eine ständige Ortsbewegung möglich und notwendig wird *. Dazu müssen wir noch einmal auf das Wesen des Körpers zurückkommen, wie es oben entwickelt wurde. Dieses war festgelegt durch die Tasteigenschaften von Temperatur und Feuchtigkeit. In dieser Hinsicht war das Wesen der Körper unveränderlich. Es besteht aber die Möglichkeit, daß auch in dieser Hinsicht die Körper aufeinander einwirken, und dadurch ihre Grundbestimmungen verändern und damit ihr Wesen selbst wechseln. Ein solcher Wechsel ist das Entstehen (γένεας) und Vergehen (φϋοοά) im eigentlichen und strengen Wortsinne. Daß die Grundkörper gegenseitig aufeinander einwirken können und so wechselweise auseinander hervorgehen, weist darauf hin, daß jeder Körper auf einer Hyle beruht, die alle möglichen Tastbestimmungen aufnehmen kann, und daß je nach dem der eine oder andere Grundkörper aus ihr entsteht. Wenn sich aber das Wesen ändert, 1 Eine genauere Darstellung der Ortsbewegung bei Aristoteles habe idi in meiner Untersuchung über „ D i e W a n d l u n g des naturwissenschaftlichen D e n kens z u Beginn der Neuzeit bei G a l i l e i " / Symposion I I , 1949 / S. 308 ff gegeben. D o r t sind a u d i die zugehörigen Belege angeführt.

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dann ändert sich auch der zu dem Körper gehörige eigentümliche Ort. Befindet sich ein Körper an dem ihm eigentümlichen Ort in Ruhe, und wird durch einen anderen Körper in seinem Wesen gewandelt, also ζ. B. wird Wasser durch Feuer erwärmt, dann wird es feuerartiger, wird Luft, und steigt dann wesensnotwendig nach oben, weil durch die Veränderung an dem gleichen Ort ein Körper entstanden ist, dem dieser Ort nicht eigentümlich ist (256 a 1). Wenn nun die Sonnenwärme örtlich und zeitlich und in ihrer Stärke ständig wechselt, dann wird dadurch ein Entstehen und Vergehen ständig in Bewegung gehalten und dieses hat seinerseits wieder Ortsbewegung zur Folge. Hier ist also eine vollkommen andere Art der Einwirkung der Körper aufeinander, die sich nicht einfach als Förderung oder Hemmung abspielt, sondern durch die ein Seiendes sich in seinem Wesen wandelt. Diese Art der gegenseitigen Einwirkung nennt Aristoteles Erwirkung (ποίηοις) Sie wird entwickelt anläßlich der Frage nach der Einheit der Grundelemente (de gen. et cor. I, 6 - 9 ) . Erwirkung ist die Hervorbringung eines Wechsels in einem anderen Seienden, derart, daß darin an dem Seienden etwas hervortritt, was der Möglichkeit nach in ihm war, und das damit an ihm bleibt, das es aber nicht von sich aus hervorbringen konnte. Das Seiende, das solches erwirkt, hat die Möglichkeit des Erwirkens (όύναμις ποιητική), was audi die ursprüngliche Bedeutung von όύναμις ist, das, worin es dieses erwirkt, hat die Möglichkeit des Erleidens. Dieser Vorgang des Erwirkens und Erleidens spielt sich in dem einen Seienden ab, in dem etwas erwirkt wird. Er zeigt sich dort als eine bestimmte Art des Wechsels und der Bewegung. Zu diesen gehört immer notwendig ein Zugrundeliegendes und etwas, was an diesem wechselt. Ist dieses Zugrundeliegende selbst ein Seiendes, das in seinem Wesen beharrt, und ändert es sich nur in seiner Beschaffenheit (πάϋος), so ist die Erwirkung eine Veränderung (άλλοίωβις), ist aber das Zugrundeliegende die körperliche Hyle als solche, dann geschieht die Veränderung auch hinsichtlich des Wesens und ist ein Entsteheniyevsaiç άπλώς). Die Struktur der Erwirkung soll hier an der Veränderung entwickelt werden. Dabei handelt es sich hier um die Naturkörper, die ihrem Wesen nach darauf angelegt sind, aufeinander Einwirkungen auszuüben oder voneinander zu erfahren. Was ist nun näherhin die Bedingung, unter der etwas auf etwas anderes einwirkt im Sinne der Erwirkung? Was ist auf eine wechselseitige Einwirkung angelegt? Es kann nicht Beliebiges in Beliebigem Beliebiges erwirken. Wenn ein Körper in einem anderen einen Zustand erwirken soll, dann muß er selbst schon in diesem Zustand sein, er muß an ihm wirklich sein, und das Seiende, 101

in d e m er erwirkt werden soll, muß in diesem Z u s t a n d sein können. D a s besagt aber nichts anderes, als d a ß beide die gleiche H y l e als das Zugrundeliegende haben müssen. N u r solches, w a s in dieser Hinsicht gleich ist, k a n n a u f e i n a n d e r einwirken. A l s o nur ein K ö r p e r auf einen K ö r p e r u n d s o f e r n er K ö r p e r ist, F a r b i g e s wieder auf Farbiges, W a r mes u n d Feuchtes auf W a r m e s u n d Feuchtes. Aristoteles nennt solches in der G a t t u n g gleich (τφ γένει, δμοιον). Hinsichtlich der G e s t a l t aber, die a n ihnen wirklich ist, müssen beide voneinander verschieden sein. W e n n etwas, w a s seinem Wesen nach T e m p e r a t u r hat, a u f e i n a n d e r einwirkt, d a n n nur das W a r m e auf d a s K a l t e usf. D a s W a r m e w i r k t , in d e m es das K a l t e w a r m macht, a l s o sich angleicht ( όμοιοϋν ). Z u gleich aber w i r k t a u d i das K a l t e auf d a s W a r m e , indem es dieses k a l t macht. S o findet also eine wechselseitige E r w i r k u n g statt, weil d a s der E r w i r k u n g Zugrundeliegende beides sein k a n n , w a r m und k a l t , wobei das E r w i r k e n d e (το ποιούν) aber d a s M a ß g e b e n d e ist. D a b e i w i r k t nicht die K ä l t e u n d W ä r m e a u f e i n a n d e r , sondern nur jeweils auf d a s Zugrundeliegende, sofern es H y l e ist (323 b 2 9 - 3 2 4 a 14). D a m i t nun aber die E r w i r k u n g stattfindet, muß das, w a s aufeina n d e r einwirken k a n n , sich berühren, und so in einem gewissen Sinne nicht nur der G a t t u n g nach, sondern auch der Z a h l nach eines werden. D e n n d a m i t in einem Seienden eine Möglichkeit verwirklicht w i r d , muß d a s Wirkliche an es herangebracht werden, so die W ä r m e a n das zu E r w ä r m e n d e . Aber die W ä r m e ist nicht irgendwo, sondern selbst wieder a n einem W a r m e n , u n d die H e r a n b r i n g u n g des W a r m e n an das K a l t e vollzieht sich eben in der B e r ü h r u n g . B e r ü h r u n g ist nur dort, w o Seiendes eine L a g e hat, u n d L a g e nur dort, w o es den O r t gibt, u n d sie besteht darin, daß zwei Seiende z u gleicher Zeit mit ihren G r e n z e n an d e m gleichen O r t sind. W o es aber den O r t gibt, d a gibt es auch G r ö ß e und B e w e g u n g . So ist die Berührung dort, w o getrennte G r ö ß e n , die eine L a g e haben, ihre G r e n zen in einem haben können. Solcher A r t aber sind die N a t u r k ö r p e r . U n d d a die Berührung gegenseitig ist, diese aber die B e d i n g u n g der E i n w i r k u n g aufeinander, so ist die E r w i r k u n g auch wechselseitig notw e n d i g (322 b 2 9 - 3 2 3 a 12). W e n n aber die Berührung die B e d i n g u n g der E r w i r k u n g ist, so ist die E r w i r k u n g nur, wenn B e r ü h r u n g geschieht. D a n n ist sie aber notwendig. D a m i t sie aber n o t w e n d i g w i r d , muß erst das, was v o n N a t u r d a r a u f angelegt ist, a u f e i n a n d e r einzuwirken, aneinander gebracht werden. S o ist die O r t s b e w e g u n g f ü r die E r w i r k u n g notwendig im Sinne der N o t w e n d i g k e i t aus G r u n d l e g u n g . D e s w e g e n ist die O r t s b e w e g u n g die Bedingung f ü r d a s Entstehen u n d Vergehen u n d d a die 102

erste ewig ist, ist es auch das letzte. Weil das Seiende im ganzen in dieser Weise ineinander gefügt ist, deswegen ist das Entstehen und Vergehen schlechthin notwendig, wenn auch nicht von dem einzelnen Seienden, so doch vom Naturseienden überhaupt. Daß aber das einzelne Seiende jeweils entsteht, ist in diesem Sinne nur möglich. Zur Struktur der Erwirkung gehören als einer bestimmten Art des Werdens die Arten der Gründe, die zu jedem Werden gehören. Das, was die Einwirkung erleidet, hat dabei die Funktion der Hyle, das, was die Erwirkung erwirkt, ist das, von woher dieser Wechsel seinen Ausgang nimmt, ferner das, was in diesem Werden wird, das Wesen, und dieses zugleich als das, was werden soll, als Ziel und Ende des Werdens. Dadurch macht das Erwirkende das, worin es erwirkt, zu dem Gleichen, wie es selbst ist. Die Erwirkung vollzieht sich als Angleichung. Das, was erwirkt wird, wird dabei je verschieden angesprochen. Einmal als das Zugrundeliegende, so der Mensch wird geheilt, und der Körper wird gewärmt, sodann aber im Hinblick auf das Seinkönnen, wie: der Kranke wird geheilt und das Kalte wird gewärmt. Denn die Angleichung ist eine solche von einem Seienden an ein anderes, aber nur in einer bestimmten Hinsicht, und so kann sie sowohl durch das, worin sie etwas erwirkt als audi durch das, was sie erwirkt, indem sie etwas Hervortreten läßt und damit anderes zum Verschwinden bringt, bezeichnet werden (324 a 15-24). Der Grund aber, von dem, als einem Bewegenden, eine Erwirkung ihren Ausgang nimmt, ist kein einfacher, und das nicht nur in dem Sinne, daß das Erwirkende in verschiedener Hinsicht angesprochen werden kann. Als solches, das das, worin die Erwirkung sich vollzieht, berührt, ist das Erwirkende immer nur eines. Es ist das Seiende, in dem der Grund der Erwirkung ist, indem es berührt und berührt wird. Damit aber solches geschieht, müssen die Seienden erst zur Berührung gebracht werden, und dazu ist Ortbewegung notwendig. Das, was die Seienden so bewegt, daß sie miteinander in Berührung kommen, ist somit ein früherer Grund der Erwirkung als das unmittelbar Erwirkende. Zum Beispiel der Wind entzieht einem Stein den Halt, dieser kommt ins Rollen und schlägt dort, wo er auftrifft, eine Vertiefung. Dieses sei die Erwirkung. Grund der Erwirkung ist einmal der Stein, denn er hat den Grund der Bewegung in sich selbst, sodann aber der Wind, der diesem Grund die Möglichkeit seines Wirkens freigibt. Oder der Erdboden wird durch die Luft erwärmt, dann ist diese das eigentlich Erwirkende. Aber die L u f t ist nur warm durch die Sonne, und so ist diese der erste Grund, von dem die Bewegung der Erwirkung ihren Ausgang nimmt. So unterscheidet Aristoteles bei der Er103

Wirkung den ersten G r u n d (άρχή της κινήσεως), v o n dem die E r w i r k u n g ü b e r h a u p t in Bewegung k o m m t , u n d den letzten (τό εσχατον κινούν), der die E r w i r k u n g u n m i t t e l b a r e r w i r k t . D a b e i besteht d e r wesentliche Unterschied, d a ß das L e t z t e das, w o r i n die E r w i r k u n g erfolgt, selbst b e r ü h r t und d a m i t wieder b e r ü h r t w i r d , u n d somit a u d i eine E i n w i r k u n g erfährt, dagegen das Erste z w a r bewegt u n d e r w i r k t u n d in einem übertragenen Sinne auch b e r ü h r t , aber v o n dem, w o r i n die E r w i r k u n g v o r sich geht, selbst nicht b e r ü h r t w i r d , u n d d a m i t auch keine E i n w i r k u n g v o n ihm e m p f ä n g t (324 a 2 4 - b 13 / 323 a 2 5 - 3 4 ) . Bestimmen w i r aus dem so Entwickelten das Wesen der E r w i r k u n g , su ergibt sich: Die E r w i r k u n g ist die H e r v o r b r i n g u n g v o n einer bestimmten Gestalt in einem Seienden, das auf diese Gestalt angelegt ist, sie aber nicht durch sich selbst verwirklichen k a n n . D e r G r u n d d e r H e r v o r b r i n g u n g im Sinne des bewegenden G r u n d e s ist also in einem a n d e r e n , oder sofern es ein anderes ist. Dieses ist das E r w i r k e n d e (εστί δε το ποιητικόν αίτιον ôjç δϋεν ή αρχή της κινήσεως / 324 b 13 f ) . Es ist das wirklich, was das a n d e r e w e r d e n soll. Es e r w i r k t , indem es m i t diesem in Berührung steht u n d es sich selbst angleicht. Die E r w i r k u n g ist eine Angleichung. Z u i h m gehört aber n o t w e n d i g noch etwas, w a s es in Berührung bringt, u n d dieses ist der erste G r u n d einer E r w i r k u n g , unabhängig d a v o n , durch wieviel Zwischenglieder er m i t dem letzten v e r b u n d e n ist. So zeigt sich die E r w i r k u n g durch die gleichen Ursachen konstituiert wie jedes Geschehen, das v o n N a t u r ist. W i e steht es n u n aber mit der N o t w e n d i g k e i t u n d Beständigkeit u n d d a m i t W i ß b a r k e i t dieses Geschehens? D a s l ä ß t sich nicht allgem e i n aus der S t r u k t u r dieses Geschehens angeben, sondern d a z u m u ß auf die einzelnen Bereiche des Seienden zurückgegangen w e r d e n . Sof e r n dieses Geschehen n u r d o r t stattfindet, w o es V e r ä n d e r u n g u n d Entstehen u n d Vergehen gibt, m u ß es im Bereich des Seienden zu H a u s e sein, der das Hiesige g e n a n n t w u r d e , und dessen Beständigkeit im Begriff des Meistenteils gedacht ist. Dieser G r a d der Beständigkeit k a m dem Seienden zu, dessen konstituierende Ursachen immer bestehen, aber ursprünglich g e t r e n n t sind. Sie treten nicht immer, aber meistenteils z u r Konstitution des Seienden z u s a m m e n , aber auch w e n n sie immer zusammentreten, h a t ihr Z u s a m m e n s t a n d doch die Möglichkeit gestört zu werden, so d a ß aus ihrem Z u s a m m e n t r e t e n nicht i m m e r das W e r k hervorgeht, sondern auch d a n n n u r meistenteils ist. D a r u m ist es v o n der unbedingten N o t w e n d i g k e i t des Bestehens unterschieden. W o die Ursachen nicht immer schon in Z u s a m m e n h a n g stehen, w o h l aber meistenteils zusammentreten u n d so beständig Seiendes v o n der gleichen Gestalt konstituieren, d a m u ß es etwas geben, w a s diese

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konstituierenden Ursachen beständig oder meistenteils zusammenführt. Dieses Zusammenführende ist die Ursache als Ziel. Da der tatsächlich vorfindliche Naturbestand derart ist, daß die konstituierenden Ursachen immer zusammen bestehen oder meistenteils zusammentreten, muß es eine ewige, alles Geschehen zusammenhaltende Ursache als Ziel geben. Diese ist f ü r Aristoteles das Göttliche (το êelov). Dieses ist f ü r alles Geschehen der N a t u r der erste Beweger. Aber dieser ist nicht bewegend als Ursache, von woher der Anfang der Bewegung kommt, sondern als Ziel, das heißt als das Zusammenführende und Einigende. Das Wesen des Göttlichen aber ist die beständige Anwesenheit. Wenn alles Naturgeschehen von diesem Ziel her bestimmt ist, so besagt es, daß der bewegende Grund in ihm auf beständige Anwesenheit gerichtet ist (415 a 29 f). Die Weise aber, wie das Naturseiende dieses sein Ziel erreicht, ist je verschieden. Der unvergängliche Himmelskörper, der nur hinsichtlich des Ortes beweglich ist, erreicht dieses schon durch die Kreisbewegung im Räume. Er sichert sich eine beständige Anwesenheit, indem er immer die gleichen Orte zu der gleichen Bahn zusammennimmt. U n d dieses beständige Zusammennehmen ist gesichert durch den beständigen Zusammenstand der konstituierenden Ursachen. Alles Hiesige aber, bei dem schon die eine Ursache, die Hyle, wesentlich vergänglich ist, und auch sonst die Ursachen nicht immer zusammenbestehen, kann beständige Anwesenheit nur dadurch erreichen, daß es von sich aus die konstituierenden Ursachen f ü r sein eigenes Bestehen zusammenführt und hält. Als wesentlich vergänglich kann es dadurch nicht Beständigkeit im Einzelnen erreichen, aber dodi eine Beständigkeit hinsichtlich seiner Gestalt, indem es dadurch Seinesgleichen hervorbringt. Solches Hervorbringen aber war wesentlich Erwirkung (ποίησες), sofern sie wesentlich Angleichung war. Auch hier vollzieht sich die beständige Anwesenheit dann in einem Kreislauf. In dieser Weise ist das unbelebte wie auch das belebte Hiesige anwesend, indem ein Seiendes ein gleichartiges hervorbringt und sich so im Kreislauf erhält. Die Weise, wie sich diese Hervorbringung je vollzieht, und in welchem Sinne sie den Charakter des Kreislaufes hat, ist dabei je verschieden (336 b 27 ff / 338 b 11 ff). In welcher Weise gibt es nun bei diesem Geschehen die Notwendigkeit? Es ist die Notwendigkeit aus Voraussetzung. Diese betrifft das Zusammentreten und den Zusammenstand der konstituierenden vier Ursachen. Denn dieser ist nicht schlechthin notwendig, wie der T a t bestand des Meistenteils zeigt, sondern nur im Hinblick auf das Ziel. Die zum Zusammentreten und Zusammenstand nötigende Macht des 105

Zieles setzt sida zwar bei dem von Natur Seienden meistens durch, aber es kann doch bisweilen anderes dazwischen treten, das das Zusammentreten oder den Zusammenstand behindert. Notwendig ist dieses Zusammentreten darum nur im Hinblick auf das Wesen des Zieles, nicht aber in seinem tatsächlichen Bestehen. Wenn aber die Ursachen zusammentreten, dann geht das Geschehen mit Notwendigkeit aus ihnen hervor, aus ihrer Natur heraus. Und damit steht die Betrachtung wieder vor der Notwendigkeit, die zur Rede steht. Wenn die Ursachen einer Erwirkung zusammengetreten sind, dann geht aus der jeweiligen Natur des zusammengetretenen Seienden die Erwirkung mit Notwendigkeit hervor. Dann scheint es nicht mehr notwendig, auf ein zusammenführendes und zusammenhaltendes Ziel Bezug zu nehmen. Bei dieser Betrachtung wird nicht mehr nach dem Grund des Zusammengetretenseins gefragt, sondern das Geschehen aus einem weiteren Geschehenszusammenhang herausgenommen und für sich betrachtet. Jedes Glied in den Kreisläufen der Natur kann in dieser Weise betrachtet werden. „Teleologisch" ist es dann nur im Hinblick auf den gesamten Kreislauf, für sich betrachtet kann es dann, als nur notwendig, davon unterschieden werden. Und diesen Begriff des nur notwendigen Geschehens kennt Aristoteles in der T a t . Schon der. örtliche Kreislauf von Wasser, Luft, Wolke, Regen kann in dieser Weise als nur notwendig verstanden werden, ohne Bezugnahme auf ein zusammenführendes und zusammenhaltendes Ziel (198 b 19 f / 338 b 6 f). N u r im Hinblick auf den weiteren Zusammenhang des gesamten Kreislaufes der Elemente ist es wesentlich durch ein Ziel bestimmt. Aber auch anderes Naturgeschehen, das im Zusammenhang mit einem umgreifenden „teleologischen" Geschehen steht, wird so als das nur notwendige herausgehoben. Z. B. eine Erwärmung, die im Dienst der Entstehung des Lebendigen steht, ist, von diesem Zusammenhang her für sich betrachtet, nur notwendig (743 a 36 ff.). Dieser Art Naturgeschehen gibt es noch mehr (94 b 27 ff). In dieser Hinsicht kann Aristoteles sogar den freien Fall des Naturkörpers als notwendig anführen (95 a 1 f), obwohl doch auch dieses Geschehen, auf die Gesamtlage der Körper gesehen, durch ein Ziel bedingt ist. Nun gibt es aber in dem Gesamtbestand der Natur manches Geschehen, das die Struktur der Erwirkung hat, und aus dem Zusammentreten von Ursachen heraus notwendig ist, bei dem aber für das Zusammentreten der Ursachen selbst keine beständige Ursache mehr angegeben werden kann. Und daß es für diese keine zusammenführende Ursache und Ziel in dem Gesamtbestand der Dinge gibt, zeigt 106

sich darin, daß solches Gesdiehen nur bisweilen anwesend ist, und wenn, dann immer wieder anders. Es fällt also ganz aus den bestehenden Kreisläufen des Geschehens heraus, hängt nicht wesentlich mit ihm zusammen, sondern ist nur beiläufig (κατά σνμβεβηχός). Beiläufig ist das Zusammentreten der Ursachen für dieses Geschehen, wenn diese aber zusammengetreten sind, ist es notwendig. So kann Aristoteles bei der Besprechung eines solchen Geschehens von einem beiläufig notwendigen (κατά συμβεβηχός άναγχαΐον / 767 b 14) sprechen. Mit der Beiläufigkeit ist ein noch geringerer Grad der beständigen Anwesenheit gemeint als mit dem Meistenteils. Und wenn beständige Anwesenheit vom faktischen Bestand des Seienden im ganzen her verstanden wird, und auch der Begriff der Notwendigkeit darauf festgelegt wird, dann ist das Beiläufige in garkeinem Sinne mehr notwendig. Und in dieser Hinsicht kann es bei ihm auch nicht mehr das Allgemeine und damit Wißbare geben. Aber in anderer Hinsicht gibt es offensichtlich auch bei dem Beiläufigen noch eine Notwendigkeit, jene, die im Hinblick auf die Natur des Seienden gesagt wird. Auch in dieser Hinsicht kann von einem Geschehen etwas als notwendig ausgesagt werden und ist es wißbar. Aber dieses Wissen faßt nicht mehr den faktischen Bestand des Geschehens, sondern nur seine Notwendigkeit im Hinblick auf das Wesen. Dieses Wißbare in der Natur muß noch weiter auseinander gelegt werden, um den ganzen Umkreis des Wißbaren in der Natur auszugrenzen, und den möglichen Bezug zur Kunst sichtbar zu machen.

4. Das Beiläufige im

Hiesigen

Alles von Natur Seiende besteht in der Struktur der vier Ursachen und je nach der Notwendigkeit und Beständigkeit ihres Zusammenhanges unterscheiden sich die Naturdinge in ihrem Sein. Jene Naturdinge, bei denen die wirkende Ursache in ihrem Wirken gehindert sein konnte, machten den Bereich des Meistenteils aus. Die Möglichkeit des Gehindertwerdens beruhte letztlich darauf, daß diese Naturdinge von anderen etwas erleiden können. Es besteht also bei ihnen ständig die Möglichkeit, daß anders in den Strukturzusammenhang ihrer Gründe eingreifen kann, wenn das auch meistenteils nicht geschieht, weil dieser Zusammenhang in sich zu fest gefügt und beständig ist. Aber sofern er doch das Eingreifen von anderem zuläßt, gibt es notwendig zusammen mit dem Naturseienden, das meistenteils ist, auch solches, das nur beiläufig ist (τό συμβεβηχός / 1026 b 27 ff). Dieses ist 107

weder immer nodi meistenteils, und insofern ist es auch nicht allgemein und notwendig. a) Der Begriff der beiläufigen

Ursache.

Die Bezeichnung des Beiläufigen für eine bestimmte Weise zu sein begegnete zuerst bei der Bestimmung des Seienden in seiner Einheit. Dort waren die Bestimmungen unterschieden, die ihm im Hinblick auf es selbst zukamen und die immer und notwendig zu ihm gehörten, von jenen die sich zwar an ihm vorfinden können, aber weder immer noch meistenteils an ihm zu finden sind, und die deswegen nur beiläufig sind. In Entsprechung dazu kann der Begriff des Beiläufigen nun audi für die Ursache eines Seins oder eines Werdens gebraucht werden. Ursache für ein Haus ist z. B. im Hinblick auf es selbst solches, was ein Haus bauen kann, also ein Baumeister, beiläufig aber ist der Baumeister Ursache für das Haus, sofern er gebildet ist (196 b 23 f / 1027 a 7). Es heißt dann nicht, daß das Seiende beiläufig ist (öv κατά βνμβεβηκός), sondern die Ursache (αίτιον κατά σνμ,βεβηκός / 196 b 24 f). Und von dorther kann auch umgekehrt das "Werk dieser Ursache als beiläufig bezeichnet werden, eben im Hinblick auf die Ursache. Was in dieser beiläufigen Weise Ursache für ein Werk ist, ist unbegrenzt vieles, denn vom Werk als seinem Ziele her ist es nicht ausgegrenzt (άόρωτον), weil die Ursache keinen wesentlichen Bezug dazu hat (196 a 27 ff). Wenn unbegrenzt vieles für dasselbe beiläufig Ursache sein kann, dann ist immer wieder anderes Ursache. Darum erscheint die Ursache eines solchen Geschehens audi wesentlich verborgen (άδηλος) zu sein, weil aus ihr der Bezug auf das Ziel nicht gesehen werden kann, und umgekehrt das hervorgegangene Werk keinen erschließenden Hinweis auf die Ursache geben kann (196 b 6 / 197 a 10). Dann ist solche Ursache für ein Werk weder immer nodi meistenteils dieselbe, noch besteht sie in dieser Weise im Hinblick auf das Werk, sondern ist wesentlidh unbeständig. Ob das Werk oder die Ursache selbst dabei beständig ist oder nicht, bleibt offen. Es kann solche Ursachen für solches geben, was meistenteils ist, oder aber auch für solches, das nur bisweilen oder einmal ist. Was führt nun überhaupt dazu, einen solchen Begriff von einer beiläufigen Ursache einzuführen? Zunächst wurde als Grund angegeben, daß es in dem Naturgeschehen manches gibt, was weder immer noch meistenteils ist oder wird. Das muß jetzt aber näher bestimmt werden. Soviel wird schon aus dem Angeführten deutlich, daß es sich bei dem Geschehen, daß hier im Hinblick auf seine Ursache als beiläufig bezeichnet wird, nicht um eine Herstellung in dem oben ent108

wickelten Sinne handeln kann. Denn bei dieser war es eigentümlich, daß die bewegende Ursache sich das Bewegte angleicht, daß also in solchem Geschehen das Bewegte auf die bewegende Ursache zurückweist und insofern zu ihr in einem wesentlichen Bezug steht. Das sollte bei dem beiläufig Geschehenden aber gerade nicht der Fall sein. So muß dieses in seiner Struktur jetzt näher angegeben werden. Dabei wird sich zeigen, inwiefern auch bei ihm nodi Erwirkung vorliegt. Die Ausgrenzung dessen, was beiläufig im Seienden im ganzen geschieht, ist zunächst nur negativ. Während aber das Beiläufige am Seienden durch den Hinblick auf dessen wesentliche Einheit eindeutig bestimmt ist, birgt das, was beiläufig durch eine Ursache geschieht, eine Vielfalt von Unterschieden. Negativ ist es als das bestimmt, was weder immer noch meistenteils geschieht, also selten ist. Bei dem beiläufig Geschehenden handelt es sich um die Seltenheit des Zusammengehens von einer Ursache und einem Werk. Die Beiläufigkeit einer Ursache besteht darin, daß zusammen mit dem, was aus ihr hervorgeht, etwas anderes zugleich als Werk mit hervorgeht, worauf sie garnicht gerichtet oder angelegt ist. Diese Verbindung von zwei Seienden gemäß dem Verhältnis von Ursache und Werk kann aber verschiedenartig sein. b) Die Gliederung

des beiläufigen

Naturgeschehens

Die äußerste Möglichkeit eines solchen Geschehens im Seienden im ganzen liegt dann vor, wenn zwei Dinge nur durch ihre Gleichzeitigkeit aufeinander bezogen sind, ohne der Sache nach miteinander etwas zu tun zu haben. Z. B. wenn einer spazieren geht und die Sonne verfinstert sich. Beides fällt nur zusammen, ohne daß ein wesentliches Verhältnis zwischen beiden besteht. Aristoteles spricht dann von συμπτώματα·, diesen ist es wesentlich, weder immer noch meistenteils zu sein (462 b 26 ff). Ein anderes Beispiel dafür ist das mögliche Zusammenfallen von Geträumten und Wirklichen (463 a 31 ff; vgl. 197 a 21 f / 1027 a 24 f). Hier liegt offenbar gar kein Ursacheverhältnis vor. Anderer Art ist die Beiläufigkeit, wenn mitten in der wärmsten Jahreszeit Unwetter und Kälte eintritt (1026 b 33 f). Das kann nicht bloßes Zusammenfallen im obigen Sinne sein, sondern dazu muß die Ursache in einer gewissen Lage der Elemente liegen. Im großen wird diese Lage der Grundelemente und damit die Witterung durch den Umlauf der Sonne bestimmt, aber daneben gibt es doch noch andere örtliche Kreisläufe der Elemente, die nicht unter der Herrschaft des Gesamtumlaufs stehn, sondern nur mit diesem zusammenfallen. Und je nachdem, wie sie zusammenfallen, kann die Gesamtlage einmal eine andere wer109

den. H i e r ist ein beiläufiges Geschehen durch Zusammenfall (άπό συμπτώματος / 198 b 3 6 f). Diesen C h a r a k t e r hat jedes Geschehen, bei dem aus einer Ursache etwas hervorgeht, w o r a u f sie ihrer N a t u r nach nicht gerichtet ist, indem sie das Ziel nur teilweise erreicht. D i e bewegende Ursache setzt dann die Gestalt in dem Stoff, indem sie diese hervorbringen soll, nicht ganz durch, sei es, weil sie zu schwach, oder der Stoff zu widerstrebend ist. U n d das Seiende, das in dieser Weise die Ursachen des Geschehens verändert, und damit dieses sein Ziel nicht erreichen läßt, ist das αύμπτωμα.

E i n solches Geschehen durch Z u -

sammenfall sind darum auch die Mißbildungen in der N a t u r (de anim. gen. I V , 377 b 6 ff / 199 b 1 ff). U n d entsprechend gibt es auch Beispiele im Bereich des menschlichen H a n d e l n s ( 1 2 7 4 a 11 f / 1306 b 6 f). Dieses Geschehen ist auch dadurch bezeichnet, daß es nicht wegen etwas geschieht, also nicht durch die Richtung auf das Ziel bestimmt ist, das damit zusammenfällt, insofern ist das, was wegen etwas geschieht und was durch Zusammenfall geschieht, unterschieden ( 4 7 2 b 2 4 f / 4 3 4 a 31 f / 199 a 3 f / 198 b 27 f). So wie Aristoteles aus der Beständigkeit eines Naturgeschehens darauf schließt, daß in ihm ein Ziel als bestimmende Ursache gegenwärtig ist, so k a n n er umgekehrt aus der Seltenheit des beiläufigen Geschehens seine Ziellosigkeit a b nehmen ( 1 9 8 b 3 4 f / 199 b 13 ff). D i e beiläufige Ursache in diesem Sinne ist für das hervorgehende W e r k nur Mitursache, sie hemmt oder f ö r d e r t das Hervorgehen des W e r k e s , aber sie bestimmt nicht, daß es hervorgeht. Sondern das bestimmt sich aus dem, auf das sie als U r sache w i r k t . I n diesem Sinne geschieht das W i r k e n der Ursache in keiner Weise um des Zieles willen, das hervorgeht, und ist insofern nicht wegen etwas. I m Hinblick auf diesen T a t b e s t a n d des beiläufigen Geschehens wird es möglich, alles Geschehen in solches einzuteilen, das wegen etwas geschieht, und solches, das nicht wegen etwas geschieht ( 1 9 6 b 17 f f : των δε γιγνομένων τά μεν ενεκά τον γίγνεται τά ό' ον). Aber diese U n t e r scheidung deckt sich nicht einfach mit der Unterscheidung alles G e schehens im Hinblick darauf, daß es immer und meistenteils oder selten geschieht. D e n n unter dem Beiläufigen, als dem, was nicht immer oder meistenteils geschieht, ist einiges dadurch ausgezeichnet, daß es bei ihm auch das wegen etwas geben k ö n n t e ( 1 9 6 b 2 0 f / 197 a 32 ff / 1 9 9 b 18 f). Das heißt, daß es solches ist, das auch aus dem, was wegen etwas geschieht, hervorgehen könnte, aber bisweilen auch aus einer beiläufigen Ursache hervorgeht. D a s , was wegen etwas geschieht, ist gegliedert in solches, das durch V e r s t a n d und V o r n a h m e geschehen k a n n , und solches, das von N a t u r geschehen kann ( 1 9 6 b 21 f). N a t u r 110

u n d V o r n a h m e sind hier Begriffe f ü r die Ursache eines Geschehens, sofern diese bewegender G r u n d u n d Ausgang des Geschehens ist, u n d dabei zugleich auf ein Ziel hin gerichtet ist. Bei deren möglichen Zielen k a n n es n u n geschehen, d a ß sie v o n einer Ursache hervorgebracht w e r den, die nicht eigens auf sie gerichtet ist, die also n u r die Rolle des b e w e g e n d e n G r u n d e s f ü r das H e r v o r g e h e n dieses Werkes spielt. W a s f ü r ein Geschehen ist d a m i t gemeint, u n d inwiefern ist es v o n d e m zunächst als beiläufig a n g e f ü h r t e n Geschehen als solches u n t e r schieden, bei dem es auch das weswegen geben könnte? Z u r B e a n t w o r t u n g dieser F r a g e sollen zunächst je ein Beispiel f ü r ein solches Geschehen aus dem Bereich der V o r n a h m e u n d dem Bereich d e r N a t u r a n g e f ü h r t w e r d e n , um d a r a u s seinen wesentlichen C h a r a k t e r a b z u nehmen. "Wenn j e m a n d , der den Beruf h a t , Geld einzutreiben, auf den M a r k t k o m m t , aber nicht um Geld einzutreiben, sondern um e t w a s einzuk a u f e n , o d e r beim Spazierengehen, o d e r aus einem a n d e r e n G r u n d e , u n d er auf dem M a r k t einen Schuldner trifft, u n d v o n diesem bei dieser Gelegenheit Geld e i n n i m m t , d a n n sagt m a n , d a ß er zufällig auf den M a r k t g e k o m m e n ist u n d z u f ä l l i g das G e l d eingebracht hat. Z u f a l l (τύχη) ist hier sein K o m m e n auf den M a r k t , u n d durch Z u f a l l (άπό τύχης) ist d a m i t die E i n b r i n g u n g des Geldes. D e r Z u f a l l ist beiläufig Ursache f ü r dieses W e r k . D e n n das K o m m e n auf den M a r k t geschah w e d e r diesmal noch sonst gewöhnlich, u m Geld einzutreiben, es w a r also auf ein ganz anderes Ziel gerichtet. Aber das Einbringen des Geldes ist d a n n das W e r k , das mit d a r a u s hervorgeht. Sofern er bei seinem K o m m e n nicht auf dieses Ziel gerichtet w a r , ist es nicht in ihm als Ursache u n d S t r u k t u r m o m e n t seiner H a n d l u n g , es ist aber doch solches, was Ziel seiner H a n d l u n g h ä t t e sein k ö n n e n (196 b 3 3 - 1 9 7 a 7). U n d e t w a s Entsprechendes k a n n es beim Geschehen v o n N a t u r geben. U n d das zu zeigen, m u ß das v o n Aristoteles a n g e f ü h r t e Beispiel sinngemäß auseinander gelegt w e r d e n (196 b 15 f ) . W e n n ein P f e r d in d e r Schlacht herrenlos g e w o r d e n ist, u n d es l ä u f t d a n n ins Lager zurück, so d a ß es nicht dem Feind in die H ä n d e f ä l l t oder sonstwie in der Schlacht u m k o m m t , d a n n sagt m a n , es ist von selbst gekommen u n d gerettet w o r d e n . D a b e i n i m m t m a n a n , d a ß es k a m , v o m S t a l l d r a n g getrieben, o d e r v o n etwas a n d e r e m , nicht aber, um sich z u retten. D e r S t a l l d r a n g ist auf ein Ziel gerichtet, aber w a s daraus hervorgeht, die R e t t u n g , liegt a u ß e r h a l b seiner. I m Hinblick auf dieses W e r k ist der S t a l l d r a n g beiläufig Ursache, sein Ursachesein ist nicht v o m W e r k h e r bestimmt, u n d zeigt sich deshalb, v o n diesem her gesehen u n d

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gesprochen, als das, was v o n selbst Ursache ist. F ü r solches Ursachesein h a t Aristoteles den eigenen Begriff des αύτόματον, wobei seine e t h y mologische Auslegung dieses Begriffes hier bei Seite bleiben k a n n (197 a 22 ff). D a n n ist die Rettung etwas, w a s sich von selbst (άπ' αυτομάτου) ergeben h a t . Sie ist solches aber n u r im Hinblick d a r a u f , d a ß sie a u d i das Ziel f ü r das K o m m e n des P f e r d e s h ä t t e sein können, ζ. B. w e n n dieses v o m K a m p f l ä r m erschreckt gescheut u n d durchgegangen, u n d so ins Lager zurückgekommen w ä r e . D a n n w ä r e es nicht v o n selbst gerettet w o r d e n , sondern aus eigenem Antrieb. Aus diesen beiden Beispielen w i r d schon deutlich, i n w i e f e r n es sich bei dieser A r t des Geschehens u m solches h a n d e l t , dessen Ursache beiläufig ist, u n d das trotzdem im U m k r e i s dessen liegt, das auch als weswegen geschehen könnte. H i e r liegt o f f e n b a r ein eigenes Ursachev e r h ä l t n i s v o r , das von dem Z u s a m m e n f a l l e n (ουμπτώτατον) u n t e r schieden w e r d e n m u ß . Als G r u n d b e g r i f f f ü r diese A r t des Ursacheseins gibt Aristoteles den Begriff des αύτόματον an (197 a 36 ff), u n d mit d e m Begriff der τύχη u n d dem αύτόματον im engeren Sinne bezeichn e t er d a n n die beiden verschiedenen Möglichkeiten dieses Ursacheseins, deren Verschiedenheit auf d e m Unterschied des Geschehens, das U m w i l l e n v o n etwas geschieht, b e r u h t . I m allgemeinen gebraucht Aristoteles aber den Begriff des αύτόματον n u r f ü r derartiges Geschehen in d e r N a t u r , u n d in diesem engeren Sinne soll er auch i m folgenden gebraucht w e r d e n . W o d u r c h unterscheidet sich n u n dieses Geschehen v o n jenem, das n u r durch Z u s a m m e n f a l l beiläufig w a r ? I n zwei Hinsichten, die beide z u s a m m e n g e h ö r e n , tritt dieser Unterschied h e r v o r . Für das z u f ä l l i g o d e r v o n selbst eintretende W e r k gibt es eine Ursache, im Bereich der V o r n a h m e o d e r der N a t u r , die eigens auf dieses W e r k gerichtet ist oder sein k a n n , aber in dem vorliegenden Falle nicht anwesend ist. A n die Stelle dieser wesentlichen Ursache k a n n ein anderes Seiendes ( N a t u r o d e r V o r n a h m e ) treten, das f ü r d a s H e r v o r g e h e n des W e r k e s die R o l l e der bewegenden Ursache ü b e r n i m m t (198 a 2 f). D a s ist das, w a s dem Z u f a l l und dem v o n selbst Eintreten gemeinsam ist, u n d im H i n b l i c k w o r a u f es von dem Geschehen durch Z u s a m m e n f a l l u n t e r schieden ist. D e n n beim Geschehen durch Z u s a m m e n f a l l gehört das d a r a u s hervorgehende W e r k nicht in den möglichen U m k r e i s der wesentlichen Ziele von V o r n a h m e o d e r N a t u r , u n d entsprechend ist das σύμπτωμα auch nur Ursache f ü r das H e r v o r g e h e n des Werkes, i n d e m es h i n d e r t oder f ö r d e r t , also die Gestalt des W e r k e s verändere, nicht aber in der Weise, d a ß es das Geschehen selbst in Bewegung bringt.

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c) Das von selbst Geschehen (άπ'αύτομάτον)

in der Natur

Dieser wesentliche Begriff soll im Bereich der Natur noch weiter erläutert werden. Eine Bemerkung im Anschluß an die ethymologische Erläuterung des Begriffs des αύτόματον kann als Ausgang dazu dienen (197 b 32-37). Kurz zuvor hatte Aristoteles nodi einmal ein Beispiel für ein von selbst eintretendes Geschehen gegeben (197 b 30-32). Es handelt sich um einen Stein, der herabfällt, und jemanden erschlägt. Der Tod des Erschlagenen ist das Werk, das in diesem Geschehen hervorgeht. Der Stein ist in seinem Fallen nicht auf dieses Werk gerichtet, sein Ziel ist dabei vielmehr der ihm eigentümliche Ort, dem er zustrebt. Die Tötung ergibt sich daraus von selbst. Der Tod ist aber audi etwas, was von Natur eintreten könnte, denn zum Lebendigen gehört wesentlich der Tod. Insofern könnte man hier den T o d als Geschehen άπ'αύτομάτον verstehen. Aristoteles legt hier dieses Geschehnis aber in einer anderen Richtung aus. Er weist darauf hin, daß die Tötung audi ein mögliches Ziel des Steines sein könnte. Die Tötung als mögliches Ziel des Steines nachzuweisen, wäre an sich nicht notwendig, um zu zeigen, daß es sich um ein Geschehen άπ'αύτομάτον handelt. Aristoteles hat hier aber noch das Verhalten des Lebendigen als maßgebliches Beispiel vor Augen, das überhaupt in dieser Hinsicht offenbar einen Vorrang hat (197 b 11 ff). Dann muß das tatsächlich hervorgehende Werk auch als mögliches Werk der bewegenden Ursache erwiesen werden. Das hat aber beim Stein wie überhaupt beim Unbelebten seine Schwierigkeit, was sich ja auch schon darin zeigt, daß Aristoteles diese Möglichkeit nicht jedem Unbelebten zukommen läßt (197 b 14 πολλοίς των άψύχων). Denn das Unbelebte ist von Natur aus nur auf ein Ziel gerichtet, und hat von sich aus keinen möglichen Spielraum von Zielen. Der Stein bringt das gleiche Werk, wie hier die Tötung, auf eine andere Weise nur dann hervor, wenn er von einem Menschen eigens dazu geworfen wurde (b 31), also durch die Kunst. Von der Kunst her und durch diese hat das Unbelebte einen gewissen Spielraum von Möglichkeiten, die zugleich aus seiner Natur hervorgehen. Darum verwendet Aristoteles auch dort, wo er diese Art des Geschehens im Unbelebten erörtern will, gleich ein Kunstding als Beispiel (197 b 16 f). Wenn der Fall des Steines und die dadurch erfolgte Tötung aber nur dadurch als Geschehen άπ'αύτομάτον erläutert werden kann, daß die Kunst und damit das Handeln des Menschen herangezogen wird, dann kann es so scheinen, als wenn der Bereich des πραχτόν und des von selbst Geschehenden der gleiche ist. Der Bereich des πρακτ&ν 113

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U l m e r , Wahrheit

ist aber zugleich der Bereich der τύχη. I n dem vorliegenden Stück k o m m t es Aristoteles aber gerade d a r a u f a n , die Verschiedenheit v o n τύχη u n d αύτόματον herauszustellen (197 a 3 6 - b 37). U n d so weist er u n m i t t e l b a r nach dem Beispiel mit dem f a l l e n d e n Stein noch einmal d a r a u f hin, d a ß der Begriff des αύτόματον wesentlich im Naturgeschehen beheimatet ist, u n d umgekehrt der Begriff des Z u f a l l s d o r t keine A n w e n d u n g findet. Als Beleg w ä h l t er ein g a n z offensichtliches Beispiel, bei dem das Naturgeschehen selbst die mögliche A n w e n d u n g des Begriffs des Z u f a l l s ausschließt, u n d m a n v o n sich aus dem Begriff des v o n selbst H e r v o r g e h e n s den V o r r a n g gibt. Solches Naturgeschehen liegt vor, w e n n etwas neben dem gewöhnlichen N a t u r v e r l a u f geschieht. V o n diesem sagt m a n eher, d a ß es v o n selbst geworden ist, als d a ß m a n v o m Z u f a l l spricht. Dieses Beispiel soll als H i n w e i s dienen, d a ß der Begriff des αύτόματον wesentlich im Bereich d e r N a t u r seine A n w e n d u n g findet. Diesem H i n w e i s aber f o l g t jetzt n o d i ein Z u s a t z : „Es ist aber auch dieses noch verschieden; denn bei d e m einen ist die Ursache a u ß e r h a l b , bei dem a n d e r n aber ist sie d a r i n " (εοτι όέ και τοϋτο έτερον τον μεν γάς εξω το αίτιον, τοϋ ό'έντός / 197 b 36). W a s ist gemeint u n d w a r u m w i r d dieser Zusatz notwendig? Die d a r i n a u f g e f ü h r t e Unterscheidung k a n n sich nicht mehr auf den Unterschied v o n τύχη u n d αύτόματον beziehen, d e n n bei beiden ist die Ursache a u ß e r h a l b . U n d aus dem G e d a n k e n gang heraus ist es auch viel naheliegender, diese Unterscheidung auf das neben der N a t u r Geschehende z u beziehen. N a c h d e m dieses d a z u gedient hat, u m den Begriff des Z u f a l l s v o m Naturgeschehen a b z u weisen, sieht es so aus, als w e n n es schon mit dem von selbst G e schehenden identisch ist. D a ß das aber nicht so eindeutig ist, zeigt sich schon in dem μάλλον des v o r a n g e h e n d e n Satzes. D e n n das b e d e u t e t : w e n n m a n v o r einem solchen Geschehen steht, u n d h a t die "Wahl z w i schen dem Begriff des Z u f a l l s u n d dem Begriff des v o n selbst G e schehens, d a n n w i r d man dem letzten den V o r z u g geben, u n d dieser T a t b e s t a n d weist darauf hin, d a ß m a n bei dem Naturgeschehen nicht v o n Z u f a l l sprechen kann. D a m i t ist aber noch nicht gesagt, d a ß d a m i t wirklich schon ein Beispiel v o n dem vorliegt, w a s hier als v o n selbst Geschehendes definiert w u r d e . U n d u m das genau festzulegen, macht Aristoteles hier diesen Z u s a t z .fort