Natur, Technik, Geist: Kontexte der Natur nach Aristoteles und Descartes in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung 9783110204742, 3110180537, 9783110180534

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Gregor Schiemann Natur, Technik, Geist

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Quellen und Studien zur Philosophie Herausgegeben von Jens Halfwassen, Jürgen Mittelstraß, Dominik Perler

Band 68

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Natur, Technik, Geist Kontexte der Natur nach Aristoteles und Descartes in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung von

Gregor Schiemann

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG WORT

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-018053-7 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

쑔 Copyright 2005 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Satz: Frank Hermenau, Kassel Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen

Vorwort Natur hat überall Konjunktur, doch scheint das Wort „Natur“ sehr Verschiedenes zu bedeuten. In den Natur- und Ingenieurwissenschaften heißt Natur normalerweise etwas anderes als in der Medizin, der Psychologie, den Geisteswissenschaften oder der Mathematik. Quer zum akademischen Diskurs lassen sich religiöse, ökologische, ästhetische, ethische und andere Naturbegriffe voneinander unterscheiden. Die Vielfalt ihrer Verwendungen kennt nur wenige Einschränkungen. Zu den offenkundigen Rahmenbedingungen gehört der mannigfache Traditionsbezug. Die geläufigen Bedeutungen rekurrieren meist auf Bestimmungen, die weit in die europäische Geistesgeschichte zurückreichen. Zur Liste der immer noch aktuellen Autoren gehören etwa, um nur einige der bekannten Namen zu nennen, Demokrit, Platon, Aristoteles, Epikur, Descartes, Spinoza und Leibniz. Obwohl sich das Verhältnis des Menschen zu den Gegenständen, die gewöhnlich als natürlich bezeichnet werden, in den letzten Jahrhunderten tiefgreifend gewandelt hat, wird über eben diesen Veränderungsprozeß und seine Resultate meist noch in herkömmlicher Terminologie gesprochen. Die vorliegende Untersuchung beabsichtigt, diese wirkungsmächtige Vergangenheitsorientierung kritisch zu würdigen. Sie verteidigt die Aktualität zweier klassischer Verständnisweisen von Natur, argumentiert aber, daß sie nur noch innerhalb begrenzter Kontexte geeignete Anwendungsvoraussetzungen vorfinden. Traditionell war Natur Inbegriff der naturwissenschaftlichen Gegenstände. Davon bilden auch die beiden Naturbegriffe, die in meiner Arbeit im Zentrum stehen – der aristotelische und der cartesische – keine Ausnahme. Doch heute sind es nicht mehr wissenschaftliche, sondern nichtwissenschaftliche Erfahrungsweisen von Natur, in denen diese Begriffe bevorzugt zur Anwendung kommen. Während Aristoteles’ Bestimmung der Natur als Gegenbegriff zur Technik vornehmlich in der Lebenswelt seine Geltung bewahrt hat, ist Descartes’ Dualismus von Natur und Geist vor allem für das Verständnis des eigenen Bewußtseinserlebens leitend geblieben. Daß diese Bedeutungen innerhalb der naturwissenschaftlichen Erkenntnis nur noch eine untergeordnete Rolle spielen, wurde nicht zuletzt durch ein Wissenschaftsverständnis begünstigt, das seit dem 19. Jahrhundert zunehmend an Gewicht gewonnen hat. Es sucht zum einen die wissenschaftliche Erkenntnis durch methodische Festlegungen und revisionsfähige Geltungsbedingungen von nichtwissenschaftlicher Erkenntnis abzugrenzen. Zum anderen ermöglicht es eine Thematisierung unterschiedlicher Gegenstandsbereiche – etwa der nicht belebten Natur, der nicht menschlichen Organismen, des

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Vorwort

menschlichen Körpers, der seelischen Phänomene, der sozialen Beziehungen –, deren theoretisches Verständnis nicht miteinander verbunden zu sein braucht. Damit erkennt es in einer Gesellschaft, die zunehmend von den Wissenschaften und der Anwendung ihrer Erkenntnisse geprägt ist, eine Pluralität von Welten an, in der die Wissenschaften nur einen, zudem selbst vielfach in sich gegliederten und veränderlichen Teilbereich ausmachen. In meiner Arbeit diskutiere ich jedoch weder die Mechanismen, die zur Ausdifferenzierung differenter Erfahrungstypen geführt haben, noch die Ursachen, die der inflationären Mannigfaltigkeit von Naturbegriffen zu Grunde liegen mögen. Ich frage vielmehr danach, ob sich im kaum überschaubaren Netz der Verwendungsweisen dieser Begriffe Strukturen nachweisen lassen. Am Beispiel der beiden Naturbegriffe möchte ich zeigen, daß der Begriffsgebrauch Regeln folgt, deren Kenntnis es gestattet, sich im Dickicht der Diskurse besser zurechtzufinden und Maßstäbe für seine Bewertung aufzustellen. Um die ordnenden Elemente herauszuarbeiten, werden Kriterien entwickelt, nach denen sich Naturbegriffe und Erfahrungen gegeneinander abgrenzen und in Beziehung setzen lassen. Statt diese Kriterien in einer abstrakten Darstellung zu präsentieren, führe ich sie am Beispiel der ausgewählten Begriffe und Erfahrungstypen ein. Die exemplarische Darstellung verstehe ich als Vorarbeit zu einer Theorie der Pluralität kontextabhängiger Begriffsverwendungen. Nicht nur von anderen Bedeutungen der Natur, sondern etwa auch von ihren Kontrastbegriffen wie dem der Gesellschaft, der Kultur oder der Geschichte steht zu vermuten, daß sie heute strukturell ähnliche Beziehungen zu spezifischen Erfahrungskontexten eingehen, wie es bei Aristoteles’ und Descartes’ Naturbegriff der Fall ist. Erste Überlegungen zu einer Konzeption der pluralen Verwendung von Naturbegriffen entstanden am Institut für Philosophie der Technischen Universität Darmstadt. Sie schlossen sich an Untersuchungen zum Wandel des Wissenschaftsverständnisses im 19. Jahrhundert an. Gernot Böhmes Arbeiten zur Naturphänomenologie haben viel dazu beigetragen, die Ausdifferenzierung von Erfahrungsweisen und ihren Zusammenhang zur Pluralität der Naturbegrifflichkeit als Tatsachen zu begreifen, deren Entstehung durch die moderne Wissenschaftsauffassung erleichtert wurde. Weitere Impulse gehen auf meine Beschäftigung mit Werner Heisenbergs Überlegung zurück, daß Begriffe, die auf Erfahrung referieren, ihre Geltung in begrenzten Kontexten auch dann bewahren, wenn sie in anderen, ursprünglich ebenfalls intendierten Gegenstandsbereichen nicht mehr anwendbar sind. Die Abfassung des Textes wurde durch ein einjähriges Stipendium am Dibner Institute for the History of Science and Technology in Cambridge (MA) gefördert. Dem Direktor Jed Z. Buchwald und den damaligen Fellows danke ich für die zahlreichen Gelegenheiten, die historischen Voraussetzungen meiner Thesen zu erörtern. Einzelne systematische Aspekte durfte ich in Vorträgen an der Humboldt-Universität in Berlin und den Universitäten in Columbia (SC), Wien, Oldenburg, Jena, Bremen sowie Bielefeld vorstellen. Von

Vorwort

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einem fortlaufenden naturphilosophischen Diskussionszusammenhang profitierte ich mit Unterstützung der Studierenden in Lehrveranstaltungen an der Humboldt-Universität und den Universitäten in Darmstadt, Tübingen und Ulm. Mein besonderer Dank gilt Michael Heidelberger, der mir jahrelang nicht nur als wöchentlicher Gesprächspartner großzügig zur Verfügung stand, sondern mir auch den nötigen Freiraum zur Fertigstellung des Textes verschaffte. Die Arbeit wurde 2003 von der Fakultät für Philosophie und Geschichte der EberhardKarls-Universität Tübingen als Habilitationsschrift angenommen. Berlin und Wuppertal, im Juli 2005

Gregor Schiemann

Inhalt Siglenverzeichnis .................................................................................. XVII Einleitung .................................................................................................... 1 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Ein Modell der pluralen Begriffsverwendung ................................. 3 Naturbegriff bei Aristoteles und Descartes .................................... 6 Lebensweltliche und subjektive Erfahrung .................................... 9 Begriffe und Erfahrung .................................................................. 11 Pluralität erster Stufe ...................................................................... 13 Pluralität zweiter Stufe ................................................................... 14 Vorschau auf die Untersuchung ...................................................... 17 Abschließende Bemerkung ............................................................. 24

1. Pluralität erster Stufe: Zwei Naturen und ihre bevorzugten Kontexte ....... 27 1.1

Natur und Technik in der Lebenswelt ............................................ 29

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik ................... 31 1. Eine aristotelische Definition der Natur ......................................... 36 1.1 Das Kriterium der Selbstbewegung .......................................... 37 1.1.1 Exkurs: Selbstbewegung der Seele .................................. 43 1.2 Fremdbewegung ....................................................................... 47 1.3 Das Kriterium der Gestaltdifferenz .......................................... 48 1.4 Teleologie und Priorität der Phänomene .................................. 52 1.5 Zusammenfassung und zwei Beispiele zur Anwendungsproblematik ............................................................................... 54 2. Technisches versus natürliches Entstehen ...................................... 57 2.1 Technik zwischen Erfahrung und Wissenschaft ....................... 58 2.2 Unnatürliche Architektonik der Technik .................................. 59 2.3 Herstellen versus Handeln: Der instrumentelle Charakter der Technik ............................................................................... 61 2.4 Erster Teil des technischen Prozesses: Das widernatürliche Planen ...................................................... 63 2.4.1 Zweckbewußtsein ............................................................ 64

Inhalt

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3.

4.

5. 6.

2.4.2 Überlegung ...................................................................... 65 2.4.3 Struktur und Festlegung der Planung .............................. 69 2.5 Zweiter Teil des technischen Prozesses: Die naturhafte Herstellung ....................................................... 69 2.6 Zusammenfassung .................................................................... 70 Die aristotelische Definition der Technik ....................................... 71 3.1 Technik zwischen Natur und Zufall .......................................... 72 3.2 Die Definition ........................................................................... 75 3.3 Anwendung auf artifizielle Selbstbeweger ............................... 76 Nachahmung und Vollendung der Natur durch Technik: Der Mensch zwischen Natur und Technik ...................................... 79 4.1 Nachahmung ............................................................................. 79 4.2 Vollendung ............................................................................... 81 Natur als Wirklichkeit jenseits von Gott und Technik .................... 84 Abschließende Bemerkung ............................................................. 85

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext ......................................... 89 1. Definitionen der Lebenswelt .......................................................... 90 2. Husserls und Schütz’/Luckmanns Definitionen ............................. 94 3. Lebenswelt als Ausschnittswelt ...................................................... 98 3.1 Lebensweltliche Einstellung ................................................... 100 3.1.1 Gegenstandskonstitution der Wahrnehmung ................. 104 3.1.2 Praktische Komponenten ............................................... 108 3.2 Lebensweltliche Aufschichtungen .......................................... 113 3.2.1 Räumliche Aufschichtung ............................................. 114 3.2.2 Zeitliche Aufschichtung ................................................ 115 3.2.3 Soziale Aufschichtung ................................................... 116 3.3 Lebensweltliche Ontologie ..................................................... 118 1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt ............................................. 127 1. Vergleich der lebensweltlichen Ontologie mit Aristoteles’ Aufzählungen ............................................................ 130 2. Wahrnehmbarkeit der Natur-Technik-Unterscheidung ................. 133 2.1 Die aristotelische Unterscheidung als wahrnehmbare ............ 133 2.2 Lebensweltliche Wahrnehmbarkeit .........................................135 2.2.1 Lebensweltliches Wahrnehmen von fremder Selbstbewegung ................................................................ 138 2.2.1.l Tiere und Menschen ............................................... 140 2.2.1.2 Pflanzen ................................................................. 144 2.2.1.3 Ernährung und unbearbeitete Stoffe ...................... 150 2.2.1.4 Artifizielle Selbstbeweger ..................................... 152

Inhalt

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2.2.2 Lebenswelt und aristotelische Technik .......................... 153 2.2.2.1 Lebensweltlichkeit der aristotelischen Technik ..... 153 2.2.2.2 Die aristotelische Technik in der Lebenswelt ........ 155 3. Aristotelische Einheit von Technik und Natur in der Lebenswelt 158 4. Abschließende Bemerkung und Zusammenfassung ..................... 159 1.2

Natur und Geist im subjektiven Kontext ...................................... 163

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist ....................... 165 1. Der substantielle Unterschied ........................................................ 174 1.1 Formulierung .......................................................................... 174 1.1.1 Partikulare Variante ....................................................... 179 1.1.2 Singulare Variante ......................................................... 182 1.1.3 Abschließende Bemerkung ............................................ 183 1.2 Begründung ............................................................................ 184 1.2.1 Das Cogito-Argument ................................................... 186 1.2.2 Das naturphilosophische Argument ............................... 189 1.2.3 Das metaphysische Argument ....................................... 193 1.2.3.1 Das Zweifelsargument ........................................... 194 1.2.3.2 Das epistemisches Argument ................................ 195 1.2.4 Abschließende Bemerkung ............................................ 197 2. Die substantielle Einheit ................................................................ 199 2.1 Konzeptualisierung der Interaktion von Natur und Geist ....... 200 2.1.1 Objektivistische Erklärung ............................................ 202 2.1.2 Subjektivistische Beschreibung ..................................... 204 2.1.3 Der enge und der weite Begriff des Denkens ................ 208 2.2 Problematisierung der Interaktion von Natur und Geist ......... 209 2.2.1 Weder Körper noch Geist .............................................. 210 2.2.2 Reine Körperlichkeit? Niedere und höhere Empfindungen ................................................................... 211 2.2.3 Verkörperte Geistigkeit: Drei Stufen der Sinneswahrnehmung ......................................................... 212 2.3 Unvollständiger Dualismus .................................................... 219 3. Zusammenfassung und Ausblick auf die Anwendungsbedingungen ............................................................ 224 1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext ................................................ 229 1. Annäherungen ................................................................................ 232 1.1 Subjektivität als „geschlossener Sinnbereich“ ....................... 232 1.2 Subjektivität als Ausnahmeerfahrung ..................................... 233 1.2.1 Vorgaben zur Begriffsbestimmung ................................ 233

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Inhalt

1.2.2 Spektrum des neuzeitlichen Subjektivitätsverständnisses (Peter Bürger und Charles Taylor) ................. 236 1.2.3 Subjektivität als private Erfahrung ................................ 240 1.3 Subjektivität in der Analytischen Philosophie des Geistes ..... 244 1.3.1 Gliederung des Mentalen (Colin McGinn) .................... 245 1.3.2 Lebensweltlichkeit des Mentalen (Thomas Nagel) ....... 248 1.3.3 Exkurs zur Aufmerksamkeit (Ned Block) ..................... 250 2. Bedingungen .................................................................................. 253 2.1 Hinreichende Bedingungen I: Wege in die Subjektivität ........ 253 2.1.1 Descartes’ Zweifel ......................................................... 254 2.1.2 Husserls Epoché ............................................................ 256 2.2 Notwendige Bedingungen: Privilegierter Zugang .................. 259 2.2.1 Bestimmungen des privilegierten Zuganges (Alfred Jules Ayer und William Alston) ............................ 260 2.2.2 Richard Rortys Definition der Unkorrigierbarkeit ......... 265 2.2.3 Sydney Shoemakers Kennzeichnung der Perspektive der ersten Person ............................................................... 268 2.3 Hinreichende Bedingungen II: Hermann Schmitz’ Begriff der Subjektivität ..................................................................... 271 2.3.1 Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung .................. 273 2.3.2 Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung ..................... 279 2.3.3 Anmerkung: Ambivalenz der Subjektivität ................... 281 3. Abschließende Bemerkung ........................................................... 284 1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext ...................................... 289 1. Dualismus in der Kontroverse ...................................................... 292 2. Cartesischer Dualismus: Geist als Bewußtsein? ........................... 297 3. Descartes’ Dualismus: Natur und Geist im subjektiven Kontext . 302 3.1 Geistloser Leib – Descartes’ „Erste Stufe der Wahrnehmung“ ................................................................. 302 3.2 Gliederung der subjektiven Erfahrung ................................... 308 3.2.1 Anmerkungen zu Descartes’ Phänomenologie des Bewußtseins ................................................................ 309 3.2.1.1 Ideen ...................................................................... 309 3.2.1.2 Urteile und Gemütsbewegungen ........................... 310 3.2.2 Vergleich zwischen der modernen und Descartes’ Gliederung der Bewußtseinsphänomene ........................... 314 3.2.2.1 Erlebnischarakter und „Zweite Stufe der Wahrnehmung“ ...................................................... 314 3.2.2.2 Propositionale Einstellungen und „Dritte Stufe der Wahrnehmung“ (I) ................................................. 318

Inhalt

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3.2.2.3 Abschließende Bemerkung zum Vergleich ........... 321 3.3 Immaterieller Geist – „Dritte Stufe der Wahrnehmung“ (II) .. 323 3.3.1 Unsichtbarkeit des eigenen Körpers .............................. 326 3.3.2 Unräumlichkeit des Geistes ........................................... 329 3.3.2.1 Keine räumliche Prädikation des Mentalen ........... 333 3.3.2.2 Vage Räumlichkeit des subjektbezogenen Privaten ........................................................................ 335 3.3.2.3 Unräumlichkeit des subjektiv erfahrenen Mentalen ...................................................................... 337 3.3.3 Unveränderlichkeit des Geistes ..................................... 338 3.3.3.1 Unteilbarkeit .......................................................... 340 3.3.3.2 Zeitübergreifendes ................................................. 344 4. Abschließende Bemerkung und Zusammenfassung ..................... 346 2. Pluralität zweiter Stufe: Zwei Naturen in zwei Kontexten ........................ 349 2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext ........................................ 355 1. Subjektive und objektive Perspektive .......................................... 359 2. Pluralisierung der Subjektivität. Die subjektive Perspektive auf die aristotelischen Seele ......................................................... 362 2.1 Eigenständigkeit der menschlichen Seelenteile ...................... 364 2.1.1 Ernährung und Zeugung ................................................ 365 2.1.2 Wahrnehmung (inkl. Bewegung) ................................... 367 2.1.3 Rationales Denken (inkl. nous) ..................................... 369 2.2 Anwendbarkeit der aristotelischen Seelenlehre in subjektiver Erfahrung ......................................................... 371 3. Vergleich der aristotelischen und der cartesischen Auffassung des Mentalen ................................................................................ 374 3.1 Die aristotelische Auffassung des Mentalen als Alternative zur cartesischen ...................................................................... 375 3.2 Die Aristotelisierung der cartesischen Auffassung der subjektiven Erfahrung ...................................................... 377 4. Abschließende analogische Bemerkung ....................................... 383 2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt .................................. 387 1. Lebensweltliche Wirksamkeit von Descartes’ Entgegensetzungen ....................................................................... 390 1.1 Wirksamkeit im Spiegel der modernen Kritik ........................ 391 1.1.1 Geist .............................................................................. 392 1.1.2 Natur .............................................................................. 394

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Inhalt

1.1.3 Schlußfolgerungen ......................................................... 398 1.2 Wirksamkeit in Relation zum aristotelischen Begriff ............. 400 2. Systematische Beziehungen zwischen Descartes’ Dualismus und lebensweltlicher Erfahrung .................................................... 405 2.1 Erklärungsansätze der lebensweltlichen Wirksamkeit .............408 2.2 Lebensweltrelevante Bestimmungen von Descartes’ Dualismus ............................................................................... 410 2.2.1 Extension ....................................................................... 410 2.2.2 Intensionen .................................................................... 411 2.2.2.1 Natur ..................................................................... 411 2.2.2.2 Menschen .............................................................. 414 2.2.2.3 Geist ...................................................................... 415 2.3 Erkennbarkeit der Bestimmungen in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung ...................................................... 417 2.4 Beurteilung der Erklärungsversuche ...................................... 420 3. Abschließende Bemerkung .......................................................... 421 Rück- und Ausblick ................................................................................. 423 1. Natur bei Aristoteles und Descartes ............................................. 426 1.1 Aristoteles (zu Kap. 1.1.1) ...................................................... 426 1.2 Descartes (zu Kap. 1.2.1) ....................................................... 428 1.3 Vergleich der Naturbegriffe .................................................... 429 2. Lebensweltliche und subjektive Erfahrung .................................. 431 2.1 Lebenswelt (zu Kap. 1.1.2) .................................................... 432 2.2 Subjektivität (zu Kap. 1.2.2) .................................................. 434 3. Natur und ihr Anderes in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung ...................................................................................... 436 3.1 Extensionen der Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur 438 3.1.1 Pluralität zweiter Stufe (zu Kap. 2.1 und 2.2) ............... 438 3.1.1.1 Mangelnde Anwendungsbedingungen von Aristoteles’ Entgegensetzung in der Subjektivität ....... 438 3.1.1.2 Mangelnde Anwendungsbedingungen von Descartes’ Entgegensetzung in der Lebenswelt ........... 438 3.1.2 Pluralität erster Stufe (zu Kap. 1.1.3 und 1.2.3) ............ 439 3.1.2.1 Listenförmige Vergleiche ...................................... 439 3.1.2.2 Extensionsbestimmende Intensionen .................... 441 3.2 Von der Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur unabhängige Intensionen ........................................................ 447 3.2.1 Pluralität erster Stufe (zu Kap. 1.1.3 und 1.2.3) ............ 447 3.2.1.1 Aristoteles’ Natur und Technik unabhängig von ihrer Entgegensetzung in der Lebenswelt .................... 447

Inhalt

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3.2.1.2 Descartes’ Natur und Geist unabhängig von ihrer Entgegensetzung in der Subjektivität .................. 448 3.2.2 Pluralität zweiter Stufe (zu Kap. 2.1 und 2.2) ................. 449 3.2.2.1 Anwendungsbedingungen von Aristoteles’ Natur in der Subjektivität ............................................. 449 3.2.2.2 Anwendungsbedingungen von Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt ........................................ 451 4. Weitergehende Ausblicke ............................................................. 452 Literaturverzeichnis ................................................................................. 459 Namenverzeichnis ................................................................................... 483

Siglenverzeichnis Anal. Post. AT Briefe CM de an.

de cael. de gen. an.

de gen. et corr. de mot. an.

de part. an.

Disc.

Aristoteles, Analytika posteria. Deutsch in: Lehre vom Beweis oder Zweite Analytik. Üb. E. Rolfes. Hamburg 1990. René Descartes, Œuvres. Pub. par C. Adam et P. Tannery. Paris 1969 ff. René Descartes, Briefe: 1629–1650. Hg. und eingel. v. M. Bense. Köln/Krefeld 1949. Edmund Husserl, Cartesische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg 1987. Aristoteles, De anima. Deutsch: Von der Seele, in: Vom Himmel. Von der Seele. Von der Dichtkunst. Üb. O. Gigon. München 1983. Griechisch in: Über die Seele. Üb. (nach W. Theiler) v. H. Seidl. Hamburg 1995. Aristoteles, De caelo. Deutsch in: Vom Himmel. Von der Seele. Von der Dichtkunst. Üb. O. Gigon. München 1983. Aristoteles, De generatione animalum. Deutsch in: Fünf Bücher von der Zeugung und Entwicklung der Thiere. Üb. und Erl. v. H. Aubert und F. Wimmer. Leipzig 1860, in: Werke (siehe Literaturverzeichnis). Bd. 3. Aristoteles, De generatione et corruptione. Deutsch in: Zwei Bücher über Entstehen und Vergehen. Hg. und üb. v. C. Prantl. Leipzig 1857, in: Werke (siehe Literaturverzeichnis). Bd. 2. Aristoteles, De motum animalum. Griechisch in: Parts of Animals. Trans. A. L. Peck. Movement of Animals. Progression of Animals. Trans. E. S. Forster. Cambridge (MA)/London 1944. Aristoteles, De partibus animalium. Deutsch in: Über die Glieder der Geschöpfe. Üb. P. Gohlke. Paderborn 1959. Griechisch in: Parts of Animals. Trans. A. L. Peck. Movement of Animals. Progression of Animals. Trans. E. S. Forster. Cambridge (MA)/ London 1944. René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Deutsch und französisch in: Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauches und der wissenschaftlichen Forschung. Üb. und hg. v. L. Gäbe. Hamburg 1997.

XVIII EE EU Hua Mech.

Med.

Met. Meteor. NE

parv. nat. Pass. Phys.

Siglenverzeichnis

Aristoteles, Ethica Eudemica. Deutsch in: Eudemische Ethik. Üb. F. Dirlmeier. Berlin 1984, in: Werke in deutscher Übersetzung (siehe Literaturverzeichnis). Bd. 7. Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg 1948. Edmund Husserl, Gesammelte Werke (Husserliana). The Hague/ Dordrecht 1950 ff. Pseudo-Aristoteles, Questiones mechanicae. Deutsch: Mechanische Probleme, in: F. Krafft, Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesbaden 1970. Griechisch in: Minor Works. Trans. W. S. Hett. Cambridge (MA)/ London 1936. René Descartes, Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Deutsch: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, in denen das Dasein Gottes und die Verschiedenheit der menschlichen Seele vom Körper bewiesen werden ohne Einwände in: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie/Meditationes de prima philosophia (lateinisch-deutsch). Auf Grund d. Ausg. v. A. Buchenau neu hg. v. L. Gäbe. Hamburg 1977, mit Einwänden in: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen. Üb. und hg. v. A. Buchenau. Hamburg 1915. Lateinisch in: AT. Aristoteles, Metaphysica. Deutsch in: Metaphysik: Schriften zur ersten Philosophie. Üb. F. F. Schwarz. Stuttgart 1970. Griechisch in: Metaphysik. Üb. H. Seidl. Hamburg 1978 und 1980. Aristoteles, Meteorologica. Deutsch in: Meteorologie. Üb. H. Strohm. Berlin 1984, in: Werke in deutscher Übersetzung (siehe Literaturverzeichnis). Bd. 12/1 und 2. Aristoteles, Ethica Nicomachea. Deutsch in: Nikomachische Ethik. Üb. F. Dirlmeier. Stuttgart 1990. Griechisch in: The Nicomachean Ethics. Trans. H. Rackham. Cambridge (MA)/London 1934. Aristoteles, Parva naturalia. Deutsch in: Kleine naturwissenschaftliche Schriften. Üb. E. Dönt. Stuttgart 1997. René Descartes, Passions de l’âme. Deutsch in: Die Leidenschaften der Seele. Hg. und üb. v. K. Hammacher. Hamburg 1984. Französisch in: AT. Aristoteles, Physica. Deutsch in: Physik: Vorlesung über Natur. Üb. H. G. Zekl. Hamburg 1987.

Siglenverzeichnis

Pol. Princ. Protrep. Reg. Rhet. S SL

XIX

Aristoteles, Politica. Deutsch in: Politik. Üb. O. Gigon. Zürich/ Stuttgart 1971. Griechisch in: Politics. Trans. H. Rackham. Cambridge (MA)/London 1944. René Descartes, Principia philosophiae. Deutsch in: Die Prinzipien der Philosophie. Üb. und hg. v. A. Buchenau. Hamburg 1955. Lateinisch in: AT. Aristoteles, Protreptikus. Deutsch in: I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1966. Descartes, Regulae ad directionem ingenii. Deutsch in: Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft. Kritisch revidiert, üb. u. hg. v. H. Springmeyer, L. Gäbe, G. Zekl. Hamburg 1973. Aristoteles, De arte rhetorica. Deutsch in: Rhetorik. Üb. F. G. Sieveke. München 1995. Griechisch in: The „Art“ of Rhetoric. Trans. J. H. Freese. Cambridge (MA)/London 1926. Alfred Schütz, Gesammelte Aufsätze. 3 Bde. Den Haag 1971 f. Alfred Schütz und Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt. 2 Bde. Frankfurt a.M. 1979 und 1984.

Auf Stellen aus Aristoteles’ Werk wird in der Regel durch die Abkürzung des Titels der jeweiligen Schrift, die Kapitelbezeichnung und die übliche Zählung nach Bekker verwiesen (z.B.: Phys. II 1, 192b9-11), auf Stellen aus Descartes’ Werk in der Regel nach der von Charles Adam und Paul Tannery herausgegebenen Standardausgabe (AT) durch die Angabe von Band und Seitenzahl zusammen mit der oder alternativ durch die Absatz- bzw. Paragraphenbezeichnung aus dem „Discours“ (Disc.), den „Meditationes“ (Med.), den „Principia Philosophiae“ (Princ.) und den „Passions de l’Ame“ (Pass.) – also z. B.: AT VIII-1 25 Princ. I 52. Die verwendeten Ausgaben und Übersetzungen beider Autoren sind auch dem Literaturverzeichnis zu entnehmen.

Einleitung Erschien die Natur im 19. Jahrhundert als ein streng abgeschlossenes System […], so zeigen sich uns heute, wenn wir diese Landschaft durchwandern, nach allen Richtungen hin offene Horizonte […]. Wie muß Natur beschaffen sein, wenn sie sich dem Menschen auf so verschiedene Weise zeigen kann? (Georg Picht)

In einer groben Klassifikation läßt sich der naturphilosophische Diskurs in drei Hauptströmungen gliedern. Die wohl bedeutendste und vor allem mit der naturwissenschaftlichen Forschung verbundene Richtung ist die naturalistische, wie sie in Deutschland beispielsweise Bernulf Kanitscheider vertritt. Für sie umfaßt die Natur die gesamte Wirklichkeit. Die Existenz vermeintlich nichtnatürlicher Entitäten wird von ihr entweder bestritten oder als natürliches Phänomen für beschreibbar gehalten. Die zweite Strömung, die man kulturalistisch nennen könnte, dürfte strenggenommen schon nicht mehr zum naturphilosophischen Diskurs gerechnet werden, da ihr Kennzeichen die Ablehnung des Naturbegriffes ist. Autorinnen und Autoren wie Donna Haraway oder Karl-Heinz Bohrer, die zu dieser, aus unterschiedlichsten Motiven heraus begründeten Position gehören, sehen in dem Begriff das Relikt einer Tradition, die ihre realen Bezüge verloren habe oder jedenfalls der Komplexität gegenwärtiger Problemlagen nicht mehr gerecht werde. Zum Charakteristikum vieler herkömmlicher Naturvorstellungen gehört, Natur mit Wirklichkeitsbereichen zu identifizieren, die von einem Nichtnatürlichen, wie z. B. dem Übernatürlichen, der Technik, dem Geist, der Freiheit oder der Kultur, unterschieden werden. Sowohl gegen die kulturalistische Kritik als auch gegen den naturalistischen Begriff behauptet die dritte – in disziplinärer Zuordnung eigentlich naturphilosophische – Strömung die Aktualität eben dieser Wirklichkeitsgliederungen. Ihr Interesse an der Eingrenzung natürlicher Bereiche berührt sich mit ökologischen und politischen Absichten des Naturschutzes, technikskeptischen und kulturkritischen Orientierungen und Fragen des ästhetischen Diskurses sowie mit erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Problemfeldern. Der vielfältigen Motivationslage entspricht eine beachtliche Pluralität der Begrifflichkeit. Von kaum einer wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Definition von Natur ist in den letzten Jahrzehnten behauptet worden, ihr komme keine Relevanz für den gegenwärtigen Diskurs zu. So fordert Jürgen Mittelstraß, daß die Natur wieder aristotelischer werden müsse, Robert Spaemann hält zur Siche-

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rung der Basis einer menschenwürdigen Existenz die religiöse Vorstellung der Natur als geschaffene für unverzichtbar, Klaus Michael Meyer-Abich rekurriert zur Begründung seiner physiozentrischen Position auf Platon und Nikolaus von Kues, und Lothar Schäfer entwickelt seinen Naturbegriff im Rückgang auf Kants Unterscheidung zwischen empirischer und intelligibler Welt – um nur einige Beispiele aus dem deutschsprachigen Raum zu erwähnen. Die mittlerweile erreichte Gleichzeitigkeit des ehemals Ungleichzeitigen ist beeindruckend. Gegenstand meiner Untersuchung ist die Pluralität traditioneller Naturbegriffe, wie sie in der dritten Hauptströmung des heutigen Naturdiskurses zum Ausdruck kommt. Ich werde mich also thematisch nur mit Begriffen befassen, die Natur durch Unterscheidung von einem Nichtnatürlichen definieren. Fast ausnahmslos beinhalten sie die Entgegensetzung von Eigenschaften, meist wird von Antithesen gesprochen – eine Terminologie, der ich mich nur bedingt anschließe. Meine Absicht ist insofern keine kritische, als es mir ebenfalls um Argumente für die Aktualität dieser Bestimmungen geht. Unter ihnen finden sich qualitative Unterscheidungen, die trotz der einflußreichen naturalistischen Strömung in der nicht- bzw. außerwissenschaftlichen Rede über Natur bedeutsam geblieben sind. Historisch haben sich die Erfahrungswissenschaften in Ablehnung und Absetzung von traditionellen Entgegensetzungen durchgesetzt. Zum Kern der erfahrungswissenschaftlichen Programmatik zählt bis heute, qualitative Differenzen durch quantitative Beziehungen zu ersetzen. Statt die Bedingungen von Grenzziehungen, die in qualitativer Sprache formuliert sind, zu erklären, hat bisher eher die Einebnung dieser Differenzen in der Konsequenz der mathematischen Methode gelegen. Das wissenschaftliche Verfahren setzt sich damit dem Vorwurf aus, sich über Naturvorstellungen, die für das menschliche Selbstverständnis konstitutiv sind, hinwegzusetzen. Diesem Argument kommt um so mehr Gewicht zu, als vor dem Hintergrund der Umweltproblematik die in Rede stehenden Naturvorstellungen nicht nur für elementare Orientierungsleistungen, sondern auch für die Sicherung von Überlebensbedingungen Relevanz erhalten. In dieser Situation geht es mir um die Auslotung der Möglichkeiten nichtwissenschaftlicher Naturthematisierung und -erfahrung, nicht um vermeintlich unüberschreitbare Grenzen der naturwissenschaftlichen Erkenntnis aufzuzeigen, sondern um der Vielfalt von Betrachtungs- und Umgangsweisen begrifflich gerecht zu werden. Das Verhältnis des Menschen zur Natur mag zukünftig durch zunehmende Verwissenschaftlichung einer weitestgehenden Transformation unterliegen, aber es kann nicht ohne eigenständige Erfassung, zu der die Naturphilosophie einen Beitrag liefert, angemessen Gegenstand der erfahrungswissenschaftlichen Erkenntnis werden. Die Aktualität der Entgegensetzungen von Natur und Nichtnatur läßt sich auch gegen die kulturalistische Ablehnung des Naturbegriffes verteidigen. Zu deren Hauptargumenten gehört, zwischen Natur und Nichtnatur könne nicht mehr unterschieden werden. Was einst als Natur galt, habe sich als historisches Kon-

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strukt erwiesen, und was ihr einst entgegengesetzt war, sei wie sie Gegenstand des naturalistischen Vokabulars der Wissenschaften geworden. Die erste Behauptung sieht sich vergleichbaren Einwänden ausgesetzt wie der Naturalismus, an dessen Position die zweite Behauptung anknüpft. Auch als Gegenstand des geschichtlichen Wandels bleibt die Differenz von ehemals natürlichen und nichtnatürlichen Gegenständen und Eigenschaften beschreibungs- und erklärungsbedürftig. So setzt etwa die vermeintlich irrtümliche Vorstellung, (natürliche) Wirklichkeitsbereiche seien dem geschichtlichen Wandel enthoben, an den unbestreitbaren Differenzen von Veränderungsgeschwindigkeiten unterschiedlicher Phänomenbereiche an. Wozu die ohne Zutun des Menschen stattfindende Selektion Jahrmillionen brauchte, benötigt der Mensch nur den Bruchteil seiner eigenen Lebenszeit. Allerdings kann ebensowenig Zweifel daran bestehen, daß die Bereiche von Natur und Nichtnatur immer weniger scharf voneinander zu trennen sind. Auch unter denjenigen, die an nichtnaturalistischen Naturbegriffen festhalten, findet die Auffassung Verbreitung, zwischen Natur und Nichtnatur hätten sich durch Misch- bzw. Hybridzustände ausgezeichnete Übergangszonen gebildet (v. a. im Anschluß an Bruno Latour). Ohne die zunehmende Bedeutung dieser Zustände zu unterschätzen, gehe ich davon aus, daß ihre Kennzeichnung als Mischungen gerade von der Aktualität der traditionellen Entgegensetzungen zeugt. Wo sich neue Phänomene aus Natur und Nichtnatur bilden oder gebildet haben, können sie oftmals – und müssen vielleicht auch – mit den herkömmlichen Begriffen thematisiert werden. Die wirklichkeitsgliedernde Begrifflichkeit gewinnt hierbei einen polaren Charakter: Natur und Nichtnatur bezeichnen unter der Bedingung ihres partiellen Ineinanderübergehens ideelle, einander wechselseitig ausschließende Extremzustände, denen nur gemeinsam, aber in unterschiedlicher Gewichtung Realität zukommt. Phänomene werden nicht als Ganze der Natur oder Nichtnatur zugeordnet, sondern setzen sich in spezifischer Weise aus natürlichen und nichtnatürlichen Anteilen zusammen. Zu den wesentlichen Einsichten der hier auch beabsichtigten Rekonstruktion traditioneller Naturbegriffe wird gehören, daß die Vorstellung einer aus Natur und Nichtnatur gemeinsam gebildeten Wirklichkeit insofern nicht allein eine nachneuzeitliche Reaktion auf Umbildungen des Verhältnisses von Mensch und Natur darstellt, als sie sich bis in die Antike zurückverfolgen läßt. 1. Ein Modell der pluralen Begriffsverwendung Unter modernen Bedingungen können die traditionellen Begriffe ihre Leistungsfähigkeit allerdings nur – und hier setzt meine Kritik am gegenwärtigen naturphilosophischen Diskurs ein – kontextrelativ entfalten. Die Argumente für die Aktualität der Naturdefinitionen kranken oftmals an überzogenen Geltungsan-

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sprüchen. Häufig werden diese Naturbegriffe wie zu den Zeiten ihrer Entstehung verstanden, nämlich als universell gültige Definitionen. Bei näherem Hinsehen zeigt sich aber, daß sich ihre Geltungsbedingungen nur in speziellen Kontexten realisieren lassen. Historisch betrachtet haben sich die Erfahrungsbereiche verengt, in denen die jeweiligen natürlichen Gegenstände am ehesten noch vorkommen, die extensionalen Bestimmungen ihre Leistungsfähigkeit also am besten entfalten. Allerdings läßt sich ebenfalls eine gegenläufige Tendenz zur Anwendungsausweitung nachweisen. Sie hängt vermutlich damit zusammen, daß die Abgeschlossenheit von Verwendungskontexten abnimmt. Außerdem haben sich früher exklusiv der Natur zugeschriebene Eigenschaften auf Gegenstände übertragen, die ursprünglich nicht unter den jeweiligen Naturbegriff fielen. Dadurch sind Verwendungen in neuen Kontexten zustande gekommen. Sie berücksichtigen intensionale Bestimmungen der jeweiligen Begriffe und sehen teilweise von ihrer Extension ab. Aus diesen Entwicklungen hat sich ein komplexes Beziehungsgeflecht von kontextbezogener Ausdifferenzierung von Bedeutungen und ihrem kontextimmanenten Nebeneinander ergeben. Verschiedene Naturbegriffe haben nicht notwendig nur disjunkte Anwendungsbereiche, sondern kommen bereichsweise auch zugleich vor, wo sie beziehungslos nebeneinander stehen, sich ergänzen oder widersprechen können usw. Bereichsinterne Bedeutungsbeziehungen sind von Pluralitätskonzeptionen erst unzureichend erfaßt worden. Pluralistische Ansätze, wie sie beispielsweise Ernst Cassirer (Cassirer 1953 und 1983) oder Nicholas Rescher (Rescher 1993 und 1997) ausgearbeitet haben, konzentrieren sich einseitig auf die bereichsgebundene Ausdifferenzierung. Um demgegenüber der Analyse der Struktur kontextimmanenten Vorkommens von unterschiedlichen Naturbegriffen gerechter zu werden, möchte ich ein Modell der Begriffsverwendung vorstellen, in dem ich zwischen einer Pluralität erster und zweiter Stufe unterscheide. Die erste Stufe ordnet verschiedenen Begriffen sogenannte bevorzugte Kontexte zu. Als bevorzugt gelten Kontexte, die durch Erfahrungen charakterisierbar sind, auf die sich die Erkennbarkeit der extensionalen Bestimmungen der Naturbegriffe stützt. Die zweite Stufe berücksichtigt die Möglichkeit der Begriffsverwendung in weiteren Kontexten. Hierbei ist die Anwendbarkeit nicht von extensionalen, sondern von intensionalen Bestimmungen notwendiges Kriterium. Im Anschluß an die traditionelle, von Gottlob Friedrich Ludwig Frege und Rudolf Carnap weiterentwickelte Unterscheidung von Begriffsumfang und -inhalt meint hierbei „Extension“ die Klasse der Gegenstände, auf die sich der Begriff bezieht, und „Intension“ die Klasse der Merkmale, die in einer vollständigen konjunktiven Definition des Begriffes auftreten. Extensional bezeichnet ein Naturbegriff alle natürlichen Gegenstände, intensional alle natürlichen Merkmale einiger oder aller dieser und vielleicht auch noch anderer Gegenstände. Die Extension kann festgelegt werden entweder exemplarisch durch Aufzählung

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von Gegenständen oder intensional durch Angabe derjenigen Merkmale, die diesen Gegenständen ausnahmslos und ausschließlich zukommen. Klassisches Beispiel für beide Verfahren ist Aristoteles’ Naturdefinition am Anfang des zweiten Buches seiner „Physik“. Dort gehören zur Natur die „Tiere und deren Teile, die Pflanzen und die einfachen unter den Körpern, wie Erde, Feuer, Luft und Wasser [...] und Ähnliche[s]“ (Phys. II 1, 192b9 ff.). Nur diesen Dingen komme das Merkmal der Selbst- bzw. Eigenbewegung zu: „Von diesen hat nämlich ein jedes in sich selbst einen Anfang von Veränderung und Bestand, teils bezogen auf Raum, teils auf Wachstum und Schwinden, teils auf Eigenschaftsveränderung“ (Phys. II 1, 192b13 ff.; vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1). Der intensionalen Bestimmung der Extension genügen nur nichtwissenschaftliche Erfahrungskontexte, in denen die Merkmale, die den Gegenstandsbezug festlegen – z. B. Selbst- bzw. Eigenbewegung –, phänomenale Eigenschaften betreffen. (Wissenschaftliche Feststellungen des Gegenstandsbezuges, die im Modell keine Berücksichtigung finden, zeichnen sich demgegenüber durch den Rekurs auf nicht wahrnehmbare Merkmale aus. Wie Hilary Putnam zeigt, können sich zwei Gegenstände, die wegen ihrer physikalischen, chemischen, biologischen usw. Differenzen zu verschiedenen Extensionen gehören, der sinnlichen Wahrnehmung identisch präsentieren.) Die Extension ist zur Bestimmung von Begriffen (wie Frege zeigt) nicht hinreichend. So müssen nicht alle Begriffsmerkmale die Extension festlegen. Merkmale können den Gegenständen, die unter einen Naturbegriff fallen, zusätzlich und nicht exklusiv zugeschrieben werden. Aristotelische Natur, um beim Beispiel zu bleiben, ist nicht nur selbstbewegt, sondern wie die nichtnatürliche Technik auch teleologisch verfaßt. Das Modell der pluralen Begriffsverwendung folgt einer extensionalen Sprachauffassung, insofern die Erkennbarkeit der Begriffsumfänge und nicht der Begriffsinhalte die bevorzugten Verwendungen festlegt. Bevorzugte Verwendungen finden in Kontexten statt, die gekennzeichnet sind durch eine bestimmte Struktur der Erfahrung, d. h. der Prozesse der Erkenntnisgewinnung und der Formen des bewährten Besitzes von geordneten und orientierungsstiftenden Inhalten. Definierte sich beispielsweise die Extension eines Naturbegriffes durch eine spezifische Körpergestalt (z. B. Krümmung), so wären alle Erfahrungstypen als bevorzugte Kontexte des Begriffes ausgeschlossen, in denen diese Form nicht vorkäme bzw. nicht erkennbar wäre (z. B. Wirklichkeiten mit ausschließlich ebenen Körperflächen). In Kontexten, die von keinem Naturbegriff bevorzugt sind, kommen definitionsgemäß keine natürlichen Gegenstände vor. Dennoch sind in ihnen Verwendungen der Pluralität zweiter Stufe denkbar. Würde ein Naturbegriff oder würden mehrere Naturbegriffe ihren Gegenständen etwa eine Farbe („grün“) als nicht extensionsbestimmendes Merkmal zuschreiben, könnten sie auch in solchen Kontexten Anwendung finden, wenn dort Gegenstände mit dieser Farbe existierten. Zur Komplexitätsreduktion werde ich jedoch nur wechselseitige Beziehungen betrachten, d. h. nur die nicht bevorzugten Anwen-

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dungsmöglichkeiten von Begriffen in den bevorzugten Kontexten anderer Begriffe und umgekehrt. Damit meint Pluralität also die Verwendung von Begriffen in unterschiedlichen Kontexten, in denen sie ihre Leistungsfähigkeit jeweils bedeutungsrelativ entfalten, ohne in ihnen ausschließlich vorzukommen. 2. Naturbegriff bei Aristoteles und Descartes Die Liste der traditionellen Entgegensetzungen, deren Aktualität in der jüngeren Vergangenheit erörtert wird, umspannt nahezu den ganzen klassischen Kanon der Naturphilosophie. Sie reicht von der griechischen Antike, in der die Unterscheidung von Natur und Nichtnatur aufkam, über das christliche Mittelalter und die Neuzeit bis ins vergangene Jahrhundert, in dem die Naturphilosophie ihr Thematisierungsmonopol wohl endgültig verlor. Eine exemplarische Auswahl aus dieser historisch vorgegebenen Vielfalt läßt sich nicht zwingend begründen, aber doch rechtfertigen. Die naturphilosophische Geschichtsschreibung hat wiederholt auf die Wirkmächtigkeit einiger Entgegensetzungen hingewiesen, von denen besondere Hervorhebung verdienen: die sophistische Unterscheidung von Natur und Satzung, die platonische von sichtbarer Natur und Ideen, die aristotelische von Natur und Technik, die christliche von Natur und Schöpfer, die cartesische von ausgedehnter Natur und Geist sowie die rousseausche von Natur und Gesellschaft. Ihre historische Bedeutung liegt darin, fundamentale Unterscheidungen eingeführt zu haben, an die sich nachfolgende Traditionslinien anschlossen. Will man plurale Strukturen modellhaft erfassen, muß man unter forschungsindividuellen Arbeitsbedingungen die Anzahl der Begriffe reduzieren. Ich habe mich für die minimale Anzahl von zwei Begriffen entschieden, weil dieser kleine Rahmen bereits ausreicht, die Grundzüge eines Modells pluraler Begriffsverwendung zu entwickeln, und weil die Darstellung durch Hinzunahme schon eines weiteren Begriffes deutlich an Übersichtlichkeit verlieren würde. Den von mir ausgewählten traditionellen Begriffen soll eine vielseitig bestätigte Aktualität in einem breiten Anwendungsspektrum nichtwissenschaftlicher Erfahrung zukommen. Unter den Begriffen, für die diese Kriterien zutreffen, scheinen mir Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik und René Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist besonders geeignet. Die Begriffe heben aus dem Bedeutungsspektrum, das sich jeweils im Werk der Autoren für die dem deutschen Wort „Natur“ entsprechenden Ausdrücke findet, eine extensionale Bestimmung durch die Kontrastierung mit einem Nichtnatürlichen hervor. Der Begriffsumfang dieser speziellen Bedeutung resultiert bei beiden Autoren aus der Angabe von Eigenschaften, die nur alle natürlichen Dinge besitzen. Dabei spielt bei Aristoteles das Kriterium der sogenannten Selbst- bzw. Eigenbewe-

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gung die größte, bei Descartes das Attribut der Ausdehnung die einzige Rolle. Aristotelische Natur bewegt sich von selbst und braucht nicht wie die Technik einen Anstoß von außen: Bäume wachsen von selbst, die aus ihrem Holz gefertigten Produkte müssen hingegen hergestellt werden (zu Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik vgl. Kap. 1.1.1). Descartes zählt alles Ausgedehnte, d. h. die aristotelische Technik und einen Großteil der aristotelischen Natur, zu seiner Natur. Dagegen setzt er den Geist als Inbegriff des Nichtausgedehnten, das positive Bestimmung im selbsterfahrenen klaren und deutlichen Erkennen von Ideen findet (zu Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist vgl. Kap. 1.2.1). Gegen die Behauptung einer universellen Geltung der beiden Entgegensetzungen lassen sich bekannte Beispiele anführen: Gegenstände, die sich in jeweils beide Gegenstandsklassen zugleich einordnen (z. B. sich selbstbewegende menschliche Herstellungen in Aristoteles’ Natur und Technik; Empfindungen in Descartes’ Natur und Geist), Gegenstände im Grenzbereich zwischen den beiden Klassen (z. B. Organismen, die sowohl selbst- als auch fremdbewegt sind, gegen Aristoteles’ Entgegensetzung; räumlich lokalisierbare Gedanken gegen Descartes’ Entgegensetzung) und Gegenstände, die zu keiner der beiden Entgegensetzungen passen (z. B. kulturelle Symbole, transzendente Wesenheiten). Diese Gegenbeispiele zeugen teils von der immer schon begrenzten Reichweite der Klassifikationsschemata, teils aber auch von neueren und tendenziell wohl zunehmenden Auflösungserscheinungen. Beide Relativierungen betreffen jedoch eher nur einzelne Phänomene oder Phänomengruppen und haben längst nicht zur Aufhebung der erfahrungsbestimmenden Wirkung der idealtypisch verstandenen Entgegensetzungen geführt. Für den aristotelischen Begriff ist die kontextübergreifende Plausibilität am eindrucksvollsten. Von ihr zeugen die Einträge unter dem Lemma „Natur“ in den gebräuchlichen Konversationslexika (vgl. Einleitung zu Kap. 1.1.1) und auch Rückgriffe auf Bedeutungsgehalte des Begriffes in naturwissenschaftlichen, ökologischen, ethischen, erkenntnistheoretischen und ästhetischen Diskursen (vgl. Einleitung zu Kap. 1.1.3 und Kap. 2.1, Abschn. 1). Die kulturwirksame Präsenz von Descartes’ Naturbegriff tritt besonders im Themenfeld des „LeibSeele-Problems“ hervor und reicht ebenfalls weit über die Grenzen der akademischen Disziplinen hinaus (vgl. Einleitung zu Kap. 1.2.3). Die heutige Aktualität beider Begriffe resultiert aus ihrer überragenden, längst nicht abgeschlossenen Wirkungsgeschichte. Trotz einschneidender Modifikationen gegenüber ihrer ursprünglichen Formulierung stellte die aristotelische Entgegensetzung bis zum Beginn der Neuzeit eine der einflußreichsten naturphilosophischen Orientierungen dar. Ihre gegenwärtige Relevanz geht darauf zurück, daß klassische Anwendungskontexte fortbestehen und viele der neuzeitlich-modernen Begriffsalternativen Elemente des von ihnen ansonsten abgelehnten Aristotelismus mit aufgenommen haben. Der cartesische Begriff ist nur eine der antiaristotelischen Varianten, die zu Beginn der Neuzeit zur Begründung der experimentellen

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Naturforschung programmatische Ausarbeitung fanden. Gegenüber anderen Formulierungen (z. B. Bacon, Galilei, Newton) hat sie den Vorteil einer begrifflich zugespitzten Semantik, die spätere Naturvorstellungen (z. B. Spinoza, Leibniz, Kant) prägte und zudem in ihrer ursprünglichen Fassung immer noch beachtliche Wirksamkeit entfaltet. Sie eignet sich nicht zuletzt für einen Vergleich mit der aristotelischen Entgegensetzung, weil sie wie diese extensionale Bestimmungen in den Vordergrund stellt. Obwohl damit schon wichtige Gründe genannt sind, möchte ich noch einmal hervorheben, daß die Auswahl der beiden Begriffe keineswegs zwingend ist. Mit aristotelischer oder cartesischer Natur ließe sich beispielsweise auch JeanJacques Rousseaus Natur kontrastieren (vgl. Schiemann 2004a). Bei Rousseau repräsentiert Natur eine für die Moderne typische Fiktion, die einen idealen, unerreichbaren Zustand bezeichnet, ohne den die reale Welt nicht beurteilbar ist. Diese Natur bestimmt sich negativ durch das Fehlen jeglicher menschlicher Einflußnahme, insbesondere aller Sozialität. Da sich meine Untersuchung für die pluralen Beziehungen von exemplarischen Bedeutungen und Verwendungskontexten interessiert, haftet ihrer Auswahl von Begriffen ein kontingentes Moment an. Der Rekonstruktionsaufwand für die beiden Begriffe ist erheblich, obwohl die Naturphilosophien von Aristoteles und Descartes Gegenstände umfangreicher Rezeptionsgeschichten bilden, die schon mit (bei Descartes) bzw. bald nach der Formulierung der Begriffe einsetzten und bis in die Gegenwart reichen. In den letzten Jahrzehnten hat die Rezeption zudem noch einen beachtlichen Aufschwung durch das Interesse genommen, das die Analytische Philosophie des Geistes an beiden Autoren gefunden hat. Vereinfacht gesprochen, ist Descartes als Begründer des modernen Bewußtseinsbegriffes und Aristoteles’ Seelenlehre als eine seiner Alternativen wieder entdeckt worden. Die spezifischen Rezeptionsinteressen haben allerdings nur partiell die jeweiligen Entgegensetzungen von Natur und Nichtnatur thematisiert. So haben nur ausgewählte Aspekte von Descartes’ Dualismus eine intensive Bearbeitung gefunden (zur Rezeption von Descartes’ Dualismus vgl. Kap. 1.2.1, Einleitung und Abschn. 1.1, und Kap. 1.2.3, Abschn. 2). Gegenüber den, wenn auch nur auf spezielle Themen bezogenen, so doch bedeutenden Analyseresultaten zur cartesischen Entgegensetzung nimmt sich die relativ geringe Beachtung, die die aristotelische Entgegensetzung im Verhältnis zu ihrer Wirkungsgeschichte erfahren hat, unverständlich aus. Neuere Arbeiten haben die Relation von Natur und Technik nur ausnahmsweise zum eigenständigen Untersuchungsgegenstand und beurteilen sie äußerst kontrovers. Während die Verwendungspotentiale für intensionale Bestimmungen durchaus erörtert werden, bleiben sie für die Extension meist unthematisch (zur Rezeption von Aristoteles’ Entgegensetzung vgl. Einleitungen zu Kap. 1.1.1 und zu Kap. 1.1.3 und Kap. 2.1, Abschn. 1).

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3. Lebensweltliche und subjektive Erfahrung Für beide Begriffe stellt sich die Aufgabe, eine Rekonstruktion der Beziehung von Natur und Nichtnatur im Hinblick auf die Möglichkeiten ihrer Anwendung vorzunehmen. Die Rekonstruktion setzt damit bereits eine Vorentscheidung über ihre Zuordnung zu bevorzugten Verwendungen voraus. Neben der Beschränkung auf wechselseitige Beziehungen (s. o.) besteht eine weitere Maßnahme zur Reduktion der thematischen Komplexität, durch die der modellhafte Charakter meiner Untersuchung deutlicher hervortritt, in der Vorgabe, nur einen bevorzugten Verwendungskontext pro Begriff zu behandeln. Die Auswahl folgt dem Kriterium, daß kontextcharakteristische Erfahrungen für die Erkennbarkeit der behaupteten Grenzziehungen konstitutiv sind. Aristoteles’ Kriterium der Selbst- bzw. Eigenbewegung, durch das sich Natur vornehmlich gegen Technik abgrenzt, beruht auf der äußeren Wahrnehmbarkeit quantitativer und qualitativer Eigenschaften konkret gegebener Gegenstände. Das spezifische Merkmal dieser Wahrnehmbarkeit ist ihre Unprofessionalität und Selbstverständlichkeit. Als solche führe ich sie als Erkennbarkeitsbedingung der aristotelischen Entgegensetzung ein und ordne sie als notwendiges Kriterium einem Erfahrungskontext zu, den ich als „Lebenswelt“ näher charakterisiere. Mit dieser Zuordnung stütze ich mich auf die auf Edmund Husserl zurückgehende Tradition der Phänomenologie, die Lebenswelt als Wahrnehmungswelt begreift. In der Lebenswelt richtet sich die Aufmerksamkeit des Bewußtseins auf den praktischen Umgang mit vertrauten Dingen und Personen, wie sie in äußerer Wahrnehmung erscheinen. Descartes’ Kriterium der Ausdehnung erschließt sich umgekehrt gerade in der radikalen Abwendung von alltagspraktischen Erfordernissen. In den „Meditationes de prima philosophia“ behauptet er, daß die Wesensbestimmung der Natur nur in einer inneren Reflexion erreicht werde. Die Ausgedehntheit der Natur wird nicht in sinnlicher Anschauung erfahren, sondern als klare und deutliche Idee begriffen. Damit ein Subjekt solche Ideen erkennen kann, muß es eine Einstellung einnehmen, über deren Gegenstände in der ersten Person singular berichtet wird. Diese Erkenntnisbedingung heißt „Perspektive der ersten Person“ und gilt mir als Hinweis auf ein notwendiges Kriterium eines Erfahrungstyps, den ich „subjektive Erfahrung“ nenne. Diese Beziehung und ihre Bezeichnungen folgen bekannten philosophischen Thematisierungen, auf die ich weiter unten eingehe. Hier möchte ich nur anmerken, daß sich die subjektive Erfahrung vom Begründungskontext der „Meditationes“ durch ihren Ausschluß träumender Zustände unterscheidet (und folglich auch Descartes’ Zweifel für sie nicht notwendig ist). In subjektiver Erfahrung richtet eine Person ihre wache Aufmerksamkeit vor allem auf ihre eigenen Bewußtseinsereignisse und -zustände, indem sie sie erlebt oder auf sie reflektiert. Beispiele subjektiver Erfahrung bieten Edmund Husserls transzendentale Epoché und Hermann Schmitz’ Formen des Selbstbewußtseins.

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Lebenswelt und Subjektivität verstehe ich als gleichberechtigte Erfahrungstypen, von denen keiner dem anderen fundierend vorgeordnet ist. Mit diesem Modell zweier Verwendungskontexte möchte ich keinen übermäßigen methodischen Anspruch verbinden, sondern eine plausible und überschaubare Grundkonstellation schaffen, um die Aktualität der Naturbegriffe unter den Bedingungen geltungsrelativierter Bedeutungen zu prüfen. Setzt die Erkennbarkeit von Begriffen bestimmte Erfahrungsstrukturen voraus, so finden diese in der Begriffsverwendung umgekehrt einen Ausdruck. Das Vorkommen der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik verweist auf die durch unproblematische Wahrnehmbarkeit gekennzeichnete lebensweltliche Erfahrung; in der Plausibilität von Descartes’ Natur-Geist-Dualismus reflektiert sich die der Perspektive der ersten Person singular offene subjektive Erfahrung. Die Aktualität der Naturbegriffe macht die Rekonstruktion der bevorzugten Erfahrungskontexte zu einer dringlichen Aufgabe. Zur Charakterisierung der Kontexte reicht aber der Ausdruck, den sie in der Verwendung von Naturbegriffen finden, nicht aus. Will man die Anwendbarkeit der Naturbegriffe prüfen, muß sich die Charakterisierung der Kontexte auch auf unabhängige Bestimmungen stützen. Trotz ihrer kaum überschaubaren Thematisierungen sind Lebenswelt und Subjektivität allerdings bisher nicht als Erfahrungskontexte mit beschränkter Reichweite verstanden worden. In diesem Umstand spiegelt sich das fehlende Bewußtsein der Notwendigkeit einer differenzierten und zugleich umfassenden Theorie der Pluralität der Erfahrung. In Reschers empiristischer Pluralitätskonzeption, die ganz im Rahmen philosophischer Diskurse verbleibt, fallen Erfahrungs- und Problemorientierung zusammen; Cassirers Ansatz ist zwar erfahrungsorientiert, differenziert jedoch mit der Unterscheidung von fünf symbolischen Formen (Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft) nur unzureichend – um nur die schon genannten Autoren zu erwähnen. Für das Modell der zwei nichtwissenschaftlichen Erfahrungsbereiche Lebenswelt und Subjektivität finden sich immerhin Anknüpfungspunkte. Die näheren Bestimmungen der Lebenswelt können sich auf Husserl, Alfred Schütz und Thomas Luckmann stützen. Husserl hebt die lebensweltliche von der subjektiven Erfahrung ab, aber sein Lebensweltbegriff ist uneindeutig und durch Subjektivität fundiert. Schütz entwickelt mit dem Konzept der „geschlossenen Sinnbereiche“ zwar einen Ansatz gleichberechtigter Erfahrungstypen, räumt der Lebenswelt aber einen Sonderstatus ein. Von Fundierungsansprüchen, wie sie in diesen Konzeptionen vorkommen, gereinigt, genügt die lebensweltliche Einstellung notwendigen Kriterien, darunter die Wahrnehmbarkeit, die gemeinsam hinreichend sind. Sie lassen sich auf einen Ausschnitt der von einem Individuum erfahrenen Welt beziehen, in dem es sich bei seinen „Mitmenschen“ aufhält. Man verläßt seine Lebenswelt, wenn man etwa (schlafend) träumt, sich Phantasievorstellungen hingibt, sich auf die Ausübung professioneller Tätigkeiten kon-

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zentriert, in religiösen Handlungen aufgeht oder sich im eigenen subjektiven Erfahrungsbereich befindet (zur lebensweltlichen Erfahrung vgl. Kap. 1.1.2). Die subjektive Erfahrung entsteht im Gegensatz zur Lebenswelt, deren Grundbestimmungen Husserl wohl zu Recht auf vorantike Zeiten zurückreichen sieht, erst zu Beginn der Neuzeit. Da unter den terminologisch wenig einheitlichen Konzeptionen der Subjektivität keine Charakterisierung vorliegt, die sie als Erfahrungskontext eingrenzt, muß das Modell der pluralen Begriffsverwendung gewissermaßen Neuland betreten. Dementsprechend fällt der Rekonstruktionsaufwand umfänglicher als bei der Lebenswelt aus. Die wesentlichen Bestimmungselemente entnehme ich aus einer Vergegenwärtigung der historischen Ursprünge der Subjektivität und aus heterogenen Traditionslinien, die teilweise – wie die Phänomenologie und die Analytische Philosophie – einander gegensätzlich gegenüberstehen. Es ergibt sich eine Charakterisierung, die sich zwar nicht zu einem notwendigen und hinreichenden Kriterium zusammenfassen läßt, aber doch brauchbar ist, um die Anwendungsbedingungen der beiden Naturbegriffe zu erörtern (zur subjektiven Erfahrung vgl. Kap. 1.2.2). Zusammengenommen fügen sich subjektive und lebensweltliche Erfahrung zu einer konzentrischen Struktur: Um die Innenwelterfahrung eines Subjektes wird der angrenzende vertraute Kreis seiner direkten Sozialbeziehungen gelegt – seine Lebenswelt, an die sich weitere, hier nicht erörterte Erfahrungskontexte (religiöser, beruflicher usw. Art) anschließen.

4. Begriffe und Erfahrung Die Relationen zwischen Naturbegriffen und Erfahrungskontexten haben einen methodischen Unterschied zu berücksichtigen: Die Rekonstruktion der Entgegensetzungen ist systematisch, die der Kontexte historisch orientiert. Erstere setzt die Vorstellung voraus, daß sich in den Texten von Aristoteles und Descartes eine epochenübergreifend verständliche Semantik findet (was freilich auch eine historische These impliziert). Gefragt ist nicht nach einem historischen, sondern nach einem heutigen Verständnis der Entgegensetzungen, das sich den Texten vor dem Hintergrund ihrer Rezeptionsgeschichten entnehmen läßt. Geschichtliche Zusammenhänge – antike bei Aristoteles, frühneuzeitliche bei Descartes – werden deshalb, soweit es geht, ausgeblendet. Die Charakterisierung der Kontexte verfährt demgegenüber insofern historisch, als sie im Zeichen der kulturellen Eingebundenheit der Erfahrung steht. Als Wahrnehmungswelt mag die Lebenswelt in ihren elementaren Bestimmungen seit der Antike invariant geblieben sein, die Analyse der Verwendungsbedingungen der Naturbegriffe muß sich auf die modernste Ausprägung der unprofessionellen Alltagspraxis beziehen. Entsprechendes gilt für die Subjektivität: Ihre auf die Neuzeit zurückgehenden

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Verständnisweisen lassen sich nur unter Berücksichtigung der Resultate heutiger analytischer Bewußtseinstheorien begreifen. Der methodischen Differenz liegt die – zugegebenermaßen spekulative – Auffassung zugrunde, daß die Erfahrungskontexte eher als die grundbegrifflichen Thematisierungen, die in ihnen Anwendungsbedingungen finden, veränderlich sind. Demnach könnten relativ invariante Fundamentalbegriffe (Natur, Geist, Technik) ein weites Feld sich wandelnder Erfahrungstypen abdecken und zudem Geltungsbegrenzungen überstehen. Es ließe sich aber auch nicht ausschließen, daß die Trägheit der Begriffe einem Wandel der Erfahrung nur ungenügend nachkäme. Die Naturverhältnisse des Menschen könnten sich etwa rascher ändern als die Möglichkeiten, sie zu begreifen. Neue Wirklichkeiten würden mit alten, nur noch bedingt angemessenen Begriffen erfaßt – vielleicht, weil der Wandel der Erfahrung nicht weit genug vorangekommen wäre, um die Ausbildung neuer Vokabulare zu gestatten oder zu erzwingen. Statt eines klaren Verständnisses der Verhältnisse hätte man nur „das Gefühl des revolutionären Bruches“ (vgl. das Motto von John Dewey zu Beginn des Kapitels „Rück- und Ausblick“). Durch die Resultate der Umweltgeschichtsschreibung belehrt, halte ich dieses Szenario für die wahrscheinlich zutreffende Zustandsbeschreibung. Der eher geringe Einfluß von semantischen Neuansätzen spricht ebenso für diese Zustandsbeschreibung wie die erstaunliche Renaissance traditioneller Naturbegriffe, die den Eindruck erweckt, als suche man verzweifelt im Fundus des Übriggebliebenen und Vergangenen aus Mangel an dringend benötigten passenderen Ausdrucksformen. Die oft verheißungsvollen Begriffsinnovationen grenzen sich teils deutlich gegenüber der gesamten vormodernen Naturphilosophie ab, wie die Aneignungslehre von Karl Marx oder die Kosmologie Alfred North Whiteheads, teils bieten sie neue intensionale Eigenschaften, die meist aus naturwissenschaftlichen Forschungen hervorgehen (z. B. Selbstorganisation, Emergenz). In extensionaler Hinsicht verfügen aber die lange bewährten und die wieder ausgegrabenen Bestimmungen über kaum übertroffene – freilich immer auch bestrittene – Anwendungspotentiale. Statt nach neuen Begriffen, für die die Zeit noch nicht reif zu sein scheint, zu suchen, empfiehlt es sich deshalb, die Leistungsfähigkeit der alten noch einmal auf den Prüfstand zu stellen. Die Analyse ihrer modifizierten Verwendungsmöglichkeiten gestattet einen, wenn auch sicher nicht vorbehaltlosen, so aber doch aussagekräftigen Rückschluß auf die gewandelten Verhältnisse von Mensch und Natur. Ließe sich beispielsweise zeigen, daß Technik und Natur, die in den Wissenschaften schon eine Einheit bilden, lebensweltlich noch unterscheidbar sind, hätte man ein mögliches Maß zur Feststellung von Verwissenschaftlichungstendenzen in der Lebenswelt gewonnen. Zugleich würde man die Aufgaben einer wissenschaftlichen Untersuchung lebensweltlicher Wahrnehmungsweisen präziser bestimmen können. Welche wissenschaftlich nachweisbaren soziokulturellen,

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neurologischen, psychologischen, evolutionären usw. Mechanismen korrespondieren der jahrhundertealten Unterscheidungspraxis? Solche Fragen lassen sich nur beantworten, wenn diese Praxis selbst deskriptiv erfaßt ist. Hierfür möchte die kontextrelative Analyse begrifflich vorarbeiten und – wieder in Deweys Worten – einen Beitrag leisten, sich über Verhältnisse „Rechenschaft abzulegen, die gerade im Begriff sind, ganz allmählich […] ersetzt zu werden“. 5. Pluralität erster Stufe In ihren bevorzugten Kontexten ermöglichen die extensionalen Bestimmungen – darin besteht die Hauptaussage der Pluralität erster Stufe – jeweils strukturanaloge Erfahrungsorientierungen. Das aristotelische Kriterium der Selbst- bzw. Eigenbewegung scheidet in der Lebenswelt Technik von Natur; Descartes’ Ausdehnung ordnet Gegenstände der Subjektivität in einem polaren Spannungsfeld, das von der Körperlichkeit bis zum Geist reicht. In beiden Kontexten lassen sich die Erfahrungsgegenstände jeweils in die drei Klassen der natürlichen, der nichtnatürlichen und der nicht bzw. nicht eindeutig in diese beiden Gruppen einzuordnenden Gegenstände aufteilen. Darüber, in welchem Umfang diese Gliederungen gelingen und in welchen tatsächlichen Verhältnissen sie zu anderen Klassifikationen stehen, vermag das Modell der pluralen Begriffsverwendung allerdings keine Aussagen zu machen. Der philosophischen Untersuchung geht es um die Bedingungen der Verwendungsmöglichkeiten von Begriffen, nicht aber um ihre bestehenden Realisierungsweisen, die zu erfassen in den Bereich der empirischen Forschung fällt. Wenn es auch den Nachweis einer Verwendungspraxis, die in den Kontexten erfahrungsorientierende Relevanz entfaltet, selbst nicht erbringt, so ist das Modell dennoch von der Überzeugung getragen, daß eine solche Praxis vorliegt. Die Darstellung erlaubt sich deshalb, ihre philosophischen Grenzen zu transzendieren, indem sie Hinweise auf den faktischen Einfluß der beiden Naturbegriffe in ihren bevorzugten (und auch nicht bevorzugten) Kontexten aufnimmt. Die wichtigsten Indizien folgen aus listenförmigen Vergleichen zwischen den begrifflichen Klassifikationspotenzen und unabhängig davon bestehenden Strukturmerkmalen der Kontextgegenstände: Die von Husserl behauptete Ontologie der wahrnehmbaren lebensweltlichen Gegenstände weist eine der aristotelischen Entgegensetzung verwandte Struktur auf (Kap. 1.1.3, Abschn. 1); heute einschlägige Gliederungen der Bewußtseinsgegenstände ähneln der cartesischen Einteilung der subjektiven Erfahrung (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2). Auch diese Beziehungen schließen die Dominanz anderer Naturbegriffe in den beiden Kontexten keineswegs aus. So mögen in der Lebenswelt andere Begriffe, wie der naturalistische oder der cartesische, eine größere Leistungsfähigkeit entfalten als der aristotelische Begriff. Die Strukturen der Kontexte sind

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zu komplex, als daß sie die bestehenden Einflußverhältnisse der Naturbegriffe eindeutig festlegen würden. Die Analyse der Verwendungsmöglichkeiten geht auch nicht von den Kontexten, sondern von den Begriffen aus. Gegeben sind die Begriffe, gefragt ist nach den kontextrelativen Anwendungsbedingungen, die ihren Extensionen und Intensionen zukommen. Da das Modell der pluralen Begriffsverwendung von einer extensionalen Sprachauffassung ausgeht, berücksichtigt es nicht die Verwendungsmöglichkeiten der Intensionen in den bevorzugten Kontexten. Die Inhalte von Naturbegriffen vermögen die Anwendungsbedingungen ihrer Extensionen zu unterstützen, diesen aber auch zuwiderzulaufen. Außerdem wäre es denkbar, daß ein Modell, das Intensionen gegenüber Extensionen den Vorrang einräumte, zu einer anderen Beziehung zwischen Begriffen und Erfahrungskontexten führen würde. Als bevorzugte Verwendungen intensional bestimmter Begriffe könnten sich nicht die Kontexte, in denen die Extensionen dieser Begriffe am besten erkennbar sind, erweisen. Solche Resultate müßten der hier vorgestellten Konzeption nicht widersprechen. Sie erhebt nicht den Anspruch, die einzig mögliche Thematisierung der pluralen Naturbegrifflichkeit zu sein. Statt dessen nimmt sie an, daß von Pluralität erst eigentlich die Rede sein kann, wenn sie sich auf unterschiedliche Weise, d. h. selbst wiederum plural, thematisieren läßt. 6. Pluralität zweiter Stufe Die Pluralität zweiter Stufe behandelt die Verwendungsmöglichkeiten in nicht bevorzugten Kontexten, um der vorausgesetzten tatsächlichen Anwendungspraxis, die sich durch das kontextimmanente Vorkommen verschiedener Begriffe auszeichnet, gerechter zu werden. Weil an die Stelle des Verlustes einst universell gültiger Definitionen noch keine Theorie des kontextrelativen Gebrauchs getreten ist, die das gleichzeitige Vorkommen von Begriffen in einem Kontext systematisch erfaßt, trifft man nicht selten auf Ansichten, die einer Beliebigkeit der Begriffsverwendung das Wort reden und Geltungsansprüche überhaupt aufgeben. Diesen Irrtum findet man auch bei manchen Pluralitätskonzeptionen (z. B. Paul K. Feyerabend), während andere (z. B. Nelson Goodman, Richard Rorty) zu Unrecht mit dem Vorurteil, ihm zu erliegen, konfrontiert sind. Zwischen den Extrempositionen einer unveränderten Beibehaltung und einer ersatzlosen Beseitigung von bedingungsloser Geltung sucht das Konzept der Kontextrelativität zu vermitteln. Es differenziert die Leistungsfähigkeit der Begriffe nach Bedeutungselementen und stuft sie nach spezifischen Erfahrungsbereichen ab. Die Anwendungsbedingungen der Pluralität erster Stufe folgen aus den extensionalen Bestimmungen der Naturbegriffe, die für ihren Gebrauch primär sind und deren Erkennbarkeit auf Strukturelemente der bevorzugten Verwendungskontexte hinweist. Intensionen, die nicht mit den extensionalen Defi-

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nitionen zusammenfallen, leiten die thematischen Verwendungsmöglichkeiten in nicht bevorzugten Kontexten der Pluralität zweiter Stufe. Für diese Kontexte behauptet das Modell Anwendungspotentiale, die für Extensionen schlechter und für Intensionen, die nicht in die Festlegung der Begriffsumfänge des Natürlichen oder Nichtnatürlichen eingehen, besser als in den bevorzugten Kontexten sind. Bevor ich diese These für die Subjektivität und die Lebenswelt erläutere, möchte ich sie am Beispiel eines von beiden Begriffen nicht bevorzugten Kontextes, der naturwissenschaftlichen Forschung, illustrieren. Diesem Erfahrungstyp, dessen kulturelle und gesellschaftliche Bedeutung unstrittig ist, kommt unter den nicht bevorzugten Kontexten des aristotelischen und cartesischen Begriffes vermutlich die größte Relevanz zu. Die These der Pluralität zweiter Stufe läßt sich an ihm einführungsgeeignet veranschaulichen. Im Gegensatz zum subjektiven und lebensweltlichen zeichnet sich der naturwissenschaftliche Kontext, seine einheitliche Verfassung vorausgesetzt, durch das experimentelle Verfahren aus, das die Gegenstände seiner Untersuchung technisch manipuliert oder herstellt, um die Variablen und Parameter der Beobachtung themenangemessen zu minimieren. Von diesem Erfahrungstyp nehme ich an, daß er der bevorzugte Kontext des erwähnten naturalistischen Naturbegriffes ist. Daß in ihm jedenfalls die Extensionen weder des aristotelischen noch des cartesischen Begriffes Anwendung finden, leuchtet unmittelbar ein: Die Naturwissenschaften kennen keine kategoriale Entgegensetzung von geistigen oder technischen Phänomenen zur jeweils restlichen Erscheinungswelt. Dessen ungeachtet vermögen die Intensionen der beiden Begriffe ihre Leistungsfähigkeit in diesem Kontext zu entfalten. Daß der cartesische Begriff, der wesentlich zur Begründung der neuzeitlichen Wissenschaft beigetragen hat, heute noch über ein beachtliches Anwendungsspektrum verfügt, braucht hier nicht ausgeführt zu werden. Descartes’ Credo, daß er nur mathematisch berechenbare Materieeigenschaften als Natur anerkenne, leitet das experimentelle Verfahren in allen seinen Ausprägungen. Diese Eigenschaften (bei Descartes: Teilbarkeit, Beweglichkeit, Gestaltbarkeit) folgen keineswegs zwingend aus dem Attribut der Ausdehnung und seiner dualistischen Entgegensetzung zum Geist. Eben diese fehlende Relation erlaubt die heutige naturwissenschaftsumfassende Anwendbarkeit ihres gemeinsamen mathematischen Merkmals wie auch ihrer spezielleren Bedeutungen. Für den aristotelischen Begriff möchte ich exemplarisch zwei intensionale Bestimmungen nennen, die bemerkenswerte Parallelen zur naturphilosophischen Verarbeitung von Selbstorganisationstheorien aufweisen. Im Rekurs auf diese Theorien wird die Prozeßontologie genannt, die die Grundstruktur der Wirklichkeit aus irreversiblen Prozessen ableitet. Trotz ihres Substantialismus charakterisiert die aristotelische Naturauffassung Veränderungen auch wesentlich als Prozesse und bringt durch ihre Orientierung am Organischen die Betrachtung

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irreversibler Vorgänge ins Zentrum. Sie entwickelt zudem eine ganzheitliche Sichtweise von Prozessen und berührt sich darin ebenfalls mit den Selbstorganisationstheorien. In Aristoteles’ Dynamik bestimmen alle Teile ebenso die Struktur des Ganzen wie sie durch diese bestimmt sind. Daß ich in dieser Arbeit die wissenschaftlichen Verwendungsbedingungen der Naturbegriffe nicht behandle, ist der methodischen Vorgabe geschuldet, sich auf zwei Kontexte zu beschränken. Hat bereits die Auswahl von zwei Begriffen einen exemplarischen Status, so tritt der modellhafte Charakter der Analyse auf der zweiten Stufe der Pluralität noch stärker hervor. Die weiteren Anwendungsbedingungen des aristotelischen Begriffes nur in der Subjektivität und des cartesischen Begriffes nur in der Lebenswelt zu diskutieren, resultiert aus der thematischen Eingrenzung auf wechselseitige Beziehungen zwischen Naturbegriffen. Eine umfassende Untersuchung des Spektrums von Anwendungsmöglichkeiten der beiden Begriffe, die weitere Erfahrungstypen mit einbeziehen würde, bleibt deshalb außer Betracht. Allerdings geht diese Restriktion von der Überzeugung aus, daß Lebenswelt und Subjektivität zu den für die Moderne zentralen Typen der nichtwissenschaftlichen Erfahrung gehören. Für die lebensweltliche Erfahrung prognostiziert das Modell des pluralen Begriffsgebrauchs auf seiner zweiten Stufe die Anwendungsschwäche der cartesischen Entgegensetzung. Sie nimmt die bloß randständige Position eines geistigen Erlebens an, das sich als körperlos versteht. In subjektiver Erfahrung wären umgekehrt die aristotelischen Artefakte nur bedingt thematisch, worin sich der Umstand spiegelte, daß leibliche Erfahrung nur ausnahmsweise schon durch technische Einrichtungen im Körper modifiziert ist. Anders verhält es sich wiederum mit intensionalen Bestimmungen, die nicht den Begriffsumfang definieren. Die organische Natur gliedert sich bei Aristoteles nach den Prinzipien seiner Seelenlehre, die auch auf die Gegenstände der subjektiven Erfahrung Anwendung finden kann. Sie bietet eine zu Descartes’ Dualismus alternative Thematisierung des bewußten Erlebens. Ihre Aktualität hat sich im Zusammenhang der funktionalistischen Deutungen des Leib-SeeleProblems in einer ausgedehnten Rezeption niedergeschlagen, an die meine Untersuchung anknüpft (zum aristotelischen Begriff in subjektiver Erfahrung vgl. Kap. 2.1). Auf der lebensweltlichen Seite kommen intensionale Bestimmungen der cartesischen Natur modernen Selbstverständnissen entgegen, von denen ich hier nur zwei anführen möchte: Die Lebenswelt, die den Inbegriff einer mitmenschlichen Welt bildet, realisiert sich meist in künstlichen Umgebungen (Häuser, Siedlungen, Städte), in denen nichtmenschliche Lebewesen nur noch den Charakter einer Zierde haben; dem entspricht Descartes’ Auffassung von menschlichen Herstellungen als vorbildlicher Natur. Der herausgehobenen Stellung des Menschen in der Lebenswelt genügt Descartes, indem er ihn als einziges Wesen mit geistigen Vermögen auszeichnet (zum cartesischen Begriff in lebensweltlicher Erfahrung vgl. Kap. 2.2).

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Über die tatsächliche Wirksamkeit, d. h. die erfahrungsorientierende Leistung der Begriffe in den Kontexten, gibt das Modell auch auf dieser Stufe der Pluralität keine Auskunft. Gleichwohl verträgt sich die Darstellung mit Annahmen über historisch gewachsene Beziehungen. Vom Lebensweltbegriff vermute ich, daß er mit vorneuzeitlichen, immer noch wirksamen Erfahrungsbedingungen korrespondiert. Dafür spricht der aus der Antike stammende und im Mittelalter einflußreiche aristotelische Naturbegriff, der ohne lebensweltliche Einstellung kaum verständlich gewesen wäre. Die Lebenswelt betrachte ich als den angestammten Anwendungsbereich dieses Begriffes. Nach Husserl hat aber auch Descartes’ Begriff bis heute alltagspraktisch eine beträchtliche Wirksamkeit entfaltet. Für die Lebenswelt würde demnach mit einem ausgeprägten Konkurrenzverhältnis zwischen den beiden Begriffen zu rechnen sein. Descartes hat (im Gegensatz zu Aristoteles) nicht nur einen neuen Naturbegriff formuliert, sondern auch zur Schaffung eines neuen Erfahrungstyps beigetragen. Bei der subjektiven Erfahrung handelt es sich um eine Erfindung der Neuzeit, die dem Begründungskontext von Descartes’ Dualismus verwandt ist, dem antiken Vorstellungshorizont aber eher fremd wäre. Um so bemerkenswerter sind Descartes’ Anleihen am vorangehenden aristotelischen Begriff. Diese Beziehungen machen Anwendungsmöglichkeiten von aristotelischen Intensionen in einer stärker von cartesischen Extensionen geprägten bzw. beschreibbaren subjektiven Erfahrung wahrscheinlich. Historisch ließe sich vielleicht zeigen, daß die Entstehung der beiden Naturbegriffe mit Aspekten der Genese und Stabilisierung ihrer bevorzugten Verwendungskontexte verknüpft war. Vereinfacht gesagt, diskutiert die Pluralität zweiter Stufe darüber hinausgehende, möglicherweise später entstandene Anwendungsmöglichkeiten. In der Beschränkung auf wechselseitige Relationen treten dabei die Beziehungen zwischen den verschiedenen Bedeutungsbestandteilen der beiden Naturbegriffe hervor. Extensionale Bestimmungen können sich als Alternativen gegenüberstehen, sich wechselseitig ausschließen oder kompensieren, intensionale Bestimmungen des einen Begriffes können auf die Gegenstände des anderen Anwendung finden, dadurch die Leistungsfähigkeit ihrer wirklichkeitsgliedernden Potenzen erhöhen oder vermindern usw. 7. Vorschau auf die Untersuchung Meine Darstellung folgt einem einfachen Schema: Der erste Teil behandelt die beiden begrifflichen Entgegensetzungen, ihre bevorzugten Kontexte und ihre dortigen Anwendungsbedingungen, untergliedert sich nach den beiden Entgegensetzungen und beginnt mit der aristotelischen. Der zweite Teil untersucht die Anwendungsbedingungen in den nicht bevorzugten Kontexten. Mit dieser Struktur ergeben sich vier relativ unabhängige Kapitel, die jeweils die Begriffe

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(Kap. 1.1.1 und 1.2.1) und Kontexte (Kap. 1.1.2 und 1.2.2) einführen, und vier Kapitel, die Wechselbeziehungen (Kap. 1.1.3, 1.2.3., 2.1 und 2.2) diskutieren. Aristoteles’ Entgegensetzung: Kap. 1.1.1

Descartes’ Entgegensetzung: Kap. 1.2.1

Lebenswelt: Kap. 1.1.2

Kap. 1.1.3

Kap. 2.2

Subjektivität: Kap. 1.2.2

Kap. 2.1

Kap. 1.2.3

(hellgraue Flächen: Pluralität erster Stufe; dunkelgraue Flächen: Pluralität zweiter Stufe)

Da die Rekonstruktion der Entgegensetzungen allerdings schon im Hinblick auf die Aufgabe geschieht, ihre Anwendungsbedingungen zu prüfen, enthält sie bereits Bezüge zu den Kontexten, deren Charakterisierung sich umgekehrt auf die schon erreichten Bestimmungen der Naturbegriffe stützt. Ein Vorbegriff der lebensweltlichen Erfahrung leitet die Rekonstruktion der Entgegensetzung von Natur und Technik, die Charakterisierung der Lebenswelt weist auf aristotelische und cartesische Elemente dieses Kontextes hin, und die Rekonstruktion der Entgegensetzung von Natur und Geist geschieht in dem Bewußtsein, daß Descartes die Begründung seines Dualismus in Abwendung von der Lebenswelt und in einem der subjektiven Erfahrung verwandten Kontext vornahm. Pluralität erster Stufe: Zwei Naturen und ihre bevorzugten Kontexte Natur und Technik in der Lebenswelt (Kap. 1.1.1 – 1.1.3). Die Rekonstruktion der Entgegensetzung von Natur und Technik in Kapitel 1.1.1 geht von Aristoteles’ klassischer Definition des Naturbegriffes in der „Physik“ aus, die in ihrer Struktur auch für das Konzept der pluralen Begriffsverwendung leitend ist. Sie bestimmt Natur extensional sowohl durch Aufzählung der unter den Begriff fallenden Dinge als auch durch die Eigenschaft der Selbst- bzw. Eigenbewegung. Das Natürliche wird durch die Intension nicht nur gegen das Technische abgrenzt, sondern auch einer inneren Gliederung in eigenbewegte unorganische Stoffe sowie selbstbewegte Pflanzen, Tiere und Menschen unterzogen. Neben der Selbst- bzw. Eigenbewegung läßt sich Aristoteles’ Texten die Gestaltdifferenz als Abgrenzungskriterium entnehmen: Natürliche Gegenstände unterscheiden sich von technischen auch in ihrer erscheinenden Gestalt. Die Lebewesen heben sich etwa durch ihre gewachsene Form, die auf ein organisches Werden verweist, von den geometrischen Formen technischer Bauweisen ab.

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Technik erfährt eine positive Definition erst in Aristoteles’ Analyse von Herstellungsprozessen. Im Gegensatz zur Natur haben die Ursachen der Technik auch eine vom Stoff unabhängige und unmittelbar einzusehende Existenzweise, die mit dem Inhalt des entwerfenden Denkens der Produzentinnen und Produzenten zusammenfällt. Technik ist dadurch das dem Menschen Bekannte, Natur das ihr gegenüber Fremde. Natur bleibt gleichwohl das Primäre, Technik das davon Abgeleitete. Daß in diese Relation auch umfassendere, die Technik miteinbegreifende Naturbegriffe eingehen, zeige ich abschließend. Natur ist bei Aristoteles schon semantisch plural verfaßt. Sie bezeichnet zugleich ein Bewegungsprinzip, die Dinge, in denen es immanent wirkt, die mit ihm geschaffenen Formen, und – die Vorstellungen der vorsokratischen Vorgänger aufnehmend – auch den Stoff, der allem Werden als Material zugrunde liegt. In ihrer Selbstverständlichkeit verweist die diesen Bedeutungen insgesamt zukommende Wahrnehmbarkeit auf eine lebensweltliche Einstellung. Kapitel 1.1.2 beginnt die Charakterisierung der Lebenswelt, der methodischen Differenz in der Behandlung von Begriff und Erfahrung folgend, mit einer Erörterung ihrer aktuell diskutierten Bestimmungen. Eine übergreifende Gemeinsamkeit der verschiedenen Fassungen des Lebensweltbegriffes bei Husserl, Schütz und Luckmann ist der Ausgang von der „natürlichen Einstellung“, in der der „wache, normale Erwachsene [... die Welt] als schlicht gegeben vorfindet“ (SL I 47). Nach Husserls „Korrelationsapriori“ lassen sich Einstellung und Welt so aufeinander beziehen, daß diese von jener zwar nicht ihre Existenz, aber ihren Sinn empfängt. Meine Darstellung setzt voraus, daß eine angemessene Kennzeichnung des lebensweltlichen Erfahrungskontextes beide Seiten der Korrelationsbeziehung berücksichtigen muß. Die Definition der natürlichen Einstellung sieht im wesentlichen von der beschränkten Reichweite des Kontextes ab. Aus ihrer wahrnehmenden Gegenstandskonstitution erschließen sich erste Strukturen der Lebenswelt, die in aristotelischer Tradition elementarer, noch nicht verwissenschaftlichter Erfahrung und handwerklicher Tätigkeit verwandt ist. Eine nähere Bestimmung des Erfahrungsumfanges liefert die Untersuchung der welthaften Gegenstandsseite. Sie grenzt Lebenswelt in Anlehnung an Schütz’ und Luckmanns Theorie der „Aufschichtungen“ als einen sozialen Teilbereich ein. Für diese Ausschnittswelt begründe ich abschließend die Geltung der von Husserl behaupteten Ontologie, die wahrnehmbare Gegenstände nach den Klassen des Lebenden und Toten typisiert. Ob diese Wirklichkeitsgliederung eine Verwandtschaft zur Entgegensetzung von Natur und Technik aufweist, steht zu Beginn des nächsten Kapitels zur Diskussion. Die Rekonstruktion der aristotelischen Entgegensetzung und ihres bevorzugten Kontextes haben das Feld eröffnet, die Anwendungsmöglichkeiten von extensionalen Bestimmungen in Kapitel 1.1.3 erstmals zu eruieren. Eine bedeutende

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Bestätigung der Anwendbarkeit stellt, wie erwähnt, der listenförmige Vergleich von Husserls ontologischer Typik mit der Klassifikation dar, die aus der Aufzählung der unter die Kontrastbegriffe Natur und Technik fallenden Gegenstandsklassen resultiert. Unabhängig von der durch Aufzählung erreichten Definition ordnet das Kriterium der Selbst- bzw. Eigenbewegung Wahrnehmungsgegenstände, an denen eine Veränderung zu erkennen ist, die (von Zufällen abgesehen) nicht auf äußere Einwirkungen zurückgeht, der Natur zu. Bei unveränderlichen Gegenständen besteht die Möglichkeit, auf erscheinende Gestaltdifferenzen zwischen Natur und Technik zurückzugreifen. Ob die Einordnung von Menschen, Tieren und Pflanzen in eine Klasse des Natürlichen mit diesen beiden Kriterien lebensweltlich gelingt, prüft die Untersuchung exemplarischer Fälle von Störungen, in denen sich Organisches nicht auf Anhieb von künstlich Hergestelltem abhebt. Störungen bezeichnen die einzigen situativen Kontexte, in denen die lebensweltlich vorherrschende und analysenverhindernde Selbstverständlichkeit gerade soweit aufgehoben wird, daß die durch sie ansonsten verdeckten Strukturen hervortreten, ohne schon durch die außergewöhnlichen Umstände eine übermäßige Veränderung erfahren zu haben. Für Menschen und Tiere stammt das paradigmatisch untersuchte Beispiel vom Skeptiker Carneades (Schlange oder Seilknäuel), bei Pflanzen geht es um die Feststellung einer Täuschung durch Imitate. Für die Beurteilung der Anwendbarkeit der beiden Kriterien auf nicht organische Gegenstände (Umweltmedien, unbearbeitete Stoffe) muß nicht auf Störungen zurückgegriffen werden. Als handwerkliche und für jedermann nachvollziehbare Kunst zur Herstellung von Artefakten unterscheidet sich die aristotelische wesentlich von der nachneuzeitlichen Technik, die nicht der Natur äußerlich, sondern naturwissenschaftlichen Gesetzen unterworfen ist. Moderne Technik versieht die Lebenswelt mit Dingen, deren Herstellungsbedingungen sich dem Alltagsverstand weitgehend entziehen. Tangiert dieser Wandel die Differenz des Technischen zu den aristotelischen Naturgegenständen? In welcher Beziehung steht der auf Bedienung beschränkte lebensweltliche Umgang mit technischen Produkten zum aristotelischen technischen Handeln? Natur und Geist im subjektiven Kontext (Kap. 1.2.1 – 1.2.3). Die Erkenntnis der lebensweltlich nur bedingt zur Geltung kommenden Differenz zwischen natürlich und nichtnatürlich verstandener Technik hat historisch maßgeblich zur Entstehung der neuzeitlichen Naturbegriffe beigetragen. Ein für allemal wollten die Begründer der experimentellen Wissenschaft im 16. und 17. Jahrhundert den verbreiteten Vorstellungen von den nicht- und immer auch übernatürlichen Kräften menschlicher Herstellungen den Boden entziehen. Was der Technik an nur vermeintlicher Potenz abgesprochen wurde, sollte die Natur gleichsam umgekehrt an realer Möglichkeit durch ihre Technisierung hinzugewinnen. Auch Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist, die Kapitel 1.2.1

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rekonstruiert, ist historisch durch den Willen motiviert, Technik und Natur zu vereinen. Statt die Natur durch Zweckursachen zu erklären, führt Descartes sie auf wirkkausale, rein mechanische Bewegungen submikroskopischer Teile zurück. Pflanzen und Tiere unterscheiden sich bei ihm im Prinzip nicht mehr von Maschinen. In schroffer Abgrenzung zum neuzeitlichen Materialismus setzt Descartes den Geist, das klare und deutliche Denken, als Antinatur. Ich werde die These vertreten, daß Descartes’ Dualismus wie Aristoteles’ Naturbegriff in semantisch pluraler Verfassung vorliegt. Sie setzt die Perspektive der ersten Person singular voraus. Quer zu dieser Struktur stehen seine gescheiterten Versuche, den Dualismus zu beweisen. Mit welchem Geltungsanspruch es ihm dabei zu zeigen gelingt, daß ein Ich, das sich des Vollzuges seines Denkens gewiß ist, sich vorstellen kann, auch ohne die Eigenschaft der Ausdehnung zu existieren, untersucht der erste Abschnitt abschließend. Zu den einleuchtenden Elementen der Semantik von Descartes’ Dualismus zähle ich nicht nur Momente des wechselseitigen begrifflichen Ausschlusses von Natur und Geist, sondern umgekehrt auch Momente ihrer zugleich bestehenden Einheit, die in der Sekundärliteratur noch nicht hinreichend Berücksichtigung gefunden hat und die ich im zweiten Teil dieses Kapitels rekonstruiere. Descartes teilt die den Menschen betreffenden Phänomene in die körperlichen, die körperlich-geistigen und die geistigen. Von den körperlichen muß es kein bewußtes Erleben geben, die körperlich-geistigen umfassen vor allem die Wahrnehmungen und Empfindungen, und für die geistigen, alle anderen dominierenden Phänomene ist das mathematische Denken paradigmatisch. Die Vorherrschaft des Geistes unterminiert seine Einheit mit der Natur. Für die erstgenannten Bereiche bestreitet Descartes, daß das betroffene Subjekt einen privilegierten Zugang zur Kenntnis und Erkenntnis ihrer Phänomene habe: Während das Körperliche der Selbsterfahrung nur bedingt, in der Hauptsache aber der Naturforschung offen stehe, werde das Körperlich-Geistige zwar vom Subjekt ausnahmslos erlebt, in seiner Bedeutung jedoch meist erst intersubjektiv in alltagspraktischen – um nicht zu sagen: lebensweltlichen – Zusammenhängen verstanden. Der mittlere Bereich untergliedert sich in ein Spektrum von korrelativer, gleichsam berührungsfreier Bezogenheit der beiden Substanzen, von Mischzuständen und von Formen ihrer unauflösbaren Vereinigung. Jenseits aller Fragen nach der Aktualität der extensionalen und intensionalen Bestimmungen von Natur und Geist kann man die grundsätzliche Bedeutung dieser angenommenen Hybridzustände kaum überschätzen. Den bevorzugten Kontext der cartesischen Entgegensetzung, der Gegenstand des Kapitels 1.2.2 ist, führe ich als einen der Lebenswelt benachbarten Kontext ein. Gegenüber der Selbstverständlichkeit lebensweltlicher Erfahrung tritt damit der Ausnahmecharakter der Subjektivität hervor. Diese in phänomenologischer Tradition stehende Charakterisierung findet in der gegenwärtigen Hauptströmung

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der Thematisierung der Subjektivität, der Analytischen Philosophie des Geistes, nur teilweise Unterstützung. Einer anticartesischen und -phänomenologischen Einstellung verpflichtet, fassen viele ihrer Vertreterinnen und Vertreter Subjektivität als Eigenschaft eines Mentalen, das zum integralen Bestandteil der lebensweltlichen Phänomenwelt gehört. (Der Ausdruck „Mentales“ bezeichnet die nicht notwendig subjektiven Vorgänge und Gegenstände des Bewußtseins und Unbewußtseins.). Ich versuche, die divergierenden Richtungen von analytischer Bestimmung und phänomenologischer Deskription dadurch zusammenzuführen, daß ich den sprachphilosophisch definierbaren privilegierten Zugang zur Subjektivität in Richtung eines notwendigen und die subjektorientierte Abgrenzung zur Lebenswelt in Richtung eines hinreichenden Kriteriums diskutiere. Durch historische Beispiele (Descartes und Husserl), hinreichende Bedingungen zu formulieren, soll zunächst die Zielvorgabe des zu bestimmenden Kontextes klarer vor Augen treten lassen. Nach der anschließenden Abgrenzung verschiedener Möglichkeiten zur Definition des privilegierten Zuganges erörtere ich Beispiele für die Festlegung der notwendigen Bedingungen. Hermann Schmitz’ Bestimmungen des Selbstbewußtseins ziehe ich abschließend heran, um Subjektivität für naturphilosophische Zwecke hinreichend von lebensweltlicher Erfahrung zu scheiden. In die Rekonstruktion der subjektiven Erfahrung geht bereits ein, daß die sie kennzeichnende Perspektive der ersten Person singular Bedingung der Erkennbarkeit der cartesischen Entgegensetzung und sie deshalb als deren bevorzugter Verwendungskontext geeignet ist. Die Prüfung dieses zweiten Anwendungsfalls der Pluralität erster Stufe nimmt Kapitel 1.2.3 vor. Wie bei der Diskussion um die bevorzugten Anwendungsbedingungen des aristotelischen Begriffes in der Lebenswelt kommen auch dieses Mal die potentiellen Anwenderinnen und Anwender der Naturbegrifflichkeit nicht selbst zu Wort. Ich beziehe mich vor allem auf Descartes, seine Interpretinnen und Interpreten sowie auf Resultate der Phänomenologie und der Analytischen Philosophie. Die Untersuchung führt den Nachweis von zwei Hauptfällen der Anwendungsmöglichkeiten von Descartes’ Naturbegriff im Hinblick auf die subjektive Erfahrung: Der erste geht von einem weiten Begriff des Denkens aus, der dem der Natur nicht dualistisch entgegensteht. Denken in diesem Sinn stützt sich auf Descartes’ sogenanntes „Cogito-Argument“, das alle Bewußtseinsvorgänge in ihrem Vollzugscharakter mit einbegreift, umfaßt die bewußte subjektive Erfahrung ganz und reicht darüber hinaus in die Lebenswelt hinein. Im zweiten Fall gliedert ein wesentlich engerer Begriff des Denkens die subjektive Erfahrung. In dieser Ordnungsleistung besteht die erfahrungsorientierende Wirkungspotenz von Descartes’ Dualismus in subjektiver Erfahrung. Analog zur Untersuchung der Möglichkeiten des aristotelischen Begriffes in der Lebenswelt knüpft die Diskussion an einen listenförmigen Vergleich an: Die durch den Dualismus bewirkte Gliederung der Erfahrungsgegenstände wird mit

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den Einteilungen mentaler Zustände durch moderne Bewußtseinsmodelle (wie erwähnt nicht ohne Erfolg) konfrontiert. Die Erörterung gliedere ich nach Descartes’ drei Phänomenebenen: Erstens stelle ich das heutige Verständnis der Subjektivität den von Descartes erfaßten körperlichen Phänomenen gegenüber, die nicht leiblichen Charakter haben, sofern sie sich dem Bewußtsein entziehen. Zweitens bespreche ich die Beziehung zwischen den in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutierten mentalen Erlebnisqualitäten und den in Descartes’ körperlich-geistigen Bereich hinreichenden Einfluß der Natur. Drittens prüfe ich, inwieweit die sogenannten propositionalen Einstellungen, die analytische Bewußtseinstheorien mentalen Phänomenen zuschreiben, Ähnlichkeit mit Descartes’ geistigem Bereich aufweisen. Abschließend entwickle ich Argumente für die Plausibilität der denkbaren Immaterialität eines Geistigen, wie sie der dualistische Begriff des Nichtnatürlichen impliziert. Pluralität zweiter Stufe: Zwei Naturen in zwei Kontexten Die bisherigen Kapitel begründen die Anwendbarkeit der beiden extensionalen Naturbestimmungen, d. h. der Entgegensetzungen von Natur und Nichtnatur in ihren bevorzugten Kontexten. Im zweiten Teil analysiert das Modell die Anwendungsbedingungen der Naturbegriffe in den nicht bevorzugten Kontexten, d. h. es diskutiert den aristotelischen Begriff in subjektiver und den cartesischen Begriff in lebensweltlicher Erfahrung. Das Modell behauptet, daß in den nicht bevorzugten Kontexten die Intensionen die Anwendungsbedingungen bestimmen und die Extensionen nur eine untergeordnete Rolle spielen. Wiederum der Chronologie der beiden Begriffe folgend, aber auch im Anschluß an die vorangehende Behandlung der Subjektivität, beginne ich im Kapitel 2.1 mit dem aristotelischen Naturbegriff im subjektiven Kontext. Zunächst diskutiere ich das nahezu vollständige Fehlen der wirklichkeitsgliedernden Potenzen des Begriffsumfanges. Daß die intensionalen Bestimmungen hingegen heutigen Verständnisweisen subjektiver Erfahrungsgegenstände entgegenkommen, zeige ich am Beispiel von Aristoteles’ Seelenlehre. Meine Interpretation hebt die Eigenständigkeit der von Aristoteles eingeführten verschiedenen Seelenteile hervor. Das Interesse an dieser Lesart resultiert aus den problematischen Aspekten der cartesischen Auffassung, die in subjektiver Erfahrung einseitig unter begrifflicher Dominanz und in bedenklicher Distanz zur Natur steht. Aristoteles’ Seelenlehre bietet, so meine These, auf die ich gleich zurückkommen werde, die Möglichkeit sowohl einer Alternative zur als auch einer Reform der cartesischen Auffassung der Subjektivität. Auch wenn es wahr wäre, daß heutige Thematisierungen der subjektiven Erfahrung unhintergehbar in cartesischer Tradition stehen und es keinen Weg zu einer davon unabhängigen Auffassung gibt, könnte

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die aristotelische Gliederung immerhin in ihrer reformierenden Kraft wirksam werden. In der abschließenden analogischen Betrachtung des Kapitels vergleiche ich eine aristotelische Gliederung des Mentalen mit einer durch sie korrigierten cartesischen. Während die Anwendung des aristotelischen Begriffes in subjektiver Erfahrung ein Desiderat darstellt, steht ein beachtlicher lebensweltlicher Einfluß der cartesischen Entgegensetzung, der in Kapitel 2.2 einer Kritik unterzogen wird, gemeinhin außer Frage. Die Kritik beginnt mit der Erinnerung an die zwei Begriffe des Denkens (vgl. Kap. 1.2.3). Der weite Begriff umfaßt alle Bewußtseinsvorgänge und läßt sich nur vage auf eine kontextrelative Verwendung festlegen; allein der enge Begriff bezieht sich auf den von Descartes der Natur dualistisch entgegengesetzten Geist. Die behauptete Wirksamkeit stützt sich im wesentlichen auf den weiten Begriff und nicht auf die Extension von Descartes’ Dualismus. Dessen geringes lebensweltliches Einflußpotential führe ich auf die nur schwach entwickelte cartesische Struktur der Lebenswelt zurück. Von den Intensionen der Kontrastbegriffe Natur und Geist, denen die Lebenswelt mögliche Anknüpfungspunkte bietet, diskutiere ich vier: Erstens erörtere ich die Beziehung zwischen der Sonderstellung, die der Mensch in der Lebenswelt definitionsgemäß hat, und der Einzigartigkeit, die Descartes dem Menschen als Einheit von Natur und Geist zuweist. Die zweite Eigenschaft handelt von der Vorbildfunktion der cartesischen Technikvorstellung. Die durch die ersten beiden Intensionen vorgenommenen Heraushebungen von Mensch und Technik bereiten das Feld für die dritte und, wie ich meine, bedeutendste cartesische Intension in der Lebenswelt, die Reduktion der als Qualitäten wahrgenommenen Körpereigenschaften auf quantitative Beziehungen. Die letzte Intension greift wesentlich geistige Phänomene auf und betrifft die Handlungserklärung durch die Angabe unkörperlicher Bewußtseinszustände als Gründe. 8. Abschließende Bemerkung Den Verständnisgewinn, der durch die kontextrelative Betrachtung in der zweiten Stufe der Pluralität erzielt wird, möchte ich abschließend exemplarisch veranschaulichen. Sei angenommen, daß der Umfang von Descartes’ Geistbegriff – wie es das Modell behauptet – seine bevorzugten Anwendungsmöglichkeiten in der Subjektivität findet und lebensweltlich dagegen nur eine periphere Stellung einnehmen kann. Dann erklärt der cartesische Naturbegriff, warum die lebensweltliche Reduktion der als Qualitäten wahrgenommenen Körpereigenschaften auf quantitative Beziehungen nicht durch seinen Kontrastbegriff begrenzt wird. Die einseitig ausgerichtete Anwendungsmöglichkeit des Geistbegriffes, der sich nach Descartes einzig jeder Reduktion entzieht, bedingt die einseitige, weil kaum gehinderte Entfaltung der intensionalen Bestimmung in der Lebenswelt.

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Unter Benutzung der cartesischen Terminologie läßt sich sagen, daß es durch die Reduktion der Sinnesqualitäten zu einer Verminderung der lebensweltlichen Relevanz und des Umfangs des körperlich-geistigen Bereiches kommt. Damit etwa eine Person, die auf ein Hörgerät angewiesen ist, ein Objekt alltagspraktisch adäquat akustisch identifiziert, benötigt sie Angaben über die Funktionsweise und -fähigkeit des Apparates, wovon man ohne Hörschwäche nichts wissen muß. Dadurch wird die Kompetenz und Reichweite des qualitativen Hörerlebens – sein Fortbestehen vorausgesetzt – zur akustischen Gegenstandserfassung herabgesetzt. Durch die Wirkung einer intensionalen Naturbestimmung tritt ein Teil des Körperlichen (Hörgerät) an die Stelle des Körperlich-Geistigen (Hörerleben). Im subjektiven Kontext stellen sich die Verhältnisse gänzlich anders dar. In diesem Erfahrungsbereich kommt es nicht auf die Wahrnehmungsobjekte, sondern auf ihre Gegebenheitsweise an. Die Person richtet ihre Aufmerksamkeit nicht auf den praktischen Umgang mit den sie umgebenden Dingen, sondern auf ihr eigenes bewußtes Erleben, d. h. in cartesischer Terminologie vor allem auf den körperlich-geistigen und den geistigen Bereich. Das Modell der kontextrelativen Begriffsverwendung setzt voraus, daß technische Herstellungen normalerweise in der Subjektivität eine untergeordnete Rolle spielen. Man sieht die technischen Gegenstände und Vorgänge als Objekte der äußeren Anschauung, hat aber in aller Regel kein spezifisches Erleben von ihnen. Aber auch wenn technische Einrichtungen unmittelbar in das subjektive Wahrnehmungserleben eingreifen, reduzieren sie es weniger als es bloß zu verändern. Gegenüber technischer Wahrnehmungsbeeinflussung entfaltet die Subjektivität eine gewisse Immunität. Dies läßt sich am Beispiel des Einsatzes eines Hörgerätes zeigen, wenn man annimmt, daß es nicht mit einer Erweiterung des akustischen Erlebens verbunden ist, sondern nur einzelne Schwächen korrigiert, die alltagspraktisch erforderliche Gegenstandsidentifikationen erleichterten. Dann bliebe die Extension des körperlich-geistigen Bereiches in der subjektiven Erfahrung, die sich allein auf die ihm gegebenen Erscheinungsweisen konzentriert und der die Lokalisation der korrespondierenden Gegenstände gleichgültig ist, unverändert. Ein Naturbegriff und sein Kontrastbegriff vermögen also in den beiden Erfahrungskontexten jeweils divergierende, gleichwohl aufeinander bezogene Wirklichkeitsgliederungen vorzunehmen und zu verschieben. Eine weitere Bemerkung, mit der ich an die Vorschau auf das Kapitel 2.1 anschließe, soll illustrieren, daß beide Naturbegriffe auch innerhalb eines Kontextes abweichende, wie auch ergänzende und kompensierende Wirkungspotentiale zu entfalten in der Lage sind. In subjektiver Erfahrung erscheint die cartesische Natur als Inbegriff der Gegenstände vor dem äußeren und dem inneren Sinn. Sie wird auch selbst vom Subjekt bewußt erfahren, sofern Wahrnehmungsgegenstände nicht erkennbar sind, ohne erlebt zu werden. Indem Descartes das Erleben von Wahrnehmungen als

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einen Hybridzustand von Natur und Geist beschreibt, geht er davon aus, daß Natur in diesen subjektiven Erfahrungsweisen nicht ohne Geist vorkommt. Der geistdominierte Charakter dieser Wahrnehmungsauffassung hat namentlich vor dem Hintergrund der ökologischen Krise an Fragwürdigkeit gewonnen. Heute erscheint es wünschenswert, Natur nicht nur aus der abständigen Distanz des begrifflichen Bewußtseins, sondern auch in unmittelbareren Formen des Erlebens zu erfahren (z. B. Böhme 2000). Bemerkenswerterweise finden sich bei Descartes selbst Anknüpfungspunkte, die dem körperlichen Bereich auch für die subjektive Selbsterfahrung eine gewisse Eigenständigkeit neben dem Geistigen einräumen. Warum sollte der Mensch, wenn sich sein Körper im Prinzip nicht vom Tier unterscheidet, nicht auch unter bestimmten Bedingungen in die Nähe einer animalischen Lebensform geraten, ohne die Perspektive der ersten Person singular zu verlassen? Mit dieser Überlegung steht Descartes in der Tradition der aristotelischen Seelenlehre, die den Menschen immer schon als Naturwesen versteht. Psychische Phänomene sind bei Aristoteles – den göttlichen Nous ausgenommen – nur die immaterielle Kehrseite der organischen Natur. Die zwei grundlegenden Vermögen der Ernährung (inkl. der Zeugung) und der Wahrnehmung (inkl. der Bewegung) faßt er in der von mir vorgestellten Interpretation als eigenständige Seelenteile auf, die beim Menschen ähnlich wie bei Tieren vorkommen und zu ihrer Funktion nicht des rationalen Denkens bedürfen. In subjektiver Erfahrung führt der aristotelische Begriff auf eine doppelte Pluralisierungs- und Anwendungsmöglichkeit: Zum einen bietet er im Gegensatz zu Descartes eine Gliederung des Subjektiven, die durch die Eigenständigkeit ihrer Elemente, der Seelenteile, Vielfalt fördert. Zum anderen erlaubt er, cartesische Bestimmungen, die ihm historisch nachfolgten, zu modifizieren. Im Rückgriff auf Aristoteles läßt sich eine Wahrnehmungsauffassung gewinnen, die nicht mehr unter dem Diktat des begrifflichen Denkens steht. Diese Bemerkungen, die mögliche Verwendungsszenarien der beiden Begriffe in ihren Erfahrungskontexten entwerfen, reichen schon über die vorstehende Untersuchung hinaus. Sie will nicht mehr, als die semantischen und praktischen Grundlagen von Verwendungsmöglichkeiten klären. Ihre Allgemeinheit ist dem unterentwickelten Stand von Pluralitätstheorien geschuldet, der es notwendig macht, vorne zu beginnen.

1. Pluralität erster Stufe Zwei Naturen und ihre bevorzugten Kontexte

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik Im ersten Kapitel des zweiten der acht Bücher ‚der Physik‘ [...] gibt Aristoteles die alle nachkommende Wesensdeutung der ‚Natur‘ tragende und leitende Auslegung der ƮԊƫƢƪ. Hier hat auch die später aufkommende Wesensbestimmung der Natur aus der Unterscheidung zum Geist und durch den ‚Geist‘ ihre verborgene Wurzel. Womit sich andeutet, daß die Unterscheidung von ‚Natur und Geist‘ schlechthin ungriechisch ist (Martin Heidegger).

Unter den Naturbegriffen, die den naturphilosophischen Diskurs bestimmen, gehört die aristotelische Entgegensetzung von Natur und Technik zweifellos immer noch zu den einflußreichsten. Wie kaum eine andere Verständnisweise von Natur knüpft sie an alltägliche, für moderne Lebenswelten konstitutive Erfahrungen an. Natur ist bei Aristoteles aus sich selbst heraus veränderliche Wirklichkeit. Einen ersten Eindruck von der Nähe dieser Bedeutung zum heutigen Common Sense vermitteln die Einträge unter dem Lemma „Natur“ in den gebräuchlichen Konversationslexika. „Natur“, heißt es in der „Brockhaus Enzyklopädie“, sei „zentraler Begriff der europäischen Geistesgeschichte, im Sinne von dem, was wesensmäßig von selbst da ist und sich selbst reproduziert“ (Bd. 15 1991). „Meyers Enzyklopädisches Lexikon“ führt den Begriff Natur als „allgemein de[n] Teil der Welt“ ein, „dessen Zustandekommen und gesetzmäßige Erscheinungsform unabhängig von den Eingriffen des Menschen ist bzw. gedacht werden kann“ (Bd. 16 1976). Diesen beiden Bestimmungen ist auch der Eintrag im „Bedeutungswörterbuch“ des „Duden“ verwandt, in dem unter den verschiedenen Bedeutungen des Naturbegriffes an erster Stelle steht: „die uns umgebende Welt, soweit sie ohne menschliches Zutun entstanden ist“ (1970). Aristoteles illustriert seine Entgegensetzung an Beispielen, die wenig von ihrer Plausibilität verloren haben. Zur Natur gehören vor allem Lebewesen und auch Rohstoffe, die menschlichen Herstellungen zugrunde liegen. Die uns bereits geläufige Vorstellung, Lebewesen könnten durch technische Verfahren manipuliert oder erzeugt sein, tangiert indes seinen Naturbegriff, der nicht so sehr auf die Herkunft eines Lebewesens als auf dessen gegenwärtige Präsenz abhebt, wenig. So naiv diese Konzeption vor dem Hintergrund der Problematik technischer Eingriffe in Organisches geworden ist, so wenig wäre deren Fragwürdigkeit vermutlich ohne das von Aristoteles formulierte Element unmittelbar selbstverständlicher Naturwahrnehmung erkennbar. Auch sein Technikbegriff konzen-

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

triert sich auf phänomenale Bestimmungen. Wesentliche Bedeutungen werden am Beispiel von handwerklichen Produkten, ihrer Herstellung und ihres Gebrauches im menschlichen Lebenszusammenhang illustriert. Dabei sind Dinge wie Betten, Kleider oder Häuser paradigmatisch, deren handwerkliche Fertigung im Industriezeitalter noch längst nicht in Vergessenheit geraten ist. Die von Aristoteles verwendeten Ausdrücke „physis“ und „technƝ“ decken sich noch soweit mit heutigen Bedeutungen von „Natur“ und „Technik“, daß sie mit diesen Worten übersetzbar bleiben. Oft kann technƝ auch mit „Kunst“ wiedergegeben werden. Die deutschen Worte schneiden freilich nur Teilbereiche aus dem umfassenden semantischen Beziehungsgeflecht der beiden Begriffe heraus und müßten genaugenommen „aristotelische Natur“ und „aristotelische Technik“ heißen. Ihre nicht damit erfaßten, auf den antiken Entstehungskontext verweisenden Gehalte gehen weniger aus ihrer Definition als Kontrastbegriffe als aus weiteren Bestimmungen hervor. Seine Entgegensetzung von Natur und Technik hat Aristoteles in differenzierter Kritik vorangehender Naturauffassungen formuliert: der vorsokratischen Identifizierung von Natur mit dem Ganzen des Seins, der sophistischen Dichotomie von Natur und Satzung (nomos) und der platonischen Antithese von Natur und Idee (idea) – um nur die wichtigsten zu nennen. Bis weit ins Mittelalter hinein entfaltete seine Naturdefinition im Verhältnis zu ihren Konkurrenten dann eine eher untergeordnete Wirkung in der europäischen Geistesgeschichte. Erst die über den arabischen Sprachraum vermittelte Rezeption seines Werkes und die Kanonisierung einer Lesart durch Thomas von Aquin verhalfen ihr zur erneuten Renaissance. Deren Bedeutung ist allerdings kaum zu überschätzen. Sie dominierte bald weite Teile der Naturforschung und wurde seit dem Beginn der Neuzeit zu einem Hauptgegenstand der Kritik mechanischer bzw. mechanistischer Theorien, die zuerst in den physikalischen Disziplinen und später auch in den biologischen zu Einfluß kamen. Dabei lehnten die neuzeitlichen Autoren vor allem Aristoteles’ substantielle Unterscheidung von Natur und Technik ab und behaupteten im Gegenzug, daß sich Natur gerade über Untersuchungen an technischen Vorrichtungen erschließe. Technik sei denselben Gesetzen unterworfen wie die gesamte äußere Wirklichkeit, aufgrund ihres Entwurfscharakters für die Naturforschung aber allermeist am besten geeignet. Daß der aristotelische Begriff diese Struktur völlig verkenne, gehe darauf zurück, daß er ein im Verhältnis zu den Wissenschaften unreflektiertes Naturverständnis repräsentiere. Im folgenden geht es mir nicht um eine Metakritik dieser Auffassung, sondern in der Hauptsache um die Bekräftigung der von ihr unterstellten Zuordnung eines lebensweltlichen Kontextes als bevorzugten Anwendungsbereich des aristotelischen Naturbegriffes. Da dieser in der Lebenswelt nicht seinen einzigen Anwendungskontext hat, werde ich ihn in einem umfassenden Sinn rekonstruieren und die Relevanz seiner möglichen und tatsächlichen Bezüge zur Lebenswelt zunächst nur exemplarisch vorstellen. Im Anschluß an Edmund Husserl und Alfred Schütz

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

33

verstehe ich unter Lebenswelt eine „anschauliche Umwelt“, die als „Welt der Sinnlichkeit“ in „natürlicher Einstellung“ erfahren wird (vgl. Einleitung, Abschn. 3 und 7, bzw. Kap. 1.1.2, Abschn. 3). Zur lebensweltlichen Erfahrung gehören selbstverständlich vorausgesetzte, unthematische Inhalte, die aus vorgängigen Traditionsbeständen herrühren oder sich auf sie stützen, nicht aber über die gewöhnliche Bildung hinausgehen. Sie bildet sich im Umgang mit Dingen, die in der alltagspraktischen, vornehmlich privaten Lebensführung bedeutsam, in sinnlicher Anschauung und in einer durch die Reichweite direkter Handlungen ungefähr abgesteckten Wirkzone unmittelbar gegeben sind. Dem lebensweltlichen Gehalt der Natur-Technik-Entgegensetzung entspricht die gebliebene Plausibilität ihrer von Aristoteles genannten wichtigsten Gründe. Ihre Aktualität bewährt sich darin, daß heute erst einsichtige Anwendungsgrenzen durch Korrekturen an einzelnen der ursprünglichen Argumentationsschritte formulierbar bleiben. Bei der Entgegensetzung von Natur und Technik handelt es sich um einen Kernbestandteil von Aristoteles’ Bestimmung des Naturbegriffes.1 Im Verhältnis zu anderen extensionalen und zusammen mit zahlreichen intensionalen Bedeutungen nimmt sie eine herausragende, wenn auch nicht durchgängige Position ein.2 So findet die Entgegensetzung nur impliziten Eingang, wenn Aristoteles auf die Bedeutungsvielfalt des Grundbegriffes im Buch V der „Metaphysik“, seinem „Lexikon der philosophischen Terminologie“ (I. Düring), eingeht. Als Hauptbedeutung von Natur führt er dort an erstens „das Wesen derjenigen Dinge [...], die in sich selbst über das Prinzip der Bewegung verfügen, sofern sie diese Dinge sind, die sie sind“ (Met. V 4, 1015a14 f.), und zweitens eben jenes „Prinzip der Bewegung der Dinge, die von Natur aus sind“ (Met. V 4, 1015a17 f.). In seiner ebenfalls beachtlichen Bedeutungsvielfalt gehört Technik zu den mit diesen Bestimmungen ausgeschlossenen Dingen. Natur nenne man unter anderem ferner die „Entstehung der wachsenden Dinge“ sowie die Bewegungsursache und den Stoff der natürlichen Dinge (Met. V 4, 1014b 16 ff.). Die Präzisierung und/oder Verwendung dieser wie auch weiterer Bedeutungen ist meist von den thematischen Kontexten abhängig, in denen der Ausdruck „Natur“ vorkommt.3 Buch I der „Metaphysik“ rechnet etwa zu den Eigenschaften des Natürlichen das Streben nach Wissen; die unteren Erkenntnisstufen (v. a. Wahrnehmung und Erinnerung) teile der Mensch mit den Tieren, die oberen Erkenntnisstufen (v. a. Künste und Wissenschaften) würden ihm allein zukommen (Met. I 1, 980a21 ff.). Die Metaphysik als theoretische Wissenschaft von den ersten Ursachen des Seienden steht hier an der Spitze einer im Sein fundierten Rangordnung der Erkenntnis. In Buch I der „Politik“ geht Aristoteles davon aus, der Mensch sei von ____________ 1 2 3

Ross 1923 66 ff.; Blumenberg 1957 71 f.; Schadewaldt 1960; Craemer-Ruegenberg 1980 27 ff.; Ackrill 1985 55 ff.; Cohen 1996 21 ff.; Höffe 1996 109 f. Eine Zusammenstellung aller Stellen bietet Bonitz (Hg.) 1955 835b50-839b9. Zur Kontextabhängigkeit der aristotelischen Naturbegrifflichkeit vgl. Lang 1998 18 ff.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

34

Natur ein Polis-Gemeinschaften bildendes Lebewesen (Pol. I 2, 1253a2 f.); der Mensch sei nämlich nur in höherem Maß ein politisches Lebewesen „als jede Biene oder irgendein Herdentier“ (Pol. I 2, 1253a8 f.). In diesem Kontext der politischen Anthropologie liefert der Naturbegriff nicht nur eine ontologische Begründung des Strebens nach gemeinschaftlichen Selbstverwirklichungsformen, sondern bietet einen vielschichtigen Bezugspunkt für die Entfaltung der Bestimmungen des Politischen.4 Die beiden umfassenden Bedeutungen am Anfang der „Metaphysik“ und der „Politik“ kontrastieren in gewisser Weise mit der schroffen Entgegensetzung von Natur und Technik, die im zweiten Buch der „Physik“ eine Schlüsselrolle spielt. Auch innerhalb der „Physik“ lassen sich kontextabhängige Verschiebungen der Bedeutungen des Naturbegriffes nachweisen. So behauptet Aristoteles im siebten und achten Buch, daß „jedes, was in Bewegung ist, durch ein anderes bewegt wird“, während er im zweiten Buch eine vergleichbare Bestimmung für technische Dinge reserviert.5 Vom Bedeutungsspektrum des aristotelischen Naturbegriffes umfaßt die Beziehung von Natur und Technik also einen zwar zentralen, aber doch nur begrenzten Teil. Meine Rekonstruktion, die nicht beansprucht, die Entgegensetzung in ihrem Verhältnis zu den anderen Bedeutungen erschöpfend zu diskutieren, kann keine hinreichenden Gründe dafür angeben, warum die Entgegensetzung Aristoteles’ Naturbestimmung nicht durchgängig prägt. Aristoteles begründet sie an prominenter Stelle, nämlich am Anfang des Buches II der „Physik“ (Phys. II 1, 192b8-32), und rekurriert auf sie in seinen physikalischen, biologischen, metaphysischen, ethischen und politischen Schriften.6 Aber die Begründung in der „Physik“ stellt die einzige Rechtfertigung der Entgegensetzung dar, die zudem im wesentlichen auf das erste Kapitel des Buches II beschränkt bleibt. Ihr knapper Umfang liefert nur eine sehr elementare Charakterisierung und korrespondiert mit der in der „Physik“ im übrigen vorgenommenen Grundlegung der Naturforschung.7 Ungeachtet ihrer Verschiedenheit in Entstehung, Bewegungsform und fertiger Gestalt gelten für Natürliches und Technisches sowie für ihre wissenschaftliche Untersuchung auch bei Aristoteles gleiche Prinzipien, und der Darlegung dieser Prinzipien gilt sein Hauptinteresse in der „Physik“. Zur Ermittlung der spezifischen Differenzen von Natürlichem und Technischem sowie der wechselseitigen Beziehungen zwischen den beiden Sphären ist man auf weitere, im Werk durchaus unterschiedlich positionierte Stellen verwiesen. ____________ 4 5 6 7

Vgl. Fritz and Kapp 1955; Höffe 1996 238 ff.; Lloyd 1996 184 ff. Craemer-Ruegenberg 1980 35 schlägt zur Auflösung dieses Spannungsverhältnisses eine funktionale Betrachtung des Technikbegriffes vor. Phys. VIII 4, 254b15; de cael. III 2, 301b17 ff.; de gen. an. II 1, 735a3 f.; II 4, 740b28; Met. V 4, 1015a14 f.; VI 1, 1025b20; VII 7, 1032a18; XI 7, 1064a11 ff.; XII 3, 1070a7; NE VI 4, 1140a15 f. Boas 1936 rechnet sie noch nicht einmal zu den Voraussetzungen, Allan 1952 24 zählt sie nur beiläufig zu den allgemeinen Prinzipien der aristotelischen Physik.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

35

In meiner Rekonstruktion der Entgegensetzung werde ich die Strategie verfolgen, die über die Begründung im ersten Kapitel des Buches II der „Physik“ hinaus notwendigen Bestimmungsmomente vornehmlich aus einer Präzisierung des auch kontextabhängigen Technikbegriffes zu gewinnen. Während Aristoteles der Natur, die außer in der „Physik“ und der „Metaphysik“ vor allem in den umfangreichen biologischen Schriften Gegenstand ist, nicht immer konsistente Merkmale zuschreibt, grenzt er den wesentlich einheitlicheren Technikbegriff pointiert gegen andere Begriffe, zu denen auch die Natur gehört, ab. Daß Technik in ontologischer, wissenschafts- und handlungstheoretischer Hinsicht deutlicher bestimmt ist, geht auf den Naturalismus der aristotelischen Philosophie zurück. Natur ist gegenüber der Technik das Umfassendere; sie bezeichnet neben dem Grund allen Lebens auch das Ziel allen menschlichen Handelns. Technik aber ist eine im Handeln eingelassene menschliche Kunst, die auf Natur als Stoff angewiesen bleibt. Zur Bestimmung der Extension des Naturbegriffes wird neben dem Begriff der Technik auch der des Zufalls (vgl. Abschn. 3.1) und der des nous (vgl. Abschn. 1.1.1 und 5) beitragen. Die überragende naturphilosophische Bedeutung der aristotelischen Begrifflichkeit spiegelt sich in einer weit zurückreichenden, sich bis in unsere Gegenwart fortsetzenden und kaum überschaubaren Rezeptionsgeschichte. Um so bemerkenswerter nimmt sich der Umstand aus, daß die grundlegende Entgegensetzung von Natur und Technik nur ausnahmsweise zum eigenständigen Untersuchungsgegenstand geworden ist und sie neuere Arbeiten äußerst kontrovers beurteilen. Seit dem letzten Jahrhundert steht die Entgegensetzung thematisch nur in drei Monographien im Zentrum: In der von H. Meyer, der allerdings weniger am Verhältnis von Natur und Technik als an ihren Beziehungen zu den Begriffen Materie, Form und Zweck interessiert ist (Meyer 1919), in K. Ulmers anregender Arbeit, die im Schatten von Heideggers Phänomenologie leider nur wenig analytische Schärfe entwickelt (Ulmer 1953), und in K. Bartels’ akribischer, auf den Kontext der Biologie bezogenen Untersuchung (Bartels 1966). Einige Interpreten betonen, daß Aristoteles mit dem Gegensatz zwei wesensverschiedene Seinssphären konstituiere (M. Heidegger, K. Ulmer, W. Wieland, U. Guzzoni). Andere heben wesensverwandte Beziehungen zwischen den beiden Bereichen hervor. Sie weisen teils auf die Orientierung der Technik an natürlichen Prozessen hin (H. Blumenberg, I. Craemer-Ruegenberg), teils umgekehrt auf die Vorbildfunktion, die Technik für das aristotelische Naturverständnis habe (H. Meyer, J. Mittelstraß, K. Bartels). Die kontroversen Deutungen schließen sich jedoch nur bedingt wechselseitig aus. Meist setzt die Herstellung von Beziehungen eine, wenn auch von manchen Autoren unterschätzte Einsicht in die Wesensdifferenz voraus. Quer zu dieser Auseinandersetzung besteht Uneinigkeit darüber, welche naturphilosophische Position gegenüber der Entgegensetzung zu beziehen sei. Unabhängig von speziellen Auslegungen wird sowohl ihre Überwindung (z. B. L. Schäfer) als auch die Rückbesinnung auf sie (v. a. J. Mittelstraß) gefordert oder doch zumindest nahegelegt. Fast durch-

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

36

gängig (z. B. W. Krohn/G. Küppers als Ausnahme) zeugt das jüngste Kapitel der Rezeptionsgeschichte vom Bewußtsein der Aktualität der aristotelischen Bestimmung.8 Aristoteles ist in der gegenwärtigen naturphilosophischen Debatte viel eher Partner, der auf die Stichhaltigkeit seiner Argumente geprüft wird, als daß er Zeuge einer vergangenen Zeit wäre, dessen Aussagen ohne nähere Kenntnis des historischen Kontextes unverständlich bleiben müßten. Der immer noch wirksame Erfahrungsbezug seiner Grenzziehung läßt Überwindungsversuche zwecklos und Rückbesinnungsbemühungen überflüssig erscheinen. Eine kaum überschaubare Zahl von Arbeiten hat sich mit dem Natur- und Technikbegriff bei Aristoteles beschäftigt. Von weit größerer Bedeutung, als die Zusammenhänge, in denen ich auf sie zurückkommen werde, es anzeigen können, sind für meine Rekonstruktion: Meyer 1919, Weiss 1942, Ulmer 1953, Schadewaldt 1960, Bartels 1966, Düring 1966, Seeck (Hg.) 1975, Thayer 1975, Ferrari 1977, Craemer-Ruegenberg 1980, Waterlow 1982, Gotthelf (Ed.) 1985, Gotthelf and Lennox (Eds.) 1987, Schneider 1989, Gill and Lennox (Eds.) 1994, Connell 1995, Bechler 1995, Cohen 1996, Dunne 1997, Kullmann und Föllinger (Hg.) 1997, Buchheim 2001 sowie insbesondere Wieland 1962.9 Im folgenden verweise ich auf Stellen aus Aristoteles’ Werk durch die Abkürzung des Titels der jeweiligen Schrift, die Kapitelbezeichnung und die übliche Zählung nach Bekker (z. B.: Phys. II 1, 192b9-11). Die verwendeten Übersetzungen und griechischen Textausgaben sind sowohl dem Siglen- als auch dem Literaturverzeichnis zu entnehmen. 1. Eine aristotelische Definition der Natur Selbst- und Fremdbewegung im ersten Kapitel des zweiten Buches des „Physik“ Zwei Aussagen über Natur leiten das erste Kapitel des zweiten Buches der „Physik“ ein. Die erste bestimmt die Extension des Naturbegriffes durch exemplarische Aufzählung der unter den Begriff fallenden Gegenstände: „Unter den vorhandenen (Dingen) sind die einen von Natur aus, die anderen sind auf Grund anderer Ursachen da. Von Natur aus: Die Tiere und deren Teile, die Pflanzen und die einfachen unter den Körpern, wie Erde, Feuer, Luft und Wasser; von diesen und Ähnlichem sagen wir ja, es sei von Natur aus“ („ƍջƦ
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ƮƚiԂƦ)“, Phys. II 1, 192b8 ff.).

____________ 8 9

Zur Aktualität der für den Naturbegriff grundlegenden Beiträge Aristoteles’ zu den Wissenschaften vgl. Seidl 1995; Kullmann 1998; Sfendoni-Mentzou (Ed.) 2000; Sfendoni-Mentzou et al. (Eds.) 2001. Vgl. zur Rezeption der Entgegensetzung außerhalb der Naturphilosophie die Einleitung zu Kap. 1.1.3 und zu den intensionalen Bestimmungen des Naturbegriffes in der Analytischen Philosophie des Geistes Kap. 2.1, Abschn. 1.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

37

Durch den Hinweis auf ihre Unvollständigkeit betont die Aufzählung ihren exemplarischen Charakter; Aristoteles erwähnt nur, was im üblichen Sprachgebrauch mit Selbstverständlichkeit zur Natur gerechnet wird. Als Umschreibung des Common Sense muß die Auswahl nicht redundanzfrei sein. Wäre sie es, ließe sich der Ausschluß von Auffassungen folgern, die das Organische auf die Grundbaustoffe der Körper, die vier Elemente, reduzieren (Cohen 1996 23 f.). Zwar würde das der aristotelischen Natursicht, nach der die Organismen eine irreduzible Einheit von strukturiertem Körper und gegliederter Seele bilden, durchaus entsprechen. Daß hier jedoch die eigene Überzeugung hinter der Bestandsaufnahme der allgemeinen Meinung, die Natur auch mit elementarem Stoff gleichsetzt, zurücktreten soll, legt der Zusammenhang mit der zweiten Aussage nahe, die die erste erklärt. Sie begründet, warum die genannten Gegenstände, die alle „als unterschieden gegenüber dem [erscheinen], was nicht von Natur aus besteht“ (Phys. II 1, 192b12 f.), unter den Begriff fallen: „Von diesen hat nämlich ein jedes in sich selbst einen Anfang von Veränderung und Bestand, teils bezogen auf Raum, teils auf Wachstum und Schwinden, teils auf Eigenschaftsveränderung“ („ƬƨԊƬƱƦ
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ҜƤƤƨƢƱƫƢƦ“, Phys. II 1, 192b13 ff.; vgl. entsprechend Phys. III 1, 200b12; VIII 3, 253b5 f.; VIII 4, 254b14 f.; de cael I 2, 268b16; Met. V 4, 1014b18 ff. und 1015a14 f.; VI 1, 1025b20; NE VI 4, 1140a15).

Das hiermit eingeführte Kriterium der Selbstbewegung definiert den Umfang des Naturbegriffes intensional. Zur Technik gehören Gattungen, auf die es nicht zutrifft: „Hingegen, Liege und Kleid, und was es dergleichen Gattungen sonst noch geben mag, hat, insofern ihm eine jede solche Bezeichnung eignet und insoweit es ein kunstmäßig hergestelltes Ding ist, keinerlei innewohnenden Drang zu Veränderung in sich“ („ƣƤԆƦƠ
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ҰiƮƭƬƨƦ“, Phys. II 1, 192b16 ff.).

1.1 Das Kriterium der Selbstbewegung Bevor ich auf diesen Ausschluß des Technischen von Selbstbewegung eingehe, möchte ich die dabei vorausgesetzte intensionale Naturdefinition erläutern. Die mit „Anfang“ übersetzte Bedeutung des Ausdruckes „archƝ“ ist dem Begriff der Ursache (aitia) verwandt. Natur ist eine Ursache, die als immanentes Prinzip oder „Drang“ (hormƝ, Phys. II 1, 192b18) in den Dingen wirkt. Sie bringt Bewegungs- und Ruhezustände hervor, die in sinnlicher Anschauung unmittelbar erfahrbar, d. h. mit lebensweltlichem Gehalt gleichsam getränkt sind. Nicht auf geometrische Punkte, sondern auf ausgedehnte Körper nehmen die räumlichen

38

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

Bestimmungen Bezug.10 Nicht in unendlich-kosmischen, sondern in endlichirdischen Zeitintervallen vollziehen sich die Veränderungen des Wachsens und Schwindens. Nicht ein abstrakter, sondern der konkret-sinnliche Wandel wie der von Farbe, Wärme oder Härte ist Gegenstand der Eigenschaftsveränderungen.11 Obwohl Aristoteles den „Bestand“ (stasis), der eine im absoluten Sinn gemeinte Ruhe bezeichnet, ausdrücklich erwähnt, liegt die Betonung auf der Veränderung. Die Rezeption, der ich mich anschließe, faßt das immanente Prinzip deshalb zu Recht als Bewegungsprinzip bzw. Natur als Bewegungsursache auf.12 Indem Aristoteles seine Selbstbewegungsdefinition auf Phänomene bezieht, deren direkte Wahrnehmbarkeit für ihn außer Zweifel steht, bringt er zum Ausdruck, daß die Definition auf vergleichbare Weise wie ihr Gegenstand, die Extension des Naturbegriffes, alltagspraktisch unmittelbar einleuchtet. „Daß es Naturbeschaffenheit gibt, das nachweisen zu wollen, wäre ein lächerlicher Versuch. Es liegt doch auf der Hand, daß Vieles unter dem Vorkommenden von der Art ist“ („Ӱƪ
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¶ƨƤƤԀ“, Phys. II 1, 193a3 f.).

Beispielhaft spiegelt sich der lebensweltliche Gehalt der Naturbestimmungen in der Art, wie Aristoteles die Dynamik von irdischen Ortsbewegungen auffaßt. Neben den beschleunigten umfaßt der Begriff der irdischen Ortsveränderung auch die geschwindigkeitskonstanten Bewegungen. Ohne Ursache bzw. Kraftaufwand ist für Aristoteles keine dieser Bewegungen, seien sie natürlichen oder nichtnatürlichen Ursprungs, denkbar. Er betrachtet also nur reale Bewegungen, bei denen die bewegenden Kräfte sich gegen die immer vorhandenen Reibungswiderstände richten und erst darüber hinaus der Beschleunigung dienen. Er entspricht damit ganz der alltäglichen Wahrnehmung und Erfahrung, daß Mensch und Tier für jede Fortbewegung Kraft brauchen.13 ____________ 10

11

12

13

„Bezogen auf Raum“ (kata topon) meint keinen abstrakten, sondern den der Ortsdefinition entsprechenden realen, vollständig mit Stoff gefüllten Raum. Es gibt keine Orte und folglich auch keine „Ortsbewegung“ (die von Wagner 1967 statt „Raum“ verwendete Übersetzung) ohne körperliche Substanz oder in einem leeren Raum. Der Ort ist „die Grenze des umfassenden Körpers“ (Phys. IV 4, 212a5 f.). „ƚӧƧƠƫƢƪ [Wachstum] ҏund ƮơԆƫƢƪ [Schwinden bzw. Abnehmen] haben eine enge und eine weite Bedeutung: einmal meinen sie das Wachsen und Abnehmen der Organismen, sodann aber auch generell die Volumenzu- und -abnahme von Körpern überhaupt […].
ҜƤƤƨԆƱƫƢƪ
[Eigenschaftsveränderung] ist die qualitative Veränderung eines Naturproduktes, aber auch eines jeden Körpers und Gegenstandes überhaupt“ (Wagner 1967 447). Ross 1936 499 f.; Heidegger 1958 250 f.; Charlton 1970 88; Cohen 1994 155; bei Lang 1998 34 heißt es: „motion and nature are coextensive“. Der Ausdruck „Bestand“ kann auf einen sichtbaren Zustand und/oder auf den unsichtbaren Ursprung der Selbstbewegung, der als Bewegendes selbst nicht bewegt ist, Bezug nehmen: vgl. Abschn. 1.1.1. Wissenschaftshistorikerinnen und -historiker sprechen im Hinblick auf den fehlenden Trägheitssatz vom Alltagsverständnis der aristotelischen Physik. Aristoteles habe, so S. Toulmin 1981 „Bewegungen in unserer unmittelbaren Umgebung [...] beobachtet [und seine Aussagen] als Verallgemeinerung unserer Alltagserfahrung“ gewonnen (Toulmin 1981 61 f.). „Physik des gesunden Menschenverstandes“ lautet die Überschrift von I. B. Cohens Charakterisierung der ari-

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

39

Im Anschluß an Wolfgang Wieland möchte ich den unbestimmten Artikel in der intensionalen Naturdefinition als Minimalbedingung interpretieren: Was auch nur „einen Anfang von Veränderung und Bestand“ in sich hat, muß zum Bereich des Natürlichen gerechnet werden.14 Allein die Ursache „Natur“, das immanente Bewegungsprinzip, ist in absolutem Sinn von menschlicher Verfügung frei. Neben der Bedeutung einer Ursache bezeichnet der aristotelische Naturbegriff damit auch den Inbegriff selbstbewegter Dinge. Die Bewegung eines natürlichen Dinges kann verschiedene innere und außerdem weitere äußere Ursachen haben.15 Die äußeren Ursachen umfassen alle materiellen Bewegungsbedingungen. So kann eine Bewegung zu ihrem Unterhalt einer beständigen äußeren Bedingung bedürfen und/oder von außen nur kurzzeitig angeregt sein. Ein Beispiel für beide Fälle ist die Angewiesenheit des Lebens auf das Sonnenlicht, das für organische Wesen sowohl allgemeine Existenzbedingung als auch Auslöser tagesrhythmischer Bewegungen ist. Äußere Einwirkungen auf Naturgegenstände begreifen auch menschliche Einflußnahmen ein, wie sie beim Anbau von Pflanzen oder bei der Zucht von Tieren vorkommen (Protrep. B11). Zur Natur gehören beispielsweise auch Zimmerpflanzen oder Haustiere, die der regelmäßigen Pflege bzw. Versorgung bedürfen. Gegenüber einem Naturbegriff als von gesellschaftlichem Handeln gänzlich unabhängig Bestehendem, wie er später für die Neuzeit typisch und von Jean-Jacques Rousseau exemplarisch formuliert wird, reicht das Natürliche bei Aristoteles weit in den menschlichen Handlungsbereich hinein. Auf den ungebrochen geltenden Bezug dieser Bestimmung auf die gewöhnliche Erfahrung weist S. Waterlow hin: „There is no doubt that ordinary experience affords plenty of examples that seemingly illustrate this conception of nature as autonomous inner principle“ (Waterlow 1982 30). Während die äußeren Bedingungen bzw. Ursachen klar zu Tage liegen, bleibt ihre Wirkungsweise auf die Lebewesen genauso dunkel wie das in ihnen jeweils wirkende Prinzip ihrer Selbstbewegung. Bei den Organismen, so legt Aristoteles in anderen Schriften dar, liege der Ursprung und die Organisation aller Bewegungsarten in der körperlosen Seele (de an. I 3, 406a30 ff.; de part. an. I 1, 641a28). Das immanente Prinzip braucht allerdings nicht wie bei der individuellen Bewegung numerisch, sondern nur eidetisch mit dem Bewegten zusammenzufallen. Denn Fortpflanzung, das charakteristische Merkmal des Organischen, ____________

14

15

stotelischen Physik (Cohen 1960). Bemerkenswerterweise unterstellen diese Kennzeichnungen, daß sich weder die moderne Alltagserfahrung noch der auch in ihr anzutreffende „gesunde Menschenverstand“ von entsprechenden antiken Erfahrungs- und Auffassungsweisen unterscheiden. Vgl. auch McCloskey 1983. Wieland 1962 234 ff. Daß ohne diese Minimalbedingung der Begriff der Veränderung überhaupt sinnlos wird, zeigt – allerdings ohne Bezug auf Wielands Interpretation der Selbstbewegung – überzeugend Waterlow 1982. Zur Abhängigkeit der Selbstbewegung von äußeren Bewegungen, die letztlich alle auf den „unbewegten Beweger“ zurückgehen, vgl. Gill 1994 27 ff. und zur Bedeutung des Gegensatzes von Innen und Außen für die Selbstbewegung vgl. Waterlow 1982 38 f.

40

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

ist Paradigma der Selbstbewegung, unter die es sich nicht anders subsumieren ließe: Die „naturgemäßeste Leistung für die Lebewesen [... ist] ein anderes hervorzubringen wie sie selbst“ („ƮƭƫƢƣԌƬƚƬƨƦ
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ƨӏƨƦ ƚӤƬԈ“, de an. II 4, 415a25 ff.).16

Die sich reproduzierenden Lebewesen bilden die Bewegungsursache für die (Keimformen der) von ihnen gezeugten Individuen. Reproduktion hat aber nicht nur vorbildliche Bedeutung, sie steckt zugleich die Spannweite der durch Selbstbewegung überhaupt möglichen Veränderungen im Bereich der organischen Natur ab. Aristoteles läßt nur artspezifische Bewegungsursachen zu und schließt somit die Entstehung neuer Eigenschaften innerhalb einer Art oder gar neuer Arten aus (Phys. II 7, 198a24 ff.; Met. XII 3, 1070a18 ff.). Seine Natur ist – darin scheinen sich die heutigen Interpreten immer noch einigermaßen einig – die Wiederkehr des Ewiggleichen. Die für sie typische Bewegtheit, insbesondere die Eigenschaftsveränderungen, verbleiben innerhalb der vorgegebenen Merkmale einer Art und haben wesentlich zyklischen Charakter.17 Durch den Bezug auf die einleitende Aufzählung stellt Aristoteles klar, daß er das Selbstbewegungskriterium keinesfalls nur auf das organische Leben anwendet. Auch die vier Elemente konstituieren sich (allerdings nicht durchgängig) durch spezifische Eigenbewegungen, deren geringe Strukturmerkmale er aus der kosmischen Ordnung und den Eigenschaften der Wahrnehmung ableitet.18 Zwei Elemente, Erde und Feuer, bestimmen sich durch ihre immanente ____________ 16

17

18

Die exemplarische Rolle der Reproduktion kommt in der häufigen Erwähnung der Wendung „Ein Mensch entsteht aus einem Menschen“ zum Ausdruck. In Phys. II 1, 193b8 und 193b12, wo die Wendung zum ersten Mal im zweiten Buch der „Physik“ auftritt, dient ihre paradigmatische Funktion für die Selbstbewegung zugleich auch als Argument für die Gestaltdifferenz (vgl. Abschnitt 1.3). Zu den durch Reproduktion stellvertretend veranschaulichten beiden Ursachen des Bewegungsanstoßes (Solmsen 1960 117) und der Form tritt erst in Phys. II 7, 198a28, auch die des Ziels (analog: Met. VII 7, 1032a24 f.). Einen ausschließlichen Bezug der Wendung auf die Selbstbewegung der Natur (im Gegensatz zur Fremdbewegung der Technik) findet man hingegen in Met. XII 3, 1070a7-9: „Die Kunst ist nun ein Prinzip in einem anderen Ding, die Natur in dem Ding selbst (der Mensch nämlich erzeugt den Menschen)“. Wagner 1967 480 f.; Bartels 1966 78 ff.; Oehler 1963 274 ff.; Craemer-Ruegenberg 1980 56; Lennox 1985; in der neueren Literatur mehren sich kritische Stimmen, die bestreiten, daß Aristoteles eine Artenkonstanz behauptet habe: Granger 1987; Kullmann 1991; Pietsch 1994. Die Eigenbewegung der Elemente wird von Aristoteles jedoch nicht durchgängig behauptet. In der extensionalen Bestimmung von Met. VI 1, 1026a1 f., ist die Naturbewegung überhaupt auf den Stoff zurückgeführt. Hingegen gehört in Phys. VIII 4, 255a5 ff., die geringe Struktur der Elemente zu den Gründen, ihnen Eigenbewegung abzusprechen: Selbstbewegung komme nur dem Seelischen zu, müsse sich selbst auch zum Stillstand bringen können und finde nur im Inhomogenen und nicht vollständig Kontinuierlichen statt. An der Naturzugehörigkeit der Elemente wird jedoch hier wie bei den (extensionalen) Naturbestimmungen, die zur Eigenbewegung des Stoffes nicht beitragen (Met. VII 2, 1028b7 ff.; de cael. III 1), nicht gezweifelt. Mit dem Ausdruck „Eigenbewegung“ soll die Sonderstellung der Elemente gegenüber anderem Selbstbewegtem markiert sein. Die uneindeutige Position zur Eigenbewegung des Stoffes steht im Zusammenhang damit, daß Aristoteles teilweise die von seinen Vorgängern behaupteten nichtteleologischen

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

41

Tendenz, sich zu den absoluten Orten des Kosmos zu bewegen: Erde, das absolut Schwere, tendiert von selbst nach unten zur kosmischen Mitte, d. h. zum Erdmittelpunkt; Feuer, das absolut Leichte, tendiert von selbst nach oben, d. h. zur himmlischen Peripherie. Wasser und Luft haben ihren natürlichen Ort zwischen Zentrum und Peripherie (de cael. II und IV 1).19 Die Elemente streben zu ihren Orten, um dort zu ruhen. Weitere nicht aufeinander reduzierbare Strukturmerkmale folgen aus den elementaren Leistungen des Tastsinnes (de gen. et corr. II 2; de cael. III 4), die Aristoteles nach dem qualitativen Schema der Gegensätze von warm versus kalt und feucht versus trocken ordnet (de cael. III 2, 301b16 ff.; IV 1, 307b31 ff. u. ö.): Tabelle 1: Die vier Elemente nach taktilen Eigenschaften Eigenschaften des Tastsinnes

trocken

feucht

warm

Feuer

Luft

kalt

Erde

Wasser

Der aus den vier Elementen aufgebaute Kosmos ist eine Welt des sinnlich Wahrnehmbaren bzw. für die Sinneswahrnehmung. Anders formuliert läßt sich sagen, daß der von der aristotelischen Naturphilosophie erfaßte Wirklichkeitsbereich mit dem Inbegriff des anschaulich Gegebenen zusammenfällt. Die Auffassung der Elemente als intrinsisch Bewegte begründet, warum man zwischen anorganischer und organischer Natur nur graduell unterscheiden (de part. an. IV 5, 681a12-15; hist. an. VIII 1, 588b12 f.)20 und warum Organisches aus Anorganischem hervorgehen kann (de gen. an. II 6, 743a21 ff.; III 11, 762a33 ff.).21 Obwohl sie dem Organischen nicht ausschließlich zukommt, bleibt Zeugung jedoch dessen ausgezeichnete Eigenschaft. Die anorganische Zeugung des Organischen, die auch nicht zur Bildung neuer Arten führt (de gen. an. I 1, 715b), hält Aristoteles für defizient, weil sich Ursache und Wirkung gattungsverschieden ge____________

19 20 21

Naturprinzipien anerkennt (vgl. Abschn. 1.3 und 3.1). Vorschnell wäre es, wenn man wie Furley 1994 allein mit Bezug auf Phys. VIII 4, 255a5 ff., die Elemente vollständig von der Selbstbewegung ausschlösse. Vielmehr ist festzuhalten, daß für Aristoteles die Annahme einer (zielgerichteten) Selbstbewegung gegenüber allen anderen Erklärungen grundsätzlich Vorrang hat. Zur Problematik der Extension des Selbstbewegungskriteriums vgl. Waterlow 1982 42 ff., 209 ff.; Gill and Lennox (Eds.) 1994 Part I; Bechler 1995 34 ff.; Buchheim 1999a 118 ff. Vgl. Lang 1998 30 f., 222 f.; Böhme und Böhme 1996 113 f. Höffe 1996 128 f. Zur gleichwohl bestehenden Differenz zwischen den Elementen und den aus ihnen bestehenden Naturdingen vgl. Seidl 1995 21 ff.

42

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

genüberstehen. Im Organischen sind nicht zeugungsfähige Bastarde wider die Natur (ein Fehler) und unfruchtbare Individuen einer ansonsten normalerweise zeugungsfähigen Art krank, verletzt oder verbraucht (de gen. an. II 7 und 8). Entscheidend für das Verhältnis von Anorganischem und Organischem in der aristotelischen Naturphilosophie bleibt die von Platon und anderen übernommene Unterscheidung zwischen Körper und Seele. Das Anorganische entbehrt der Seele und bildet die stoffliche Grundlage des Organischen, dessen Form zu den Bestimmtheiten der Seele gehört (de an. II 1, 412a15-21). Das seelenlose Körperliche, sei es unbearbeiteter oder bearbeiteter anorganischer Stoff oder organischer Herkunft, ist tot, geht aber nicht in Materie auf, da diese nicht ohne Form besteht (de part. an. I 1, 640b34 ff.). Umgekehrt existieren die Seelen als Prinzip, Ursprung und Ursache (de an. I 5, 411b28; II 4, 415b8 ff.; II 12, 424b2) des Organischen – sieht man vom göttlichen nous ab – nur in einer Einheit mit Materie, auf die sich ihre Vermögen und Eigenschaften nicht reduzieren lassen.22 Das Organische erfährt durch verschiedene Seelenfunktionen eine Gliederung in die Hauptklassen der Pflanzen, Tiere und Menschen. Für die Extension des Naturbegriffes haben die Definition und Einteilung organischer Selbstbewegung in verschiedener Hinsicht Bedeutung. Grundsätzlich kommen alle Eigenschaften der Selbstbewegung in ihrer vollendeten organischen Form zu deutlicherer Ausprägung als in der Eigenbewegung der Elemente. Ferner geht die Differenz von Tier und Mensch in die für den Technikbegriff konstitutive Fremdbewegung ein: Nicht die von Tieren, sondern nur die von Menschen bewirkten Gegenstandsveränderungen heißen technische (vgl. Abschn. 1.2). Die Differenz von Mensch und Tier verweist außerdem auf eine nicht durch Technik gesetzte Grenze des Natürlichen. Der Mensch unterscheidet sich vom Tier durch das höchste Seelenvermögen, das am Göttlichen teilhat. Als unbewegte Ursache aller Bewegung steht Gott außerhalb der durch Bewegung definierten Natur. Natur ist Wirklichkeit jenseits von Gott und Technik (vgl. Abschn. 5). Schließlich hängt, wie ich vorgreifend bemerken möchte, die Anwendung der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik im lebensweltlichen und subjektiven Kontext von der Gliederung des Organischen ab. Denn zum einen tritt die für die Natur kennzeichnende Selbstbewegung bei Pflanzen und Tieren auf ganz unterschiedliche Weise in Erscheinung: Pflanzliche Selbstbewegung äußert sich primär in Wachstums-, tierische primär in Ortsbewegung (vgl. Kap. 1.1.3). Zum anderen ist diese Differenz auch grundlegend für das menschliche Erleben von eigener Selbstbewegung, in die die für Pflanzen und Tiere typischen Bestimmungen integriert sind (vgl. Kap. 2.1). Wegen der vielfältigen Verflechtungen des Seelenbegriffes mit der Extension von aristotelischer Natur werde ich auf ihn im folgenden Exkurs, der nicht auf das ____________ 22

Zur Einheit von Seele und Körper und zur Irreduzibilität des Seelischen auf Körperliches vgl. Düring 1966 571 ff., Picht 1987 152 ff. und Cohen 1996 138 ff.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

43

zweite Buch der „Physik“, sondern auf die Schrift „Über die Seele“ rekurriert, etwas näher eingehen. 1.1.1 Exkurs: Selbstbewegung der Seele Semantisch zeichnet sich Aristoteles’ Seelenbegriff – bis auf den göttlichen nous – nicht nur in seinem Bezug zur Materie, sondern auch in seiner inneren Struktur durch eine relationale Charakteristik aus. Die nichtmaterielle Seele ist Bewegungsursache, Form und Zweck der organischen Materie. Seele und Materie benennen damit unselbständige Relata, die nicht unabhängig voneinander bestehen können.23 Statt ein schon bestehendes Anorganisches durch Eintritt zu beleben, fungiert die Seele als Strukturprinzip des Organischen. Ebenso hat der Tod nicht den Austritt der Seele, sondern ihre Zerstörung, die mit der Zerstörung der materiellen Struktur zusammenfällt, zur Ursache. An toten Materialien von Pflanzen, Tieren und Menschen zeigt sich nur der lebensjenseitige Prozeß der Verwesung und nicht die Anatomie des ehemals Lebendigen. In seiner Beschränkung auf die Deskription von Lebenserscheinungen vermag der aristotelische Seelenbegriff ihre Herkunft aus anorganischer Materie nicht zu erklären.24 Aristoteles gewinnt die Grundbestimmungen der Seele aus elementar-phänomenalen, meistens auf das hierarchische Viererschema von unorganischer Natur, Pflanzen, Tieren und Menschen abgebildeten Gliederungselementen der körperlichen Welt (vgl. Kap. 2.1, Abschn. 2). Den drei Organismenklassen ordnet er in abgestufter Rangfolge drei Seelenteile zu: Pflanzen erhalten die vegetative bzw. Nahrungs- und Zeugungsseele, Tiere zusätzlich die nach den fünf Sinnen gegliederte Wahrnehmungs- und Bewegungsseele und Menschen zusätzlich die rationale Seele. Es ergibt sich eine pyramidale Struktur, in der die unteren Stufen jeweils unabhängig von den oberen bestehen, für diese aber zugleich auch Zweck und Mittel sind. Zur Integration des Gesamtsystems, das die Seele auf diese Weise bildet, gibt es keine allgemeine, neben den einzelnen Vermögen befindliche Instanz, sondern nur Verhältnisbestimmungen zwischen den Teilen (de an. II 3, 414b20 ff.).25 Der Seelenbegriff erhält damit eine holistische Charakteristik, in der sich vereinheitlichende mit heteronomen Elementen verbinden.26 Strikt auf das Einzelwesen bezogen, vertritt die Seele dessen sich selbstbewegende Einheit in Abgrenzung zu den es umgebenden Kontexten. Doch diese Einheit differenziert sich zugleich (und zumindest) bei den Tieren in zwei, bei ____________ 23 24

25 26

Frede 1992 104. Everson 1997 9; Broadie and Caston 1996 148 f. Vgl. zum Seelenbegriff außerdem: Cassirer 1932; Ackrill 1972 f.; Gloy 1984; Picht 1987; Nussbaum and Oksenberg Rorty (Eds.) 1992; Durrant (Ed.) 1993. Vgl. Seidl 1995 238. Wilkes 1992 120 ff.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

44

den Menschen in drei deutlich voneinander unterschiedene, gleichwohl unlösbar miteinander wechselwirkende Bestandteile. Die Nahrungs- und Zeugungsseele führt in den Pflanzen ein eigenständiges Dasein, das in den Tieren eine erste und in den Menschen eine weitere Einschränkung erfährt (Kap. 2.1, Abschn. 2.1). Für nichtmenschliches Leben wie für die naturale Basis der menschlichen Existenz kommt diesem Seelenteil grundlegende Bedeutung zu. Mit ihm tritt die Organisation von Merkmalen des – um ein modernes Wort zu verwenden – „Stoffwechsels“ als Charakteristikum des Lebens neben die Reproduktion: „Leben nennen wir Ernährung, Wachstum und Verfall aus sich selbst“ („ƟƱԃƦ
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ƮơԆƫƢƦ“, de an. II 1, 412a14 f.).27

Die Ausrichtung des Selbstbewegungskriteriums an Reproduktions- und Stoffwechselprozessen entspricht der Orientierung des aristotelischen Naturbegriffes am Organischen.28 Zum Zweck der Vermehrung vollzieht sich die Ernährung durch Assimilation von Objekten, deren Zusammensetzung vor der Nahrungsaufnahme dem organischen Gewebe entgegengesetzt ist. Eben diese unterschiedseliminierende und einverleibende Umwandlung erfordert den seelischen Charakter des Nährvermögens als Ursache (de an. II 4, 416a19 ff.). Nahrungsaufnahme erfolgt nicht durch äußere Einwirkung auf den Organismus, sondern selbstbewegt, d. h. durch ein ihm immanentes aktives Prinzip. Das Seelische der Reproduktion besteht in der Weitergabe der Bewegungsursache der sich reproduzierenden (im Fall der Zweigeschlechtlichkeit: männlichen) Lebewesen (de gen. an. I 19-22). Zwischen der vegetativen und der wahrnehmenden Seele vermittelt der Tastsinn, durch den die animalischen Lebewesen sich in ihren Umgebungen orientieren und die für sie notwendigen Stoffe aufspüren. Bei Tieren und Menschen richten sich die Eigenschaften der Nahrungsmittel nach diesem elementaren Sinn: „bei der Nahrung spielen Ton, Farbe, Geruch keine Rolle“ (de an. II 3, 414b10 f.).29 Zusammen mit der Einbildungskraft kommt dem Tastsinn die Aufgabe zu, die äußeren Objekte nach angenehm, schmerzhaft, eßbar oder nichteßbar zu unterscheiden (de an. II 3, 414b1 ff.).30 Genügt die gegenüber den Pflanzen differenziertere Struktur der tierischen Nahrungs- und Zeugungsseele den Anforderungen der Wahrnehmungsseele, so findet diese umgekehrt in jener ihre Erfüllung, indem Wahrnehmung vor allem der Nahrungsfindung dient (parv. nat. 436b). Im Unterschied zur Nahrungsaufnahme läßt die Wahrnehmung ihre Objekte aber unverändert und verleibt sich nur deren Form ein (de an. III 4, 429a13-24). Wäh____________ 27 28

29 30

Zur Lebensdefinition: Plochmann 1953; Rehmann-Sutter 1996; Althoff 1997; Hübner 1999. Düring 1966 27 glaubt, daß physis „am häufigsten“ die Bedeutung „Welt des Werdens“ habe, Buchheim 2001 202 ff. schränkt den Physisbegriff der „Metaphysik“ sogar im wesentlichen auf lebende Organismen ein. Zur Ernährung vgl. Althoff 1997. Vgl. Bynum 1987 103 f.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

45

rend der untere Seelenteil in den Tieren eine gewisse Eigenständigkeit bewahrt, kann der obere ohne den unteren gar nicht vorkommen (Kap. 2.1, Abschn. 2.1): keine Wahrnehmung ohne funktionalen Bezug zu Ernährung und Fortpflanzung. Eine analoge asymmetrisch-teleologische Relation findet sich zwischen der Wahrnehmungsseele und dem rationalen Seelenteil. Mit letzterem denkt der Mensch und bildet Urteile (de an. III 4, 429a23), erfaßt Formen und Wesensbestimmungen von Gegenständen (de an. III 4, 429b21) und verfügt über ein Prinzip der begrifflichen Synthesis (de an. III 6, 430a26 ff.). Eigentlicher Gegenstand des höchsten Seelenteils bildet die wissenschaftliche Theoriebildung (de an. III 5, 430a18), dessen göttlicher Charakter zweifellos in platonischer Tradition steht. Ob die oberen Seelenvermögen, Wahrnehmung und rationales Denken, trotz ihrer mannigfaltigen Verbindungen untereinander klar begrifflich geschieden sind, ist unter den Interpreten umstritten.31 Zwischen beiden Teilen nimmt die auch höheren Tieren zukommende Phantasia bzw. Einbildungskraft eine vermittelnde Position ein.32 Die Einbildungskraft dient bei Aristoteles, wie Martha Nussbaum gezeigt hat, nicht nur der Erhaltung und nachträglichen Veränderung von Sinneseindrücken, sondern versetzt die Organismen in die Lage, „ein Objekt als ein Objekt einer bestimmten Sorte zu erkennen“ (Nussbaum 1978 255). Komplementär zu dieser, von Descartes und der ihm nachfolgenden idealistischen Philosophie beseitigten Entlastung des Denkens von synthetischen Leistungen im Felde der Wahrnehmung schreibt Aristoteles der rationalen Seele oder ihrem göttlichen Teil abtrennbare Unkörperlichkeit zu (de an. III 4, 429a18-27 und a29-b5; vgl. Abschn. 5). Aristoteles präludiert in diesem Zusammenhang Elemente von Descartes’ Dualismus (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1). Doch abtrennbare Unkörperlichkeit widerspricht der Bestimmung der Seele als Form der Materie33 und der Abhängigkeit des Denkens von den Vorstellungen der Einbildungskraft (de an. III 7, 431a8-b19).34 Auch wirkt der rationale Seelenteil als ganzer direkt in das Wahrnehmungsvermögen hinein, um die Formen und Wesensbestimmungen der wahrgenommenen Objekte zu erfassen (de an. III 4, 429b12 ff.).35 Inkonsistenzen und dunkle Formulierungen in Aristoteles’ Bestimmung der rationalen Seele schlagen sich in denkbar kontroversen Interpretationen nieder.36 Das Spektrum reicht von der Behauptung einer durchgängig nicht transzendenten Seelenkonzeption (Wedin 1986) bis zur Annahme der Abtrennung des ____________ 31 32 33 34 35 36

Kahn 1966 und 1992 367 und Sorabji 1974 166 f. gehen von einer strikten Trennung aus, Lowe 1983 unterscheidet wahrnehmungs- und phantasieabhängiges Denken vom unkörperlichen nous. Bynum 1987 100 ff. Slakey 1961 89 Anm. 18; Kahn 1992 360 f.; Frede 1992 105. Vgl. Slakey 1961 87; Sorabji 1974 170. Vgl. Kahn 1992 370 ff. Auf die begrifflichen Unschärfen weist Gloy 1984 389 hin, eine Übersicht zum aktuellen Stand der Interpretationen bieten Wedin 1986 und Shields 1993, eine Pluralität der Bestimmungen nimmt Kosman 1992 356 ff. an.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

46

göttlichen nous von der individuellen menschlichen Seele.37 Im Hinblick auf die Naturzugehörigkeit des Menschen werde ich davon ausgehen, daß sich ihr die rationale Seele partiell entzieht (vgl. Abschn. 5). Die vielfältigen Elemente von Aristoteles’ Seelenkonzeption spiegeln sich in seinen Definitionsvarianten, auf die ich hier im einzelnen nicht eingehe.38 Ihre Gesamtheit akzentuiert das teleologische Strukturmoment in den Beziehungen zwischen Materie und Form sowie zwischen den verschiedenen Seelenteilen, wie es in der berühmten Formulierung zum Ausdruck kommt, die Seele sei die „primäre aktuale Wirklichkeit eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben besitz[e]“ (de an. II 2, 412a27 f.). Obwohl alle organischen Funktionen im teleologischen Gefüge stehen, ist diese Zweckausrichtung jedoch nicht Voraussetzung für das Erkennen des Unterschiedes von organischer Selbst- und technischer Fremdbewegung. Organische Teleologie hebt sich von technischer Teleologie nicht auf der Ebene der nur bedingt sichtbaren Bewegungsverursachung, sondern auf der der phänomenalen Bewegungsstruktur und -gestalt ab (vgl. Abschn. 1.4, zu den nicht phänomenalen Differenzen zwischen natürlicher und technischer Teleologie vgl. Abschn. 2.4.1 und 2.4.2). Dem entspricht, daß Aristoteles in der „Physik“ Selbstbewegung ohne jeden Bezug auf Naturzwecke, die er erst im achten Kapitel des zweiten Buches thematisiert, einführt und in seinen Schriften die Seele nicht nur als Zweck (de an. II 4, 415b15-20), sondern auch als Wirkursache (Phys. II 3, 194b29 f. und 195a21-3) der Selbstbewegung begreift. Als Wirkursache nennt er die organische Seele in der „Physik“ auch das unbewegte Bewegende (Phys. VIII 5, 256b20), einen Ausdruck, den er in der „Metaphysik“ für das erste kosmische Wesen, d. h. Gott, verwendet (Met. XII 7). Doch Gott steht im Gegensatz zu den Seelen außerhalb der sich selbstbewegenden Natur, da er in sich nicht wie diese ein intrinsisches Prinzip „von Veränderung und Ruhe“ besitzt (vgl. Abschn. 5). Die organischen Seelen sind unbewegt, da sie in Ruhe sein müssen, um die organische Materie zu verändern. Bewegung setzt in den Lebewesen Ruhe voraus.39 Die ruhenden natürlichen Beweger bilden mit dem Bewegten eine Einheit, die Gott vollkommen abgeht.

____________ 37 38 39

Düring 1966 27; Robinson 1983; Fredeš 1992 105; Broadie and Caston 1996 184 ff. Übersichten finden sich in Ackrill 1972 f. und Charlton 1980. Lang 1998 44 und 61.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

47

Tabelle 2: Schematische Darstellung des Verhältnisses der drei aristotelischen Seelenteile Seelenteile

Organismen

nous

Menschen

Denken Wahrnehmung Ernährung und Zeugung

Tiere Pflanzen

grau: Materien, hellgrau: Seele

1.2 Fremdbewegung Von den natürlichen unterscheiden sich die außerdem noch vorhandenen Dinge durch das Fehlen eines inneren Bewegungs- bzw. Beharrungsprinzips. Die nichtnatürliche Hälfte des gegenständlichen Seins ist aufgrund „anderer Ursachen“ da (vgl. obiges Zitat Phys. II 1, 192b8 ff.), die neben den technischen auch die zufälligen Bewegungsursachen umfassen. Alle Entstehungen, so führt Aristoteles an anderen Stellen (nicht ganz konsistent) aus, lassen sich in natürliche, technische und zufällige gliedern (Met. VII 7, 1032a12 f.; XII 3, 1070a6 f., davon abweichend mit (Welt)Vernunft statt Technik als dritter Ursache von Ereignissen: Met. XI 8, 1065b3; Phys. II 7,198a10). Der Zufall (automaton) kann zwar auch innere Ursache, aber nicht im wesentlichen, sondern im bloß beiläufigen Sinn sein. Aristoteles charakterisiert ihn, ich komme darauf in Abschn. 3.1 zurück, als eine Weise der Abweichung von Werdeprozessen, wie sie in Technik und Natur vorkommen. Zufälle führen auf unerwartetem Weg zu bekannten Phänomenen. Da dies im Prinzip sowohl natürliche als auch technische Erscheinungen betrifft, eignet sich der Begriff des Zufalls nicht zur Kontrastierung mit Natur oder Technik. Technik bezeichnet die gegenüber der Natur differente Ursache des nicht zufällig Entstandenen und Unterhaltenen. Ihr Charakteristikum ist reine Äußerlichkeit im Verhältnis zum Gegenstand, auf den sie wirkt (de gen. an. II 4, 740b28). Technische Ursachen wirken immer nur auf Naturdinge, indem sie ihnen Gestalt und Bewegung vollständig von außen aufprägen. Bemerkenswerterweise begründet Aristoteles nicht, warum er die Fähigkeit, Dinge allein durch äußere Einwirkung herzustellen, als ausschließlich menschliche setzt und damit auch den in der Natur vorkommenden Gegenstandsbildungen wie Spinnennetzen und Vogelnestern (von ihm sogar als paradigmatische Naturgegenstände angeführt: Phys. II 8, 199a26 ff.) entgegensetzt. Setzt man diese Zuschreibung, wie es hier vorläufig geschehen soll, voraus, läßt sich

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

48

ein erster Gegenstandsbezug angeben: Die Technik erstreckt sich auf alle Dinge, die ihr Sein nur menschlicher Einwirkung verdanken. Natur heißt das restliche, auch völlig unabhängig vom Menschen nicht zufällig Entstandene. Der Naturund der Technikbegriff bezeichnen sich wechselseitig ausschließende Ursachen und Wirklichkeitsbereiche: immanente versus externe Ursachen, Dinge mit mindestens einer versus Dinge mit keiner auf ihre Bewegung bezogenen immanenten Ursache. Wie Waterlow, die auf den gewöhnlichen Erfahrungsbezug des Selbstbewegungskriteriums hinweist (vgl. Abschn. 1.1), geht Otfried Höffe vom lebensweltlichen Gehalt des Gegensatzes zwischen Selbst- und Fremdbewegung aus: „In der Tat trägt der Keimling das Programm dafür, daß aus ihm [...] schließlich ein ausgewachsener Baum entsteht, in sich. [...] Ein Haus bildet sich dagegen aus Ziegelsteinen und Balken nicht von allein, sondern erst mit der Hilfe der Architekten und der Handwerker“ (Höffe 1996 109). In der „Physik“ ist die handwerkliche Tätigkeit bevorzugtes Beispiel für die Äußerlichkeit der technischen Verursachung. Nur wenn ein Baum gefällt, das Holz entsprechend bearbeitet, zerteilt und neu zusammengefügt wird, entsteht eine Liege. Daß technischen Produkten jegliche Selbstbewegung abgeht, trifft selbstverständlich nur zu auf das Produkt in seiner Einheit als Hergestelltes („insofern ihm eine solche Bezeichnung eignet“, Phys. II 1, 192b18, zit. in Abschn. 1), nicht aber auf seine Materialien. Ausschließlich aus Elementen zusammengesetzt, folgen die Materialien auch nach der Verarbeitung ihren Eigenbewegungen. Eine Liege ist schwer, weil sie aus Holz bzw. den Elementen Erde und Wasser besteht, und sie verrottet unter dem Einfluß der Witterung, weil sich ihr Material auf natürliche Weise verändert. 1.3 Das Kriterium der Gestaltdifferenz Um das Selbstbewegungskriterium zur Unterscheidung von natürlichen und künstlichen Gegenständen anzuwenden, muß Aristoteles also bei den künstlichen strikt zwischen Material- und Gegenstandseigenschaften differenzieren. Gestützt auf das im ersten Buch der „Physik“ entwickelte Schema von Stoff und Form (Phys. I 7-9) zeigt er, daß sich diese Differenz auch bei Naturgegenständen findet. Stoff (hylƝ) meint näherungsweise zum einen das Material in seinem Zustand vor einem (natürlichen oder technischen) Veränderungsprozeß. Zum anderen bezeichnet es das sich in allen Veränderungen durchhaltende Substrat und wird als solches mit der Ersten Materie bzw. den vier Elementen identifiziert.40 Die erste Materie ist ein Abstraktum, das sich der Anschauung entzieht, die Elemente sind hingegen ein Konkretes, d. h. sie bestehen – wie jeder ____________ 40

Vgl. Happ 1971.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

49

konkrete Gegenstand – in untrennbarer Einheit von Stoff und Form. Die Form (eidos) zielt allgemein auf den Begriff, das Wesen eines jeden konkreten Einzeldinges (Phys. I 8, 191a13; Met. VII 8, 1033b16 ff.). Im Gegensatz zum Stoffbegriff nimmt der Formbegriff auf geordnete, zweckmäßige Strukturen Bezug. Er kennzeichnet in der aristotelischen Naturphilosophie überhaupt die Thematisierung von Regelmäßigkeit. Insofern Formen Veränderungsprozesse mit deren Vollendung abschließen, stehen sie für Resultate, die sich vom vorangegangenen Wandel durch relative Stabilität und vom anfänglich Ungestalteten durch eine, immer auch sichtbare Ordnung abheben („Form, oder wie man sonst die Gestalt im sinnlich Erfaßbaren nennen soll“, Met. VII 8, 1033b5 f.; entsprechend Phys. I 8, 191a11 ff.).41 Man nenne nun ein „nach handwerklichen Regeln gefertigt[es]“ (kata technƝn) Ding erst „Werk“ (technƝ), wenn es seine „begriffsgemäße Form“ (eidos), seine „Gestaltung“ (morphƝ) erhalten habe (Phys. II 1, 193a31 f., 193b1 und 4). Technische Werke umfassen konkrete Einzeldinge, deren Naturzugehörigkeit sich auf den ursprünglich ungeformten Stoff, ihre reine Materialität reduziert. Entsprechend gebe bei den Naturdingen nicht der Stoff, sondern die Form den Ausschlag für die Naturzugehörigkeit: „Und diese (Form) ist in höherem Maße Naturbeschaffenheit als der Stoff“ („ƣƚԅ iՂƤƤƨƦ
ƚӨƬƠ
ƮԊƫƢƪ
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ӨƤƠƪ“, Phys. II 1, 193b6 f.).

Damit rücken auch auf der Seite der Natur die das Ende von Entstehungsprozessen determinierenden, relativ stabilen Gestaltungen in den Vordergrund. Ohne explizit auf die Differenz von Natur und Technik Bezug zu nehmen, geht Aristoteles in diesem Zusammenhang so weit, daß er die Identifikation von Gegenständen als natürliche – der Zuordnung von technischen vergleichbar – vom Stoff ablöst: „Die (erreichte) Form ist also das natürliche Wesen“ („ҹ
ҠƩƚ
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ƮԊƫƢƪ“, Phys. II 1, 193b18).

Von der Ebene unterschiedlicher Bewegungsverursachungen verschiebt sich die Entgegensetzung von Natur und Technik auf die unterschiedlich erscheinenden Gestaltungen am Ende von Veränderungsprozessen. Natur und Technik werden zu differenten Modi des nichtzufällig Geordneten. Neben die Bedeutungen von Ursache und Gegenstandsbereich tritt als dritte Bestimmung von Technik und Natur die der Form; neben das Kriterium der Selbstbewegung tritt das der Gestaltdifferenz. Während das Selbstbewegungskriterium Natur – in den Grenzen vorgegebener Artspezifik – als wesentlich veränderliche vorstellt, ohne Strukturmerkmale der Regelmäßigkeit zu thematisieren, erhalten die natürlichen Ge____________ 41

Vgl. hierzu auch Weiss 1942 42.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

50

genstände, die von Technik durch das Gestaltkriterium unterschieden sind, einen eher statischen, dafür aber geordneten Charakter. Worin aber die Differenz in der Gestalt von Natur und Technik liegt, bleibt in der „Physik“ unausgeführt und findet sich an anderen Textstellen nur angedeutet. Die wichtigste Passage stammt aus dem fünften und zehnten Buch der „Metaphysik“, wo Aristoteles die Bedingungen, unter denen man einen zusammengesetzten Gegenstand als Einheit auffassen darf, erörtert. Das Eine heiße „Zusammenhängendes“, insbesondere wenn es „von Natur aus und nicht durch Berührung oder Bindung“ zusammenhinge, was „in höherem Grade“ gelte, wenn die „Bewegung unzerlegbarer und einfacher“ sei (Met. X 1, 1052a19 ff.). Der Bewegungsbegriff impliziert hierbei bereits Kontinuität, d. h. zum einen Einheit der Bewegung und zum anderen nicht nur äußerlichen, z. B. berührenden Zusammenhang von Verschiedenem (Met. V 6, 1016a5 ff.).42 Kontinuität komme gleichfalls mehr den Naturdingen zu (Met. V 6, 1016a4). Ferner heiße das Eine ein „Ganzes“, wenn es „über eine bestimmte Gestalt und Form verfüg[e], besonders wenn es von Natur aus derartig [sei] und nicht durch Gewalt – wie etwa bei all dem, was durch Leim oder Nägel oder Bänder zusammengefügt“ sei (Met. X 1, 1052a21 ff.).43 Diese wenig präzisen Kriterien entsprechen durchaus einem auch heute anzutreffenden Alltagsverständnis, nach dem die Entwicklungsphasen von Naturprozessen kontinuierlich ineinander übergehen („natura non facit saltus“, Leibniz, „Nouveaux Essais“ 4,16.), Künstliches sich demgegenüber eher sprunghaft verhält, und man technische Dinge auseinandernehmen und funktionsfähig wieder zusammensetzen kann, natürliche hingegen nicht. Auf solche Verständnisweisen geht das Befremden gegenüber der Baukastenmentalität moderner Medizintechniken zurück, aber auch das Erstaunen gegenüber der Kompaktheit heutiger technischer Formen, die die Fragilität von Gewachsenem erst hervortreten lassen. Dennoch findet Aristoteles’ Gestaltdifferenz auf heutige Gebrauchsgüter nur eingeschränkte Anwendung. Indem er technische Dinge allein nach der von außen aufgeprägten Form beurteilt und ontologisch zuordnet, begibt er sich der Möglichkeit, an ihnen noch sichtbare Strukturen des Natürlichen zu diskutieren, ____________ 42

43

Auf die komplexen Bestimmungen des von Aristoteles in Phys. V und VI erörterten Kontinuitätsbegriffes kann hier nicht eingegangen werden. Zu bemerken bleibt jedoch, daß er in Phys. V und VI als Einheit der äußeren Begrenzungen (Phys. V 3, 227a11 f.; VI 1, 231a22) enger gefaßt ist als in Met. V 6, wo bereits das durch ein Band zusammengehaltene Bündel oder das zusammengeleimte Holz als kontinuierlich gilt (Met. V 6, 1015b35 ff.). Buchheim 2001 207 führt die auf die physis zurückgehende einheitliche Verfassung der Substanz, die der technƝ nicht zukommt, zu Recht auf die für die physis spezifische Bewegungsform des Wachstums zurück. Die von W. D. Ross in seinem Kommentar zu Phys. II 1, 193b12 f., und zu Met. V 4, 1014b16 f., mit Verweis auf Burnet 1920 363 f. vertretene These, daß Natur weder vor noch bei Aristoteles die Bedeutung eines wachsend Werdenden gehabt habe, läßt sich nicht aufrechterhalten. Vgl. Hardy 1884; Patzer 1945; Frede und Patzig 1988 109 f.; Buchheim 1999b; ausschließlich auf den Naturbegriff in der „Metaphysik“ bezogen: Buchheim 2001 203 ff.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

51

die auf die Ausgangsmaterialien zurückgehen. Folglich bespricht er nicht Unterschiede, die in unserer Zeit vor allem in lebenspraktischen Zusammenhängen durch den Naturbegriff erfaßt werden, wie etwa die abweichenden Erscheinungsweisen von Gebrauchsgegenständen aus Holz, Metall oder Kunststoff. Im Gegensatz zu einem Holz, dessen Maserung noch sichtbar ist, sieht man Metallen wie auch Kunststoffen ihre vor der technischen Bearbeitung vorhandene Form kaum noch oder nicht mehr an. Immerhin bietet Aristoteles einen Ansatz zur Erörterung solcher Differenzen, wenn er – seiner pluralistischen Grundüberzeugung folgend – außer seinen eigenen Kriterien auch die seiner naturphilosophischen Vorgänger zuläßt (Phys. II 1, 193b6 f.; II 2, 194a26 f.).44 So auch die der früheren (vorsokratischen) Philosophen, welche Natur allein mit dem ungestalteten Stoff bzw. dem Ausgangsmaterial gleichgesetzt hatten: „Z. B. wäre von einer Liege die Naturanlage das Holz, von einem Standbild das Erz. Zum Beweis führt [der Sophist] Antiphon an: Wenn man eine Liege in die Erde eingrübe und die Verrottung die Kraft bekäme, einen Sproß herauswachsen zu lassen, dann würde der nicht eine Liege, sondern nur Holz“ („ƨӏƨƦ
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ҜƤƤӿ ƧԊƤƨƦ“, Phys. II 1, 193a11 ff.).

Aristoteles lehnt diese Auffassung nicht ab, sondern setzt ihr seine Kriterien als gleichberechtigte gegenüber (Phys. I 1, 193a 28 ff.; entspr. I 2, 194a1 26 f.).45 Dadurch erhält er alternative Zuschreibungen. Natur können die Elemente sein, aus denen sich das Holz zusammensetzt, oder der Baum, welcher sich in seiner natürlichen Gestalt von der Liege unterscheidet, oder schließlich das Brett, welches gegenüber der Liege noch ungestaltet ist. Diese rudimentäre, durch bloßen Perspektivenwechsel erreichte Differenzierung möchte ich mit Hilfe des aristotelischen Stoff-Form-Schemas etwas verfeinern, um technische Gegenstände auch als Hybride aus Natur und Technik aufzufassen. Die bereits genannten Bestimmungen von Stoff und Form löse ich dafür teilweise von ihrem Gegenstandsbezug und unterscheide sie systematisch: Sei das sich in Herstellungsprozessen durchhaltende Substrat der „Naturstoff“, das Material vor seiner technischen Verarbeitung der „Ausgangsstoff“, die durch Selbstbewegung an anorganischen und organischen Stoffen hervorgebrachte Gestalt die „Naturform“ und die durch technische Einwirkung geschaffene Gestalt die „Kunstform“. Dann läßt sich sagen, daß alle (menschliche) Herstellung von Naturstoffen und -formen ausgeht und ihnen nichts anderes als Kunstformen aufprägt oder hinzufügt. Die anthropogene Formgebung trägt in dieser Terminologie entweder zur Bildung eines Ausgangsstoffes für einen nachfolgenden Herstellungsprozeß bei oder führt zur Gestalt eines Fertigproduktes. Am Beispiel ____________ 44 45

Pluralistische Aspekte der aristotelischen Philosophie diskutiert Evans 1996. Vgl. a. Buchheim 1999a 120.

52

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

der Liege: Der Baum bildet eine Einheit von Naturstoff und -form, Wasser und Erde verbinden sich in ihm zu den typischen Gestaltungen eines organisch Gewachsenen. Durch seine Verarbeitung zu Brettern wird dem Baum bzw. seinem Holz eine erste Kunstform aufgeprägt und die Eignung zum Ausgangsstoff für den sich anschließenden handwerklichen Schaffensprozeß gegeben. Der Bau der Liege aus Brettern ist Formgebung zweiten Grades und führt zu einem Ding, in dem Naturstoff, Natur- und Kunstform vereinigt sind bzw. nebeneinander bestehen. Die Fertigung kann die Naturform der Holzmaserung neben der Kunstform des Zuschnittes und der Anordnung der Bretter sichtbar sein lassen. Technik, so ließe sich im Anschluß an Aristoteles formulieren, ist letztlich immer nur Kunstform. Sie schafft keine (Natur)Stoffe, sondern formt sie bloß um. 1.4 Teleologie und Priorität der Phänomene Nicht schon das Kriterium der Selbstbewegung, sondern erst das der Gestaltdifferenz setzt den teleologischen, auf bestimmte Endformen zustrebenden Charakter von Naturprozessen voraus, der erst im achten Kapitel des zweiten Buches der „Physik“ thematisch wird. In der Struktur ihrer teleologischen Prozeßverläufe decken sich Natur und Technik: Das Frühere geschieht um des Späteren willen; im Späteren realisiert sich die dem Begriff des Dinges entsprechende, den Entstehungsprozeß von Anfang an leitende Form. Während die Endform bei handwerklichen Vorgängen mit der Fertigstellung von gebrauchsfähigen Produkten, bei technischen Prozessen allgemein mit der Verwirklichung eines Zweckes gegeben ist (vgl. Abschn. 2.3), scheint ihre Bestimmung bei teleologischer Natur wesentlich problematischer. Im Einzelfall orientiert sich Aristoteles bei der Ausweisung von Naturformen zum einen an den faktisch vorkommenden ausgewachsenen Formen der artspezifischen Ontogenese und zum anderen an normativen, dem Common Sense nahestehenden Vorgaben („denn es will nicht jeder Schlußpunkt Ziel sein, sondern nur der beste Zustand“, Phys. II 2, 194a32 f. – im Text hervorgeh.).46 Der aristotelischen Naturteleologie hat die neuere Rezeption immer wieder unterstellt, in einem projektiven Verhältnis zur Technik zu stehen: Aristoteles habe die aus menschlichen Handlungsvollzügen und der Technik vertraute Teleologie auf Natur übertragen.47 Würde dieser Vorwurf zutreffen, wäre der Gegensatz von Fremd- und Selbstbewegung zumindest relativiert, wenn nicht aufgehoben. Ohne die Berechtigung dieser Behauptung schon hinreichend prüfen zu können, lassen sich bereits erste Gegenargumente anführen (weitere folgen im nächsten Abschnitt). Natürliche Teleologie unterscheidet sich von der technischer ____________ 46 47

Vgl. Thayer 1975. Meyer 1919 85 f.; Bartels 1966; Mittelstraß 1980 36 ff., 53; Sedley 1991; dagegen Bucher 1974.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

53

Dinge substantiell durch die Immanenz ihrer Bewegungsverursachung und durch ihre fertigen Formen (Kontinuität in Zusammensetzung und Bewegung), die – wenn man von umfassenden Bedeutungen des Naturbegriffes (vgl. Abschn. 5) absieht – nicht auf menschlichen Gebrauch bzw. Konsum abzielen.48 Aus der für Natur und Technik gemeinsam unterstellten teleologischen Struktur begründet Aristoteles die Priorität der Betrachtung des Seins vor der Untersuchung des Werdens, auf die ich beim Kriterium der Gestaltdifferenz schon hingewiesen habe.49 Sofern das Werden auf ein Ziel ausgerichtet ist, in dem es sich erfüllt, kommt der Feststellung von gegebenen Phänomenen grundsätzlich Vorrang vor der Frage nach ihrer Entstehung zu. Nicht in der „Physik“, sondern in seiner Schrift „Über die Teile der Tiere“ formuliert Aristoteles programmatisch: „Man muß [...] damit beginnen [...], die Erscheinungen in jedem Gattungsbereich zu erfassen [,] und dann daran die Erörterung der Ursachen und des Entstehens knüpfen. [...] Denn das Werden dient dem Sein, nicht das Sein dem Werden“ („ҰƨƢƣƞ
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ƜƞƦԂƫƞƱƪ“, de part. an. I 1, 640a12 ff. Ebenfalls möglich ist A. v. Frantzius’ Übersetzung von ȖİȞİıİȦȢ mit „Entstehung“ und von ȠȣıȚĮ mit „Wesen“ in: Aristoteles, Werke, Bd. 5; vgl. auch Anal. Post. II 1, 89b29 f.).

Bereits vor der Erörterung der Ursachen hält es Aristoteles demnach für möglich, Gegenstände in Gattungsbereiche einzuteilen. Ob ein Gegenstand technisch oder natürlich ist, erschließt sich aus einer Wahrnehmung, die ihn zum Objekt hat, auch ohne näheres Wissen über seine Entstehungsbedingungen. Dieser phänomenologische Charakter erstreckt sich nicht nur auf das Gestalt-, sondern auch auf das Selbstbewegungskriterium. Obwohl der Unterschied von Selbst- oder Fremdbewegung bei Entstehungen besonders offensichtlich auftritt, kann das Selbstbewegungskriterium unabhängig davon auf die fertigen Dinge angewendet werden. Insofern technische Dinge kein immanentes Bewegungsprinzip besitzen, sind sie bei Abwesenheit äußerer Ursachen vollkommen unbewegt. Das Ausmaß ihrer Bewegungslosigkeit scheint nur durch ihre Abhängigkeit von Stoff begrenzt. Die unterschiedliche Bewegungsverursachung rückt fertige technische Dinge an die tote Natur heran und entfernt sie von der organischen, ungleich stärker bewegten. „Bettgestell und Kleid, Schild und Haus“ begegnen uns, heißt es bei Heidegger, im Gegensatz zu den natürlichen Dingen „in der schwer sichtbaren Bewegungsart des Ruhenden“ (Heidegger 1958 250). ____________ 48

49

Aristoteles läßt meist das Ziel eines Prozesses (Pflanzenwachstum, Hausbau) durch die Form bzw. das Wesen des betreffenden Prozeßendproduktes (ausgewachsene Pflanze, fertiges Haus) gegeben sein. Bei technischen Prozessen faßt er jedoch mitunter den Begriff des Zieles in einem spätere Nutzungen einschließenden Sinn. So in Phys. II 9, 200a1 ff., wo eine Mauer errichtet wird, „um etwas zu bergen und zu schützen“ (200a6). Durch diese umfassendere Bestimmung ist Kunst deutlich von Natur, die nicht um einer menschlichen Nutzung willen entsteht, unterschieden. Zum phänomenologischen Gehalt der aristotelischen Philosophie vgl. Böhme 1997c.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

54

1.5 Zusammenfassung und zwei Beispiele zur Anwendungsproblematik Natur und Technik, so ließe sich die vom ersten Kapitel des zweiten Buches der „Physik“ ausgehende Darstellung zusammenfassen, sind differente Ursachen, die zu differenten Bewegungen und Gestaltungen führen. Während die natürlichen Ursachen immanent wirken und ihren Gegenständen artspezifische Veränderungen aufprägen, nehmen die technischen auf natürliches Material nach Vorgabe menschlicher Zwecksetzungen von außen Einfluß. Mit Natur und Technik bezeichnet Aristoteles auch die verschieden verursachten Gestalten sowie die Wirklichkeitsbereiche der durch sie charakterisierten Dinge. Mit den Differenzen in Bewegungsverursachung und Gestalt sind zwei phänomenale, auch ohne Wissen um die Herkunft eines Gegenstandes erkennbare Kriterien gegeben. In der letzten Bestimmung kommt der lebensweltliche Gehalt am deutlichsten zum Ausdruck. Die in alltagspraktischen, vornehmlich privaten Kontexten erscheinenden Dinge haben meist eine nur ungefähr bekannte und nicht weiter interessierende Entstehungsgeschichte (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1 und 3.2). Um sie oder ihre Eigenschaften nach Natur und Technik zu klassifizieren, ist man auf Kriterien ihrer gegenwärtigen Erscheinungsweise angewiesen. Selbstbewegungs- und Gestaltkriterium geben dafür erste Anhaltspunkte. Letzteres läßt sich – wie gezeigt – durch eine Reformulierung des aristotelischen Schemas von Stoff und Form weitergehend differenzieren, so daß auch einzelne Aspekte wie Materialbeschaffenheit oder äußere Formgebung beurteilbar werden. Die sich auf Anschaulichkeit stützende Charakteristik des aristotelischen Naturbegriffes darf allerdings nicht über seine beachtliche Reichweite hinwegtäuschen. Im gegenständlichen Sein sind allein die technisch und zufällig zustande gekommenen Phänomene extensional ausgeschlossen. Die gesamte restliche Wirklichkeit umfassend, gehören zur Natur auch Bereiche, auf die Rousseau den Begriff in seiner Anwendung auf die äußere Welt später verengen wird: entlegene, vom Menschen noch gänzlich unberührte, nie erreichbare Teile der Erde und des Kosmos. Gegenüber dem Unbekannten, Geheimnisvollen vollzieht sich in der Geschichte der Naturphilosophie bzw. -forschung mit Aristoteles ein bemerkenswerter Rationalisierungsschub. Seine physikalischen Prinzipien kennen nur noch die Differenz von sublunarer und himmlischer Sphäre, seine biologischen Klassifikationen gelten in der irdischen universell. Wunder, monsterhafte Erscheinungen stehen – als Fehler eingestuft – in ihrer Seltenheit am Rande aller Naturbestimmung (Phys. II 7, 197b32 ff.).50 Der Durchschaubarkeit technischer Prozesse vergleichbar, entzieht sich kaum etwas dem Zugriff des naturforschenden Interesses. Das Staunen über die Erscheinungen zeugt nicht von der Einsicht in ihre Unermeß- oder Unerklärlichkeit, sondern motiviert einen auf ____________ 50

Vgl. Ross 1936 524.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

55

systematische Erkenntnis angelegten Erklärungsprozeß. Deshalb kennt die aristotelische Natur keine wilde, fremde, sondern im Grunde immer nur bekannte oder doch zumindest erkennbare Natur.51 Ist die Extension der irdischen Natur als nichtzufällige und nichttechnische immens, so hebt die Konzentration der Betrachtung auf die Entgegensetzung von Natur und Technik den Bereich hervor, in dem menschliches Handeln herstellend auf Natur wirkt. Ich möchte die Geltung dieser vergleichsweise engen, aber hier im Zentrum stehenden Bestimmung abschließend an zwei Beispielen diskutieren. Nur das erste stammt von Aristoteles und paßt eindeutig, wenn auch nicht ganz problemlos in sein Natur-Technik-Schema. Es betrifft die Medizin, die seiner Auffassung nach die Heilung von Krankheiten des menschlichen, also natürlichen Körpers bewirkt und ganz zur Technik gehört. Der Körper ist das Material, der Arzt ein Techniker, mit diversen Mitteln bzw. Werkzeugen ausgerüstet, und das von ihm hergestellte Produkt heißt Gesundheit. Wendet man auf den durch ärztliche Kunst herbeigeführten Gesundungsprozeß und sein schließliches Resultat das Selbstbewegungskriterium in der Interpretation als Minimalbedingung an, so folgt daraus, daß – abgesehen vom organisch bewegten Material – weder der Prozeß noch sein Ergebnis über ein inneres Prinzip der Bewegung verfügen. Zur Gesundung tragen körperimmanente Prinzipien so wenig bei wie das Holz zum Bettenbau. Diese extrem passiv bewertete Rolle des Organismus entspricht der aristotelischen Auffassung, bei (vielleicht nur bestimmten) Krankheiten könne der Körper ohne ärztliche Kunst nicht von Natur, sondern nur durch Zufall gesund werden – sei es im Sinne einer unvorhersehbaren Spontanheilung, sei es durch (nicht medizinisch informierte und deshalb zufällig gelingende) Selbstbehandlung des Patienten.52 Insofern Gesundheit aber in der technischen Wiederherbeiführung des natürlichen Normalzustandes besteht, geht das Kunstprodukt nach Abschluß der Herstellung nahtlos in ein allein durch innere Prinzipien zweckhaft organisiertes Naturprodukt über. Man sieht an diesem Beispiel, wie die Zuordnung eines Phänomens zu Technik oder Natur von Handlungskontexten abhängig sein und sich schlagartig ändern kann. Gesunde wie kranke Körper gehören zur Natur, nicht aber die gesundenden in den Händen der Ärzte. Während Aristoteles’ Sichtweise des medizinischen Produktes eine punktuelle Gleichsetzung von ansonsten deutlich getrennter Technik und Natur vorführt, demonstriert das zweite Beispiel exemplarisch Unsicherheiten in der Grenzziehung zwischen den beiden Sphären. Betrachtet werden soll die Züchtung von Tieren, und zwar als Herstellung eines Zwischenproduktes zur Gewinnung von Nahrungsmitteln. Sieht man von dem übergeordneten Aspekt ab, daß nach Ari____________ 51 52

Oehlschlaeger 1991 59 f. Eine bemerkenswert durchgängige Position: Met. VII 7, 1032b10 ff., und 9, 1034a9 ff.; IX 7, 1049a2 ff.; XI 12, 1068a22 f. Behandelt sich der Arzt hingegen selbst, hebt er die Technizität seines Tuns auf und verwandelt sich in einen Inbegriff des Natürlichen: Phys. II 8, 199b32.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

56

stoteles der ganze Kontext der Ernährung insofern zur Natur gehört, als diese die Menschen mit allen notwendigen Nahrungsmitteln immer schon ausgestattet hat (Pol. I 10, 1258a34 ff.), könnte man die landwirtschaftlichen Produkte im Sinn seines Technikbegriffes als künstliche auffassen. Das würde auch für gezüchtete Tiere (z. B. Zuchtbullen) gelten, sofern die gegenüber den Eltern geänderten Merkmale allein auf menschlichen Eingriff zurückgehen. Dabei spielt es keine Rolle, ob solche Merkmale schon bei anderen Tieren vorkamen oder nicht. Auch viele handwerkliche Tätigkeiten bestehen nur darin, den Ort von Natürlichem zu verändern (Natursteinmauer). Berechtigt aber jede gezüchtete Veränderung, das ganze Produkt als technisches anzusehen? Dies würde aus der strikten Trennung von eigenbewegtem Stoff als Material und der fertigen (Kunst)Form eines hergestellten Dinges als alleinigem Kriterium für seine Zuordnung zur technischen Sphäre folgen. Doch dieses Kriterium tritt in Konkurrenz zum Selbstbewegungskriterium, wenn nicht toter Stoff, sondern Lebewesen Objekt von Herstellungsmaßnahmen sind. Die organische Selbstbewegung verliert für Aristoteles nicht ihre Naturzugehörigkeit in technischen Zusammenhängen. Gezüchtete Organismen bleiben Naturwesen, insofern sie lebens- oder darüber hinaus reproduktionsfähig sind. Das hier auftretende Spannungsverhältnis zwischen den beiden Kriterien läßt sich auf zweierlei Weise aufheben. Zum einen kann auf die Zuordnung von Dingen zu den zwei Sphären verzichtet werden. Damit wird allerdings der Gegenstandsbegriff problematisch. Das gezüchtete Lebewesen zerfällt in einen selbstbewegt-natürlichen und einen fremdbewegt-technischen Teil, ohne daß zwischen beiden Teilen notwendig ein Zusammenhang bestehen muß. Will man statt dessen, wie es hier geschehen soll, an der Einheit des Gegenstandes festhalten, bietet sich zum anderen die Möglichkeit an, das Spannungsverhältnis durch Gewichtung der Kriterienanwendung nach toter und lebendiger Natur zu umgehen. Die fertige Form tritt als ontologisches Zuordnungskriterium der Artefakte ein, wo Herstellungen toten Naturstoff verarbeiten wie bei der Schaffung von Statuen aus Bronze oder von Betten aus Holz und Stroh. Wo Technik hingegen Lebendiges bearbeitet wie im Gartenbau oder bei der Tierzucht, behalten immer noch selbstbewegte Objekte ihre Naturzugehörigkeit, wobei die auf menschliche Tätigkeit zurückgehenden Formen durchaus isolierbar bleiben. Mit dieser Gewichtung erhält der aristotelische Naturbegriff Immunität gegenüber technischen Manipulationen am Organischen. Das scheint dem Umstand angemessen, daß der Antike solche Eingriffe nur sehr begrenzt möglich und unproblematisch waren. Dem verhältnismäßig geringen Ausmaß der technischen Überformung von antiker Natur entsprechend, nimmt Aristoteles keine Bestimmung der Reichweite technischer Veränderungspotentiale vor.53 Aus den Diffe____________ 53

Krämer 1959 231: „Artefakte entbehren […] überhaupt jeder besonderen transzendenten Norm“.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

57

renzen von Gestalt und Bewegungsverursachung ergeben sich für das technische Schaffen keine Grenzziehungen in der Bildung von Kunstformen. Natur ist das sich gleichförmig Verändernde, im festen Rahmen Wandelnde; Technik hingegen das menschlichen Interessen Nutzende und ihren Wechselfällen Folgende. Während Aristoteles die Naturformen durch Elementarbewegungen sowie Wachstums-, Lebens- und Reproduktionsprozesse näherungsweise charakterisiert, legt er die Gestaltungen der technischen Gegenstände bis auf die Bedingung ihrer Materialität und Brauchbarkeit nur negativ fest. Die Teile eines Artefaktes müssen nicht unauflöslich miteinander verbunden, den künstlichen Bewegungsverläufen müssen keine Kontinuitäten eigen sein. In dieser Kennzeichnung deutet sich eine Vorstellung an, die der Entgegensetzung erst ihre eigentliche wissenschafts- wie kulturhistorische Sprengkraft gegeben hat: Als nichtnatürliche Ursache folgt die Technik selbst gesetzten Regeln, mit denen sie grenzenlos gegen und über die Natur hinaus Dinge als Nachahmung und Vollendung der Natur zu schaffen vermag (vgl. Abschn. 4). Aristoteles knüpft in seiner Konzeption an den aus mythischen Technikentstehungsgeschichten (z. B. Prometheus-Mythos) herrührenden Gedanken einer dem Menschen mit Technik verliehenen wundersamen Macht an. Diesem historischen Kontext entspricht allerdings vermutlich kein systematischer Zusammenhang. Historisch sind maßlose Techniküberschätzungen auch im Kontext anderer Bestimmungen (z. B. des Naturalismus) und Versuche der (z. B. ökologischen) Technikbegrenzung auch im Rekurs auf Aristoteles formuliert worden. Läßt sich die Offenheit technischer Gestaltungspotenzen bei Aristoteles näher charakterisieren? Gehört die Unbestimmtheit der Reichweite zum Wesen aristotelischer Technik, oder resultiert sie daraus, daß der von Entstehungsprozessen absehende Bezug auf Gegenstandspräsenz doch keine hinreichende Zuordnungsgrundlage bildet? Würde eine Kenntnis der Gegenstandsherkunft einen enger gefaßten, lebensweltlich vielleicht weniger brauchbaren Technikbegriff ergeben? Eine Möglichkeit zur Klärung dieser Fragen bietet die von Aristoteles an anderen Stellen vorgenommene Präzisierung des Technikbegriffes und die Analyse des technischen Herstellungsprozesses. 2. Technisches versus natürliches Entstehen Aristoteles definiert Technik auch unabhängig von ihrem Verhältnis zur Natur. Er ordnet sie als Erkenntnisweise zwischen Erfahrung und Wissenschaft ein und grenzt sie als Herstellungsprozeß gegenüber der Praxis menschlichen Handelns ab. Dies entspricht einem weit gefaßten Technikverständnis, das alle regelgeleiteten Zweckrealisierungen einbegreift. Natur erhält demgegenüber den Charakter des Inbegriffes vom Menschen nicht bewirkter zweckmäßiger Hervorbringungen. Technische und natürliche Teleologie lassen sich schließlich über die Differenz

58

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

ihrer Bewegungsverursachung und Gestalt hinaus über ihre jeweils spezifische Struktur der Entstehungsprozesse vergleichen. 2.1 Technik zwischen Erfahrung und Wissenschaft Noch weniger als die aristotelische Natur-Technik-Entgegensetzung ist der Technikbegriff zum eigenständigen Rezeptionsobjekt geworden.54 Interpretationen einzelner Aspekte findet man in so unterschiedlichen Kontexten wie der Sekundärliteratur zur aristotelischen Poetik, Medizin oder Mechanik. In seiner umfassenden Bedeutung hat der aristotelische Technikbegriff zumeist in seinem Verhältnis zum Naturbegriff Aufmerksamkeit gefunden.55 Als etablierte Kenntnis von Regeln und Verfahren sowie der Gründe, die ihr Befolgen rechtfertigen, steht die Technik der Wissenschaft näher als der Erfahrung, aus der sie stammt: „Kunst entsteht dann, wenn sich aufgrund von vielen Beobachtungen der Erfahrung eine allgemeine Auffassung von ähnlichen Sachverhalten entwickelt“ („ƜԆƜƦƞƬƚƢ
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Im Gegensatz zur Erfahrung, die im Grunde begriffslos ist, kennt die Technik das Ziel ihrer Tätigkeit, sie vermag es in einen Rahmen vergleichbarer Praktiken einzuordnen und zwischen möglichen Mitteln zu seiner Realisierung zu entscheiden. Mit der Wissenschaft, d. h. auch mit Theologie, Mathematik und Naturerkenntnis, teilt die Technik das Wissen eines allgemein Gültigen und Lehrbaren. Aristoteles’ Wissenschaftsbegriff sieht allerdings viele Abstufungen in den Graden der Exaktheit und Unveränderlichkeit wissenschaftlicher Aussagen vor. Die Erkenntnisse der Technik sind nicht im selben Maß feststehend wie die der theoretischen Wissenschaften, die die oberste Stufe der Hierarchie einnehmen. Den praktischen Wissenschaften (v. a. Ethik und Politik) vergleichbar, ist ihr Wissen weder durch unveränderliche Prinzipien strukturiert noch durch Vollständigkeit gekennzeichnet (NE I 1, 1094b12 ff.). Statt um reine Erkenntnis geht es der Technik um die Realisation von Zwecken, und „alle Handlungen und alle Entstehungen [drehen sich] um ein Einzelnes“ (Met. I 1, 981a17 f.), das durch die wandelnden menschlichen Interessenlagen, aus denen heraus die Ziele der Technik formuliert werden, Prägung erfährt. Technische Ziele entspringen dem nichttechnischen Kontext der praxis (vgl. Abschn. 2.3), im Zentrum ihrer Verwirklichung steht weniger der Einsatz ____________ 54

55

Zu den Ausnahmen gehören Bartels 1965, Ferrari 1977, Schneider 1989 181 ff. sowie Dunne 1997, der eingehend den Zusammenhang von aristotelischer Erfahrung, Technik und Wissenschaft analysiert und den theorieunabhängigen Gehalt der Technik hervorhebt. Meyer 1919; Ulmer 1953; Blumenberg 1963; Bartels 1966; Schummer 2001.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

59

von Geräten als die Körpertätigkeit der Techniker (vgl. Abschn. 2.5). Im Gegensatz zu den ewigen Naturformen haben technische Zwecksetzungen und Realisierungsbedingungen nur bedingte Geltung. In Abhängigkeit vom Wandel der Zielvorgaben, aber auch beeinflußt durch neue Erkenntnisse, die bei der Anwendung ihres Wissens zustande kommen, unterliegen schließlich auch die Regeln und Verfahren der Technik einer beständigen Veränderung.56 So bleibt Technik doch immer an die Erfahrung zurückgebunden, denn die für jene unerläßliche Beschäftigung mit Einzelnem zeichnet eben diese aus. Auch ohne je eine Vorstellung von ihrer Tätigkeit zu entwickeln, treffen die bloß Erfahrenen in ihrem Handeln „eher das Richtige [...] als diejenigen, die ohne Erfahrung nur über den Begriff verfügen“ (Met. I 1, 981a13 ff.). In technischen Herstellungsprozessen bildet sich zudem oft soviel Gewöhnung aus, daß vom Denken an das Allgemeine abgesehen und gleichsam automatisch vorgegangen werden kann. Die völlig unreflektierte, mechanische Erledigung von Tätigkeiten ist wiederum für die unter technischer Anleitung arbeitenden bloß Erfahrenen typisch. Bei hinreichender Übung bringen auch sie den Regeln einer Kunst gemäß Dinge hervor (Met. I 1, 981b2 ff.).57 Doch jede Veränderung der Umstände zwingt zur Rückbesinnung auf grundlegende Bestimmungen. Technik bleibt weniger deutlich als Wissenschaft von Erfahrung unterschieden. Gleichwohl entfernt sie sich durch ihre Nähe zur Wissenschaft, mit der sie ein allgemein gültiges Wissen teilt, ebenso von lebensweltlichen Kontexten, wie sie die moderne Verwissenschaftlichung von Technik präludiert. Aristoteles’ Technikbegriff eignet so viel Rationalität und so wenig wundersame Kraft, wie es seinem Wissenschaftsbegriff entspricht. 2.2 Unnatürliche Architektonik der Technik Die von Aristoteles als Technik bezeichneten Künste und Tätigkeiten umfassen ein ungleich weiteres Spektrum als heute gebräuchliche Technikbegriffe, nämlich alle auf die Produktion von Gütern und ihren Gebrauch zielende Fertigkeit.58 Unter den meist im Vordergrund stehenden Handwerken nimmt die ____________ 56 57

58

Zum Wandel der Zielvorgaben vgl. Mech. 847a14 ff. (zit. in Abschn. 4.2), zur historischen Entwicklung des technischen Wissens vgl. Met. I 1, 981b14 ff. Nach Blumenberg 1963 12 bezieht sich der griechische Begriff der technƝ auf „primär diejenigen Fertigkeiten und Geschicklichkeiten, die bestimmte Leistungen und Produkte hervorzubringen vermochten und die man im Absehen und Nachmachen erlernen konnte, so wie man heute noch eine ‚Technik‘ – im Sport etwa – erlernen kann“. Technik sei damit vom „theoretischwissenschaftlichen Verhältnis zum Gegenstand“ unterschieden, mit dem es gleichwohl aber „in der Wurzel zusammenliefe“ (Blumenberg 1963 12). Unter den gegenwartsrelevanten Vorstellungen kommt nach Rapp 1978 der enge Wortsinn von Technik, der nur das erfaßt, was „auf ingenieurwissenschaftlichem Handeln und naturwissenschaftlichen Erkenntnissen“ beruht, „dem eingebürgerten Verständnis am nächsten“ (Rapp 1978

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

60

„Mechanik“, der Aristoteles oder einer seiner Nachfolger als einziger der materielle Produkte schaffenden Techniken ein eigenes Werk gewidmet hat, eine besondere Position ein. Sie steht am Anfang einer zur heutigen Technologie führenden Entwicklungslinie.59 Neben den Handwerken und der bereits erwähnten Medizin rechnet er zur Technik die Staats-, Kriegs- und Haushaltsführung, die Rhetorik, die Dichtung, die Musik (Komposition) sowie die bildenden und darstellenden Künste.60 Meine Darstellung sucht einerseits diesem weiten Begriff gerecht zu werden und bleibt andererseits am Beispiel der Handwerke (inkl. der Medizin) orientiert. In seinen wesentlichen Bestimmungen vermag die weite Fassung bis heute beachtliche lebensweltliche Wirksamkeit zu entfalten (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2). In subjektiver Erfahrung bieten sich ihr (wie auch engeren Bedeutungen) deutlich weniger Anknüpfungen (vgl. die Einleitung zu Kap. 2.1). Für Analysen, die allein auf die Rekonstruktion der spezifisch historischen Bedeutungsgehalte oder auf die Verwendung in anderen Erfahrungstypen abzielen, wäre allerdings zwischen Handwerken, Handlungstechniken (Staats-, Kriegs- und Haushaltsführung) und ästhetischen Anwendungsfeldern (Rhetorik, Dichtung, Musik, bildende und darstellende Künste) zu unterscheiden. Solche Differenzierung ist vermutlich geeignet, Elemente des Begriffs, die auf den ersten Blick inkonsistent erscheinen, durch Bezüge zu speziellen Verwendungskontexten verständlich zu machen (in Anlehnung an Lang 1998). Im Hinblick auf das Verhältnis von aristotelischem und cartesischem Naturbegriff kommt den Handwerken zweifellos die größte Bedeutung zu. Denn zu den epochalen Leistungen von Descartes’ Naturbegriff gehört es, den bis zu seiner Zeit geltenden Gegensatz von Natur und technischer Herstellung aufzuheben (vgl. die Einleitung zu Kap. 1.1.3). Ihrer Stellung zwischen Wissenschaft und Erfahrung gemäß, unterscheidet Aristoteles zwischen und in einzelnen Techniken verschiedene Ebenen von Allgemeinheits- bzw. Konkretheitsgraden. So differenziert er zwischen leitenden Technikern, die um die Gründe eines Verfahrens wissen, und ausführenden, die bloß das Verfahren beherrschen und stärker in der Erfahrung stehen (Met I 1, 981b30 f.), oder zwischen nur herstellenden Künsten (Schiffbau) und denen, die die Produkte nur gebrauchen (Schiffsteuerung) (Phys. II 2, 194a36 ff.). Ohne genauer über die stoffliche Zusammensetzung eines Gegenstandes unterrichtet sein zu müssen, kennen die nur gebrauchenden Künste am ehesten die für seine Verwendung geeignete Form (Gestalt des Steuerruders); die herstellenden Künste hingegen wissen am besten, aus welchen Stoffen die gewünschte Form, über ____________

59 60

43 f.). Weiter gefaßte Technikbegriffe bezögen sich teils – wie bei Aristoteles – auf jede gewollte Naturveränderung, teils auf jede methodische Verfahrensweise (Rapp 1978 30 ff.). Rapp bietet eine Bibliographie zur technikbegrifflichen Thematik. Schneider 1989 218 ff. Vgl. Bonitz (Hg.) 1955 758b25 ff.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

61

deren entferntere Verwendungszwecke ihnen nichts Näheres bekannt zu sein braucht, hergestellt werden kann. Das hierarchische Verhältnis dieser Differenz entspricht der von Form und Stoff, wenn Aristoteles die gebrauchenden Künste als die „maßgeblichen“ bezeichnet (architektonikƝ, Phys. II 2, 194b2). Form und Stoff bleiben also aufeinander bezogen, treten aber in der Arbeitsteilung soweit auseinander, daß das Wissen um sie an Einheit verliert und sich als Spezialkenntnis auf verschiedene Personengruppen verteilt. Eine zur Organisation technischer Arbeitsprozesse auch nur entfernt vergleichbare Auflösung der Stoff-Form-Relation ist im Bereich der Naturgegenstände für Aristoteles undenkbar. In jeder Entwicklungsstufe von natürlichen Prozessen bilden Form und Stoff, im Gegensatz zur Technik der gleichen Seinssphäre angehörig, eine untrennbare Einheit. Nicht wegen eines im Stoff befindlichen Wandlungsvermögens, sondern wegen seines gemeinsamen Seins mit der Form hat der noch nicht an seinem natürlichen Platz befindliche oder ungestaltete Stoff (z. B. erdnahe warme Luft, Keimling) immer schon eine auf die Erreichung eines späteren Endortes oder -zustandes ausgerichtete Anlage (erdfernere warme Luft, adulte Gestalt). Umgekehrt kann die Form nur in Einheit mit dem Stoff sein. Ausdrücklich muß hierbei allerdings der eidetische Charakter dieser Einheit berücksichtigt werden. Denn nach Aristoteles treten, wie schon angemerkt, Form und Stoff in geschlechtlich differenzierter Natur durchaus auseinander (Abschn. 1.1). Grundsätzlich ordnet er das männliche Geschlecht als dominantes stärker der Form und das weibliche Geschlecht als mangelhaftes stärker dem Stoff zu. Bei der Reproduktion der Lebewesen treten sich Form und Stoff sogar numerisch verschieden gegenüber. Aristoteles setzt das immanente Bewegungsprinzip, das das neue Lebewesen hervorbringt, mit einer Form gleich, die er allein dem männlichen Samen zuschreibt. Der formfreie Stoff des neuen Organismus finde sich hingegen ausschließlich in den weiblichen Individuen, dem bloßen Material männlicher Schaffenskraft (de gen. an. I 19-22).61 So sehr diese bekanntlich (bis ins 19. Jahrhundert) wirkmächtige Fortpflanzungsideologie an der Struktur technischer Herstellung orientiert sein mag, bleibt sie doch von dieser durch die eidetische Identität von Form und Stoff geschieden. 2.3 Herstellen versus Handeln: Der instrumentelle Charakter der Technik Gewinnt die Technik durch ihre Nähe zur Wissenschaft Rationalität (Abschn. 2.1), so bestätigt das nur in ihr mögliche Auseinandertreten von Form und Stoff den Eindruck eines von materiellen Restriktionen freien Technikbegriffes (vgl. Abschn. 1.5). Dies gilt um so mehr, als Aristoteles die Form-Stoff-Distanz in ____________ 61

Eine ausführliche Darstellung der Zeugungslehre und ihrer Analogien zur technƝ gibt Bartels 1966 107 ff.

62

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

seiner allgemeinen Analyse der technischen Herstellung und des Gebrauches von Technik weitergehend argumentativ fundiert. Die Pointe dieser Analyse, der ich mich nun zuwende, besteht in der Voraussetzung, alle Technik, also auch die bloß gebrauchende, als Herstellung aufzufassen. Aristoteles gewinnt diese Annahme aus der Zweiteilung der überhaupt vom Menschen bewirkten Veränderungen in Herstellen (poiesis) und Handeln (praxis). Während das Handeln sein Gutsein schon in sich trägt und deshalb Selbstzweck ist, haben alle anderen Tätigkeiten Herstellungscharakter, insofern es ihnen um die Realisierung im voraus gesetzter Ziele geht (NE I 1, 1094a3 ff., und VI 4, 1140a1 ff.).62 Ein Schiff zu bauen stellt ebenso die Verwirklichung eines konkreten Vorhabens dar, wie mit einem Schiff eine vorgegebene Strecke zurückzulegen. Mit der Fertigstellung von Produkten bzw. der Erreichung von Zielen kommen Herstellungsprozesse zu einem definitiven Ende, ohne daß sich aus ihren Abläufen oder Resultaten neue Vorhaben ableiten ließen. Herstellungsprozesse setzen sich nicht selbst wieder in Gang, sondern benötigen einen äußeren Anstoß. In Kontrastierung zur äußerlichen Zweckbestimmtheit und Antriebsbedürftigkeit der Technik tritt das immanente Gutsein der praxis hervor. Ihr Vollzug ist bereits Zweck, da sich reine Tätigkeit unabhängig von spezifischen Inhalten durch gelingendes Handeln vollendet. Dieser Selbstzweckcharakter weist zur Selbstbewegungsstruktur der Natur, die ihre Ziele in sich trägt, durchaus Verwandtschaft auf.63 Was Technik von Natur trennt, setzt Technik auch von praxis ab. Mögen aber Natur und praxis ihrer Struktur nach ähnlich sein und zur Technik in vergleichbarem Gegensatz stehen, so gestalten sich die Beziehungen ihrer jeweiligen Zwecksetzungen zu denen der technischen doch sehr unterschiedlich. Technik verwirklicht ihre Zwecke in bzw. an Natur, kein Naturzweck hindert sie daran. Praxis ist demgegenüber bei Aristoteles gar kein Objekt technischen Tuns. Umgekehrt bildet sie die Sphäre, aus der die Zwecksetzungen für die Technik, die ja aus sich heraus keine Ziele schafft, stammen. Als Quelle der technischen Zwecksetzungen kann das sich im Handeln ausbildende Ethos angesehen werden, das durch Vernunft geleitet die Tätigkeiten jedes Menschen auf seine Vollendung ausrichtet, d. h. auf die Verwirklichung des von Natur aus in ihm Angelegten lenkt (Ethos als Gewohnheit garantiert die Richtigkeit der Prinzipien des Handelns (NE X 9, 1151a19), die Vernunft gilt als Bestimmungsgrund von Norm ____________ 62

63

Höffe 1996 196 weist zu Recht darauf hin, daß in den Begriff der poiesis nicht die von Aristoteles in der „Politik“ erwähnten Elemente der körperlichen Anstrengung bzw. der Verausgabung von Arbeitskraft (Pol. VIII 3, 1337b38-40) eingehen. Die auf die aristokratische Mußegesellschaft zurückgehende Abwertung der ökonomischen Tätigkeiten (z. B. Pol. III 5, 1278a20 f.) betrifft auch die handwerkliche Arbeit: „Keinerlei Handwerk zu betreiben [...] ist Kennzeichen eines unabhängigen Mannes“ (Rhet. I 9, 1367a31). G. Picht identifiziert die wesentlichen Bestimmungen der praxis mit denen des Lebens: „¶ƩՂƧƢƪ ist der aristotelische Begriff für ein Vollbringen, das sein Ziel in sich selbst enthält. In ihrer reinen Form ist ¶ƩՂƧƢƪҏ dasselbe, was Leben ist: ҬƦƬƞƤԂƯƞƢƚ
ҜƬƞƤԄƪ, Erste Entelechie, deren Selbstbewegung darin besteht, daß sie dem in ihr immanenten ƬԂƤƨƪ zustrebt“ (Picht 1987 358).

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

63

und einzuhaltender Mitte bei Handlungsentscheidungen (NE 1138b19 ff.), Natur im Sinne eines das Ganze des Seienden Umfassenden bezeichnet die Vollendung aller menschlichen Tätigkeit (Pol. I 2, 1253a31 ff.; vgl. Abschn. 5).64 Die Zweiteilung in poiesis und praxis impliziert, daß die Formulierung technischer Zwecksetzungen keine detaillierte Kenntnis ihrer Umsetzungsmöglichkeiten voraussetzt. Ungeachtet der konkreten Realisierungsbedingungen wird über das technisch Wünschenswerte in der praxis gesprochen, beraten und entschieden. Bewährt sich hierin die Unabhängigkeit der praxis, so erhält die poiesis auf der anderen Seite einen instrumentellen, rein auf Ausführung beschränkten Charakter. Die innovative Kraft neuer technischer Zwecksetzungen fällt allein der praxis zu. Nach Aristoteles „ist möglich, wozu es eine Sehnsucht und Begierde von Natur gibt, denn für gewöhnlich trägt niemand Sehnsucht und Begierde nach etwas Unmöglichem“ (Rhet. I 19, 1392a23 ff.). Aus der Distanz zur Technik folgt nicht die Gefahr von unrealistischen, verfehlten Zwecksetzungen, sondern umgekehrt schafft die praxis mit ihren Zwecksetzungen die hinreichende Bedingung für das Entstehen einer neuen technischen Realität: Die „Potentialität des Anfangs einer Sache [deutet] auch die Potentialität ihres Endes an; denn nichts Unmögliches entsteht oder beginnt zu entstehen“ (Rhet. I 19, 1392a16 f.). Aristotelische Technik unterliegt in diesem Sinn strikten Vorgaben der praxis, ohne den Charakter der Reichweitenoffenheit zu verlieren. Mehr noch: Die Beschränkung der Befugnisse der Technik geht bereits von der Unbestimmtheit ihrer inhaltlichen Möglichkeiten aus. Es erübrigt sich, näher darauf einzugehen, daß heutige Technikauffassungen einen übermäßigen Abstand zwischen planender Zwecksetzung und deren technischer Umsetzung im Gegensatz zu Aristoteles für möglich, aber auch für bedenklich halten.65 2.4 Erster Teil des technischen Prozesses: Das widernatürliche Planen In seiner Analyse zerlegt Aristoteles den Herstellungsprozeß in zwei aufeinander folgende Teile, die wesentlich spiegelbildlich zueinander stehen: das überlegende Denken (bouleuesthai), welches den ersten Teil ausmacht, und die sich daran anschließende reale Herstellung. Vor aller Tätigkeit trifft das Denken die zur Realisierung eines Vorhabens notwendigen Festlegungen. Seinen Ausgangspunkt nimmt es vom Ziel, das als gegeben und im Rahmen des kommenden Prozesses als nicht mehr hinterfragbar vorausgesetzt wird. Da das Ziel ausschließlich in konkret Erreichbarem besteht, setzt es Aristoteles mit der Form als dem Begriff und der Ausrichtung auf die Endgestalt des Herzustellenden gleich. Ziel ____________ 64 65

Vgl. auch Bien 1985 XL und Ritter 1963 146 ff. Zur Reichweitenoffenheit der aristotelischen im Verhältnis zur modernen Technik vgl. Schummer 2001.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

64

ist nur, was jeweils geschaffen werden soll; der Techniker beginnt erst zu planen, nachdem er einen klaren, unmißverständlichen Auftrag erhalten bzw. sich selbst (in anderer Funktion) gegeben hat. Die Identifikation von Form und Ziel begrenzt das technische Denken auf das Instrumentelle des Poiesisbegriffes. 2.4.1 Zweckbewußtsein Am Prozeßbeginn geht die Form in der Vorstellung vom noch nicht realisierten Produkt auf. Sie ist frei von Stoff, da sie ohne Material, aus dem das Produkt später erst geschaffen wird, im Denken oder, wie es bei Aristoteles heißt, „in der Seele“ des Technikers auftritt (Met. VII 7, 1032a32 f.). Als „‚Wesen ohne Stoff‘“ (Met. VII 7, 1032b14) steht die technische Form dem Stoff gattungsverschieden gegenüber. Diese Aussage expliziert die Feststellung, daß Technik keinen Stoff hervorbringen kann (vgl. Abschn. 1.3). Stoff bleibt immer materielle Natur, die technische Form in der Seele des Technikers hingegen eine ideelle Entität. Damit befindet sie sich zugleich im Gegensatz zu den natürlichen Existenzweisen der an Stoffe gebundenen Formen. Sie hat den Status eines Bewußtseinsinhaltes, der natürlichen Dingen in der aristotelischen Naturphilosophie nicht eignet. Zwischen der natürlichen und der technischen Teleologie, die in einer Beziehung der Strukturanalogie stehen, setzt die stoffreie technische Form eine erste spezifische Differenz: Natürlicher Zweckbestimmtheit geht im Gegensatz zur technischen das für diese typische Zweckbewußtsein ab.66 In ihrem ideellen Zustand sind die technischen Formen den mathematischen Gebilden gleichgestellt. Aristoteles denkt die Gegenstände der Mathematik, die er auch als Technik bezeichnet (Met. I 1, 981b24), als Abstraktionen. Sie haben wie die Vorstellungen der planenden Technik kein eigenes Sein, sondern nehmen auf Dinge Bezug, von deren Existenzeigenschaften sie absehen (Met. XIII 1, 1076a6 ff.). Aus ihrer mit der Mathematik geteilten Realitätsferne folgt freilich nicht ein durchgehend mathematischer Charakter technischer Planungen. Denn so wie nichtmathematische Abtrennungen der Formen von realen Dingen denkbar sind (Met. VII 11, 1036b22 ff.), umfaßt ja auch der aristotelische Technikbegriff nicht nur diejenigen Bereiche, in denen mathematische Kenntnisse zur Anwendung kommen (vgl. Abschn. 1.5. und 2.2). Allerdings bleibt festzuhalten, daß der ideelle Entwurfscharakter der vorgängigen Planung die Aufnahme von mathematischen Überlegungen begünstigt, was vor dem Hintergrund der paradigmatischen Rolle der Handwerke und der herausgehobenen Stellung der Mechanik erhebliches Gewicht erhält. Aristoteles erwähnt die geometrischen Hilfsmittel von Handwerkern (Protrep. B47) und läßt die Geometer handwerkliche Produkte ____________ 66

Vgl. Wagner 1967 483; Kullmann 1974 298 f.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

65

betrachten (NE I 7, 1098a29 f.). Insofern sich die angesprochene Nähe von Technik und Wissenschaft über die Mathematik herstellt, verbleibt sie im Horizont handwerklicher Tätigkeiten und damit lebensweltlicher Erfahrung. Die formale Gleichheit von technischem und mathematischem Wissen kontrastiert mit einem inhaltlichen Gegensatz, der die zu schaffenden Produkte bzw. Zweckrealisierungen der Technik weit vor ihrer Verwirklichung bereits als menschliche Konstrukte ausweist: Das Wissen um die Form des zu realisierenden Gegenstandes impliziert nach Aristoteles auch immer das Wissen um die gegenteilige Form: „[A]lle mit dem Begriff verbundene Vermögen [sind] immer zugleich auch Vermögen für das Gegenteil“ („ƣƚԅ
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ƚӤƬƚԆ“, Met. IX 2, 1046b4 f.; vgl. auch Met. VII 7, 1032b2 f.; XII 4, 1070b30 ff.).

Heilkunst vermag außer Gesundheit auch Krankheit zu schaffen. Verabreicht man von einem Medikament zu viel, führt es nicht zur Gesundheit, sondern zur Krankheit. Hingegen folgt bei Aristoteles aus dem Wissen der Winkelsumme von Dreiecken nicht ein Wissen, Dreiecke mit einer anderen Winkelsumme zu konstruieren (de part. an. I 3, 643a). Die potentielle Kraft zur Realisierung des Gegenteils gibt dem technischen Prozeß ein Moment von Unwägbarkeit, das ihn vom Modus der Regelmäßigkeit natürlicher Prozesse prinzipiell unterscheidet (de cael. IV 3, 310b26-31). Es hängt allein vom Menschen ab, daß er sein Wissen zur Realisierung des Zieles und nicht von dessen Gegenteil einsetzt. Technische wie natürliche Ziele zeichnet Aristoteles durch normative Bewertungen aus: Ihre Realisierung gilt im Rahmen des Möglichen als das Beste und Schönste. Nur der Mensch kennt deren Negationen und könnte ihnen mit seiner Technik alternativ nachgehen.

2.4.2 Überlegung Insofern die Reflexion auf gegenteilige Ziele so wenig in den Horizont des normalen technischen Denkens gehört wie die Veränderung der Zielvorgabe, geht von ihr keine Unbestimmtheit für reale technische Prozesse aus. Anders verhält es sich mit den Beziehungen des Ziels zu den Mitteln seiner Realisierung. Ihnen fehlen in zweierlei Hinsicht Eindeutigkeit. Erstens determiniert das Ziel nicht das Verhältnis von Form und Material, dem Gegenstand der Umgestaltung. Im Gegensatz zur Natur, wo es „einen eigentümlichen Stoff [d. h. eine eigentümliche Mischung aus Elementen] für jedes Einzelne“ gibt, kann in der Technik „aus einem Stoff Verschiedenes [... und] dasselbe aus verschiedenem Stoff bewirkt werden“ („ҰƫƬƢ
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ƣƢƦƨծƫƚƦ
ƚӈƬԆƚƦ“, Met. VIII 4, 1044a17 ff.).

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

66

Die Variabilität der Form-Material-Beziehung wird nur qualitativ durch notwendige Relationen zwischen Tätigem und Leidendem begrenzt, die zwischen den Elementen bzw. ihren Eigenschaften unveränderlich bestehen (Übergänge vom Warmen zum Kalten, vom Festen zum Flüssigen, vom Harten zum Weichen usw., vgl. Met. V 15, 1021a15 ff.; Phys. II 8, 198b12 ff.). So lassen sich aus einer Materialart (Holz) zwar verschiedene, aber nicht beliebige Formen (keine Säge) herstellen (Phys. II 9, 200a10 ff.; de part. an. I 1, 642a9 ff.). Zu den von Natur aus möglichen Gestalten, Eigenschaften und Bewegungen finden sich bei Aristoteles keine näheren Verhältnisbestimmungen. Er beschränkt sich auf die Feststellung, daß für die natürlichen Relationen keine festen Maßverhältnisse gelten würden, während die Technik eine mit Maß verbundene Fähigkeit sei (Met. IX 2, 1046b1 f.).67 Ihren Zwecken gemäß gibt erst die Technik den Relationen quantitative Bestimmtheit (wieviel Wärme beim Kochen zum Kalten übergehen soll usw.). Zweitens steht auch der Einsatz der Werkzeuge, die bei der Bearbeitung der jeweiligen Materialien in Frage kommen, von vornherein nicht fest (NE III 5, 1112b29 ff.). Bei Aristoteles umfaßt der Werkzeugbegriff (organon) alle zur Realisation der anfänglichen Entwurfsform eingesetzten Mittel. Bezeichnenderweise gehören dazu der Körper des Technikers („zusammengewachsenes Werkzeug“, EE VII 9, 1241b22), seine Handwerkszeuge und Apparate („lebloser Sklave“, NE VIII 13, 1161b4; EE VII 9, 1241b24) ebenso wie untergeordnete Hilfskräfte wie z. B. Sklaven („lebendes Werkzeug“, NE VIII 13, 1161b4; Pol. I 3, 1253b27 ff.). Das planende Denken, dessen ideeller Charakter die Werkzeugauffassung des Körpers unterstreicht, muß sich über das ganze mögliche Werkzeuginventar einen Überblick verschaffen, um die geeignetste Auswahl zu treffen (NE III 5, 1112b17 f.). Vor dem Hintergrund des variablen Material- und Werkzeugeinsatzes schreibt Aristoteles dem technischen Denken ein schwankendes „Suchen“ zu, das „nicht auf das Ziel, sondern auf die Wege zum Ziel“ gerichtet sei (NE III 5, 1112b13 f.). Es teilt mit der praxis die Abhängigkeit von singulären Realisierungsbedingungen. Diese „Überlegung“ habe bei allem statt, was, „von uns selbst ins Werk gesetzt [,...] in seinem Verlauf nicht unabänderlich“ feststehe, sondern nur „im großen und ganzen konstant, aber im Endeffekt unsicher“ sei und „bei allem, wo sich das Element des unscharf Begrenzten“ finde („ҜƤƤՋ
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ҜƝƢԈƩƢƫƬƨƦ“, NE III 5, 1112b3 ff.).

Das Ziel vor Augen, spielt die Technik seine Realisierungsmöglichkeiten gedanklich durch, vergleicht sie sorgsam miteinander und urteilt abwägend, welches der angemessenste Weg zum Ziel sei. Nicht im Ausprobieren verschiedener ____________ 67

Vgl. Bartels 1966 12, 27; Bartels 1965 281, 283 f.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

67

Wege, sondern einzig in der Umsetzung des besten soll schließlich die Realisation bestehen. Neben das Zweckbewußtsein tritt die Überlegung als zweite spezifische Differenz von natürlicher und technischer Teleologie. Natur bzw. eine natürliche Ursache überlegt im Gegensatz zur Technik nicht, bevor sie etwas in Bewegung setzt. Sie steuert geradewegs auf ihr Ziel zu und erreicht es auch, sofern keine Hindernisse auftreten (Phys. II 8, 199b18). Aristoteles charakterisiert diese Differenz jedoch nicht einheitlich. Einerseits grenzt er die Überlegung strikt von allen nichthumanen Vermögen ab, indem er ihr den „abwägend reflektierenden Seelenteil“ (epistƝmonikon) zuordnet, der zusammen mit dem „spekulativen“ (logistikon) die rationale (logon echon) Menschenseele ausmacht (NE VI 2, 1139a13 ff.).68 Andererseits geht er davon aus, die Technik lasse sich zumindest vorübergehend in ein festes System bringen und durch hinreichende Übung so weitgehend erlernen, daß sie die bloß Erfahrenen ohne Nachdenken in Gang setzen können (vgl. Abschn. 2.1). Damit rückt er die Technik auf die Seite der nicht überlegenden Natur, und an einer berühmten Stelle des zweiten Buches der „Physik“ behauptet er ganz allgemein, „auch die Kunstfertigkeit überlegt nicht mehr hin und her; und wenn die Schiffsbaukunst in dem Holz läge, dann würde sie ähnlich wie die Natur zu Werke gehen“ („ƣƚԆƬƨƢ
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Ҭ¶ƨԆƞƢ“, Phys. II 8, 199b28 f.).

Ingrid Craemer-Ruegenberg interpretiert diese Stelle so, daß die Schiffsbaukunst „nicht Urheber [...], sondern [...] bloßer Nutznießer naturhaft angelegter Abläufe“ sei (Craemer-Ruegenberg 1980 61). Deren fehlende Überlegung würde nur die Unverfügbarkeit der Natur reflektieren. Aristoteles bringt mit der Überlegungsfreiheit aber nicht nur (vor aller Erfahrung feststehende) Voraussetzungen, sondern Eigenschaften des praktischen Vollzuges technischer Fertigkeiten zum Ausdruck. Noch strikter als Craemer-Ruegenbergs Deutung fassen Hans Blumenberg und nachfolgend Mittelstraß diese Stelle als Beleg für eine vermeintliche Naturhaftigkeit der aristotelischen Technik auf: Der Architekt „muß sich das künstliche Gebilde als Naturprodukt vorste llen , um dann diese hypothetische Vorstellung nachzuahmen“ (Blumenberg 1957 85). Grundsätzlich stelle sich der „werksetzende und handelnde Mensch [...] in die Konsequenz der physischen Teleologie“ (Blumenberg 1957 73).69 Doch eine allgemeine Naturteleologie, die die technische Tätigkeit auch inhaltlich bestimmt, findet sich bei Aristoteles nicht. Denn, wie Mittelstraß selbst feststellt, „bezieht sich der Begriff der Natur bei Aristoteles in erster Linie nicht auf einen ‚Naturzusammenhang im Ganzen‘, ____________ 68

69

Eugen Rolfes und Günther Bien übersetzen „epistƝmonikon“ mit „epistemologisch (scientifisch oder wissend)“, „logistikon“ mit „logistisch (ratiocinierend)“ und „logon echon“ mit „vernunftbegabt“. Entsprechend Mittelstraß 1981 44 f.

68

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

sondern auf das einzelne natürliche Ding“ (Mittelstraß 1981 39).70 Deshalb sollte sich auch die Interpretation von Phys. II 8, 199b28 f. auf den konkreten Herstellungszusammenhang beziehen. Die Schiffsbaukunst überlegt so wenig, daß sich die Vorstellung nahe legt, sie befände sich im Holz, d. h. sie wäre mit dem Stoff verbunden wie die Naturformen. Ein der Natur entsprechendes „zu Werke gehen“ meint vor allem den Wegfall der Überlegung).71 Aus der fiktiven Einheit von Stoff und technischer Form würden Naturformen hervorgehen, die denen der Technik glichen. In einer Parallelstelle scheinen technische Prozesse so weitgehend universell festgelegt, daß sie auch als natürliche ihre technische Form behielten: „Wenn z. B. ein Haus zu den Naturgegenständen gehörte, dann entstünde es genau so, wie jetzt auf Grund handwerklicher Fähigkeit“ („ƨӏƨƦ
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ƬԂƯƦƠƪ“, Phys. II 8, 199a12 f.).

Technische Dinge unterscheiden sich hier von natürlichen bloß durch ihre fehlende Selbstbewegtheit. In dieser Differenz liegt aber die Gestaltungsmöglichkeit der Technik begründet. Sie formt die Materialien nach Vorgaben einer Planung auf eine Weise, die in der Natur nie vorkommt (z. B. eine identische Form aus je verschiedenen Holzarten). Weil die gewünschten Formen nicht vom Stoff vorgegeben und Mittel zu ersinnen sind, um Stoffe trotz gewisser Verschiedenheiten in eine einheitliche Form zu bringen, bedarf Technik der Überlegung. Der zeitweise mögliche Verzicht auf Überlegung hebt also die aristotelische Differenz in der teleologischen Struktur von Natur und Technik nicht auf. Nach Aristoteles kommt Natur immer, Technik hingegen nie dauerhaft ohne Überlegung aus. Aus heutiger Perspektive erscheint indes die Behauptung einer überlegungsfreien Natur als durchaus problematisch, wie sich an Aristoteles’ Unterscheidung zwischen menschlicher und tierischer Hervorbringung, auf die hier zurückzukommen ist (vgl. Abschn. 1.2), zeigen läßt. Als Proprium der Menschenseele findet der aristotelische Überlegungsbegriff definitionsgemäß auf Tiere keine Anwendung. In seinem Bezug auf singuläre Realisierungsbedingungen verweist er aber auf Spielräume des Mitteleinsatzes bei invarianter Formgebung, die vielleicht auch Tiere nutzen. Nester nehmen trotz Abweichungen in Materialbeschaffenheit und Kontextbedingungen ähnliche Formen an, Befestigungen für strukturidentische Spinnennetze passen sich unterschiedlichen Umgebungen an. Würden derartige Eigenschaften nicht durch eine von Außenreizen ausgelöste ____________ 70 71

Vgl. entsprechend auch Craemer-Ruegenberg 1980 56 und Abschn. 3.1. Dafür spricht in der „Physik“ der vorangehende Satz, in dem sich Aristoteles auf die Auffassung bezieht, Naturprozesse gingen „nicht […] planend mit sich zu Rate“ (Phys. II 8, 199b27 f.). In de mot. an. werden die Bewegungen der Organismen mit menschlichen Handlungen verglichen, bei denen man wegen der Klarheit der Voraussetzungen nicht mehr überlegen müsse (de mot. an 7, 701a15 ff.). Aristoteles setzt nicht nur natürliche, sondern auch zufällige Prozesse in analogische Beziehung zu technischen Herstellungen, die gelegentlich keiner Überlegung bedürfen (Met. VII 7, 1032b24 ff.).

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

69

Abfolge von Bewegungen, sondern durch eine vielleicht mit mentalen Fähigkeiten einhergehende Variabilität von koordinierten Anpassungsleistungen hervorgebracht, ließen sie sich mit Inhalten des aristotelischen Überlegungsbegriffes verbinden, die das „Element des unscharf Begrenzten“ (vgl. das obige Zitat NE III 5, 1112b3 ff.) bei Herstellungen berücksichtigten. Tierische Gegenstandsbildungen wären dann als „natürliche Artefakte“ nur graduell von menschlichen unterschieden.72 Wenn Aristoteles die zweckmäßige Struktur der Natur exemplarisch an jenen Beispielen besonders offensichtlich hervortreten sieht (Phys. II 8, 199a20 ff.), kommt es ihm auch nicht auf die Entgegensetzung zur ebenfalls teleologisch strukturierten Technik, sondern auf die zum später noch zu besprechenden Zufall an (Phys. II 8, 198b10 ff.). 2.4.3 Struktur und Festlegung der Planung Mit der Diskussion des Überlegungsbegriffes ist das planende Denken weitgehend charakterisiert. In seiner Analyse fehlt noch, zwischen einzelnen Planungsschritten zu differenzieren und ihre Abfolge systematisch zu erfassen. Über die Vorgehensweise der Planung, der allein Ziel bzw. Form des technischen Prozesses und Wissen über seine Materialien und Werkzeuge vorgegeben sind, vermag Aristoteles jedoch nur wenig Allgemeingültiges zu sagen. Er beschränkt sich auf die Feststellung, daß ausgehend von der Zielvorgabe die jeweiligen Realisierungsbedingungen in einem Prozeß zunehmender gedanklicher Konkretisierung sukzessive in Erwägung gezogen und die zu ergreifenden Maßnahmen immer genauer festgelegt werden, bis man zu der Bedingung gelangt, bei der die Verwirklichung beginnen muß (Met. VII 7, 1032b5 ff.; NE III 5, 1112b11 ff.). Mit der Erreichung der letzten Bedingung ist die Planung des Herstellungsprozesses vollendet und alle Überlegung beendet. 2.5 Zweiter Teil des technischen Prozesses: Die naturhafte Herstellung In der sich anschließenden eigentlichen Herstellung finden nun in umgekehrter Reihenfolge die zuvor geplanten Abläufe statt. Um die Form zu verwirklichen, tritt die mit ihr und Werkzeugen ausgestattete Bewegungsursache in Gestalt des Technikers an das Material heran (Met. VII 7, 1032b9 f.; NE III 5, 1112b19 und ____________ 72

Ich übernehme diesen Ausdruck von Cohen 1996 30 f., der mit ihm den natürlichen Ursprung tierischer Gegenstandsbildungen, denen selbst ein inneres Bewegungsprinzip fehlt (Vogelnester etc.), kennzeichnet. Um ihn von Ausdrücken für andere gegenstandsbildende Resultate natürlicher Prozesse (Seen, Wälder etc.) abzugrenzen, rekurriert Cohen auf die Begriffe des Zufalls und der Einheit (Cohen 1996 101 ff.). So sei der zufällig entstandene von dem durch den Dammbau eines Biebers verursachte See zu unterscheiden (Cohen 1996 31) oder das Zusammenstehen von Pflanzen von der Einheit einer einzelnen Pflanze (Cohen 1996 123).

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

70

23). Ohne Werkzeuge kann keine künstliche Form am Stoff entstehen, wobei der menschliche Körper als einzig unverzichtbares Werkzeug die Schlüsselstellung einnimmt. Werkzeuge stehen in jedem Moment zwischen ideeller Form und konkretem Ding und verhindern eine unmittelbare Beziehung zwischen ihnen. Zu ihrer Verwirklichung bedarf die Idee des Stoffes und seiner Bewegung. Die Bewegung der Werkzeuge ist die Tätigkeit der Technik (de gen. an. I 22, 730a22 ff.; II 1, 734b35 ff.; II 4, 740b26 ff.).73 Das spiegelbildliche Verhältnis von Planung und Realisierung enthüllt, daß Aristoteles den gesamten Prozeß einseitig theoretisch auffaßt. Die Planung nimmt die bei der Umsetzung vorkommende Erfahrung schon vorweg, so daß diese den zuvor getroffenen Festlegungen auch keine neue Kenntnis hinzufügt. Als vollkommen überlegungsfreier Vorgang paßt die Verwirklichung zum instrumentellen Charakter des Gesamtprozesses. Herstellung ist ebenso bloßes Instrument der Planung wie diese ausführendes Organ von externen Zwecksetzungen der praxis. Das gleichsam automatische Vorsichgehen der Realisierung technischer Ziele erleichtert die schon erwähnte (vgl. Abschn. 2.4.2) strukturelle Parallelisierung mit Naturvorgängen. Aristoteles sieht es – allerdings nicht durchgängig – nur begrenzt durch das Vorkommen von Fehlern, d. h. von Zielverfehlungen, die immer als Abweichung von ursprünglich bezweckten Formen erkennbar bleiben.74 Auch hierin besteht kein Unterschied zu natürlichen Vorgängen. Die in Natur und Technik auftretenden Abweichungen vom normalerweise erreichten Endzustand bestätigen aus seiner Sicht gerade die von beiden Sphären geteilte teleologische Struktur (Phys. II 8, 199b1 ff.). 2.6 Zusammenfassung Im zweigeteilten technischen Prozeß kommt der eigentlichen Herstellung eine gegenüber dem planenden Denken völlig untergeordnete Rolle zu. Als bestimmende Momente kennzeichnen Zweckbewußtsein und Überlegung die Technik als rationale Unternehmung. In diesem Hauptergebnis bestätigt sich die dem zweiten Buch der „Physik“ bereits entnommene Einsicht, daß der Formbegriff das aristotelische Technikverständnis charakterisiert. In der Seele des Technikers hat die Form eine von den Dingen abgelöste Existenzweise, die in ihrer reinen Idealität auf einen Ursprung bei Platon (dessen Technikverständnis sich ansonsten zu dem von Aristoteles konträr verhält) verweist.75 Die am Anfang ____________ 73 74 75

Zur Leiblichkeit technischer Bewegungsweisen vgl. Ulmer 1953 183 f. Phys. II 8, 199a33 ff. NE VI 5, 1140b22 ff. räumt das Vorkommen von Fehlern der Technik ein, NE VI 3, 1139b15 ff. bestreitet es. Die Differenz zwischen Platons und Aristoteles’ Technikverständnis tritt bei ihren unterschiedlichen Auffassungen über den Ursprung der Technik hervor. Während nach Aristoteles der Mensch

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

71

stehende stoffreie Vorstellung vom Wesen und der Gestalt eines zukünftigen Dinges kommt ohne Kenntnis der Realisierungsbedingungen aus, die zudem später im Denken restlos vorweggenommen werden. Keine konkrete Planung, keine spätere Erfahrung ändert etwas am einmal gesetzten Ziel, das den gesamten Herstellungsprozeß leitet. Zweckbewußtheit und Überlegung bezeichnen zugleich die beiden spezifischen Differenzen zur natürlichen Teleologie. In Entgegensetzung zur Technik faßt Aristoteles den Naturbegriff enger als in seiner Psychologie, in der er die rationale Seele des Menschen bis auf den göttlichen nous in ihrem unaufhebbaren Bezug zum Körper als natürliches Vermögen begreift (vgl. Abschn. 1.1.1 und 5). Gegen die Natur abgegrenzt, geht der Technik lebensweltliche Anschaulichkeit ab. Im Verhältnis zu den beiden anderen Bedeutungen des Technikbegriffes (Ursache und Inbegriff von Dingen) steht die ideelle Form im größten Abstand zur Lebenswelt, deren spezifische Erfahrung auf Wahrnehmbarkeit und damit in Zusammenhang stehenden Traditionsbeständen beruht. Der Lebensweltferne entspricht epistemisch die Nähe des technischen Wissens zu der gegenüber der Erfahrung abgehobenen Wissenschaft. Allerdings geht auch hierbei keinesfalls jeglicher Bezug zur Empirie verloren. Technische Zielsetzungen entspringen der Lebenspraxis (vgl. Abschn. 2.3) und technisches Wissen bleibt, wie sich auch am Beispiel der Mathematik zeigte (vgl. Abschn. 2.4.1), immer an Erfahrung zurückgebunden. Zudem steht die Form vom Stoff isoliert nur am Anfang des Entstehungsprozesses, in dessen Verlauf sie sukzessiv an Realität gewinnt, wenn der Techniker zunächst die materialen Bedingungen in Erwägung zieht und dann in tätiger Bewegung verwirklicht. Die irreduzible Körperlichkeit der eigentlichen Herstellung enthält das größte Moment an Anschaulichkeit und lebensweltlicher Nähe. 3. Die aristotelische Definition der Technik Kämen Phänomene nur auf teleologischem Wege zustande, wäre die Erörterung des Technikbegriffes mit seinem Verhältnis zur selbstbewegten Natur im wesentlichen abgeschlossen. Bestimmte Erscheinungen, die sich im Ergebnis von natürlichen oder technischen nicht unterscheiden, entstehen nach Aristoteles aber auch zufällig. Wie der Natur geht dem Zufall als der dritten Ursache von Hervorbringungen Zweckbewußtheit und Überlegung ab. Dennoch verortet Aristoteles die Technik in gewisser Weise zwischen Zufall und Natur. Die Rationalität technischer Prozesse erfährt dadurch eine Relativierung, ohne die die klassische Definition, die Aristoteles in der „Nikomachischen Ethik“ von der Technik gibt, nicht verständlich wäre. ____________ von Natur aus zur Technik befähigt ist (de part. an. IV 10, 686a25 ff.), gleicht bei Platon Technik die mangelhafte Naturausstattung des Menschen aus (Prot. 320c-22d; Krat. 387a und d ff.; u. ö.).

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

72

3.1 Technik zwischen Natur und Zufall Natürliche Regelmäßigkeit teilt Aristoteles in die notwendigen Bewegungen, bei denen es keine Ausnahmen von der Regel gibt (die unabänderlichen Himmelsbewegungen), und dem Meistenteils der irdischen Naturprozesse, die „sich [...] in aller Regel“ so vollziehen (Phys. II 8, 198b35 f.; im Orig. hervorgeh.). Tritt in der sublunaren Natur das gewöhnlich Erwartete nicht ein, hat es ein Hindernis vom Zustandekommen abgehalten (Phys. II 8, 199a10 f. und b17 f.; IV 8, 215a23 f.).76 Bei ansonsten teleologischen Vorgängen entstehen Hindernisse entweder durch Fehler oder sie treten zufällig auf. Vom gewöhnlich Erwarteten weichen Fehler ҏim Ergebnis ab, wofür Aristoteles Mißgeburten und -bildungen als typische Beispiele anführt (de an. III 9, 432b20; Met. VII 9, 1034b4; Phys. II 8, 199b2).77 Zufällige Ereignisse (automatos und tychƝ) unterscheiden sich vom normalerweise Auftretenden nicht im Ergebnis, sondern in der fehlenden Notwendigkeit der Verursachung. Das zufällige Resultat steht, wie bereits am Beispiel der Gesundung erwähnt (vgl. Abschn. 1.5), mit den vorangegangenen Ereignissen in keiner inneren Beziehung (Phys. II 6, 197b19 f. und b36 f.). Es tritt spontan auf und gilt nicht im eigentlichen, sondern nur im beiläufigen Sinn als Ursache. Die zufällig entstandene Zweckmäßigkeit ist nur scheinbar, bleibt unerklärbar wie auch nicht voraussagbar.78 Die Äußerlichkeit zufälliger Verursachung meint den fehlenden finalen Bezug auf das Resultat: „Wenn im Bereich der Geschehnisse, die im strengen Sinn wegen etwas eintreten und deren Ursache außer ihnen liegt, etwas geschieht, das mit dem Ergebnis nicht in eine Deswegen-Beziehung zu bringen ist, dann nennen wir das ‚zufällig‘“ („ӴƫƬƞ
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Der Zufall ist nur als Abweichung von der teleologischen Verursachung definiert. Relativ zum Gegenstand kann die das zufällige Ereignis auslösende Ursache innerhalb (z. B. bei einer spontan eintretenden Heilung, vgl. Abschn. 1.5) oder außerhalb (z. B. bei der Urzeugung, vgl. Met. VII 7, 1032a32) liegen (Phys. II 7, 197b36 f.).79 ____________ 76

77 78 79

Für Weiss 1942 85 f. sind Hindernisse die einzig nichtteleologischen Vorkommnisse in der Natur. Ähnlich läßt auch Wieland 1962 276 unter den Begriff des Hindernisses sowohl Zufall als auch Notwendigkeit (die nach Weiss in aristotelischer Natur nicht vorkommt) fallen. Mit Bartels 1966 und Wieland 1962 gehe ich, wie im weiteren Verlauf dieses Abschnittes deutlich wird, davon aus, daß Aristoteles auch das Vorkommen nicht und nicht rein teleologischer Naturvorgänge annimmt. Vgl. Bartels 1966 113; Ulmer 1953 110, 117 f.; Ross 1936 524. Wagner 1967 473; Craemer-Ruegenberg 1980 51 ff. Die Differenz zwischen dem Meistenteils der Natur und der Irregularität des Zufalls arbeitet Judson 1991 heraus; Craemer-Ruegenberg 1980 57 faßt dagegen den Zufall als die das Meistenteils konstituierende Ausnahme einer ansonsten regel- und immer auch zweckhaften Natur auf.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

73

Mit technischen Verursachungen berühren sich die zufälligen in der Äußerlichkeit von Stoff und Form.80 So wie sich in zufälligen Vorgängen Ereignisse, die normalerweise nicht zusammengehören, verbinden, so tritt die Technik an ihr Material von außen heran und prägt ihm eine Bewegung auf, die nicht aus seiner Eigenbewegung hervorgeht. Die äußere Verursachung bedingt die kontingente Existenzform des Technischen (vgl. Abschn. 2.4.1). Es gehört – wie alle menschliche Tätigkeit – in den Bereich der Entstehungen von demjenigen, „was da sein und auch nicht da sein kann“ (NE VI 4, 1140a13). Auf diese Gemeinsamkeit führe ich Aristoteles’ (bisher unbegründet gebliebene) Bemerkung zurück, daß sich in „gewissem Sinn [...] praktisches Können und Zufall um dieselben Gegenstände [bewegen], wie Agathon sagt: ‚Kunst liebt den Zufall; dieser wieder liebt die Kunst‘“ („ƣƚԅ
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An anderen Stellen betont Aristoteles, daß die Natur das Zufällige ausscheide und deshalb zweckmäßiger als alle menschliche Technik sei: „Zweck und Vollkommenheit ist in den Werken der Natur noch eher zu finden, als in denen der Kunst“ („iՂƤƤƨƦ
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Dieser Aussage wird er in seinen näheren Bestimmungen des Verhältnisses von Technik und Zufall jedoch selbst nicht gerecht. Die Resultate der von ihm erfaßten technischen Prozesse werden durch zufällige Ereignisse meist nicht eher als die der natürlichen – so sich denn ein Vergleich vornehmen läßt – in ihrem Vorkommen begünstigt oder alternativ hervorgebracht. Daß gewisse natürliche wie auch technische Phänomene nicht zufällig entstehen, führt er auf die Eigenart des Stoffes zurück, der „so beschaffen [ist], daß er sich von selbst [nicht] bewegen kann“ (Met. VII 9, 1034a13 f.). Ist eine Veränderung nicht in der mit dem Stoff verbundenen Form angelegt, bildet sie sich auch nicht zufällig (spontan entsteht keine Statue aus der Bronze, aber mitunter die Gesundheit im erkrankten organischen Körper). Insofern Technik Gegenstände realisiert, die nur durch planmäßige Materialbearbeitung zustande kommen, muß sie zufälliges Entstehen systematisch ausschließen. Zufälligkeit im Herstellen kommt nur auf der untersten Stufe der Unwissenheit, d. h. bei Unerfahrenheit vor. Diesem untechnischen Charakter des Zufalls genügt die von Aristoteles immerhin ebenfalls vertretene Auffassung, Technik heiße auch Elimination des Zufalls:

____________ 80

Die Nähe von Technik und Zufall ist in der Sekundärliteratur ein feststehender Topos: Wagner 1967 470; Ulmer 1953 179 ff.; Craemer-Ruegenberg 1980 61; Schneider 1989 186; Schadewaldt 1960.

74

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt „Die kunstvollsten [...] Verrichtungen sind diejenigen, bei denen es am wenigsten auf den Zufall ankommt“ („ƞӈƫԅ
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Der Natur entsprechend scheint in diesem Satz Technik dem Zufall entgegengesetzt. Daß Aristoteles den von ihm behaupteten höheren Grad der Naturzweckmäßigkeit stellenweise auch nicht konkret einlöst, zeigen schließlich seine naturwissenschaftlichen Einzeluntersuchungen, in denen er zufälligen Ereignissen eine systematische Position einräumt.81 Die in diesem Kontext unterstellte Nähe von Natur und Zufall reflektiert Aristoteles’ Haltung zu seinen naturphilosophischen Vorgängern. Deren Behauptung, alle Naturphänomene würden durch Zufall und Notwendigkeit hervorgebracht, lehnt er nur in ihrem Ausschließlichkeitsanspruch ab. Analog zur Anerkennung der herkömmlichen Identifikation von Natur und Stoff (vgl. Abschn. 1.3), demonstriert dieses Geltungszugeständnis Aristoteles’ Pluralismus in der Naturphilosophie. Da die Teleologie gegenüber dem Zufall und der Notwendigkeit der Natur nur ein ranghöheres Prinzip ohne ausschließliche Geltung darstellt,82 muß die Naturerklärung sich beider Prinzipien bedienen: „Daß es also zwei Arten der Verursachung gibt und daß man in seiner Lehre am liebsten beide treffen soll, andernfalls aber zu klären versuchen soll, und daß alle, die darüber nichts sagen, die Natur sozusagen gar nicht berühren, “ („ƉƬƢ
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ƤԂƜƨƭƫƢƦ“, de part. an. I 1, 642a14 ff.).

Nach Aristoteles gibt es in bzw. bei der Natur sowohl Prozesse, die ausschließlich entweder der Teleologie oder der Notwendigkeit und dem Zufall folgen ____________ 81 82

Eine umfassende Übersicht über die Erwähnung zufälliger Phänomene in Aristoteles’ naturwissenschaftlichen Einzeluntersuchungen gibt Bartels 1966 59 ff. Verschiedene Gründe für die Anerkennung eines mit der Teleologie konkurrierenden Prinzips der Naturerklärung sind denkbar: Vielleicht hat Aristoteles es im Bewußtsein der mangelnden empirischen Kenntnis der Naturursachen als Teil einer begrüßenswerten Vielfalt von Erklärungshypothesen angesehen, nach einer (wie Bolton 1997 meint) nicht apriorischen Erklärung der Teleologie gesucht, es selbst für plausibel gehalten, einer verbreiteten Mehrheitsmeinung bloß nachgegeben oder sich außerstande gesehen, es auf empirisches Material gestützt zu widerlegen. Zur Ambivalenz seiner Auseinandersetzung mit den Vorgängern vgl. Düring 1966 533 ff. und Cooper 1985 156 ff. Daß Aristoteles nicht-teleologische Erklärungen anerkannt habe, hat (v. a. gegen Bartels 1966 und Happ 1971) Kullmann 1974 286 ff. durch den Aufweis verschiedener Begriffe der Notwendigkeit zu bestreiten versucht. Im wesentlichen hat er dabei die von Bartels gezeigte differenzierte Argumentationsweise des Aristoteles aber nur terminologisch umgeschrieben. Die Reichweite der aristotelischen Teleologie hat die Rezeption kontrovers beurteilt. Einigkeit besteht heute darin, daß sie ausnahmslos für menschliche Handlungen und bis auf wenige Ausnahmen für die Entwicklung, Struktur und Funktion der Lebewesen gilt. Vgl. die knappe Übersicht mit weiterführender Literatur in Gotthelf 1997. Meine Darstellung folgt Bartels 1966.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

75

(de part. an. IV 2, 677a11 ff., 28 f. III 3, 665a9 ff.; de gen. an. V 1, 778a31 ff.; V 8, 789b19 ff.; Phys. II 8, 198b16 ff.; Met. VIII 4, 1044b9 f.),83 als auch solche, die durch beide Prinzipien bestimmt sind. Bei den für die Natur typischen teleologischen Vorgängen haben Zufall und Notwendigkeit, sofern sie eine Rolle spielen, teils ergänzende, teils alternative Funktion (de part. an. III 2, 662b21 ff.; de gen. an. II 4, 738a9 ff.; de somno (in parv. nat.) 2, 455b13 ff. und 3, 456a25 ff.); de respir. (in parv. nat.) 13, 477a11 f.).84 Dem komplexen natürlichen Verursachungsnetz steht die nur vereinzelt durch glückliche oder ärgerliche Zufälle durchbrochene teleologische Grundstruktur technischer Vorgänge gegenüber. 3.2 Die Definition Rückt die Äußerlichkeit des Verhältnisses von menschlichem Bewegungsgrund und bewegtem Material die Technik in die Nähe des Zufalls, so entfernt die Vorstellung von der Rationalität der Regelmäßigkeit dieses Verhältnisses die beiden Bewegungsursachen wieder voneinander. In diesem Spannungsfeld von Konvergenz und Differenz formuliert Aristoteles seine bekannte, bereits auszugsweise zitierte Definition der Technik in der „Nikomachischen Ethik“: „Jedes praktische Können bewegt sich um ein Entstehen, und seine Ausübung ist ein Ausschauhalten [Überlegung – G.S.], wie etwas entstehen könne, was da sein und auch nicht da sein kann und dessen Seinsgrund im Schaffenden liegt und nicht in dem, was geschaffen wird“ („ҰƫƬƢ
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Die Definition trifft ihren Begriff nicht ganz, insofern sie Technik bloß theoretisch bestimmt. Unter Ausblendung der Bewegung der Werkzeuge bezieht sich „Ausübung“ in einseitiger Distanz zur Lebenswelt lediglich auf die stoffreie Überlegung. Da dem Ziel die Notwendigkeit der Existenz abgeht („da sein und auch nicht da sein“), berührt es sich mit der Kontingenz des Zufälligen. Im Gegensatz zum Zufall hat aber die technische Entstehungsursache nicht beiläufigen, sondern wesentlichen Charakter. Sie ist ein „Seinsgrund“ (archƝ), der „im“ (en) Schaffenden liegt. Mit diesem Bezug auf den einzelnen Menschen als Quelle der Technik erreicht Aristoteles zweierlei. Zum einen bezeichnet er den Grund für die teleologische Entstehungsstruktur der Technik. Bei aller Offenheit in seiner Reichweite bleibt technisches Schaffen durch Rationalität objektiv gegen spontanes Entstehen und Beliebigkeit abgegrenzt. Zum anderen verweist der humane Seinsgrund auf einen lebensweltlichen Gehalt. Alles technische Herstellen bewegt sich bei Aristoteles im Horizont ____________ 83 84

Vgl. Bartels 1966 62 und 65 ff. und Furley 1985. Bartels 1966 70 ff.

76

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

dessen, was eine Person selbst hervorbringen kann.85 Der Personenbezug verweist auf den geringen Entwicklungsstand der antiken Arbeitsteilung und erleichtert die Nachvollziehbarkeit technischer Prozesse für die nicht an ihnen Beteiligten. Die offene Reichweite technischer Prozesse findet in der für jeden Einzelnen im Prinzip möglichen Nachvollziehbarkeit eine subjektive Schranke. Man vermag sich aber nicht nur selbst als Herstellenden, sondern auch als Auftraggebenden zu begreifen. Die in der Analyse strikt unterschiedenen Sphären von poiesis und praxis rücken im Nachvollzug der Durchführung konkreter Vorhaben wieder zusammen. Eine Person gibt sich etwa selbst den Zweck seiner technischen Tätigkeit vor (Bau eines Möbelstückes), sinnt auf die Mittel zur Realisierung (Holz, Werkzeuge usw.) und beginnt dann mit der eigentlichen Herstellung. Die Distanz von poiesis und praxis (vgl. Abschn. 2.3) findet eine lebensweltliche Aufhebung. Wo technische Transparenz in den Bereich der sinnlichen Wahrnehmung fällt, steht sie der unsichtbaren inneren Verursachungsstruktur natürlicher Prozesse deutlich entgegen. 3.3 Anwendung auf artifizielle Selbstbeweger Die Benutzung bzw. der Verbrauch von Artefakten bleibt wie deren Herstellung auf äußere Bewegungsursachen angewiesen. Am Beispiel der Ortsbewegung habe ich bereits den lebensweltlichen Charakter dieser Vorstellung angesprochen (vgl. Abschn. 1.1). Nun ist aber in modernen Lebenswelten die äußere Bewegungsursache bei Vorgängen, die unter den aristotelischen Technikbegriff fallen, nicht immer ohne weiteres ersichtlich. Ich möchte deshalb nach der Anwendbarkeit der Definition auf technische Dinge aus anorganischem oder organischem Material fragen, die sich im aristotelischen Sinn selbst zu bewegen scheinen („artifizielle Selbstbeweger“). Einer groben Übersicht dient die Einteilung der artifiziellen Selbstbeweger in die ohne Stoffwechsel und Selbstreproduktion („Automaten“), die davon durch Selbstreproduktion unterschiedenen („selbst____________ 85

Hans Blumenberg 1963 hebt die im platonischen und aristotelischen Technikbegriff hergestellte Einheit von „Fertigkeit und Einsicht“ hervor. Gegen die sophistische „Trennung von Sachverstand und Sachbeherrschung“ formuliere sie „die Forderung [...], alles Können stets im Horizont des Erkennens zu halten, alle Geschicklichkeit nicht aus der sie begründenden Einsicht zu entlassen, alle Richtigkeit durch die Frage nach der Rechtlichkeit normieren zu lassen“ (Blumenberg 1963 12 f.). Erst die neuzeitliche Technisierung, d. h. die zunehmende Anwendung von wissenschaftlichen Erkenntnissen in der Daseinsbewältigung des Menschen, habe zur partiellen Auflösung dieser Einheit geführt (Blumenberg 1963 32 ff.). Als ebenso einleuchtendes wie elementares Beispiel wählt Blumenberg unterschiedliche Türklingeln: „Da gibt es die alten mechanischen Modelle von Zugklingeln oder Drehklingeln: betätigt man sie, so hat man noch das unmittelbare Gefühl, den beabsichtigten Effekt in seiner Spezifität zu erzeugen. [...]. Anders bei der elektrischen Klingel, die durch einen Druckknopf betätigt wird: die Verrichtung der Hand ist dem Effekt ganz unspezifisch und heteromorph zugeordnet – wir erzeugen den Effekt nicht mehr, sondern lösen ihn nur noch aus“ (Blumenberg 1963 35).

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

77

reproduzierende Automaten“) und schließlich in die mit Selbstreproduktion und Stoffwechsel („artifizielle Lebewesen“). Mit den Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz führt die aristotelische Bestimmung des Natur-Technik-Verhältnisses gegenüber der komplexen Problematik der artifiziellen Selbstbeweger zu einer relativ leicht angebbaren und ziemlich naiven Sichtweise. Die Diskussion der beiden Kriterien hatte eine Gewichtung ihrer Anwendung nach anorganischem und organischem Material ergeben: Vorzugsweise lassen sich technische Bearbeitungen von Organischem nach der Differenz von Selbst- und Fremdbewegung, Herstellungen aus totem Naturstoff aber nach der Gestaltdifferenz beurteilen (vgl. Abschn. 1.5). Auch wenn das Organische durch menschliche Einwirkung seine Gestalt ändert, verliert es nicht seine Natürlichkeit, sofern es weiterhin selbstbewegt ist. Was hingegen aus totem Naturstoff geschaffen ist, unterscheidet sich meist hinreichend von natürlich Vorhandenem durch seine Gestalt. Außerdem trägt die Eigenbewegung des anorganischen Materials nicht zur ontologischen Zuordnung der Artefakte bei. Ohne Gewichtung zählten nach dem Kriterium der Selbstbewegung alle artifiziellen Selbstbeweger zur Natur, da die paradigmatischen Stoffwechsel- und Reproduktionsprozesse nur hinreichende, aber nicht notwendige Bedingung für Selbstbewegung bilden (vgl. Abschn. 1.1). Würde umgekehrt nur das Kriterium der Gestaltdifferenz gelten, gehörten alle artifiziellen Selbstbeweger zur Technik, wenn sie sich phänomenal von den natürlich vorkommenden Dingen, so denn Vergleiche überhaupt gestattet wären, abhöben. Mit den artifiziellen Lebewesen beginnend, bespreche ich im folgenden die Frage der Zugehörigkeit der drei Unterklassen von artifiziellen Selbstbewegern zu Natur oder Technik mit Berücksichtigung der Kriteriengewichtung. Wenn artifizielle Lebewesen, die es noch nicht gibt, im Erscheinungsbild vorhandenen Organismen ähnlich wären, gehörten sie zur Natur. Dies würde vermutlich eher der Fall sein, wenn sie aus einer Manipulation der vorhandenen Arten und nicht aus anorganischer Materie geschaffen wären. Eine aus anorganischem Material hergestellte, in der äußeren Gegebenheitsweise zugleich vollkommene Nachahmung organischer Wesen liegt indes jenseits von Aristoteles’ Vorstellungshorizont (vgl. Abschn. 4.1). Weitergehend hält Martin Heidegger die technische Herstellung von Lebewesen mit der aristotelischen Naturphilosophie überhaupt für unvereinbar. Die wesentlich durch das Wachstum der Pflanzen versinnbildlichte Selbstbewegung der Natur habe grundsätzlich andere Struktur als jede Bewegtheit menschlicher Konstrukte, weshalb „IJİȤȞȘ niemals die ijȣıȚȢ ersetzen“ werde (Heidegger 1958 257). Indem Heidegger den aristotelischen Begriff der physis mit dem der morphƝ identifiziert, läuft er allerdings Gefahr, Technik weniger eine gegenüber der Natur andere Gestalt als keine Gestalt zuzuschreiben. (Diese Einseitigkeit nimmt sich indes gering gegenüber Heideggers Verdienst aus, auf die Bedeutung der Gestalt für die Natur-TechnikDifferenz hingewiesen zu haben.) Würden aus anorganischer Materie herge-

78

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

stellte Lebewesen phänomenal deutlich von natürlichen abweichen, zählten sie nach dem Kriterium der Gestaltdifferenz nicht zur Natur, auch wenn ihnen an Selbstbewegung nichts fehlte. Sich selbst reproduzierende Automaten weichen in ihrer Bewegungsform von den in der Natur vorkommenden Lebewesen durch das Fehlen des Stoffwechsels ab. Nicht aber dieser Mangel, sondern die dadurch bewirkte Gestaltdifferenz würde gegen ihre Naturzugehörigkeit entscheiden. Daß in stoffwechselfreien Bereichen Formen vorkommen, die in der Natur schlechterdings nicht existieren, zeigt sich exemplarisch am Beispiel von Computerprogrammen, die sich in bloß struktureller Verwandtschaft zu natürlicher Reproduktion selbst reproduzieren. Die von menschlichem Anstoß unabhängigen Bewegungen von Automaten, welche weder über Selbstreproduktion noch über Stoffwechsel verfügen, gehen aus aristotelischer Sicht teilweise auf stoffliche (Eigen)Bewegung zurück. Wasserräder und Segelboote haben Bewegungsursprünge, die unmittelbar aus den aristotelischen vier Elementen resultieren. Sofern es zur Gegenstandsbestimmung gehört, sich zu bewegen, finden die sie bewegenden Elemente in dem für ihre Herstellung bzw. ihren Gebrauch erforderlichen Materialeinsatz Berücksichtigung. Beim Brett eines Wasserrades besteht kein prinzipieller Unterschied zwischen der Schwerebewegung, die die in ihm befindlichen Elemente Erde und Wasser hervorrufen, und seiner durch herabstürzende Wassermassen verursachten Bewegung. Diese Leistungsfähigkeit des aristotelischen Begriffes hängt nicht davon ab, ob man die Bewegung der Elemente als zweckgerichtete oder als durch Notwendigkeit und Zufall bestimmte auffaßt (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.3). Allerdings erhalten die energetischen Eigenschaften des Stofflichen als eigenbewegte eher den Status von inneren Eigenschaften der technischen Konstrukte. Der Elementbegriff, der die in der Antike verwendeten Träger kinetischer und potentieller Energie umfaßt, versagt jedoch in der Regel bei nicht-mechanischen Energieformen wie den elektromagnetischen und thermischen. Von diesen ist nur die wärmende durch das Element des Feuers partiell erfaßt. Während die von außen auf Gegenstände wirkenden mechanischen Antriebe dem aristotelischen Technikbegriff entsprechen, scheinen ihm die sinnlich nicht wahrnehmbaren Energieformen zu widersprechen. Batteriebetriebene Geräte oder Lichtmühlen (in vakuumisierten Glasbehältern befindliche Schwarz-Weiß-Flügelräder, die sich im Licht drehen) machen keinen fremd-, sondern einen selbstbewegten Eindruck. Wo aber im alltäglichen Kontext elektrische Energie mechanische Bewegung antreibt und durch mechanische Analogien (Strom- analog zum Wasserfluß, Stromspeicherung analog zur mechanischen Energiespeicherung usw.) ersetzt gedacht werden kann, bleibt sie im aristotelischen Sinn als Technik verstehbar.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

79

4. Nachahmung und Vollendung der Natur durch Technik: Der Mensch zwischen Natur und Technik Die in der „Physik“ nahegelegte Offenheit der Reichweite technischer Veränderungsmöglichkeiten (vgl. Abschn. 1.5) hat bisher eine Begründung, auch eine weitergehende Präzisierung, aber noch kaum systematische Begrenzung erfahren. Der durch die praxis vorgegebene normative Rahmen ermöglicht in seiner Unabhängigkeit von technischen Realisierungsbedingungen die Vorstellung grenzenloser Herstellungspotenz (vgl. Abschn. 2.3). Demgegenüber gestatten Einschränkungen: 1. die Einheit von Technik und Wissen (vgl. Abschn. 2.1, 2.6 und 3.2), 2. der Rückbezug der Technik auf den einzelnen Menschen als Seinsgrund, wodurch Technik objektiv auf eine rational-teleologische Struktur und subjektiv auf Nachvollziehbarkeit festgelegt ist (vgl. Abschn. 3.2), und 3. die Relationen zwischen den Elementen, die eine Restriktion allerdings nur in qualitativer Hinsicht vorschreiben (vgl. Abschn. 2.4.2). Nicht die Natur, sondern die Technik ist maßsetzend, mithin in der Bestimmung ihrer Reichweitenpotenz selbstsetzend. Weniger noch als im Stofflichen ist die Technik auf der Ebene der Formen an natürliche Regelmäßigkeit gebunden. Die „Metaphysik“ erwähnt mangelnde Kontinuität der technischen Gestalt und Bewegung (vgl. Abschn. 1.3). Außerdem verweisen technische Ziele im Gegensatz zu natürlichen immer auch auf ihre jeweilige Negation, und im Gegensatz zur Eindeutigkeit natürlicher Prozeßverläufe lassen sich technische im Spielraum menschlicher Überlegung bzw. antizipierter Erfahrung variieren (vgl. Abschn. 2.4.1 und 2.4.2). 4.1 Nachahmung Man würde nun Aristoteles’ berühmte These von der Technik als Nachahmung der Natur falsch verstehen, wenn man darin eine Begrenzung der menschlichen Herstellungspotenzen durch ein unüberschreitbares Vorbild der Natur sehen würde: „Allgemein gesprochen, die Kunstfertigkeit bringt teils zur Vollendung, was die Natur nicht zu Ende bringen kann, teils eifert sie ihr (der Natur) nach“ („ӝƤƱƪ
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Zunächst bedeutet die zweite Aussage nicht, daß Technik – im Sinne von handwerklicher Technologie – ihre konkreten Verfahren und Gestaltungen üblicherweise durch ein Lernen aus oder gar ein Kopieren von Naturprozessen gewinnt. Für eine derartig inhaltliche Auslegung gibt es nur wenige Beispiele im Werk von Aristoteles.86 Technik hatte sich in ihren Verfahren und Erscheinungs____________ 86

Zu ihnen gehören: das Lineal, das Werkzeug zum Kreiszeichnen und das Senkblei der Schreiner (Protrep. B47) sowie das Kochen der Nahrung (Meteor. IV 3, 381a9 ff.).

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

80

formen einerseits offenkundig schon zu deutlich von den mit Natur identifizierten Wirklichkeitsbereichen unterschieden (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.1). Auf diesen Umstand stützt sich vor allem die Anwendbarkeit des Gestaltkriteriums. Andererseits scheint der Versuch einer gezielten Nachahmung von Natur ein eher neuzeitliches Phänomen zu sein.87 Wäre ein Ding als Nachahmung perfekt, würde es unter den aristotelischen Naturbegriff fallen, da über seine ontologische Zuordnung primär nicht sein Werden, seine Entstehung, sondern sein Sein als Erscheinendes entscheidet (vgl. Abschn. 1.4). Das würde für technisch erzeugte Lebewesen (aus anorganischem oder organischem Material) ebenso wie für künstlich angelegte Seen, Wälder, Gärten, Landschaften usw. gelten, auch wenn sie nicht konkreten Vorbildern gemäß gestaltet wären. Von menschlichem Zutun unabhängiger Fortbestand ist für eine vom Menschen angelegte (anorganische oder organische) Natur hinreichendes Kriterium, wenn sie ohne Kenntnis der Herkunft nicht von selbst entstandener Natur unterschieden werden kann. Technik als Nachahmung behauptet keinen Nachbau der Natur, sondern gemeinsame Strukturprinzipien von natürlichen und technischen Prozessen und die Herkunft dieser Prinzipien aus Natur. Natur ist das Primäre, Technik das davon Abgeleitete (Phys. II 2, 194a21 f.). Beide Wirklichkeitsbereiche lassen sich durch die gleichen grundbegrifflichen Schemata (Stoff-Form-Beraubung, Möglichkeit und Wirklichkeit) untersuchen und durch Haupttypen der Ursachen (Veränderungsanstoß/Bewegung, Materie, Form, Ziel) erklären. Was immer durch Technik zustande kommt, muß mit diesen Prinzipien zumindest rational nachkonstruierbar bzw. verstehbar sein.88 Die Nachahmungsthese bildet die Grundlage zur Herstellung von Analogien zwischen technischen und natürlichen Prozessen. Mit ihnen sucht Aristoteles umfassende natürliche Ordnungsstrukturen (z. B. die Ausstattung und Vielfalt der biologischen Arten)89 und unsichtbare natürliche Vorgänge (v. a. den ge____________ 87

88

89

Die Vorstellung eines perfekt nachgebildeten Körperautomaten ist bei Aristoteles „schon deshalb prinzipiell ausgeschlossen [...], weil sie unvereinbar wäre mit einem Kernstück seiner Seelenlehre, wonach das Lebewesen erst durch das seelische Vermögen im Werkzeug-Körper verwirklicht und erhalten werde“ (Sutter 1986 33 f.). Erst die mechanistische Philosophie der Neuzeit begründet die Möglichkeit einer vollkommenen Nachahmung von Natur systematisch. So erörtert Descartes 1632 in seinem „Traîté de l’homme“ das Modell eines menschlichen Körperautomaten und 1637 im „Discours de la méthode“ die Vorstellung der Nichtunterscheidbarkeit zwischen Tieren und mechanischen Duplikaten, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2. Vgl. zu dieser Standardauffassung der Aristotelesinterpretation z. B. Moravcsik 1991. In die Charakterisierung des Nachahmungsverhältnisses gehen unterschiedliche Naturbegriffe ein (vgl. Abschn. 3.1 und 4.2): Es besteht entweder zwischen einer in Natur und Technik ausnahmslos geltenden Teleologie (z. B. Phys. II 8, 199a15 ff.) oder zwischen einer nicht ausschließlich teleologischen Verfassung der Natur und der technischen Teleologie (z. B. Phys. II 2, 194a21 ff.). Natur erscheint bei Aristoteles in bezug auf die Gliederung der Arten als zweckrationale planende Instanz, die nach festen Regeln eine übergreifende Ordnungsstruktur geschaffen hat und aufrechterhält (vgl. Bartels 1966 79 ff.).

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

81

schlechtsspezifischen Mechanismus der Reproduktion) begreifbar zu machen. Sein dabei verwendetes, mitunter durchaus technomorphes Vokabular kennzeichnet die Kontexte, die der erwähnten Behauptung Plausibilität geben, Aristoteles denke Technik nicht nach dem Vorbild der Natur, sondern umgekehrt die Natur nach dem Vorbild der Technik (vgl. Abschn. 1.4). Diese Deutung kann sich insbesondere auf Stellen stützen, an denen er die Existenz von funktionalen Zusammenhängen oder sogar von Ereignissen in der Natur im Rekurs auf technische Vorgänge postuliert (wie die Annahme und Erklärung der Eizellenbefruchtung durch Analogien zum technischen Herstellungsprozeß in de gen. an. I 20 ff.). Doch auch hierbei bleibt meist die Differenz der beiden Sphären gewahrt und die Erklärungskraft folglich begrenzt. Wo der Natur Zweckbewußtsein (meist nur metaphorisch) unterstellt wird, kommt Überlegung nicht vor (de gen. an. II 6, 744b16 f.; de part. an. II 9, 654b31; II 14, 658a23; IV 10, 687a10 ff.), zwischen Naturstoff und -form eines teleologischen Prozesses bestehen im Gegensatz zur Technik eindeutige und unabänderliche Beziehungen.90 4.2 Vollendung Insofern Aristoteles der Natur nicht durchgängig Zweckmäßigkeit zuschreibt (vgl. Abschn. 3.1), erhält sie einen unvollständigen, inhaltlich weniger nachahmenswerten als vielmehr verbesserungswürdigen Charakter. In der Tat kommt der Technik mit ihrer sich an die Nachahmungsthese anschließenden Bestimmung als Vollendung („Kunstfertigkeit bringt [...] zur Vollendung“) gleichsam die Aufgabe zu, Lücken im Netz der natürlichen Teleologie zu schließen.91 Allerdings handelt es sich um Unzweckmäßiges nur im Hinblick auf konkrete menschliche Lebensverhältnisse, zu deren befriedigender Gestaltung beizutragen überhaupt als Sinn der Technik gilt (Met. I 1, 981b16 ff.).92 Impliziert die Nachahmungsthese strukturelle Identität von Natur und Technik, so enthält die Vollendungsthese keine weitere Begrenzung der technischen Reichweite durch natürliche Vor____________ 90

91 92

Zweckbewußtsein setzt ein vom Stoff unabhängiges und deshalb geistiges Sein der Form voraus (Abschn. 2.4.1). Überlegung kommt nur im Zweckbewußtsein vor und antizipiert verschiedene Möglichkeiten der Verbindung von Form und Stoff (Abschn. 2.4.2). Die Metaphorik ist explizit z. B. in: „die Natur teilt aber wie ein verständiger Mensch jedes Werkzeug [d. h. Organ] nur dem zu, der damit umgehen kann“ (de part. an. IV 10, a10 ff.), oder in: „wie ein guter Haushälter pflegt die Natur nichts fortzuwerfen“ (de gen. an. II 6, 744b16 f.). Sie ist nicht explizit in: Die Natur „gestaltete richtig rechnend“ (de part. an. II 9, 654b31). Aristoteles charakterisiert die Natur auch auf eine Weise, die der Überlegung verwandt ist: „Die Natur ist immer die Ursache des besten von allem Möglichen“ (de part. an. II 14, 658a23). Der Technik vergleichbar, verfügt Natur über einen Möglichkeitsspielraum, der ein absolut Gutes nicht notwendig enthalten muß. Vgl. Smith 1992. Künste werden nach Aristoteles entweder „für die unumgänglichen Notwendigkeiten des Lebens“ (Handwerk etc.) oder „für eine gehobenere Lebensführung“ (Theater etc.) erfunden (Met. I 1, 981b16 ff.).

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

gaben. Explizit begrenzt sind (wieder) die Möglichkeiten der Natur, die der Technik liegen hingegen jenseits des Naturzulässigen. Als Extrapolation des in der Natur Angelegten weist die Vollendung mitunter Verwandtschaft zur Nachahmung auf (z. B. Befestigung eines natürlichen Bachbettes). Sie steht den natürlichen Prozessen aber auch wesensfremd gegenüber. Grundsätzlich findet bereits der gleichbleibende natürliche Wandel kein Äquivalent in der Technik (vgl. Abschn. 1.3). Diese Auffassung bezeugen die wahrscheinlich in der Nachfolge des Aristoteles’ stehenden „Mechanischen Probleme“: „Die Natur nimmt stets und ohne Ausnahme denselben Lauf, während die Nutzbarkeit vielfältigen Änderungen unterworfen ist. Wünscht man etwas gegen die Natur zu unternehmen, so bereitet es wegen der Schwierigkeit einige Verlegenheit und bedarf unserer Kunst“ („ҹ
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ƬԂƯƦƠƪ“, Mech. 847a14 ff.).

Die Bezeichnung der hier gemeinten „mechanischen Kunst“ (mƝchanikƝ, Mech. 847a1) rührt im Griechischen aus Worten für List, auch Täuschung, Kunstgriff, Hilfsmittel und Rettungsmittel in Notlagen her (Schneider 1989 222 ff.). Etwas „gegen die Natur zu unternehmen“ gilt in dem Maße als problematisch, wie man sich dabei nicht auf ein schon bestehendes Wissen oder ein natürlich Gegebenes stützen kann. Zwar muß sich die Technik der in der Natur vorfindlichen Stoffe bedienen und, gerade auch in ihrer vollendenden Tätigkeit, immer auf gegebene Natur beziehen. Doch ihre Bewegungen und Werkzeuge haben allermeist kein Vorbild in der Natur. Die wenigen von Aristoteles angeführten konkreten Naturvollendungen illustrieren noch einmal exemplarisch die von ihm gemeinte Natur-Technik-Entgegensetzung. Wasser fließt von Natur aus bergab, manchmal wäre es aber für den Menschen wünschenswert, es flöße aufwärts. Dies bewerkstelligt die Technik durch Brunnenbau (Meteor. II 1, 353b27 ff.). Das Heben des Wassers wie jedes anderen Gewichtes ist bereits „gegen die Natur“, insofern es sich der zum Erdmittelpunkt gerichteten Eigenbewegung der schweren Körper entgegensetzt. Da sich die Technik hierbei aber einer überall im Organischen vorkommenden Bewegungsumkehr bedient, ahmt sie zugleich auch Natur nach. Pflanzen saugen Wasser aus dem Boden an, Tiere bewegen ihre Körper gegen die Anziehungskraft. Was die inneren Bewegungsprinzipien bei den Organismen erreichen, gelingt der Technik durch Kräfte, die von außen auf die Dinge einwirken. Indes, die Gemeinsamkeit betrifft allein den abstrakten Umstand der Umkehr, nicht die spezielle Form der Bewegung. Für senkrecht in den Boden gestochene Brunnen finden sich jedenfalls kaum natürliche Vorbilder. In der Natur kommen Quellen, aber keine Schächte vor. Wo Quellen Brunnen ähneln, wird es sich vermutlich nicht um ein natürliches, sondern um ein zufälliges Phänomen handeln. Doch je komplexer technische Strukturen ausfallen, desto weniger Ähnlichkeit weisen ihre Formen mit den natürlichen auf und desto unwahrscheinlicher

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

83

ist ihr zufälliges Entstehen. Diese elementare (von Aristoteles nicht ausgesprochene) Einsicht trifft besonders auf die bei der Naturvollendung gebrauchten Instrumente zu, wie Hebel, Rollen, Winden usw. Durch ihren Einsatz erreiche man, daß „Kleineres Größeres bezwingt und etwas, das nur eine kleine Bewegungskraft hat, große Gewichte bewegt“ („ƬƨƢƚծƬƚ
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ƦƢƣԌiƞơƚ“, Mech. 847a21 f.).

Nicht mit bloßen Händen, aber mit Hebelkraft läßt sich ein schwerer Körper leicht verschieben. Auch die Wirkungsweise dieser Instrumente führt der Verfasser der „Mechanischen Probleme“ auf ein Verhältnis von natürlichen und widernatürlichen Bewegungen zurück. Als Grundform aller technischen Bewegungen gilt ihm die Kreisbewegung, die als natürliche nicht im sublunaren Raum auftritt. Oberhalb dieses Raumes wird sie durch das fünfte Element, den Äther, möglich. Ohne ihn geht sie nur gewaltsam aus der Umbiegung der geraden Bewegung hervor. Der Verfasser unterteilt deshalb die irdische Kreisbewegung in die zentripedale als widernatürliche und in die tangentiale als natürliche Komponente. Weil er die beiden Richtungen als ontologisch unvereinbar auffaßt, nimmt er quantitative Größenvergleiche nur im engen Rahmen vor und gibt die bei den mechanischen Hilfsmitteln vorliegenden Übersetzungsverhältnisse nur teilweise richtig an.93 Im Kontext der Naturvollendung erhält Technik den Charakter einer Kraft, die von außen an die menschlichen Bedürfnissen nicht immer genügende Welt herantritt, deren Bewegungen umlenkt oder hindert und in der sie neue Bewegungsformen hervorbringt. Durch Technik beherrscht der Mensch bei Aristoteles Naturprozesse für seine Zwecke. In seinem Gegensatz zur Technik akzentuiert der Naturbegriff Phänomene, die menschlichen Zwecksetzungen nicht hinreichend genügen. Der Mensch tritt der Natur nicht als Ganzer entgegen, um sie gewaltsam ihrer Vollendung zuzuführen. Wo Aristoteles sie in anderen Kontexten umfassend thematisiert, sind die Technik und der sie hervorbringende Mensch in ein System der Naturzweckmäßigkeit integriert. Der Natur als dem kosmischen Ganzen verdankt der Mensch seine körperlichen Vermögen, Intelligenz und sittliche Bestimmung. Die Intelligenz folgt nicht der körperlichen Ausstattung, sondern bildet deren Voraussetzung. So hat der Mensch seine Hand als einzigartiges Organ wegen seiner kognitiven Fähigkeiten erhalten. Während im Tierreich ein Organ nach Möglichkeit nur für eine Funktion ausgelegt ist, verfügt die Hand über ein multifunktionales Anwendungsspektrum, dessen Zweck sich im technischen Tun vollendet. Ursprung und Wesen der Hand zeugen vom technischen Herstellen als menschlicher Naturanlage (de part. an. 687a25 ff.). ____________ 93

Vgl. Krafft 1970 5 f.; Schneider 1989 256 ff.; zu Aristoteles’ „Mechanik“ vgl. Carteron 1923.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

84

Zu den geistigen und invarianten Voraussetzungen menschlicher Existenz gehört mit der Intelligenz die in aller Tätigkeit wirksame sittliche Bestimmung (NE I 1, 1094a3 u. ö.). Technik folgt dem Streben zum Guten, gilt selbst als eine Weise der Erkenntnis des Richtigen (NE VI 3, 1139b15 ff.), und ihr vollendetes Können hat den Rang einer Weisheit. Technik als Tugend (NE II 3, 1105a26 ff.; VI 5, 1140b22; VI 7, 1141a9 ff.) vollendet die Natur im Sinne einer das je einzelne menschliche Leben mitumfassenden natürlichen Zweckmäßigkeit (Pol. I 2, 1252b32 ff.). 5. Natur als Wirklichkeit jenseits von Gott und Technik Die die Natur im umfassenden Sinn bestimmende Teleologie verweist auf Gott als höchstes Ziel allen Begehrens (Met. XII 7, 1072b26-30). Die irdische Natur erinnert an Gott, da in ihr nichts umsonst geschieht (de cael. I 4, 271a33; II 11, 291b13; de an. III 12 434a31 u. ö.); die Konstanz der Arten folgt der Ewigkeit (vgl. Abschn. 1.1), und die Kreisbewegung der Planeten genügt der Vollkommenheit der göttlichen Existenz (de gen. an. II 1, 731b31-732a1). Gott, den Aristoteles selten nur als „unbewegten Beweger“ bezeichnet (Met. XII 7, 1072a23 ff.), muß Ursache der als ewig vorausgesetzten Bewegung sein. Denn in sublunarer Natur kommen nur geradlinige Bewegungen vor, die im Gegensatz zu den Kreisbewegungen der Gestirne ohne äußeren Antrieb nach endlicher Zeit zur Ruhe kämen. Irdische Bewegung bedarf deshalb der äußeren Verursachung durch die Himmelssphären, die dies ihrerseits nur leisten können, da ihre Bewegung auf den unbewegten Beweger zurückgeht (Craemer-Ruegenberg 1980 119 ff.).94 Ohne intrinsisches Prinzip von Veränderung und Ruhe (Phys. VIII 10, 267b5-27) ist der unbewegte Beweger essentiell und akzidentiell unbewegt. Natürliche Beweger befinden sich nur essentiell in Ruhe, die die von ihnen verursachte Bewegung vollendet. Der unbewegte Beweger steht hingegen in keiner Weise mit dem Bewegten in Verbindung, wirkt nicht auf es, sondern immer nur auf sich. In seiner unausgedehnten Immaterialität fehlt ihm jeder Welt- und Naturbezug.95 Daß er dennoch Bewegung verursacht, bleibt ein unergründliches Paradox. Während unter einigen Interpretinnen und Interpreten umstritten ist, in welcher Weise Aristoteles’ rationale Seele am Göttlichen teilhat, bezweifeln andere, daß sie überhaupt in Relation zum Göttlichen steht (vgl. Abschn. 1.1.1). Will man, wie ____________ 94 95

Zur problematischen Beziehung zwischen dieser Bewegungstheorie und der natürlichen Selbstbewegung: Bechler 1995 30 ff. Oehler 1984 64-93. Nach H. Robinson wurde der göttlichen Immaterialität von der Mehrheit der Aristoteleskommentatorinnen und -kommentatoren lange Zeit nicht genügend Beachtung geschenkt: Robinson 1983 123 ff.

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

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es hier geschehen soll, nicht alle Transzendenz aus dem aristotelischen Begriff der menschlichen Seele ausblenden, liegt es nahe, dem aktiven Intellekt (nous), der in „Über die Seele“ einen Teil der rationalen Seele ausmacht, eine dem Göttlichen nahestehende außernatürliche Position zuzuweisen. Dem aktiven Intellekt schreibt Aristoteles unter anderem zu, unvermischt mit Materiellem, von diesem abtrennbar und als Abgetrenntes unsterblich und ewig zu sein (de an. III 5, 430a17-25). Auf ihn läßt sich Aristoteles’ Bemerkung beziehen, der höchste Seelenteil trete von außen in den Menschen ein und gelte allein als göttlich, da seine Aktivität nichts mit der Aktivität der Vernunft zu tun habe (de gen. an. II 3, 736b27 f.).96 In seiner Schrift „Über die Teile der Tiere“ stellt Aristoteles fest, daß die Physik auch nicht die ganze Seele umfasse, da es sonst keine Philosophie außer der Physik gebe (de part. an. I 1, 641a17 ff.). Würde nämlich der ganze Intellekt einen Gegenstand der Physik bilden, müßten auch seine Gegenstände sämtlich unter die Physik fallen. Da aber alles Gegenstand des Intellektes zu werden vermag, würden dann zur Physik beispielsweise die Mathematik, die Metaphysik, die Ethik, die Politik und sogar die Rhetorik zählen (Broadie and Caston 1996 169). Aus der offenkundigen Abwegigkeit des Resultates folgt die Widerlegung der Prämisse. Was aber dem Gegenstandsbereich der Physik abgeht, gehört auch nicht zur Natur.97 6. Abschließende Bemerkung Mögen umfassende Bestimmungen des Naturbegriffes für die aristotelische Philosophie leitend sein,98 so bleibt der in ihr entwickelte Gegensatz von Natur und Technik auch ohne Rekurs auf jene verständlich. Die Kontrastierung stützt sich weniger auf historische Deutungszusammenhänge, die in der modernen Welt eine eher untergeordnete Rolle spielen, als auf Erfahrungsbestände, die sich zu den heutigen lebensweltlichen Formen des tradierten Wissens und der sinnlichen Anschauung in Beziehung setzen lassen. Wer meint, die aristotelisch verstandene Technik habe sich seit der Antike, so ein Vergleich gestattet ist, stärker verändert als aristotelisch verstandene Natur, wird gerade die Aktualität des Technikbegriffes für besonders bemerkenswert halten. Technik ist nach Aristoteles nicht nur, was Menschen überhaupt herstellend hervorbringen oder zum zweckbestimmten Gebrauch unternehmen, sondern immer auch dasjenige, von dem sich jeder einzelne vorstellen kann, es selbst realisiert zu haben. Der lebensweltliche Gehalt dieser Nachvollziehbarkeit geht in dem Maß verloren, wie ____________ 96 97 98

Vgl. Düring 1966 582; Schulz 1979 217; Barnes 1982 108. Charlton 1987; Frede 1992 105; Caston 1998 181 ff. Beispielsweise sieht F. Wiplinger im Begriff der physis „als Ursprung und Grund im Sinne der Wesenheit“ (Wiplinger 1971 63) den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

spezialisierte Formen der Arbeitsteilung technische Kenntnisse und Verfahren voraussetzen, die ohne besondere Ausbildung unverständlich sind. Viele technische Apparate werden aber für einen alltagspraktischen Gebrauch hergestellt. Sie können von jedermann bedient werden, ohne daß die dazu notwendige Kenntnis die zugrundeliegenden Prozesse auch nur annähernd erfaßt. Diese Benutzung fällt selbst unter den Technikbegriff, so sie der Erreichung endlicher Zielsetzungen dient. Dem technisch Tätigen erscheint Technik nicht als Fremd-, sondern als Selbstbewegung, die im Denken ihren Anfang hat. Sich selbst eines Zieles bewußt zu sein und selbst auf die verschiedenen Mittel zu seiner Realisierung zu sinnen, gehört zum Kern der aristotelischen Bestimmung von Technik als Form ohne Stoff. Mit dieser subjektimmanenten ideellen Form grenzt sich Technik in zweifacher Weise von Natur, in der weder Zweckbewußtsein noch Überlegung vorkommen, ab und steht in größtem Abstand zu lebensweltlicher Anschaulichkeit. Maximale Nähe zu sinnlicher Phänomenalität erreicht sie hingegen durch ihren Bezug auf den menschlichen Körper als erstem Werkzeug zur Realisierung der Form. Im Körper materialisiert sich Technik als Bewegungsursache, die von außen auf Stoffe wirkt. Technische Dinge sind wesentlich fremdbewegt, weil sich ihre Formen weder spontan noch selbstbewegt mit dem Stoff bilden. Nicht jede menschliche Veränderung eines Dinges macht dieses zum technischen. Nur was sich menschlichem Entwurf verdankt und in sich über die Bewegung der Elemente hinaus ruht, heißt Technik im gegenständlichen Sinn. In seiner Differenz zur Technik gewinnt das Moment der Selbstbewegtheit im Naturbegriff Kontur. Natur bezeichnet dann ein Bewegungsprinzip, die Dinge, in denen es immanent wirkt, und die mit ihm geschaffenen Formen. Naturformen, für die die Erscheinungsweisen des Organischen paradigmatische Bedeutung haben, sind durch ihr phänomenales Hervortreten und durch ihre Anwesenheit charakterisiert. Die an ihnen wahrnehmbaren Veränderungen resultieren aus unsichtbaren Prozessen, die durch menschliche Einflußnahmen nicht ihre Naturzugehörigkeit verlieren. Die in der Natur vorkommende Teleologie verhält sich zu der der Technik strukturanalog und unterscheidet sich von dieser nur in ihren fertigen Gestalten. In der Regel bleibt die durch die Differenz von Selbst- und Fremdbewegung bedingte Gestaltdifferenz auch ohne Kenntnis der Herkunft erkennbar. Je weniger die Natur als inhaltliches Vorbild der Technik gilt, desto offensichtlicher wird die für Herstellungen aus totem Naturstoff typische Differenz zur Gestalt des Organischen. (Eine zusammenfassende Bestimmung des Selbstbewegungs- und Gestaltkriteriums zur Unterscheidung von aristotelischer Natur und Technik bietet Kap. 1.1.3, Abschn. 2.1, im Hinblick auf ihre lebensweltliche Anwendung.) Aristoteles bestimmt die Natur nicht nur durch die auch der Technik eigenen Merkmale der Wirk-, Form- und Zielursache. Die Vorstellungen seiner Vorgänger aufnehmend ist Natur für ihn auch der Stoff, der allen Gestaltungen als

1.1.1 Aristoteles’ Entgegensetzung von Natur und Technik

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Material zugrunde liegt und nicht teleologisch verfaßt sein muß, sondern Notwendigkeit und Zufall unterliegen kann. Natur bezeichnet in diesem Sinn die naturale Basis der Technik, deren Formbestimmtheit dadurch nur um so stärker hervortritt. Stoff und Form bilden teils sich in untrennbarer Einheit bedingende, teils sich ergänzende, teils aber auch in einem Spannungsverhältnis zueinander stehende Bestimmungen. Miteinander konkurrierende Betrachtungsweisen und Erklärungsansätze zulassend, gestattet Aristoteles’ Pluralismus das Kriterium der Gestaltdifferenz in einer Weise weiterzuentwickeln, die seine Anwendbarkeit auf Hybride von Natur und Technik erleichtert: Obwohl Aristoteles selbst den an Artefakten vorkommenden Naturformen (Maserung usw.) keine Beachtung schenkt, lassen sie sich auf Grundlage einer Erweiterung seiner Terminologie von Kunstformen (Zuschnitten, Anstrichen usw.) unterscheiden, wenn man den ontologischen Anspruch der Natur- und Technikbestimmung aufgibt. Die der Technik eigene Reichweitenoffenheit läßt sich als Grundlage für die Gestaltdifferenz auffassen. Technische Fremdbewegung, in naturaler Hinsicht nur qualitativ eingeschränkt, vermag alle ihr gesetzten Zwecke zu erfüllen, sofern nur die entsprechenden Herstellungen in ihrer teleologischen Struktur rational begreifbar und im Horizont sinnlich vermittelter Anschaulichkeit nachvollziehbar bleiben. Die Unbestimmtheit der technischen Form geht auf ihre praktischer Notwendigkeit folgende Wandelbarkeit zurück und hebt sich darin von der Konstanz der Naturformen ab. Als sich gleichbleibende Bewegungsform und beständig wiederkehrende Gestalt bildet Natur einen Horizont vertrauter Vorgegebenheiten, in dem Technik als Erscheinung eines Neuen auftritt. Es ist ein Neues, das wegen seiner Zweckgebundenheit und durchsichtigen Entstehungsbedingungen leicht in die Sphäre des selbstverständlich Bekannten übergeht. Doch bei Natur erscheint es in bloßer Negativität: Es braucht keine Vorbilder, tritt mitunter als reine Innovation auf und muß in seinen Bewegungen keiner Kontinuität folgen. Mit nahezu grenzenlosen Möglichkeiten ausgestattet, bleibt es als Mittel dem Naturtelos menschlicher Vervollkommnung untergeordnet.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext Das steht in der allgemeinen Überzeugung so fest, [...] daß eine Welt ohne animalische Wesen [...] schlechthin undenkbar sei [...]. Und doch ist es das erste und fundamentalste Apriori der konkreten Ontologie, und es lag schon darin, daß wir die Scheidung zwischen lebendigen und leblosen Wesen als eine Wesenserkenntnis der anschaulichen Umwelt in Anspruch genommen […] haben (E. Husserl).

Lebenswelt als geeigneten Verwendungskontext des aristotelischen Naturbegriffes aufzufassen hat Tradition. Unter den neuzeitlichen Autoren, die den Begriff entschieden ablehnen, weist Descartes auf dessen lebensweltliche Ursprünge hin. Die charakteristischen Merkmale der vermeintlich irreführenden Entgegensetzung von Natur und Technik entsprechen seiner Auffassung nach alltagspraktischen Vorurteilen, die früh durch die Erziehung und den unreflektierten Glauben an das Zeugnis der Sinneswahrnehmung zustande kommen. Die Kindheit ist die Zeit, in der wir uns „von unseren Trieben und unseren Lehrern regieren lassen mußten“ (AT VI 13 Disc II 1), in der die Sinne den Verstand überwältigten. Der Geist verbindet sich in dieser Altersperiode „so eng mit dem Körper [...], daß er nur den Gedanken Raum gab, durch welche er das wahrnahm, was den Körper anregte“ (AT VIII-1 35 Princ. I 71). So kommt es, daß wir später daran gewöhnt sind, den Körpern viele Eigenschaften zuzuschreiben, die nur der Seele zukommen, und umgekehrt (AT III 420). Aus cartesischer Perspektive reflektiert sich die naturwüchsig entstandene Vermengung von Wesensverschiedenem in der für den aristotelischen Naturbegriff grundlegenden Einheit von Körper und Seele. Sie reiche aus, um sich im gewöhnlichen Leben zurechtzufinden, nicht aber als Grundlage für die wissenschaftliche Erfassung der Welt (AT III 692, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Descartes’ Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Begriff ist nicht nur Beispiel für dessen lebensweltlichen Charakter. Sie führt zugleich exemplarisch vor, daß Naturbegriffe, auch wenn sie keine extensionalen Differenzierungen im Wahrnehmbaren thematisieren, auf Lebenswelt als Verwendungskontext anwendbar und auch angewiesen bleiben können. Seine Kritik an der lebensweltlichen Wahrnehmung führt Descartes selbst zunächst zu einem Begriff, in dem Natur mit dem Ausgedehnten, die ganze sichtbare Welt Umfassenden gleichgesetzt wird. Damit ist die aristotelische Entgegensetzung von Natur und Technik aufgehoben. Die lebensweltlich wahrnehmbaren Dinge werden nicht mehr qua-

90

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

litativ, sondern quantitativ typisiert, um – mit Husserl zu sprechen – die sinnlichen Füllen auf Gestalten zu reduzieren. Doch die experimentelle Naturforschung, die die empirische Basis für dieses Reduktionsprogramm schafft, bleibt zugleich von der traditionellen Natur-Technik-Differenz abhängig. Technik behält auch bei Descartes eine gegenüber der lebensweltlich erscheinenden, aristotelischen Natur abgehobene Rolle. Sie resultiert aus der besonderen Eignung technischer Konstrukte – Descartes denkt wie seine Zeitgenossinnen und Zeitgenossen vor allem an einfache mechanische Apparate (Princ. IV 203) – für die Erforschung mathematischer Naturgesetze. Der Blick auf das Verhältnis der beiden Naturbegriffe zur Lebenswelt bestätigt die Vermutung, daß die Thematisierung von Natur in diesem Erfahrungskontext plural strukturiert ist. Dementsprechend darf die Rekonstruktion nicht einseitig auf die Prüfung der Anwendbarkeit eines einzelnen Naturbegriffes verengt werden. Für die meisten Fassungen des Lebensweltbegriffes ist die Unterscheidung von Lebenswelt und Wissenschaft kennzeichnend. Auch der von mir im vorangegangenen Kapitel vorgegebene Begriff bezeichnet einen außerwissenschaftlichen Anschauungsbereich. Ohne die Angewiesenheit der Wissenschaft auf Anschauung bestreiten zu müssen, geht diese Bestimmung von einer nur beschränkten Angewiesenheit der Lebenswelt auf Wissenschaft aus. Angenommen wird, daß lebensweltlich von Interpretationen abgesehen wird oder werden kann, die wissenschaftliches wie anderes spezielles Fachwissen oder „besondere geübte Professionalität“ (Oswald Schwemmer) voraussetzen. Außer Anschaulichkeit hatte ich zwei weitere Merkmale der Lebenswelt genannt: Die von Anschauung relativ unabhängigen, das Alltagshandeln tragenden Hintergrundannahmen und die direkten Handlungen, deren Reichweite die lebensweltliche Erfahrung auf eine Wirkzone des Privaten begrenzt. Der soweit einleitend eingeführte Bereich diente zur Orientierung der Rekonstruktion des aristotelischen Begriffes, dessen Anwendung in ihm schon exemplarisch vorgestellt wurde. Ob sich aber die genannten Kriterien der Lebenswelt in einer einheitlichen Konzeption zusammenfassen und als Bedingung der Erkennbarkeit der extensionalen Bestimmungen von Aristoteles’ Begriff ausweisen lassen, bedarf näherer Untersuchung. Das soll nun in zwei Schritten geschehen: Nach einer Explikation des lebensweltlichen Erfahrungsbereiches in diesem Kapitel wird Aristoteles’ Unterscheidung von Natur und Technik im nächsten Kapitel rekapituliert und auf ihre lebensweltliche Verwendbarkeit hinterfragt. 1. Definitionen der Lebenswelt Zwischen den von mir genannten drei Eigenschaften der Anschaulichkeit, des Hintergrundwissens und der direkten Handlungen bestehen nicht unproblematische Beziehungen. Jedem der Ausdrücke haftet eine Vieldeutigkeit an, deren

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

91

Reduktion Voraussetzung für ihre Integration in einen brauchbaren Begriff ist. Mit dieser Engführung lassen sich jedoch nicht Bedeutungskomponenten der jeweiligen Eigenschaften ausschließen, die ohne weitere Bestimmung mit denen der anderen in Widerspruch stehen. Während Anschaulichkeit auf die Körperlichkeit des Realen und damit auf naturale Bedingungen unserer Existenz beziehbar ist, kann das unser Verstehen und Handeln tragende Hintergrundwissen als sozial konstituiert und damit in viel stärkerem Maß als kulturell wandlungsfähig aufgefaßt werden. In seiner naturalen Verfassung ist Anschaulichkeit ferner eine Eigenschaft, die keinem abgrenzbaren Bereich von Objekten ausschließlich zukäme. Diese Eigenschaft teilt sie mit dem Hintergrundwissen, das Erfahrung weniger spezifisch als vielmehr generell mitkonstitutiert. Demgegenüber steckt das Kriterium der direkten Handlungen einen gesonderten Bereich ab. Aber wie soll diese Restriktion unter den Bedingungen moderner Lebensverhältnisse, die direktes mit medienvermitteltem indirektem Handeln teilweise nahtlos verknüpfen, vorgenommen werden? Modifiziert diese Bereichsbeschränkung, so sie denn möglich ist, den Charakter von Anschauung und Hintergrundwissen? Ein Begriff, der geeignet wäre, diese spannungsreiche Konstellation konsistent aufzunehmen, kann nicht aus einer der etablierten Bedeutungen allein, aber aus verschiedenen ihrer Bestandteile gewonnen werden. Die heutigen Hauptbedeutungen des Lebensweltbegriffes teilen die in dem von Edmund Husserl eingeführten Terminus angelegte einseitige Ausrichtung auf Fundierungsfragen der wissenschaftlichen Erkenntnis. Andererseits findet in ihnen die Frage nach der Anwendbarkeit von Naturvorstellungen keine oder nur sehr untergeordnete Berücksichtigung. Ein Durchgang durch das Bedeutungsspektrum zeigt, daß sich als Grundlage für die Definition eines von subjektiver Erfahrung unterschiedenen und durch Anschaulichkeit ausgezeichneten Kontextes neben Elementen des ursprünglichen Ansatzes von Husserl die daran anschließenden soziologischen Fortentwicklungen von Alfred Schütz und Thomas Luckmann (im folgenden „Schütz/Luckmann“) in besonderer Weise eignen. Husserl trennt die Analyse der sinnlich erscheinenden Körperumwelt deutlich von der der inneren Anschauung, dem Proprium der subjektiven Erfahrung. Das wahrnehmende Subjekt ist ganz auf die ihn umgebenden Körper konzentriert und sieht von den nicht darauf bezogenen Gedanken, Empfindungen und Stimmungen weitestgehend ab. Erst unter dieser Voraussetzung fragt Husserl nach den Bedingungen der Intersubjektivität und nach den Strukturen der gemeinsam erfahrbaren körperlichen Anschaulichkeit. Die Geltung eines Teils seiner Resultate läßt sich auf den Bereich einer der von ihm sogenannten „Sonderwelten“ beschränken, die von den Fach- und Berufskenntnisse voraussetzenden Arbeits- und also auch Wissenschaftswelten unterschieden sind. Husserls Begriff der Sonderwelt berührt sich mit Schütz’ „abgeschlossenen Sinnbereichen“, die außer der Lebenswelt weitere Bereiche mit jeweils spezifischen Erkenntnisstil umfassen. Die von Schütz/Luckmann beschriebenen Aufschichtungen der

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

92

Lebenswelt eignen sich schließlich zu ihrer Beschränkung auf einen privaten Wirkkreis.1 Andere, hier nicht weiter berücksichtigte Bedeutungen des überaus aktuellen Begriffes lassen sich grob in fünf, sich teilweise überschneidende Gruppen gliedern: phänomenologische, anthropologische, soziologische, konstruktivistische und sprachanalytische. – Für die phänomenologische Gruppe hat neben Husserl Maurice MerleauPonty herausragende Bedeutung. Seine Erörterung der Lebenswelt, des, wie es beim ihm heißt, zentralen Themas der Philosophie, ist in ihrer anticartesischen Stoßrichtung explizit gegen eine Differenz von äußerer und innerer Erfahrung gerichtet und insofern für die Abgrenzung von einem subjektiven Kontext denkbar ungeeignet. Zudem sind seine Lebensweltanalysen einseitig von Aspekten der Wahrnehmungstheorie dominiert.2 – Als anthropologische Fassungen des Lebensweltbegriffes sind die Konzeptionen von Martin Heidegger, Wilhelm Schapp und Erich Rothacker bezeichnet worden.3 Heidegger, dem das größte Gewicht in dieser Gruppe zukommt, setzt an die Stelle von Husserls gegenstandsbezogener Untersuchung der Erfahrung die daseinsbezogene Auslegung der Existenzialien des In-der-Welt-Seins. Die existenziale Analytik weist in ihrer Begründung der Intersubjektivität und ihrem Vorrang des Handelns eine Verwandtschaft zu den in der Tradition von Schütz stehenden sozialwissenschaftlichen Alltagsbegriffen auf – eine Verwandtschaft, die um so bemerkenswerter ist, als sie sich bei Husserl, auf den sich Schütz vor allem bezieht, nicht findet.4 Heideggers Konzeption sieht allerdings nahezu von aller, für Schütz’ Auffassung konstitutiver Anschaulichkeit ab.5 – Die von Schütz und Luckmann selbst ausgehende Linie soziologischer Lebenswelt- und Alltagsbegriffe (Aron Gurwitsch; Peter L. Berger) korrespondiert im wesentlichen mit Bedeutungsvarianten, die sich bereits in Schütz’ ____________ 1

2 3 4 5

Für den Lebensweltbegriff sind bei Husserl Hua VI („Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie“), 2. Teil und 3. Teil, Abteilung A, und Hua XXIX (Ergänzungsband zu Hua VI) und EU 23 ff. zentral; aus der umfangreichen Rezeption seien genannt: Janssen 1970; Marx 1970a 45 ff.; Claesges 1972; Ströker (Hg.) 1979; Welter 1986 41 ff.; Bergmann 1981 56 ff.; Aguirre 1982 86 ff.; Carr 1989; Smith 1995; Welz 1996; Eden 1999; für den Lebensweltbegriff bei Alfred Schütz und Thomas Luckmann sind S I 237 ff. (dt. Üb. von „On Multiple Realities“ von 1945) und 331 ff. (dt. Üb. von „Symbol, Reality, and Society“ von 1955) und SL I und SL II („Strukturen der Lebenswelt“, Bd. 1 und 2) zentral; zur Rezeption vgl. v. a.: Grathoff und Sprondel (Hg.) 1979; Welter 1986 159 ff.; Bergmann 1981; Waldenfels 1985 157 ff.; Srubar 1988; Grathoff 1989; Eberle 1992; Srubar 1992; Welz 1996. Zu Merleau-Pontys Lebensweltbegriff vgl. Brand 1971 164 ff. und Lippitz 1980 31 ff. Vgl. Welter 1986 5. Vgl. Sommer 1980. Zum Lebensweltbegriff bei Heidegger vgl. Welter 1986 116 ff.; Ulfig 1997.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

93

Werken nachweisen und als Ausdruck einer einheitlichen Konzeption verstehen lassen. Sie hebt sich deutlich von einem ebenfalls in der Soziologie einflußreichen, von Jürgen Habermas formulierten Lebensweltbegriff ab. Zwar stellen beide Konzeptionen die „wahrgenommene Umgebung, die in [...] konzentrisch angeordnete raumzeitliche Horizonte eingebettet ist“, in den Mittelpunkt der lebensweltlichen Situation (Habermas 1988 89). Während aber bei Schütz, hierin ganz Husserls Phänomenologie folgend, der Leib das Zentrum bildet, ist es bei Habermas die gemeinsame Sprechsituation. Habermas’ Lebensweltbegriff bezeichnet zudem weniger eine unmittelbare Erfahrungswirklichkeit als eine theoretische Entität, die im Rahmen seiner Systematik gelungener Verständigungsverhältnisse vorausgesetzt sein muß.6 Durch seine Entgegensetzung zum Korrelatbegriff eines „Systems“, das sich normfrei über Tausch- und Machtbeziehungen steuert, rekurriert der Begriff auf einen umfassenden gesellschaftlichen Objektbereich, nämlich die gesamte über Kommunikation vermittelte Handlungskoordinierung. In die Sphären des Privaten und Öffentlichen gegliedert, gehören zu diesem Bereich auch die Expertenkulturen der Wissenschaft, der Moral und der Kunst. Anschaulichkeit, die ich als Kriterium lebensweltlicher Erfahrung von Husserl übernehmen möchte, ist aber selbstverständlich keine notwendige Bedingung für das Verständnis öffentlich geführter – beispielsweise wissenschaftlicher oder moralischer – Diskurse.7 – Vornehmlich aus dem Verhältnis zur Wissenschaft definiert sich der konstruktivistische Lebensweltbegriff (Friedrich Kambartel; Jürgen Mittelstraß). Er tendiert dazu, nur die wissenschaftlich relevanten lebensweltlichen Erfahrungselemente zu thematisieren, d. h. vortheoretische Praktiken und Orientierungen, die wissenschaftliche Erkenntnis irreduzibel fundieren. Seine nachträgliche Einführung in der Wissenschaftstheorie des Konstruktivismus hat viele der von Husserl stammenden Bedeutungsgehalte aufgenommen. Hervorhebung verdient die dabei hergestellte Verbindung mit dem aristotelischen Erfahrungsbegriff, dem im Hinblick auf die lebensweltliche Anwendbarkeit der Unterscheidung von Natur und Technik einige Bedeutung zukommt.8 – Ohne expliziten Bezug auf Husserls Lebensweltbegriff hat Ludwig Wittgenstein den nahestehenden sprachanalytischen Begriff der Lebensform als Voraussetzung für das Funktionieren von Sprachspielen entwickelt. Mit John R. Searle läßt sich darunter der wesentlich vorsprachliche „Hintergrund“ ____________ 6 7

8

Vgl. Schwemmer 1987 228 ff. Mittelstraß 1980. Zum Lebensweltbegriff bei Gurwitsch: Gurwitsch 1970; Welter 1986 177 ff.; Schütz und Gurwitsch 1985; bei Berger: Berger und Luckmann 1969 21 ff.; und bei Habermas: v. a. Habermas 1981, Bd. 2, Kap. VI; Lippitz 1980 160 ff.; Matthiesen 1983; Geiman 1990; Dietz 1993. Mittelstraß 1980. Zum Lebensweltbegriff der konstruktivistischen Wissenschaftstheorie vgl. Welter 1986 188 ff.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

94

(„background“) unseres Verstehens und Handelns begreifen.9 Diese auch bei anderen Lebensweltbegriffen anzutreffende Bedeutung erhält bei Wittgenstein dadurch eine besondere Stellung, als er weitestgehend von allen sprachlich nicht artikulierten Lebensäußerungen abzusehen sucht. Hieran anknüpfend ist der spezifische Sprachgebrauch des lebensweltlichen Kontextes von anderen Strukturen oder Bereichen der Rede unterschieden worden. Der damit vollzogenen Einschränkung der Lebensweltanalyse auf die Analyse der prädikativen Rede könnte man nur folgen, wenn bereits geklärt wäre, inwieweit sich in dieser auch die von Husserl zu Recht behauptete vorprädikative Erfahrung (vgl. den folgenden Abschnitt) erfassen ließe. Doch dies ist bei weitem noch nicht der Fall.10 2. Husserls und Schütz’/Luckmanns Definitionen Der Lebensweltbegriff fächert sich nicht bloß in ein richtungsspezifisches Bedeutungsspektrum auf, sondern weist auch innerhalb einzelner Richtungen und bei bestimmten Autoren eine beachtliche inhaltliche Varianz auf. So sind auch bei Husserl und Schütz/Luckmann verschiedene Fassungen des Begriffes nachgewiesen worden, von denen ich einige erörtern werde. Übergreifende Gemeinsamkeit der beiden Konzeptionen ist der Ausgang von der „natürlichen Einstellung“, in der, wie es bei Schütz/Luckmann heißt, der „normale Erwachsene [... die Welt] als schlicht gegeben vorfindet“ (SL I 47). Einstellungen heißen allgemein „Weisen [...], in welchen wir für die Welt und für die Objekte in der Welt wach sind“ (Hua VI 146). Für beide Konzeptionen läßt sich Husserls „Korrelationsapriori“ anwenden, nach der Einstellung und Welt sich so aufeinander beziehen, daß diese von jener zwar nicht ihre Existenz, aber ihren Sinn empfängt. Welt als Lebenswelt ist eine aus einer bestimmten, nämlich der „natürlichen“ Einstellung heraus erfahrene Welt. Untersucht werden kann sie einerseits durch die Analyse dieser Einstellung, d. h. vor allem der sie charakterisierenden und heute gewöhnlich dem „Common Sense“ zugerechneten intentionalen Bewußtseinsinhalte. Andererseits beabsichtigen beide Konzeptionen, dazu korrelierte ontologische (Husserl) bzw. quasi-ontologische (Schütz/Luckmann) Strukturen der Welt nachzuweisen. Während Schütz/Luckmann aber die natürliche Einstellung als unhintergehbar „gemeinsame Erfahrung“ auffassen (SL I 87 f. und 98), zielt Husserls Phänomenologie darauf ab, sie einer Wesensbestimmung durch Reduktion auf transzendentale Subjektivität zu unterziehen. ____________ 9 10

Searle 1983 37 u. ö. Zum Lebensweltbegriff bei Wittgenstein und Searle vgl. Ulfig 1997 und bei Wittgenstein vgl. Eden 1999.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

95

Verbleiben Schütz/Luckmann in der mundanen Sphäre der Lebenswelt, so tritt Husserl zum Zweck ihrer Untersuchung auch aus ihr heraus. Die Methode der Reduktion, der eine stufenweise Urteilsenthaltung bzw. Folge von „Epochéen“ entspricht, gestattet es ihm, die Lebenswelt sogar aus differenten externen Positionen einer „Wissenschaft von der Lebenswelt“ heraus zu analysieren. Erst in der dadurch erreichten sukzessiven Überwindung der natürlichen Einstellung begründet Husserl die für sie charakteristischen ontologischen Strukturen und – von ihm ebenfalls als unhintergehbar angenommenen – Bestimmungen der Intersubjektivität. Ihren Niederschlag findet die reduktive Methode in der wiederholt von der Sekundärliteratur festgestellten dreigliedrigen Bedeutungsvielfalt von Husserls Lebensweltbegriff.11 Nach Antonio F. Aguirre läßt sich eine „natürlich-ontische“, eine „ontologische“ und eine „transzendentale“ Thematisierung der Lebenswelt unterscheiden.12 Die natürlich-ontische faßt die Lebenswelt unreduziert als „vorwissenschaftliche[s] Reich des Anschaulichen“ (Aguirre 1982 90) auf, das Husserl durch seine „wirkliche Erfahrbarkeit aus[...]zeichnet“ (Hua VI 130). Sie verbleibt in der natürlichen Einstellung, dient einer Deskription von Überzeugungen und der Untersuchung des Verhältnisses von Wahrnehmungswelt und den davon abstrahierenden Wissenschaften. In einer ersten Epoché klammert Husserl dann den Glauben an die Geltung der wissenschaftlichen Erkenntnis ein (Hua VI 138 ff., 150), wodurch er zu einer Betrachtung der Lebenswelt gelangt, als ob in ihr die „Wissenschaften noch nicht da wären“ (Hua VI 219). Es handelt sich nicht um ein naives Absehen vom tatsächlich bestehenden Einfluß der Wissenschaften auf die Lebenswelt. Umgekehrt wird vielmehr die Naivität der natürlichen Einstellung, die diesen Einfluß nicht erkennt, in einer bewußten Anstrengung überwunden. Der so erreichte ontologische Lebensweltbegriff ist zwar nicht nur, aber doch auch immer eine „Art eines fingierenden Umdenkens des gegenwärtigen menschlichen Daseins“ (Hua VI 138), das eine bemerkenswerte (auf Rousseaus Naturbegriff zurückweisende) historische Dimension enthält. Der Begriff einer von wissenschaftlichem Einfluß freien Lebenswelt berührt sich bei Husserl nämlich mit der Vorstellung eines Lebens „unterentwickelter Kulturvölker in der Vergangenheit“ vor der antiken Entstehung der Wissenschaften (Hua XXIX 381). Vor diesem Hintergrund wird die geltungstheoretische Reichweite der erst nach der ersten Epoché entdeckbaren Ontologie der Lebenswelt deutlich: Die von Husserl behaupteten Strukturbestimmungen der anschaulichen Körperwelt beanspruchen historische und kulturelle Invarianz. Eine zweite Epoché, die nicht nur die wissenschaftlichen, sondern alle Seinssetzungen suspendiert, führt schließlich zum transzendentalen Begriff der ____________ 11 12

Welter 1986 77 ff.; Bergmann 1981 56 ff.; Claesges 1972. Aguirre 1982 86 ff.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

96

Lebenswelt, des „universal[en] leistende[n] Leben[s]“ (Hua VI 148). Diese „to ta le Änderung der natürlichen Einstellung“ setzt alle „natürlichen Interessen [...] außer Spiel“ und zeigt die Lebenswelt „rein als Korrelat der ihr Seinssinn gebenden Subjektivität“ (Hua VI 151 und 155). Damit ist zum einen die Voraussetzung geschaffen, um die die Wahrnehmung bestimmende intentionale Struktur des Bewußtseins zu analysieren. Auf Bewußtseinsleistungen reduziert wird es möglich, „lebensweltliche Dinge [...] nach den Modis ihrer subjektiven Gegebenheitsweisen zu befragen“ (Hua VI 161). Aus dem Ego der transzendentalen Epoché sucht Husserl zum anderen Intersubjektivität zu konstituieren (vgl. Hua VI 188). Die der Wahrnehmung und der Intersubjektivität zugrundeliegende Subjektivität ist nach Husserl den sprachlich formulierbaren Bewußtseinsleistungen vorgelagert. Zu ihrer vorprädikativen Struktur vorzudringen, kann man als die eigentliche Motivation für die Abkehr von den selbstverständlichen Vorgegebenheiten und dem Rückgang auf das Bewußtsein ansehen. Auf der fundierenden Ebene spricht das Bewußtsein bei Husserl nicht, sondern geht in elementarer Wahrnehmung auf. In einer sprachlich verfaßten Philosophie kommt dieser Aussage wie allen Aussagen über ein subjektives Erleben hypothetischer Charakter zu. Würde die Phänomenologie, um ihm zu entgehen, die Existenz des subjektiven Erlebens bestreiten, würde sie sich allerdings in Widerspruch zur ihrem Thema, der natürlichen Einstellung, setzen. Denn diese geht mit Selbstverständlichkeit und, wie ich meine, guten Gründen vom Bestehen eines Erlebens aus, das sich seinem Inhalt nach intersubjektiver Überprüfung nur bedingt stellt. Welcher Stellenwert dieser Annahme zukommt und in welcher Relation sie zu den Wissenschaften von der Lebenswelt, zu denen die Phänomenologie gehört, steht, wird von den heutigen Theorien des Common Sense denkbar kontrovers beurteilt (vgl. Kap. 2.2). Ich folge heuristisch der Auffassung, die das Erleben Erfahrungen zuordnet, auf die Ausdrücke wie „Bewußtsein“, „Wahrnehmung“, „Empfindung“, „Gefühl“ usw. referieren.13 Diese Ausdrücke haben zum einen den Charakter von Daten und dienen zum anderen theoretischen Entitäten vergleichbar zur Begründung und Erklärung von Verhalten. Deskriptive und explikative Funktionen sind der Bewährung in intersubjektiver Erfahrung ausgesetzt und durch kontextinterne wie -externe Argumente erschütterbar. Die durch sukzessive Distanzierung von der natürlichen Einstellung gewonnene Bedeutungsvielfalt des Lebensweltbegriffes hat teils identische, teils differente Einstellungs- und Objektbereiche zum Gegenstand. Sie bezeichnet entweder eine vor- und außerwissenschaftliche Welt – sei es eine von der Wissenschaft geschiedene praktische Alltagswelt (z. B. Hua VI 51, 113, 129 ff.), sei es die diese Welt oder alle Welterfahrung voraussetzenden naturalen Bedin____________ 13

Vgl. Lanz 1996 3 f.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

97

gungen, kurz: Husserls Natur (z. B. Hua VI 461, 465; EU 23 f.) – oder eine Welt, die explizit die Wissenschaften nicht nur in ihrer Angewiesenheit auf Anschauung, sondern auch in ihren theoretischen Wissensbestandteilen und/oder außerdem in ihren praktischen Vollzügen, nämlich als Teil der umfassenden Kulturwelt, einschließt (ohne Dimension der kulturellen Praxis z. B. Hua VI 112 f., 132 ff., 141; als kulturelle Praxis z. B. EU 25; Hua VI 213, 460; CM 20). In allen Bestimmungen bleibt sie die Welt der sinnlichen Erfahrung, deren Objekte in intentionalen Bewußtseinsakten erfaßt und in ontologische Strukturen eingelassen sind. Als solche hat sie bei Husserl gegenüber allen anderen Welten – denn sie ist allermeist nicht die einzige Welt – fundierende Funktion. Obwohl sich Schütz/Luckmann der Methode der transzendentalen Reduktion nicht bedienen, weist ihr ebenfalls fundierend verstandener Lebensweltbegriff zwar nicht ein so vielfältig differenziertes, aber doch vergleichbar breites Bedeutungsfeld auf. Durch die gemeinsamen Bestimmungen der Leibzentriertheit und Intersubjektivität miteinander verbunden, reicht es von der ein Subjekt umgebenden Welt über die durchschnittliche Alltagswelt als Ausschnitt aus der kulturellen Gesamtwirklichkeit bis zum elementaren Wissensvorrat einer Kultur bzw. der diese vorausetzenden ontologischen Weltstruktur.14 Bei allen drei Autoren steht die beachtliche Variation der Lebensweltbegrifflichkeit im Zusammenhang mit der relativen Unausgereiftheit ihrer Konzeptionen. Husserl führt den Begriff erst in seinem letzten, unvollendet gebliebenen Werk, „Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie“, ein; über die von Schütz zu Lebzeiten veröffentlichten Ansätze zur Lebenswelttheorie (v. a. die genannten S I 237 ff., 331 ff.) gehen die zusammen mit Luckmann verfaßten, differenzierten Untersuchungen in begrifflicher Hinsicht nicht hinaus (v. a. die genannten SL I und SL II). Größeres Gewicht kommt der Überlegung zu, die Pluralität der Bedeutungen zeuge von der ungelösten und vielleicht auch unlösbaren Problematik der Fundierungsansprüche beider Konzeptionen. Lebenswelt war für Husserl nicht nur das „vergessene[ ] Sinnesfundament der Naturwissenschaft“ (Hua VI 48), sondern „die alles Seiende und alle seienden Allheiten wie all ihre Zwecke und bezwekkenden Menschen und Menschheiten“ umspannende Welt (Hua VI 460); Schütz bezeichnet die Lebenswelt auch als „oberste oder ausgezeichnete Wirklichkeit“, „Archetyp unserer Erfahrung der Wirklichkeit [..., aus der] alle anderen Sinnbereiche [...] als von ihr abgeleitet angesehen werden“ dürfen (S I 264, 267). Wo die Bedeutungen den umfassenden Begründungsanspruch nicht einfach wiederholen, vermögen sie ihn nicht einzulösen. Die Absicht, Lebenswelt als Basis ihr untergeordneter anderer Lebens-, Erfahrungs- oder Erkenntnisweisen zu be____________ 14

Dieses Spektrum umfaßt die im Index zu SL I und SL II unter dem Eintrag „Lebenswelt“ angegebenen Stellen, vgl. auch Eberle 1984 444; Welter 1986 166 ff.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

98

greifen, verbindet sich bei den Autoren zudem mit einer Tendenz, den lebensweltlichen Gegenstandsbereich empirischer Nachprüfung zu entziehen und zu entgrenzen, was ihren deskriptiven Bemühungen eher geschadet haben dürfte. 3. Lebenswelt als Ausschnittswelt Demgegenüber verzichtet die hier vorgeschlagene Bestimmung auf jeglichen Fundierungsanspruch. Lebenswelt soll als sozial eingrenzbarer Kontext definiert werden, der von anderen, geltungstheoretisch gleichrangigen Erfahrungsbereichen unterschieden ist. Sie bezeichnet keine kultur- oder naturumfassende Kategorie, sondern referiert nur auf einen Wirklichkeitsauschnitt, d. h. auf einen Handlungsraum oder einen Ort.15 Das Vorkommen von Elementen der für die Lebenswelt charakteristischen Einstellungen und korrespondierenden Gegenstandseigenschaften ist für andere Bereiche nicht ausgeschlossen, aber neutral gegenüber vermeintlichen Ableitungs- oder Reduktionsbeziehungen zwischen den differenten Erfahrungs- oder zugehörigen Wissenstypen. So müßte beispielsweise das Vorkommen äußerer Anschaubarbeit in den Naturwissenschaften nicht bestritten, aber Husserl nicht darin gefolgt werden, in diesem Umstand einen Hinweis auf die wissenschaftskonstitutive Bedeutung dieser lebensweltlichen Eigenschaft zu sehen. Vermutlich beziehen sich die Eigenschaften, die man zur Definition der Lebenswelt anführen muß, nicht nur auf diesen Geltungsbereich. Für die Definition können mehrere Kriterien notwendig und zusammen hinreichend, andere bloß hinreichend sein. Mit dem Begriff sind sowohl Voraussetzungen eines Erfahrungstyps als auch der Typ selbst gemeint. Dieser Feststellung kommt im Hinblick auf die praktische Dimension des Begriffes Relevanz zu. Zu den Aporien von Husserls Lebenswelt gehört, daß er sie teils als Zweckgebilde, teils als dessen Gegenteil auffaßt. Als zweckfreie hat es die Lebenswelt nur mit den Voraussetzungen der Praxis, zu denen Husserl auch elementare Wahrnehmungsleistungen zählt, zu tun. Insofern er aber Wahrnehmungsleistungen bereits an körperliche Bewegungen bindet und selbst vom Faktum der Intersubjektivität aller lebensweltlichen Bestimmungen ausgeht, halte ich diese Beschränkung für undurchführbar.

____________ 15

Dies entspricht der von Gil 1999 52 f. genannten dritten Grundbedeutung des von ihm synonym mit „Lebenswelt“ verwendeten Ausdrucks „Alltag“. Die anderen beiden Bedeutungsdimensionen bezeichnen einerseits eine bestimmte Wissensform sowie andererseits eine besondere Handlungsform und ihre Institutionalisierung. Letztere führt bei Gil, der an ihr vor allem anknüpft, zu einer Entgrenzung des Alltagsbegriffes, der als „konkrete Lebenspraxis“ noch „den Alltag des Wirtschaftshandelns, den Alltag des wissenschaftlichen Forschungshandelns, den Alltag der Politik und des Staatshandelns“ (Gil 1999 34) mit einbezieht.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

99

Der Aufwand zur Einführung des Begriffes soll in vernünftiger Relation zur Absicht stehen, die plurale Anwendbarkeit von Naturbegriffen zu untersuchen. Deshalb begnüge ich mich mit einer Definition, die der ausgedehnten Spannweite phänomenologischer und sozialphilosophischer Ansprüche nur bedingt gerecht wird. Ebensowenig wie die Systematik und die Problematik der einzelnen Lebensweltbegriffe kommt die Beziehung zwischen ihnen zur Diskussion. Ich beabsichtige, mich soweit wie möglich auf die Konzeptionen von Husserl, Schütz und Luckmann zu beziehen und mich auf Korrekturen, die ihrer Zusammenführung zu einem einheitlichen Begriff dienen, zu beschränken. Für Husserls transzendentale Systematik und seine Bemühungen, den Lebensweltbegriff konsistent zu fassen, unterstelle ich eine Konvergenz, die nur grundlegende Aspekte erfaßt. Die vor und nach den zwei Epochéen vorgenommenen Charakterisierungen begreife ich als Wesensbestimmungen eines identischen Gegenstandes, dessen Bereichseingrenzung sich nur soweit auf Husserl stützt, wie er ihn vage „Sonderwelt“ nennt. Konkretere Eingrenzungen werden dann der Sozialphänomenologie entnommen. Deren Kernstück, die Typen- und Relevanzlehre, findet vor allem zur Analyse der sozialen Aufschichtungen der Lebenswelt Berücksichtigung. Mit einem Wort: Husserl gilt als die erste Autorität für die lebensweltliche Wahrnehmungswelt, und Schütz/Luckmann haben gleichen Rang für ihre Grenzen. Meine Bestimmung beginnt mit der lebensweltlichen Einstellung, d. h. mit der vornehmlich bewußtseinsmäßigen Verfassung der lebensweltlichen Subjekte (3.1). Das Prädikat „lebensweltlich“ tritt an die Stelle des von Husserl und Schütz/Luckmann benutzten Prädikates „natürlich“, welches bei ihnen den Unterschied zum Erlernten, in lebensweltlichen Dimensionen Wandelbaren bezeichnet (vgl. Abschn. 3.1.1). Mit dieser Seite der Korrelationsbeziehung anzufangen, resultiert nicht aus ihrer auf Husserl zurückgehenden und für seinen Idealismus unausweichlichen Priorität. Es ließe sich umgekehrt auch von den unabhängig bestehenden Eigenschaften des korrespondierenden Gegenstandsbereiches ausgehen. Der Unterscheidung zwischen Subjekt- und Gegenstandsseite messe ich keine systematische Bedeutung zu. Teils lassen sich Merkmale umstandslos alternativ – wie beispielsweise im Falle der Kausalität – entweder als Einstellungs- oder als Weltmerkmale charakterisieren, teils scheint der Perspektivenwechsel nur mit großem Aufwand oder gar unmöglich zu sein – wie bei der von Husserl entworfenen Ontologie der Lebenswelt. Auf die wahrnehmungspsychologische Aktualität, die der Husserlschen Analyse bis heute zukommt, verweise ich anmerkungsweise. Die gegenstandsbezogene Seite greift zunächst auf die Sozialphänomenologie zurück, um Lebenswelt als einen sozialen Teilbereich einzugrenzen (3.2). Sie ergänzt diese Kennzeichnung um weitere ontologische Elemente der spezifisch lebensweltlichen Typik (3.3).

100

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

3.1 Lebensweltliche Einstellung Leben bedeutet, vollständig in Handlung aufzugehen, das heißt in vollständiger Seinsvergessenheit zu versinken (Hector-Neri Castañeda).

Als notwendige Kriterien der lebensweltlichen Einstellung können drei der von Schütz/Luckmann formulierten Merkmale des „Erlebnis- bzw. Erkenntnisstiles“ der Lebenswelt aufgefaßt werden (S I 263 ff., 392 ff.; SL I 47 ff.).16 Wenn „Erfahrungen [...] einen spezifischen Erkenntnisstil aufweisen und in b e z u g a uf d ies en Stil nicht nur in sich stimmig, sondern auch untereinander verträglich sind“ spricht Schütz von einem „geschlossenen Sinnbereich“ (S I 264). Als „geschlossene“ kann Schütz die Sinnbereiche bezeichnen, weil die Verträglichkeitsbedingung nicht zwischen den Erkenntnisstilen gilt: Das, „was innerhalb des Sinnbereichs P verträglich ist, [wird] auf keinen Fall im Sinnbereich Q verträglich sein“ (S I 397, entspr. 267). Daß dennoch eine Kommunikation zwischen Sinnbereichen möglich ist, garantiert für Schütz die Lebenswelt (S I 296 ff., 392 und 395). Schütz stehen eine Reihe anschaulicher Beispiele vor Augen. Seine exemplarische, keine Vollständigkeit beanspruchende Liste umfaßt als nichtlebensweltliche Sinnbereiche „die Welt der Träume, der imaginären Vorstellungen und der Phantasie, insbesondere die Welt der Kunst, die Welt der religiösen Erfahrung, die Welt der wissenschaftlichen Kontemplation, die Spielwelt des Kindes und die Welt des Wahnsinns“ (S I 266). Die Merkmale des Erlebnisstils der Lebenswelt nehmen auf ein Subjekt Bezug, dessen Realitätsauffassung von dem für Träume kennzeichnenden Erlebnisstil durch „helle Wachheit“ abgegrenzt ist (SL I 52; vgl. EU 84 ff. „§ 18 Aufmerksamkeit als Ichtendenz“). In „voller Aufmerksamkeit auf das Leben“ sei das Subjekt „am Leben voll interessiert“ (SL I 52 – nicht im Orig. hervorg.). Hinter der Behauptung dieses immer wirksamen Lebensinteresses steht die, auch bei Husserl nachweisbare anthropologische Annahme einer unablässig nach Vervollständigung der Erfahrung, gänzlich unstillbaren, immer auch nach neuen, noch unbekannten Erkenntnissen strebenden Energie (EU 87 und CM 117). Indem Schütz/Luckmann dieses Merkmal auf den „normalen Erwachsenen“ beziehen, schließen sie Phantasiewelten, die sie auch Kindern zuschreiben, und Welten des (pathologischen) Irrsinns aus. Ich übernehme diesen Bezug zusammen mit der Aufmerksamkeit auf äußere Objekte zunächst als notwendiges Kriterium der Anschauungsorientierung und werde es mit Husserls Wahrnehmungsbegriff auf Wahrnehmungsorientierung einengen.

____________ 16

Vgl. Schiemann 2002.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

101

Im Gegensatz zur Einstellung des Traums, der Phantasie und auch der Kontemplation (des subjektiven Kontextes) zeichnen Schütz/Luckmann die lebensweltliche Einstellung ferner in ihrer Spontaneität durch den planenden Entwurf von Handlungen aus, die die Außenwelt durch leibliche Bewegungen verändern. Dieses Stilelement hebt nicht nur auf Tätigkeit ab, sondern begrenzt sie zugleich auf unmittelbare Handlungen, womit die Reichweite des korrespondierenden Gegenstandsbereiches bereits umrissen ist. Im Anschluß an Oswald Schwemmer möchte ich diese auf leibvermittelte Veränderung abzielende Einstellungskomponente durch das Merkmal der Unprofessionalität ergänzen. Lebensweltliches Handeln kann „ebensogut von uns wie von anderen ausgeführt und erwartet werden“, da wir ihm „im Prinzip eine Kompetenz bei jedermann unterstellen“ (Schwemmer 1987 207). Diese Allgemeinheit („Welt für Alle“, Hua VI 258) impliziert allerdings keine uneingeschränkte Zugänglichkeit in die lebensweltlichen Handlungsräume eines Subjektes, wie die Analyse der Aufschichtungen der Lebenswelt ergeben wird (vgl. Abschn. 3.2). Ausrichtung auf unprofessionelles direktes Handeln ist wie Anschaulichkeit notwendige Bedingung der lebensweltlichen Einstellung. Auf die Zugangsbeschränktheit der Lebenswelt bereits hier hinzuweisen, erleichtert das Verständnis der nächsten Einstellungskomponente, der Sozialität. Denn auch die Feststellung der Gemeinsamkeit, mit der gehandelt und kommuniziert sowie die Referenz von Handeln und Sprache als Teil einer einheitlichen Wirklichkeit verstanden wird, gilt nur in überschaubaren Räumen. Wie später zu erläutern ist, werde ich Sozialität nicht als notwendiges, sondern nur als hinreichendes Kriterium auffassen. Zwei weitere Kriterien des Erkenntnisstils, die spezifische Selbsterfahrung und die Zeitperspektive, verbinden subjektive und intersubjektive Elemente und müssen keine gesonderte Berücksichtigung finden. Schließlich charakterisieren Schütz/Luckmann die lebensweltliche Einstellung durch den Modus der Selbstverständlichkeit, eine „spezifische Epoché, die in der Ausklammerung des Zweifels“ besteht (SL I 265). Sowohl bei Schütz/ Luckmann als auch bei Husserl nimmt dieses Merkmal im doppelten Sinn eine zentrale Stellung ein. Es dehnt zum einen den Begriff der lebensweltlichen Einstellung so weit aus, daß er alle „fraglos“ (SL I 30) bzw. „naiv“ (Hua VI 60)17 hingenommenen Vorgegebenheiten mitumfaßt. Zum anderen präzisiert es die für die Lebenswelt typischen Momente der Anschaulichkeit und des direkten Handelns. Nur in diesem Sinn nehme ich Selbstverständlichkeit als dritte notwendige Bedingung auf. Sie bezeichnet dann nicht nur eine unreflektierte Umgangsweise mit Erlebnissen, Handlungen und dem damit verbundenen Wissen. Darüber hinaus hebt sie lebensweltliche Wahrnehmungs- und Handlungspro____________ 17

Außerdem Hua VI 70, 135 und 138. Zum Begriff der Naivität bei Husserl vgl. Orth 1999 184 Anm. 49.

102

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

zesse von anderen durch eine Maximierung des normalerweise Unproblematischen ab. Gegenüber anderen Erfahrungsbereichen zeichnet sich die Lebenswelt also sowohl durch den gleichsam größtmöglichen Umfang als auch durch die Unmöglichkeit der Infragestellung eines Unbezweifelten aus. Der Ausdruck „Zweifel“ nimmt wie bei Schütz/Luckmann und Husserl explizit auf die (in den subjektiven Kontext führende – vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.1.1) cartesische Methode der Wahrheitserschütterung Bezug. Die durch ihre Abwesenheit geschaffene Selbstverständlichkeit stellt die Lebensweltanalyse vor Probleme, die denen der Hypothetizität der vorprädikativen Strukturen von Wahrnehmung und Intersubjektivität (vgl. Abschn. 2) verwandt sind. Um die mit der Thematisierung des Selbstverständlichen verbundene Aufhebung des typisch Lebensweltlichen gering zu halten, wird die Analyse der Verwendung von Naturbegriffen am Rand des Fraglosen, an seinem Übergang zum Problematischen anknüpfen (z. B. an geringfügigen Störungen und erkannten Täuschungen; vgl. auch Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1). Zweifelsferne bzw. -freiheit führt zur Ausbildung eines Kerns unerschütterlicher Glaubensgewißheiten, die nicht einzelne Inhalte, sondern den Geltungscharakter der mit der lebensweltlichen Einstellung korrelierten Welt zum Gegenstand haben. Den damit gemeinten selbstverständlichen Weltglauben bezeichnet Husserl als „Generalthesis der natürlichen Einstellung“ (Hua III 63 f. – im Orig. hervorgeh). Die Lebenswelt wird fraglos als Einheit und in einer vom Erkennen unabhängigen Existenz angenommen. Husserls Generalthesis steht insofern in cartesischer Tradition, als er die dieser Einstellung entsprechende Vorgegebenheit hauptsächlich als anschauliche auffaßt. Wo Reflexion über Erfahrung oder Erkenntnis nicht statt hat, dominiert das Zeugnis der Wahrnehmung. Die Lebenswelt ist „Wahrnehmungswelt“, weil sie in ihrem Sein selbstverständlich hingenommene Welt ist (Hua VI 49 f., 171, IX 58 u. ö.).18 „Wahrnehmung“ meint ausschließlich den „Modus der Selbstgegenwart“ eines Erscheinenden, den Husserl „Urmodus der A n s c h a u u n g “ im Unterschied zur erinnernden oder antizipierenden Anschauung des aktuell Abwesenden nennt (Hua VI 107). Diese „originär gebend[e]“ Erfahrung richtet sich „auf bloße Körperlichkeit“ (EU 54 f. – im Orig. hervorg.). „Durch Sehen, Tasten, Hören usw., in den verschiedenen Weisen sinnlicher Wahrnehmung sind körperliche Dinge in irgendeiner räumlichen Verteilung f ü r mich e in f a c h da “ (Hua III 57). In diesem Sinn umfaßt die Lebenswelt die im sichtbaren Umkreis eines Subjektes aktuell gegenwärtigen Dinge. Im erweiterten Sinn erstreckt sie sich aber auch auf gerade nicht sichtbare, verdeckte oder abwesende Körper, die nur „bewußtseinsmäßig“ in der Erinnerung vorhanden sind (Hua III 57 f.). In ____________ 18

Von Wahrnehmbarkeit als spezifische Erfahrungsweise der Lebenswelt geht auch Soper 1995 157 aus, wenn sie den alltäglichen Naturbegriff als „Oberflächennatur“ charakterisiert.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

103

dieser Bedeutung habe ich von Anschaulichkeit gesprochen, die also in ihrer Beschränkung auf Gegenwärtiges „Wahrnehmbarkeit“ heißt. Der so gefaßte Wahrnehmungsbegriff findet sich auch in der Wahrnehmungspsychologie.19 Husserl wendet die Generalthesis nicht nur auf die „Sachenwelt“ an. Dieselbe Welt sei „in derselben Unmittelbarkeit als Wertewelt, Güterwelt, praktische Welt“ vorhanden (Hua III 59). Zu diesem umfassenderen Begriff der Erfahrung gehört ein von der Wahrnehmung des Körperlichen unterschiedener Begriff „des durch Verstehen von Ausdruck allein Wahrnehmbaren, wie das Verstehen eines Werkzeuges in seiner verweisenden ‚Erinnerung‘ an Menschen, die es zu einem Zwecke gemacht haben, oder auch für die es bestimmt sein soll“ (EU 55). Der Vervielfältigung des weltlichen Inventars korrespondiert eine Gliederung der „natürlichen“ Einstellung in einen „naturalen“, die Körperwelt bezeichnenden und in einen „personalen“, Geistig-Kulturelles bezeichnenden Teil.20 Nicht nur die Körper, sondern auch die „Seelen“ werden in einer spezifischen Weise in der Lebenswelt konstituiert (Hua VI 215). Sofern sich diese Zweiteilung auf raumzeitliche Gegebenheiten bezieht, können an ihr vor allem diejenigen Charakterisierungen des Common Sense anschließen, die den alltagspsychologischen Aspekt der Verhaltenserklärung in den Vordergrund stellen.21 Husserl hingegen rechnet die Überzeugungen zum Leib-Seele-Verhältnis nur partiell in den Kontext der lebensweltlichen Einstellung, da sie – nach der Epoché gewonnen – sich der äußeren Wahrnehmung wesentlich entziehen und Gegenstand einer der transzendentalen Phänomenologie nahestehenden Psychologie bilden (Hua VI, 3. Teil, Abteilung B).22 Auch im Modell der hier vorgeschlagenen Erfahrungsbereiche finden sie im subjektiven Kontext Berücksichtigung. Lebensweltlich erscheinen die Körper nicht unabhängig von ihren praktischen, sozialen und kulturellen Bewertungen, denen umgekehrt aber dort auch keine selbständige Existenz zukommt: „Damit etwas als brauchbar schön, furchtbar, abschreckend, anziehend oder was immer gegeben sein kann, muß es irgendwie sinnlich erfaßbar anwesend sein“ (EU 53). Auch die Wahrnehmung von Bedeutungen setze die Wahrnehmung des Körperlichen voraus (EU 55). Sinnliche Wahrnehmung ist für Husserl „prototypische Erfahrung“ (Orth 1999 69), „Grundweise ursprünglichen Erfahrens“ (Janssen 1970 193), weshalb Lebenswelt auch als soziokulturell verfaßte primär Wahrnehmungs- bzw. Anschauungswelt bleibt. Ich schließe mich diesem Körperprimat an, bespreche zuerst die Bestimmungen der lebensweltlichen Wahrnehmung, die sich im wesentlichen mit ____________ 19 20 21 22

Vgl. Kebeck 1994. Orth 1999 88. Z. B. Forguson 1989, Rorty 1991 und auch Tetens 1994. Vgl. Smith 1995.

104

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

der Gegenstandskonstitution befassen (3.1.1), und dann die praktischen Komponenten, die für die lebensweltliche Handlungsorientierung maßgebend sind (3.1.2). 3.1.1 Gegenstandskonstitution der Wahrnehmung Nichts, was wir sehen oder hören oder tasten, läßt sich in Worten ausdrücken, die dem gleichkämen, was sinnlich gegeben ist. Hegel hatte recht, als er sagte ‚[Es ist] gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein ... je sagen können‘ (Hannah Arendt).

Husserl folgt der Extension des aristotelischen Wahrnehmungsbegriffes (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1), wenn er die Geltung aller Komponenten der Gegenstandskonstitution für Mensch und Tier gleichermaßen behauptet. Wie die Glaubensgewißheit des Weltbewußtseins „nicht selbst erst durch urteilende Tätigkeit erworben“ werde (EU 25), heiße die lebensweltliche Einstellung „natürlich“, „sofern sie die ausschliessliche[ ] des Tieres und des vorwissenschaftlichen Menschen“ sei (Hua XIII 120). Die animalische Eigenart bringt das unhistorische, kulturunabhängige (vgl. Abschn. 2) Element des Einsseins mit der Welt zum Ausdruck. So wenig das Tier zwischen sich und der Umwelt unterscheidet, weiß sich auch der Mensch in der lebensweltlichen Einstellung mit der Welt, die er gerade vorfindet, uneins. Dabei gestaltet sich für den Menschen die dynamische Beziehung zur Welt bereits auf der gegenstandserfassenden Ebene durchaus bewußt. Er nimmt die Entitäten der sichtbaren Welt in einer perspektivischen Verzerrung wahr, die von der relativen Positionierung seines Leibes abhängig ist. In ihrer Erscheinung nie vollständig anschaulich gegeben, zeigen sich die Dinge nur von wenigen Seiten. Daß sie dennoch als Gegenstände identifiziert werden, daß die damit vorgenommenen Abhebungen sich verfestigen, ohne ihren gleichwohl wandelbaren Zusammenhang zu anderen Gegenständen zu verlieren, und daß die Erkennung der stabilen Wahrnehmungsinhalte einer äußeren Welt zugeschrieben werden, ist Leistung eines methodisch vorgehenden Bewußtseins. Im Anschluß an Franz Brentano faßt Husserl den Kern der Methode und zugleich ihre Inhalte unter dem Titel der Intentionalität zusammen. „[S]chon in der schlichtesten Wahrnehmung [... liegt] ein Abzielen“, eine „Zuwendung [...] auf das Seiende“ (Hua VI 181; vgl. auch EU 86). In seiner kontinuierlich auf ein Erscheinendes gerichteten Aufmerksamkeit bedient sich das Lebensweltbewußtsein verschiedener Idealisierungen, um das Objekt seines Interesses als Gegenstand in dessen Relation zu anderen Gegenständen zu erkennen. Schütz/ Luckmann heben für die lebensweltliche Einstellung zwei von Husserls „lebensweltlichen Idealisierungen“ hervor: Die Annahmen des „Und-so-weiter“ und

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

105

des „Ich-kann-immer-wieder“ (Hua XVII § 74; SL I 29, 65 f. u. ö.). Nach der ersten Idealisierung bezieht sich jeder aktuelle Prozeß der Erfahrungsgewinnung auf schon bestehende Erfahrung. Lebensweltliche Erfahrung, so betonen Schütz/ Luckmann, kennt keinen Anfang, sie bedarf immer bereits vollzogener Weltkonstitution. An deren Material anknüpfend, es korrigierend und erweiternd bleibt die aus den Fragmenten des gerade Gegenwärtigen gebildete Vorstellung identischer Objekte an die aktuellen Konstitutionszusammenhänge zurückgebunden (innerer Horizont). Gegenüber der Komplexität des anschaulich Gegebenen bildet die Gegenstandskonstitution eine Abhebung, die wenige Anhaltspunkte einem „Und-so-weiter“ unterzieht (ich sehe jetzt eine Seite des Gegenstandes, von dort drüben würde ich eine vergleichbare andere sehen „usw.“). Diese Idealisierung geht ebenso über das Gegebene hinaus wie über den daraus bloß erschlossenen Gegenstand (ich sehe nun den Gegenstand neben einem anderen, der in Beziehung zu einem dritten steht „usw.“) (äußerer Horizont). Ihr „subjektives Korrelat“ findet die Annahme des „Und-so-weiter“, wie Husserl bemerkt (Hua XVII § 74), im „Ich-kann-immer-wieder“, das das Wissen um die Wiederholbarkeit von Bewußtseinsakten und auch Handlungen ausspricht (Hua X § 18). Vergangene Erlebnisse können in der Wiedererinnerung beliebig oft aktualisiert und mit gegenwärtigen verglichen werden. Dieses Vermögen, das für Husserl auch die Grundlage wissenschaftlicher Idealisierungen ausmacht, verleiht dem lebensweltlichen Bewußtsein erste Elemente von Kontinuität und Stabilität. In der intentional verfaßten, idealisierenden Gegenstandskonstitution verbinden sich subjektiv-relative und objektive Elemente. Die als Gegenstand wahrgenommene Erscheinung bleibt relativ zum umliegenden Kontext gegenständlicher Beziehungen, von der sie sich nur bedingt abhebt, zu bereits erworbenen Erfahrungen des Subjektes sowie zu seiner Aufmerksamkeitsrichtung und räumlichen Positionierung.23 Sie gewinnt andererseits Objektivität durch das methodische Verfahren und die praktische Bewährung seiner Inhalte. „Das naive Bewußtsein [...] wird dessen gar nicht gewahr, daß diese Gegebenheit des Gegenstandes [...] selbst schon seine Leistung, eine Erkenntnisleistung niederster Stufe ist“ (EU 61). Historisch stützte sich Husserls komplexe und empirisch reichhaltige Analyse des intentionalen Wahrnehmungsprozesses und der darin zentralen Gegenstandskonstitution ebenso auf Befunde der Wahrnehmungspsychologie wie sie deren gestalttheoretische Entwicklungslinie befruchtet hat.24 Seine Ansätze zur Lösung des Problems der Synthese von Wahrnehmungsobjekten haben bis heute Aktualität bewahrt.25 Für die Prüfung der Anwendbarkeit von Naturbegriffen im ____________ 23 24 25

Schwemmer 1987 206 ff. Henle 1979; Roy et al. 1999 62 f.; Petitot 1999 334. Bischof 1966b 322; Roy et al. 1999 56 ff.; Pacherie 1999.

106

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

lebensweltlichen Erfahrungskontext reicht es, auf ausgewählte Bedingungen und Folgerungen hinzuweisen. Im Hinblick auf Descartes’ Begriff kommt dabei Husserls Unterscheidung von quantitativen und qualitativen Eigenschaften der Gegenstände Bedeutung zu – um so mehr, als die Kritik des cartesischen Reduktionismus in der Wahrnehmungspsychologie seither durchaus Bestätigung gefunden hat. Im Gegensatz zur Mathematik, die es mit „der körperlichen Welt in einer bloßen Abs tr ak tion [...], nämlich nur mit den a b s t r a k t e n G e s t a l t e n in der Raumzeitlichkeit“ zu tun habe, seien „uns, zunächst in der empirischen sinnlichen Anschauung, die wirklichen und möglichen empirischen Gestalten bloß als ‚For me n ‘ einer ‚Materie‘, einer s i n n l i c h e n F ü l l e gegeben; also mit dem, was sich in den sogenannten ‚ s p e z i f i s c h e n ‘ S i n n e s q u a l i t ä t e n [...], Farbe, Ton, Geruch und dergleichen, und in eigenen Gradualitäten darstellt“ (Hua VI 27). Husserls Kritik an der neuzeitlichen, namentlich durch Galilei und Descartes auf den Weg gebrachten Wissenschaft zielt auf deren Behauptung, die „Füllen“ auf „Gestalten“ reduzieren zu können (Hua VI 26 ff.). Ihnen gegenüber hält er zum einen daran fest, daß sinnliche Qualität und raumzeitliche Quantität lebensweltlich „in einer ganz besonderen Weise g e r e g e l t v e r s c h w i s t e r t “, d. h. unterscheidbar und doch unauflösbar verbunden wie nicht aufeinander reduzierbar gegeben sind (Hua VI 33). Zum anderen räumt er gegenüber Descartes ein, daß die „Möglichkeit der Erkenntnis des Selben [...] notwendig [...] die ‚r e s e x t e n s a ‘, das raumzeitliche G e r ü s t “ voraussetze (Hua VI 285). Ohne die Einheit von Gestalt und Qualität aufzuheben, ermögliche diese Priorität erst die Gegenstandserkenntnis. Lebensweltliche Wahrnehmung ist nach Husserl gegenüber Gestalten sensibler, ihre Orientierung beginnt mit und basiert auf räumlicher Lokalisation.26 Damit unterliegen die Wahrnehmenden aber genau dem Mechanismus, den Descartes dem Alltagsverstand vorhält: An der Körperhaftigkeit ihrer Umwelt ausgerichtet, reduzieren sie den qualitativen Rest der Erscheinungen nicht auf sie, wie es die cartesische Lehre vorschreiben würde, sondern finden sie mit Quanitäten „verschwistert“. In partieller Anlehnung an cartesische Terminologie entwirft Husserl also eine nichtcartesische Lebenswelt. Die dabei vorgenommene Auszeichnung der in ein qualitatives Sinneserleben eingebetteten extensionalen Bestimmungen entspricht elementaren wahrnehmungspsychologischen Befunden.27 Husserls Distanz zum Cartesianismus impliziert eine gewisse Affinität zur aristotelischen Naturphilosophie. Seine Lebenswelttheorie nimmt vor allem einige Elemente des Erfahrungsbegriffes auf, den Aristoteles seiner Naturphilosophie zugrunde legt: Lebensweltliche Erfahrung ist elementare, noch nicht verwissenschaftlichte Erfahrung, in der sich ein erstes Wissen, auf das Wissenschaft ange____________ 26 27

Smith 1995 405. Vgl. z. B. Hajos 1980.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

107

wiesen bleibt, von der umliegenden Welt bildet und bewährt (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.1). Seine Analyse der für lebensweltliche Erfahrung paradigmatischen Wahrnehmung kann allerdings keineswegs aristotelisch genannt werden.28 In der Überordnung des Gesichtssinnes vor allen anderen Sinnen drückt sich ebenso ein cartesisches Element aus, wie die in der Tradition von Descartes stehende Abweisung der aristotelischen Sinnenlehre eine Fortsetzung findet. Husserl erhebt für seine Rangordnung der Sinne einen auf die ganze „animalische Natur“ bezogenen Geltungsanspruch (Hua IV 27). Die umfassende Reichweite macht den Gegensatz zur antiken Auffassung deutlich. Denn für Tier und Mensch hatte Aristoteles nicht den Gesichts-, sondern den Tastsinn als grundlegend angenommen, da dieser der Sinn der für organische Existenz elementaren Ernährungsseele sei (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1). Dem hochbewerteten Tastsinn entspricht eine Relativierung der Differenz von Wahrnehmendem und Wahrgenommenem. Ihre Berührung ist ihrem Abstand vorgeordnet, die zwischen ihnen immer befindlichen Medien (Fleisch (!), Luft, Wasser) finden systematische Berücksichtigung und bilden im Akt der Wahrnehmung eine Einheit mit dem Wahrnehmungsorgan und -gegenstand (de an. III 2, 425b26 f.).29 Anders ist dies bei Husserl, der intentionales Bewußtsein und dessen Gegenstände abständig gegenüberstellt. Er läßt die zwischen ihnen vermittelnden Medien ebenso außer acht, wie Stoffwechselprozesse der Ernährung in seiner Lebenswelt nicht vorkommen. Zwar gibt er, worauf noch einzugehen sein wird, dem Leib (im Gegensatz Descartes) eine zentrale Stellung, doch dessen sinnliche Eingelassenheit in Umgebungsqualitäten kommt auch dabei nicht in den Blick. Husserls „natürliche“ Einstellung erscheint als gleichsam unstatthaft gesäuberte Haltung; seine Lebenswelt wird ihrem Begriff als Wahrnehmungswelt nicht gerecht, wo sie den Charakter einer bereits vorsortierten Welt hat, aus der Gegenstände elementarer Bedürfnisse des Stoffwechsels, der Fortpflanzung usw. bereits entfernt sind. Sie läßt an die gepflegte, vermutlich gar umsorgte Schreibtischwelt eines zurückgezogenen Gelehrten denken, an seinen Blick auf die geordneten, perspektivisch abgeschatteten Gegenstände seiner Kammer, seine Sicht durch das Fenster auf eine beruhigte Landschaft, die, einer künstlerischen Darstellung gleich, das Gemüt zusätzlich befriedet.30 Ein solch reinliches Lebensweltszenario ergibt sich freilich nicht allein aus der Gewichtung zwischen „den verschiedenen Weisen sinnlicher Wahrnehmung“ (Hua III 57). Husserls plausible Konzentration auf den Gesichtssinn schließt die anderen Sinne ausdrücklich nicht aus. Meine Korrektur an seinem Wahrnehmungsbegriff beschränkt sich deshalb auf die Hinzunahme der die Wahrnehmung vermittelnden Medien. ____________ 28 29 30

Dem widerspricht Drummond 1978. Johansen 1998 134 ff. Vgl. Lübbe 1960.

108

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

3.1.2 Praktische Komponenten Über die einseitige Orientierung der lebensweltlichen Gegenstandskonstitution hinaus illustriert das Bild der Schreibtischwelt erste Bestimmungen der praktischen Komponenten der lebensweltlichen Einstellung. Das sei exemplarisch an ihrer Beziehung zu Berufseinstellungen erläutert. Soweit sie bisher näher charakterisiert ist – vor allem als selbstverständliche Aufmerksamkeit auf Sichtbares, Veränderbares und gemeinschaftlich Erlebtes –, kann sich die lebensweltliche Einstellung mit den Aufmerksamkeiten in einer beruflichen Tätigkeit auf unterschiedliche Weise überschneiden. Sie spielt, um im Bild zu bleiben, in aller Regel eine geringere Rolle bei der Erstellung eines wissenschaftlichen Textes als bei seiner öffentlichen Präsentation. Zweck und Inhalt des Textes sind in beiden Fällen lebensweltlich völlig irrelevant. Ebenso alle Gedanken, die ihm gelten, solange sie keinen raumzeitlich lokalisierbaren Ausdruck finden. Potentiell lebensweltliche Körper sind nur wahrnehmbare wie die Schreibutensilien bzw. die Tastatur eines Computers, in den der Text eingegeben wird, ein Rednerpult usw. Als solche treten sie im Kontext der beruflichen Tätigkeit meist nur beiläufig in Erscheinung, werden erst auffällig, wenn sie ihrer Funktion nicht genügen. Die lebensweltlich erfahrene Gegenständlichkeit von Personen erhält typischerweise beim öffentlichen Auftritt Gewicht: Das Erscheinungsbild des Redners, die Anzahl der Hörerinnen und Hörer, ihre an Gestik und sonstigem Ausdruck ablesbaren Reaktionen auf den Vortrag bzw. den Vortragenden usw. Schütz/Luckmann erfassen die Bedeutungsvarianz von lebensweltlicher Körperwahrnehmung in praktischen Kontexten mit dem Begriff der Relevanz (SL I 224 ff.). Relevanz subsumiert Modi der lebensweltlichen Einstellung, auf Gegenstände aufmerksam zu werden. Die Aufmerksamkeitsstruktur des Bewußtseins meint bei Schütz/Luckmann wie in der Wahrnehmungspsychologie „die gezielte Selektion von Informationen, die Inhalte der bewußten Wahrnehmung werden sollen“ (Kebeck 1994 157). Schütz/Luckmann sehen sie von Graden der Gewohnheit, Anregbarkeit durch äußere oder innere Umstände, Motiviertheit, Freiwilligkeit, Eingebundenheit in Kontexte usw. abhängen. Teils entgehen Gegenstände und Vorgänge, die sich im Wahrnehmungshorizont befinden, unserer Aufmerksamkeit gänzlich, teils treten sie nur schwach ins Bewußtsein, werden in einer nur bei Bedarf präzisierbaren Vagheit gelassen, teils ziehen sie unser Interesse auf sich, etwa wenn sich ihre Erscheinung gegen unseren Willen aufdrängt oder wenn wir uns ihnen aus eigenem Antrieb näher zuwenden. Die hinreichenden Bedingungen, unter denen lebensweltliche Phänomene auffällig werden, sind in situative Kontexte eingelassen, in denen Dinge soweit thematisch werden, wie es zur Bewältigung von Handlungsverläufen, aktuellen Problemstellungen usw. erforderlich ist. Es kommt nicht auf eine in sich abgeschlossene Wahrnehmung der Dinge, sondern auf ihre Verstehbarkeit und Handhabbarkeit an. Diese pragmatische Ausrichtung der Lebenswelt korrespondiert mit dem aristotelischen Gegen-

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

109

standsbegriff, insofern dieser das Primat auf die Erscheinungsweise und nicht auf die Entstehungsgeschichte der Dinge legt (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.4). Der Relevanzbegriff von Schütz/Luckmann, den ich übernehme, impliziert keine situative Verzerrung bzw. Aufhebung elementarer Wahrnehmungsstrukturen, wie beispielsweise eine substantielle Veränderung der Gegenstandswahrnehmung durch außergewöhnliche Aufmerksamkeitsanspannung (Isolierung des Gegenstandes von seinem äußeren Horizont, Trennung von Gestalts- und Qualitätsmerkmalen usw.). Relevanz gibt der ihrer eigenen Struktur folgenden Wahrnehmung lediglich verschiedenes Gewicht. Wo aber Relevanzstrukturen die Wahrnehmung soweit in ihrer Bedeutung herabsetzen, daß nicht mehr von einer Wahrnehmungswelt die Rede sein kann, kann auch nicht mehr von einer Lebenswelt die Rede sein. Doch Fragen der tatsächlichen Relevanz liegen jenseits der Grenzen meiner Modellbetrachtung. Zur Handlungsorientierung bilden die Idealisierungen der Gegenstandserfassung nur eine elementare Voraussetzung. Zur Bewältigung praktischer Situationen bedient sich das lebensweltliche Bewußtsein höherstufiger Verfahren der Objekt- und Beziehungseinordnung, die bei Schütz/Luckmann wie schon bei Husserl unter dem Titel der Typik stehen. Typik setzt an einer Methode des „Vergleich[s] konkreter Gegenstände“ an, die „weder exakt noch universell“ ist, da sie ihre Objekte in ihrer realen Komplexität beläßt (Schwemmer 1987 210). Von konkreten Beziehungen ausgehend bildet die Typik in abgestuften Abstraktionsgraden Ordnungsschemata (Typen) aus, die es gestatten, neue lebensweltliche Erfahrungen in vertraute Sinnzusammenhänge zu stellen (bzw. zu typisieren). Das Besondere einer neuen Erfahrung wird in Ähnlichkeitsbeziehungen mit einem allgemeinen Typus verglichen und danach klassifiziert. Ein Beispiel wäre die begriffliche Kennzeichnung eines wahrgenommenen Hundes einer unbekannten Rasse. Obwohl sich das Tier nicht in eine Unterart einordnen ließe, könnten Elemente seiner Erscheinung von den typischen Merkmalen „von Katzen, Füchsen, Wölfen usw.“ abgegrenzt werden (SL I 182). Die Typen beziehen sich „nicht auf spezifische Gegenstände [...], sondern auf typische Aspekte und Attribute von Gegenständen“ (SL I 181) und unterliegen durch neue Erfahrungen einem beständigen Wandel (SL I 279 f.). Der Schütz-Luckmannsche Typenbegriff weist Verwandtschaft zu den probabilistischen Wahrnehmungstheorien der Gegenstandsklassifikation auf, denen zufolge mentale Repräsentationen („Konzepte“) nur spezielle Eigenschaften (z. B. eines lebenden Dinges) zur Bestimmung einer bloß wahrscheinlichen, aber für praktische Zwecke ausreichenden Klassenzugehörigkeit von Gegenständen aufweisen.31 Typen rechnen Schütz/Luckmann zum lebensweltlichen Wissensvorrat, der außerdem ein Wissen von nicht als ähnlich, sondern als gleich erkannten Gegen____________ 31

Vgl. Medin and Coley 1998 und Estes 1994.

110

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

ständen beinhaltet. Lebensweltliches Wissen ist fraglos hingenommene „sedimentierte Gruppenerfahrung“ (SL I 30, 133) von körper- und personenbezogenen Eigenschaften und Relationen. Was den Gegenständen über ihr wahrgenommenes Erscheinen hinaus an Symbolik und Werthaftigkeit zukommt, ist Teil dieses Wissens, das damit die Lebenswelt als Güter- und Wertewelt konstituiert (vgl. Abschn. 3.1). Seine grundlegenden Elemente umfassen nach Schütz/Luckmann das Wissen um die fundamentalen Strukturmerkmale der Lebenswelt und „Routinisierungen“. Erstere beinhalten die Aufschichtungen der Lebenswelt (vgl. Abschn. 3.2) und können um Husserls „Ontologie der Lebenswelt“ (vgl. Abschn. 3.3), die er auch Typik nennt (Hua VI 176), ergänzt werden. Routinisierungen betreffen die naturalen Körperfunktionen (Atmen, Gehen usw.) und ein Gebrauchs- und Rezeptwissen, das im wesentlichen mit den im prozeduralen Langzeitgedächtnis gespeicherten Informationen zusammenfällt (Fingerbewegungen beim Schreiben, Klavierspielen usw.). Es handelt sich um praktische Fertigkeiten, deren Erwerb und Vollzug sich teilweise sprachlicher Deskription entzieht. Man weiß oft nicht, wie man im einzelnen eine Fertigkeit erlernt hat, und ihre Deskription unterscheidet sich offensichtlich von ihrem Besitz. Routinisierungen kommen mehr oder weniger in allen Erfahrungsbereichen vor. Ihre spezielle lebensweltliche Bedeutung erhellt sich vor dem Hintergrund moderner Technik, deren industrielle Herstellung vom alltäglichen Gebrauch getrennt ist (vgl. Kap 1.1.3., Abschn. 3.2). Von der Gebrauchsseite her haben technische Geräte Blackbox-Charakter mit einfachster, Routinisierungen begünstigender Bedienungsstruktur. Wo sie dominieren, wird die Lebenswelt zur Knopfdruckwelt.32 Allgemein sind Routinisierungen typisiert (SL II 44) und umgekehrt Anwendungen von Typen routinisiert (SL II 43). Die grundlegenden Elemente des Wissensvorrates möchte ich (Husserls Verständnis von Typik folgend) insgesamt als typisiert begreifen und zusammen mit den gegenstandsbezogenen Klassifikationsschemata (Typikbegriff von Schütz/ Luckmann) als Hintergrundwissen bezeichnen (SL II 42, 111, 143). Bis auf einen Teil der Routinisierungen, zu denen vermutlich auch vorprädikative Elemente lebensweltlichen Wahrnehmens und Handelns zählen (vgl. Abschn. 2), enthält dieser Begriff nur sprachlich objektivierbares Wissen. Das einzige von Schütz/ Luckmann genannte Beispiel vorsprachlicher Gegenstandsklassifikation betrifft das Verhalten von Kindern (SL I 281), welche hier durch die Restriktion der lebensweltlichen Einstellung auf „normale Erwachsene“ ausgeschlossen sind. Durch seine Thematisierbarkeit tritt das Hintergrundwissen teilweise zur Wahrnehmung in Konkurrenz. Insofern Typisierungen Bedingung der Möglichkeit für die Gegenstandskonstitution und die Ganzheitlichkeit der Lebenswelterfahrung bildet, setzt Wahrnehmung Hintergrundwissen voraus. Andererseits ersetzen Ty____________ 32

Blumenberg 1963 32 ff.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

111

pisierungen Wahrnehmungen, wo sie an die Stelle von unmittelbaren (äußeren und inneren) Erfahrungen treten. Gegenwärtiges (z. B. eine Person) erhält in seiner sinnlichen Erscheinung keine weitere Aufmerksamkeit mehr, wenn situative Handlungskontexte durch das Erkennen eines gerade relevanten Typs (einer Uniform) bewältigt werden. Je undifferenzierter die verfügbaren Typen, je größer der durch sie ausblendbare Wahrnehmungsgehalt. Die Wahrnehmungsorientierung kann innerhalb der Lebenswelt durch übermäßige Typisierung von Körpern und Sozialbeziehungen an Bedeutung verlieren (vgl. Abschn. 3.2.3). Von der Wahrnehmung nehme ich allerdings so wenig an, daß sie lebensweltimmanent vollständig durch Typisierung ersetzbar sei, wie sie als vermeintlich originäre Erfahrung (bei Husserl) restlos auf Typisierungen verzichten könnte. Mit dieser Annahme bleiben unmittelbare Erfahrung und (Hintergrund)Wissen unterschieden, wechselseitig und irreduzibel aufeinander bezogen und im Verhältnis relativiert. Mit dem Hintergrundwissen ist der lebensweltliche Ort der Naturbegrifflichkeit angegeben: Ihre Klassifikationen bilden einen Bestandteil der Typik. So fällt die aristotelische Unterscheidung von Natur und Technik unter Schütz’/Luckmanns Gegenstandsklassifikationen (sie erwähnen explizit den Typ „bewegt sich“ (SL I 280, 285)) und korrespondiert mit Husserls Differenz von Lebendem und Leblosem (vgl. Abschn. 3.3 und Kap. 1.1.3, Abschn. 1). Auch die Pluralität zweiter Stufe, d. h. die Anwendbarkeit weiterer Naturbegriffe (vgl. die Einleitung), schlägt sich in Typisierungsoptionen des Hintergrundwissens nieder. Erste Anknüpfungspunkte der lebensweltlichen Erfahrung zur cartesischen Identifikation der Natur mit dem Ausgedehnten implizierte Husserls Auszeichnung der extensionalen Bestimmungen (vgl. Abschn. 3.1.1). Sie liefert die Grundlage für eine lebensweltliche Ersetzungspraxis sinnlicher Füllen durch quantitative Bestimmungen (z. B. Angabe von Umgebungstemperaturen statt Aussagen über Kälte- bzw. Wärmeempfindungen, von Kalorienwerten zur Ernährungsvereinheitlichung usw.; vgl. Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.1). Wo Husserl von der Körperphänomenologie zur Analyse der „Weisen, wie die Seelen in der Lebenswelt vorgegeben sind“ (Hua VI 215, vgl. Abschn. 3.1), übergeht, berührt sich seine psychologisierende Betrachtungsweise zudem mit Elementen des cartesischen Dualismus, wie sie sich in der lebensweltlichen Rede vom Leib-Seele-Verhältnis reflektiert (vgl. ebenfalls Abschn. 3.1 und Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.2). Für die Verwendungsmöglichkeit weiterer Begriffe gibt Schütz’/Luckmanns Analyse selbst ein Zeugnis, wenn sie wiederholt von einer lebensweltlich thematisierbaren Unterscheidung von Natur und Kultur bzw. Gesellschaft spricht (SL 1 40, 47, 294, 298, 366 ff.), die ebenso mit Husserls Kulturbegriff als Bearbeitung von Natur durch vorangegangene Generationen wie mit Rousseaus Entgegensetzung von Natur und Geschichte konvergiert.33 ____________ 33

Zu Husserls Kulturbegriff vgl. Held 1991, zu Rousseaus Natur-Geschichte-Entgegensetzung Schiemann 2004a.

112

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

Dem Charakter der Wahrnehmungswelt entsprechend beziehen sich die Vermögen der Relevanzzuschreibung und Typisierung vor allem auf die Körperwahrnehmung, wozu auch die Körper der mitgegenwärtigen Personen und Dinge, die symbolisch auf Wissensbestände verweisen oder Handlungsvorgaben signalisieren, gehören (vgl. Abschn. 3.2 und 1.3.3). Nach den Vorgaben der Relevanz muß ihre Typisierung immer unvollständig bleiben. Solange nur praktischen Zwecken genüge getan ist, wird jede bestehende Lückenhaftigkeit in der Identifikation von Gegenständen und ihrer Zusammenhänge in Kauf genommen. Man weiß lebensweltlich um die Ergänzungs- und Korrekturfähigkeit seiner Wahrnehmungsbestandteile, zwischen denen man keine zwingenden Beziehungen erwartet. Das nur situativ festgelegte Wahrnehmungsfeld ist zudem nach außen hin offen, verliert sich in einen „eigenartigen Horizont offener Unbekanntheit“ (Hua VI 357). Indem man sich so im Ungefähren hält, räumt man den Leerstellen in seiner Erfahrung keine sonderliche Bedeutung ein. Statt dessen fügt man die verschiedenen Wahrnehmungs- und Erfahrungselemente zu einem „in vagen Unterschieden der größeren oder geringeren Vollkommenheiten in Schwebe Bleibende[n]“ (Hua VI 357). Angesichts dieser Unvollständigkeit tritt ein bereits genanntes Wesensmerkmal erst als beachtliche integrative Leistung des lebensweltlichen Hintergrundwissens hervor. Trotz ihrer subjekt-relativen, situativ bedingten und deshalb fragmentierten Verfassung wird die Welt fraglos als Einheit angenommen. Eine Welt als Einheit zu verstehen heißt aber, sie als Ganzheit zu begreifen, ihr einen Sinn zuzusprechen. Dies von der kognitiven Psychologie vielfach bestätigte Phänomen konstruktiver und vereinheitlichender Sinnstiftung wird dem lebensweltlichen Bewußtsein dadurch erleichtert, daß ihm die Körper nur soweit erscheinen, als sie in ihren praktischen und gegenständlichen Kontexten verbleiben (vgl. Abschn. 3.1.1). Gleichermaßen ist eine Isolierung von Idealisierungen, Verallgemeinerungen und symbolischen Bedeutungen durch ihren Bezug auf Körperlichkeit, die anticartesische Seite der Husserlschen Lebenswelttheorie, verhindert. Schließlich rechnet sich das lebensweltliche Bewußtsein selbst der einen wandelbaren Welt zu, von deren gleichwohl unabhängigen Existenz paradoxerweise überzeugt zu sein seine Bestimmung ist. Das ganzheitliche Hintergrundwissen ist wie die auf äußere Wahrnehmung ausgerichtete (normal-erwachsene) Aufmerksamkeit, die auf (unprofessionelles) direktes Handeln eingestellte Spontaneität und die (alldem zukommende) Selbstverständlichkeit notwendige und zusammen mit ihnen hinreichende Bedingung für die lebensweltliche Einstellung.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

113

3.2 Lebensweltliche Aufschichtungen Welt des inneren Kreises [...]: jene besonderen, meine Identität bildenden, bedeutsamen Anderen, die Gruppe des Wir, die Lebenswelt, die das Leben selbst ist (Zygmunt Bauman).

Als Wahrnehmungswelt von miteinander kommunizierenden und gemeinsam handelnden Subjekten hat die Lebenswelt in sozialphänomenologischer Hinsicht zentrischen Charakter. Die Subjekte finden die Lebenswelt vorwiegend als vertrauten Sozialraum vor, in dem sie sich mehr oder weniger aufmerksam aufhalten, den sie aber auch verlassen und wieder betreten können. Man kennt die Objekte und Personen seiner Lebenswelt in ihrem Eigensinn. Sie halten sich als solche in der Erinnerung, wenn sie nicht mehr präsent sind oder man sich selbst außerhalb der Lebenswelt befindet (Traum, Phantasie, Öffentlichkeit, Berufswelten usw.). In abgestuften Graden der Bekanntheit lagern sich andere Erfahrungsräume um die Lebenswelt und überschneiden sich teilweise mit ihr. Personen, die aus diesen Räumen kommend in der Lebenswelt eintreten, bleiben von ihr anfänglich unterschieden. Da alles, was zur Lebenswelt gehört, wahrnehmbar sein muß, ist ihr zeitlicher Modus wesentlich die Gegenwart; aus vergangener Erfahrung stammt das die Wahrnehmungsleistungen mitermöglichende und Handlungen orientierende Hintergrundwissen; in die Zukunft reichen die Wünsche, Erwartungen, Handlungsplanungen. Diese Lebenswelt umfaßt weder die ganze Naturwelt, sei es die aristotelische, cartesische, rousseausche oder gar naturalistische, noch die ganze Sozialwelt. Würde das Kriterium der Sozialität, des aktuellen gemeinsam-vertrauten Handelns, als notwendiges Kriterium gelten, verkleinerte sich der von den handelnden Subjekten aufgespannte lebensweltliche Sozialraum zusätzlich. Jede isolierte Tätigkeit läge dann bereits außerhalb der Lebenswelt. Individuen halten sich aber auch als einsame in ihrer Lebenswelt auf. Ihre leibgebundene Wahrnehmungswelt determiniert vertraute, anschauliche Dinge, die durch direkte (unprofessionelle) Handlungen veränderbar sind. Das davon selbstverständlich als einheitliche Welt Aufgefaßte konstituiert eine subjektive Lebenswelt, um die sich konzentrisch Sphären des nur mittelbar Erfahrbaren lagern (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.2). Es gibt so viele subjektive Lebenswelten wie normal-erwachsene Individuen und so viele gemeinsame Lebenswelten, wie sich verschiedene subjektive in sozialen Handlungsräumen zu vereinten Welten integrieren. Daß in dieser Auffassung des Lebensweltbegriffes aktuelle Intersubjektivität bzw. Sozialität nicht notwendig eingeht, ist für sozialphilosophische, nicht aber für die hier verfolgten naturphilosophischen Zwecke unzureichend. Letztere erfassen auch Momente und längere Phasen einsamer Naturbetrachtung, deren Abhängigkeit von Intersubjektivität mit dem Kriterium des Hintergrundwissens hinreichend berücksichtigt ist. Zwischen subjektiven und gemeinsamen Lebens-

114

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

welten kann in der naturphilosophischen Betrachtung problemlos gewechselt werden. Schließlich gestattet der Begriff, gemeinsame Lebenswelten durchaus als Normalfall zu verstehen. Die in die Sozialwelt eingelassenen Strukturen der Lebenswelt haben Schütz/ Luckmann als Aufschichtungen charakterisiert. Sie werden hier übernommen, um den Kreis der notwendigen Bedingungen auf einen beschränkten sozialen Erfahrungsbereich festzulegen. Damit wird zum einen die Strategie verfolgt, die Reichweite des Geltungsanspruches von Husserls Ontologie der Wahrnehmungswelt zu limitieren. Zum anderen soll die Eingrenzung der Lebenswelt Raum für die Konstitution der erfahrungsdifferenten Subjektivität schaffen. Der räumlichen Aufschichtung (3.2.1) kommt für die Lebenswelt als Welt der Wahrnehmung und des direkten Handelns primäre Bedeutung zu. Auch Schütz/Luckmann, die die Lebenswelt ebenso durch anonyme wie durch unmittelbare Erfahrung charakterisieren, folgen faktisch dieser Rangordnung. Die zeitlichen (3.2.2) und sozialen (3.2.3) Aufschichtungen bestätigen die Strukturmerkmale der räumlichen und liefern zusätzliche Bestimmungen. 3.2.1 Räumliche Aufschichtung Im Zentrum der räumlichen Struktur steht der Ort der leiblichen Anwesenheit der lebensweltlich eingestellten Subjekte. Die Reichweite ihrer direkten Handlungen spannt die sogenannte „primäre Wirkzone“ auf. In ihr befinden sich alle Dinge und Personen, auf die sie (in der ein gewisses Zeitintervall umfassenden Gegenwart) allein durch die Bewegung ihres Leibes körperlich einwirken können. Dazu gehört auch die Bedienung von technischem Gerät (Werkzeugen, Fortbewegungsmitteln usw.). Ein „sekundärer“ Bereich der Wirkzone berücksichtigt die durch technische Hilfsmittel zustande gebrachten Veränderungen an Körpern, die sich nicht in der primären Zone befinden. Die primäre Wirkzone fällt ganz und die sekundäre teilweise in die Sphäre der wahrnehmbaren Dinge. Die durch diese gebildete „Welt der aktuellen Reichweite“ gliedert sich im Inneren nach Sinnesmodalitäten (in der Ferne Sichtbares hat selten noch Geruchsqualität, die aber meist weitere räumliche Erstreckung besitzt als Tast- und Geschmacksqualitäten usw.). Nach außen grenzt sie sich von der „Welt in potentieller Reichweite“ ab, die ihre vergangenen und zukünftigen, d. h. nicht anwesenden Gegenstände umfaßt (SL I 63 ff.). Am Beispiel der Schreibtischwelt (vgl. das Ende von Abschn. 3.1.1) läßt sich die räumliche Aufschichtung skizzieren: Tastatur und eine in unmittelbarer Reichweite befindliche gerade benutzte Sprechanlage mit Türöffner gehören zur primären Wirkzone, zur sekundären Wirkzone die mit der Sprechanlage verbundene, nicht sichtbare Haustür, vor der (ebenfalls nicht sichtbar) eine Person steht. Außer dem Inventar der primären Wirkzone gehören die wahrnehmbaren Ge-

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

115

genstände außerhalb des gegenwärtigen Handlungsradius des Schreibtischmenschen zur Welt seiner aktuellen Reichweite. Gegenstände etwa, auf die sein Blick durch das Fenster fällt (Häuser auf der gegenüberliegenden Straßenseite, entferntere Landschaftsausschnitte), nicht hingegen die noch nicht eingetretene Person, die aber schon Teil der Welt in potentieller Reichweite sein kann. In keine dieser Welten – und das hat für die Anwendbarkeit von Naturbegriffen einige Relevanz – fallen nicht sichtbare mechanische oder elektrische Geräteteile, z. B. der Tastatur und der Sprechanlage, außer der Benutzer hätte denn ein Interesse an ihrer Funktionsweise und würde sie in seine Welt der potentiellen oder gar aktuellen Reichweite mit einbeziehen. Lebenswelt ist im Hinblick auf moderne technische Geräte eine Knopfdruckwelt (vgl. Abschn. 3.1.2 und Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2). Allein auf die für sie relevanten In- und Outputs angewiesen, reicht sie normalerweise nur bis zur Oberfläche der Apparate. 3.2.2 Zeitliche Aufschichtung Äußerst komplex sind die von Husserl und Schütz/Luckmann untersuchten zeitlichen Strukturen der Lebenswelt. Ihre Vielschichtigkeit findet in den diversen von Schütz/Luckmann unterschiedenen Zeitformen Ausdruck (subjektive Zeit des Bewußtseinsstroms mit innerer Dauer, Rhythmik des Körpers, biologische Zeit mit Jahreszeit, Weltzeit, soziale Zeit mit Kalender, SL I 73 ff.). Lebenswelt zeichnen sie gegenüber anderen geschlossenen Sinnbereichen durch das Zusammenfließen ansonsten getrennter Zeitformen aus. Für meinen naturphilosophischen Untersuchungszweck kann dieses Geflecht vorläufig unberücksichtigt bleiben. Entweder reicht es zugleich weit in den subjektiven Kontext hinein, über dessen Kennzeichen und Verhältnis zur Lebenswelt später zu handeln ist. Oder es spiegelt die in anderer Terminologie schon charakterisierten lebensweltlichen Strukturen der Gegenstandskonstitution und des Hintergrundwissens nur auf zeitlicher Ebene wieder. In ihren Grundzügen impliziert die räumliche bereits die zeitliche Aufschichtung: Die Gegenwart spielt sich hauptsächlich in der Welt der aktuellen Reichweite ab; vergangene und zukünftige Ereignisse und (gemeinsame) Erlebnisse machen die Welt in potentieller Reichweite aus. Vom Zustand der Welt jenseits ihrer potentiellen Reichweite sind die lebensweltlichen Subjekte in zeitlicher Hinsicht jedoch anders als in räumlicher Hinsicht betroffen. Was gegenwärtig außerhalb der räumlichen Reichweite liegt, entzieht sich leicht ihrem Interesse und auch ihrer Kenntnis. In ihrer wesentlichen Lokalität verknüpfen sich Lebenswelten gewöhnlich nur bedingt mit fernabliegenden Geschehnissen. Von den außerhalb der eigenen Reichweite liegenden zeitlichen Ereignissen haben hingegen für die einzelnen Subjekte zwei unbedingten Charakter: Die eigene Geburt und der eigene Tod. Von ihnen kann

116

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

man keine direkte lebensweltliche Erfahrung haben (SL I 74 f.; II 171 ff.). Man weiß davon nur durch Erzählungen und vermutet Ähnlichkeiten mit Geburt und Tod anderer Menschen. Diese Erfahrungen stehen in ihrer Mittelbarkeit freilich in keinem symmetrischen Verhältnis zueinander. Die eigene Geburt entzieht sich der Erfahrung eines Subjektes ungleich stärker als der bevorstehende eigene Tod, der zwar nicht selbst, aber in dem zu ihm hinführenden Altern und Sterben eigenleiblich und lebensweltlich erfahren wird. Bei Husserl und Schütz/Luckmann begründet die Transzendenz von Geburt und Tod den strikten Generationsbezug des lebensweltlichen Kontextes, in dem die noch lebenden älteren und die jüngeren Menschen höchstens am Rande erscheinen. In Kulturleistungen verdinglicht gehört der Zenit der Tätigkeit der Vorfahren der Vergangenheit an, und die kommende Generation nimmt am Erwachsenenleben nur partiell Anteil. Dieser Sichtweise schließt sich das Modell der Erfahrungskontexte im Prinzip an. Nicht übernommen werden soll hingegen die bei Schütz/Luckmann im Hintergrund stehende existenzphilosophische Überbewertung der Todestranszendenz. Ihre ganze Sozialphänomenologie hängen Schütz/Luckmann an der Endlichkeitserfahrung auf: „Ich weiß, daß meiner Dauer Grenzen gesetzt sind. Daraus leitet sich das Relevanzsystem der natürlichen Einstellung ab“ (SL I 75). Ohne die Bedeutung der je eigenen Todesaussicht auch für alltagspraktische Orientierungen zu bestreiten, halte ich diese starke Annahme für unplausibel. Sie trägt dem situativen Charakter des Relevanzsystems nicht Rechnung, legt die Asymmetrie von Geburt und Tod einseitig aus, scheint mir darin in besonderer Weise kulturabhängig zu sein und übermäßig zwischen subjektiver und gemeinsamer Lebenswelt zu trennen. Entweder spricht man der Geburt und dem Tod anderer Menschen die Stellung eines selbstverständlichen Ereignisses zu, oder sie gehören zu den Ereignissen, die jenseits der Lebenswelt liegen und lebensweltlichen Vorgängen nur insofern Bedeutung geben, als sie geeignet sind, von ihnen wegzuführen: Geburt und Tod als außerordentliche, nicht in die Selbstverständlichkeit der Lebenswelt integrierbare Vorgänge. 3.2.3 Soziale Aufschichtung Eine übermäßige Trennung von subjektiver und gemeinsamer Lebenswelt würde auch in Widerspruch zur sozialen Aufschichtung stehen, die gerade die Einheit dieser beiden Seiten alltäglicher Erfahrung voraussetzt. Nach Schütz’/Luckmanns Ausgangsprämisse geht jedes einzelne Subjekt fraglos davon aus, „daß andere Menschen existieren“ (SL I 87). Die soziale Aufschichtung thematisiert eine nach unterschiedlichen Graden der Anonymität vorgenommene Differenzierung der Sozialerfahrung: Anonymität verhält sich umgekehrt proportional zur Unmittelbarkeit der Erfahrung, wobei keine Sozialerfahrung so unmittelbar ist, daß

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

117

sie ohne die Anwendung anonymer Bestimmungen auskäme.34 Anonymität bezeichnet auf Personen angewandte Typisierung, d. h. Bildung und Benutzung von Typen zur Identifikation von Personen („unser Briefträger Herr Martin“, „ein Volksfeind“ usw.). Sie betrifft Handlungsaspekte weniger in der primären Wirkzone als in der potentiellen Reichweite. Bei Schütz/Luckmann verliert sich die Reichweite der sozial aufgeschichteten Lebenswelt ins Unbestimmte. Nicht nur die schwächsten Formen der Mittelbarkeit von Sozialerfahrung, sondern auch die stärksten zählen sie noch zur Lebenswelt, die zwar ihren Mittelpunkt behält, sich aber zur gesamten gesellschaftlichen Sozial- und Kulturwelt ausdehnt. Teils entspricht solch radikale Offenheit dem Horizontcharakter der lebensweltlichen Erfahrung (vgl. Abschn. 3.1.1 und 3.1.2), teils macht sie eine Einteilung der sozialen Erfahrung, in der lebensweltliche neben anderer, z. B. subjektiver, religiöser oder öffentlicher Erfahrung steht, unmöglich. Im Unterschied zu Schütz/Luckmann möchte ich deshalb das Kriterium der Anonymität so verwenden, daß der durch die räumliche Aufschichtung bereits beschränkte Ausschnitt der Sozialwelt deutlicher hervortritt. Anonymität soll Bestimmungen liefern, nach denen man jedenfalls näherungsweise Menschen, die man zur eigenen, mit ihnen geteilten Lebenswelt rechnet, von denen unterscheidet, die nicht dazu gehören, aber dennoch in ihr auftreten. Dabei können die auf das Wesen der Lebenswelt als Wahrnehmungswelt zurückgehenden Grundlagen dieser Grenzziehung noch ganz der Analyse von Schütz/ Luckmann entnommen werden. Erfahrung, in der Anonymität weitgehend minimierbar ist, findet ihnen zufolge nur in „face-to-face-Beziehungen“, d. h. bei leiblicher Anwesenheit statt. Dabei heißt die aufmerksame Zuwendung eines Subjektes zu einem anderen „Du-Einstellung“ und die von ihm als gleich erfahrene Person „Mitmensch“. Ist diese Orientierung wechselseitig, wird die soziale Beziehung „Wir-Beziehung“ genannt (SL I 90 f.). Wir-Beziehungen lassen sich nun nach Graden der Anonymität klassifizieren. Je konkreter, detaillierter und in der Regel wohl auch langanhaltender die unmittelbare Sozialerfahrung, desto geringer ist die Bedeutung einzelner Typisierungen bei einer Du-Einstellung (SL I 95 ff.). Eine Situationsalternative spannt hierbei, wie ich ergänzen möchte, das Möglichkeitsfeld geringer Anonymität auf: Das Alter Ego erscheint entweder als einzigartiges Individuum, das sich gar nicht treffend typisieren läßt, oder zu seiner Erscheinung passen eine Vielzahl sich überschneidender Typisierungen. Höhere Anonymitätsgrade kommen durch die sukzessive Ersetzung der unmittelbaren Sozialerfahrung durch Typisierungen ____________ 34

In dieser Unhintergehbarkeit steckt die von mir in Kauf genommene Subjektivitätslastigkeit der Sozialphänomenologie: Wird die zwischenmenschliche Beziehung von Ego und Alter Ego allein als sinnliche Erscheinung eines Alter Ego aufgefaßt, ist dieser bereits irreduzibel unterschieden gesetzt (via Gegenstandskonstitution der Wahrnehmung), so daß er sich dem wahrnehmenden Subjekt nicht mehr unmittelbar erschließt.

118

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

zustande. Im Extremfall können Typisierungen völlig an die Stelle von Sozialerfahrung treten (vgl. Abschn. 3.1.2). Da Wir-Beziehungen von einer durch Typisierung unersetzbaren Aufmerksamkeitszuwendung abhängen, werden sie durch jede Zunahme der Anonymität zerstört. In Wir-Beziehungen mit minimierten Anonymitätsgraden sehe ich das soziale Charakteristikum der gemeinsamen Lebenswelt. Menschen, die in der Lebenswelt thematisch sind, ohne anwesend zu sein, gehören zur Gruppe der „Zeitgenossen“ (SL I 98 ff.). Wegen ihrer Abwesenheit stützt sich ihre Thematisierung auf Typisierungen. Zu ihnen haben die Lebensweltmitglieder „Sie- bzw. Er-Einstellungen“. Bei dem Eintritt von Zeitgenossinnen und Zeitgenossen in die Lebenswelt sind zwei Fälle zu unterscheiden. Entweder treten die Mitglieder der Lebenswelt zu ihnen in eine Wir-Beziehung – beispielsweise, wenn es sich um ein bereits bekanntes Mitglied der Lebenswelt handelt. Oder die Sie- bzw. Er- Einstellung bleibt bestehen und hebt sich nun von Wir-Beziehungen durch mangelnde Wechselseitigkeit gleichartiger Erfahrung und höhere Grade der Anonymität ab. Am Beispiel der Schreibtischwelt, in der gerade eine Person eintritt: Ist die Person ein vertrautes Mitglied der Lebenswelt (Freund, Freundin), so verwandelt sie sich mit ihrem leiblichen InErscheinung-Treten von einer Zeitgenossin bzw. einem Zeitgenossen in einen Mitmenschen, wenn sie und der Bewohner der Schreibtischwelt sich gegenseitig mit Aufmerksamkeit zuwenden (andernfalls könnte sie trotz ihres Eintrittes Zeitgenossin bzw. Zeitgenosse bleiben). Handelt es sich hingegen z. B. um einen persönlich nicht bekannten Boten, so bleibt dieser ein Zeitgenosse, da sich die wechselseitigen Aufmerksamkeiten gar nicht so sehr auf die Personen als auf deren Funktionen (Zusteller und Kunde) richten. 3.3 Lebensweltliche Ontologie Die auf einen Ausschnitt der Sozialwelt begrenzte Lebenswelt weicht deutlich von Husserls umfassendem, mit der „körperlichen Natur“ gleichgesetztem Lebensweltbegriff ab. Sie berührt sich hingegen mit seinem Begriff der „Sonderwelt“, in der wir „unseren jeweiligen Zwecken, ob nun momentanen und wechselnden oder ob einem dauernd uns leitenden Ziel“, nachgehen (Hua VI 459).35 Als solche besteht sie neben anderen, wie den von Husserl als Beispiel erwähnten Berufswelten (Hua VI 459), als ein Raum von Wir-Beziehungen mit weitestgehend verminderter Anonymität und einer primären Wirkzone als Kernbereich, der in die Welt der aktuellen Reichweite eingelassen und von der Welt der potentiellen Reichweite konzentrisch umgeben ist. Auf diesen begrenzten Sozial____________ 35

Vgl. Marx 1970a; Marx 1970b.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

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raum beziehe ich die von Husserl mit absolutem Geltungsanspruch versehenen und unter dem Titel einer „Ontologie der Lebenswelt“ zusammengefaßten Strukturmerkmale. Sie suchen die Struktur der gegenständlichen Wahrnehmung eines lebensweltlichen Subjektes vom Standpunkt des phänomenologischen Bewußtseins nach der ersten Epoché zu charakterisieren (vgl. Abschn. 2). Die „Lebenswelt [habe] in allen ihren Relativitäten ihre allgemeine Struktur“, einen „invarianten“ „empirischen Gesamtstil“ (Hua VI 142 und 28 f. – im Orig. teilw. hervorgehob.). Diese Aussage soll hier als das behandelt werden, was sie ist, d. h. als eine an den Resultaten der empirischen Forschung zu messende Hypothese, die auf die Lebenswelt als Ausschnitt der sozialen Welt und damit nur auf einen bestimmten Gegenstandsbereich restringiert ist. Nur um die Geltungsrelativierung kenntlich zu machen, ersetze ich den Ausdruck „Ontologie der Lebenswelt“ durch „lebensweltliche Ontologie“ und stütze mich ansonsten auf die von Husserl gewonnenen Resultate. Seinem Korrelationsapriori gemäß ordnet Husserl (wenig systematisch) allen Bestimmungen des lebensweltlichen Bewußtseins (vgl. Abschn. 3.1) ontologische Strukturmerkmale zu. Auf diese Weise erhält er: Die Differenz von körperlicher und geistig-kultureller Welt, das Primat des Körperlichen („Raumzeitlichkeit“, Hua VI 141 f.), dessen Gegebenheitsweise als abgehobene, aber dennoch in ihrem Zusammenhang belassene Einzeldinge, das Primat der Gestalt gegenüber den davon unablöslichen Qualitäten und die Integration der Gesamterfahrung zu einer das wahrnehmende Ich umfassenden stabilen Ganzheit („konkret-allgemein anschauliche Kausalität“, Hua VI 38). Die Analyse der Gegenstandskonstitution zeigte die Notwendigkeit der Ergänzung dieser Merkmale um die zwischen Wahrnehmenden und Wahrgenommenen befindlichen Medien. Außer den korrelativen Merkmalen führt Husserl in seiner Ontologie eine Differenz ein, der er höchsten Stellenwert einräumt, die Differenz von leblosen und lebendigen Dingen. Sie führt die Liste der „allgemeinsten Scheidungen und Gruppierungen [...] der Lebenswelt“ an: „lebendige und leblose Dinge; im Kreise der lebendigen die animalischen, d. i. nicht bloß triebhaft sondern ständig auch in Ichakten lebenden, gegenüber den bloß triebhaft lebenden (wie den Pflanzen). Unter den animalischen Dingen sind ausgezeichnet die Menschen, und so sehr, daß erst von ihnen her die bloßen Tiere als ihre Abwandlungen Seinssinn haben. Unter den leblosen Dingen heben sich ab die humanisierten, vom Menschen her Bedeutung (z. B. Kultursinn) habenden Dinge, in abgewandelter Weise ferner die entsprechenden in ähnlicher Weise auf tierisches Dasein sinnhaft verweisenden Dinge, gegenüber den in diesem Sinne bedeutungslosen“ (Hua VI 230).

Husserl hat den diese Liste tragenden Begriff des Lebens nicht expliziert. Dadurch bleibt Gemeinsamkeit und Differenz zwischen den „bloß triebhaft lebenden“ und den „ständig auch in Ichakten lebenden“ Wesen unerklärt. Der hierarchischen Gliederung kann man allerdings entnehmen, daß Menschen und Tiere Inbegriff des Lebens sind. Der lebensweltlichen Fundamentaldifferenz liegt die

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

absolute Geltung des Animalischen zu Grunde: „Das steht in der allgemeinen Überzeugung so fest, [...] daß eine Welt ohne animalische Wesen [...] schlechthin undenkbar sei [...]. Und doch ist es das erste und fundamentalste Apriori der konkreten Ontologie, und es lag schon darin, daß wir die Scheidung zwischen lebendigen und leblosen Wesen als eine Wesenserkenntnis der anschaulichen Umwelt in Anspruch genommen [...] haben“ (Hua XXIX 150). Wenn die Leblos-Lebendig-Differenz auf die Auszeichnung des Animalischen zurückgeht, so fragt es sich, wie diese der Lebenswelt entnommen werden kann. Welche Strukturen des lebensweltlichen Bewußtseins und der ihm korrespondierenden Körper führen zu einer ontologischen Struktur, in der sich das Animalische vom Leblosen abhebt? Ich möchte dieser Frage, die für den Zusammenhang von lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung sowie für die Anwendung von Naturbegriffen, die das Lebendige auszeichnen, nicht zu überschätzende Relevanz hat, etwas ausführlicher nachgehen. Husserls Antwort, auf verschiedene Schriften verstreut, läßt sich in einer groben Übersicht in zwei, von der Wahrnehmung des einzelnen Subjektes ausgehenden Schritten rekonstruieren. Der erste betrifft die kategoriale Unterscheidung von Körper und Leib des wahrnehmenden Subjektes. Von allen wahrgenommenen Körpern heißt nur der eigene Körper „Leib“, weil ihn allein das wahrnehmende Subjekt selbst erlebt (a). Der zweite Schritt überträgt das eigene Leibsein analogisch auf einige der wahrgenommenen Körper, die dadurch den Charakter des animalisch Lebendigen erhalten (b). Das Lebendige geht damit aus einer Einheit von innerer Leib- und äußerer Körpererfahrung hervor. Husserls Argumentationsgang, der mit seinem Versuch, Intersubjektivität phänomenologisch zu begründen, größtenteils zusammenfällt, ist verwickelt und nicht unproblematisch. Wie viele Kommentatoren zu Recht meinen (und Husserl wohl auch selbst erkannt hat), setzt er in seiner Begründung Intersubjektivität als Faktum bereits voraus.36 Die Einsicht in die Schwächen des Fundierungsanspruches hebt allerdings nicht den deskriptiven Reichtum der Argumentation auf, die hier nur selektiv Berücksichtigung findet. (a) Die Körper-Leib-Differenz entwickelt Husserl, wie ich meine, in alternativer Weise. Die eine Möglichkeit hat die Perspektivität der wahrgenommenen Dinge zum Gegenstand und achtet „nur rein auf das Körperliche der Dinge, [... das] sich offenbar wahrnehmungsmäßig nur dar[stellt] im Sehen, im Tasten, im Hören usw. [...] mit der [...] zugehörigen ichlichen Beweglichkeit, der sogenannten Kinästhese“ (Hua VI 108). Um einen Körper, auf den sich mein Bewußtsein intentional bezieht, wahrzunehmen, muß ich – von Ausnahmen abgesehen – meinen Körper willentlich bewegen, in ihm „walten“ (Hua VI 109), ihn relativ zum Gegenstand in unterschiedliche Positionen brin____________ 36

Zur Orientierung mit weiteren Verweisen: Williams 1989; Theunissen 1965 110 ff.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

121

gen. Weil nun ein Entsprechungsverhältnis zwischen der „Mannigfaltigkeit von Erscheinungen, in denen ein Körper als je dieser eine und selbe wahrnehmbar ist, [...] und ihm zugehörigen Kinästhesen [... besteht,] sind rein wahrnehmungsmäßig Körper und Leib wesentlich unterschieden“ (Hua VI 109). Die Unterscheidung impliziert eine Begründung der Einheitsannahme des gegenstandskonstituierenden Bewußtseins: Die Einheit des wahrgenommenen Körpers kann problemlos angenommen werden, wenn man dessen perspektivischen Wandel auf eigenleibliche Veränderungen zurückführt. Der bewegliche Wahrnehmungsorganismus und die sich wandelnden Ansichten bilden dann gegenüber dem identischen Gegenstand, auf den diese Ansichten referieren, ebenfalls eine Einheit. Leib ist von allen anderen wahrgenommenen Körpern durch die seiner Beweglichkeit korrespondierende Veränderlichkeit des Wahrnehmungsinhaltes, durch seine „ichliche Beweglichkeit“ abgegrenzt (womit die Innen-Außen-Differenz im Ansatz aufgehoben ist). Das bewußt erschlossene Leibhaben heißt, sich selbst als Bewegungskraft in einem Körper zu erfahren, sich eins mit seinen wandelnden Wahrnehmungserlebnissen zu wissen und dadurch die Einheit seiner Wahrnehmungsgegenstände zu konstituieren. Statt aus einer alle Sinne, unter denen dem Gesichtssinn das Primat zukommt, umfassenden Betrachtung geht die Körper-Leib-Differenz alternativ aus dem ausschließlichen Bezug auf den Tastsinn vorprädikativ hervor. Wenn „ich jeweils m i t t e l s t der einen Hand die andre, mittelst einer Hand ein Auge usw. wahrnehme [..., wird] fungierendes Organ zum Objekt und Objekt zum fungierenden Organ“ (Hua I 128). In diesem schlichten Experiment spürt das Subjekt bei einer Selbstberührung zugleich den Druck auf die berührende (Hand) und die berührte Stelle (andere Hand, Auge) seines Leibes. Weil diese „Paradoxie [... von] Subjektsein [...] und zugleich Objektsein“ (Hua VI 182 – im Orig. hervorgehob.) nur eigenleiblich erfahren wird, ist der Leib als Ort dieses Erlebens von allen anderen erscheinenden Körpern abgegrenzt. Im Bewußtsein dieser (die Subjekt-Objekt-Spaltung aufhebenden) paradoxen Struktur, erhebt Husserl die eigentümliche Verbindung von Wahrnehmen und Wahrgenommenwerden, Aktivität und Passivität zum Kennzeichen des Leibes. Gegenüber der ersten Herleitung der Körper-Leib-Differenz hat diese den Vorteil, ohne Einheitsannahme des gegenstandskonstituierenden Bewußtseins auszukommen. Wichtiger noch ist die durch Beschränkung auf den Tastsinn erreichte Minimierung der ansonsten in Husserls Phänomenologie bestimmenden Abständigkeit von Wahrnehmenden und Wahrgenommenen (Abschn. 3.1.1). Das durch die Differenz der Berührung eines fremden und des eigenen Körpers Erlebte kann nicht durch andere Sinne substituiert werden. So unmittelbar der Kontakt zum anderen Körper im Tasten wird, so unüberbrückbar gerät nun allerdings die verbleibende Differenz zu ihm. Während man die eigenen Extremitäten ähnlich wie andere Körper aus unterschiedlicher Per-

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

spektive betrachten kann, fühlen sich diese nie wie der Leib an. Leibsein ist eine selbstreferentielle Struktur des wahrnehmenden Tastsinns. (b) Bisher ist die Leibartigkeit des eigenen Körpers ausschließlich aus einem reflexiven Erleben, das Teil des subjektiven Erfahrungskontextes bildet (vgl. Kap. 1.2.1), erschlossen. Im zweiten Schritt wird sie nun auf eine Auswahl anderer Körper analogisch übertragen und ihrer Differenz zum Körper Geltung für die gemeinsame Erfahrung gegeben. Das wahrnehmende Subjekt schreibt den ihm ähnlich erscheinenden Körpern zu, sich so zu erleben, wie es sich erlebt, und ihn so wahrzunehmen, wie es sie wahrnimmt. In einer daran anschließenden reziproken Wechselbeziehung heben sich die in ihrer Leibartigkeit gemeinsam er- und anerkennenden Wesen von den restlichen Körpern ab. Bei diesen handelt es sich, wie ich gleich ausführen werde, nicht um das restliche Lebendige, sondern um das Leblose, womit die Leblos-Lebendig-Differenz durch die Körper-Leib-Differenz Fundierung erhält (CM § 49 ff.). Die Übertragung des nur selbst Erleb- und Erfahrbaren auf andere Wesen geschieht also auf Grundlage der Verwandtschaft in den Erscheinungsformen der eigenen mit fremden körperlichen Bewegungen. Husserls These (in den „Cartesischen Meditationen“) ist, daß einige der wahrgenommenen Körper dem Leib des wahrnehmenden Subjektes speziell in der Art ihrer Wahrnehmungsbewegungen gleichen. In aristotelischer Terminologie könnte man sagen, das Gestaltkriterium käme zur Anwendung: Vermittelst einer wahrgenommenen Gleichheit in der äußeren Gestalt erkennen die lebendigen Körper untereinander ihre (faktisch immer schon vorausgesetzte) Wesensgemeinschaft an (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3). Wie die Differenz von Körper und Leib geht auch die durch sie begründete Differenz von Leblosem und Lebendigem aus reinen Wahrnehmungsleistungen hervor. Für die naturphilosophische Fragestellung sind einige Aspekte der Ausgangs- und der Endsituation des (intersubjektivitätsbegründenden) Übertragungsaktes relevant. Um sich der Ausgangssituation eines einzelnen Subjektes zu vergewissern, schließt Husserl aus der Thematisierung der wahrgenommenen Körperwelt alles auf „fremde Subjektivität“ Verweisende aus („Eigenheits-“ bzw. „Primordialsphäre“). Bezeichnenderweise betrifft diese Epoché nicht die anderen menschlichen Körper, sondern die die Technik umfassenden Kulturgegenstände. Damit trifft er eine plausible, das Resultat in der Hauptsache allerdings auch bereits vorwegnehmende Vorentscheidung für die Differenz zwischen lebendigen und leblosen Körpern. Technik gehört nicht zu den Gegenständen, von denen anzunehmen ist, daß sich auf sie die Lebensbestimmungen übertragen lassen. Nach ihrem Ausschluß verbleiben als Gegenstände möglicher Leibähnlichkeit die „eigenheitliche ‚Natur‘“ (CM 98), in der das wahrnehmende Ich sich „eingeordnet“ (CM 100) und andere Körper (Menschen, Tiere, Pflanzen) sowie die unbearbeiteten Stoffe raumzeitlich erscheinen sieht. Im Resultat beschränkt Husserl die Übertragung nicht nur

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

123

auf die aktuell erscheinenden Menschen. Er weitet sie auf die gesamte „Menschengemeinschaft“ (CM 133) und auf die Tiere (CM 129), denen er ebenfalls Gemeinschaft- bzw. Gesellschaftlichkeit (CM 133) zuschreibt, aus. Die Abweichungen der tierischen von den menschlichen Wahrnehmungsbewegungen rechnet Husserl zur „Problematik der Anomalitäten“ (CM 129): „In bezug auf das Tier ist der Mensch, konstitutiv gesprochen, der Normalfall, wie ich selbst konstitutiv die Urnorm bin für alle Menschen“ (CM 129). Tiere werden auf diese Weise in das Universum der „subjektiv[ ] lebendige[n] Wesen“ miteinbezogen und in ihrer „Eigenwesentlichkeit“ vom Menschen her erschlossen (Hua VI 456). Die Einbeziehung der Pflanzen in die Klasse des Lebendigen bleibt hingegen unerläutert. Ihre Nichtbehandlung (in den „Cartesischen Meditationen“) könnte darauf zurückgehen, daß sich ihren raumzeitlich erscheinenden Körpern Leibartigkeit nicht ohne weiteres zuschreiben läßt. Sofern sie, wie normalerweise der Fall, ihren Ort nicht wechseln, gehen ihnen Wahrnehmungsbewegungen ab. Ihre Selbstbewegung ist die des „bloß triebhaft“ Lebenden (Hua VI 230, s. o.). Andererseits schreibt Husserl der „eigenheitlichen ‚Natur‘“ insgesamt triebhaften Charakter zu („Die Primordialität ist ein Triebsystem“, Hua XV 594). Als solches umfaßt das „radikal Vor-Ichliche“ Instinktgefüge neben den Pflanzen die ganze physische Natur inkl. der unbearbeiteten Stoffe (Hua XV 598 – im Orig. hervorgehob.). Allerdings differenziert Husserls zitierte Skizze der „allgemeinsten Scheidungen und Gruppierungen“ (Hua XV 230) klar zwischen „bloß triebhaft lebenden“ Organismen und unbearbeiteten Stoffen. Nimmt man die verschiedenen Äußerungen zusammen, so scheint Husserls nicht ganz konsistente Position durch den Gedanken an eine hierarchische Differenzstruktur der lebensweltlichen Ontologie getragen zu sein. Die Leblos-LebendigDifferenz würde gleichsam nach unten hin die Deutlichkeit ihrer Unterscheidung verlieren. An der Spitze stünden die Menschen den von ihnen geschaffenen Dingen schroff gegenüber, der darunter befindliche Unterschied zwischen den Tieren und den auf ihr Dasein verweisenden Dingen (Spinnennetze, Nester usw.) wäre schon nicht mehr so ausgeprägt, und auf der untersten Stufe der Pflanzen und der unbearbeiteten Stoffe käme es zu Übergängen zwischen dem Leblosen und dem Lebendigen. Diese Sichtweise berührt sich mit einer von Husserl selbst nahegelegten pantheistischen Interpretationsmöglichkeit seiner Lebensweltontologie:37 „Geistigkeit [... und] sein Sein in einem Bewußtseinsleben [...] hat [... der Mensch] mit dem Tier gemein, und vielleicht reicht geistiges Sein, Sein in einem Bewußtseinsleben noch viel weiter“ (Hua VI 456). Kennzeichnender ____________ 37

Vgl. Strasser 1975 24.

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

124

als diese Spekulation bleibt für die Husserlsche Ontologie jedoch die Unterteilung in die terminologisch voneinander abgehobenen Kontrastklassen der Menschen, Tiere, triebhaft Lebenden (Pflanzen) auf der einen und der menschlichen Kulturgüter, tierischen Hervorbringungen und unbearbeiteten Stoffe auf der anderen Seite.38 Tabelle 3: Lebensweltontologie nach Husserl Lebloses

Lebendiges Bereich deutlicher Spezifik

Bereich wenig ausgeprägter Spezifik

Bereich deutlicher Spezifik „humanisierte, vom Menschen her Bedeutung (z. B. Kultursinn) habende Dinge“

Menschen

Tiere

„auf tierisches Dasein sinnhaft verweisende Dinge“ „bloß triebhaft“ Lebende (wie die Pflanzen)

weder auf menschliches noch auf tierisches Dasein verweisende leblose Dinge

Grundbestimmungen: Differenz von körperlicher und geistig-kultureller Welt, Primat des Körperlichen („Raumzeitlichkeit“, Hua VI 141 f.), dessen Gegebenheitsweise als abgehobene, aber dennoch in ihrem Zusammenhang belassene Einzeldinge, Primat der Gestalt gegenüber den davon unablöslichen Qualitäten und Integration der Gesamterfahrung zu einer das wahrnehmende Ich umfassenden stabilen Ganzheit („konkret-allgemein anschauliche Kausalität“, Hua VI 38)

Diese Grobgliederung der Welt genügt schon vorliegenden mundanen Analysen der Lebenswelt (d. h. der Alltagsbiologie bzw. den ethnobiologischen Klassifikationssystemen; vgl. den Hinweis auf Rosch 1978 und Berlin 1978 in Kap. 1.1.3, ____________ 38

Der Begriff der Kontrastklasse bezeichnet eine Gruppe kontextrelativer Eigenschaften, die sich zu anderen alternativ verhält, so daß sich eine Proposition eindeutig in ein vorgegebenes Set von Kontrastklassen einordnen läßt. Vgl. Fraassen 1980 127 ff. und 141 f.

1.1.2 Der lebensweltliche Erfahrungskontext

125

Abschn. 1). Sie verdankt sich einer primordialen, zum Zweck der Entdeckung von Wesensstrukturen der Wahrnehmung und durch Epoché geschaffenen Situation. Während Husserl sie mit universalem Geltungsanspruch versehen hat, soll sie hier zum Zweck naturphilosophischer Untersuchung modellhaft nur einem sozialen Ausschnitt, der Lebenswelt, unterlegt werden. Zu deren Gegenstandsbereich gehört nicht das Tier- und Pflanzenreich, wie es sich dem phänomenologischen Auge präsentiert. Der Phänomenologie kann alles, was überhaupt in Erscheinung zu treten vermag, zum Gegenstand werden: Von lebenden Organismen über ihre zu experimentellen Analysezwecken zerlegten Teile bis zum Zeigerausschlag eines wissenschaftlichen Instrumentes oder einem mathematischen Symbol. Für die Lebenswelt kommt davon ein eher nur kleiner Teil in Betracht, nämlich diejenigen Tiere und Pflanzen, die ein Dasein in der Welt der aktuellen Reichweite haben. Mit Husserls Ontologie teilt die Lebenswelt die Hochbewertung des Menschen, der als einzig normales Lebewesen („Normalfall“) mit seinen Artefakten in ihrem Mittelpunkt steht. Von den unteren Stufen der Weltgliederung abgehoben, steht der Mensch allein seiner Kunstwelt gegenüber. Dieser Struktur entspricht die in der Tat randständige Existenz von Tieren und Pflanzen in menschlichen Lebenswelten. Wo Tiere oder Pflanzen im Zentrum menschlicher Aufmerksamkeitszuwendung stehen, wie in manchen Land- oder Forstwirtschaften, hat man es in aller Regel nicht mit lebensweltlichen, sondern mit beruflichen „Sonderwelten“ zu tun. In urbanen Umgebungen, dem Hauptort nicht erst moderner Lebenswelten, lassen sich indes lebende Tiere und Pflanzen leicht sowohl aus der Welt der aktuellen wie der potentiellen Reichweite wegdenken. Bei den dort noch vorhandenen nichtmenschlichen Organismen handelt es sich meist um Wesen, die sich in ökologischen Nischen (Vögel, Schaben, Gras usw.) oder als gehegte Haustiere und Zierpflanzen (Blumen, Sträucher, Bäume) halten konnten. Die gegenüber Pflanzen vorgenommene Höherbewertung der Tiere, das sei hier nebenbei bemerkt, berücksichtigt nicht Aspekte der naturalen Basis menschlicher Existenz. Diese hängt, wie schon das Alte Testament weiß (Gen 1,30), weniger von der Existenz der Tiere als von der der Pflanzen und der unbearbeiteten Stoffe ab. Pflanzen erfüllen bisher weitestgehend unersetzbare Funktionen der Produktion von Atmungs- und Ernährungsstoffen. Lebensweltlich fallen pflanzliche Produkte (Sauerstoff, Früchte) bei Husserl in die unterste Stufe der leblosen Gegenstände, der neben der Luft auch die anderen drei aristotelischen Elemente angehören. Erst bei ökologischen Beeinträchtigungen, deren für den Menschen gattungsgefährdende Dimension nicht in lebensweltlicher, sondern in öffentlicher Erfahrung angemessene Thematisierung findet, wird der rohe Stoff in seiner Bedeutung für den Stoffkreislauf auffällig. Seine geringe Rangordnung korrespondiert aber auch mit ihrer mangelnden Berücksichtigung in Husserls Wahrnehmungstheorie (vgl. Abschn. 3.1.1).

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt Unsere Lebenswelt ist in gewissem Sinne ‚aristotelisch‘ verfaßt. Im Alltag unterscheiden wir ohne großes Nachdenken die anorganische von der organischen Natur, Pflanzen von Tieren, und die animalische Natur wiederum von der vernünftig-sozialen Natur des Menschen. [...] In dem Maße, wie die zufallsgesteuerte Evolution der Arten in den Eingriffsbereich der Gentechnologie und damit des von uns zu verantwortenden Handels rückt, entdifferenzieren sich die in der Lebenswelt nach wie vor trennscharfen Kategorien des Hergestellten und des von der Natur aus Gewordenen (Jürgen Habermas).

Der bis in die Gegenwart hinein wirksame Einfluß des aristotelischen Naturbegriffes erstreckt sich nicht auf einen speziellen Erfahrungsbereich. Obwohl wissenschaftliche Theorien und gesellschaftliche Praxis die aristotelische Unterscheidung von Natur (physis) und Technik (technƝ) vielfach aufgehoben haben, hat die Differenz eine kontextübergreifende Plausibilität bewahrt. Während von dieser Verständlichkeit exemplarisch die Einträge unter dem Lemma „Natur“ in den gebräuchlichen Konversationslexika zeugen (vgl. Einleitung zu Kap. 1.1.1), finden sich Rückgriffe auf Bestimmungen der beiden Kontrastbegriffe ebenso in den Naturwissenschaften wie in ökologischen, naturphilosophischen, ethischen oder ästhetischen Diskursen.1 Gegenüber der Fülle von Verwendungsmöglichkeiten kann die Lebenswelt nicht faktisch, sondern nur modellhaft als bevorzugter Anwendungskontext des aristotelischen Begriffes herausgestellt werden. In meinem Modell heißen Anwendungskontexte bevorzugt, wenn sich die für sie typische Erfahrung als besonders geeignete Bedingung für die Erkennbarkeit der extensionalen Bestimmungen des betreffenden Begriffes erweist. Die Natur-Technik-Differenz, die die in der Welt vorkommenden Dinge gemäß einer im wesentlichen zweigeteilten Klassifikation sortiert, ist das herausragende Kriterium für die Extension des aristotelischen Begriffes. In der aristotelischen Naturphilosophie nimmt sie keine ihrer ____________ 1

Vgl. für die Naturwissenschaften, in denen die extensionale Begrenzung von Natur durchweg als kontraproduktiv angesehen wird, in inhaltlicher Hinsicht: Duhem 1912; Prigogine und Stengers 1990; in wissenschaftstheoretischer Hinsicht: Connell 1995; für die Ökologie: Blöhbaum 1992; Green 1995; Lee 1999; Walch 2001; für die Naturphilosophie: Mittelstraß 1982 60, 71, 81; Böhme 1985; Mittelstraß 1992 148; Guzzoni 1995; für die Ethik: Siep 1998; Beckmann 1998; für die Ästhetik: Böhme 1996; Böhme 2001.

128

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

Wirkungsgeschichte entsprechende Stellung ein. Natur hat bei Aristoteles zahlreiche Bestimmungen, die von der Entgegensetzung zur Technik unabhängig sind. Natürliche und künstliche Gegenstände folgen zudem gemeinsamen Prinzipien, wie der für sie kennzeichnenden teleologischen Struktur ihrer Prozeßverläufe. Intensionale Bestimmungen des Natürlichen werden in diesem Kapitel aber nur soweit berücksichtigt, als sie für das Verständnis der extensionalen Differenz erforderlich sind (vgl. zu den intensionalen Bestimmungen Kap. 2.1). Nach den Anwendungsbedingungen einer Bedeutung in einem Erfahrungsbereich zu fragen ist etwas ganz anderes, als nach der Relevanz der Bedeutung in diesem Bereich zu fragen. Natur läßt sich gemäß aristotelischer Bestimmungen am besten lebensweltlich erkennen, ohne daß sie lebensweltlich bevorzugt aristotelisch gedacht werden müßte. Hätte der Begriff in der Lebenswelt ein letztes Refugium, das umgekehrt dort kaum Einfluß ausübte, wäre es um seine Zukunft vermutlich nicht gut bestellt. Die entscheidende lebensweltliche Anwendungsbedingung für Aristoteles’ Begriff der Wahrnehmbarkeit ist nur eines der notwendigen Kriterien für lebensweltliche Erfahrung. Kultureller Wandel vermag Hintergrundwissen und praktische Anforderungen des direkten Handelns gegenüber Wahrnehmungsleistungen aufzuwerten oder andere Naturbegriffe in neuer Weise mit Wahrnehmung in Beziehung zu setzen. Während Aristoteles, wie ich meine, die in der primären Wirkwelt lebenden Menschen, Tiere und Pflanzen für den Inbegriff des Natürlichen gehalten hat, kann in heutigen Lebenswelten ganz anderes diesen Platz einnehmen. Es ist deshalb auch von nebensächlicher Bedeutung, ob die mittels der aristotelischen Kriterien einheitlich identifizierbaren Objekte tatsächlich natürlich genannt werden. Die einfachste und sogleich folgenreiche Probe der Anwendbarkeit ist der Vergleich der von Aristoteles durch Aufzählung zur Natur gerechneten und von ihr unterschiedenen Gegenstände mit der lebensweltlichen Ontologie. Letztere bildet gleichsam die Grundstruktur der lebensweltlichen Erfahrung auf die Gegenstandsebene ab. Wahrnehmende Erfahrung ist nach Husserl dafür prädisponiert, alle Gegenstände nach lebendigen und leblosen zu klassifizieren (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). Inwieweit deckt sich diese Einteilung mit der aristotelischen? (1). Die Begründung des Unterschiedes von Lebendigem und Leblosem nimmt nicht auf die für ihn gleichwohl sensible alltägliche Erfahrung Bezug, sondern ist, mit Husserl zu sprechen, der „Seinssinn gebenden Subjektivität“ (Hua VI 155) entnommen, die Wesensbestimmungen der Lebenswelt aus distanzierter Epoché untersucht. Aristoteles’ Kriterien für die Differenz von Natur und Technik rekurrieren hingegen auf unmittelbare lebensweltliche Wahrnehmungen (2.1). In mundaner Lebensweltlichkeit ist deshalb die Behauptung, Lebenswelt sei bevorzugter Verwendungskontext der Kriterien, zu prüfen. Ihre Anwendung setzt im Grunde nichts als ihre Implementierung im Hintergrundwissen und ein elementares Vermögen zur Gegenstandsidentifikation voraus. Ist an einem beobachteten

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

129

Gegenstand eine Veränderung zu erkennen, die (von Zufällen abgesehen) nicht auf äußere Einwirkungen zurückgeht, gehört er nach Aristoteles – grob gesprochen – zur Natur bzw. heißt die betreffende Bewegungsursache „Natur“. Verändert er sich hingegen nicht (ohne offenkundig an der Entfaltung eines inneren Bewegungsimpulses gehindert zu werden), kann zu seiner Klassifikation auf ein Wissen um Gestaltdifferenzen zwischen Natur und Technik zurückgegriffen werden, etwa auf den Unterschied von gewachsenen zu mechanisch hergestellten Formen. Daß sich hierfür bei Aristoteles nur bedingt Kriterien finden (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3), erhält im Kontext lebensweltlicher Erfahrung eine einleuchtende Erklärung: Selbstbewegung ist vor einem wesentlich unbewegten künstlichen Hintergrund gegenüber der Gestaltdifferenz das dominierende Merkmal des Natürlichen (2.2). Nicht nur als Unbeweglichere entzieht sich Technik eher als Natur der wahrnehmenden Klassifikation. Die gegenüber der Präsenz sekundäre Entstehungsgeschichte eines Gegenstandes ist nach Aristoteles bei technischen Gegenständen erkenntnistheoretisch bedeutsamer als bei natürlichen. Künstliche Gegenstände unterscheiden sich nämlich in der aristotelischen Konzeption von den natürlichen auch dadurch, daß es für sie ein vollständiges Wissen um ihren Bildungsprozeß gibt. Zu dessen Kennzeichen gehören die am Anfang stehenden nichtwahrnehmbaren Elemente: die Form des zu schaffenden Gegenstandes im Kopf des Produzenten und seine Überlegungen, wie der Gegenstand am besten herzustellen sei. Das Können des Produzenten setzt meistens ein über die unausgebildete Erfahrung hinausgehendes Wissen voraus, das bei Aristoteles einige Ähnlichkeit mit dem der Wissenschaft hat. Die Erkennbarkeit der Entgegensetzung von Natur und Technik ist mithin auch davon abhängig, inwieweit sich dieses Wissen als lebensweltliches charakterisieren läßt (3.1). Doch als handwerkliche und für jedermann nachvollziehbare Kunst zur Herstellung von Gegenständen unterscheidet sich die aristotelische wesentlich von der neuzeitlichen Technik, die nicht gegen die Natur gerichtet, sondern naturwissenschaftlichen Gesetzen unterworfen ist. Verfahren der neuzeitlichen Technik, deren Funktionsweisen sich dem Alltagsverstand weitgehend entziehen, erlauben die Produktion von Gegenständen, die in der Lebenswelt allerorten Verwendung finden. Die Fremdbewegung der Technik bekommt damit einen gegenüber dem aristotelischen Technikbegriff radikal verschiedenen Sinn. Aber dieser Wandel tangiert die Differenz des Technischen zu den aristotelischen Naturgegenständen bemerkenswerterweise nur bedingt. Ein Blick auf die engen Grenzen der Modellbetrachtung zeigt, daß moderne Technik eher aristotelische Natur verdrängt, als daß sie sie modifiziert oder funktionsadäquat ersetzt. Unter Wahrung traditioneller Formen scheinen vor allem die herkömmlichen handwerklichen Produkte ersetzt zu werden. Nicht zuletzt impliziert der auf Bedienung beschränkte lebensweltliche Umgang mit technischen Produkten in seinem endlichen Charakter durchaus Momente des aristotelischen technischen Handelns (3.2).

130

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

In Aristoteles’ Naturphilosophie schreibt der Mensch zum einen die ihm gut bekannten mentalen Vermögen der Planung und der Überlegung nicht den Dingen der – insofern ungeistigen – Natur zu. Andererseits erfährt er sich im technischen Herstellungsprozeß als ein sich selbstbewegender Gegenstand; seine Körperbewegung setzt die reale Bildung des künstlichen Gegenstandes in Gang. Dem entspricht Aristoteles’ Auffassung des Menschen als Naturwesen, seiner Eingelassenheit in eine Welt, von der es seine Bestimmung erhält. Der hiermit verbundene umfassende Naturbegriff, der auch die Technik und ihre Hervorbringungen integriert, korrespondiert in seiner ganzheitlichen Struktur mit dem lebensweltlichen Hintergrundwissen. Dessen selbstverständlicher Einheitsglaube resultiert allerdings nicht aus naturalen, sondern aus den konstruktiven Vorgaben der lebensweltlichen Einstellung (4). 1. Vergleich der lebensweltlichen Ontologie mit Aristoteles’ Aufzählungen Die Listen, in denen Aristoteles Nichtnatürliches vom Natürlichen scheidet und letzteres gliedert, weisen bemerkenswerte Ähnlichkeiten zu Husserls lebensweltlicher Ontologie auf. Aristoteles’ Abgrenzung greift auf eine Differenz von Ursachen zurück: Dinge entstehen entweder durch Natur (physis), Technik (technƝ) oder Zufall (automaton) (Met. VII 7, 1032a12 f.; XII 3, 1070a6 f.). Insofern Aristoteles den Zufall nicht als eigentliche Ursache anerkennt, liegt eine Zweiteilung vor (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.2). Zu den natürlichen Dingen zählt er im zweiten Buch der „Physik“ „die Tiere und deren Teile, die Pflanzen und die einfachen unter den Körpern, wie Erde, Feuer, Luft und Wasser“ (Phys. II 1, 192b9-11). Der offensichtlich unvollständige Charakter der Liste (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1) geht darauf zurück, daß in ihr fehlt, was Aristoteles in anderen Texten zur Natur rechnet: den Menschen, den Himmel und seine Teile, darunter die Sterne, die Sonne und den Mond (de cael. III 1, 298a26 ff.; Met. VII 2, 1028b7 ff.). Die Elemente haben eine Sonderstellung, da sich aus ihnen alles Körperliche zusammensetzt. Menschen, Tiere und Pflanzen können jedoch nicht auf sie reduziert werden und nur ausnahmsweise aus ihnen entstehen. Ausdrücklich wendet sich Aristoteles dagegen, Natur allein mit den Elementen bzw. dem Stoff zu identifizieren. Gerade umgekehrt gilt in der Natur wie in der Technik: Je vollendeter die Form eines Gegenstandes, desto eher genügt er seiner wesensbestimmenden Klassenzugehörigkeit, was im Menschen, auf den die Natur im umfassenden Sinn abzielt, eine Grenze findet (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3 und 3.1). Husserls lebensweltliche Ontologie (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.3) geht zwar von einer anderen Zweiteilung, der von Lebendigem und Leblosem, aus, umfaßt aber auf der Seite des Lebendigen genau den analog abgestuften Kern der aristotelisch-irdischen Natur, d. h. erst Menschen, dann Tiere und zuletzt Pflanzen. Wie das Lebendige ist das Leblose bei Husserl hierarchisch gegliedert und hat

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

131

auf seiner obersten Stufe die menschlichen Herstellungen, die damit den eigentlichen Gegenpol zum Lebendigen bilden und die aristotelische Differenz im wesentlichen reproduzieren.2 Im Unterschied zu Aristoteles stellt Husserl allerdings die tierischen Gestaltungen von Natur (Nester, Spinnennetze usw.), die bei ihm die zweite Stufe des Leblosen einnehmen, der menschlichen Technik zur Seite. Die aristotelische Naturphilosophie enthält überhaupt keine explizite Beziehung zwischen tierischen und menschlichen Hervorbringungen, von denen nur letztere auf Zweckbewußtheit und Überlegung zurückgehen. Aber sie gestattet die Rekonstruktion einer strukturellen Verwandtschaft, da beide ihren Bewegungsanstoß von außen erhalten (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4.1 und 2.4.2 und hier 4). Auf Husserls unterster Stufe des Leblosen korrespondieren die Elemente mit der nur gering bewerteten Formlosigkeit der Materie bei Aristoteles. Die offenkundigste Abweichung zwischen den beiden Zweiteilungen besteht in der Zuordnung des leblosen organischen Stoffes. Eine tote Hand ist nach Aristoteles zwar einer Hand aus Holz insofern ähnlicher als einer lebenden Hand, als sie sich nicht wie diese von selbst bewegt (Totes gleicht seelenlosen Artefakten – vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Wegen der zentralen Stellung des Seelischen kommt der Differenz zwischen lebendig und leblos innerhalb der Natur die größte Relevanz zu. Übergeordnet bleibt aber das durch die (selbstbewegten) Prozesse der Verwesung und Verwitterung bestimmte Tote als Naturgegenstand kategorial von Technik unterschieden. Demgegenüber wechselt bei Husserl ein Organismus mit seinem Tod die Grundklassifikation (Husserls Naturbegriff, der sowohl den lebendigen wie den toten Organismus umfaßt, spielt hier keine Rolle). Allerdings finden tote Organismen in der zitierten Einteilung von Husserl (Hua VI 230, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.3) bemerkenswerterweise keine Erwähnung. Für seine Leblos-Lebendig-Differenz sind nicht Übergänge des Lebenden zum Toten, sondern Gestaltungen der toten Natur durch den Menschen typisch. Menschliche Herstellungen (z. B. Beerdigungszeremonien, Grabsteine, Friedhöfe) fallen freilich auch ganz unter den aristotelischen Technikbegriff. Dem Geltungsanspruch der aristotelischen Naturphilosophie wird die Frage ihrer Anwendbarkeit in lebensweltlichen Erfahrungsräumen keinesfalls gerecht. Wie Husserls Ontologie hat er universalen Charakter: Der Mensch grenzt seine ____________ 2

Die lebensweltliche Bedeutung der aristotelischen Unterscheidung wird in der Sekundärliteratur zu Husserl nur von B. Smith erwähnt. In der Lebenswelt, die Smith abweichend von der hier vorausgesetzten Auffassung weniger als Wahrnehmungs- denn als Berufswelt (herstellende Welt der Praxis) versteht, werden ihm zufolge typischerweise vorgefundene Naturobjekte in künstliche Dinge transformiert, so daß sich die Differenz von Ausgangs- und Endprodukten in der aristotelischen Entgegensetzung reflektiert (Smith 1995 413). Eine Differenz von Husserls Lebensweltontologie und der extensionalen Bestimmung des aristotelischen Naturbegriffes ist meist dort in der Sekundärliteratur zumindest impliziert, wo vom cartesischen Einfluß auf die erstere ausgegangen wird (Welter 1986 46, 64 ff.; Held 1991 317; Orth 2000 300 ff.; nicht aber bei Becker 1937 und Carr 1973).

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

(technischen) Hervorbringungen gegenüber einer sich selbstbewegenden Natur ab, die das ganze Tier- und Pfanzenreich, alle vom Menschen nicht beeinflußten Naturprozesse und die ungeformten Stoffe beinhaltet. Von diesem weiten Begriffsumfang muß im beschränkten Kontext der Lebenswelt abgesehen werden. Ihr Inventar besteht aus Menschen („Mitmenschen“ und „Zeitgenossinnen und Zeitgenossen“), die sich mit ihren leblosen Produkten (Nahrungsmittel, Artefakte) und einer überschaubaren Zahl von Tieren und Pflanzen umgeben und in die elementaren Umweltmedien (Boden, Wasser, Luft) eingelassen sind. In diese Konstellation ist die aristotelische Unterscheidung in dem Maß bereits hineingelegt und völlig unproblematisch, wie Tiere und Pflanzen als singuläre Zugaben, menschliche Gestaltungen in ihrer Zweckhaftigkeit und die Umweltmedien in der ihnen eigenen Formlosigkeit erkennbar bleiben. Husserls Ontologie folgend, gehe ich davon aus, daß sich im lebensweltlichen Selbstverständnis Menschen, Tiere, Pflanzen, Technik, tierische Herstellungen und unbearbeitete Stoffe als Kontrastklassen fraglos voneinander abheben.3 Haustiere werden normalerweise nicht mit Menschen, Pflanzen oder unbelebtem Hausrat verwechselt. Analoges gilt für Pflanzen, außer wo diese (immer schon) im Gegensatz zu Tieren durch Imitationen ersetzbar sind (Innendekorationen). Meine These ist, daß das Vermögen und die Gelegenheiten, zwischen Kontrastklassen zu unterscheiden, ebenso im lebensweltlich Selbstverständlichen integriert sind wie die Zusammenfassung des Organischen und Ungestalteten in einem gemeinsamen Begriff. Daß dem aristotelischen Begriff die Herstellung einer Einheit auf der Naturseite gelingt, ist die wesentliche Leistung seines Kontrastes zur Technik (vgl. Abbildung 1).

____________ 3

Vgl. die empirischen Untersuchungen zur Kategorisierung, die in interkulturellen ethnobiologischen (Berlin 1978), psychologischen (Rosch 1977, Rosch 1978; Rosch et al. 1976) und ontogenetischen (Keil 1987) Forschungen ansatzweise die Herausbildung vergleichbarer Klassifikationssysteme nachgewiesen haben. Die von Eleanor Rosch entwickelte Kategorisierung nach „basic level objects“ weist charakteristische Unterschiede zwischen biologischen und nicht biologischen Gegenständen auf. Für die Einordnung von biologischen Gegenständen sind Obergattungen, von nicht biologischen Gegenständen hingegen prototypische Musterexemplare ausschlaggebend (zur Einführung geeignet: Lenk 1995 124 ff.). Allerdings haben die Obergattungen nicht die Allgemeinheit der von mir unterstellten Kontrastklassen. Aus der bei universell gültigen Kategorisierungen festgestellten Orientierung an eher konkreten Begriffsbildungen leitet Hans Lenk eine Unanwendbarkeit des aristotelischen Definitionsmusters für praktische Lebenskontexte ab (Lenk 1995 119 f., 129). Dieses Muster „per genus proximum et differentiam specificam“ ist meiner Untersuchung nicht vorausgesetzt. Für die europäische Kulturtradition kann man davon ausgehen, daß die auf Platon und Aristoteles zurückgreifende Ordnung des Organischen in Pflanzen, Tiere und Menschen seit der Antike die lebensweltliche Ontologie wie auch die biologische Gliederung des Belebten geprägt hat (Ingensiep 2001 27, 59, 258; Jahn et al. 1985 63, 219 f., 235 weisen auf die Verbindung zur Lehre der „drei Naturreiche“ von Mineralien, Pflanzen und Tieren hin). Sie hat im letzten Jahrhundert durch evolutionstheoretische Untersuchungen zum Ursprung der Arten Bestätigung gefunden (Valentine 1988; Margulis and Sagan 1997 95 f.). Zum Begriff der Kontrastklasse vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

133

Abbildung 1: Natur-Technik-Differenz als Kontrastklassenbeziehung Menschen

Technik

Tiere

tierische Herstellungen

Pflanzen

unbearbeitete Stoffe

(gestrichelte und durchgezogene Linien bezeichnen Kontrastklassenbeziehungen, durchgezogene die des auf Technik bezogenen aristotelischen Naturbegriffes)

2. Wahrnehmbarkeit der Natur-Technik-Unterscheidung Befragt über sein Verhältnis zur Natur, sagte Herr K.: ‚Ich würde gern mitunter aus dem Haus tretend ein paar Bäume sehen. Besonders da sie durch ihr der Tages- und Jahreszeit entsprechendes Andersaussehen einen so besonderen Grad von Realität erreichen. [...] Bäume [haben] wenigstens für mich, der ich kein Schreiner bin, etwas beruhigend Selbständiges, von mir Absehendes [...]‘ (Bertolt Brecht).

2.1 Die aristotelische Unterscheidung als wahrnehmbare In einer Wahrnehmungswelt gewinnt die aristotelische Unterscheidung in dem Maß Anwendbarkeit, wie sie dem spezifischen Charakter dieser Wahrnehmung genügt. In Aristoteles’ Naturphilosophie ist Wahrnehmbarkeit keine ausgezeichnete Eigenschaft des Natürlichen, sondern kommt dem ganzen Kosmos zu. Dessen elementare Eigenschaften, die Merkmale der Elemente, folgen den Eigenschaften der menschlichen Sinne (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Dementsprechend beginnt die wissenschaftliche Erforschung der Welt nicht nur bei den Erscheinungen, sondern räumt ihnen auch Priorität ein. Sie ist wie die Lebenswelttheorie von Husserl, Schütz und Luckmann Phänomenologie. Noch bevor man die Ursachen eines Phänomens kennt, kann man es in Gattungsbereiche einteilen. Das trifft auch für die Klassifikation der Phänomene in natürliche und nichtnatürliche zu (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.4). Das von Aristoteles genannte Standardkriterium ist das Sich-Selbst-Bewegen, abgekürzt die Selbstbewegung, des Natürlichen im Unterschied zum Künstlichen. Selbstbewegung bezeichnet Zustände und Zustandsveränderungen, die nicht durch äußere Ursachen, sondern durch innere, nichtsichtbare Prinzipien

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

hervorgebracht sind. Wie das Kriterium der Gestaltdifferenz beruht es auf der Wahrnehmbarkeit quantitativer und qualitativer Eigenschaften konkret gegebener Gegenstände. Qualitative Eigenschaften lassen sich (wie in Husserls Wahrnehmungstheorie) von quantitativen negativ abgrenzen, da sie im Gegensatz zu diesen nicht auch Gegenstand der Mathematik werden können. Gegenstände heißen bereits als Ganze natürlich, wenn sie nur in einer Hinsicht über ein inneres Prinzip der Bewegung verfügen. Aristoteles streitet den Einfluß von äußeren Ursachen, seien sie menschlichen oder nichtmenschlichen Ursprungs, auf Naturgegenstände nicht ab (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Ihre Wirkung läßt sich aber vom inneren Prinzip des natürlichen Gegenstandes nicht isolieren. Würde beispielsweise eine bestimmte Varianz im Größenwachstum eines Organismus (Getreide) von veränderlichen äußeren Wachstumsbedingungen (Bewässerung) abhängen, so hätten diese nicht das Größenwachstum verursacht, sondern nur modifiziert. Der Organismus wird aristotelisch als Ganzheit verstanden, in dem Natur integrierendes Bewegungsprinzip ist, weswegen jede seiner Bewegungen, auch die von außen bedingten, selbstbewegt sind. Da diese Ganzheitsannahme ein komplexes theoretisches System voraussetzt, muß von ihr für den lebensweltlichen Kontext abgesehen und auch die Möglichkeit allein äußerlich verursachter Veränderung zugelassen werden. Damit widerspricht man zwar Aristoteles’ Auffassung von Organismen, nicht aber den allgemeinen Rahmenbedingungen seiner Naturphilosophie, die rein wirkkausale Veränderungsketten innerhalb der Natur erlauben (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 4.1). Lebensweltlich hält man eine durch äußeren Anstoß verursachte Veränderung der Organismen für eine Fremdbewegung. Ihre aristotelische Naturzugehörigkeit folgt nur aus Phänomenen, die von äußeren Faktoren unabhängig scheinen.4 Nicht schon der im Vordergrund stehende Aspekt der Selbstbewegung, sondern erst der der Gestalt thematisiert die immer vorausgesetzte Wahrnehmbarkeit der Unterscheidung explizit. Als Kriterium von Aristoteles selbst nicht genannt, beinhaltet die Gestaltdifferenz sichtbare Strukturunterschiede der natürlichen und technischen Formen, die sich von der ungestalteten Materie abheben. Die fertige Gestalt (morphƝ) von natürlichen wie von technischen Dingen ist die voll ausgebildete, uns endlich ganz vor Augen stehende Form (eidos). Wie Selbstbewegung bezeichnet auch der mit „Gestalt“ übersetzte Ausdruck raumzeitliche (Gestaltbegriff bei Husserl) und qualitative Bestimmungen der Dinge. Daß Aristoteles in die Form und nicht in die von ihr gleichwohl untrennbare Materie die eigentliche Wesensbestimmung von Natur und Technik legt, unterstreicht die Wahrnehmbarkeit auch ihrer Differenz (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3). Mit der Differenz zwischen natürlichen und technischen Formen verweist das Gestaltkriterium auf gegensätzliche, schon vollzogene und sich der aktuellen ____________ 4

Diese Unabhängigkeit der organischen Bewegungen sucht Bechler 1995 32 ff. in seiner Interpretation von Aristoteles’ Bewegungslehre als „uncaused Motion“ zu verstehen.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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Wahrnehmung partiell entziehende Entstehungsbedingungen der Dinge. Während die natürlichen ihre spezifischen Formen Wachstumsprozessen und nicht anthropomorphen Veränderungen der Elemente verdanken, gehen die technischen auf planvolle Herstellungen zurück. Die fertigen Gestalten sind geronnene Entstehungsprozesse, zeugen von bereits stattgefundener Selbst- oder Fremdbewegtheit (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.4). Im Gegensatz zur kategorialen Differenz von Selbst- und Fremdbewegung ist die der Gestalten graduell. Sie gestattet deshalb die Wahrnehmung von kontinuierlichen Übergängen zwischen dem Natürlichen und dem Künstlichen, wie sie in (modernen) Lebenswelten vorkommen (natürliche und nachgemachte Maserungen – vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3). Daß Aristoteles allerdings nicht von Formähnlichkeiten der Dinge beider Bereiche ausgeht, kann man seinen Schriften mit einiger Sicherheit entnehmen. Handwerkliche Prozesse (Schreiner) dienen als Modell zum Verständnis natürlicher Vorgänge vor allem dann, wenn letztere unsichtbar sind (Zeugung). Künstliche Vorgänge können in ihrer Wirkungsweise den natürlichen widersprechen (aufwärts fließendes Wasser) (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 4.2). Der offenkundige Abstand von Natur und Technik resultiert aus dem entwickelten technologischen Niveau der Antike und reflektiert sich in der von Aristoteles hergestellten Nähe von Technik und Wissenschaft (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.1 und 4.1 sowie hier Abschn. 3). Doch nicht eine Verwissenschaftlichung, sondern die für jede einzelne Herstellung nötige bewußte Zwecksetzung, Überlegung und dadurch determinierte Fremdbewegung macht das Unnatürliche der Technik aus. Der Herstellungsprozeß ist von der Planung bis zur Fertigstellung ein vollkommen durchsichtiger und kontrollierbarer Prozeß (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4 f.), der sich im Planungsteil der äußeren Wahrnehmbarkeit entzieht. Auch die über den Kontext der Entgegensetzung zur Natur hinausweisenden Bedeutungen des Technikbegriffes (Realisierung von Zwecksetzungen) haben Wahrnehmbarkeit nur partiell zur Erkenntnisbedingung. Im Verhältnis zur Bekanntheit und Nachvollziehbarkeit der Technik erscheint die durch unsichtbare Prinzipien bewegte äußere Natur bei Aristoteles als ein Fremdes. Dem phänomenalen Ausdruck von Selbst- und Fremdbewegung entspricht eine Differenz von Fremd- und Bekanntheit. 2.2 Lebensweltliche Wahrnehmbarkeit Wie die Kriterien der Selbstbewegung und der Gestalt bezieht sich auch Husserls Wahrnehmungsbegriff auf alle Weisen der sinnlichen Erscheinung eines Gegenstandes. Zwar hat die durch den Gesichtssinn erfaßbare Raumzeitlichkeit Priorität, doch bleibt sie unlösbar mit den qualitativen „Füllen“ verbunden. Es ist diese Verbindung, die in ihr wirksame Einheit der äußeren Anschauung, durch

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

die sich die Lebenswelt als Wahrnehmungswelt auszeichnet (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.1 und 3.1.1). An Husserls natürlich-ontische Charakterisierung der Lebenswelt, die sich auf das selbstverständlich Präsente beschränkt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 2), vermag die aristotelische Unterscheidung von Selbst- und Fremdbewegung zwar nicht in vollem Sinn, aber doch in wesentlichen Aspekten anzuknüpfen. Menschliche Körperbewegung, der Inbegriff der aristotelischen Selbstbewegung, gehört in der auf Mitmenschen zentrierten Lebenswelt zu den vertrautesten Phänomenen (Erfahrungen von Kindern und Kranken bleiben außer Betracht). Die Fraglosigkeit, mit der die eigene Bewegung des Leibes und die an anderen Personen sichtbare Körperbewegung erfahren wird, überträgt sich auch auf die Wahrnehmung der Körperbewegung anderer Organismen, deren fehlende äußere Ursache nicht als problematisch gilt (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). Auf der anderen Seite sind technische Dinge, mit Friedrich Rapp als Resultate des natur- und ingenieurwissenschaftlichen Handelns verstanden, in modernen Lebenswelten meist nicht im strengen Sinn aristotelisch fremdbewegt (Rapp 1978 43). Als industriell gefertigte sind sie nicht von den Mitgliedern der Lebenswelt, die sie gebrauchen bzw. bedienen, hergestellt; die Fertigungsprozesse finden jenseits des lebensweltlichen Horizontes statt und entziehen sich lebensweltlicher Nachvollziehbarkeit. Aus lebensweltlicher Perspektive resultieren technische Dinge aus weitgehend undurchsichtigen und höchstens indirekt (über politische und rechtliche Instanzen) kontrollierbaren Prozessen. Das Verhältnis von Bekannt- und Fremdheit hätte sich damit also gegenüber den aristotelischen Bestimmungen geradezu umgekehrt. Ein etwas anderes Bild ergibt sich jedoch, wenn man sich auf die Benutzung von technischen Geräten beschränkt und die von Schütz und Luckmann diskutierten lebensweltlichen Relevanzbeziehungen mit berücksichtigt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.2). Während organische Bewegungen bis auf Störungen ihres selbstverständlichen Vorkommens unthematisch bleiben, müssen technische Geräte, wenn sie – wie in aller Regel der Fall – einen außerhalb der Lebenswelt liegenden Ursprung haben, erst explizit eingeführt und in ihrer Handhabung erlernt werden. Dies würde freilich nicht für Gerätebedienungen gelten, die ebenso von Anfang an und dauerhaft zur Lebenswelt eines Menschen gehörten wie alltägliche organische Körperbewegungen. Eine derartige Integration des Technischen in den Bereich des immer schon Selbstverständlichen, so möchte ich vermuten, kommt allerdings bei keinem technischen Gegenstand bereits vor (vor allem wegen ihrer lebenszeitimmanenten Veränderlichkeit). Das Vorkommen einer von technischer Einwirkung wesentlich freien organischen Bewegung (des Atmens, Essens, Gehens usw.) teilt die Lebenswelt mit den Voraussetzungen der aristotelischen Kontrastierung. Aristotelische Technik, so hatte ich am Ende des Kapitels zur aristotelischen Entgegensetzung bemerkt, erscheint bei aristotelischer Natur in Negativität, da sie keine natürlichen Gestal-

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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tungsvorbilder braucht und ihre Bewegungen nicht der für die Natur typischen Kontinuität folgen müssen. Aus dieser Differenz folgt ein unterschiedliches methodisches Vorgehen in der Diskussion der aristotelischen Entgegensetzung bei natürlichen und technischen lebensweltlichen Gegenständen: Die technischen Gegenstände fallen lebensweltlich bei ihrer Einführung auf, die natürlichen bleiben hingegen – von Pathologien abgesehen – unauffällig. Die Erörterung der Klassifikation muß deshalb die natürlichen Gegenstände aus dem Kontext des Selbstverständlichen, in dem sie sich der Analyse entziehen, herauslösen. Natürliche Gegenstände werden als natürliche erst bei Störungen ihrer selbstverständlichen Gegebenheit klassifiziert, bei technischen Gegenständen gehört die Klassifikation selbstverständlich zu ihrer Einführung. Eine gewohnte Gegenstandsklassifikation wird in Störungen problematisch. Sie verliert ihre bisher selbstverständlich hingenommene Vertrautheit. Im Versuch, eine der Relevanz der Situation besser genügende Gegenstandsklassifikation zu erreichen, finden – so meine These – die aristotelischen Kriterien der Selbstbewegung und der Gestaltdifferenz auf natürliche Dinge Anwendung. Umgekehrt erscheinen technische Dinge nur bei ihrer Einführung als lebensweltfremde. Verbleiben sie in der Lebenswelt, gehen sie in die dort herrschende fraglose Vorgegebenheit ein. Außerdem ist zu beachten, daß ihr im aristotelischen Begriff behaupteter, auf menschliche Herstellung zurückgehender Ursprung auch ohne Nachvollziehbarkeit der einzelnen Herstellungsschritte in säkularen Welten glaubwürdig ist. Schließlich fällt zudem ihre Bedienung unter den aristotelischen Technikbegriff, der jede Tätigkeit, die mit feststehender Zielsetzung vorgenommen wird, umfaßt. Die alltagspraktische Bedienung technischer Geräte kann nicht nur ein hohes Maß an Vertrautheit gewinnen, sondern bleibt darüber hinaus in allen ihren Elementen durchsichtig und kontrollierbar, auch ohne mit einem technischen Verständnis des betreffenden Apparates verbunden zu sein. Dementsprechend erwartet man etwa bei der Bedienung von Computern die vollständige Beherrschung von Anwendungsprogrammen bei Benutzerinnen und Benutzern, die über keine Kenntnis der Hard- und übrigen Software des Rechners verfügen. Wo die Kriterien der Selbstbewegung und der Gestaltdifferenz lebensweltlich zur Anwendung kommen, steht demnach zu vermuten, daß sie in einem der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik doch verwandten Sinn Fremdes von Vertrautem unterscheiden. Dabei greifen die Kriterien allein im Kontext der äußeren Wahrnehmung. Das eigene Erleben von Leibbewegungen, das in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung vorkommt, läßt sich mit den Kriterien nicht ohne weiteres von technischer Bewegung unterscheiden (vgl. für die subjektive Erfahrung Kap. 2.1 Einleitung). Im selbstverständlich gemeinsam geteilten Weltglauben konzentriert sich die Aufmerksamkeit allerdings nicht auf die Selbsterfahrung, sondern auf die äußeren Gegenstände. Man erlebt lebensweltlich weniger die eigenen leiblich vermittelten Wahrnehmungsleistungen als

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

die entsprechenden Bewegungsabläufe bei seinen Mitmenschen. Eigene Leibund Körperbewegungen werden alltagspraktisch meist erst im gesunden Zustand bei ausnahmsweise gesteigerter Konzentration oder im Krankheitsfall auffällig. Im Hinblick auf das Selbstbewegungskriterium teilt der lebensweltliche Mensch die darunter fallenden paradigmatischen Phänomene der Ernährung (inkl. Atmung), der Fortpflanzung, des Wachstums, des Alterns, der Ortsbewegung und des Todes insgesamt mit den Tieren und – bis auf das Altern und die Ortsbewegung – auch mit den Pflanzen. Der entscheidende Unterschied zwischen ihm und der Natur besteht in der allein durch seine (gattungsmäßige) Selbstbewegung hervorgebrachten oder in Funktion gesetzten Technik. Im Kontrast zur fremdbewegten Technik gewinnt Selbstbewegung erst Kontur. Die weitere Untersuchung der Anwendbarkeit der aristotelischen Unterscheidung sieht vom subjektiven Erleben ab und gliedert sich in die zwei Hauptteile der Wahrnehmung fremder Selbstbewegung (2.2.1) und des lebensweltlichen Charakters aristotelischer Technik (2.2.2). 2.2.1 Lebensweltliches Wahrnehmen von fremder Selbstbewegung Was im Horizont des selbstverständlich Vollziehbaren Aufmerksamkeit findet, steht in einer situativen Pragmatik, die mit dem Begriff der Relevanz eingeführt ist (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.1.2). Er gibt auch hinreichende Bedingungen an, unter denen körperliche Bewegungen in der Welt der aktuellen Reichweite normalerweise auffällig werden. Für die Wahrnehmung der lebensweltlich erscheinenden Selbstbeweger (Menschen, Tiere, Pflanzen und vier Elemente bzw. unbearbeitete Stoffe) ist andererseits angenommen, daß sie sich von aristotelischer Technik (im Unterschied zu ihrer Zugehörigkeit zu aristotelischer Natur) normalerweise unproblematisch unterscheiden (vgl. Abschn. 1). Es scheint deshalb zweckmäßig, bei der Erörterung der Anwendungsbedingungen der aristotelischen Kriterien von Klassifikationsstörungen auszugehen, in denen ein Selbstbeweger dadurch Relevanz erhält, daß seine Abgrenzung zum Artefakt ihre Selbstverständlichkeit verliert. Derartige Störungen bestehen im Auffälligwerden von klassifikatorischen Anwendungsgrenzen oder -fehlern, die die Grundlage von Täuschungen sein können. Sie werden durch Neufestlegung der Klassifikationssemantik und ihres geregelten Gebrauches behoben. Enge Beziehungen in den Mechanismen eines fraglosen und denen eines gestörten Wahrnehmungsvorganges werden vor allem bei nicht gravierenden Störungen bestehen. Die Mechanismen des Selbstverständlichen enthüllen sich aber auch dann dem analytischen Zugriff bloß näherungsweise. Immerhin wäre eine wissenschaftliche Erforschung zumindest der Rahmenbedingungen ungestörten Erlebens denkbar. Zu Recht werden dafür die größten Erwartungen in Ansätze der Psychologie und der Naturwissenschaften gesetzt. Doch ihre Analysen der Wahrnehmung haben bei

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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weitem noch nicht den Komplexitätsgrad erreicht, um auch nur die Funktionsweisen offenkundiger Grundunterscheidungen, wie der zwischen Belebtem und Unbelebtem, verständlich zu machen.5 Vor diesem Hintergrund erhält die philosophische Betrachtung von Störungen fragloser Geschehensabläufe besonderes Gewicht. Einen exemplarischen Fall lebensweltlich gestörter Wahrnehmung aristotelischer Selbstbewegung präsentiert ein vom griechischen Skeptiker Carneades stammendes Beispiel, an dem Schütz/Luckmann ausführlich die vielfältigen kontextuellen Bedingungen von Relevanz besprechen. Es handelt von einer Situation anfänglicher maximaler Urteilsunsicherheit, aus der in methodischer Strenge ein Weg zu Aussagen gefunden werden soll, denen man seine Zustimmung geben muß: „Ein Mann betritt ein schlecht beleuchtetes Zimmer und glaubt in der Zimmerecke einen Seilknäuel zu bemerken. Er sieht aber den Gegenstand nur verschwommen. So fragt er sich, ob es denn wirklich ein Seilknäuel sei. Könnte es nicht auch eine eingerollte Schlange sein? [... Der Mann] wird unsicher und [...] nähert sich dem Gegenstand. Dieser bewegt sich nicht. Seilknäuel bewegen sich nicht. [...] Nun erinnert sich der Mann daran, daß Schlangen eine ähnliche Farbe haben wie der Gegenstand in der Ecke und überdies daran, daß Schlangen in der Winterkälte erstarren und sich nicht bewegen. Da jetzt Winter ist, kann also Bewegungslosigkeit nicht als genügender Grund gelten, den Gegenstand als einen Seilknäuel anzusprechen. Wenn [... der Mann] ein höheres Maß an Gewißheit gewinnen will, wird er nach weiteren Gründen für eine Entscheidung suchen müssen. [.. Wenn er] einen Stock nimmt, den Gegenstand berührt und sich dieser dennoch nicht bewegt, wird er die Überzeugung gewinnen, daß es in der Tat keine Schlange sein kann“ (SL I 227 f.).

Im Zentrum der von Schütz/Luckmann an diesem Beispiel vorgenommenen Klassifikation unterschiedlicher Relevanztypen stehen die Umstände, die dazu beitragen, daß die Person den Gegenstand nur verschwommen sieht und deswegen oder trotzdem ein Interesse an einer Gegenstandsidentifikation gewinnt. Das Zimmer mag (wie immer, wider Erwarten usw.) schlecht beleuchtet, die Aufmerksamkeit der Person (vorher) in unterschiedlichen Graden durch andere Dinge bzw. Themen in Beschlag genommen sein, bei dem Zimmer mag es sich um einen vertrauten Raum handeln, in dem nun ein ungewöhnlicher Gegenstand liegt, der Gegenstand kann im Weg liegen, die Person vor Schlangen mehr oder weniger Angst haben usw. (SL I 228 ff.). Unter den diversen Umständen, deren Klassifikation hier nicht interessiert, ist kaum einer, der nicht durch geringfügige Variation dazu führen würde, daß nicht ein gesteigertes, sondern ein abnehmendes Interesse am verschwommen wahrgenommenen Gegenstand ebenso plausibel wäre. Ob organische Bewegungen bzw. Wesen lebensweltlich überhaupt aktuelle Relevanz erhalten, hängt hochgradig von kontingenten Umständen ab. ____________ 5

Vgl. Hochberg 1998; eine viel besprochene, aber in ihren Aussagen noch wenig konkrete Ausnahme ist Gibson 1979.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

Zweifellos relativiert diese Feststellung die Geltung ontologischer Strukturmerkmale. Sie würde die Thematik der lebensweltlichen Wahrnehmbarkeit von Selbstbewegung jedoch nur dann in Frage stellen, wenn sie auch implizierte, daß Relevanz die Strukturen der Wahrnehmung tangierte. Davon sieht aber der eingeführte Begriff der Relevanz ab (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.2.3). Fälle, in denen ein wahrgenommener Gegenstand keine Relevanz hat, dürfen folglich unberücksichtigt bleiben, da sie, würden sie einer Normalsituation entsprechen, in andere Welten gehörten: Räume, in denen die Beleuchtung immer diffus ist, Menschen, die sich in Phantasie- oder Traumwelten aufhalten und deshalb nicht nur kurzzeitig in Gedanken abwesend sind, usw. Richtet sich hingegen die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand und bildet sich ein Interesse an der Feststellung seiner Zugehörigkeit zu Natur oder Technik heraus, dann können, so die Behauptung, die beiden aristotelischen Kriterien zur Anwendung kommen. 2.2.1.1 Tiere und Menschen Welche Strukturmerkmale diese wirklichkeitsgliedernden Erkenntnisleistungen aufweisen, zeigt nun das Beispiel des Carneades paradigmatisch. Es steht für lebensweltliche Situationen, in denen es relevant erscheint, noch unvollständig wahrgenommene oder in ihren Erscheinungsweisen zweideutige Objekte als lebende oder tote bzw. künstliche Gegenstände zu identifizieren. Daß die Feststellung dieser Differenz normalerweise unproblematisch gelingt, setzt das Beispiel voraus. Die Besonderheit der Ausgangssituation besteht ja gerade darin, daß ein ansonsten bestehendes Ordnungsschema nicht greift. Beide Kriterien versagen: Da der Gegenstand in seiner sinnlichen Erscheinungsweise sowohl einem belebten als auch einem künstlichen Gegenstand ähnlich ist, versagt das Gestaltkriterium; da er sich auch nicht verändert, führt zudem das Selbstbewegungskriterium nicht weiter. Die Situation ist insofern untypisch, als dem Gegenstand keine Ortsbewegung zukommt. Würde er z. B. von selbst seine Position verändern, wäre er vermutlich allein deshalb sogleich als Lebewesen identifiziert. Die Bedeutung dieses schlicht anmutenden Zusammenhanges kann nicht überschätzt werden: Die Effizienz des Selbstbewegungskriteriums basiert auf dem der Lebenswelt entnommenen Primat der raumzeitlichen Bestimmungsmomente gegenüber den sinnlichen Füllen (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 3.1.1) und stellt zugleich seine Probe dar. Um die außergewöhnliche Situation zu erfassen, geht die Wahrnehmung des Mannes über die normalerweise erforderliche Genauigkeit hinaus. Bis auf die Farbwahrnehmung folgen die Versuche zur Gegenstandsidentifikation dem raumzeitlichen Primat. Als erstes ist der Ort des Gegenstandes relativ zum Beobachter (augenblicklich lokalisierte Stelle im Zimmer) festgestellt und dann die räumliche Gestalt des Gegenstandes. Allein aus letzterer wird auf die Ähnlich-

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

141

keit zwischen den beiden Zuordnungsmöglichkeiten geschlossen (Seil- bzw. Schlangenähnlichkeit). Daß Gestalt und Farbe nicht ausreichen, um den Zweifel an der Zuordnung des Gegenstandes zu den beiden Hauptklassen des Lebenden und Künstlichen zu beseitigen, zeigt die relative Schwäche eines alleinigen Rekurses auf das Gestaltkriterium. Die wahrnehmbaren Gestalten sind im Hinblick auf die Differenz von Selbst- und Fremdbewegung unspezifisch. Nur wenn man die Struktur des Gegenstandes genauer erkennen würde (Struktur der Seilwindung, Muster der Schlangenhaut), ließe sich eine erste Klassifikation vornehmen. Demgegenüber liefert die zuletzt vollzogene Handlung eine an Eindeutigkeit kaum zu überbietende Identifikation. Der aktive Eingriff illustriert den Charakter des aristotelischen Selbstbewegungskriteriums als Minimalbedingung: Wäre der Gegenstand belebt, würde man jedenfalls eine Veränderung erwarten, die nicht auf äußere Einwirkung, d. h. die Wirkung der Berührung durch den Stock, zurückgeht. Der letzte Schritt des Beispiels lohnt eine genauere Betrachtung für den Fall, daß es sich um eine Schlange gehandelt hätte. Wenn Selbstbewegung nicht von selbst auftritt, kann sie ausgelöst werden (vgl. Abschn. 2.1). Dafür kommen – in aristotelischer Terminologie – sowohl künstliche als auch natürliche Umstände in Frage. Natürlich wäre etwa eine durch einfallende Sonnenstrahlen bedingte Erwärmung und Bewegungsenthemmung der Schlange, künstlich ist der Einsatz des Stockes. In der gegenstandsrelativen Äußerlichkeit und der Kontrollierbarkeit ihres Einflusses unterscheiden sich die natürlichen nicht von den künstlichen Ursachen. Die von Carneades vorgestellte Situation kommt einer experimentellen Anordnung gleich, in der sich alle Parameter gesondert danach bewerten lassen, ob sie eine Selbstbewegung hervorrufen oder nicht. Diese muß nicht in raumzeitlicher Bewegung bestehen. Aristoteles’ Kriterium erfaßt alle sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften (Aufrichten, Zischen usw.). Hätte das Tier auf die Berührung durch den Stock reagiert, wäre der Vorgang von der Person gedanklich in zwei Anteile zu zerlegen: Die durch den Stock unmittelbar bewirkte und eine darüber hinausgehende Veränderung, die nur zu erkennen ist, wenn sie sich deutlich von den auslösenden Ursachen unterscheidet (z. B. eine durch geringfügige Berührung ausgelöste, energetisch ungleich stärkere oder auch verzögerte Reaktion). Selbstbewegung erscheint als Veränderungsüberschuß, der als solcher in seiner Unabhängigkeit von den äußeren Umständen abgehoben ist. Weniger ein spezieller als ein überhaupt nur zusätzlicher Vorgang muß auftreten und auch erwartet werden, um erkennbar zu sein. Im letzten Schritt des Beispiels ist nämlich nicht mehr nach weiteren inhaltlichen Bestimmungsmomenten gefragt, sondern danach, ob der Gegenstand überhaupt ein inneres Prinzip der Bewegung hat oder nicht. Deshalb kommt es nur noch darauf an, Selbstbewegung von Veränderungen, die man auf äußere Ursachen zurückführen würde (Auslösung eines Federmechanismus einer Schlangenattrappe), zu unterscheiden, nicht aber darauf, bestimmte Veränderungsstrukturen vorhersagen zu können (was aus anderen Gründen nützlich sein mag, etwa um sich vor potentieller Gefahr besser zu

142

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

schützen). Je besser das Wissen um die möglichen äußeren Ursachen, desto deutlicher das Erkennen der durch innere Ursachen hervorgerufenen Veränderungen. Selbstbewegung wird im Ausschlußverfahren ermittelt. Sie bleibt nach Abzug aller durch äußere Ursachen bewirkten Bewegung übrig. Was immer im verbleibenden Möglichkeitsspektrum auftritt, gilt als Lebendes, sofern es selbständig in Erscheinung tritt. Dem von äußeren Umständen unabhängigen Lebendigen wird Bewegungsautonomie zugesprochen. Zur Identifikationen eines Lebenden in seiner Differenz zum Leblosen muß man lebensweltlich über seine spezifischen Merkmale nur so viel Kenntnis haben, wie zur zweifelsfreien Feststellung der Selbstbewegung erforderlich ist. Anders formuliert, braucht man von allen weiteren Bestimmungen, die Aristoteles dem Lebenden außerdem zuschreibt, insbesondere von der teleologischen Struktur der Prozeßverläufe, nichts zu wissen. Lebensweltlich rücken damit die Organismen bei ihrer Abgrenzung zum Leblosen in die Nähe des aristotelischen Zufalls. Von den kontrollierbaren äußeren Umständen hebt sich ihr inneres Prinzip also dadurch ab, daß es sich in seiner Funktionsweise dem auf äußere Wahrnehmungen konzentrierten Wissen ebenso entzieht, wie es in seinen Wirkungen nur bedingt vorhersehbar ist. Von einem unsichtbaren Prinzip hervorgebracht, hat diese Spontaneität den Charakter der Fremdheit. Ich habe Carneades’ Beispiel nicht nur gewählt, weil es im Zentrum von Schütz’/Luckmanns Erörterung der Relevanzstrukturen und zugleich exemplarisch für die Unterscheidung von Lebendigem und künstlich Hergestelltem steht. Als klassisches, d. h. zeitlos verständliches Lehrstück bezweckt es darüber hinaus die Schaffung einer lebensweltlichen Gewißheit und greift auch dafür auf das aristotelische Kriterium zurück. Es lebt von der Überzeugung, daß sich – überspitzt formuliert – nichts in der Wahrnehmung mit soviel methodischer Kontrolle und Wahrscheinlichkeit ermitteln läßt wie die Differenz der Bewegungsform von Lebendigem und Totem bzw. Künstlichem. Doch die Geltungsbedingungen liegen am Rande des lebensweltlich Üblichen. Um eine normalerweise unreflektiert vorgenommene Zuordnung in ihre Bestandteile zu zerlegen, wird eine gerade noch im Horizont der Lebenswelt verbleibende Ausnahmesituation (Tiere, die für Menschen eine potentielle Gefahr darstellen, gehören nicht in das Inventar von Lebenswelten) als Experiment betrachtet. Zur Parameterreduktion wird von der komplexen Weise, in der Lebewesen gewöhnlich in Erscheinung treten, weitgehend abstrahiert. Dadurch werden alltägliche Unterscheidungsmerkmale, die sich trotz ihrer Selbstverständlichkeit nicht der Analyse entziehen, ausgeblendet. Organische Bewegungen heben sich durch hoch organisierte Ablaufstrukturen, durch ihre verschiedene Perioden umfassende Rhythmik und durch ihren inneren Zusammenhang von künstlichen ab.6 Tiere und Menschen integrieren in ihrer ____________ 6

Zur Eigenbewegung von Tieren und Menschen vgl. Klages 1923.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

143

Erscheinung die verschiedensten sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften (Farbe, Geruch, Haut- bzw. Fellbeschaffenheiten, Geräusche), die sich lebensweltlich in eigener Weise von gebauter Umgebung abheben. Begrifflich drückt sich die Einheit der wahrnehmbaren Merkmalsvielfalt in einer problemlosen Gegenstandsidentifikation und damit oft verbundenen Zuordnung zu Gattung oder Art aus. Zwischen Tieren und Menschen bestehen im Hinblick auf ihre Zuordnung zu aristotelischer Natur keine wesentlichen Unterschiede. Aus der Perspektive der Natur-Technik-Differenz hebt sich der Mensch von anderen Lebewesen lediglich dadurch ab, daß allein seine Selbstbewegung Technik hervorbringt. Ansonsten teilt er mit den Tieren alle Eigenschaftsveränderungen, die das Selbstbewegungskriterium erfaßt. Diese Behauptung ließe sich kursorisch an einem von Husserl in die phänomenologische Diskussion eingeführten Fall erörtern, bei dem ein von weitem wahrgenommener Mensch sich beim Näherkommen als Puppe erweist.7 Auch hierbei ginge es weder um die besonderen Relevanzbedingungen, unter denen die Figur (mechanische Animierdame im Berliner Panopticum bei Husserl, Autobahn-„Winkemann“ bei H. Schmitz) dem Bewußtsein überhaupt auffällig und unter Umständen für das Handeln bedeutsam wird, noch um die der Aufdeckung der Täuschung folgenden weiteren Irritationen in Wahrnehmung und Vorstellung.8 Gefragt wäre vielmehr ausschließlich danach, inwieweit die Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz für den anfänglichen Irrtum (Warum wurde die Figur für belebt gehalten?) und seine nachträgliche Korrektur (Woran wird der künstliche Charakter der Figur erkannt?) eine Rolle spielen. Auf eine Erörterung dieses Beispiels möchte ich verzichten, da sich der Ertrag von dem bisher Erreichten nicht wesentlich unterscheidet. Zu bemerken bleibt nur noch, daß die Natur-Technik-Zuordnung bei der (menschlichen) Wahrnehmung von Tieren und Menschen in der Regel aus entgegengesetzten Gründen unproblematisch ist: Tiere nehmen eine so singuläre Stellung in der Lebenswelt ein, daß Identifikationsstörungen eher selten vorkommen, Menschen bilden umgekehrt das ebenfalls meist fraglos erkennbare Zentrum des Kontextes. Carneades’ Beispiel entspricht Situationen, in denen unerwartete Lebewesen für eine Gegenstandsidentifikation zu kurzzeitig oder zu entfernt wahrgenommen werden. Man hört die Bewegung eines Objektes nur flüchtig (Mäuse im Zimmer?), ein bewegtes oder sich bewegendes Objekt (vom Wind bewegte Äste oder freilebende Tiere im Wald?) ist durch andere Gegenstände (Unterholz) verdeckt usw. Auch in solchen Fällen müssen, um Gegenstände zu klassifizieren, äußere und innere Verursachungen von Eigenschaftsveränderungen unterschieden werden. Nur vereinzelt ist man in Verlegenheit, unmittelbar zwischen einem technischen Gegenstand und einem Lebewesen entscheiden zu müssen. Wo es vorkommt, ist die lebensweltliche Relevanz meist gering. Zu denken wäre ____________ 7 8

Vgl. Blumenberg 1988. „Was geht in einem solchen Fall innerlich vor?“ notiert Husserl 1920/21, zit. in Blumenberg 1988.

144

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

beispielsweise an eine Unsicherheit in der Gegenstandsidentifikation eines entfernt bewegten Objektes (Vogel oder Flugzeug?), die folgende Suche nach Anzeichen für äußere Bewegungsursachen (Spuren von Abgasen, Geräusche) oder die Feststellung der Abwesenheit autonomer Bewegtheit (anhaltend geradlinige Bewegungsrichtung). Aus der Betrachtung von Störungen im normalen Wahrnehmungsablauf lassen sich vier Aspekte der Anwendbarkeit der aristotelischen Unterscheidung im Hinblick auf Tiere und Menschen hervorheben: 1. spielt das Gestaltkriterium zur Gegenstandsidentifikation nur eine untergeordnete Rolle, und insbesondere sind Kenntnisse über eine vermeintlich teleologische Verfassung der Selbstbewegung nicht vorausgesetzt; 2. kommt der Ortsveränderung unter den verschiedenen Komponenten der Selbstbewegung wegen des Primates der raumzeitlichen Bestimmungsmomente in der lebensweltlichen Wahrnehmung Vorrang zu; 3. erscheint die Selbstbewegung eines Gegenstandes als Überschußbewegung im Verhältnis zu den auf ihn einwirkenden natürlichen und künstlichen Ursachen; 4. folgt daraus in Verbindung mit der Unabhängigkeit von äußeren Ursachen ein Element der Unvorhersehbarkeit in der organischen Bewegung von Tieren und Menschen, das gegenüber den bekannten äußeren Ursachen als Fremdes erscheint. 2.2.1.2 Pflanzen Müssen sich lebende Tiere und Menschen im Diffusen, Unübersichtlichen oder weit Entfernten aufhalten, um in die Nähe des Toten bzw. Künstlichen zu rükken, so lassen sich von Pflanzen Imitate herstellen, die ihren natürlichen Vorbildern auch bei näherer Betrachtung zum Verwechseln ähnlich sehen. Die Nachahmungskunst kann sich nahezu ausnahmslos auf eine doppelte Differenz im Bewegungscharakter der beiden Organismengruppen stützen. Die eine betrifft die aktuelle Selbst- bzw. Tagesbewegtheit, die sich bei lebensweltlich verbreiteten Pflanzen (v. a. blühende Pflanzen und Holzgewächse) ungleich langsamer als bei den lebensweltlich verbreiteten Tieren (v. a. Haustiere, Vögel und Insekten) und bei den Menschen vollzieht. Zwar verändern sich einige Eigenschaften der Pflanzen im Verlaufe eines Tages (knospende Blätter, Form und Ausrichtung der Blüten usw.), doch wo dies in unmittelbarer Abhängigkeit von äußeren Faktoren geschieht (lichtabhängige Ausrichtung der Blüten), bleibt die Frage der Selbstbewegung problematisch, worauf ich am Ende dieses Abschnittes zurückkommen werde. Die andere Differenz im Bewegungscharakter läßt sich unübertroffen in aristotelischer Terminologie ausdrücken: Pflanzen wechseln nicht wie Tiere und Menschen ihren Ort (weil sie nur eine Ernährungs- und Zeugungs-, aber keine Bewegungsseele besitzen). Die doppelte Bewegungslosigkeit der Pflanzen bringt Alexander von Humboldt – wie G. Herder und J. W. v. Goethe einer der wenigen aufklärerischen Physiognomen des Organischen – in

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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seinen „Ideen zu einer Physiognomik der Gewächse“ mit ihrer gegenüber den Tieren relativ größeren Masse in Verbindung: „Dem thierischen Organismus fehlt es an Masse, und die Beweglichkeit der Individuen entzieht sie oft unsern Blicken. Die Pflanzenschöpfung dagegen wirkt durch stetige Größe auf unsere Einbildungskraft. Ihre Masse bezeichnete ihr [alterungsfreies – G.S.] Alter, und in den Gewächsen allein ist Alter und Ausdruck stets sich erneuernder Kraft mit einander gepaart“ (Humboldt 1826 22).

Damit verliert das auf raumzeitliche Veränderungen vornehmlich sensible Selbstbewegungskriterium seine eigentliche Effizienz. Pflanzen und ihre Imitate heben sich aber nicht nur von tierischen und menschlichen Organismen, sondern auch von den für menschliche Zwecke hergestellten Produkten (Tische, Stühle) und gestalteten Umgebungen (Innenräume, urbane Außenräume) ab. Diese Differenz geht auf die den Pflanzen eigene Formenspezifik zurück. Sie soll hier auch nur interessieren, soweit sie zum Selbstbewegungs- und Gestaltkriterium, wie es bei Tieren Anwendung findet, in Beziehung steht. Nicht die problemlose Erkennbarkeit von Pflanzen als besondere Organismengruppe ist zu hinterfragen, sondern ihre Einordnung in eine mit Tieren und unbearbeiteten Naturstoffen gemeinsame Klasse durch Abhebung von einem hergestellten Untergrund. Daß und auf welche Weise Selbstbewegung und Gestalt für ihre Identifikation als Natürliches Relevanz erhalten, soll wie bei den Tieren über eine exemplarische Störung von selbstverständlich vollzogenen Wahrnehmungsvorgängen näherungsweise erschlossen werden. Eine solche liegt nun gerade bei Pflanzen vor, wenn ein zunächst für natürlich gehaltener Gegenstand als künstlicher erkannt, d. h. als Täuschung erfahren wird. Hierbei spielt es keine Rolle, ob es sich bei dem künstlichen Gebilde um die Nachahmung eines Originals oder um ein Phantasiegebilde, das keine (natürlichen) Pflanzen zum Vorbild hat, handelt. In beiden Fällen wird Natürlichkeit vorgetäuscht. Wo Täuschungen thematisiert werden, ist es offensichtlich nicht gleichgültig, ob ein Gebilde, das wie eine Pflanze aussieht, künstlich hergestellt oder natürlich gewachsen ist. Sofern Künstliches als Nichtnatürliches an Pflanzenimitaten bemerkt wird, liegt bereits ein erstes Indiz für eine im weiteren wiederum vorausgesetzte faktische Anwendungspraxis des aristotelischen Begriffes vor. Nachahmungen unterscheiden sich von Erfindungen ohne konkretes Vorbild darin, daß ihre Identifikation eine Sensibilisierung für die Differenz von Original und Kopie erfordert. Ich werde mich im folgenden auf Nachahmungen beschränken, da sie zu erkennen ein differenzierteres Wissen über Natürliches voraussetzt, als es zur Beurteilung des Verhältnisses von Phantasiegebilden zu vergleichbaren natürlichen Objekten notwendig wäre. Die Bedingungen und Gründe für eine spontane Aufdeckung einer Nachahmung mögen vielfältig sein. Die durch das Imitat vermittelte „Geste der Natürlichkeit“ (G. Böhme) mag sich beispielsweise deutlich von ihren hergestellten Elementen abheben oder Erinnerungen an gesehene Pflanzen hervorrufen. Er-

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

wartungen, die dem Gegenstand entgegengebracht werden, könnten sich nicht erfüllen (eine Kunstblume duftet nicht), nähere Betrachtungen (Betasten) oder andere zusätzliche Informationen (Licht- und Bewässerungsverhältnisse) über die Differenz aufklären usw. Tritt die Entdeckung aber als Resultat eines Vergleichs verschiedener nachfolgender Beobachtungen auf, werden eher Elemente der Wahrnehmung von Selbstbewegung ausschlaggebend. Gegenüber natürlichen Pflanzen sind Imitate, bislang jedenfalls, völlig unbewegt. Es lassen sich an ihnen weder Wachstumsprozesse noch Verfallserscheinungen beobachten. Deren generelle Abwesenheit bei leblosen Gegenständen tritt – und hierin liegt eine Pointe des Täuschungsbeispiels – wohl nirgends so deutlich hervor als dort, wo diese Gegenstände eine Natürlichkeit in verwechselbarer Ähnlichkeit vorgeben. Ungeachtet eines Wandels der äußeren Umstände (z. B. der Lichtverhältnisse) unverändert zu bleiben (keine lichtabhängige Ausrichtung der Blüten), ist freilich keineswegs für unbelebte Gegenstände typisch (Thermostate, Lichtschranken usw.). Insofern bedarf das von zeitlicher Dauer abhängige Gewahrwerden fehlender Selbstbewegung an Imitaten zwar keines Wissens über die spezifische Gestalt, aber doch einer rudimentären inhaltlichen Orientierung. Die geringe pflanzliche Selbstbewegung läßt es unwahrscheinlich erscheinen, daß ihre Identifikation als lebendige in gleicher Weise von der Gestalt unabhängig ist wie die der Tiere. Bei der spontanen Aufdeckung erhalten qualitative, über nichtvisuelle Sinnlichkeit wahrnehmbare Gestaltdifferenzen zwischen Natur und Technik größeres Gewicht. Um eine aktuelle Unsicherheit bei der Beurteilung der Objekte zu beseitigen, bieten sich als erste Nachprüfungen der Einsatz des Tast- und des Geruchsinnes an. Auf visuelle Wahrnehmungen der erscheinenden Form geht ein unmittelbares Auffälligwerden mangelnder Eigenbewegtheit des Imitates zurück (fehlende freie Beweglichkeit seiner Teile, z. B. der Blätter, fehlende Spuren von Wachstumsprozessen usw.). Gestaltmerkmale verweisen auf die Differenz von innerer und äußerer Verursachung. Diese Beziehung setzt voraus, daß das Imitat schon als Gegenstand identifiziert war, als es noch für natürlich gehalten wurde. Andererseits vollzieht sich eine Erweiterung der Kenntnis des Gegenstandes, die von seiner Präsenz auf seine Entstehungsgeschichte schließt. Die über die sinnlich gegenwärtige Erscheinung eines Gegenstandes hinausreichende Vorstellung von seiner Vorgeschichte ist, wie die aristotelische Naturphilosophie lehrt, für die pflanzliche Form allerdings nicht spezifisch. Für Natur und Technik behauptet Aristoteles gleichermaßen eine Priorität des Seins vor dem Werden in dem Sinne, daß dieses auf jenes abzielt und in ihm zur Darstellung kommt (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.4). Zur Beurteilung des Präsenten muß nicht nach seiner Herkunft gefragt werden, da sie mitgegenwärtig ist. Deshalb zeugt das sichtbare Künstliche von fremdbewegten und das sichtbare Natürliche von selbstbewegten Ursprüngen. Das Spezifische der durch das Imitat geweckten Vorstellung einer vorgängigen Entstehung wäre die Unterstellung einer nicht restlos auf äußeren Einfluß zurückgehenden Bildung. Die

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

147

angenommene pflanzliche Selbstbewegtheit hebt sich wie die tierische durch das Fehlen einer weniger spezifisch menschlichen als vielmehr überhaupt äußeren Ursache ab. In seiner Natürlichkeit suggeriert die künstliche Gestalt einen nicht stattgefundenen natürlichen Bildungsprozeß und überspielt dadurch menschliche Herstellungsleistungen. Dieser Effekt kommt zum Ausdruck, wenn die Entdeckung der Täuschung mit den Worten kommentiert wird, daß der betreffende Gegenstand nicht, wie angenommen, „gewachsen“ sei. Eine nähere Untersuchung, von der ich hier absehe, hätte danach zu fragen, in welcher Weise pflanzliche Gestalten derartige Selbstbewegungsvorstellungen suggerieren. Nur andeutungsweise soll auf einige Elemente pflanzlicher Gestalt hingewiesen werden. Gewachsenheit meint, mehr als nur einen organischen Ursprung und eine eigene organische Entstehungsgeschichte zu haben. Das Wort bezeichnet eine Form, der eine natürliche Bildung eingeschrieben ist: Stiele und Stämme verweisen auf die pflanzentypische Fixierung im Boden, Stiel- und Astverzweigungen wie Blattfolgen geben Zeugnis vergangener Wachstumsphasen.9 Diese „sichtbaren Zeichen [... des] Ursprungs“ (Goethe 1790, § 2) führt Johann Wolfgang von Goethe in seinem „Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklären“ (1790) auf die Allmählichkeit des Wachstums zurück: „Beschauen wir das Wachstum näher, so sehen wir, daß, indem die Pflanze sich von Knoten zu Knoten, von Blatt zu Blatt fortsetzt, indem sie sproßt, gleichfalls eine Fortpflanzung geschehe, die sich von der Fortpflanzung durch Blüte und Frucht, welche a u f e i n m a l geschiehet, darin unterscheidet, daß sie s u k z e s s i v ist, daß sie sich in einer Folge einzelner Entwickelungen zeigt. Diese sprossende, nach und nach sich äußernde Kraft ist mit jener, welche auf einmal eine große Fortpflanzung entwickelt, auf das genauste verwandt“ (Goethe 1790, § 113).

In der Verwandtschaft der Erscheinungen des graduellen Wachstums mit der sich ungleich schneller vollziehenden Fortpflanzung sieht Goethe einen Beleg für das die phänomenale Pflanzenmetamorphose bestimmende Prinzip „Alles ist Blatt“ (vgl. § 3 und 120, entsprechend heißt es schon bei Herder 1784 f., 3. Buch, 2. Kap: „ein Zweig vom Baum stellet den ganzen Baum dar“). Ob sich die pflanzliche Gestalt auf einen Begriff bringen läßt, erscheint allerdings fraglich. In seinem „die verschiedenen Pflanzenarten, welche bereits auf dem Erdboden entdeckt sind“, umfassenden Blick glaubt A. v. Humboldt nicht eine verbindende Gestalt, sondern „wenige Hauptformen“ zu erkennen, von denen er 16 aufzählt – eine „Zahl [,... die] gewiß ansehnlich vermehrt werden [wird], wenn man einst in das Innere der Continente tiefer eindringt“ (Humboldt 1826 23 und 25 – nicht im Orig. hervorg.). Weltweite Dimensionen des Pflanzenmarktes erhöhen die Vielfalt lebensweltlich präsenter Formen beträchtlich. Außerdem ist zu beachten, daß die Erscheinung des Pflanzenwuchses, auch hierin der tierischen Eigenbewegung ähnlich, nicht allein in Formprinzipien, d. h. Regel____________ 9

Vgl. Bockemühl 1966.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

mäßigkeiten aufgeht. Zusätzlich findet ein Element der Unberechenbarkeit und Spontaneität, das Harmonien und Symmetrien bricht, Eingang.10 Nicht zuletzt kennzeichnet die pflanzliche Form vermutlich nicht nur Gewachsenheit und Fortpflanzung, sondern oftmals auch eine gegenüber den Tieren ausgeprägtere Vielgliedrigkeit (z. B. eines Baumes), wodurch die ganzheitliche Erscheinung in eigener Weise hervortritt (z. B. aufeinander abgestimmte Länge der verschiedenen Astsorten). Was sich aber als einheitlicher Gegenstand von seiner materiellen Umgebung abhebt, gilt der Wahrnehmung nicht ohne weiteres als deren Produkt. In ihrer Allgemeinheit trifft diese Aussage freilich auch für die (nicht minder ganzheitlichen) künstlichen Gegenstände zu. Ein Haus entsteht nicht aus den Stoffen seiner Umgebung, sondern ist, aristotelisch gesprochen, „aufgrund anderer Ursachen“ da. Doch die Formenspezifik des Hergestellten erklärt sich problemlos als menschlich (individuell, kulturell, historisch usw.) verursachte, so sie sich von Natur abhebt. Eine letzte Bemerkung zur pflanzlichen Gestalt führt auf das Täuschungsexempel zurück. Wo das Imitat ein Vorbild hat, an das sich seine Betrachterinnen und Betrachter erinnern, macht der nähere und durch ein gutes Imitat allein mögliche Vergleich nur den immer noch unermeßlichen Abstand von Technik und Natur in eigener Weise lebensweltlich deutlich. Nicht erst die aus den Wissenschaften stammende Kenntnis der komplizierten pflanzenphysiologischen Lebensgrundlagen, sondern schon die dem Gedächtnis anschaulich präsenten Merkmale des nichtimitierten und wohl auch bis auf weiteres nichtimitierbaren ganzheitlich Natürlichen geben Veranlassung, um Kants Überzeugung beizupflichten, die Hoffnung sei „für Menschen ungereimt“, man werde „dereinst [...] auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen [...] begreiflich machen“ (Kant 1900 ff. V B 337 f.). Das aristotelische Element, das in diese Beurteilung des Kontrastes von Original und Nachbildung eingeht, resultiert aus der von Kant vorausgesetzten neuzeitlichen Äquivalenz von Erklärung natürlicher Gegenstände und ihrer technischen Herstellbarkeit. Der linearen Erklärungs- und Herstellungskausalität stellt Kant die ganzheitliche Erscheinungsweise des Gewachsenen gegenüber. Das Täuschungsexempel hat mithin vier Elemente der Anwendbarkeit der aristotelischen Entgegensetzung im Hinblick auf die Pflanzen erbracht: 1. unterscheidet sich das Imitat von einer gewachsenen Pflanze bei wiederholter Wahrnehmung in längeren Zeiträumen wesentlich durch Unbewegtheit; 2. haben bei der kurzzeitig feststellbaren Aufdeckung der Täuschung qualitative, über nichtvisuelle Sinnlichkeit (Tasten, Riechen) wahrnehmbare Aspekte des erscheinenden Gegenstandes Priorität; 3. gilt die Gestalt des Imitates als natürlich, weil sie sich von anderem künstlich Hergestelltem durch die Erscheinung des Gewach____________ 10

Vgl. Böhme 1990a.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

149

senen unterscheidet, d. h. vergangene organische Bewegung vortäuscht; 4. steht ein in seiner Künstlichkeit erkanntes Imitat als Produkt linearer Herstellungskausalität gegen die ganzheitliche Erscheinung des Natürlichen. Trotz ihrer minderen Tages- und mangelnden Ortsbewegtheit hat man also Gründe für die Annahme, daß die Identifikation von Pflanzen als nicht Hergestellte – jedenfalls im Fall des Gewahrwerdens von täuschend ähnlichen Nachbildungen – ebenfalls den Kriterien der Selbstbewegung und der Gestaltdifferenz folgt. Diesem Befund entsprechen im Umkreis der Lebenswelt elementare Beobachtungen, die sich zwar in ihren selbstverständlichen Vollzügen einer Analyse, nicht aber jeglicher Beschreibung entziehen. Einige dieser deskriptiven, vor allem die Anwendung des Selbstbewegungskriteriums stützenden Aspekte und eine durch sie veranlaßte Spekulation über eine nicht ganz aristotelische Selbstbewegungsvorstellung möchte ich abschließend ansprechen. Bei der sich gleichsam automatisch vollziehenden Gegenstandswahrnehmung geht vermutlich die Gestaltdifferenz zwischen natürlichen und technischen Gegenständen stärker ein als bei der Aufdeckung von Täuschungen. Offenkundig sind die pflanzlichen Eigenschaftsveränderungen nur bei den wenigen Phänomenen, zu denen der wachsende Einzelorganismus (z. B. rasches Wachsen junger Pflanzen) und die jahreszeitlichen Veränderungen (z. B. Blütenbildung, Blattverfärbung) gehören. Bei diesen Bewegungserscheinungen ist die Abwesenheit menschlicher Einflußnahmen erkennbarer als die äußerer Ursachen. Wie bei der tierischen ist auch bei der pflanzlichen Selbstbewegung die Möglichkeit einer allein durch äußere Ursachen bewirkten Bewegung des Organismus nicht auszuschließen. Beispiel hierfür wäre die bereits erwähnte, von veränderten Umweltbedingungen abhängige Varianz im Größenwachstum eines Organismus (Abschn. 2.1). Wie kann man aber lebensweltlich wissen, daß beobachtete Eigenschaftsveränderungen auf innere Prinzipien zurückgehen? Eine Schlüsselrolle spielt hierbei die alltagspraktische Annahme, daß einheitliche äußere Ursachen, die bei verschiedenen Organismen zu differenten Wirkungen führen, trivialerweise nicht allein als Ursachen dieser Wirkungen in Betracht kommen. So bringt der jahrzeitliche Wandel für einzelne Arten und ihre Exemplare spezifische Formveränderungen hervor. Jedoch nicht der diesen Phänomenen zugrunde liegende und sich der Wahrnehmung entziehende Ursprung der (von Aristoteles für ewig konstant gehaltenen) Artenvielfalt, sondern seine sich im „Prinzip der Individuation“ (G. W. Leibniz) darstellende Bewegungsmannigfaltigkeit fällt in den Bereich des Selbstbewegten.11 Lebensweltlich sind unvergleichlich mehr pflanzliche als tierische Arten präsent und die vor allem vorkommenden mit einer ungleich größeren Zahl von Exemplaren vertreten. Und in Gärten, wo nur wenige ____________ 11

Erst durch die individuelle Bewegungsmannigfaltigkeit hebt sich die organische Natur lebensweltlich von technischen Gegenständen ab, bei denen einheitliche äußere Ursachen unterschiedliche innere Funktionsweisen in Gang setzen und dadurch differente Wirkungen hervorrufen.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

Sorten kultiviert werden, findet man „auf einem Spaziergange“, wie Leibniz (wider die Philosophie) bemerkt, nicht „zwei vollkommen gleiche Blätter“ (Leibniz 1765 367). Vielleicht klassifiziert das lebensweltliche Bewußtsein die natürliche Formenspezifik der Pflanzen, wenn es dem aristotelischen Kriterium der Gestaltdifferenz oder verwandten Ordnungsschemata folgt, in zwei Schritten. Zunächst unterscheidet es allgemein das als Gegenstand identifizierte Exemplar von menschlichen Herstellungen (Baum versus Haus). Im besonderen wird dann das einzelne Exemplar als Teil einer es umfassenden und hervorbringenden, von menschlichem Einfluß unabhängigen Natur verstanden. In diesem Sinne würde Natur als Ganze selbstbewegt erscheinen. Doch Aristoteles’ Kriterium bezieht sich auf das Einzelwesen. Die Gestalt dieser speziellen Pflanze (diese Birke) geht aus Selbstbewegung hervor.

2.2.1.3 Ernährung und unbearbeitete Stoffe Neben Tieren und Pflanzen zählt Aristoteles auch deren Teile zur Natur (Phys. II 1, 192b9-11 und de cael. III 1, 298b7). Man kann darunter die lebensweltlich zentralen, organischen Nahrungsmittel des Menschen subsumieren, die in vierfachem Sinne zur Natur gehören: Sie bewegen sich mit den elementaren Stoffen, aus denen sie bestehen; sie teilen ihre Naturzugehörigkeit mit den Lebewesen, deren Teile sie bildeten; sie sind Natur im Sinn von Ausgangsmaterial für die Herstellung von Produkten (Nahrungsmitteln) (Meteor. 381a9 ff.), aber auch im Sinne eines umfassenden Begriffes, demzufolge die Natur den Menschen mit allem Lebensnotwendigen ausstattet (Pol. I 10, 1258b19 ff.). Daß Tiere und Pflanzen, von denen die Nahrungsmittel stammen, aus menschlichen Einflußnahmen (Gartenbau, Tierhaltung, Züchtung) hervorgehen, ist für ihre aristotelische Zuordnung zur Natur nicht ganz unproblematisch. Ich hatte dafür argumentiert, Tieren und Pflanzen nicht ihre Naturzugehörigkeit qua Selbstbewegung abzusprechen, wo ihre Formen durch menschliche Eingriffe nur modifiziert werden. Erst wenn Herstellungen toten Naturstoff verarbeiten, tritt als Zuordnungskriterium nicht mehr Selbstbewegung, sondern die fertige Form ein (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.5). Demnach würden Lebensmittel, die von genetisch manipulierten, sich selbst bewegenden Organismen abgenommen und nicht weiterverarbeitet sind (z. B. ganze Tomaten), unzweideutig zur aristotelischen Natur gehören. Lebensmittel organischer Herkunft würden erst nach einem technischen Prozeß der Nahrungsmittelherstellung ihren Charakter als Naturgegenstände verlieren (z. B. Tomatensoße). Insgesamt überträgt sich die Zuschreibung von Natürlichkeit qua Selbstbewegungskriterium von Pflanzen und Tieren auf ihre Teile, sofern sie ihre Form bewahren.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

151

Dieses grobe Raster versagt in Detailbetrachtungen, bewährt sich jedoch in grundsätzlichen Klassifikationen. Im Konkreten führt es zu unnötigen, weil bloß auf der Zerstörung ursprünglicher Erscheinungsweisen gegründeten Einteilungen. Andererseits besteht das Kriterium auf der Differenz zwischen der Manipulation eines schon bestehenden Lebewesens und seiner heute immer noch nicht im Entferntesten möglichen, gänzlich künstlichen Herstellung. Die von Organismen abgenommenen Lebensmittel werden wegen ihrer Form zur Natur gerechnet und damit deutlich nicht nur von ihrer Weiterverarbeitung, sondern auch von synthetischer Nahrungsmittelherstellung (z. B. Tomatenersatzstoffe) unterschieden. Wie alle Körper bestehen nach Aristoteles die Nahrungsmittel aus den vier Elementen. Zwei von ihnen, Wasser und Luft, sind im reinen Zustand selbst Nahrungsmittel und zusammen mit den anderen Elementen Teil der naturalen Lebensvoraussetzungen des Menschen. Aristoteles schreibt auch den Elementen Selbstbewegung zu und meint damit das Streben zu ihrem natürlichen Ort: Die Erde nach unten (zum Weltmittelpunkt), das Feuer nach oben (zur Peripherie der Fixsternsphäre), Wasser und Luft liegen dazwischen, so daß sich ein schichtenweiser Aufbau nahe der Erdoberfläche ergibt (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Nicht Erdbeben, Winde und Wellen zeugen von der Selbstbewegung der Elemente, sondern ihre Schichtung und die Tendenz, ihre relative Lage einzunehmen, wo sie davon abweichen (aufsteigende Luftblasen im Wasser, herabfließende Bäche, senkrecht fallender Regen und stürzende Steine). Man könnte hier von einer Common-Sense-Orientierung sprechen, die als „naive Physik“ einen Teil des lebensweltlichen Hintergrundwissens ausmacht.12 Wo die lebensweltlich wahrnehmbare Bewegung der Elemente nicht den ihnen innewohnenden Prinzipien folgt (Erdbeben, Winde, Wellen), ist sie im aristotelischen Naturverständnis eine durch äußere Ursachen bedingte, gewaltsame Bewegung (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4). Wegen ihrer gänzlichen Unabhängigkeit von menschlichen Einflüssen kann es sich nach Aristoteles um eine natürliche oder zufällige Bewegung handeln. Durch ihre jedem menschlichen Widerstand spottende Energie treten die Elemente in unverkennbaren Gegensatz zu menschlichen Herstellungen. Die Möglichkeiten der Technik bleiben im Vergleich zur Potenz des gewaltsam bewegten Naturstoffes nichtig, Menschenwerk fällt bei Naturkatastrophen allermeist blinder Zerstörungskraft anheim. Hat sich das Verhältnis der aristotelischen Technik zu den Organismen an Beispielen täuschender Ähnlichkeit diskutieren lassen, so wäre es bei den Elementen umgekehrt an Beispielen des „Dynamisch-Erhabenen“, des zur Technik völlig Unvergleichlichen zu erörtern: ____________ 12

Vgl. Petitot and Smith 1990.

152

1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

„Kühne überhangende gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der grenzenlose Ozean, in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen Flusses u. d. gl. machen unser Vermögen zu widerstehen, in Vergleichung mit ihrer Macht, zur unbedeutenden Kleinigkeit“ (Kant 1900 ff. V B 105).

Ungeachtet der Problematik der Anwendung des Selbstbewegungskriteriums wird die aristotelische Differenz von Natur und Technik an keinem Naturgegenstand lebensweltlich so deutlich wie an den Elementen. Dies änderte sich erst, wenn das System der Herstellungen gegenüber Naturgewalten immun wäre (z. B. Unempfindlichkeit der informationsverarbeitenden Maschinen gegen Hitze und Spannungsschwankungen durch Blitzeinschlag, überschwemmungsgeschützte Küsten, erdbebensichere Häuser, klimaschwankungsunabhängige Zivilisation usw.) oder Umweltveränderungen gestalten würde (z. B. gezielte Klimabeeinflussung). Davon kann bei der Sensibilität des Technischen gegen natürlichen Einfluß und den durch die Industrialisierung verursachten globalen ökologischen Störungen noch keine Rede sein. Letztere spielen eine bloß auslösende, die Dynamik der bio- und atmosphärischen Wirkungen selbst nicht determinierende Rolle. Die von der menschlichen Einwirkung unabhängige Bewegung der Elemente hat kein lokalisierbares inneres Prinzip und bleibt auch im Zeitalter technologischer Großprojekte als solche erkennbar. Auch nach der Erfindung von Wellenbädern und Windmaschinen rechnet man der fachlich uninformierten Erfahrung zu, künstliche von nichtmenschlich bewirkter Bewegung zu unterscheiden. Wie bei den Nahrungsmitteln besteht die eigentliche Differenzierungsleistung im Grundsätzlichen. Sie verweist auf die neue Dimension von Zuständen, in denen sie versagen würde. Wenn nämlich Menschen gezielt Stürme, Fluten und Beben herstellten wie anderes technisches Gut – in cartesischer Manier: von Natur ununterscheidbar.

2.2.1.4 Artifizielle Selbstbeweger In Lebenswelten, zumal modernen, erscheint nun vieles selbstbewegt, was seiner Herstellung nach zur aristotelischen Technik gehört. Wahrnehmbare Ursache-Wirkungs-Beziehungen beschränken sich im wesentlichen auf mechanische und thermische Wechselwirkungen. Wo andere Relationen bestehen, muß der fremdbewegte Charakter aus aristotelischer Perspektive entweder unverstanden bleiben, irrtümlich für selbstbewegt gehalten oder durch mechanische bzw. thermische Analogien ersetzt werden, wie bereits in Kap. 1.1.1, Abschn. 3.3 besprochen. So entziehen sich die nicht zu veranschaulichenden Ursprünge der atomaren Energie dem lebensweltlichen Bewußtsein, während sich elektrische Energiegrößen durchaus analogisch betrachten lassen. Der elektrische Stromfluß entspricht einem

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

153

Wasserfluß, die elektrische Spannung einer mechanischen Energiespeicherung usw. Daß sich die Bewegung der Elemente (Wasser und Wind) in technische Bewegung umsetzen läßt, war antiken Welten nicht unbekannt (Rudern, Segeln) und ist heute lebensweltlich selbstverständlich. 2.2.2 Lebenswelt und aristotelische Technik Nachdem der Begriff der aristotelischen Technik (in Kap. 1.1.1, Abschn. 2 und 3) und der Lebenswelt (in Kap. 1.1.2) expliziert sind, können die Beziehungen zwischen ihnen in zweierlei Hinsicht untersucht werden. Zum einen läßt sich der aristotelische Begriff im Hinblick auf seinen bereits vermuteten lebensweltlichen Gehalt prüfen (2.2.2.1). Zum anderen besteht die Möglichkeit, umgekehrt nach den Anwendungsbedingungen dieses Begriffes in der Lebenswelt zu fragen (2.2.2.2). 2.2.2.1 Lebensweltlichkeit der aristotelischen Technik Aristoteles verortet Technik zwischen Erfahrung und Wissenschaft. Ohne von beiden scharf abgegrenzt zu sein, kommt ihr doch ein eigenes Wesen zu. Da sie der Erfahrung näher als der Wissenschaft steht, kommt jener für ihre Charakteristik Priorität zu. Technik entsteht nicht nur aus dem Erfahrungswissen, sondern bedient sich seiner auch und kehrt mit ihren Produkten immer wieder zu ihm zurück (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.1). Aristotelische Erfahrung gehört dabei in den Umkreis lebensweltlicher Erfahrung, mit der sie den Bezug auf unmittelbare Sinneswahrnehmung, auf direkte Handlungen und auf traditionelle Verständnisweisen von Natur und Technik sowie auf eine Gleichförmigkeit garantierende Praxis teilt.13 Der grundlegende lebensweltliche Gehalt der Technik liegt in ihrem Erfahrungsbezug. Erfahrung charakterisiert Aristoteles durch eine Kenntnis des Besonderen, der das Wissen um die Ursachen fehlt. Ihr kommt die für die Lebenswelt typische, kontexteingebundene Gegenstandsidentifikation zu.14 In ihrer Ausrichtung auf den praktischen Umgang mit den Dingen ist Erfahrung auf Technik und Wissenschaft nicht angewiesen, sondern stellt umgekehrt für diese die Basis dar. Die bloß Erfahrenen treffen „eher das Richtige [...] als diejenigen, die ohne Erfahrung nur über den Begriff verfügen“ (Met. I 1, 981a14 – vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.1). Andererseits reicht das Erfahrungswissen aus, um die von der Technik hervorge____________ 13 14

Zum aristotelischen Erfahrungsbegriff vgl. Mittelstraß 1973; Mittelstraß 1974 63 f. Vgl. zum aristotelischen Charakter lebensweltlicher Typik Schwemmer 1987 210 ff. und den Begriff des „Unterscheidungs-Aprioris“ in Mittelstraß 1991 140.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

brachten Apparate ohne vollständige Kenntnis ihrer Funktionsweisen (wenn auch noch nicht mit Knopfdruck) zu benutzen. Mit der aristotelischen erfaßt die lebensweltliche Erfahrung auch bereits genuine Aspekte aristotelischer Technik. So findet sich die dem technischen Herstellungsprozeß vorausgehende Überlegung genauso auch in Aristoteles’ Erfahrungsbegriff (Met. I 1, 980b28 ff.; NE III 5). Darüber hinaus nimmt die lebensweltliche Erfahrung zwei weitere Seiten aristotelischer Technik mit auf. Erstens umfaßt der Technikbegriff außer dem ganzen Spektrum der auf die Produktion von Gütern und ihren Gebrauch zielenden Theorie und Praxis auch jede Tätigkeit, die mit feststehender Zielsetzung vorgenommen wird. Wo man sich überhaupt etwas vornimmt (eine Strecke gehend zurücklegen) und ausführt, folgt man nach Aristoteles bereits der Struktur des technischen Handelns. Die Zielerreichung bezeichnet einen definitiven Tätigkeitsabschluß. Technik wertet ihre Resultate nicht aus, bringt aus sich nichts Neues hervor, sondern empfängt ihre Zielsetzung von der außerhalb ihrer liegenden „praxis“ (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.3; eine für lebensweltliche Verhältnisse insofern allerdings etwas künstliche Trennung, weil dort praxis und poiesis allermeist in einer Person zusammenfallen). Diese Definition schließt den lebensweltlichen Handlungsbegriff von Schütz/ Luckmann ein. Lebensweltliches Tätigsein ist ein direktes Wirken, das der Erreichung vorher gesetzter Ziele dient (z. B. S I 245). Mit der aristotelischen teilt die Schütz-Luckmannsche Bestimmung damit die Kennzeichnung der überschaubaren direkten Handlungen als endliche. Sie weicht von der aristotelischen nur darin ab, daß sie ein Moment der Reflexion berücksichtigt, das Handlungen rückblickend Sinn verleiht, sie in Orientierungszusammenhänge einordnet und so den Boden für neue Erkenntnisse bereitet. Die Differenz ist von untergeordneter Bedeutung, da die Aristoteles’ Begriff der Technik widersprechende Reflexion problemlos in seinem Praxisbegriff untergebracht werden kann. Zweitens fällt der technische Herstellungsprozeß im engeren Sinn, d. h. als Schaffung von künstlichen Gegenständen, in den Horizont lebensweltlicher Erfahrung, soweit er vollständig nachvollziehbar ist. Wesentliches Element der Nachvollziehbarkeit ist die Möglichkeit, den Herstellungsprozeß wenigstens im Prinzip als eigene Hervorbringung begreifen zu können. Technik kennt bei Aristoteles zwar bereits eine innere Arbeitsteilung (zwischen Leitung und Ausführung technischer Teilaufgaben wie zwischen Herstellen und Bedienen – vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.2), setzt wissenschaftliche Vorstellungen voraus und verwendet komplizierte Werkzeuge. Doch lassen sich alle Schritte auf das Modell handwerklicher Herstellungen abbilden, die ihre Gegenstände unmittelbar durch körperliche Bewegung schaffen und damit in der primären Wirkzone verbleiben.15 Auch ____________ 15

Vgl. Mittelstraß’ „Herstellungs-Apriori“ in Mittelstraß 1991 141.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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wenn sich Herstellen und Bedienen auf verschiedene Personen verteilen, bleiben sie in einem Wissen vereint. Insofern das Handwerk eine professionelle Tätigkeit darstellt, gehört es allerdings schon nicht mehr in den Kreis lebensweltlicher Erfahrung. Die Grenzen zwischen handwerklichen Arbeiten, deren Ausführung kein besonderes Vorwissen erfordert (z. B. Do-it-yourself), und Gewerben, die eine spezielle Ausbildung voraussetzen, sind gleichwohl fließend. Letztere werden nur partiell von der aristotelischen Wissenschaft abgegrenzt, mit der sie das Wissen um allgemein Gültiges und Lehrbares teilen. Wo man zum Verständnis der Technik nicht allein auf lebensweltliches Wissen zurückgreifen kann, sind ihrer Nachvollziehbarkeit deutlich Grenzen gesetzt. Andererseits bleibt aristotelische Technik von den Wissenschaften immer durch schwächere Allgemeinheitsgrade ihres Wissens unterschieden. Sie folgt den wandelbaren menschlichen Zwecksetzungen, denen gegenüber die aristotelische Natur bemerkenswerterweise nicht nur verbesserungswürdigen, sondern auch bedrohlichen Charakter hat (Mech. 847a14). Um diesen zu überwinden, muß sie von den unveränderlichen Prozeßverläufen der Natur abweichen (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 4.2). In ihren gegen die Natur gerichteten Möglichkeiten widerspricht die aristotelische der neuzeitlichen Technik, die aus enger Wechselbeziehung zu den Naturwissenschaften hervorgeht. Man wird diese Seite von Aristoteles’ Technikbegriff deshalb auch nur bedingt in Lebenswelten zur Anwendung bringen können, die den Produkten der neuzeitlichen Technik ausgesetzt sind. 2.2.2.2 Die aristotelische Technik in der Lebenswelt Nur durch Wahrnehmbarkeit, direktes (nichtprofessionelles) Handeln und Selbstverständlichkeit charakterisiert, würde lebensweltliche Erfahrung im wesentlichen aristotelische Erfahrung sein. Mit dem Hintergrundwissen werden darüber hinaus Bestimmungen aufgenommen, die über das konkrete Besondere hinausweisen und Kenntnisse umfassen, die für den Vollzug einfacher Herstellungen vorausgesetzt sind. Beschränkte man den Teil des Wissens, der in Aristoteles’ Technikbegriff Eingang findet, auf diesen Erkenntnistyp, gehörte die Technik ganz in den Horizont der Lebenswelt, solange sie nicht professionell ausgeübt würde. Dem käme das Bild archaischer Lebenswelten gleich, die alle Güter, die sie zu ihrem Unterhalt brauchen, selbst herstellen oder zumindest herstellen könnten. In arbeitsteiligen Gesellschaften verschwindet hingegen die herstellende Tätigkeit aus dem Umkreis der Lebenswelt. An dieser Stelle ist die bisherige Fassung des Lebensweltbegriffes dahingehend zu überprüfen, ob ihre Erfahrungsspezifik durch den bis heute wirksamen, neuzeitlichen Wandel der Technik tangiert wird. Moderne Technik unterscheidet sich von der aristotelischen durch ein anderes Verständnis ihres Verhältnisses nicht

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

nur zur Natur, sondern auch zur Erfahrung. Zu dieser steht sie in Distanz, sofern sie weitverzweigten Produktionsprozessen entspringt, die außerhalb der Welt der potentiellen Reichweite (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.1) liegen und sich in ihren wissenschaftlichen Voraussetzungen dem Hintergrundwissen der Lebenswelt restlos entziehen. Sie hat weder den Charakter der Endlichkeit (ökonomische Profitmaximierung als Selbstzweck und ökologischer Kreislaufcharakter) noch den der Nachvollziehbarkeit. Das Herstellungswissen ist weitgehend vom Bedienungswissen getrennt (Bedienende können in der Regel nicht herstellen und umgekehrt). In einer epochenübergreifenden Perspektive läßt sich vermuten, daß die Lebenswelt ehemalige Herstellungskompetenzen verloren und bloße Bedienungskompetenzen behalten und hinzugewonnen hat. Technik tritt damit der Lebenswelt als fremde Macht gegenüber und ist mit der aristotelischen Vorstellung einer durch menschliche Selbstbewegung unmittelbar bewirkten Konstruktion unvereinbar. Sofern die Differenz von Natur und Technik auf der Entgegensetzung von Selbst- und Fremdbewegung gründet, wird sie obsolet. Den Produkten moderner Technik vermag man nichtnatürlichen Charakter im aristotelischen Sinn nur noch abstrakt durch die Annahme zuzuschreiben, daß sich ihre Herstellung allgemein menschlichem Zutun verdankt. Bei beibehaltener aristotelischer Sichtweise und fehlendem Wissen um Bedingungen und Funktionszusammenhänge moderner Technik mag sich diese Annahme mit der Auffassung einer gegen die Natur gerichteten, in ihrer Reichweite an sich unbegrenzbaren und wandelnden menschlichen Interessen folgenden Herstellungspotenz verbinden (Werbeslogan einer Autofirma: „Nichts ist [technisch] unmöglich.“). Da sich jedoch die Entstehungsursachen der Wahrnehmung entziehen, erhält Technik zugleich den Anschein eines selbstbewegten, insofern quasinatürlichen Prozesses. Aristotelisch betrachtet wird moderne Technik widersinnig, sie ist natürlich und nichtnatürlich in einem. Ich möchte hier jedoch dafür argumentieren, daß der aristotelische Technikbegriff nicht in dem Maße, wie er auf moderne Technik unanwendbar geworden ist, auch seine Relevanz in der Lebenswelt verloren hat. Diese Behauptung resultiert einerseits aus den diskutierten Möglichkeiten zur lebensweltlichen Identifikation von ungeformter Materie und Organismen als selbstbewegte Naturgegenstände qua Abgrenzung gegen aristotelisch verstandene Technik (vgl. Abschn. 2.2.1.1-3). Andererseits nimmt sie einige Vermutungen über faktisch bestehende Verhältnisse auf, die ich thesenartig umreißen möchte. Sie gehen davon aus, daß der aristotelische Technikbegriff seine lebensweltliche Bedeutsamkeit vor allem der Erkennbarkeit aristotelischer Natur verdankt. Technische Produkte, auch wenn sie den Anschein von Selbstbewegung (benzin- oder batteriebetriebene Geräte) erwecken, unterscheiden sich ihrer Gestalt nach meist deutlich von aristotelischer Natur, d. h. von Menschen, Tieren, Pflanzen und den Umweltmedien. Die meisten lebensweltlichen Gebrauchsgegenstände verändern sich nicht ohne direkte Handlungen und bestätigen allein schon durch ihre bewegungslose Präsenz

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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das aristotelische Kriterium. Die Verwandtschaft ihrer statischen Gegenwart mit der toten Natur erfaßt Aristoteles’ Naturphilosophie ebenso wie Husserls Lebensweltontologie (Totes gleicht seelenlosen Artefakten – vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Heben sich industriell gefertigte Massenprodukte in ihrer Gestalt und/oder Bewegungslosigkeit einerseits weiterhin vom Lebendigen ab, so ähneln sie in der lebensweltlichen Sphäre andererseits handwerklichen Erzeugnissen, die sie form- und funktionsadäquat ersetzen. Weniger die traditionellen Typen von Gebrauchsgegenständen (Haus, Bett, Tisch, Herd, Koch- und Eßgeschirr usw.) waren einer Revolutionierung unterworfen als ihre Produktionsweisen. Im Gegensatz zur verzweigten und in sich zurücklaufenden Produktionsdynamik moderner Herstellungsvorgänge bleiben zudem die Bedienungsvorgänge an lebensweltlich genutzten Geräten als endliche Prozesse verstehbar. Daß Erfahrung die Fähigkeit habe, technische Geräte ohne Wissen um ihre Herstellung bedienen zu können, geht mit der Trennung von Herstellen und Bedienen schon in Aristoteles’ Technikbegriff ein. Vom Standpunkt der lebensweltlichen Erfahrung ist der Erwerb komplexer technischer Herstellungskompetenz ferner auch gar nicht unbedingt wünschenswert. In ihrer Ausrichtung auf unmittelbare praktische Vollzüge interessiert sie sich normalerweise nicht für eine die Herkunft der gebrauchten Dinge umfassende Kenntnis. Im offenen Erfahrungshorizont dominieren routinierte, durch sedimentierte Erfahrungen bzw. Hintergrundwissen abgestützte Handlungsabläufe zur Erreichung konkreter Zielvorgaben. Von den modernen Herstellungsvorgängen hebt sich der lebensweltliche Gebrauch der Technik gerade durch seine Zweckgebundenheit ab. Sie wird durch die Reduktion des erforderlichen Bedienungsaufwandes (Knopfdruckinstrumente) befördert und bleibt mit dem aristotelischen Technikbegriff erfaßbar. Ein Beispiel aus dem historischen Wandel der europäischen Reisekultur mag den letztgenannten Aspekt der Bewährung aristotelischer Begrifflichkeit unter den Bedingungen moderner Technik illustrieren. Wo man noch nicht zwischen Abfahrts- und Zielort bloß sitzenbleiben mußte, hatte die Verwirklichung der Absicht, von einem Ort zum anderen zu reisen, zwar auch schon einen endlichen, aber von den etlichen dazwischentretenden Ereignissen kaum trennbaren Charakter. Auch wenn eine Reise, zu Fuß oder mit der Postkutsche unternommen, allein der Erreichung eines vorher festgesetzten Zieles diente, setzte sie die Teilnehmenden unabhängig von ihrem instrumentellen Charakter zahlreichen Erfahrungen aus (das Wort „erfahren“ stammt ja aus dem Sinnzusammenhang des Fahrens bzw. Reisens). Werden hingegen die während einer Reise unumgehbar vorkommenden Erfahrungen minimiert, tritt der Zweck, das Ziel zu erreichen, erst rein hervor. Eben dieser Zweck und seine Realisierung, nicht aber die von ihm unabhängigen Erfahrungen erfaßt Aristoteles’ Begriff der poesis, der den der technƝ einbegreift.

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

3. Aristotelische Einheit von Technik und Natur in der Lebenswelt Zwischen Husserls Lebensweltontologie und Aristoteles’ Gegenstandsklassifikation (vgl. Abschn. 1) besteht eine Differenz, der in der auf menschliche Praxis ausgerichteten Lebenswelt nur untergeordnete Bedeutung zukommt: Husserl ordnet die tierischen Gestaltungen von Natur (Nester, Spinnennetze) zusammen mit der Technik der Klasse des Leblosen zu, während Aristoteles sie als Natürliche der Technik gegenüberstellt. Dieser Einteilungsunterschied spielt in der Lebenswelt faktisch deshalb keine besondere Rolle, weil tierische Gestaltungen in ihnen nur peripher in Erscheinung treten: Man sieht sie meist eher in der außerhäuslichen (aristotelischen) Natur, wo sie vor allem Gegenstand eines ästhetischen Interesses sind, von dem sie wiederum einen wahrscheinlich nur kleineren Teil ausmachen. Ihre geringe Relevanz für Aristoteles’ Klassifikation wird ihrer lebensweltlichen Randständigkeit besser gerecht als ihre demgegenüber beträchtliche Aufwertung in Husserls Ontologie (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4.2, und Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). In systematischer Hinsicht bringt ihre Zuordnung zur Natur allerdings eine Paradoxie von Aristoteles’ Naturphilosophie zum Ausdruck, die für das lebensweltliche Verhältnis von Natur und Technik nicht unberücksichtigt bleiben darf. Die Nichtnatürlichkeit der aristotelischen Technik besteht in der durch Zweckbewußtheit und Überlegung gekennzeichneten Fremdbewegung (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4.1 und 2.4.2). Andererseits begreift Aristoteles den Menschen inklusive seiner mentalen Vermögen als Naturwesen, das sich selbst bewegt (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1 und 5). Als selbstbewegt gelten aus dieser Perspektive auch Zweckbewußtheit und Überlegung, womit sich die Sonderstellung der menschlichen Technik auf eine natürliche Differenz reduziert. Menschen sind von Natur aus zu technischen Herstellungen prädestiniert (Kap. 1.1.1, Abschn. 4.2). Die mit der Naturteleologie gegebene Relativierung der Natur-Technik-Differenz verweist auf Aristoteles’ umfassenden, nicht auf einzelne Phänomene, sondern auf den Kosmos als Ganzen bezogenen Naturbegriff. Dieser von ihm nur gelegentlich verwendete Begriff bestimmt das natürliche Sein als eine harmonisch geordnete und hierarchisch gegliederte Welt, in der jeder Gegenstand den ihm eigenen natürlichen Ort einzunehmen und in den zu ihm gehörigen Beziehungen zu anderen Gegenständen zu stehen bestrebt ist. Die umfassende Naturteleologie hat weitreichende, Aristoteles’ Philosophie insgesamt prägende Konsequenzen (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 4.2). Auf Aspekte der im lebensweltlichen Wahrnehmungskontext unanwendbaren Ganzheitsauffassung der Organismen hatte ich schon hingewiesen (in diesem Kap. Abschn. 2.1). Auf der Seite der Technik gehören zu diesen Konsequenzen, daß Herstellungen daran gemessen werden, inwieweit sie die (menschlichen Bedürfnissen nicht immer genügende) Natur vollenden. Bedeutender noch ist der Naturalismus seiner Ethik. Als natürliche rechtfertigen sich die Bestimmungen des Guten, die lebensprak-

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

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tischen (z. B. Geschlechterverhältnis und Haushaltsführung betreffend) und politischen (z. B. beste Staatsverfassung betreffend) Werturteile, wie auch der Technik eine positive Wertschätzung als Tugend widerfährt. In ihren allgegenwärtigen Vorgaben erscheint die Natur als vorgefundene, unveränderliche Welt, in die der Mensch eingebunden ist. Im Kontext der lebensweltlichen, gegenüber inhaltlichen Weltorientierungen indifferenten Erfahrung muß den Gehalten des umfassenden Naturbegriffes aber keine nennenswerte Relevanz zukommen. Das gilt auch für die teleologische Kennzeichnung des Natürlichen. Wie die Analyse des Selbstbewegungskriteriums zeigte, bedarf dessen Anwendung auf Organismen nur derjenigen Ordnungsstrukturen, die sie in ihrer Gestalt vom Leblosen abheben. In einer vorwiegend unbewegten Umgebung hergestellter Produkte kommt es nicht darauf an, wie sich ein lebendiger Gegenstand bewegt, sondern daß er sich bewegt. Selbstbewegung bleibt für menschliche Betrachter auch ohne ausgeprägte Strukturmerkmale erkennbar, was um so mehr gilt, wo sich die Kunstwelt vom Lebendigen außer durch relative Bewegungslosigkeit auch durch ein hohes Maß an menschlich gestalteter Ordnung unterscheidet. Vor diesem Hintergrund erhalten die Naturgegenstände neben Ansätzen einer eigenen, dem Menschen fremden Phänomenalität auch das Vermögen der Spontaneität. Weniger aristotelisch als lebensweltlich sind Natur und Zufall im Moment ihrer Differenz zur Technik verwandt. Indes zeichnet sich auch das lebensweltliche Bewußtsein formal durch eine ganzheitliche Verfassung aus, die Wahrnehmungen und Handeln im offenen Erfahrungshorizont der Praxis zu einer Einheit integriert. Der in der Lebenswelt selbstverständlich geltende Glauben an sie als eine von Wahrnehmungen und Handeln unabhängig bestehende Welt, der die Glaubenden zugehören, berührt sich in seinem realistischen Objektivismus mit dem aristotelischen Naturalismus. Ganzheitlich wird die Lebenswelt aber nur erfahren, weil ihr ein Sinn gegeben wird. Diesen empfängt sie nicht von einem aristotelisch vorausgesetzten Wertesystem der Natur, sondern bringt ihn, im Vagen haltend, aus sich hervor – als Leistung des subjektiven Bewußtseins, wie Husserl meint, oder in Reflexion auf gemeinsame Handlungsleistungen, wie Schütz/Luckmann meinen. 4. Abschließende Bemerkung und Zusammenfassung Die Untersuchung der Anwendbarkeit der aristotelischen Unterscheidung von Natur und Technik in der Lebenswelt hat ergeben: Im lebensweltlichen Erfahrungshorizont korrespondiert Aristoteles’ Gegenstandsklassifikation mit der von Husserl für die Lebensweltontologie geltend gemachten Differenz von Leblosem und Lebendigem: In der durch hergestellte Produkte dominierten Lebenswelt ist das Technische die Hauptseite des Leb-

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1.1 Natur und Technik in der Lebenswelt

losen, und Menschen, Tiere sowie Pflanzen die selbstverständlich davon abgehobene Hauptseite des Lebendigen. Eine (erst durch die ökologische Problematik aufgebrochene) randständige Position nehmen die von Aristoteles zur Natur gerechneten unbearbeiteten Stoffe bzw. Elemente ein. Durch ihre Wahrnehmbarkeit sind die Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz für den lebensweltlichen Erfahrungsraum prädestiniert. Eine hinreichende Bedingung für die Zuordnung eines Objektes zur Natur qua Selbstbewegungskriterium besteht in der Unmöglichkeit, eine Veränderung oder Bewahrung seiner sichtbaren Zustandseigenschaften auf äußere (menschenabhängige oder -unabhängige), ebenfalls wahrnehmbare Ursachen zurückzuführen. Erst wenn das Selbstbewegungskriterium versagt, muß sich die aristotelische Klassifikation auf das Gestaltkriterium stützen. Gestaltdifferenz, in die teleologische Bestimmungsmomente eingehen, bezeichnet den Unterschied zwischen der erscheinenden Struktur von selbst- und fremdbewegten Objekten. Zweckhafte Bewegungen vollenden sich in Gestalten, denen die Differenz von eigenem und fremdem Ursprung und Entwicklungsgang eingeschrieben ist. Die Leistung der beiden aristotelischen Kriterien besteht darin, die Gemeinsamkeit des Organischen gegenüber der differenten Erscheinungsweise des Technischen zu konstituieren. Daß die Einordnung von Menschen, Tieren und Pflanzen in eine Klasse des Natürlichen auf diese Weise lebensweltlich vorgenommen werden kann, zeigt die Untersuchung exemplarischer Fälle von Störungen, in denen sich Organisches nicht auf Anhieb von künstlich Hergestelltem unterscheiden läßt. Dabei bewährt sich das Primat des Kriteriums der Selbstbewegung gegenüber dem der Gestalt. Während sich Gestaltmerkmale bei Menschen und Tieren eher mit Überschußbzw. Spontanbewegungen verbinden, liegen sie bei den bewegungsloseren Pflanzen in Eigenschaften, die sich über die nichtvisuelle Sinneswahrnehmung erschließen, und in ihrer Gewachsenheit. Letztere bezeichnet eine Form geronnener Bewegung, die in jeder ihrer kontinuierlich ineinander übergehenden Phasen „sichtbare Zeichen [... des] Ursprungs“ (Goethe) zur Erscheinung bringt und, wie die menschliche und tierische Bewegung, ganzheitliche und unberechenbare Elemente in sich birgt. Was für die Menschen, Tiere und Pflanzen gilt, gilt auch für ihre Teile, sofern sie ihre ursprüngliche Form bewahren. Wer einen Apfelbaum zur Natur rechnet, wird dem Apfel, wenn er gepflückt ist, die Natürlichkeit nicht absprechen wollen, eher aber schon einem Apfelaroma, dessen Ursprung man nicht kennt. Gegenüber den Menschen, Tieren und Pflanzen nehmen die von Aristoteles auch zur Natur gerechneten unbearbeiteten Stoffe bzw. Elemente eine Sonderstellung ein. Ihre Selbstbewegung meint die ihnen eigene Tendenz zur Einnahme einer schichtenmäßigen Anordnung (von unten nach oben: Erde, Wasser, Luft, Feuer). Ihre Bewegungen als Naturgewalten (Erdbeben, Stürme, Hochwasser usw.) heben sich durch das Fehlen jeglicher menschlicher Einflußnahme ungleich deutlicher als die organische Natur von technischen Herstellungen ab.

1.1.3 Natur und Technik in der Lebenswelt

161

Der Nachweis, daß sich die von Aristoteles als Naturobjekte zusammengefaßten Gegenstände lebensweltlich als Selbstbewegte von einer künstlich hergestellten Umgebung abgrenzen, steht in relativer Unabhängigkeit von der aristotelischen Technikdefinition, die nicht die äußere Sinneswahrnehmung als notwendige Erkenntnisbedingung hat. Indem diese Definition alle auf die Erfüllung endlicher Zielsetzungen gerichteten Handlungen mit einbegreift, übersteigt ihr Geltungsanspruch bei weitem den lebensweltlichen Erfahrungsraum. In der spezielleren Bedeutung als Herstellungsprozeß berührt sich Technik im Allgemeinheitsgrad ihrer Erkenntnisvoraussetzungen mit den Wissenschaften, bleibt aber durch die Besonderheit ihrer Gegenstände und Handlungen mit der Erfahrung verbunden. Der lebensweltliche Charakter der aristotelischen Technik gründet in diesem Erfahrungsbezug, der die Elemente der Nachvollziehbarkeit und Endlichkeit technischen, vor allem handwerklichen Handelns umfaßt. Im Hinblick auf sein Verhältnis zur Natur ist der aristotelische Technikbegriff der neuzeitlichen bzw. modernen Technik, die sich als eine Anwendung von Naturgesetzen versteht, diametral entgegengesetzt. Doch diese Differenz entfaltet sich nicht in der Lebens-, sondern in der Wissenschaftswelt. Moderne Lebenswelten haben es zudem nicht mit technischen Herstellungsprozessen, sondern vielmehr mit deren Produkten zu tun. Unter den Bedingungen neuzeitlicher Technik ist die im aristotelischen Begriff nur angelegte Aufhebung der Einheit von Herstellen und Bedienen restlos durchgeführt. Technische Fremdbewegung erscheint nicht mehr nur als die relativ zum eigenen Körper äußerliche, sondern auch als die von lebensweltfremden Menschen verursachte Bewegung. Dennoch bleibt auch der aristotelische Technikbegriff in der Lebenswelt in verschiedener Hinsicht anwendbar, wovon vor allem Erwähnung verdient, daß unter seinen beträchtlichen Umfang die lebensweltliche Handhabung von Apparaten der neuzeitlichen Technik und anderer Mittel zur Realisierung endlicher Zielsetzungen fallen. Die Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz konstituieren die lebensweltliche Gegenüberstellung von Natur und Technik in dem Sinn, daß sich mit ihnen wahrnehmbare Gegenstände (mehr oder weniger exakt) in zwei vorgegebene Klassen einteilen lassen. Damit reflektieren sie bloß eine faktische Differenz, von der auch schon Aristoteles’ Naturphilosophie ihren Ausgang nimmt. Sein umfassender Naturbegriff rechnet den Menschen mit seinem technischen Handeln zur Natur. Nur die Endprodukte der menschlichen Herstellungen setzt er der Natur entgegen. Alle sonst durch äußerliche Ursachen hervorgebrachten Gegenstandsbildungen (Spinnennetze, Nester) und Naturphänomene (Windböen, Regenschauer) bleiben strikt von den menschlichen Technikprodukten geschieden. Die begriffliche Sonderstellung der Technik erklärt weniger ihre offenkundige Einzigartigkeit, als daß sie ihr entspricht.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist Der in der Antike selbstverständliche Zusammenhang zwischen Seele und Leben wird erst in der Neuzeit durch Descartes aufgebrochen (Ansgar Beckermann). [Descartes] makes it possible for Locke and Kant to develop an epistemological problematic which replaced the scholastic problematic (Richard Rorty).

Historisch war Descartes’ Dualismus von Natur und Geist die entscheidende begriffliche Alternative zur aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik. Durch die Renaissance der thomistischen Philosophie erhielt Aristoteles’ Naturbegriff in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts eine beherrschende Stellung innerhalb der naturphilosophischen Diskurse. Trotz ihrer einschneidenden Modifikationen, die die scholastischen Autoren an den ursprünglichen antiken Bestimmungen vornahmen, bezogen sie sich zu Recht auf Aristoteles als Urheber der von ihnen favorisierten Naturvorstellung, die die Phänomene durch die teleologisch ausgerichtete Vier-Ursachenlehre erklärte, die organische Natur als beseelte über die unbelebte Natur stellte und an die Möglichkeiten der Technik glaubte, die Naturkräfte zu überwinden. Die neuzeitliche Kritik an diesen Prinzipien wurde von einer breiten Strömung der experimentell orientierten Naturforschung geübt, die von den eher radikalen Widersachern des Aristoteles (z. B. Galileo Galilei, Francis Bacon) bis tief in die aristotelisch-scholastischen Kreise selbst (z. B. Marin Mersenne, Jean-Baptiste Morin) reichte.1 In diesem Kontext zeichnet sich Descartes weniger durch innovative Beiträge zur Naturforschung oder durch explizite Kritik an dem aristotelischen Paradigma als vielmehr durch begriffliche und argumentative Schärfe sowie den systematischen Anspruch seiner eigenen Philosophie aus. Mit materialistischen Ansätzen (Pierre Gassendi, Thomas Hobbes) teilt sie die entschiedene Ablehnung des Rückgriffes auf Zweckursachen und auf Seelenvorstellungen für die Erklärung der vom Menschen unabhängig bestehenden materiellen Wirklichkeit, die sie statt dessen auf wirkkausale, rein mechanische Bewegungen submikroskopischer Teile zurückführt. In dieser Hinsicht unterscheiden sich bei Descartes Pflanzen und Tiere nicht mehr im Prinzip von Maschinen. Mehr noch: An die Stelle des aristotelischen Primates der organischen Natur tritt das einer künstlich ____________ 1

Garber 1988; Ariew 1992; Des Chene 1996; Rozemond 1998; Garber 1998.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

hergestellten Natur. Descartes denkt Natur nicht länger nach dem antiken Modell des lebenden Organismus, sondern nach dem des wirkkausalen Mechanismus. Grundlage ist die revolutionäre Aufhebung der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik: Technik kommt unter unveränderliche Naturgesetze, deren Struktur sich umgekehrt an technischen Konstrukten enthüllt; Technik wird natürlich und Natur technisch. Doch ebenso wenig wie der aristotelische umfaßt der cartesische Naturbegriff die gesamte Wirklichkeit. In schroffer Abgrenzung zum materialistischen Naturalismus setzt Descartes den Geist als Antinatur. Der Natur als Inbegriff des Ausgedehnten steht disjunkt der Geist, das klare und deutliche Denken, als Inbegriff des Ausdehnungs- bzw. Körperlosen gegenüber. Hatte Aristoteles den Menschen im wesentlichen als Naturwesen aufgefaßt, das Nichtnatürliches schafft, spaltet Descartes das menschliche Individuum in einen nichtnatürlichen und einen natürlichen Teil und fügt letzterem die Technik hinzu. Dem nichtnatürlichen Denken kommt die Fähigkeit zu, Technik als etwas Natürliches zu schaffen. Der Dualismus von Natur und Geist hat bei Descartes eine bezeichnend asymmetrische Struktur: Der Geist erkennt sowohl sein eigenes Wesen wie auch das der Natur, während die Natur zu überhaupt keiner Wesenserkenntnis imstande ist. Hinter dieser epistemischen Hierarchie steht der Wille, das menschliche Selbstverständnis, das Descartes nahezu vollständig in den Geist legt, auf Distanz zur aristotelischen Natur zu bringen. Das einzig beseelte Wesen sieht sich von unbearbeiteten Stoffen, Pflanzen und Tieren umgeben, um nicht zu sagen: bedrängt. Aristotelische Natur umfaßt den ganzen Körper und reicht gleichsam direkt an den Geist heran, der als letztes rein menschliches Refugium jenseits des Natürlichen zu liegen kommt. In den Kontrastbegriffen von Natur und Geist kommt die für den neuzeitlichen Rationalismus kennzeichnende Stellung des Subjektes zum Ausdruck. Bei Aristoteles findet man zum neuzeitlichen Subjektbegriff nur bedingt vergleichbare Bestimmungen (vgl. Kap. 2.1, Abschn. 1, sowie Oehler 1997). Dennoch lassen sich die Extensionen der beiden Naturbegriffe als Listen vergleichen. Von beiden werden zur Natur gerechnet: Die elementaren Stoffe (vier Elemente bei Aristoteles, submikroskopische Partikel bei Descartes), ihr von menschlichem Einfluß unabhängiges Zusammentreten (Atmosphäre, Meere, Berge usw.), die Pflanzen und die Tiere sowie der Mensch in allen Eigenschaften, die er mit den Tieren (und bei Aristoteles mit den Pflanzen) teilt. Differenzen im Begriffsumfang bestehen allein in der Zuordnung der Technik und des Denkens. Die Naturalisierung der Technik stellt die wohl entscheidende Weichenstellung für die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaft dar. Descartes hat sie weniger betrieben als auf den Begriff gebracht. In der Entnaturalisierung des menschlichen Selbstverständnisses liegt hingegen Descartes’ epochale Leistung für die nichtnaturalistische Begründung jenes Wissenschaftsprojektes. Nur durch

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

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die radikale Scheidung des forschenden Subjektes von seinen zu erforschenden Objekten glaubt Descartes die – seiner (durch die Auseinandersetzung mit dem spätscholastischen Skeptizismus geprägten) Meinung nach – für die Wissenschaft nötige Gewißheit begründen zu können. Das forschende Subjekt darf nicht zum Objekt seiner eigenen Tätigkeit werden und muß sie deshalb von einem unantastbaren, archimedischen Standort aus vornehmen. Hierin reflektiert sich die Einsicht in eine unhintergehbare Erkenntnisungewißheit der aufkommenden empirischen Naturforschung. Für Descartes steht fest, daß nur wenige grundlegende Naturgesetze apriori gelten. Welche darüber hinaus bestehenden Gesetze sich als zweifelsfrei werden feststellen lassen, entzieht sich seiner Kenntnis.2 Rechnete man den Geist zur nur empirisch erforschbaren Natur, würde sich die Erkenntnisungewißheit auf ihn übertragen und ins Unermeßliche verstärken können. Nach Margaret Dauler Wilson soll Descartes zudem bezweifelt haben, daß der Geist als Teil der Natur einer mechanistischen Analyse zugänglich wäre (vgl. Abschn. 1.2.2). Wollte man das Feld der mechanistischen Naturbetrachtung in gültiger Weise abstecken, mußte man also den Geist aus ihm entfernen. Als Wissenschaftsbegründung ist der Dualismus Gegenstand nicht der Wissenschaft, sondern vielmehr einer Metaphysik, die dem vor- bzw. nichtwissenschaftlichen Verständnis offensteht. Wie Aristoteles’ geht Descartes’ Naturphilosophie von lebensweltlicher Wahrnehmbarkeit aus, die ihm aber nicht Fundament bleibt, sondern zum Gegenstand der Kritik wird. Insofern die Kritik im beständigen Bezug zur intersubjektiven Alltagspraxis steht, bewahrt sie lebensweltliche Nachvollziehbarkeit. Um „unser Denken von den Sinnen abzulenken“ (AT VII 12 Med. Synopsis), muß die Erkenntnisuntauglichkeit der sinnlichen Wahrnehmung in immer neuen Durchgängen erörtert werden. Voraussetzung für die Abkehr vom selbstverständlichen Glauben an das Zeugnis der äußeren Sinne bildet die Einnahme einer Perspektive der ersten Person singular, die von Descartes weniger eingeführt als von der Tradition der scholastischen Meditation übernommen wird.3 Das Subjekt wendet seine Aufmerksamkeit von den lebensweltlich wahrnehmbaren Gegenständen ab und seiner eigenen Tätigkeit der Erkenntnis zu. Statt die alltagspraktische Gegebenheit der Dinge hinzunehmen, richtet sich das Augenmerk – die Husserlsche Phänomenologie präludierend – auf die Art und Weise, wie die Dinge dem Subjekt erscheinen. Neben die mit unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmungen korrelierten Erkenntnisleistungen treten unabhängig von ihnen bestehende Bewußtseinsinhalte und -zustände ins Zentrum des Interesses. In der christlichen meditativen Tradition findet der Erkennende in sich Gott, der die Existenz des Erkennenden wie die der Welt überhaupt erst ermöglicht. Hieran anknüpfend glaubt Descartes zudem, daß Gott in die Seele aller Menschen „ewige Wahrheiten“ legt, die ____________ 2 3

Vgl. Schiemann 1996b und 1997a 76 ff. Oksenberg Rorty 1986a 2 ff.; Taylor 1994 223 ff., 319.

168

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Grundlage eines apriorischen Wissens sind, welches sich allein aus der nach innen gewandten Perspektive der ersten Person singular erschließt. Mit dieser Einstellung ist eine Reflexivität bezeichnet, die sich von lebensweltlichen Selbstbezügen, wie sie Descartes schon vorfindet, durch fehlende Objektivität deutlich abhebt. So bezieht sich beispielsweise die auf die Antike zurückreichende lebensweltliche „Selbstsorge“ auf die allgemeiner Bewertung zugängliche moralische und physische Verfassung des Individuums. Um seinen Seelen- und Gesundheitszustand in eine tugendgemäße Form zu bringen, muß sich das Individuum um sich selbst sorgen.4 Vernachlässigt es seine recht verstandenen eigenen Interessen – sei es aus Gründen eines übertriebenen Machtstrebens, durch einseitige Genußsucht oder infolge eines falsch verstandenen Altruismus –, mag an das Individuum die Aufforderung ergehen, mehr an sich selbst und an seine Situation zu denken, sich mehr um seine Lebensverhältnisse zu kümmern. Gegenüber der damit bezweckten Umstellung im Verhalten zielt die durch Abkehr von der Lebenswelt gewonnene Perspektive der ersten Person singular auf die von außen nicht wahrnehmbaren, eigenen Bewußtseinszustände und -inhalte. Um diese reflexive von der lebensweltlichen Perspektive der ersten Person singular abzugrenzen, werde ich den durch sie aufgespannten Erfahrungskontext „subjektiv“ nennen. Auf den näheren Zusammenhang von Subjektivität und Perspektive der ersten Person singular gehe ich im nächsten Kapitel ein, das sich der Definition des subjektiven Erfahrungskontextes widmet. Im zweiten Beispiel der Pluralität erster Stufe suche ich zu zeigen, daß Descartes’ Dualismus im subjektiven Kontext bevorzugte Anwendungsbedingungen findet, da er die dortigen Erfahrungsgegenstände, wenn auch keineswegs restlos, nach zwei polaren Bestimmungen zu ordnen vermag. Die cartesische Wirklichkeitsgliederung setzt aber eine wesentlich speziellere Perspektive der ersten Person voraus als diejenige, die den subjektiven Kontext aufspannt. Meine These schließt sich an die in der Rezeption allgemein geteilte Auffassung an, daß Descartes nur einen Teil des Bewußtseins, den Geist, der Natur entgegensetzt. Der andere Teil steht in Wechselwirkung mit der Natur, die in erster Näherung alle Phänomene erfaßt, die der Perspektive der dritten Person offenstehen.5 Descartes selbst nimmt diese objektive Position ein, wenn er sich – die erkenntnistheoretische Begründung der Wissenschaft voraussetzend – der wissenschaftlichen Beschreibung der Welt inklusive des Menschen und seiner Erfahrungsweisen zuwendet und dabei vom inneren Zustand des forschenden Subjektes völlig absieht.6 ____________ 4 5 6

Vgl. Foucault 1986. Zur Brauchbarkeit dieser Näherung: Varela and Shear 1999. Cottingham 1997 32: „In the vast majority of his writings, Descartes approaches the phenomena of human experience from the perspective of a natural scientist, searching for perfectly objective ‚external‘ schemas of explanation“.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

169

Descartes’ Dualismus bezeichnet die extensionale Bestimmung seines Naturbegriffes, auf die sich meine Darstellung konzentriert. Intensionale Bestimmungen, die über die Festlegung des Begriffsumfangs hinausgehen, erörtere ich nur kursorisch im Hinblick auf die Pluralität zweiter Stufe. Sie betreffen Eigenschaften der Natur und des Geistes, die weder ihr dualistisches Verhältnis definieren noch aus ihm hergeleitet sind. Ihre Darstellung kann nicht immer strikt von den extensionalen getrennt werden. Zwar lassen sich sowohl für die Natur als auch für den Geist herausragende extensionsunabhängige Intensionen angeben. So folgt die mechanistische Naturauffassung nicht aus der Entgegensetzung von Natur und Geist, deren Bedingung sie auch nicht ist. Mit der Natur als dem Inbegriff des Ausgedehnten sind etwa nichtmechanische Feldtheorien, wie sie in der heutigen Physik Verwendung finden, vermutlich sogar besser als der Mechanismus kompatibel. Auf der Seite des Geistes hat Descartes mit den „ewigen Wahrheiten“ eine Gruppe von intensionalen Bestimmungen geschaffen, die sich meist in keiner Beziehung zum Dualismus befinden. Andererseits hängen aber nicht unbedeutende Eigenschaften von Natur und Geist von ihrem Ausschließungsverhältnis ab. Neben der bereits genannten erkenntnistheoretischen Asymmetrie (nur der Geist, nicht aber die Natur ist erkenntnisfähig) gehören hierzu vor allem die Eigenschaften, die Descartes bei der Problematik der Wechselwirkung von Natur und Geist erörtert. Das von den beiden Kontrastbegriffen aufgespannte Phänomenfeld erhält in diesem Zusammenhang eine hierarchische Struktur, die einige Ähnlichkeit mit der Stufenfolge des Natürlichen bei Aristoteles aufweist. Sie reicht von der unorganischen Materie über die empfindenden Tiere, an die sich erst die geistlosen menschlichen Körpermaschinen und dann die höheren Wahrnehmungs- und Empfindungsleistungen anschließen, bis zum reinen Verstand bzw. Geist, der allein von der ausgedehnten Natur real verschieden ist. Die durch den Dualismus erzielte begriffliche Klärung der neuzeitlichen Naturvorstellung schlägt sich bei Descartes keinesfalls schon in hinreichender terminologischer Klarheit nieder. Er gebraucht den Ausdruck „Natur“ und inhaltsverwandte adverbiale und adjektivische Formen nur ausnahmsweise in dem Sinn, der maßgeblich durch die Wirkung seines Dualismus paradigmatisch geworden ist: als entteleologisiertes, im Umfang gegenüber der aristotelischen Natur um die Technik vermehrtes und um den Geist vermindertes Reich des Ausgedehnten, dessen Gesetze mathematischer Analyse restlos zugänglich und menschlicher Herrschaft vollständig dienstbar sind. Beispiele dieser eher seltenen Verwendung finden sich in seiner Korrespondenz, wenn es etwa heißt, Natur sei „sozusagen die ganze Physik“ („la nature, c’est a dire toute la Physique“, AT I 70 Brief an Marin Mersenne vom 13.11.1629), oder: „Nach meiner Ansicht geschieht alles in der Natur auf mathematische Art“ („apud me omnia siunt Mathematicè in Natura“, AT III 36 Brief an Mersenne vom 11.3.1640).

170

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Auch in den Hauptwerken lassen sich Spuren der später geschichtsmächtigen Bedeutung nachweisen: Der „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences“ (abgekürzt: „Discours“ – zur Zitierweise vgl. die Hinweise am Ende dieser Einleitung) von 1637 möchte darlegen, was „erforderlich [... sei], um in der Naturforschung weiter zu kommen als bisher“, d. h. „die Kraft und Wirkungsweise des Feuers, des Wassers, der Luft, der Sterne, der Himmelsmaterie und aller anderen Körper, die uns umgeben, [...] genau kennen [... zu lehren …], so daß wir [...] uns so zu Herren und Eigentümern der Natur machen könnten“ („quelles choses il croit être requises pour aller plus avant en la recherche de la nature“, AT VI 1 Disc.; „[...] par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement [...] ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature“, AT VI 62 Disc. VI 2).7

Zu den zahlreichen Bedeutungen des Wortes „Natur“ in den „Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur“ (abgekürzt: „Meditationes“) von 1641 gehört ebenfalls die einer durch den Geist berechen- und beherrschbaren materiellen Welt. Zwar versteht Descartes zunächst „unter Natur, allgemein betrachtet, [...] nichts anderes als entweder Gott selbst oder die von Gott eingerichtete Schöpfungsordnung; unter meiner Natur im besonderen aber nichts anderes als den Inbegriff alles dessen, was mir Gott verliehen hat“ („Per naturam enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quàm vel Deum, ipsum, vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo; nec aliud per naturam meam in particulari, quàm complexionem eorum omnium, quae mihi a Deo sunt tributa“, AT VII 80 Med. VI 11).

Doch die „Lehren der Natur“ beziehen sich schon im unmittelbaren Anschluß wesentlich auf die körperliche Welt: „Es gibt aber nichts, was mich die Natur ausdrücklicher lehrte, als daß ich einen Körper habe, der sich schlecht befindet, wenn ich Schmerz empfinde, der Speise oder Getränk braucht, wenn ich Hunger oder Durst leide und dergleichen“ („Nihil autem est, quod me ista natura magis expresse doceat, quam quod habeam corpus, cui male est, cum dolorem sentio, quod cibo vel potu indiget, cum famen aut sitim patior et similia“, AT VII 80 Med. VI 12).

Schließlich erklärt Descartes 1644 in den „Principia philosophiae“ (abgekürzt: „Principia“), daß er „keine andere Materie der körperlichen Dinge anerkenne, als in jeder Weise teilbare, gestaltbare und bewegliche, welche die Geometer als Größe bezeichnen und zum Ge-

____________ 7

Deutlicher noch tritt diese Bedeutung in der zu Lebzeiten nicht veröffentlichten Schrift „Le Monde“ hervor: Unter „Natur verstehe ich nicht […] irgend eine Gottheit […], sondern ich bediene mich dieses Wortes zur Bezeichnung der Materie selbst“ („par la Nature je n’entens point icy quelque Déesse […]; mais que je me sers de ce mot, pour signifier la Matiere mesme“, AT XI 36 f.).

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

171

genstand ihrer Beweise nehmen“ und daß „auf diese Weise alle Naturerscheinungen erklärt werden können“ („nullam aliam rerum corporearum materiam agnoscere, quàm illam omnimodè divisibilem, figurabilem & mobilem, quam Geometrae quantitatem vocant, & pro objecto suarum demonstrationum assumunt [... et] quia sic omnia Naturæ Phænomena possunt explicari“, AT VIII-1 78 f. Princ. II 64).

Gegenüber dem erst nach Descartes naturphilosophisch relevanten Gebrauch dominiert in seinen Schriften die Synonymie des Wortes „Natur“ mit dem Terminus „essentia“, der das Wesen eines ausgedehnten oder denkenden Dinges meint.8 Neben dieser weit in die Antike zurückreichenden Bedeutung steht die der christlichen Naturphilosophie zugehörige Bedeutung der „Schöpfungsordnung“, die sich nicht nur in den „Meditationes“ findet9 und Eigenschaften von Dingen oder Beziehungen miteinbegreift, welche sich dem menschlichen Einfluß entziehen (z. B. Disc. I 1; Princ. I 36). Mit letzteren überschneiden sich die Referenzen der kaum noch vernehmbaren Anklänge an die aristotelische Bedeutung von Natur als vom Menschen Unbeeinflußtes.10 Was unabhängig vom Menschen existiert, ist keineswegs so, wie es erscheint, von Gott geschaffen. Gott gibt für das von ihm geschaffene kosmische Sein nur die Anfangs- bzw. Randbedingungen vor, die die sich daraus entwickelnden konkreten Gestaltungen nicht eindeutig determinieren (Princ. III 45 ff.).11 Nur insofern man die Natur als „Schöpfungsordnung“ betrachtet, kann man sagen: „The talk of ‚Nature‘ [...] is virtually always, directly or indirectly, the talk of God“ (Baker and Morris 1996 211). Wo aber von Gott die Rede ist, zeigen sich Grenzen des rationalen Naturverstehens. Wie der Schöpfungsakt entzieht sich ein Teil der „Natur im besonderen“ dem menschlichen Begreifen. Diese Natur konzentriert sich auf Phänomene der Wechselwirkung von Körper und Geist, für deren Zustandekommen Descartes Gottes unmittelbare Wirksamkeit nicht ausschließt. An die Stelle von Erklärungen tritt hierbei die – wie Wilson zu Recht feststellt – „eher dunkle und schwierig präzis zu interpretierende“ Wendung „das lehrt die Natur“ („natura docet“, z. B. AT VI 133; AT VII 38 Med. III 9; AT VII 80 ff. Med. VI 12 ff.).12 Der Naturbegriff muß sich schließlich nicht einmal indirekt auf körperliche Dinge beziehen. So spricht Descartes von den „einfachen Naturen“, mit denen er in den „Regulae ad directionem ingenii“ die grundlegendsten evidenten Erkenntnisse der Wissenschaften bezeichnet („naturae simplices“, AT X 383 Reg. VI 6; AT X 418 Reg. XII 13),13 vom „natürlichen Licht“, das Gott dem Menschen ver____________ 8 9 10 11 12 13

Stellvertretend für die zahllosen Stellen: AT VI 33 Disc. III 2; AT VII 85 Med. VI 17; Princ. II 1; vgl. Schütt 1990 196; nicht berücksichtigt bei Röd 1994. Außer der eben zitierten AT VII 80 Med. VI 11 auch AT VII 70 Med. V 14: „me talem a natura factum esse“. Z. B. AT VI 26 Disc. III 4: „bornes qui leur étaient prescrites par la nature“; AT VIII-1 118 Princ. III 66: „Sed hoc facilè natura per leges motûs emendat“. Vgl. Schiemann 1996b. Vgl. Abschn. 2.1.2; Wilson 1978a 209; Baker and Morris 1996 136 ff. Röd 1978 55.

172

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

leiht, um wahr zu machen, was man klar und deutlich erkennt („lumen naturale“, z. B. AT VII 38 Med. III 9; Princ. I 30), und von den „wahren und unveränderlichen Naturen“, die eine vom Geist unabhängige, unsinnliche Realität benennen („veras et immutabiles naturas“, AT VII 65, 68 Med. V 5, 11; Princ. I 15).14 Auch sein „natura docet“ umfaßt „was allein dem Geiste zugehört“ (AT VII 82 Med. VI 15). Obgleich die strikt auf das Attribut der Ausdehnung bezogene Bedeutung des Ausdrucks „Natur“ nur einen geringen Anteil am gesamten, hier nur angedeuteten Spektrum von Descartes’ Naturbegrifflichkeit ausmacht, nimmt sie als Bezeichnung für eine der beiden Substanzen des Dualismus zweifellos eine zentrale Stellung ein.15 Der durch das Attribut der Ausdehnung bestimmten natürlichen Substanz („res extensa“) setzt Descartes die denkende Substanz („res cogitans“) entgegen. Wie häufig in der Sekundärliteratur bemerkt, ist allerdings sein Begriff des Denkens keineswegs eindeutig. So läßt sich eine weite Bedeutung, die alle Denkakte umfaßt, von einer engen Bedeutung, die nur die klaren und deutlichen Ideen einbegreift, unterscheiden (vgl. Abschn. 2.1.3).16 Von diesen beiden Bedeutungen steht nur letztere dem Ausgedehnten dualistisch entgegen. Um sie von den übrigen Begriffsgehalten abzuheben, verwende ich für sie auch den Ausdruck „Geist“. Mit der Sekundärliteratur zu Aristoteles’ Naturbegriff teilt die Rezeptionsgeschichte von Descartes’ Dualismus, daß in ihrer kaum besser überschaubaren Materialfülle die begriffliche Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur auffallend wenig thematisiert wird.17 Descartes initiierte die Auseinandersetzung um seinen Dualismus selbst in beispielhafter Weise, indem er die „Meditationes“, die die metaphysische Begründung des Dualismus enthalten, zusammen mit den Einwänden von ihm eingeladener Kritiker und seinen darauf bezogenen Erwiderungen veröffentlichte. Bereits in dieser Debatte stand die Dualität von menschlichem Körper und Geist im Zentrum.18 Sie prägte insofern die nachfolgenden verschiedenen Phasen und Richtungen der Rezeption, als sich Textgruppen mit eher naturphilosophischem von anderen mit eher bewußtseinsphilosophischem ____________ 14 15

16 17

18

Vgl. Wilson 1978a 166 ff. Röd 1994 unterscheidet vier Bedeutungen des Ausdruckes „Natur“ bei Descartes: Die naturwissenschaftliche, die mit der res extensa synonym ist, die metaphysische, die darüber hinaus die gesamte Schöpfungsordnung miteinbegreift, die demgegenüber nur auf den menschlichen Körper „als Komplex alles dessen, was dem Menschen von Gott verliehen wurde“ (Röd 1994 192 f.), beschränkte und die auf ideale Entitäten bezogene. Der Begriff der Idee umfaßt bei Descartes allgemein die möglichen Gegenstände des Bewußtseins. Zu seiner näheren Bestimmung vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.1.1. Vgl. die einschlägigen Bibliographien von Sebba (Ed.) 1964 mit dem Indexeintrag „nature“, von Chappell and Doney (Eds.) 1987 mit den Indexeinträgen „Matter, Nature, Space“ und „Mind, Mental Faculties [...]“ sowie von Rodis-Lewis 1993. Eine Ausnahme stellt Röd 1994 dar, der dementsprechend nicht ganz zu Unrecht auf keine vorangehenden Darstellungen hinweist. Schneider 1993 240 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

173

bzw. erkenntnistheoretischem Interesse voneinander abheben.19 In jüngerer Zeit hat die auf Gilbert Ryle zurückgehende (anticartesische) Sprachphilosophie und die (cartesische) Kritik an der Naturalisierung des Bewußtseins für einen beachtlichen Aufschwung der Kontroverse um den Dualismus, dessen Ende schon oft verkündet wurde, gesorgt. Zu den herausragenden Leistungen dieser Renaissance zählen die Interpretationsbemühungen der „Meditationes“ von Anthony Kenny, Harry G. Frankfurt, Margaret Dauler Wilson und Bernhard Williams, denen auch meine Lesart viel verdankt.20 Auch die neueren spezifischen Rezeptionsinteressen haben nur partiell die Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur behandelt. Vorwiegend haben ausgewählte Aspekte von Descartes’ Dualismus eine intensive Bearbeitung gefunden,21 was dazu beigetragen hat, daß eine geschlossene Analyse der cartesischen Entgegensetzung fehlt. Die im Zusammenhang der Leib-Seele-Thematik vorgenommenen Untersuchungen zu den Anwendungspotentialen bleiben vorwiegend problemorientiert und eignen sich nur bedingt für ein Modell der pluralen Begriffsverwendung, in dem die Geltungsreichweite von Erfahrung abhängt.22 Im folgenden verweise ich auf Stellen aus Descartes’ Werk nach der von Charles Adam und Paul Tannery herausgegebenen Standardausgabe (abgekürzt „AT“) durch die Angabe von Band und Seitenzahl zusammen mit der oder alternativ durch die Absatz- bzw. Paragraphenbezeichnung aus dem „Discours“ (Disc.), den „Meditationes“ (Med.), den „Principia Philosophiae“ (Princ.) und den „Passions de l’âme“ (Pass.) – also z. B.: AT VIII-1 25 Princ. I 52 – und zitiere nach den Übersetzungen von Lüder Gäbe (Disc.; Med. ohne Einwände und Erwiderungen), Artur Buchenau (Einwände und Erwiderungen zu den Med.; Princ.), Klaus Hammacher (Pass.) und F. Baumgart (Briefe in der von Max Bense herausgegebenen Ausgabe, abgekürzt als „Briefe“), wenn nichts anderes angegeben ist (vgl. das Siglen- und Literaturverzeichnis für nähere Angaben).

____________ 19

20 21

22

Diese Aufteilung ist weniger in Sebba (Ed.) 1964 als in Chappell and Doney (Eds.) 1987, die die naturphilosophische Literatur vornehmlich unter „Matter, Nature, Space“ und die bewußtseinsphilosophische Literatur eher unter „Mind, Mental Faculties [...]“ erfassen, deutlich; vgl. auch Rodis-Lewis 1993 322 ff. Kenny 1966; Frankfurt 1970; Wilson 1978a; Williams 1978. Z. B. die logische Struktur seiner Begründung bei Beckermann 1986 und Schütt 1990, die Beziehungen zwischen Substanz- und Subjektbegriff bei Schütt 1990, die Darstellung in den „Meditationes“ bei Wilson 1978a und Williams 1978. Außer Beckermann 1986 und Schütt 1990: Wilson 1978b; Oksenberg Rorty 1986b; Oksenberg Rorty 1992; Cottingham 1992; Schneider 1993; Alanen 1996; Baker and Morris 1996. Zur Rezeption der Entgegensetzung von Natur und Technik im Hinblick auf ihre Anwendung im Kontext der subjektiven Erfahrung vgl. auch Kap. 1.2.3, Abschn. 2.

174

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1. Der substantielle Unterschied Wenn unter den Wahrnehmungen, die dem Leibe angehören, diese nicht genau sind und sicher: dann die anderen wohl gar nicht [... . Wenn die Seele] mit dem Leibe versucht, etwas zu betrachten, dann offenbar wird sie von diesem hintergangen. [...] Wird also nicht in dem Denken, wenn irgendwo, ihr etwas von dem Seienden offenbar? (Platon)

1.1 Formulierung Dasselbe ist es, das gedacht werden und sein kann (Parmenides).

Descartes formuliert seinen Dualismus an einigen Schlüsselstellen seines Werkes, die sich nicht ohne weiteres zu einer einheitlichen Position zusammenfassen lassen. Meine These ist, daß im wesentlichen zwei in ihrer Auffassung des Geistes voneinander abweichende Varianten – die partikulare und die singulare – Descartes’ Dualismus kennzeichnen.23 In der partikularen Variante meint die denkende Substanz eine Pluralität getrennter geistiger Entitäten, in der singularen bezeichnet sie den Geist eines einzigen Individuums, wie er sich in dessen einsamer Reflexion darstellt. Vom derart vereinzelten Standpunkt aus erscheinen die anderen Individuen als Körper, deren Wechselwirkung mit denkender Substanz sich allenfalls vermuten läßt. Dem Subjekt, das in der Sphäre seiner eigenen inneren Erfahrung gefangen bleibt, muß sich das Problem des Fremdpsychischen nicht stellen (vgl. Abschn. 1.1.2). Da sich die beiden Varianten in ihrer Extension unterscheiden – die singuläre Variante hat einen geringeren Gegenstandsbereich –, kommt der Differenz in meiner Untersuchung einige Bedeutung zu. Zwischen beiden Varianten kann im cartesischen System im Grunde nur die göttliche Instanz vermitteln. Vom singularen Standpunkt gelangt man ohne die Kraft göttlicher Güte nicht zu einer Perspektive, die um andere individuelle Substanzen weiß und gleichsam in sie hineinzuschauen vermag.24 Descartes selbst spricht nicht von verschiedenen Varianten seines Dualismus und hat vermutlich meistens die partikulare stillschweigend vorausgesetzt. Sowenig die beiden Varianten in seinen Texten expliziert sind, lassen sie sich immer scharf voneinander unterscheiden. Die singulare findet sich eher im „Discours“ und den „Meditationes“, die partikulare eher in den „Principia“. Da es mir hier nicht um eine umfassende Interpretation des Dualismus geht, sondern um eine Übersicht über die in ihm enthaltenen extensionalen Bestimmungen, lasse ich mögliche inter____________ 23 24

Zur Möglichkeit der Klassifikation dualistischer Positionen vgl. Foster 1991 13 ff. Williams 1978 84 f.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

175

pretative Konsequenzen der Variantendifferenz weitgehend unberücksichtigt. Ich möchte nur zum einen meine Annahme erwähnen, daß erkenntnistheoretische Fragen des Geltungsranges von Eigenschaften der ausgedehnten und der geistigen Substanz in den beiden Varianten wahrscheinlich unterschiedliche Behandlung haben. Grundsätzlich steht zu erwarten, daß die zwischen den Substanzen bestehende epistemische Asymmetrie beim singularen Dualismus stärkere Ausprägung als beim partikularen erfährt (insofern die Naturerkenntnis im singularen weniger vom Zweifelsvorbehalt freigehalten wird als im partikularen). Zum anderen möchte ich darauf hinweisen, daß sich die Unterscheidung beider Varianten für die nähere Analyse der Beziehung zwischen den differenten Begründungsstrategien des Dualismus als hilfreich erweisen könnte (das naturphilosophische Argument setzt vermutlich die partikulare und das metaphysische Argument die singulare Variante voraus, vgl. Abschn. 1.2). Meine These bietet weniger eine neue Auslegung, als daß sie sich auf einschlägige Interpretationen der Problematik des cartesischen Substanzbegriffes stützt, die sie in eigener (pluralistischer) Terminologie zu pointieren sucht.25 Gemeinsame Voraussetzung beider Varianten ist die Theorie der Substanzen, derzufolge keine Eigenschaft ohne Substanz als ihrem Träger existiert und Substanz umgekehrt nur aus ihren Eigenschaften erkannt wird (AT VIII-1 25 Princ. I 52; AT VII 161). Daß Substanz durch sich selbst ist (AT VIII-1 24 Princ. I 51; AT VII 226), erlaubt entweder die Annahme einer unendlichen Mannigfaltigkeit oder die einer vollkommenen Einheit des Seienden. Durch weitere Bestimmungen sucht Descartes eine vermittelnde Position zwischen den Extremen einzunehmen. Strenggenommen existiert nur eine Substanz, nämlich Gott (AT VIII-1 24 Princ. I 51), der über alle vollkommenen Eigenschaften verfügt (AT VII 45 Med. III 22). Außer Gott gibt es aber auch die von ihm geschaffenen, nur „mit [… seinem] Beistand existieren[den]“ Substanzen (AT VIII-1 24 Princ. I 51). Descartes identifiziert sie dadurch, daß er ihnen jeweils eine wesentliche Eigenschaft, ihr Attribut, zuschreibt. Die beiden wesentlichen Eigenschaften schließen einander wechselseitig aus, womit die Substanzen „einfache Subjekte“ bilden (AT VIII-2 350 Descartes’ Bemerkungen zu dem Programm von Regius, Princ. Üb. Buchenau 285). ____________ 25

Vgl. Williams 1978 97-101, 247; Wilson 1978a 65-67; Beckermann 1986 44-52; Schütt 1990 33-37, 276 f.; Kemmerling 1996 103-105. Daß Descartes von einer Pluralität der geistigen Substanzen ausgegangen ist, wird von keinem der Autoren bestritten. Zugleich beziehen sich aber alle Rekonstruktionen von Descartes’ Dualismusbeweisen nur auf die singulare Variante. Williams betont, Descartes habe seiner Auffassung, daß es viele Selbst gibt, von seinem „Standpunkt des Bewußtseins“, d. h. von der Perspektive der ersten Person aus keine objektive Geltung verschaffen können (Williams 1978 247). Das meist unkommentierte Nebeneinander der beiden Varianten geht vermutlich auf die Auffassung zurück, daß es, wie Schütt repräsentativ formuliert, für den Dualismus „unerheblich [sei], ob man mit e i n e r denkenden Substanz rechnet, die von der ausgedehnten Substanz real unterschieden ist, oder mit so vielen, wie es verschiedene Menschen (und Engel) gibt, gab und geben wird“ (Schütt 1990 277).

176

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

„[E]s gibt [...] für jede Substanz eine vorzügliche Eigenschaft, welche ihre Natur und ihr Wesen ausmacht, und auf die sich alle anderen beziehen. So bildet die Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe die Natur der körperlichen Substanz, und das Denken macht die Natur der denkenden Substanz aus. Denn alles, was sonst dem Körper zugeteilt [z. B. Gestalt, Bewegung] werden kann, setzt die Ausdehnung voraus und ist nur ein Zustand der ausgedehnten Sache; ebenso ist alles, was man im Geiste [z. B. Einbilden, Wahrnehmen und Wille] antrifft, nur ein besonderer Zustand des Denkens. [...] Dagegen kann die Ausdehnung ohne Gestalt und Bewegung vorgestellt werden, und das Denken ohne Einbilden oder Wahrnehmen; dasselbe gilt für das übrige, wie jedem Aufmerksamen klar ist“ („una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, & ad quam aliae omnes referuntur. Nempe extensio in longum, latum & profundum, substantiae corporeae naturam constituit; & cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis. Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit, estque tatùm modus quidam rei extensae; ut & omnia, quae in mente reperimus, sunt tanùm diversi modi cogitandi [...] Sed è contra potest intelligi extensio sine figurâ vel motu, & cogitatio sine imaginatione vel sensu, & ita de reliquis: ut cuilibet attendenti fit manifestum“, AT VIII-1 25 Princ. I 53).

Abgesehen von ihrer Beziehung zu Gott, müssen die Substanzen für ihr jeweiliges Sein auf nichts und so auch nicht aufeinander angewiesen sein. Die beiden Substanzen sind real und nicht bloß begrifflich verschieden. Damit ist nicht gemeint, daß sie notwendig getrennt voneinander existieren, sondern, daß „jede von ihnen ohne die andere existieren kann“ (AT VII 162 – Med. Üb. Buchenau 147 – nicht im Orig. hervorg.). Statt die Unsterblichkeit des menschlichen Geistes, wie Descartes in der „Synopsis“ zu den „Meditationes“ behauptet, zu implizieren, schließt der Dualismus lediglich ihre Möglichkeit nicht aus. Über diese Folgerung aus der Feststellung realer Substanzverschiedenheit besteht unter den Interpreten weitgehende Einigkeit. So betont M. Wilson, „Descartes’ dualism commits him only the view that mind and body are potentially separate“ (Wilson 1978a 206, vgl. insg. 191 ff.), und P. Schütt pointiert seine Zusammenfassung des „Discours“ mit den Worten: „Läßt man jedwede Erörterung einer pränatalen oder postmortalen Existenz menschlicher Seelen in aller Bescheidenheit einmal außen vor, so entpuppt sich als Kern der Cartesischen Behauptung die Inanspruchnahme der k o n t r a f a k t i s c h e n M ö g l i c h k e i t einer vollkommenen kausalen Isolation einer menschlichen Seele von allen anderen geschaffenen Dingen“ (Schütt 1990 34; vgl. entspr. auch Perler 1998 169 ff.). Allerdings implizieren die beiden Varianten sehr unterschiedliche Begriffe möglicher Unsterblichkeit. Während nur die partikulare Variante die selbständige Fortdauer geistiger Individualität kennt, kann sich in der singularen höchstens das Fortbestehen der abstrakten Seelensubstanz des vereinzelten Subjektes erweisen. Die Einsicht in die reale Verschiedenheit der Substanzen ist das Paradigma für wahre Erkenntnis, der das Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit zu Grunde liegt. Mit diesem epistemologischen Kriterium setzt Descartes sich der ontologischen Wahrheitsauffassung der aristotelisch-scholastischen Tradition entge-

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

177

gen. Nicht, was das Wesen der Dinge an sich ist, sondern, was es „hinsichtlich unserer Erkenntnis“ ist (AT X 418), beginnt ins Zentrum des philosophischen Interesses zu rücken. In Abwendung vom Alltagsverstand, dessen „klare“ Auffassungsgabe er jedoch uneingeschränkt übernimmt, erläutert Descartes seine an äußerer Wahrnehmung orientierte Regel: „Sehr viele Menschen erfassen in ihrem ganzen Leben überhaupt nichts so richtig, daß sie ein sicheres Urteil darüber fällen könnten. Denn zu einer Erkenntnis, auf die ein sicheres und unzweifelhaftes Urteil gestützt werden kann, gehört nicht bloß Klarheit, sondern auch Deutlichkeit. K l a r nenne ich die Erkenntnis, welche dem aufmerkenden Geiste gegenwärtig und offenkundig ist, wie man das klar gesehen nennt, was dem schauenden Auge gegenwärtig ist und dasselbe hinreichend kräftig und offenkundig erregt. D e u t l i c h nenne ich aber die Erkenntnis, welche, bei Voraussetzung der Stufe der Klarheit, von allen übrigen so getrennt und unterschieden ist, daß sie gar keine andren als klare Merkmale in sich enthält“ („Quin & permulti homines nihil planè in totâ vitâ percipiunt satis rectè, ad certum de eo judicium ferendum. Etenim ad perceptionem, cui certum & indubitatum judicium possit inniti, non modò requiritur ut sit clara, sed etiam ut sit distincta. Claram voco illam, quae menti attendenti praesens & aperta est: sicut ea clarè à nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter & apertè illum movent. Distinctam autem illam, quae, cùm clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est & praecisa, ut nihil planè aliud, quàm quod clarum est, in se contineat“, AT VIII-1 21 f. Princ. I 45).

Diese Formulierungen legen die Vermutung nahe, daß Klarheit und Deutlichkeit psychologische Kriterien bezeichnen, die auf ein besonderes Evidenzerlebnis des Geistes gründen.26 Zu den Voraussetzungen gehören die Aufmerksamkeit des Geistes und seine Erregung durch das von ihm Erkannte. Nur ersteres bezeichnet eine spezielle Form der unmittelbaren, d. h. nicht reflexiven Bewußtheit, die herzustellen in die Verfügung des erkennenden Subjektes fällt. Unaufmerksamkeit meint keine Abwesenheit von Bewußtsein, sondern seine mangelnde Fokussierung und daraus resultierende Zerstreuung. Je aufmerksamer der Geist, desto expliziter sein Wissen über den betreffenden Gegenstand (AT V 147; X 524). Aufmerksamkeit verwandelt ein immer schon vorhandenes (durchaus platonisch gedachtes) implizites Wissen in ausdrückliches.27 In heutiger Terminologie wäre ein derartiges implizites Wissen Teil des Unbewußten. Hierunter würden die Begriffe und Prinzipen fallen, die dem Menschen nach Descartes zwar angeboren, aber nicht ständig präsent sind. Ferner gelingt es dem Menschen auch nicht immer sogleich, sich an schon gemachte Erfahrungen, die im Gedächtnis Spuren hinterlassen haben, zu erinnern (Pass. I 42). Unbewußt Mentales findet bei Descartes also durchaus Berücksichtigung. Hohe Intensität der Aufmerksamkeit führt zur evidenten Erkenntnis von Ideen. Das wahrheitserfassende Bewußtsein hebt sich deutlich von einer reflexiven ____________ 26 27

Loeb 1992 201 ff. Wilson 1978a 158 ff.

178

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Einstellung, die ihm folgen kann, ab (AT VII 422). Descartes verwendet den Ausdruck „Bewußtsein“ (conscientia) insgesamt eher selten, meist zur Kennzeichnung der für wahre Erkenntnis erforderlichen Aufmerksamkeitsstruktur, nur ausnahmsweise im Sinne einer reflexiven Einstellung.28 Sein Bewußtseinsbegriff wendet sich entschieden von der aristotelisch-scholastischen Zuordnung zur körperverbundenen rationalen Seele ab und übernimmt zugleich einige von deren Intensionen. Dazu gehören die Bedeutung der Seele als Wissen um sich und ihre Operationen („scientia sui et suarum operationum“, Arnauld 1683, Chap. 2; vgl. mit AT VII 246) und ihrer Fähigkeit zur moralischen Selbstbesinnung („applicatio scientiae ad actum“, Thomas von Aquin 1235, I/II.19.5; vgl. mit Descartes’ provisorischer Moral in Disc. III).29 Daß seine eigene Auffassung vom Bewußtsein signifikant sowohl vom heute üblichen Verständnis des Begriffes, der gleichwohl auf ihn partiell zurückgeht, als auch von verbreiteten Lesarten eines vermeintlich cartesischen Begriffes abweicht, wird Gegenstand des Kap. 1.2.3. sein.30 In ihrer psychologischen Eigenart kommt den Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit nur bedingt intersubjektive Geltung zu. Sie erlangen Objektivität nur in dem Maß, wie mentale Zustände zu (realen und fiktiven) Objekten nachprüfbar in Beziehung gesetzt werden, was ihre Kommunizierbarkeit voraussetzt. Descartes’ subjektiv fundierte Kriterien zielen auf eine Maximierung der Objektivität der Erkenntnis. Paradigmatisches Beispiel für die Realisierung dieser Zielvorstellung ist das Wachsbeispiel aus dem zweiten Teil der „Meditationes“ (AT VII 30 ff. Med. II 11 ff.). Zuerst richtet sich die Aufmerksamkeit auf die sinnliche Wahrnehmung, in der ein Wachsstück erscheint. Alles, was die Sinne dem Bewußtsein geben, ist nach Descartes dunkel und verworren, aber dennoch „klar“ (Alanen 1996 11). Im Fall der äußeren Wahrnehmungen einigt man sich oft leicht mit seinen (normalen) Mitmenschen darüber, ob man meint, daß ein in seinen Eigenschaften bloß ungefähr erkannter Wahrnehmungsgegenstand überhaupt vorliegt oder nicht. Seine genauere Bestimmung erfordert nach Descartes einen darüber hinaus gehenden begrifflichen Differenzierungsprozeß, der die bloß kontingenten Merkmale von den wesentlichen, durch die der Gegenstand klar und deutlich vorgestellt werden kann, scheidet. Deshalb hat man die Kriterien „Essentialitätskriterien“ genannt (Perler 1996a 275; entsprechend Beckermann 1986 88 f.). Die durch sie organisierte Wesensbestimmung weist Verwandtschaft mit der auf Husserl zurückgehenden phänomenologischen Methode der Variation auf. Ausgehend von der in einer bestimmten Einstellung (wie der ____________ 28 29 30

Kemmerling 1996 183; Baker and Morris 1996 103 ff. Beide Hinweise auf die exemplarischen Definitionen des scholastisch-aristotelischen Bewußtseinsbegriffes verdanke ich Baker and Morris 1996 103. Zum cartesischen Bewußtseinsbegriff vgl. auch seine Charakterisierung in moderner Terminologie als „adverbiale Theorie“ bei Perler 1998 168.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

179

„natürlichen“, vgl. Kap. 1.1.2.) gegebenen Erscheinungstotalität, prüft man dabei an unterscheidbaren Eigenschaften, ob der Gegenstand bei ihrer Veränderung identisch bleibt.31 Ob man seine Aufmerksamkeit selbst in eine bestimmte Richtung gebracht hat und sich dann eine gegenständliche Erkenntnis bildet, vermag man nur aus der Perspektive der ersten Person singular zu beurteilen. Klarheit und Deutlichkeit engen diese Perspektive, die der Entgegensetzung von Natur und Geist vorausgesetzt ist, auf die dem aufmerksamen Geist präsenten Gegenstände und auf das korrespondierende Bewußtsein ein. Neben die durch die singulare Variante gegebene Anwendungsbeschränkung der denkenden Substanz auf ein Individuum tritt damit eine weitere, auf den subjektiven Kontext bezogene. Descartes’ Dualismus vermag die von ihm angenommenen unbewußten Zustände als solche nicht zu thematisieren, da ihnen keine Klarheit zukommt. Zur Gliederung des subjektiven Erfahrungsbereiches schreibe ich den Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit einen analogen Stellenwert zu wie den Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz zur Gliederung des lebensweltlichen Erfahrungsbereiches. Sie bezeichnen die Grenze von Natur und Nichtnatur im jeweiligen Erfahrungskontext. 1.1.1 Partikulare Variante Die partikulare Variante ergibt sich aus der Annahme, daß jedes Subjekt, das „sich als eine denkende Substanz erkennt und im Denken jede andere denkende oder ausgedehnte Substanz von sich ausschließen kann, [...] sich auch wirklich (realiter) von jeder anderen denkenden oder körperlichen Substanz unterscheidet“ („Itemque, ex hoc solo quòd unusquisque intelligat se esse rem cogitantem, & possit cogitatione excludere à se ipso omnem aliam substantiam, tam cogitantem quàm extensam, certum est unumquemque, sic spectatum, ab omni aliâ substantiâ cogitante atque ab omni substantiâ corporeâ realiter distingui“, AT VIII-1 28 f. Princ. I 60).

Descartes führt hiermit eine Pluralität von geistigen Entitäten ein, deren „reale Verschiedenheit“ gleichrangig neben die Differenz von Natur und Geist fällt. Viele Interpreten gehen von dieser Variante aus,32 die substanztheoretisch weniger einem Dualismus als vielmehr einem Pluralismus gleichkommt. Geist ist hierbei diese Pluralität und umfaßt sie nicht, da Descartes keine nichttranszendente geistige Ebene außer der individuellen kennt.33 In ihrer irreduziblen Vielfalt unterscheidet sich die geistige kategorial von der – in beiden Varianten ____________ 31 32 33

Vgl. Hua XXIX 140-160. Cottingham 1986, Williams 1978 und auch Castañeda 1991 93 f. Vgl. Schütt 1990 33 und Williams 1978 99.

180

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

identisch definierten – ausgedehnten Substanz.34 Letztere denkt Descartes nicht plural, sondern als „Kontinuativum“ (Kemmerling 1996 105). Sie gliedert sich als Substanz nicht durch reale Verschiedenheit, sondern bildet nur einen Träger für die Modi, die die einzelnen Körper als Gegenstände konstituieren.35 Ein partikularer Körper ist eine Modifikation der universellen ausgedehnten Substanz, die umgekehrt ohne die Totalität dieser, ihrem Wesen gleichwohl nicht zugehörigen Modifikationen nicht existieren kann. Deshalb gibt ihr Descartes, wie ich meine, nicht den Titel einer „reinen“ Substanz, den er für die geistige Substanz vorbehält (AT VII 14). Descartes hat die Ausdrücke „Substanz“, „Attribut“ und „Modus“ allerdings teilweise ziemlich lax verwendet.36 Er differenziert nicht durchgängig zwischen Modus und Attribut. Wenn er gelegentlich auch körperliche Einzeldinge als Substanzen bezeichnet,37 steht er terminologisch in einer Tradition, die seine Substanztheorie gerade zu überwinden sucht: der aristotelisch-scholastischen Lehre von der Substanz. Die Entgegensetzung von Natur und Technik prägend, betrachtet diese Auffassung eigentlich nur einzelne Lebewesen und unsterbliche Seelen als Substanzen, während den technisch hergestellten Dingen als kontingenten Zusammensetzungen von Form und Materie bloß analogisch substantieller Charakter zukommt.38 Gegen diese Lehre von der irreduziblen Individualität des Organischen geht es Descartes vor allem um dessen Reduktion auf Attribute und Modi einer einzigen Substanz, die bloß quantitativer Differenzierung fähig ist. Davon nimmt er auch die menschlichen Körper nicht aus. Er hält sie für seelenlose, kontingent zusammengesetzte Mechanismen, die wie die Tiere, d. h. auch ohne Geist leben könnten (vgl. Abschn. 1.2.2 und 2.1). Substanztheoretisch macht der antiaristotelische Impuls in der partikularen Variante jedoch vor dem Geist halt, wenn Descartes darauf verzichtet, auch dessen individuellen Ausprägungen Substanzcharakter abzusprechen. Das neuzeitliche Subjekt erhält seinen Rang und seine Distanz zur Natur durch entkörperte aristotelische Substanz. Damit hält auf seiten des Geistes auch der Objektivismus der aristotelischen Philosophie (vgl. Kap. 2.1) bei Descartes Einzug. Die nur aus der Perspektive der ersten Person singular heraus begreifbaren mentalen Zustände bleiben zwar thematisch, an ihre Seite treten aber verallgemeinernde Formulierungen, die von der Subjektivität dieser Perspektive absehen. So stehen in der oben zitierten Definition des Dualismus aus dem ersten Teil der „Principia“ (AT VIII-1 25 Princ. I 53) die Modi der Ausdehnung völlig gleichgewichtig neben denen des Geistes. Ein weiteres Beispiel ist Descartes’ Behandlung der Empfindungen (die ____________ 34 35 36 37 38

Williams 1978 97 f. Beckermann 1986 46 ff. Schütt 1990 57, 303 (Anm. 65). Vgl. die Belege bei Cottingham 1993 22 f. Schütt 1990 17 ff., 102 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

181

die heute sogenannten Qualia umfassen), die von ihm nicht zum reinen Geist, sondern zum auch objektiv erfaßbaren körperlich-geistigen Bereich gerechnet werden (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1). Der Dualismus wird aus einer das Universum gottgleich überschauenden Einstellung erfaßt. Aus dieser Perspektive läßt er sich in der Aussage zusammenfassen: Die von Gott geschaffene Welt besteht aus real verschiedenen Substanzen, von denen eine körperlich und allen übrigen geistig sind. Eine Präzisierung erfährt die Asymmetrie zwischen der substantiellen Pluralität des Geistigen und der modal-akzidentiellen Pluralität der Natur durch das gegensätzliche Verhältnis beider Substanzen zur Teilbarkeit. Descartes läßt die quantitative Differenzierung der ausgedehnten Substanz, ihren Übergang vom Universellen zum Partikularen aus ihrer Teilung hervorgehen (AT VII 63 Med. V 3).39 Der einzelne körperliche Gegenstand wird ein anderer, wenn sich seine Teile (im Laufe der Zeit) ändern, der organische Körper geht zugrunde, wenn bestimmte Teile ihre Funktion versagen. Während „der Körper seiner Natur nach stets teilbar [... ist, ist] der Geist hingegen durchaus unteilbar“ (AT VII 85 f. Med. VI 19). Dieser „große Unterschied“ bezieht sich auf das einzelne Individuum, dessen Geist eine Einheit bildet, da er nicht aus verschiedenen Teilen besteht und nicht durch Veränderung seiner Modi einen Wandel oder gar eine Zerstörung erfährt (AT VII 14; VII 86 Med. VI 19). Für den Menschen als einer Zusammensetzung von Körper und Geist (vgl. Abschn. 2) ergibt sich daraus die Vorstellung, daß während eines Lebens nicht der Körper, sondern nur der Geist seine Identität bewahrt. Vom Körper kann strenggenommen gar nicht im Singular gesprochen werden. Verschiedene Körper (des jungen, reifen, alten, unterschiedlich kranken usw. Menschen) stehen mit immer derselben Seele in Verbindung. Ob er mit dieser Vorstellung ein heute noch plausibles Verständnis trifft,40 wird in Kap. 1.2.3 zu prüfen sein. Aus der Teilbarkeitsdifferenz von menschlichem Geist und Natur glaubt Descartes die individuelle Unsterblichkeit herleiten zu können (AT VII 14, und sogar auch, wie er an anderer Stelle (AT VII 86 Med. VI 19) bemerkt, den Dualismus, was für diesen ein erstes Argument wäre).41 Aber auch wenn der Geist eines lebenden Individuums im Gegensatz zu seinen wechselnden Körpern mit sich identisch bliebe, könnte er zeitlich vor, mit oder nach dem Körper zugrunde gehen.42

____________ 39 40 41 42

Wilson 1978a 166 f. Vgl. Schütt 1990 89 ff.; Swinburne 1986 146. Vgl. Cottingham 1986 116 und hier Abschn. 1.2.3. Perler 1998 179; Markie 81 ff.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1.1.2 Singulare Variante In der partikularen Variante kommt das Problem des Fremdpsychischen gar nicht auf, weil Descartes „andere denkende [...] Substanz“ immer schon voraussetzt (AT VIII-1 28 f. Princ. I 60). Die Einheit jedes individuellen Geistes ist identisch und führt auf eine bloß numerische Vielheit der gesamten geistigen Substanz. Geist ist, mit Descartes zu sprechen, „von Natur gleich [...] bei allen Menschen“ und deshalb „die bestverteilte Sache der Welt“ (AT VI 2 Disc. I 1). Die singulare Variante gibt sich hingegen besonders deutlich an den Stellen des cartesischen Werkes zu erkennen, wo das Problem des Fremdpsychischen virulent wird. So in den „Meditationes“, wo Descartes sein reflektierendes Ich das einzige Mal während der in einsamer Kammer vollzogenen Meditationsübung auf Menschen blicken läßt, die, in sicherem Abstand und durch ein Fenster getrennt, ihn umgekehrt vermutlich kaum wahrnehmen dürften: „Doch da sehe ich zufällig vom Fenster aus Menschen auf der Straße vorübergehen, von denen ich ebenfalls, genau wie vom Wachse [das er zuvor betrachtet hatte], gewohnt bin zu sagen: ich sehe sie, und doch sehe ich nichts als die Hüte und Kleider, unter denen sich ja Automaten verbergen könnten! Ich urteile aber, daß es Menschen sind. Und so erkenne ich das, was ich mit meinen Augen zu sehen vermeinte, einzig und allein durch die meinem Denken innewohnende Fähigkeit zu urteilen“ („nisi jam forte respexissem ex fenestrâ homines in plateâ transeuntes, quos etiam ipsos non minus usitate quàm ceram dico me videre. Quid autem video praeter pileos & vestes, sub quibus latere possent automata? Sed judico homines esse. Atque ita id quod putabam me videre oculis, solâ judicandi facultate, quae in mente meâ est, comprehendo“, AT VII 32 Med. II 13).

In dieser berühmten Überlegung unterscheidet sich das Urteil über die anderen Menschen seiner Form nach in nichts von dem Urteil über das in seinem Zimmer befindliche, gerade untersuchte Stück Wachs.43 Jene sind wie dieses dem Subjekt nur in ihrer stummen und wirkkausalen körperlichen Erscheinung präsent. Daß sich für Descartes nichts änderte, wenn sie ins Zimmer träten und zu sprechen und zu handeln begännen, folgt aus der bereits erwähnten und, wie ich hier annehmen möchte, überhaupt kennzeichnenden erkenntnistheoretischen Asymmetrie zwischen Natur und Geist. Nicht die sinnliche, immer verworrene Wahrnehmung von Ausdehnung, Biegsamkeit und Veränderlichkeit liefert das Wesen eines erscheinenden körperlichen Gegenstandes, sondern nur die Unterscheidungen des Denkens (AT VII 30 Med. II 12). Innerhalb des Denkens haben die erkannten distinkten Eigenschaften der Körper zudem einen niederen Status, denn der Geist erkennt sich selbst „deutlicher“ als die ihn umgebenden Körper, und es gibt „nichts“, das man „leichter und augenscheinlicher erkennen kann“ als seinen eigenen Geist (AT VII 33 Med. II 15, 16). Die körperlichen Wesens____________ 43

Wilson 1978a 76 ff.; Williams 1978 177 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

183

eigenschaften sind deshalb „bloß unvollkommene[ ], defiziente[ ] Modi der res cogitans“ (Schneider 1993 211).44 Auf Grund der mit dem partikularen Dualismus geteilten erkenntnistheoretischen Asymmetrie tritt der unterschiedliche Begriffsumfang von Geist und Natur der beiden Varianten hervor. Statt sich von vornherein in eine Vielheit von Partikularien zu gliedern, fällt der Geist jetzt mit einem einzelnen Bewußtsein zusammen, das nur von sich selbst etwas mit Gewißheit wissen kann. Alle anderen, im partikularen Dualismus zum Geist gerechneten Substanzen kommen, wenn überhaupt, nur als verworrene körperliche Erscheinungen vor. Diese Wahrnehmungsbilder mögen dem auf sein eigenes Denken reflektierenden Individuum vielleicht die Vermutung nahelegen, daß es noch andere Bewußtseine gibt. Damit besitzt dies Individuum einige klare, aber nicht deutliche Ideen, die in der Welt des partikularen Dualismus nicht vorkommen. Die Formulierung des singularen Dualismus bezieht sich auf ein Bewußtsein, das ausschließlich die Perspektive der ersten Person singular einnimmt, und kennt darüber hinaus keine gottgleichen Einstellungen. Entsprechende Definitionen finden sich im „Discours“ (AT VI 33 Disc. IV 2), den „Meditationes“ (AT VII 79 Med. VI 9) sowie den „Principia“ (AT VIII-1 6 f. Princ. I 7, 8). Ich führe stellvertretend die Stelle aus dem „Discours“ an: Ich „erkannte [...], daß ich eine Substanz bin, deren ganzes Wesen oder deren Natur nur darin besteht, zu denken und die zum Sein keines Ortes bedarf, noch von irgendeinem materiellen Dinge abhängt, so daß dieses Ich, d. h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, völlig verschieden ist vom Körper“ („je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps“, AT VI 33 Disc. IV 2).

Das Subjekt faßt die mit dem Denken gleichgesetzte Unräumlich- bzw. Unkörperlichkeit als Wesensbestimmung seiner Substanz auf und setzt sie als real verschieden zur ausgedehnten Substanz, der aller Geist abgesprochen wird. Folglich kann der singulare Dualismus (in Anlehnung an Beckermann 1986 97) mit der Aussage wiedergeben werden: Ich bin von den mich umgebenden Körpern real verschieden. 1.1.3 Abschließende Bemerkung Die jüngste Rezeption des Dualismus hat zu Recht darauf hingewiesen, daß Descartes die von ihm eingenommene Perspektive der ersten Person singular nicht, wie ihm von der Analytischen Philosophie des Geistes oftmals unterstellt ____________ 44

Vgl. Wilson 1978a 92 ff.

184

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

wird, als Kennzeichen einer Sphäre des Nichtöffentlichen bzw. Privaten auffaßt.45 Dieser Hinweis nimmt sich um so bemerkenswerter aus, als Descartes nur peripher auf die Sprache als Ausdrucksmittel des Geistes eingeht (vgl. Abschn. 1.2.2). Daß die mangelnde Thematisierung der Intersubjektivität dennoch nicht zur Privatheit der Erste-Person-Perspektive führt, legt nun aber die Betrachtung der beiden Varianten des Dualismus nahe. Im singularen Dualismus kommt Privatheit nur marginal in den Blick, wenn sich die eigene Subjektivität gegen die Vermutung der Existenz anderer Wesen abgrenzt. Umgekehrt hebt der partikulare Dualismus diese Grenze auf, indem er Intersubjektivität impliziert bzw. selbstverständlich voraussetzt. Transzendiert die singulare Variante die Erste-Person-Perspektive nicht, vermittelt im partikularen Dualismus das Wissen um andere denkende Subjekte die unterschiedlichen Erfahrungsperspektiven von vornherein. 1.2 Begründung Im Vergleich zur aristotelischen Entgegensetzung kommt der argumentativen Begründung des Naturbegriffes bei der cartesischen größeres Gewicht zu. Aristoteles gibt mit der Differenz von Selbst- und Fremdbewegung und der Gestaltdifferenz Kriterien vor, deren Anwendbarkeit im Kontext wahrgenommener Gegenstände phänomenologisch überprüfbar ist. Auch Descartes’ Entgegensetzung gliedert einen deskriptiv erfaßbaren Bestand: Sie klassifiziert der Reflexion präsente Bewußtseinszustände und hebt sie von unterschiedlichen Arten der äußeren Wahrnehmung ab (vgl. Abschn. 2.3). Darüber hinaus postuliert sie aber auch Zustände, deren Existenz real gar nicht gegeben ist, sondern sich vielleicht zukünftig „herausstellen könnte“ (Beckermann 1986 123 ff.). Die „reale Verschiedenheit“ von Natur und Geist meint ja nicht mehr, als daß es Natur ohne Geist und Geist ohne Natur geben kann (vgl. Abschn. 1.1). Während im cartesischen System alle nichtmenschliche Natur als geistfrei gilt, behauptet es auf der anderen Seite nicht faktisches Getrenntsein des Geistes von der Natur. Der menschliche Geist, auf Erden in „inniger Verbindung“ mit Natur (vgl. Abschn. 2.2.3), kann dennoch immer ohne Körper existieren. Eben darin liegt seine Wesensbestimmung. Wie die Rezeption der letzten Jahrzehnte gezeigt hat, haben Descartes’ Begründungen für den Dualismus neben ihrer historischen Bedeutung durchaus auch Aktualität bewahrt. Das Anwendungspotential des Dualismus wächst mit der Fähigkeit der Begründungen, der Entgegensetzung Legitimität zu verleihen. Mein Resultat wird sein, daß Descartes Gründe für beide Varianten des Dualis____________ 45

Baker and Morris 1996 46 ff., 199; Cottingham 1997 37 ff.; Röska-Hardy 2000 282 ff., die darüber hinaus die Einnahme einer Perspektive der ersten Person singular in der Situation des Zweifels sogar für ausgeschlossen hält; vgl. auch Abschn. 2.2.3.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

185

mus anzuführen hat, die deren Gebrauch, so er denn möglich ist und vorkommt, Berechtigung geben. Die Beweise für die zwei Varianten unterscheiden sich im Prinzip nicht voneinander, da es bei beiden um die „reale Verschiedenheit“ zwischen Substanzen geht. Es ist jeweils der Nachweis zu erbringen, daß eine geistige Substanz erstens existiert und zweitens real von der körperlichen verschieden ist. Für den partikularen muß außerdem drittens gezeigt werden, daß die geistige Substanz, deren Existenz man sich schon gewiß sein kann, auch real verschieden von anderer geistiger Substanz ist. Descartes selbst hat die Ausführung des dritten Schrittes nicht vorgenommen, sondern vorausgesetzt – wie auch bei der schon zitierten Stelle aus dem Paragraphen 60 des ersten Teils der „Principia“, wo er behauptet, daß man die ausgedehnte ebenso wie andere denkende Substanz von sich ausgeschlossen vorstellen kann (vgl. Abschn. 1.1.1). Daß sich in seinem Werk kein Beweis für die „Individualität menschlicher Seelen als Individualität ausschließlich denkender Substanzen“46 findet, scheint in der Sekundärliteratur unbestritten.47 Einen Ansatz für den Nachweis der realen Verschiedenheit individueller denkender Substanz ergibt sich aus dem „Discours“ („naturphilosophisches Argument“) und daran anschließend aus einigen Paragraphen der „Passions“, in denen er erörtert, wie man von äußeren Verhaltensweisen anderer Menschen auf deren innere mentale Zustände schließen kann (vgl. Abschn. 1.2.2). Ich möchte vier Typen von Argumenten unterscheiden, von denen ich den ersten schon erwähnt habe und die drei anderen in den folgenden Abschnitten behandele. Der erste sucht ausgehend von der alltagspraktisch nicht unplausiblen Teilbarkeitsdifferenz die Unsterblichkeit als Tatsache und daraus den Dualismus zu beweisen, obwohl dieser bloß die objektive Möglichkeit der Unsterblichkeit behauptet.48 Da aber schon der Unsterblichkeitsbeweis scheitert (vgl. Abschn. 1.1.1), erspare ich mir eine Rekonstruktion der sich anschließenden Argumente. Die Bezeichnungen der zwei anderen Typen übernehme ich von Ansgar Beckermann (Beckermann 1986 27). Das „naturphilosophische Argument“ begründet durch die Untersuchung menschengleicher Apparate und nichtmenschlicher Lebewesen, daß nichts Körperliches Geist hat. Weder Maschinen noch Tiere zeigen Eigenschaften, die auf Geist schließen lassen. Umgekehrt geht es beim „metaphysischen Argument“ darum, daß Geistiges nicht notwendig auf körperliche Existenz angewiesen ist. Beide Begründungen beziehen das sogenannte Cogito-Argument mit ein, mit dem Descartes die subjektive Tatsache beweist, daß sich das Subjekt wenigstens als Denkendes seiner Existenz gewiß sein kann. Dieser Beweis setzt die Perspektive der ersten Person singular voraus49 ____________ 46 47 48 49

Schütt 1990 108 f. Vgl. Gueroult 1953 II 326; Wilson 1978a 199; Schütt 1990 103, 108 f. Cottingham 1986 116 ff.; zur Plausibilität vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.3.1. Williams 1978 47 f., 68 ff.; Wilson 1978a 50 f.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

und kann deshalb keine objektive Tatsache, wie beispielsweise diejenige, daß das Subjekt als Denker bzw. Denkerin existiert, erbringen.50 Die Literatur zu Descartes’ Argumentation ist Legion und kann hier nicht einmal annähernd erschöpfend dargestellt werden. In Grundpositionen zeigt die Rezeption eine gewisse Einstimmigkeit, die ich in meiner Übersicht im wesentlichen übernehme. 1.2.1 Das Cogito-Argument Wie das ‚Cogito-Argument‘ von Descartes zeigt, besteht eine [...] Möglichkeit des Fehlschlages der [vom Sprecher intendierten] Referenz beim Gebrauch des Wortes ‚ich‘ [...] nicht (Sidney Shoemaker).

Relativ zu den anderen Argumentationsschritten gehört das Cogito-Argument zu den best diskutierten und in seiner Grundaussage eher weniger umstrittenen Thesen. Mit Descartes zu sprechen, können wir „nicht annehmen, daß wir, die wir [...] denken, nichts sind; denn es ist ein Widerspruch, daß das, was denkt, zu dem Zeitpunkt, wo es denkt, nicht existiert. Demnach ist der Satz: [‚]Ich denke, also bin ich[‘] die allererste und gewisseste aller Erkenntnisse, die sich jedem ordnungsgemäß Philosophierenden darbietet“ („non autem ideò nos, qui talia cogitamus, nihil esse: repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere. Ac proinde haec cognitio, e g o c o g i t o , e r g o s u m , est omnium prima & certissima, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat“, AT VIII-1 7 Princ. I 7).

Zu den Hauptgegenständen der Debatte dieses Argumentes gehört der Geltungscharakter der beiden Sätze „Ich denke“ und „Ich bin“ sowie die zwischen beiden bestehende Relation. Einigermaßen Übereinstimmung herrscht unter den Interpreten darüber, daß es sich bei der Relation um einen Schluß handelt und die Geltung der Konklusion wesentlich von der der Prämisse abhängt.51 Ich möchte auf die Wiedergabe der Debatte verzichten und mich auf die für die Anwendung der cartesischen Entgegensetzung von Natur und Geist entscheidende Frage konzentrieren, ob die Prämisse nur aus der Perspektive der ersten Person singular formuliert werden kann oder nicht (womit auch der eben aus AT VIII-1 7 (Princ. I 7) zitierte Übergang von der ersten Person plural zur ersten Person singular problematisch wird). Margaret Dauler Wilson hat in der Diskussion der Prämisse auf den ihrer Auffassung nach „unversöhnlichen Konflikt in Descartes’ Position“ hingewiesen, ____________ 50 51

Williams 1978 75. Kenny 1968 Kap. 10; Wilson 1978a Kap. II.2; Williams 1978 64 ff.; Beckermann 1986 53; Perler 1998 139 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

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„ob das ‚Ich‘ ein Datum ausdrückt oder auf eine Entität Bezug nimmt, die nur erschlossen werden kann“ (Wilson 1978a 67). Descartes selbst habe für die Unbezweifelbarkeit des „Ich denke“ die direkte Aufmerksamkeit des Subjektes auf einen aktuellen Denkprozeß und somit ein irreduzibles Datum angenommen (Wilson 1978a 66). Andererseits richte sich diese Aufmerksamkeit aber nur auf Attribute des Denkens und nicht auf die Substanz selbst. Deshalb müsse die Prämisse nicht „Ich denke“, sondern „da ist gegenwärtig Denken“ heißen. Statt „Ich existiere“ folge aus dieser Prämisse aber „da ist ein Denker“ oder „da ist ein Subjekt des Denkens“ (Wilson 1978a 66). Die Unzugänglichkeit der Substanz, die ja im Prinzip nur durch ihre Attribute erkennbar ist (vgl. Abschn. 1.1), nimmt der Perspektive der ersten Person singular ihre ausgezeichnete Stellung. Sie hat zwar einen privilegierten Zugang zu ihren eigenen Denkprozessen, nicht aber zu der zugehörigen Substanz. Ihr Schluß auf die Substanz unterscheidet sich nicht von einem Schluß von beobachteten Modi der Wahrnehmungsgegenstände auf die körperliche Substanz. Aus diesem Grund entspricht das Resultat einer objektiven Feststellung, wie sie aus der Perspektive der dritten Person vorgenommen wird, wenn aus bestimmten Verhaltensmerkmalen (z. B. Beobachtung eines Diskurses) geschlossen wird „da ist ein Denker bzw. eine Denkerin“. Auf diese Konsequenz ihrer Überlegungen führe ich zurück, daß Wilson auch nicht ausschließen möchte, Descartes habe in den „Meditationes“ die Perspektive der ersten Person singular nur aus rhetorischen Gründen eingenommen (Wilson 1978a 4 f.). Gegen Wilsons Deutung ist einzuwenden, daß Descartes die Ausdrücke „Substanz“ und „Attribut“ häufig – wie in den „Principia“ (AT VIII-1 30 f. Princ. I 62 f.) – synonym verwendet.52 Die klare und deutliche Auffassung eines Attributes ist dann mit der klaren und deutlichen Auffassung der Substanz identisch. Attribute können aber nur im Geist klar und deutlich aufgefaßt werden. Während der Geist seines eigenen (wesentlichen) Attributes unmittelbar gewahr wird, muß er das der körperlichen Substanz aus deren Modi erschließen. Substanztheoretisch ist damit eine Differenz von Subjekt- und Objektbewußtsein formuliert, die der sprachphilosophischen Unterscheidung von nichtidentifizierendem Selbstbewußtsein und identifizierendem Gegenstandsbewußtsein entspricht53 und als hinreichendes Kriterium für die Abgrenzung der Perspektive der ersten von der der dritten Person herangezogen werden kann (vgl. Kap. 1.2.2). Nichtidentifizierendes Selbstbewußtsein stellt keine objektive Tatsache dar. „Die Cartesische Überlegung [des Cogito] präsentiert uns lediglich einen Standpunkt des Bewußtseins“ (Williams 1978 75), wobei dieser Standpunkt, wie die „Principia“ lehren, nicht Descartes’ sprachlicher Darstellung zu entnehmen ist. In den „Principia“ werden nämlich die den „Meditationes“ entsprechenden Überlegungen nicht in der ersten Person singular, sondern plural formuliert (Princ. I 1, 7, ____________ 52 53

Cottingham 1993 161; vgl. Abschn. 1.1.1. Shoemaker 1968 212 f.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

vgl. die bereits zitierte Stelle). Daß die Prämisse des Cogito-Argumentes unabhängig von allen stilistischen Mitteln voraussetzt, was sie präsentiert, wird von zahlreichen Interpreten angenommen.54 Durch den Kontext des Zweifels (Med. I), den ich hier als bekannt voraussetze und im nächsten Kapitel 1.2.3, Abschn. 2.1.1, kurz bespreche, erfährt die Perspektive der ersten Person singular über die Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit hinausgehende Einschränkungen (vgl. Abschn. 1.1). Sie hat im Cogito außerdem die Bedingungen der Unkorrigierbarkeit (Sei P eine Aussage und A eine grammatische Person: „Wenn A P glaubt, ist P wahr“, Williams 1978 260), der Evidenz („Wenn P wahr ist, glaubt A P“, Williams 1978 260) und der Selbstverifikation (Sei P keine notwendige Wahrheit: „Wenn P behauptet wird, ist die Behauptung wahrhaftig“, Williams 1978 260) zu erfüllen.55 Was sein Denken in seiner unmittelbaren Selbstgewißheit ausmacht, charakterisiert Descartes zusammenfassend als Unbezweifelbarkeit: das einzige, von dem man sich „nicht einbilden“ (AT VI 32 Disc. IV 2) oder „nicht annehmen“ (vgl. die bereits zitierte Stelle AT VIII-1 7 Princ. I 7) kann, daß es nicht sei. Diese Kennzeichnungen legen die Vermutung nahe, daß er sich paradoxerweise nicht seiner Existenz als denkendes Wesen gewiß ist, sondern gewahr wird, sich nicht vorstellen zu können, nicht als solches zu existieren.56 Demnach beweist das CogitoArgument zwar die Existenz des Ich, führt aber zu keiner positiven Charakterisierung von dessen Eigenschaften.57 Für die Rekonstruktion des metaphysischen Argumentes ist diese Bestimmung der Unbezweifelbarkeit, in der sich die Spezifität der cartesischen Perspektive der ersten Person singular ausdrückt, bedeutsam. Denn dessen Schwäche besteht darin, daß Descartes seinen eingeschränkten Standpunkt unzulässigerweise verläßt und zu einer Perspektive der dritten Person übergeht.

____________ 54 55 56 57

Vgl. außer den bereits genannten Williams 1978 68 ff. und Wilson 1978a 50 f. auch: Schütt 1990 153; Kemmerling 1996 110; Perler 1998 142 f. Vgl. auch Williams 1978 51 ff. und die damit verwandten Bestimmungen William Alstons zum cartesischen Verständnis des privilegierten Zugangs in Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1. Beckermann 1986 122. Beckermann 1986 142; Kemmerling 1996 114 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

189

1.2.2 Das naturphilosophische Argument Um [...] ganz überzeugt zu werden, daß man keine Holzpuppe liebe, wurde von [...] Liebhabern verlangt, daß die Geliebte etwas taktlos singe und tanze [...,] vor allen Dingen aber, daß sie nicht bloß höre, sondern auch manchmal in d e r Art spreche, daß dies Sprechen wirklich ein Denken und Empfinden voraussetze (E.T.A. Hoffmann).

Ohne das Cogito-Argument vermag das naturphilosophische Argument kein Argument für den Dualismus zu bilden. Nachdem sich das Subjekt als Denkendes seiner Existenz gewiß ist, prüft es an ausgewählten körperlichen Gegenständen, ob ihnen ebenfalls das Attribut des Denkens zugeschrieben werden kann. Sofern zu den ausgewählten Gegenständen auch andere Subjekte gehören (was Beckermann in seiner Rekonstruktion unverständlicherweise nicht vorsieht), dient das naturphilosophische Argument auch zur Behandlung des Problems des Fremdpsychischen. Dem Argument kommt im Hinblick auf die Anwendung der cartesischen Entgegensetzung im lebensweltlichen Kontext einige Relevanz zu. Dort integriert der aristotelische Naturbegriff alle nichtmenschlichen und menschlichen Organismen mit den Kriterien der Selbstbewegung und der Gestaltdifferenz in die nichttechnische Welt. Ohne vergleichbare phänomenologische Basis trennt demgegenüber Descartes die beiden Organismentypen, indem er Tiere und Pflanzen auf die Seite der technischen Konstrukte stellt. Descartes stellt das Argument in den Abschnitten 9 bis 12 des fünften Teils des „Discours“ vor. Seine Ausgangsfrage ist: Wenn man eine Maschine bauen könnte, die wie ein Mensch aussähe und sich entsprechend verhielte, wäre es dann noch möglich festzustellen, ob es sich um einen Menschen oder eine Maschine handelte? Descartes gibt auf diese Frage drei Antworten, wobei die erste in der Sekundärliteratur bemerkenswert oft unberücksichtigt geblieben ist: Erstens glaubt er, daß eine Maschine, die in ihrem Erscheinungsbild einem Menschen ähneln würde, zwar vorstellbar sei, aber wegen ihrer ungeheuren Komplexität nicht von Menschen, sondern nur von Gott gebaut werden könne. Man „wird diesen Leib für eine Maschine ansehen, die aus den Händen Gottes kommt und daher unvergleichlich besser konstruiert ist und weit wunderbarere Getriebe in sich birgt als jede Maschine, die der Mensch erfinden kann“ („considéreront ce corps comme une machine, qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements plus admirables, qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes“, AT VI 56 Disc. V 9).

Daß der menschliche Körper nur als Gottesschöpfung denkbar ist, muß nicht die natürliche Evolution des Menschen bestreiten. Seine mechanistische Naturauffassung legt vielmehr den Entwicklungsgedanken nahe (Princ. III 4 und 45), so daß Descartes dem Menschen nur die Fähigkeit abzusprechen braucht, einen natürlich entstandenen Menschenkörper nachzubauen. Was man aber nicht nach-

190

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

zubauen vermag, kann man auch nicht verstehen. Die für die aristotelische Naturforschung unvorstellbare (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.5) Grenze technischer Möglichkeiten verweist auf eine Grenze der Begreifbarkeit des cartesisch verstandenen Natürlichen durch den menschlichen Geist. Mit diesem Argument erfährt die in der Einleitung zu diesem Kapitel angesprochene Vermutung Wilsons, daß Descartes die Reichweite der physikalischen Analyse für durchaus beschränkt gehalten und aus diesem Grund den Geist der Natur entgegengesetzt habe, eine erste Begründung. Wessen Geist schon nicht ausreicht, seinen eigenen Körper zu erklären, wird erst recht nicht die Physik seines Geistes, so dieser denn eine hätte, verstehen. Diese Skepsis erinnert an das bereits erwähnte Diktum Kants, daß „es [...] für Menschen ungereimt [sei ...] zu hoffen, daß noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde“ (Kant 1900 ff. V B337 f.; vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.2). Mit der Voraussetzung der faktischen Unmöglichkeit erhalten die folgenden Antworten irreduzibel fiktiven Charakter. Gesetzt also, es gäbe eine Menschenmaschine, dann würde ihr nach Descartes im Gegensatz zum Menschen der Geist fehlen. Woran würden wir das merken? Eine menschengleiche Maschine, so lautet die zweite Antwort, könnte „niemals Worte oder andere Zeichen dadurch gebrauchen, daß sie sie zusammenstell[te], wie wir es tun, um anderen unsere Gedanken bekanntzumachen [... und] um auf die Bedeutung alles dessen, was in ihrer Gegenwart laut werden mag, zu antworten, wie es der stumpfsinnigste Mensch kann“ („jamais elles ne pourraient user de paroles, ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées [... et] pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire“, AT VI 56 f. Disc. V 10).

Mit dem Begriff des Gedankens nimmt Descartes auf seine mit der Ideenlehre gegebene Theorie der Repräsentation Bezug.58 „Gedanke“ („Pensée“) meint bei ihm gewöhnlich die Auffassung einer Idee, mit der die repräsentativen Gehalte geistiger Akte bezeichnet sind.59 Seine Antwort reduziert sich damit auf die auch in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes vertretene Behauptung, daß physische Prozesse einer Maschine nicht die Fähigkeit haben, ihre internen Zustände intentional auf systemexterne Gegenstände auszurichten.60 Dieses Unvermögen versteht Descartes aber nur als Folge eines viel grundsätzlicheren Mangels. Den Zeichen des Automaten fehlt Intentionalität, weil das Gerät über keinerlei Bezugspunkt verfügt, der über die Koordinaten seiner unmittelbaren Umgebung hinausweisen würde.61 Die Maschine wird von Descartes nicht als ein System ____________ 58 59 60 61

Vgl. dazu Perler 1996a. Kemmerling 1996 71 f.; Perler 1998 149 ff. Z. B. Chisholm 1955 f. 159. Contra Perler 1998 223 f.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

191

verstanden, das in seinen Umgebungskontext mit eigenen Optionen eintritt, sondern als ein von äußeren Reizen völlig abhängiges System (AT VI 56 f. Disc. V 10). Warum aber, läßt sich dagegen einwenden, sollte die Maschine nicht mit einer eigenen Geschichte versehen sein, über ein Spektrum von Prozeßverschaltungen verfügen und diese für die Festlegung ihrer aktuellen Aktionen und Reaktionen berücksichtigen? Doch Descartes behauptet zudem, daß der Maschine eine kreative, auf den jeweiligen Kontext bezogene Sprachverwendung abgehe, da sie im Unterschied zum Menschen nicht Zeichen „zusammenstelle[ ]“ („composer“, VI 56 Disc. V 10 u. ö.). Die spezifisch menschliche Art der Erfahrungsverarbeitung und Symbolhervorbringung unterscheidet sich demnach ihrer Struktur nach prinzipiell von den maschinellen Möglichkeiten. Dieses von Noam Chomsky aufgegriffene sprachtheoretische Argument ist bis heute umstritten geblieben.62 Versteht man Intentionalität und kreative Sprachverwendung als Kennzeichen von Sprache, läßt sich die zweite Antwort in der These zusammenfassen, daß Maschinen nicht sprechen können. Diese Unfähigkeit teilen sie mit den Tieren, worin deren Hauptunterschied zum Menschen besteht (AT IV 574 ff. Brief an Marquis de Newcastle vom 23.11.1646). Obwohl Descartes dem Sprachvermögen des Menschen einen hohen Stellenwert einräumt, schenkt er ihm über die Erörterungen im „Discours“ und an einigen Stellen seines Briefwechsels hinaus kaum weitere Aufmerksamkeit.63 Ich führe diesen Umstand auf Descartes’ wesentlich nicht sprachlich verfaßten Bewußtseinsbegriff zurück (vgl. Abschn. 1.1). Sprache thematisiert er nur dann, wenn er nach äußerlich erkennbaren Merkmalen des Geistes an nichtmenschlichen Objekten (Maschinen und Tiere) fragt. Aber auch dann bleibt Geist „im Körper verborgen“ (AT V 278 Brief an Henry More vom 5. Februar 1649). Schließlich meint Descartes drittens, daß die Maschine kein intelligentes Verhalten zeige, da sie zwar „manches ebensogut oder vielleicht besser verrichte[t] als irgendeiner von uns, [... aber] doch zweifellos bei vielem anderen versag[t], wodurch offen zutage tritt, daß sie nicht aus Einsicht handel[t]“ („bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance“, AT VI 57 Disc. V 10).

Weil die Vernunft „ein Universalinstrument“ sei, leiste ein Wesen, das über sie verfüge, nicht nur in bestimmter, sondern „in jeder Beziehung“ Besseres als ein nichtvernünftiges Wesen (AT VI 57, 59 Disc. V 10, 11). Descartes, der auch dieses Argument nicht weiter begründet, stehen vermutlich Maschinen vor Augen, die Tätigkeiten des Menschen partiell ersetzen (Wasser- und Windmühlen, Web____________ 62 63

Chomsky 1966 3 ff. Vgl. auch Gunderson 1971, Chap. 1. Cottingham 1993 103 ff., Cottingham 1997 40 ff.

192

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

stühle).64 Doch einerseits bilden auch Menschen Spezialfertigkeiten aus, und andererseits sind Maschinen vorstellbar, die sich in Descartes’ Sinn intelligent verhalten. Die nur wenig ausgearbeitete naturphilosophische Begründung ist so weit jenseits ihres historischen Kontextes überzeugend, wie diejenigen ihrer Argumente, die Aktualität bewahrt haben, kaum umstritten geblieben sind. Descartes weist auf immer noch augenfällige Fähigkeiten hin, die Tieren und bisher Maschinen nicht zukommen, von denen man allerdings nicht weiß, ob sie kategoriale oder graduelle Eigenschaftsdifferenzen zum Menschen bezeichnen. Oftmals setzt seine Charakterisierung der Beziehung von Phänomenen und Eigenschaften der zugrundeliegenden Substanzen seinen zu beweisenden Substanzdualismus voraus. Aus der Nichtrückführbarkeit der geistigen Phänomene auf die Eigenschaften der ausgedehnten Substanz folgert er irrtümlich, daß Geistiges auch nicht aus Ausgedehntem entstehen könne. Würde er auf diese Annahme verzichten, reichten seine Argumente aber immerhin für einen Eigenschaftsdualismus, also für die Ablehnung der Reduktion des Geistigen auf Ausgedehntes.65 Argumentative Schwächen der naturphilosophischen Begründung reflektieren den durch sie ebenso mangelhaft fundierten wie keineswegs durchgängig scharf nachgezeichneten Gegensatz von Mensch und Tier. Tiere faßt Descartes als Wesen auf, die von mechanischen Duplikaten, wenn es sie gäbe, nicht unterscheidbar wären.66 Bezeichnenderweise behauptet Descartes selten, daß Tiere wirklich Automaten seien (wie in AT III 121 Brief an Marin Mersenne vom 30.7.1640, Briefe 191). Er vergleicht sie eher mit schon bestehenden technischen Konstrukten wie Uhrwerken (z. B. AT VI 59 Disc. V 11) und weiß sogar um die engen Grenzen dieser Analogie, die nicht einmal beweisen könne, daß Tiere keine Gedanken haben, da der menschliche Geist „ihre Herzen nicht durchdring[e]“ (AT V 276 Brief an Henry More vom 5.2.1649). Seine mechanistische Auffassung der Tiere spricht ihnen keinesfalls alle Eigenschaften, die man heute gewöhnlich als mental bezeichnet, ab. So glaubt er, daß Tiere nicht von Gedanken begleitete Wahrnehmungen, Furcht und sogar Hoffnung haben (AT IV 573 f. Brief an Marquis de Newcastle vom 23.11.1646; AT VII 230). Wenn animalische Wahrnehmungen, Empfindungen und Emotionen bei Menschen in vergleichbarer Weise auftreten, gehören sie demnach nicht zum Denken, sondern zur Natur. Das einzig dem Geist Zukommende umfaßt außer dem Verstand den Willen, durch den sich der Mensch mit „höchste[r] Vollkommenheit“ auszeichnet (AT VIII-1 18 Princ. I 37; vgl. auch Med. IV 8 ff.; AT IV 117 Brief an P. (Mesland), vermutl. vom 2.5.1644). Ich werde auf das Verhältnis von Mensch und Tier weiter unten zurückkommen. ____________ 64 65 66

Vgl. Mumford 1964 ff. 306 ff. Beckermann 1999a 36 f.; zum Eigenschaftsdualismus vgl. Kap. 1.2.3., Abschn. 1 und 2. Sutter 1986 76 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

193

Die bisherigen Argumente dienen unabhängig von der Differenz zwischen den beiden Varianten des Dualismus seiner Begründung. Aus der cartesischen Perspektive der ersten Person singular kann man sich nur der Existenz seines eigenen Denkens gewiß sein. Ob andere denkende Substanz existiert, von der es real verschieden ist, läßt sich im naturphilosophischen Argument allein an der Erscheinung anderer Menschen untersuchen. Daß es sich bei ihnen nicht um Maschinen handelt, ergibt sich unmittelbar aus den letzten beiden Gründen: Andere Menschen sprechen und zeigen intelligentes Verhalten. Eine weitere Gruppe von Gründen findet sich, wie bereits erwähnt, in einigen Paragraphen der „Passions“. Dort überlegt Descartes, daß auch Emotionen, die sich „allein auf die Seele“ beziehen (AT XI 347 Pass. I 25), von außen erkennbar bleiben (Pass. II 112 ff.). Für diese Seelenzustände, zu denen Descartes u. a. Freude, Traurigkeit, Zorn und Haß rechnet, bestehen „äußere[ ] Zeichen“ (AT XI 411 Pass. II 112). So gebe es auch keine rein geistige „Leidenschaft, die sich nicht durch eine eigentümliche Augenbewegung“ verrate (AT XI 412 Pass. II 113), bei manchen könne man „nicht so leicht [...] verhindern, zu erröten oder zu erblassen“ (AT XI 413 f. Pass. II 114), andere machten „Zittern“ (AT XI 415 f. Pass. II 118).67 Descartes stellt hierbei selbst sowenig explizit den Bezug zur Problematik des Fremdpsychischen her, wie er die Frage der realen Verschiedenheit von denkenden Substanzen erörtert. Ob seine Phänomenologie des psychischen Ausdrucks einen Lösungsansatz bietet, muß offenbleiben. 1.2.3 Das metaphysische Argument Die Rezeption hat sich hauptsächlich mit diesem Argument auseinandergesetzt, wobei sie, den Texten Descartes’ entsprechend, vor allem die singulare Variante thematisiert hat. Den Texten lassen sich zwei Ansätze entnehmen, die Interpreten als „Zweifelsargument“ und als „epistemisches Argument“ bezeichnen.68 Formal wird das erste, auch zeitlich früher ausgesprochene Argument als nicht zulässig und wenig überzeugend, das zweite hingegen als korrekt angesehen. Aber auch dieses Argument liefert nicht die von Descartes behauptete reale Verschiedenheit von Natur und Geist. Es zeigt nicht, daß ein Ich, das sich seiner Existenz als Denkendes zu Recht gewiß ist, auch ohne die Eigenschaft der Ausdehnung existieren könnte, also eine „res cogitans“ ist, sondern nur die Vorstellbarkeit der Existenz eines Gegenstandes, der nicht die Eigenschaft der Ausdehnung besitzt. Daß sich ausdehnungsfreie Gegenstände, zu denen das Ich vielleicht gehört, denken lassen, ist eine epistemische Möglichkeit, aus der keine objektive Erkenntnis, um die es Descartes geht, folgt. Es liegt in der Natur des ____________ 67 68

Zu Descartes’ Begriff der Emotion vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.1.2. Cottingham 1986 112 ff.; Beckermann 1986 56 ff.; Schütt 1990 139 ff.

194

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Menschen, sich vieles vorstellen zu können, von dem man nicht weiß, ob oder wie es mit dem, was der Fall ist, in Beziehung steht. Daß der Dualismus bloß zu diesen Vorstellungen gehört, mag man für ein vernichtendes Urteil halten. Doch gedankliche Konstruktionen mögen sich noch ernsteren Einwänden ausgesetzt sehen als der cartesische Geist- bzw. Naturbegriff, wenn sich herausstellt, daß sie formal falsch oder/und inhaltlich inkonsistent oder/und sich widersprüchlich zu dem, was der Fall ist, verhalten. Solches dem Dualismus nicht nachweisen zu können, erklärt zumindest die Bedingungen seines bis heute beträchtlichen Plausibilitätsspielraumes (als solcher erkannt von Swinburne 1986 310 ff.). Folgt diese Einsicht nur aus dem epistemischen Argument, so liefert es zusammen mit dem Zweifelsargument weitere Voraussetzungen für ein Verständnis der Aktualität des Dualismus. Die Argumente zeigen, daß die cartesische Idee, das Denken als ausdehnungsfrei zu begreifen, sich nicht auf eine von jeglicher Erfahrung ferne Phantasie, sondern auf eine Phänomenologie des Geistes und der Körper stützt. Wenn Descartes’ Argumentation auch nicht den Dualismus beweist, so trägt sie immerhin zur Legitimitätssteigerung der Vorstellung bei, als Geist unabhängig vom Körper existieren zu können. Diese Vorstellung überzeugend zu finden und sich ihrer mit individueller und kultureller Gestaltungskraft zu bedienen ist Proprium des Geistes geblieben. In der hier nur möglichen kursorischen Betrachtung der metaphysischen Argumentation wird es folglich nicht nur um die formale Begründbarkeit, sondern auch um die deskriptive Potenz der Entgegensetzung von Natur und Geist gehen. Da einschlägige Darstellungen vorliegen (vgl. die schon genannten), werde ich mich auf ausgewählte Aspekte beschränken.

1.2.3.1 Das Zweifelsargument Das Zweifelsargument wird an prominenten Stellen des Werkes vorgetragen (AT VI 33 Disc. IV 2; AT VII 26 f. Med. II 6; AT VIII-1 7 Princ. I 8) und ist in seiner Schwäche auch von prominenter Seite, nämlich bereits in einem Einwand von Antoine Arnauld (AT VII 198) und später von Gottfried Wilhelm Leibniz, erkannt worden. Es schließt aus der Unbezweifelbarkeit der Existenz des denkenden Ichs und der Bezweifelbarkeit der Existenz körperlicher Dinge darauf, daß das Ich nur aus denkender Substanz besteht, die real von körperlichen Dingen verschieden ist. „Wie [hat]“, bemerkt Leibniz dazu, „ein ausgezeichneter Mann einem so bedeutungslosen Sophisma eine solche Beweiskraft [...] zutrauen können“ (Leibniz 1875 ff. IV 357, üb. nach Perler 1998 172). Der auch für das epistemische Argument letztlich ausschlaggebende Fehler bringt schon das Zweifelsargument zu Fall: Von epistemischer schließt Descartes irrtümlich auf objektive Möglichkeit. Auch wenn es unbestreitbar wäre, daß an der Existenz der

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

195

körperlichen Gegenstände, nicht aber an der des eigenen Denkens gezweifelt werden könnte, würde daraus nicht die reale Verschiedenheit folgen.69 Daß Descartes reale Verschiedenheit mit diesem Argument dennoch glaubt problemlos beweisen zu können, führe auf seine im historischen Kontext durchaus verständliche Überhöhung der Unbezweifelbarkeit des Vollzugs von Denkakten zurück. Er hält diese Erkenntnissicherheit für eine so ausgezeichnete Eigenschaft, daß ihm keine Welt vorstellbar ist, in der diesem Charakteristikum nicht auch eine Substanz entspräche. Die schon im Cogito-Argument angelegte Substanzialisierung des Unbezweifelbaren entspringt der paradoxen Situation, in die sich Descartes selbst mit seinem Zweifel bringt, der den willensstark Meditierenden mit der Erkenntnisschwäche seines eigenen Intellektes konfrontiert. Den drohenden Verlust jeder gewissen Erkenntnis durch das Cogito-Argument mit einem Schlag abgewendet zu haben erscheint in seiner erlösenden Wirkung als Triumph des Geistes über ein Chaos von Unsicherheit und Vieldeutigkeit. Zugleich markiert der Sieg eine Grenze der Geisteskraft, nicht mehr als diese Sicherheit erzielen zu können. Obwohl sich das Subjekt selbst aus dem Sumpf des Zweifels zieht, glaubt es, endlich einen Boden erreicht zu haben, der unabhängig vom Denken Sicherheit verspricht. Am Ende des Zweifels meint es nicht nur zu Recht in sich selbst, sondern irrtümlich auch einen außer ihm befindlichen Halt gefunden zu haben. Keinem menschlichen Verstand traut Descartes die Widerlegung seines Cogito-Argumentes zu. Diesen negativen Schein der Objektivität projiziert er in die Welt seiner Zweifelsgegenstände, indem er sein Ich von ihnen ontologisch abgrenzt. Was Leibniz und auch Arnauld reichlich unverständlich vorkam, erhält zusätzliche Plausibilität vor dem Hintergrund einer historischen Konstellation, in der der von der starken Strömung des spätscholastischen Skeptizismus ausgehende Zweifel eine ernste intellektuelle Bedrohung darstellte und zugleich die im Aufschwung befindliche neuzeitliche Naturwissenschaft ein sicheres Erkenntnisfundament brauchte.70 1.2.3.2 Das epistemische Argument Mit seiner Positionierung am Ende der „Meditationes“ (AT VII 78 Med. VI 9) und im Anhang zu den zweiten Erwiderungen (AT VII 169 f.) ist das epistemische Argument das eigentlich „offizielle“ Argument.71 In enger Anlehnung an die beiden Textstellen lautet es für die singulare Variante:72 ____________ 69 70 71 72

Zur Standardkritik des Zweifelsargumentes Beckermann 1986 56 ff.; Cottingham 1986 112; Hua VI 80 ff. Vgl. Schmitt 1983b. Schütt 1990 200; Rozemond 1998 1 ff. Vgl. Beckermann 1986 96 f.; Schütt 1990 200 ff.; Perler 1998 173 f. Ich schließe mich im wesentlichen der analytisch vorbildlichen Interpretation von Beckermann 1986 an.

196

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1. Alles, was ich klar und deutlich verstehe, kann von Gott so geschaffen werden, wie ich es verstehe. 2. Wenn ich eine Sache ohne eine andere klar und deutlich verstehe, kann sie Gott getrennt setzen. 3. Wenn Gott zwei Sachen getrennt setzen kann, dann sind sie real verschieden. 4. Ich habe eine klare und deutliche Vorstellung meiner selbst, sofern ich nur ein denkendes, nicht ausgedehntes Wesen bin, und vom Körper, sofern er nur ein ausgedehntes, nicht denkendes Wesen ist. 5. Also bin ich als denkendes Wesen von meinem Körper real verschieden und kann ohne ihn existieren. Das Kriterium für die reale Verschiedenheit von denkendem Ich und seinem Körper ist also das klare und deutliche Begreifen jeweils beider ohne das andere, das heißt das Begreifen als „Ding für sich“ (AT VII 120) oder, wie Descartes auch sagt, als „vollständiges Ding“ (AT VII 121 Med. Üb. Buchenau 109). Als solches ist ein Ding nur erkannt, wenn es in seinen wesentlichen Eigenschaften, seinen Attributen, erkannt ist (res completas, VII 121 Med Üb. Buchenau 109). So klar und deutlich eine Erkenntnis aber auch sein mag, geht ihr ohne Gottes Güte aller Wahrheitsgehalt ab. Der epistemische Beweis setzt den Beweis von Gottes Existenz, von Descartes in den „Meditationes“ gleich in drei Ansätzen vorgestellt, voraus (AT VII 34 ff. Med. III 1 ff.; AT VII 48 ff. Med. III 28 ff.; AT VII 65 ff. Med. V 7 ff.). Ohne Gottes Güte kann alle Erkenntnis – die Gewißheit der Existenz des eigenen denkenden Ichs einzig ausgenommen – eine Täuschung sein, die sich in ihrem fehlenden Realitätsbezug nicht von einem Traum unterscheidet, dessen Gegenstände in der wirklichen Welt nicht einmal vorkommen müssen.73 Durch die Beseitigung dieser Wahrheitsungewißheit erhält das Subjekt die Kraft zur zweifelsfreien Differenzierung zwischen realen und fiktiven Vorstellungen. Was das Subjekt klar und deutlich versteht, „kann“ so existieren, wie es verstanden ist (1.), und Sachen, die das Subjekt „für sich“ versteht, „kann“ Gott getrennt setzen (2.). Gott garantiert damit grundsätzlich den Übergang von der „Vo r s t e l l b a r k e i t eines Sachverhalts zur o b j e k t i v e n M ö g l i c h k e i t dieses Sachverhalts“ (Beckermann 1986 103). Auf diesen Teil des Beweisschrittes hat sich in der jüngeren Vergangenheit die größte Aufmerksamkeit gerichtet. Herausragende Bedeutung haben hierbei die modallogischen Überlegungen von Saul A. Kripke erhalten.74 Ihre nähere Betrachtung zeigt, daß eine Behauptung von Descartes einleuchtend geblieben ist: Wenn sich ein Subjekt bloß vorzustellen vermag, daß eine Sache ohne eine andere existieren kann, dann ____________ 73 74

Zum nicht methodischen Charakter des Traumargumentes v. a. Wilson 1978a 13 ff. Kripke 1972.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

197

kann diese Sache auch tatsächlich so existieren. Aber das Subjekt kann nicht wissen, ob es selbst eine solche Sache ist. Die Prämissen 1 bis 3 sind zwar auf 4 anwendbar, so daß formal korrekt 5 folgt. Doch Aussage 4 bleibt problematisch. Wie soll man überprüfen, was für Vorstellungen ein Subjekt hat und ob sie den Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit entsprechen, wenn nur dieses Subjekt privilegierten Zugang zu seinen Vorstellungen hat? An dieser Stelle bewähren sich Descartes’ Kriterien paradoxerweise gerade in ihrem Beitrag, die Unzulässigkeit seiner eigenen Behauptung zu zeigen. Sich selbst klar und deutlich als rein geistiges Wesen und den Körper als rein ausgedehntes Wesen erkennen zu können, sucht Descartes im Rückgriff auf das schon besprochene Cogito-Argument zu begründen (vgl. Abschn. 1.2.1).75 In seiner extremen Zweifelssituation gelingt es ihm aber nicht, eine positive (de re) Aussage über sich selbst als speziellen Gegenstand zu machen. Seine (de dicto) Aussagen beziehen sich vielmehr auf mögliche Welten, die von den wirklichen dadurch abgegrenzt sind, daß man von ihren Gegenständen bloß Eigenschaften weiß, ohne die man sich deren Existenz nicht vorstellen kann (vgl. Abschn. 1.2.1). Statt der realen Verschiedenheit von Natur und Geist kann Descartes deshalb nur beweisen, daß es sein könnte, daß sein Ich der „Meditationes“ ein Gegenstand wäre, der von seinem Körper real verschieden sein bzw. ohne ihn existieren könnte.76 Genauso wie der epistemische Beweis für den singularen Dualismus fehlgeht, muß er auch für den von Descartes nicht durchgeführten Beweis des partikularen Dualismus scheitern. Bei unveränderten Prämissen ist das Mittelglied 4 und die Konklusion 5 zu ersetzen. 4'. Ich habe eine klare und deutliche Vorstellung meiner selbst, sofern ich nur ein denkendes, nicht ausgedehntes Wesen bin, von anderen denkenden Wesen, sofern sie ebenfalls solche Wesen sind, und von den Körpern, sofern sie nur ausgedehnte, nicht denkende Wesen sind. 5'. Also bin ich als denkendes Wesen von anderen denkenden und den körperlichen Wesen real verschieden. Der kritischen Prüfung hält wiederum nicht die reale Verschiedenheit, sondern nur die Vorstellbarkeit ihrer möglichen Existenz stand. 1.2.4 Abschließende Bemerkung zu den Begründungen Man darf das Scheitern der Beweisbemühungen schon aus systeminternen Gründen nicht überbewerten. Reale Verschiedenheit behauptet nicht das faktische ____________ 75 76

Wilson 1978a 186 f. Vgl. Beckermann 1986 144 ff.

198

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Getrenntsein von Natur und Geist, sondern ihre Trennbarkeit (vgl. Abschn. 1.1). Zu beweisen war nicht beobachtbare Unsterblichkeit oder Seelenwanderung, sondern die Unmöglichkeit, ihr Vorkommen auszuschließen. So wenig Descartes Erfolg hatte, dies zu beweisen, ist es der antidualistischen Gegenpartei bis heute gelungen, seine These von der Vorstellbarkeit eines Immateriellen zu widerlegen. Die Darstellung und Beurteilung der Begründungen habe ich aus heutiger Perspektive vorgenommen und die bereits zu Descartes’ Lebzeiten einsetzende Auseinandersetzung um sie nahezu vollständig ausgeblendet. Ein Teil der grandiosen Wirkungsgeschichte seines Dualismus erklärt sich aber nur dadurch, daß man Begründungen fälschlicherweise für richtig gehalten hat. Man kann den historischen Einfluß dieser Irrtümer, ihre Resistenz gegen die früh einsetzende Kritik darauf zurückführen, daß sich Descartes’ Begründungen auf einen deskriptiven Bestand unbezweifelter Phänomene beziehen, dem sein Dualismus in begrifflicher Überhöhung Rechnung trägt. Das gilt, allgemein gesprochen, für die naturphilosophische und die metaphysische Argumentation. Auch wenn Descartes zu keiner korrekten begrifflichen Charakterisierung des Verhältnisses von Mensch und Tier, des Problems des Fremdpsychischen und der Beziehung von menschlichem Leib und Geist gekommen ist, bleibt die Relevanz dieser Themen schwer bestreitbar. In ihrer deskriptiven Adäquatheit unterscheidet sich die naturphilosophische von der metaphysischen Begründung allerdings in einer Hinsicht. Beide werden aus der cartesischen Perspektive der ersten Person singular vorgenommen, aber nur die metaphysische beschränkt sich auf einen Bereich der subjektiven Selbsterfahrung, über den auch allein aus dieser Perspektive privilegiert Auskunft gegeben werden kann. Um zur metaphysischen Begründung zu kommen, nimmt Descartes eine reflexive Haltung ein, aus der heraus er sein Denken zu klassifizieren sucht. Die Begründungsbemühung liefert selbst eine erste Phänomenologie des Geistes. In seiner Absicht, ein Fundament für eine gewisse Erkenntnis zu finden, gibt er sich die Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit vor. Er behandelt nur Gegenstände, die seinen aufmerksamen Geist irgendwie affizieren, d. h. ihm klar bzw. bewußt sind. In einer ersten, noch groben Gliederung hebt er die bezweifelbaren von den unbezweifelbaren Ideen ab. Die in dieser Unterscheidung liegende Entdeckung ist Anknüpfungspunkt für das Zweifelsargument. An einer näheren, auf das Cogito-Argument zurückgreifenden Charakterisierung der unbezweifelbaren Ideen setzt das epistemische Argument an. Es behauptet vom Körperlichen nicht wie das Zweifelsargument bezweifelbare, sondern unbezweifelbare Wesenseigenschaften. Auch wenn sich aus seinen Prämissen nicht die reale Verschiedenheit von denkendem Ich und seinem Körper erweist, so gestattet die Argumentation doch Einsichten in die für subjektives Denken bezeichnenden Eigenschaften: Das Ich vermag sich in seinem unbezweifelbar existierenden Denken widerlegungsresistent und mit gutem Recht ein körperfreies Sein vorzustellen. Damit ist eine Ausgangsthese geschaffen, um der Frage nachzu-

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

199

gehen, die den Gegenstand der weiteren Abschnitte bildet: Läßt sich das Denken insgesamt unterschiedslos unabhängig von seinem Körper begreifen oder spiegelt sich die Differenz zum Körper in das Denken zurück? 2. Die substantielle Einheit Descartes nimmt die substantielle Vereinigung von Leib und Seele als ein Faktum hin. Dieses Faktum scheint irrational, weil es der Vernunft ein doppeltes Ärgernis ist: es ist unbegreiflich, denn es vereinigt, was sie als notwendig getrennt denkt, und es spricht den Sinnen [...] das Privileg einer Wahrheit zu, die der Vernunft nicht zugänglich ist (Martial Gueroult).

Die substantielle Unterscheidung von Natur und Geist legt die Grenze zwischen den beiden Substanzen gleichsam mitten durch den Menschen. Das aristotelische Naturwesen zerfällt in zwei Teile. Seinem Körper entweicht alles Seelische, so daß er einer Maschine ähnelt, die als bloßer „Zustand der ausgedehnten Sache“ (AT VIII-1 25 Princ. I 53) denkfrei ausschließlich kausaler Gesetzmäßigkeit folgt; sein Denken hingegen verliert im Gegenzug alles Körperliche und steigt, mit unbegrenzter Willenskraft ausgestattet, zur einzigen Quelle eines Reiches selbst gesetzter Zwecke auf. Der Mensch erscheint als ein aus zwei Substanzen zusammengesetzter Gegenstand, dem keine selbständige Einheit zukommt. Abgesehen von den Problemen, ob diese Charakterisierung mit der menschlichen Lebenserfahrung und dem moralischen Anspruch des Personenbegriffes vereinbar ist, wirft der Dualismus Fragen nach der für menschliche Existenz offenkundig unerläßlichen Interaktion zwischen den beiden Substanzen, so es sie gibt, auf. Wie kann das ausdehnungsfreie Denken auf den bloß ausgedehnten Körper Einfluß nehmen, ihn etwa willentlich in Bewegung setzen? Sollte es dabei als Unräumliches irgendwo lokalisiert sein? Wie erhält das Denken umgekehrt Kenntnis vom Körper? Warum kann es sich nicht, wenn es nur will, von seinem eigenen, zum Beispiel schmerzenden Körper trennen? Es ist seit langem zum Topos der Descarteskritik geworden, daß im Unvermögen, auf diese Fragen befriedigend zu antworten, die entscheidende Schwäche und die eigentliche Unverständlichkeit des Dualismus liege.77 In welchem Ausmaß sich Descartes selbst dieser vermeintlichen Mängel bewußt war, läßt sich recht unterschiedlich beurteilen. Er mag sie partiell selbst gesehen und mehr oder weniger in Kauf genommen haben, um die Unsterblichkeit der Seele zu retten78 und/oder um der Wissenschaft ein unbezweifelbares Fundament zu ____________ 77 78

Ryle 1949 66; Kenny 1968 222; Wilson 1978a 205; Bieri 1981 9. Cottingham 1992 237 ff.; Perler 1998 212.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

200

schaffen.79 Vielleicht sind sie ihm aber auch gar nicht sonderlich aufgefallen, sei es, daß er die Leib-Seele-Problematik für uninteressanter hielt als die physiologische Erforschung des Leibes,80 sei es, daß er völlig selbstverständlich von der Einheit der Person ausging. Schließlich, und diese Auffassung favorisiere ich, spricht auch einiges dafür, daß er die Einheit der Person, die er als „substantielle Einheit“ von Geist und Natur begriff (vgl. Abschn. 2.3), zwar fraglos voraussetzte, aber dennoch Probleme der Interaktion der beiden Substanzen nicht nur sah, sondern glaubte, wesentlich zu ihrer Lösung beizutragen. Die Bedeutung seines Beitrages kann in der Tat kaum überschätzt werden. Descartes hat nicht nur einen rigiden Dualismus erfunden und gepredigt, sondern zugleich entdeckt, daß sich dessen Anwendbarkeit auf Erfahrung verbessert, wenn man Verbindungen zwischen den Substanzen in einem Umfang zuläßt, daß man sich deren Trennung nur noch fiktiv vorstellen kann. In der kontrafaktischen Formulierung des Dualismus steckt das Geheimnis seiner Anwendbarkeit. 2.1 Konzeptualisierung der Interaktion von Natur und Geist Im Kern sieht die reale Verschiedenheit von Natur und Geist keine Wechselwirkung zwischen den Substanzen vor. In radikaler Abwendung von der aristotelischen Seelenlehre behauptet Descartes, daß die organischen Körper der Seele nicht bedürfen, um zu existieren (vgl. Abschn. 1.2.2). Der menschliche Körper würde, „auch wenn gar kein Geist in [... ihm] existierte, [...] genau dieselben Bewegungen ausführ[en], die [... er] jetzt unwillkürlich ausführt“ (AT VII 84 Med. VI 17; analog: Pass. I 16; vgl. Abschn. 2.2.2). Ebenso ist das Denken seinem Wesen nach nicht auf irgendwelche von den Körpern stammenden oder angeregten Wahrnehmungen, Empfindungen oder Emotionen angewiesen und findet alles, was es für seine eigene Tätigkeit braucht, in sich: „Ich habe [...] oft deutlich gezeigt, der Geist könne unabhängig vom Gehirn arbeiten, denn für die reine Einsicht kann das Gehirn tatsächlich gar nicht von Nutzen sein, sondern nur für die Einbildung und das Empfinden. Und mag auch beim Hinzukommen einer starken Einbildung oder Empfindung (wie es zu geschehen pflegt, wenn das Gehirn verwirrt wird) der Geist nicht leicht für die verstandesmäßige Erfassung anderer Dinge Raum haben, so machen wir doch die Erfahrung, daß, wenn die Einbildung weniger stark ist, wir oft irgend etwas von ihr völlig Verschiedenes verstandesmäßig erfassen“ („Ostendi [...] saepe distincte, mentem posse independenter a cerebro operari; nam sane nullus cerebri usus esse potest ad pure intelligendum, sed tantùm ad imaginandum vel sentiendum. Et quamvis, forti accedente imaginatione vel sensu (ut fit cùm cerebrum perturbatur), non facilè mens aliis rebus intelligendis vacet, experimur tamen, cùm imaginatio est minus fortis, nos saepe aliquid ab ipsâ plane diversum intelligere“, AT VII 358 Med. Üb. Buchenau 330).

____________ 79 80

Hatfield 1993. Cottingham 1992 245 ff.; Wilson 1978a 205.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

201

Mentale Ereignisse hängen nicht notwendig von physischen ab; jene kommen auch ohne diese vor. Descartes glaubt dies aus Gedankenexperimenten,81 aber mehr noch aus der Selbstbeobachtung schließen zu können. Hierunter fällt auch die Zweifelsbetrachtung, in der er, erst nachdem er sein „Denken von den Sinnen“ abgelenkt (AT VII 12 Med. Synopsis) hatte, im eigenen Denken Gewißheit fand. Von diesem sicheren Grund aus wendet er sich nun näheren Eigenschaften seines Denkens zu. Mögen vom Körper noch so starke Impulse kommen, der Geist vermag an etwas völlig anderes zu denken. Außerdem ist er imstande, sich Dinge jenseits aller Anschaulichkeit auszudenken (wie die analytische Struktur eines Tausendeckes in AT VII 72 Med. VI 2, vgl. Abschn. 2.1.2). Der Ausdruck „Gehirn“ steht in diesem Kontext nicht für beobachtete physiologische Vorgänge in dem auch so bezeichneten Organ, sondern für das, was sich durch die (äußeren und inneren) Sinnesorgane dem Geist aufdrängt.82 Aus der Perspektive der ersten Person singular hat das Subjekt überhaupt keinen anderen Zugang zum Körperlichen. Man darf deshalb die Aussage, mentale Zustände bestehen oder verändern sich auch ohne physisches Korrelat, nicht als neurophysiologische These mißverstehen. Das gerade zitierte Beispiel einer Selbstbeobachtung verrät bereits, daß die vermeintliche geistige Unabhängigkeit nicht das ganze Denken, sondern nur die „reine Einsicht“ umfaßt, die mit der von mir verwendeten Bedeutung des Geistes synonym ist. Sie ist oftmals den Sinnen abgerungen und der auf Sinnesleistung angewiesenen Einbildung und Empfindung gegenübergestellt. Ich möchte hier noch nicht der Einordnung und Funktionsweise von Einbildung und Empfindung nachgehen, sondern die Interaktionsprobleme zuerst an der Wechselwirkung zwischen den Extremen des Geistes und der körpermotorischen Bewegung erläutern. Mit Selbstverständlichkeit geht Descartes davon aus, daß der Mensch sich rationale Handlungsziele entwirft, „durch seinen Willen, d. h. frei handelt“ und damit „gewissermaßen der Urheber seiner Handlungen“ ist (AT VIII-1 18 Princ. I 37). Der Körper gleicht einem Musikinstrument, auf dem ein Komponist seine Melodien spielt. Der entwerfende Verstand steht gleichberechtigt neben dem Willen zur Realisierung des Erdachten.83 Darüber aber, wie der in Selbstbeobachtung erfahrene Wille auf den Körper „gewissermaßen“ wirkt, so daß sich dieser wie gewünscht bewegt, erfährt man bei Descartes nur wenig.84 In der „Dioptrique“ und in den „Passions“ deutet er an, daß der Wille nicht direkt, sondern über ____________ 81 82 83

84

Wie etwa: „der menschliche Geist hätte vom menschlichen Körper getrennt keine Sinneswahrnehmung und keine Einbildungskraft“ (AT V 402). „Cerebrum“ heißt nicht nur Gehirn oder Hirnschädel, sondern auch Verstand und Hitzköpfigkeit. Auf diese beiden körpereinflußfreien Vermögen führt Descartes insgesamt alle „Bewußtseinsarten“ zurück, vgl. AT VIII-1 17 Princ. I 32 – wobei allerdings an anderen Stellen, so in VIII-1 25 Princ. I 53, der Wille unter die Modi des Denkens fällt. Williams 1978 143.

202

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Einbildungskraft Einfluß nimmt (AT VI 122 f.; AT XI 361 f. Pass. I 43 f.; vgl. Abschn. 2.2.2).85 Begreift man den Geist (Verstand und Wille) und die Natur (menschliche Körper, nichtmenschliche Organismen, unbelebte Stoffe) als zwei weit voneinander entfernte Extreme, so kommen die Interaktionen anschaulich gesprochen in einem mittleren Grenzbereich zu liegen. Für die Konzeptualisierung der Wechselwirkung finden sich nach meiner Auffassung bei Descartes zwei weitgehend unvereinbare Ansätze, die wiederum (wie die beiden Varianten des Dualismus) am ehesten durch Gottes Macht vermittelbar sind. Den ersten nenne ich „subjektivistisch“, da er konsequent von der Perspektive der ersten Person singular ausgeht, in der das Problem der Interaktion von Natur und Geist überhaupt erst auftritt. Von dieser Perspektive wechselt der zweite, „objektivistische“ Ansatz zu der einer dritten Person, die die körperliche Seite der behaupteten Interaktion durch submikroskopische Prozesse zu erklären versucht. Kaum vermeidbar erhält die geistige Substanz, ihrem unkörperlichen Attribut zum Trotz, bei dieser Strategie Eigenschaften, die mit der ausgedehnten Materie korrelieren und ihr oft ähnlich sind. Da der objektivistische Ansatz eher von historischem Interesse ist, werde ich ihn nur kurz besprechen. Ihm gegenüber führt der subjektivistische Ansatz zu einer Weiterentwicklung des Dualismus, wie sie sich in der begrifflichen Bestimmung der „substantiellen Einheit“ von Natur und Geist niederschlägt. 2.1.1 Objektivistische Erklärung Im Zentrum dieses vor allem in der Literatur behandelten Ansatzes86 stehen Fragen nach der Lokalisierung und Art der Interaktion. Daß sich Descartes’ Antworten, wie von seinen sorgfältigen Lesern meist erkannt wird, kaum bündig zusammenfassen lassen, liegt an der Spezifität und Inkonsistenz seiner Erklärungsversuche, die ich nur aufzählungsweise zusammenstelle. Er entwickelt mechanistische Theorien der äußeren Sinneswahrnehmung (AT VI 111; XI 143 ff. und 152 f.; X 421 ff.; Pass. I 13), der inneren Körperempfindungen (AT XI 163 ff.; Pass. I 4 f.), der Emotionen (AT XI 166 f.; Pass. II und III), der Einbildungskraft (AT XI 170 ff.; X 414; Pass. I 43 ff.) und des Gedächtnisses (AT XI 177 ff.; X 414; Pass. I 42), die sich jeweils den besonderen Merkmalen der zugehörigen mentalen Zustände anpassen. Zur Lokalisierung der Interaktion macht er verschiedene Annahmen, die von ihrer Beschränkung auf einen „Sitz der Seele“, die berühmte Zirbeldrüse (AT III 19, 47 f., 263 ff.; Pass. I 31), über die Behauptung ihrer räumlichen Verteilung im ganzen Körper durch die (Pass. I 34) oder ohne ____________ 85 86

Vgl. Hammacher 1984 XXII, XL ff. Williams 1978 235 ff.; Wilson 1978a 204; Schneider 1993 145 ff., 176 ff.; Perler 1998 183 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

203

die (AT III 694; VII 442) „Lebensgeister“ bis zur Ablehnung jeder Lokalisierungsvorstellung (Pass. I 30 et passim) reichen. Schließlich schwankt er im Hinblick auf die Charakterisierung der Art der jeweiligen Interaktion. Sie erfährt eine Kennzeichnung teils als kausale Beziehung („die Macht der Seele, den Körper zu bewegen, und die Macht des Körpers, auf die Seele zu wirken und ihre Empfindungen und Leidenschaften zu verursachen“ (AT III 665 Brief an Elisabeth vom 21.5.1643; vgl. auch III 424 Brief an Hyperaspistes von August 1641),87 teils als Folgebeziehung (AT VIII-1 316 Princ. IV 189), teils als Veranlassungs- (AT VIII-1 320 Princ. IV 197) oder Gelegenheitsbeziehung (AT XI 149; VIII-2 359 Descartes’ Bemerkungen zu dem Programm von Regius, Princ. Üb. Buchenau, S. 293 f.), teils als Beziehung einer durch Gott vermittelten „natürliche[n] Festsetzung“ (AT XI 143; VI 130; VII 87 f. Med. VI 22). Trotz seines nur zurückhaltenden Gebrauchs einer kausalen Terminologie neigen viele Interpretinnen und Interpreten zur Annahme, Descartes sei von einer zwar reichlich undeutlich formulierten, aber im Grunde doch kausalen Relation zwischen den beiden Substanzen ausgegangen.88 Gegen diese Deutung haben sich jüngst, allerdings ohne überzeugende Belege, dezidiert vor allem Baker und Morris ausgesprochen.89 Wilson schließlich hält die Rekonstruktion einer einheitlichen Konzeption für hoffnungslos, da sich bei Descartes eine Ambivalenz zwischen zwei konkurrierenden Theorien finde.90 Nur im Rahmen des objektivistischen Ansatzes greift einer der vielleicht wirkungsreichsten Einwände gegen den Dualismus. Aus der von Descartes immer unterstellten Möglichkeit des Geistes, auf die Natur einwirken zu können, folgt nämlich die Falschheit des Dualismus, wenn für den Bereich der natürlichen Phänomene kausale Geschlossenheit angenommen wird. Kausale Geschlossenheit meint das heute in den Naturwissenschaften uneingeschränkt vorausgesetzte regulative Prinzip, „daß jedes physische Phänomen durch andere p h y s i s c h e Phänomene verursacht wird: daß wir den Bereich physischer Phänomene nicht verlassen müssen, wenn wir nach einer Kausalerklärung für ein physisches Phänomen suchen“ (Bieri 1981 6). Wo der Dualismus eine eigenständige Kausalerklärung der Natur behauptet, den Geist aber als nichtnatürliche Kraft im Bereich des Natürlichen gelten läßt, widerspricht er sich selbst.

____________ 87 88 89 90

Zur kausalen Terminologie insg.: Wilson 1991 299 ff. Williams 1978 242 ff.; Cottingham 1986 119; Schütt 1990 95 f.; Schneider 1993 152 ff., 220 ff.; Perler 1998 184 ff. Baker and Morris 1996 138 ff. Wilson 1978a 205 ff.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

204

2.1.2 Subjektivistische Beschreibung (Wahrnehmung, Empfindung und anschauliche Vorstellung) [Descartes’s] writings contain roughly the list of mental states about which we ask whether they can be understood as corporeal, or how they can be so understood (Marleen Rozemond).

Auf jede (mechanistische) Erklärung der als offenkundig bestehend vorausgesetzten und realistisch interpretierten Relation zwischen Körper und Geist verzichtet der subjektivistische Ansatz. Statt dessen beschränkt er sich auf ihre deskriptive Erfassung aus der Perspektive der ersten Person singular. Daß sich nach Descartes die Interaktion von Geist und Körper introspektiv erfassen läßt, ist in der Sekundärliteratur kaum umstritten. Ryle und Rorty, denen ich mich in dieser Frage anschließe, führen die gesamte moderne Theorie der Introspektion auf Descartes zurück.91 H. G. Gouhier behauptet sogar, daß nach Descartes bereits eine Wissenschaft von der subjektiven Erfahrung möglich sei.92 Ein klassifikatorisches System der subjektiven Erfahrung meint J.-M. Beyssade bei Descartes gefunden zu haben.93 Mit Argumenten, die sich an Wilsons Deutung des Verhältnisses von Modus und Substanz anschließen (vgl. Abschn. 1.2.2), vertreten Baker und Morris sowie Perler demgegenüber introspektionskritische Interpretationen. Die enge Verbindung von Modus und Substanz verhindere die zur Introspektion nötige Distanz.94 Wegen seiner Undeutlichkeit steht introspektives Wissen bei Descartes auch für L. Alanen im Gegensatz zu seiner Erkenntnislehre.95 Die im subjektivistischen Ansatz beschriebenen mentalen Zustände werden nach ihren jeweiligen Relationen zu körperlichen Zuständen klassifiziert und in ihrer Wechselwirkung untereinander analysiert. Das herausragende Beispiel für diese phänomenologische Herangehensweise enthält eine der Stellen der „Meditationes“, an der Descartes in das Leib-Seele-Problem einführt: „Ferner lehrt mich die Natur durch [...] Schmerz-, Hunger-, Durstempfindungen usw., daß ich meinem Körper nicht nur wie ein Schiffer seinem Fahrzeug gegenwärtig bin, sondern daß ich ganz eng mit ihm verbunden und gleichsam vermischt bin, so daß ich mit ihm eine Einheit bilde. Sonst würde ich nämlich, der ich nichts als ein denkendes Wesen bin, nicht, wenn mein Körper verletzt wird, deshalb Schmerz empfinden, sondern ich würde diese Verletzung mit dem reinen Verstand wahrnehmen, ähnlich wie der Schiffer mit dem Gesicht wahrnimmt, wenn irgend etwas am Schiffe zerbricht, und ich würde alsdann, wenn der Körper Speise oder Getränk braucht, eben

____________ 91 92 93 94 95

Ryle 1949; Rorty 1979a. Gouhier 1962 344. Beyssade 1983. Baker and Morris 1996 18 ff., 39 ff., vgl. auch Kap. 1.2.3, Abschn. 1; Perler 1998 167 f. Alanen 1996 8 f.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

205

dies ausdrücklich denken, ohne verworrene Hunger- oder Durstempfindungen zu haben“ („Docet etiam natura, per istos sensus doloris, famis, sitis & c., me non tantùm adesse meo corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum & quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam. Alioqui enim, cùm corpus laeditur, ego, qui nihil aliud sum quàm res cogitans, non sentirem idcirco dolorem, sed puro intellectu laesionem istam perciperem, ut nauta visu percipit si quid in nave frangatur; & cùm corpus cibo vel potu indiget, hoc ipsum expresse intelligerem, non confusos famis & sitis sensus haberem“, AT VII 81 Med. VI 13 – nicht im Orig. hervorg.).

Wie von der Rezeption hervorgehoben, führt die hier programmatisch vorgenommene Betrachtung der Empfindungen auf eine Dreiteilung der Erscheinungen im Zusammenhang mit der Interaktion von Körper und Geist, ohne die Dualität der beiden Substanzen aufzuheben.96 Wenn der menschliche Körper beispielsweise von außen – etwa durch einen Messerstich – verletzt wird, erhält das denkende Wesen davon in dreierlei Weise Kenntnis: Es sieht die Verletzung, es spürt sie als Empfindung und weiß schließlich auch („denkt ausdrücklich“), daß es sie sieht und empfindet. Die Wahrnehmung der Verletzung kann, ohne die Unterscheidung zur Empfindung dadurch im Prinzip zu tangieren, ebenso durch äußere wie durch innere Wahrnehmung geschehen. Äußere Wahrnehmungen sind bei Descartes nicht, wie von der Rezeption oftmals angenommen, der einzige Zugang zum eigenen Körper.97 Descartes nennt neben den fünf äußeren zwei innere Sinne: Das „ n a t ü r l i c h e B e g e h r e n “ , welche alle Organsinne zur physischen Erhaltung des Körpers umfaßt (Atmung, Nahrung, Fortpflanzung usw.), und den Sinn, „in dem alle Gemütsbewegungen [...] und Affekte [...] enthalten sind“ (AT VIII-1 316 Princ. IV 190 Üb. Buchenau 237). Den inneren Sinnen korrespondieren innere Wahrnehmungen (Propriozeptionen, wie z. B. stechender Schmerz im Fuß, fühlbare „Erregung des Magens“, „Trockenheit der Kehle“, VII 76 Med. VI 6). Descartes behandelt ihre Relationen zu Körper und Geist in den „Principia“ analog und epistemisch gleichrangig wie die der äußeren Sinne und Wahrnehmungen (Perzeptionen wie z. B. einer klaffenden Wunde am Fuß; Baker and Morris 1996 124 ff.). Für diese Betrachtungsweise spricht, daß innere Wahrnehmungen äußeren vergleichbar räumlich lokalisiert sind. Mit dieser Ähnlichkeit ist die Auffassung der inneren und äußeren Wahrnehmungen ihrem Verständnis im objektivistischen Ansatz entgegengesetzt. Aus dessen Perspektive der dritten Person stellt sich nämlich, wie Descartes ausdrücklich bemerkt („die Physiologie lehrt mich“, VII 87 Med. VI 21), die aus der Perspektive der ersten Person ____________ 96 97

Beyssade 1983; Cottingham 1993 125 f.; Oksenberg Rorty 1986b 518; Baker and Morris 1996 72 ff.; Perler 1996b 53 f.; Wilson 1978a 210 f. Baker and Morris 1996 17, 20 f.; ein Beispiel für diese Sichtweise ist Stout 1964 259: „historically traceable to Descartes [... is the picture that] the body, like other material objects, is known only through external perception“.

206

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

singular vorgenommene Lokalisierung äußerer und innerer Gegenstände als „Täuschung“ dar (AT VII 88 Med. VI 23). Die in subjektiver Erfahrung vorgenommene Verortung sei falsch, da es sich objektiv bei der Wahrnehmung um einen Vorgang handele, der nicht im Körper unterschiedlich lokalisierte Zustände, sondern einheitlich im Gehirn stattfindende Prozesse zum Gegenstand habe. Doch der Geist spüre nichts an den Stellen im Gehirn, wo er von den entsprechenden Nervenreizungen „beeinfluß[t]“ (AT VII 87 Med. VI 22) werde. Er habe kein Bewußtsein von den mechanischen Vorgängen, zu seinem Wesen gehöre es, die Ursachen irrtümlich an die Stelle des Ursprungs jener Nervenreizungen zu projizieren – eine Eigenschaft, die im modernen Sprachgebrauch als „durchscheinend“ bezeichnet wird (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.1). Trotz seiner Differenz zum objektivistischen Ansatz nimmt der subjektivistische ein Element der Perspektive der dritten Person in sich auf, insofern er die äußere Wahrnehmung intersubjektiv begreift. Der Schiffer sieht wie jeder andere, etwas an seinem Schiff zerbrechen. Mit dem Ausdruck „Wahrnehmung“ (perceptio) bezeichne ich, nicht nur Descartes’ Begrifflichkeit folgend, die durch Lokalisierbarkeit gekennzeichnete geistige Auffassung von aktuell gegenwärtigen äußeren und inneren Objekten durch die Sinnlichkeit.98 „Empfindung“ (sensation, sensio) ist eine die Wahrnehmung begleitende Eigenschaft, die sich daraus ergibt, daß das wahrnehmende Subjekt seinem „Körper n i c h t n u r wie ein Schiffer seinem Fahrzeug gegenwärtig“ ist.99 Die drei Phänomengruppen Wahrnehmen, Empfinden und Wissen bilden verschiedene Formen des Denkens (im weiten Sinn), die sich in je eigener Weise auf die Körper beziehen und ein unmittelbares, teils in die Reflexion übergehendes Bewußtsein teilen. In der inneren Differenzierung des Denkens reflektiert sich die realistisch angenommene Beziehung von Körper und Geist. Wie man fremde Körper wahrnimmt, nimmt man auch seinen eigenen (von außen oder innen) wahr, der aber der einzige ist, von dem man gegebenenfalls immer zugleich Empfindungen und von dessen Zuständen man außerdem eine privilegierte Kenntnis hat. Empfindungen zeugen von der „ganz engen“ Verbindung des Subjektes mit seinem Körper, ohne den sie entfielen. Sie sind grundsätzlich „verworren“, d. h. nicht deutlich, ohne Relation auf bestimmte Ideen und deshalb nicht repräsentational verfaßt. Je stärker ihre Intensität, desto klarer drängen sie sich dem Geist auf. Während das Wissen um die Dualität der Substanzen an Klarheit und Deutlichkeit nicht zu überbieten ist, bleibt die Kenntnis ihrer Interaktion immer undurchsichtig und kann höchstens an Klarheit gewinnen. Mit wachsender Klarheit tritt bei mangelnder Deutlichkeit nur die Unbegreiflichkeit der Körper-Geist-Verbindung hervor. Dadurch erhält das Subjekt den Eindruck, ____________ 98 99

Vgl. Stadler und Plümacher 1999 sowie die an Husserl anschließende Definition der Wahrnehmung in Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1. Zu diesem Verhältnis von Wahrnehmung und Empfindung vgl. Wilson 1978a 118 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

207

daß die Kenntnis des Zusammenhangs von Körper und Geist nicht seiner eigenen Einsicht, sondern einer höherstehenden Naturordnung entspringt („lehrt mich die Natur“). In diesem „engere[n] Sinne“ meint Natur den „Inbegriff[ ] alles dessen, [...] was Gott mir verliehen hat als einem Ganzen aus Geist und Körper“ (AT VII 82 Med. VI 15). Aus seiner Phänomenologie des Geistes erschließt Descartes neben den Empfindungen auch die Einbildungskraft als einen Teil seines Denkens, der von einer innigen Verbindung mit dem Körper zeugt.100 „Betrachtet man [...] aufmerksamer, was die Einbildungskraft eigentlich ist, so wird deutlich, daß sie nichts anderes als eine Art Anwendung des Erkenntnisvermögens auf den ihm unmittelbar gegenwärtigen Körper ist [...]. Will ich [... nämlich z. B.] ein Tausendeck denken, so verstehe ich zwar ebensogut, daß es eine aus tausend Seiten bestehende Figur ist, wie ich verstehe, daß [... ein] Dreieck eine aus drei Seiten bestehende Figur ist, aber ich stelle mir diese tausend Seiten nicht in derselben Weise bildlich vor, d. h. ich schaue sie mir nicht, als seien sie mir gegenwärtig, an. [...] Und ich bemerke [...] ganz deutlich, daß es einer ganz besonderen seelischen Anstrengung bedarf, um sich etwas bildlich vorzustellen, einer Anstrengung, die ich zum Verstehen nicht nötig habe“ („nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quàm quaedam applicatio facultatis cognoscitivae ad corpus ipsi intime praesens [...]. Si verò de chiliogono velim cogitare, equidem aeque bene intelligo illud esse figuram constantem mille lateribus, ac intelligo triangulum esse figuram constantem tribus; sed non eodem modo illa mille latera imaginor, sive tanquam praesentia intueor [...]; & manifeste hîc animadverto mihi pecu1iari quâ-dam animi contentione opus esse ad imaginandum, quâ non utor ad intelligendum“, AT VII 71 ff. Med. VI 1 f.).

„Verstehen“ (intelligentia), d. h. geistiges Erkennen bedarf, da es anschauliches Vorstellen nicht erfordert, nicht weniger Anstrengung als dieses, sondern unterscheidet sich qualitativ von ihm. Zunächst rückt das Vorstellen in seiner Anschaulichkeit an die Seite des Körperlichen. „Bildlich Vorstellen“ (imaginatio) ist ein Sehen, bei dem der Gegenstand vor einem inneren Auge ähnlich erscheint, als würde er sich der äußeren Wahrnehmung darstellen. Hierbei hängen Einbildungskraft und Gedächtnis eng zusammen. Im freien Umgang mit seiner Einbildungskraft mag das Subjekt sein Bemühen, sich einen nicht gegenwärtigen, aber schon einmal gesehenen Gegenstand vorzustellen, beispielsweise dadurch unterstützen, daß es sich an den bereits erhaltenen Sinneseindruck erinnert (vgl. Pass. I 42 f.). Unter geeigneten Bedingungen können in vergangener äußerer Wahrnehmung gesehene Gegenstände so erinnert werden, als seien sie wieder präsent. Entwickelt das geistige Bild eines nicht präsenten Gegenstandes pathologische Grade der Intensität und Konkretheit, wird es irrtümlich für ein Objekt der aktuellen äußeren Wahrnehmung gehalten. ____________ 100

Vgl. Cottingham 1986 124 ff.

208

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Von der äußeren Wahrnehmung hebt sich die Einbildungskraft bei Descartes jedoch in zwei Hinsichten deutlich ab. Zum einen unterliegt sie anders als jene quantitativer Begrenzung. Ab wie vielen Ecken eines ebenen Polygons, überlegt sich Descartes, würde es ihm nicht mehr gelingen, sein „geistiges Auge“ auf eine der Flächen und ihre Begrenzungslinien zugleich zu richten (AT VII 72 Med. VI 2; vgl. Abschn. 2.1)? Wäre ihm das Polygon in äußerer Anschauung gegeben, würde seine Konzentration an den gegenwärtigen Flächen einen Halt finden. Dieser fehlt der inneren Anschauung, die sich ihr Bild selbst erzeugen muß, woraus sich zum Teil die Anstrengung erklärt, die für sie erforderlich ist. Aus der besonderen Aufmerksamkeitsleistung folgt zum anderen auch eine charakteristische Abweichung in der zeitlichen Struktur. Das innere Vorstellungsbild kommt, wenn es denn überhaupt möglich ist, dem Geist erst langsam, muß sich in seiner Gestalt erst allmählich aufbauen und zeugt auch darin von der Körperhaftigkeit des Vermögens. 2.1.3 Der enge und der weite Begriff des Denkens Wäre das denkende Ich nicht mit seinem Körper verbunden, wäre es ein anderes als in seiner Einheit mit dem Körper (AT VII 73 Med. VI 3; VII 81 Med. VI 13). Es existierte als (reiner) Geist ohne Verbindung zur Einbildungskraft und zu den Empfindungen. Dieser Bestimmung des Geistes ordne ich einen engen Begriff des Denkens zu, der auf die klaren und deutlichen Ideen beschränkt und dem Ausgedehnten dualistisch entgegengesetzt ist. Ich hebe ihn von einem weiten Begriff ab, der demgegenüber das Denken als Vollzug von Denkakten, als aufmerksames Bewußtsein, und damit auch die Tätigkeit des Empfindens und der Einbildungskraft zum Gegenstand hat. Für diese Unterscheidung stütze ich mich auf die Differenz zwischen den durch das Cogito-Argument in ihrer Gewißheit erfaßten cogitationes und der substantialistisch verfaßten res cogitans.101 Als Standardstelle für die Extension der cogitationes gilt der achte Absatz aus der zweiten Meditation, wo Descartes sein im Denken zur Gewißheit seiner Existenz gekommenes Subjekt sagen läßt: „Was aber bin ich demnach? Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, – ein Wesen, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet“ („Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens“, AT VII 28 Med. II 8).

Dieser Charakterisierung geht ein erster Beweis für den Dualismus, das sogenannte „Zweifelsargument“ (vgl. Abschn. 1.2.3.1), voran, so daß sich der Ausdruck ____________ 101

Vgl. Wilson 1978a 66 f., 150 ff.; Perler 1998 141 ff., 163 ff.; Kemmerling 1996 169 f.; Rorty 1979b 58 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

209

„denkendes Wesen“ auf die „res cogitans“ des Dualismus beziehen läßt. Das Denken würde sich demnach schon als „real verschieden“ von allem Körperlichem wissen. Im Rahmen dieses Beweises muß Descartes dementsprechend auch den Begriff des Denkens wesentlich enger als im zitierten achten Absatz fassen. Ausdrücklich werden die Empfindungen, da sie nicht ohne Körper zustande kommen, ausgeschlossen (AT VII 27 Med. II 6). Wenig später ergibt das Beispiel der Betrachtung des Wachsstückes, daß auch die Einbildungskraft nicht unter das Denken fällt, sofern dieses real verschieden von allen Körpern ist (AT VII 30 f. Med. II 11 f.; vgl. Abschn. 1.1, 1.1.2). Der Begriffsumfang der res cogitans ist deshalb als wesentlich kleiner anzunehmen als der der cogitationes. Während die res cogitans nur das Attribut der Substanz umfaßt, begreifen die cogitationes auch alle ihre Modi mit ein. Die beachtliche Differenz zwischen beiden Begriffen markiert die Relevanz, die Descartes der real bestehenden Verbindung von Geist und Körper zuweist. Die Auflösung der Substanzverbindung hat fiktiven Charakter und würde zu einer völlig anderen Form des Denkens als dem bisher erfahrbaren führen. In Kapitel 1.2.3 (vor allem Abschn. 2, vgl. dort die Tab. 10) werde ich dafür argumentieren, daß nur der alle Modi der denkenden Substanz umfassende Begriff des Denkens dem modernen Bewußtseinsbegriff, zu dem die bewußten Gegenstände der subjektiven Erfahrung gehören, verwandt ist. Denken als Attribut einer Substanz bezeichnet hiervon nur den dualistisch herausgeschnittenen Teilbereich der klaren und deutlichen Ideen. 2.2 Problematisierung der Interaktion von Natur und Geist Die aus der Selbstbeobachtung der Interaktion von Körper und Geist gewonnene Differenzierung des Denkens stellt den Dualismus vor ernsthafte Probleme. Seine Behauptung, alle Phänomene durch Eigenschaften erklären zu können, die Modi entweder des Denkens oder der Ausdehnung sind, läßt sich bei der Empfindung und dem bildlichen Vorstellen nicht einlösen (2.2.1). Sollten sich Empfinden und Vorstellen als Modi des Denkens, die nur in Einheit mit dem Körper bestehen, herausstellen, wäre zu fragen, ob ihnen nicht auch Zustände auf der körperlichen Seite entsprechen. Im objektivistischen Ansatz hätte man dann gegebenenfalls nach den entsprechenden körperlichen Empfindungs- und Vorstellungsorganen zu suchen und zu überlegen, ob Tiere nicht auch ohne Denken empfinden und vorstellen (2.2.2). Davon unabhängig wäre im subjektivistischen Ansatz eine weitere Differenzierung der inneren Erfahrung zu prüfen: Hat das Subjekt, wenn es so sehr mit seinem Körper vereint ist, nicht auch zu diesem einen nichtgeistigen Zugang? (2.2.3) Je nach den Resultaten dieses Problemdurchgangs steht schließlich zu klären, ob sich die Antwortmöglichkeiten noch begrifflich hinreichend in den Dualismus integrieren lassen. Kann beispielsweise

210

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

das Empfinden als Prädikat aufgefaßt werden, das sowohl dem Körper als auch dem Geist zukommt? Müßte dann aber nicht neben den beiden Substanzen eine dritte Kategorie zur Charakterisierung ihrer Verbindung bzw. Einheit eingeführt werden? Descartes’ Lösungsversuche greifen auf eine aristotelische Terminologie zurück, die er zu Zwecken der Legitimitätssteigerung seines Dualismus transformiert und integriert (2.2.4). 2.2.1 Weder Körper noch Geist Beispiele eines dualismuskonformen Erklärens sind die rein mechanische Auffassung des menschlichen Organismus (AT VII 84 f. Med. VI 17) und die Zurückführung des (geistigen) Urteilens auf Intellekt und Wille (Princ. I 34). Der Dualismus, soweit er bisher eingeführt ist, läßt keine Phänomene zu, die alternativ in Modi je einer Substanz (er ist keine pluralistische Theorie) oder nur unter gemeinsamer Verwendung der Modi beider Substanzen beschreibbar sind. Zu dieser nicht vorgesehenen Phänomengruppe scheinen nun aber Empfindungen und Vorstellungen zu gehören. Die objektivistische Erfassung der Empfindungen verwendet nicht allein die Modi der Ausdehnung, sondern greift auch auf die des Geistes zurück (Nervenreizungen „beeinflussen“ den Geist, „rufen“ in ihm Empfindungen „hervor“, AT VII 87 f. Med. VI 22 f.). Umgekehrte Relationen charakterisieren die Einbildungskraft. Der Geist bedient sich seines Vorstellungsvermögens, indem er – in objektivistischer Darstellung – bestimmte Gehirnprozesse aktiviert (AT IX 361 f. Pass. 43 f.; vgl. Abschn. 2.1). Die subjektivistische Beschreibung von Empfinden und Vorstellen sieht, wie gezeigt, ebenso wenig von ihrem körperlichen Bezug ab, der sich in zwei unterschiedlichen Begriffen des Denkens reflektiert. Empfindung und Einbildungskraft sind, so nehme ich an, bei Descartes weder durch Rückführung auf eines der beiden Substanzattribute noch durch ihre bloß additive Zusammensetzung charakterisierbar. Eine Empfindung (z. B. Schmerz) tritt in der Perspektive der ersten Person singular nicht zu einer (Körperliches erfassenden und vielleicht intersubjektiv mitteilbaren) Wahrnehmung (z. B. Wunde) hinzu, sondern zeichnet sich durch das gemeinsame Auftreten mit ihr aus. Sie geht auch nicht in der Summe ihrer deskriptiv feststellbaren Elemente (Lokalität, Intensität, Gehalt) auf, sondern gewinnt in deren gleichzeitigem Bestehen eine eigenständige, ganzheitliche und darüber hinausweisende Qualität. Deshalb ist die gesonderte Berücksichtigung der geistigen und der körperlichen Dimension für eine Phänomenbeschreibung der Empfindungen nicht hinreichend. Etwas anders stellt sich die irreduzible Verbindung von Geist und Körper bei der Einbildungskraft dar. Ihre geistige Dimension besteht im Willensakt, mit der eine anschauliche Vorstellung, die einer äußeren Wahrnehmung ähnlich ist, hervorgerufen wird. Die unauflösbare Einheit der beiden Substanzen tritt in den Momen-

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

211

ten der Differenz von Einbildungskraft und Wahrnehmung hervor. Da die Einbildungskraft in ihren anschaulichen Vorstellungsbildern keinen äußeren Halt findet, kennzeichnet sie ein der Wahrnehmung fremder schwebender Zustand, der nicht in der Verfügung des Willens steht. In ihrer Anwendung auf den Körper ist die Willenskraft dessen zeitlicher Dynamik unterworfen. 2.2.2 Reine Körperlichkeit? Niedere und höhere Empfindungen Kommt die Empfindungs- und Vorstellungslosigkeit nicht nur reinen Geistern, sondern umgekehrt auch reinen Körpern, wie denen der Tiere, zu? Bei einer Empfindung behauptet der objektivistische Ansatz im menschlichen Körper einen Zustand, der den Geist „notwendig“ (necessarius, AT VII 87 Med. VI 21) empfinden läßt. Die Empfindung ist demnach eine Zutat des Bewußtseins, die an dem schon vorhandenen Zustand nichts mehr verändert. Empfindungen haben andererseits auch eine Funktion. Sie sollen dem Subjekt anzeigen, was seinem Körper nützlich und was ihm schädlich ist, und entsprechende Handlungen motivieren (AT VII 83 Med. VI 15; AT XI 372 Pass. I 52 et pass.).102 Aber in welchem Umfang bedarf es zu letzterem notwendig des Bewußtseins? Ohne Geist würde der menschliche Körper „dieselben Bewegungen ausführ[en], die [... er] jetzt unwillkürlich ausführt“ und die also nicht vom Bewußtsein ausgehen (AT VII 84 Med. VI 17, zit. in Abschn. 2.1.). Unter diese rein körperlichen Bewegungen fallen nicht nur automatisch ablaufende und nur teilweise spürbare organische Vorgänge (Schlagen des Herzens, Verdauung, Atmen usw.), bewußt erlebbare reflexartige Bewegungen (wie Handausstrecken zur Schlagabwehr) oder Bewegungen der Körpermotorik (z. B. beim Laufen und Singen; vgl. AT VII 230; IV 573 ff. Brief an den Marquis von Newcastle vom 23.11.1646; XI 224 ff.), sondern auch damit noch nicht erfaßte Elemente des Verhaltens, die das Subjekt allein zur Erhaltung seines körperlichen Daseins ausführt. Descartes nimmt das Gedankenexperiment eines geistlosen Körpers, um exemplarisch den verhaltensvermittelten Vorgang des Trinkens zu erklären. Zuerst betrachtet er das Verhalten eines wassersüchtigen Körpers, für den es „natürlich ist, daß er [...] an einer Trockenheit der Kehle leidet, [...] und daß [...] seine Nerven und die übrigen Teile so gestimmt werden, daß er das Getränk zu sich nimmt“ (AT VII 84 Med. VI 17). Bei der „leidenden“ und „gestimmten“ Entität handelt es sich nicht um das denkende Ich, sondern allein um dessen kranken Körper. Vom krankhaften grenzt Descartes den gesunden Vorgang des Trinkens dementsprechend auch nicht durch eine Differenz im Bewußtsein ab, sondern vielmehr durch das ____________ 102

Zu Descartes’ Empfindungsbegriff: Wilson 1978a 206 ff.; Williams 1978 240 ff.; OksenbergRorty 1986b 518 f.; Kemmerling 1996 173 ff.; Perler 1996b.

212

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Fehlen des organischen Mangels, des „wahrhafte[n] Irrtum[s] der Natur“ (AT VII 85 Med. VI 18). Soweit sie die Erhaltung des Körpers betreffen, gibt Descartes den mentalen Empfindungen nur epiphänomenalen Charakter. Vor diesem Hintergrund liegt eine Ausdehnung des Empfindungsbegriffes auch auf die körperlichen Zustände nahe, die die mentalen hervorrufen. Da Tiere ähnlichen Prinzipen zur Körperunter- und -erhaltung folgen wie die Menschen, kann der Begriff, wenn es auf Bewußtsein nicht mehr ankommt, auch auf sie Anwendung finden. Wie bereits erwähnt, gebraucht ihn Descartes tatsächlich auch in diesem Sinn. In dem Brief an den Marquis von Newcastle vom 23.11.1646 (vgl. Abschn. 1.2.2) schreibt er Tieren auch Schmerzempfindungen zu (entsprechend: AT V 278). An anderer Stelle heißt es, mit komplexen Empfindungen verbundene Emotionen seien auch bei Tieren vorhanden, da sie beim Menschen häufig gegen seinen Willen entstünden (AT IV 573). Zur besseren Unterscheidung differenziere ich im folgenden zwischen den niederen, Tieren und vielleicht auch Menschen zukommenden und den höheren, nur Menschen zukommenden Empfindungen. Von den Empfindungen abweichend gestalten sich die Verhältnisse wiederum bei der Einbildungskraft. Zwar geht Descartes mitunter davon aus, daß die durch sie angeregten Vorstellungen ebenso wenig notwendig mit dem Körper verbunden seien wie die durch die Empfindungen veranlaßten. So wie es „reine Emotionen“ gebe, die sich „allein auf die Seele“ bezögen (AT XI 347 Pass I 25, vgl. Abschn. 1.2.2), komme bildliches Vorstellen auch ohne den Körper zustande (Wilson 1978b 208; Wilson 1978a 177 ff.). Andererseits nimmt er für dieses geistige Vermögen eine materielle Basis an (AT VII 73, 86 Med. VI 3, 19), das er im objektivistischen Ansatz sogar als eigenständiges körperliches Organ auffaßt (AT X 414 f. Reg. X 9). Dennoch würde es nicht dem cartesischen System entsprechen, den Tieren ein dem menschlichen Organ der Einbildungskraft entsprechendes Körperteil zuzuschreiben. Denn Descartes verknüpft die Funktion des bildlichen Vorstellens beim Menschen mit dem willentlichen Handeln, welches dadurch zustande kommen soll, daß der Wille über die Einbildungskraft auf den Körper Bezug nimmt (Pass. I 43 f.; vgl. Abschn. 2.1). Den Tieren aber spricht er jeden Willen ab (vgl. Abschn. 1.2.2). 2.2.3 Verkörperte Geistigkeit: Drei Stufen der Sinneswahrnehmung Gelten die höheren Empfindungen und die Vorstellungen nicht ausschließlich als geistige, bietet sich ihre alternative oder zusätzliche Auffassung als Einheit von Natur und Geist an, die Descartes in seiner Antwort auf die sechsten Einwände zu den „Meditationes“ vorschlägt. Dieser Ansatz situiert die Einheitszustände zwischen reiner Körperlichkeit auf der einen und reiner Geistigkeit auf der anderen Seite:

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

213

„Um recht zu verstehen, wie es mit der Gewißheit der Sinnesauffassung steht, muß man sozusagen drei Stufen derselben unterscheiden: Zur ersten gehört nur das, wodurch unmittelbar das körperliche Organ von den äußeren Objekten affiziert wird [...]. Die zweite Stufe umfaßt alles das, was unmittelbar im Geiste dadurch sich ergibt, daß er mit dem so affizierten körperlichen Organe vereinigt ist; hierher gehören, die Perzeptionen des Schmerzes, des Kitzels, des Durstes, [...] der Farben, [...] der Wärme [...] und dergl., die [...] aus der Vereinigung und sozusagen Vermischung des Geistes mit dem Körper entstehen. Die dritte schließlich umfaßt alle die Urteile, die wir bei Gelegenheit von Bewegungen des körperlichen Organs über die Dinge außer uns zu fällen von Jugend auf gewohnt sind“ („Ut recte advertamus quaenam sit sensûs certitudo, tres quasi gradus in ipso sunt distinguendi. Ad primum pertinet tantùm illud quo immediate afficitur organum corporeum ab objectis externis [...]. Secundus continet id omne quod immediate resultat in mente ex eo quòd organo corporeo sic affecto unita sit, talesque sunt perceptiones doloris, titillationes, sitis, [...] colorum, [...] caloris [...] & similium, quas oriri ex unione ac quasi permistione mentis cum corpore [...]. Tertius denique comprehendit omnia illa judicia, quae, occasione motuum organi corporei, de rebus extra nos ab ineunte aetate facere consuevimus“, AT VII 436 f. Med. Üb. Buchenau 378).

Die Dreiteilung der Sinnesauffassung weitet die aus der Selbstbeobachtung erschlossene Gliederung von Wahrnehmung, Empfindung und Wissen (vgl. Abschn. 2.1.2) auf das System von Körper und Geist aus. Ich werde von „Stufen der Wahrnehmung“ sprechen, da sich der Ausdruck „Wahrnehmung“ eher mit einer umfassenden, Körperliches und Geistiges einbegreifenden Bedeutung verbinden läßt als der Ausdruck „Sinnesauffassung“. Mit der ersten Stufe, die sich der bewußten Selbstbeobachtung und damit dem Denken im weiten Sinn entzieht, wird die Perspektive der dritten Person explizit aufgenommen, ohne die der ersten Person völlig auszuschließen. Ihre Kennzeichnung als rein körperlich ermöglicht, außer dem Empfindungsbegriff auch den Begriff der Sinneswahrnehmung auf tierische Organismen anzuwenden. Zum breiten Bedeutungsfeld von „sensus“, das unter anderem die Empfindung, die Wahrnehmung, das Vermögen von Wahrnehmung und Empfindung, aber auch den Gedanken, den Verstand, die Vernunft, das Gefühl und die Stimmung umfaßt, gehört nicht die rein physische Verarbeitung von Außenreizen. Descartes wendet in den „Meditationes“ selbst den Ausdruck „anblicken“ („videre“) auf ein Tier an, das vor einem herannahenden Wolf die Flucht ergreift, weil es dessen Gestalt mental erfaßt hat (AT VII 230 Med. Üb. Buchenau 208 f.).103 An anderer Stelle vergleicht er animalische und menschliche Sinneswahrnehmung: Tiere sehen „wie wir, solange unser Geist abgelenkt ist“, z. B. wenn es uns an Aufmerksamkeit fehlt, weil wir in Gedanken woanders sind (AT I 413 Brief an Plempius vom 3.10.1637, vgl. die Besprechung dieser Stelle in Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1). Zu dieser Stufe gehören auch die im vorangehenden Abschnitt genannten „Bewegungen“, sofern sie durch Außenreize ausgelöst werden (rein körperliche ____________ 103

Vgl. Williams 1978 239.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

214

Empfindungen, reflexartige Bewegungen und teilweise Bewegungen der Körpermotorik), sowie die physiologischen Grundlagen und die elementaren neurologischen Verarbeitungen der Sinneswahrnehmung aller Lebewesen. Unmittelbare Konsequenz dieser Zusammenfassung ist, daß die niederen Wahrnehmungen und Empfindungen der Tiere in gleicher Weise auch bei Menschen vorkommen. Die zweite Stufe nenne ich die körperlich-geistige Phänomenebene.104 Zu ihr gehören die höheren Empfindungen, die Wahrnehmungen mit qualitativen Merkmalen begleiten, und die empfindungsfrei gedachten Wahrnehmungsbestandteile (Abschn. 2.1.2). Beides wird von Descartes nicht vom Wissen um Empfindungen und Wahrnehmungen geschieden. Das menschliche Wahrnehmen faßt er als Urteilen auf (vgl. Abschn. 1.1.2),105 so daß die bewußte Wahrnehmung des Gegenstandes („ich sehe x“) mit dem Wissen vom gesehenen Gegenstand (ich sehe, daß x da ist“) zusammenfällt (AT VII 32 Med. II 13). Diese Ununterscheidbarkeit von Wahrnehmen und Wahrnehmungswissen zeugt vom Standpunkt der ersten Person singular, die von ihrem Gegenstand nicht sprechen kann, ohne von ihm zu wissen, im Unterschied zum Standpunkt der dritten Person, die einen Gegenstand zwar sehen, aber deshalb nicht erkennen muß.106 Allerdings ist hierbei zu bedenken, daß Descartes der dem Wissen vorausgesetzten Reflexivität des Bewußtseins nur bedingt Raum gibt und Wahrnehmung vor allem als unmittelbare Aufmerksamkeit begreift (vgl. Abschn. 1.1).107 Kein Bestandteil der dritten, rein geistigen Stufe weist noch eine notwendige Beziehung zu den Wahrnehmungen, Anschauungen der Einbildungskraft oder körperlich bedingten Empfindungen auf. Die immer sinnlich vermittelten Wahrnehmungen bieten dieser Stufe nur einen Anlaß, um zum Wesen der Dinge, das angeborene Ideen repräsentieren, vorzudringen. Auf ihr beurteilt der Geist die Verknüpfung von Ideen zustimmend oder ablehnend und beschäftigt sich vornehmlich mit geometrischen und mathematischen Relationen, die von keiner speziellen Wahrnehmung abhängen. Die unsinnlichen Emotionen (Liebe, Freude, Trauer usw.) haben intellektuelle Ursachen und Wirkungen, die der Geist mit vollständiger Klarheit und Deutlichkeit einsieht. In ganz spezifischer Weise kommt den drei Stufen Aktualität zu. Die Eigenart der bedingt bewußten Erfahrbarkeit der Sinnesempfindungen und -wahrnehmungen der ersten Stufe steht der Terminologie der modernen Bewußtseinsphilosophie fremd gegenüber. Reine Körperlichkeit, die nicht als leibliches Phänomen am Mentalen teilhat, zeugt vermutlich von einem der Gegenwart weniger als der frühen Neuzeit zugänglichen Erfahrungstyp. Die zweite, körper____________ 104 105 106 107

Diese Bezeichnung übernehme ich von Cottingham 1986 128 f., Cottingham 1993 128 und Perler 1998 214 f. Williams 1978 177 ff.; Hüttemann 1996. Williams 1978 187 f. Kemmerling 1996 185 f.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

215

lich-geistige Phänomenebene hat hingegen in ihren empfindungsbezogenen Bestandteilen einige Ähnlichkeit mit den heute in der Philosophie des Geistes im Anschluß an Nagel 1974 und Jackson 1982 seit Jahren ausführlich diskutierten qualitativen Merkmalen von Empfindungen. Die mit ihnen nicht notwendig verbundenen rein geistigen Merkmale der dritten Stufe weisen schließlich Verwandtschaft mit den heute als intentional bzw. repräsentierend bezeichneten Gehalten des Bewußtseins auf. Ihr durch sprachliche Darstellbarkeit konstituierter intersubjektiver Charakter verbindet die Perspektive der ersten mit der dritten Person. Diese Aktualitätsbeziehungen näher zu untersuchen ist Aufgabe des übernächsten Kapitels 1.2.3 (vgl. dort Abschn. 3.1 ff.), für das ich vorbereitend die Bestimmungen im Hinblick auf die Perspektiven der ersten und dritten Person in Tabelle 4 festhalten möchte. Während aus der Perspektive der ersten Person singular die nicht bewußten Körpervorgänge epistemisch unzugänglich sind, verschließt sich der Perspektive der dritten Person teilweise die zweite Stufe und ganz die dritte Stufe der menschlichen Wahrnehmung (graue Bereiche). Die mit niederer Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit verbundenen Phänomene der ersten Stufe können aus der Perspektive der dritten Person nur bedingt, nämlich lediglich in ihrer äußerlichen Wahrnehmbarkeit erfaßt werden; aus der Perspektive der ersten Person singular besteht neben dieser Zugangsweise auch die innere Wahrnehmung, der sich jedoch längst nicht alle körperlichen Zustände mental erschließen. Man mag seine eigenen Reflexhandlungen selbst noch in äußerer Wahrnehmung erfassen, in aller Regel nicht aber seine organischen Lebenstätigkeiten (heutige Medizintechniken erweitern allerdings die Einblicksmöglichkeiten aus der Dritte-Person-Perspektive in innere körperliche Vorgänge und gestatten zugleich oftmals, daß die betroffene Person selbst an diesen Blicken teilnehmen kann, wie etwa bei einer Ultraschalluntersuchung). Für die dritte Stufe kann der partikulare Dualismus als Aufhebung des Unterschiedes der Perspektiven verstanden werden (vgl. Abschn. 1.2). Die mit ihm vorausgesetzte Intersubjektivität eignet sich zur Begründung der Äquivalenz der äußeren Wahrnehmungen aus der Perspektive der ersten und dritten Person. Die Aufstellung illustriert die den Dualismus bestimmende epistemische Asymmetrie zwischen der Perspektive der ersten und dritten Person. Die Sicht der ersten Person singular ist reichhaltiger und führt allein auf die Charakterisierung der Entgegensetzung von Natur und Geist, die für die dritte Person nur partiell erkennbar und nicht positiv bestimmbar ist. Zur begrifflichen Formulierung des Dualismus notwendig, steht die Perspektive der ersten Person singular allerdings in enger Beziehung zu der der dritten.108 Die Perspektive der dritten ____________ 108

Vgl. James 1994.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

216

Tabelle 4: Vergleich der Zugänglichkeiten der Perspektive der 3. und 1. Person nach Phänomenbereichen Charakterisierung in Descartes’ Dualismus

3. Person (notwendig für den objektivistischen Ansatz)

Phänomenbereiche mit Descartes' Stufen der Wahrnehmung nichtorganische bzw. tote Natur inkl. Technik

Gegenstände menschlicher Wahrnehmung aus der Perspektive der

Partikel

Pflanzen Tiere 1. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

1. Person singular (notwendig für den subjektivistischen Ansatz)

äußere Partikel, deren Bewegung niedere Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit hervorbringt Wahrnehmung

äußere Wahrnehmung eigener körperlicher Veränderungen

(innere) Wahrnehmung und Empfindung, teilweise nachträglich erinnerbar

nicht in eigener äußerer oder innerer Wahrnehmung zugängliche Körpervorgänge (nicht Leibliches)

2. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

Partikel vereint mit Denken (höhere Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit)

nur zugänglich, soweit sich Inneres äußerlich zeigt

klare und verworrene Wahrnehmungen und Empfindungen

3. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

Geist (enger Begriff des Denkens)

nicht zugänglich

klare und deutliche Ideen

(graue Flächen: Bereiche des nicht oder nur bedingt Zugänglichen)

Person geht implizit in alle Momente der ersten ein, die sich nicht aus subjektiver Selbsterfahrung konstituieren. Descartes faßt diese Momente in den angeborenen und erworbenen Ideen zusammen, die das Subjekt in sich vorfindet, und stellt sie den selbst gemachten Ideen gegenüber (zum Ideenbegriff vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.1.1). Die nur aus der Perspektive der ersten Person singular ge-

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

217

winnbare Einsicht in den Dualismus ist umgekehrt Ausgangspunkt für die objektivistischen Erklärungsversuche der Interaktion aus der Perspektive der dritten Person. Das Wechselspiel zwischen den beiden Perspektiven steht quer zur Entgegensetzung von Natur und Geist. Beide Perspektiven liefern, obwohl sie jeweils aufeinander angewiesen sind, unterschiedliche Bilder der Entgegensetzung. Abschließend möchte ich die jetzt gewonnene Einteilung der Sinneswahrnehmung dafür nutzen, einen Blick zurück zu werfen und auf ihre bemerkenswerte Ähnlichkeit mit der aus der aristotelischen Seelenlehre ableitbaren Naturhierarchie aufmerksam zu machen (Tabelle 5).109 Descartes’ Dualismus knüpft an Aristoteles’ Stufung des Natürlichen an. Er transformiert die durch die Gliederung der aristotelischen Seele vorgegebene Ordnung und deutet sie auf neue Weise. Untere und mittlere Seelenvermögen finden eine mechanische Erklärung, die Eigenschaften der oberen Seelenvermögen teilweise eine Übernahme und Aufwertung als nichtnatürliche. Descartes’ Bruch mit der aristotelisch-scholastischen Tradition begreift Anthony Kenny als Neufassung der Entgegensetzung von „spirit and nature“: Die Grenzziehung zwischen Intellekt (nous und rationale Seele) und Sinnesvermögen geht in die zwischen Bewußtsein (Denken) und restlicher Wirklichkeit über. Den Ausdruck „Natur“ bezieht Kenny sowohl auf die ganze, durch äußere Wahrnehmung erfaßte aristotelische als auch auf die ganze als Maschine begriffene cartesische Natur. Die von ihm außerdem behauptete Ausweitung des Begriffes des Geistes findet in der Tabelle im Verhältnis von nous und Denken Ausdruck. Das aufgewertete Denken grenzt sich mitten im Menschen von der Natur ab. Da Descartes zugleich die aristotelische Entgegensetzung von Technik und Natur aufhebt, kommt die Scheidung von Natur und Nichtnatur allein im Menschen zu liegen (Kenny 1966 352 f., zit. in Kap. 1.2.3, Abschn. 2). Indem Descartes die Technik ins Reich des Natürlichen, für dessen Erforschung sie eine Schlüsselstellung erhält, einbezieht, begrenzt er ihre bei Aristoteles noch offene Reichweite. Ungeachtet ihrer gegensätzlichen Beziehungen sind bei Descartes wie bei Aristoteles aber die stofflichen Bestimmungen auf den beiden Seiten der Grenze zwischen Natur und Technik identisch (Elemente bei Aristoteles, Partikel bei Descartes). Wegen dieser Gemeinsamkeit steht zu vermuten, daß sich in der Beurteilung des Technischen in beiden Konzeptionen weitere Berührungspunkte finden lassen (vgl. Kap. 2.2, Abschn. 1.2 und 2.2.2.1).110

____________ 109 110

Baker and Morris 1996 77; Rozemond 1998 139 ff. Zur Beziehung von aristotelischer und cartesischer Substanzauffassung vgl. auch die Gegenüberstellung von substantiellem und attributivem Dualismus in Williams 1978 247 ff.

218

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Tabelle 5: Vergleich der cartesischen mit der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur substantielle Bestimmungen Aristoteles

Descartes

Phänomenbereiche mit Descartes’ Stufen der Wahrnehmung Technik

Elemente

nicht organische bzw. tote Natur

Elemente Partikel

Pflanzen

plus vegetative Seele

Tiere plus Wahrnehmungsbzw. Bewegungsseele 1. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

Partikel, deren Bewegung niedere Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit hervorbringt

Partikel vereint mit Denken (höhere Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit)

2. Stufe der menschlichen Wahrnehmung plus rationale Seele 3. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

nous (unsterblicher, vom Körper abtrennbarer Seelenteil)

Geist (enger Begriff des Denkens)

(graue Flächen: Bereiche des Natürlichen. Im menschlichen Phänomenbereich ist für die Beziehungen zwischen den Bestimmungen der beiden Autoren nur eine Möglichkeit angedeutet. So könnte etwa Aristoteles’ rationale Seele, so sie sich mit Gegenständen von Descartes’ Dualismus berührt, auch auf dessen Bereich des Geistes beschränkt gedacht werden.)

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

219

2.3 Unvollständiger Dualismus Schon Descartes sah sich mit der Frage konfrontiert, ob sich die Irreduzibilität des Körperlich-Geistigen mit seinem Dualismus vereinbaren lasse. Der zentrale Stellenwert, den er dem Zusammenhang von Natur und Geist im Kontext der Begründung ihrer Entgegensetzung zuweist, läßt darauf schließen, daß er die Thematisierung dieses aus dualistischer Sicht zweifellos problematischen Bereiches für unerläßlich hielt.111 Das Ich, das sich die Natur theoretisch zum Gegenstand macht, ohne in ihr selbst vorzukommen, existiert faktisch doch nur mit seinem Körper. Erst in Verbindung mit ihm hat es nicht bloß den Rang als Subjekt, sondern auch als Person (ein von Descartes nicht verwendeter Ausdruck), die im sozialen Raum identifizierbar ist, von der Welt beeinflußt wird, auf diese als autonomes Wesen wirkt und für ihr Handeln Verantwortung trägt. In den naturphilosophisch-wissenschaftlichen Schriften nach den „Meditationes“ kennt Descartes vereinfacht gesprochen nur noch zwei Themen: Die reduktionistische Erklärung der unorganischen, nichttechnischen Natur, des Kosmos, in dem der Mensch sowenig wie das forschende Ich thematisch ist (in den „Principia“), und den nichtreduktionistischen Versuch, den Menschen als Einheit von Natur und Geist, d. h. als Person, zu verstehen (in den „Passions“). In seinen personentheoretischen Akzentuierungsbemühungen rekurriert Descartes bezeichnender Weise auf eine aristotelische Terminologie, die bereits in der Bezeichnung der Verbindung von Körper und Geist als „substantieller Einheit“ (substantialiter unitam) zum Ausdruck kommt (AT VII 219, 228 (Med. Üb. Buchenau 200, 207: „substantielle Verbindung“); VII 585 Brief an P. Dinet; III 493 Brief an Regius vom Januar 1642; III 508). Diese Einheit des menschlichen Wesens hat keinen „völlig zufälligen“ Charakter: „Es kann eingewandt werden, daß es kein zufälliges Merkmal des menschlichen Körpers ist, mit einer Seele verbunden zu sein, sondern sein eigentliches Wesen; denn da der Körper alle Bestimmungen hat, die notwendig sind, um die Seele zu beherbergen und ohne die er streng genommen kein menschlicher Körper ist, kann es n i c h t o h n e e i n W u n d e r geschehen, daß eine Seele nicht mit ihm verbunden sein sollte [. ... D]ennoch sollte man erwidern, daß diese Dinge in dem Sinne zufällig genannt werden können, daß wir, wenn wir den Körper an sich betrachten, wir an ihm nichts wahrnehmen, gemäß dem er mit einer Seele vereinigt sein müßte; und nichts an der Seele, gemäß dem sie mit einem Körper vereinigt sein müßte; in diesem Sinne sagte ich [...], daß sie auf e i n e W e i s e unwesentlich ist, nicht jedoch v ö l l i g zufällig“ („Objici tantùm potest, non esse accidentarium humano corpori, quod animae coniungatur, sed ipsissimam eius naturam; quia, corpore habente omnes dispositiones, requisitas ad animam recipiendam, & sine quibus non est propriè humanum corpus, fieri non potest sine miraculo, vt anima illi non vniatur; [...] sed respondendum nihilominus, ista ideo dici posse accidentaria, quod, considerantes corpus solum, nihil planè in eo percipiamus, propter qoud animae vniri desideret, vt

____________ 111

Wilson 1978a 177 ff.

220

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

nihil in animâ, propter quod corpori debeat vniri; & ideo paulo [...] dixi, esse q u o d a m m o d o accidentarium, non autem a b s o l u t è esse accidentarium“, AT III 460 f. Brief an Regius von Dezember 1641, üb. nach Williams 1978 236 – erste Hervorhebung nicht im Original).

Daß der Körper des Menschen ohne Seele „strenggenommen kein menschlicher Körper“ sei, verweist auf das Problem der numerischen Identität der Person, die Descartes ausdrücklich unter Rückgriff auf Aristoteles’ Seelenlehre zu lösen versucht. „[N]icht von der Materie, sondern von der Form, d. h. seiner Seele“ hinge die numerische Identität ab (AT IV 346 Brief an Mesland 1645/6; vgl. auch: III 503, 505; IV 373; VII 356). In seinem Bezug auf Aristoteles kann sich Descartes eine Zweideutigkeit von dessen Bestimmung des Verhältnisses von Materie und Form zunutze machen:112 Entweder bildet die Materie mit der Form die Substanz oder sie erhält als Substanz eine Form, die hinreichende und notwendige Bedingung für die Identifizierbarkeit des betreffenden Gegenstandes ist. Die partikulare Variante seines Dualismus voraussetzend, knüpft Descartes an letztere Bestimmung an und legt damit Grundlagen für einen Begriff der Person, der auch noch der modernen, von Strawson formulierten Kritik standzuhalten vermag.113 Auch für das verkörperte cartesische Subjekt, das sich unter anderen Subjekten weiß, ist es nun „eine notwendige Bedingung dafür, daß Bewußtseinszustände überhaupt zugeschrieben werden können, daß sie genau denselben Subjekten bzw. Seelen zugeschrieben werden sollten wie bestimmte körperliche Charakteristika“ (Strawson 1959 131). Die Bildung nicht reduzierbarer Eigenschaften wirkt auf den Substanzbegriff zurück, da die von ihm behauptete Existenzunabhängigkeit von Natur und Geist für ihre Einheit nicht mehr zutrifft. Descartes räumt eine Unvollständigkeit der Substanz ein, die immerhin impliziert, daß die beiden Substanzen als Elemente des menschlichen Wesens nicht „durch sich allein [...] sein könnten“ (AT VII 222 Med. Üb. Buchenau 202). Erst in ihrer Vereinigung werden sie zu „vollständigen“ Substanzen (vgl. auch AT III 460). Diese begriffliche Aufwertung des geistig-körperlichen Bereiches erleichtert seine Auffassung als Zentrum eines Übergangsfeldes, das die unorganische Natur (unbearbeitete und bearbeitete Stoffe) über die nichtempfindende organische Natur (Pflanzen), die empfindende Natur (tierische und menschliche Körper) und die Formen verkörperten Denkens mit dem reinen Geist vermittelt. Im Rahmen von Descartes’ – allerdings nur rudimentär ausgebildeter – Idee eines stufenweisen Ineinanderübergehens von Natur und Geist lassen sich weitere Differenzierungen auf der Ebene der verschiedenen Stufen einführen. Bei den tierischen und menschlichen Körpern kann eine Untergliederung in einen nichtempfindenden und einen empfindenden Teil vorgenommen werden. Während ____________ 112 113

Schütt 1990 117 ff.; vgl. auch schon Cooney 1975. Schütt 1990 122 ff.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

221

sich hierfür bei Descartes keine Ansätze finden, gibt er für den Zentralbereich des Geistig-Körperlichen bemerkenswerte Hinweise auf eine fortgesetzte Feinabstufung. Nach der Rekonstruktion von Amélie Oksenberg Rorty teilt er die aus Empfindungen zusammengesetzten Emotionen, die „Leidenschaften der Seele“, nach unterschiedlichen Graden der Verbindung von Natur und Geist ein. „Körperliche Empfindungen“, die nicht nur aus einer kausalen Verbindung, sondern aus einer „durchdringenden Durchmischung“ von Natur und Geist hervorgehen (Hunger, Durst, Schmerz usw.), trennt er von „Empfindungs-Leidenschaften“, in denen Natur und Geist eine nicht mehr in ihre konstitutiven Substanzen zerlegbare Einheit bilden (Oksenberg Rorty 1986b 518;114 vgl. Abschn. 2.1.1). Letztere führt Descartes auf die sechs „ursprünglichen Affekte“ der Verwunderung, der Liebe, des Hasses, der Begierde, der Freude und der Trauer zurück (Pass. II 51 f. und 69). Sie sind von den Emotionen rein geistigen Ursprungs abgehoben, deren willensorientierender und handlungsleitender Charakter sich nur im Kontext der Natur-Geist-Einheit erklären läßt, ohne allerdings in sie involviert zu sein (Pass. I 25 und II 53, 75, 147 et passim).115 Mit der Konstruktion von wechselseitiger, gleichsam berührungsfreier Affinität der beiden Substanzen (einer Fernkraftwirkung ähnlich), von ihren Mischzuständen und von unterschiedlichen Dichten ihrer nicht mehr zerlegbaren Vereinigung liefert Descartes nicht mehr, aber auch nicht weniger als einen Ansatz zur Beschreibung von Hybridzuständen, der in seiner phänomenologischen Beschränkung weder Annahmen über die Genese der verschiedenen Zustände noch über ihre Dynamik macht. Jenseits aller Fragen nach der Aktualität der extensionalen Bestimmung von Natur und Geist kommt dem hierbei angewendeten methodischen Verfahren grundsätzliche Bedeutung zu. Die Vielfalt der Phänomene findet Abbildung in einem Modell, das kontinuierliche Übergänge zwischen Natur und Geist erlaubt. An die Stelle der beiden Substanzen tritt eine auf einem Intervall definierte Variable, deren Extremwerte den beiden reinen Zuständen entsprechen. Jeder Punkt des durch die Variable aufgespannten Intervalls repräsentiert Phänomene, in die unterschiedliche Anteile der reinen Zustände eingehen (vgl. Abbildung 2).116 Die Andeutung der Übergangsmöglichkeiten ist hinreichend, um der aktuellen antidualistischen Kritik, wie sie etwa Bruno Latour (Latour 1995) oder Donna Haraway (Haraway 1995) vortragen, standzuhalten, sofern sich deren Tenor darauf beschränkt, das Fehlen von Zuständen einzuklagen, die aus polaren Bestimmungen gebildet sind, ohne sich auf sie zu reduzieren. ____________ 114 115 116

Dagegen Wilson 1978a 205 ff. Auf die Emotionen rein geistigen Ursprungs komme ich in Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.1.2 zurück. Eine ähnliche Charakterisierung stellt Bakers und Morris’ Interpretation von Descartes’ Dualismus als Theorie der mehrdeutigen Empfindungsprädikation dar (Baker and Morris 1996 60 ff.).

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

222

Abbildung 2: Modell für Descartes’ Hybridzustände

„substantielle Einheit“

Natur

mehr Natur als Geist

Geist

mehr Geist als Natur

Descartes’ Hybride heben zwar die Ausschließlichkeit seiner begrifflichen Disjunktion, nicht aber ihren dominierenden Charakter als Orientierungsrahmen auf, dessen Geltung sie umgekehrt vielmehr noch verstärken, indem sie ihn handhabbar machen. Eben diese, für Anticartesianerinnen und Anticartesianer freilich ernüchternde Lehre kann man schon aus dem System des Urvaters des modernen Dualismus ziehen. In Descartes’ Texten finden sich allerdings nicht nur beachtliche Ansätze zur dualistischen Selbstrelativierung, sondern auch nicht minder beeindruckende Strategien zu deren systematischer Verhinderung. Zunächst bleibt zu bedenken, daß die ausgedehnte Natur auf jeder Stufe ihrer Verbindung mit dem Geist eine absolut untergeordnete Stellung einnimmt, so daß gleichgewichtige Mischzustände ausgeschlossen bleiben. Natur ist erkenntnis- und handlungsunfähig, für die Tätigkeit des Geistes unnötig und außerdem hinderlich. Nicht die Natur, sondern die geistige Erforschung der Wahrheit besitzt ethischen Rang (vor der von Descartes in Aussicht gestellten absoluten Wahrheit hat alle Moral nur provisorischen Charakter). Die Natur ist moralisch indifferent bzw. neutral, das Handeln orientiert sich indes an selbst gesetzten Maßstäben, folgt der Willenskraft als Haupttugend,117 nimmt gegenüber der materiellen Welt eine instrumentelle Haltung ein118 und dient der Ausweitung der menschlichen Herrschaft über die Natur. Zwar hat Descartes nicht zur Zerstörung der Natur aufgerufen, doch bleibt die (von Perler vorgenommene) Suche nach „ethischen Bedenken in bezug auf die Natur“ bei ihm problematisch (Perler 1998 258, 231). Ungleich schwerer als die jede Geltungsgleichheit unter den beiden Substanzen verhindernde unterste Rangordnung der Natur wiegt aber in diesem Zusammenhang, daß sich nach Descartes alles, was es an Beziehung, Verbindung, ____________ 117 118

Taylor 1994 279. Taylor 1994 283.

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

223

Durchmischung und vermeintlicher Einheit der beiden Substanzen gibt, im Grunde völlig dem menschlichen Begreifen entzieht. So war schon in der objektivistischen Darstellung der Körper-Geist-Interaktion von ihrer „natürlichen Festsetzung“ durch Gott die Rede (Abschn. 2.1.1), und ihre subjektivistische Beschreibung führte zur Vorstellung, daß sie einer höherstehenden Naturordnung entspringe (Abschn. 2.1.2). Während die materielle Erscheinungsform der „substantiellen Einheit“ wissenschaftlich erfaßbar ist, entzieht sich ihr mentaler Charakter restlos der forschenden Analyse. Es hat für Descartes gar keinen Sinn, auf ihre wissenschaftliche Aufklärung zu hoffen. Am meisten versteht man noch von ihr, wenn man der Naturwissenschaft und dem subjektiven Kontext der Selbstbeobachtung den Rücken zukehrt und sich wieder der Lebenswelt zuwendet.119 Denn die Einheit von Geist und Körper ist nicht deutlich, sondern bloß klar zu erfassen, was am besten die Leute vermögen, „die nie philosophieren und nur ihre Sinne gebrauchen“ (AT III 692 Brief an Elisabeth vom 28.6.1643, vgl. Abschn. 1.1). Damit führt die Selbstrelativierung des Dualismus zu einer dritten – neben der durch die singulare Variante und der Begrenzung auf wahrheitserfassendes Bewußtsein bereits gegebenen (vgl. Abschn. 1.1) – Anwendungsbeschränkung. Sie fällt in den Bereich seiner Ränder bzw. seiner zwischen den Extremen der Natur und des Geistes liegenden Mitte (Tabelle 6).120 Descartes selbst hat dem aus der Einheit der beiden Substanzen gewonnenen neuen Zustand keine ontologische Bedeutung beigemessen. Die Welt bleibt zweigeteilt. Auch für die begriffliche Ebene der Attribute und Zustandsbezeichnungen sah er bis auf eine Ausnahme keine Notwendigkeit für eine dreifältige Kategorisierung. Diesen Konservatismus möchte ich weniger seinem dualistischen Dogmatismus als vielmehr seiner Konzentration auf naturphilosophische Themen zuschreiben, für die die Fragen der dualistischen Theoriebildung nur von untergeordneter Bedeutung sind: Die Themen der von menschlichen Wesensbestimmungen gänzlich unabhängigen mechanistischen Naturerklärung (in den „Principia“ und den „Passions“) und der auf Erklärung gerade verzichtenden Beschreibung der körperlich-geistigen Hybride (in den „Passions“). Die bekannteste Ausnahme findet sich in dem Briefwechsel mit Elisabeth, der er am 28.6.1643 schreibt, daß es drei Grundbegriffe gebe, den der Seele, den des Körpers und den ihrer Einheit (AT III 691).121

____________ 119 120 121

Alanen 1996 14; Gueroult 1953 II 292 f. Zum eingeschränkten Geltungsanspruch dualistischer Auffassungen vgl. auch Foster 1991 13 ff. Vgl. zu diesem „Trialismus“ Cottingham 1985 und Perler 1996b sowie kritisch Rozemond 1998 172 ff.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

224

Tabelle 6: Anwendungsbeschränkungen des Dualismus Nicht oder nur bedingt erfaßte Phänomene Phänomenbereiche mit Descartes’ Stufen der Wahrnehmung nichtorganische bzw. tote Natur inklusive Technik Pflanzen Tiere 1. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

Unbewußtes

2. Stufe der menschlichen Wahrnehmung Hybridzustände

3. Stufe der menschlichen Wahrnehmung

Fremdpsychisches

(graue Flächen: nicht oder nur bedingt Erfaßtes, ihre Größen und relativen Lagen haben nur exemplarischen Charakter)

3. Zusammenfassung und Ausblick auf die Anwendungsbedingungen Descartes’ Dualismus von Natur und Geist hebt die aristotelische Entgegensetzung von Natur und Technik auf. Technische Gegenstände unterscheidet Descartes nicht mehr kategorial von den körperlichen Dingen, die auch Aristoteles zur Natur rechnet. An Aristoteles’ Begriff der rationalen Seele und des nous anknüpfend, setzt Descartes die aus der Perspektive der ersten Person singular klar und deutlich erkennbaren Ideen – den „Geist“ – dem bloß ausgedehnten, vornehmlich in äußerer Wahrnehmung gegebenen Körperlichen – der „Natur“ – entgegen. Geistiges, das bei Aristoteles zur Natur gehört, erhält den Status einer uneinholbaren Voraussetzung der Naturerkenntnis. Für die natürlichen und die geistigen Phänomene behauptet Descartes’ Dualismus jeweils die Möglichkeit einer unabhängigen Existenz. Da es in der nichttranszendenten Welt nur die Substanzen der res cogitans und der res extensa gibt, bestreitet er das Vorkommen von Phänomenen, die sich nicht auf eine der

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

225

beiden Substanzen zurückführen lassen. Der Dualismus vertritt einen universellen, alle Erscheinungen ausnahmslos umfassenden Geltungsanspruch. Darüber hinaus hält er das Hervorgehen von Phänomenen der einen Substanz aus denen der anderen für unmöglich. Die beiden Phänomengruppen schließen sich wechselseitig aus. Natur und Geist sind Descartes zufolge allein von Gott geschaffen. Während die Natur unabhängig vom Geist besteht, kommt aber der Geist faktisch nur in seiner Verbindung mit Natur vor. Mit dieser asymmetrischen Struktur verbindet sich eine widersprüchliche Konstellation. Daß der Geist einer Person handelnd auf ihren Körper einwirkt, ist mit der Natur als kausal geschlossenem System unvereinbar. Diese Problematik begründet die Unbrauchbarkeit des Dualismus für die naturalistisch orientierte empirische Forschung, nicht aber seine Unanwendbarkeit in subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung der Moderne. Die Asymmetrie von Natur und Geist spiegelt sich in Descartes’ kontrafaktischer Formulierung des Dualismus, der nur die objektive Möglichkeit der Substanzentrennung, ihre „reale Verschiedenheit“, behauptet. Wenngleich auch der Beweis dieser Aussage scheitert, bleibt die in ihm implizierte und (nicht nur) in nichtwissenschaftlicher Erfahrung, wie zu zeigen sein wird, durchaus nachvollziehbare Vorstellung der möglichen Existenz eines Immateriellen unwiderlegbar. Descartes formuliert seinen Dualismus in zwei Varianten, die für dessen Anwendungsbedingungen einige Relevanz haben: In der partikularen Variante bezieht sich die denkende Substanz auf alle Menschen und damit auch auf alle Lebenswelten; in der singularen Variante bezeichnet sie das Denken eines einzigen Individuums, dessen lebensweltabgewandte Einstellung mit subjektiver Erfahrung, die ich im nächsten Kapitel einführe, Verwandtschaft aufweist. Beide Varianten haben die Perspektive der ersten Person singular zur Voraussetzung, die die subjektive Erfahrung ganz und die Lebenswelt teilweise umfaßt. Die Abgeschlossenheit der singularen und die Offenheit der partikularen Variante verhindern eine Thematisierung der Intersubjektivität, des ersten blinden Flecks der dualistischen Weltsicht. Ihr Kriterium der Wahrheit ist das der Klarheit und Deutlichkeit. Indem Descartes „Klarheit“ nur mit Bezug auf das der Aufmerksamkeit Gegenwärtige definiert, schließt er unbewußte Zustände, den zweiten blinden Fleck, vom Mentalen aus. „Deutlichkeit“ bezeichnet die Eigenschaften der Gegenstände des Bewußtseins, ohne die sie nicht vorgestellt werden können. Die Ermittlung dieser Wesensbestimmungen hat einige Ähnlichkeit mit der phänomenologischen Variationsmethode. Descartes’ Beweisbemühungen setzen das „Cogito-Argument“ voraus, mit dem er die Tatsache begründet, daß sich das Subjekt wenigstens als Denkendes seiner Existenz gewiß sein kann. Indem dieses Argument auf jede positive Bestimmung des Denkens verzichtet, bietet es die Grundlage für einen weiten Begriff des Denkens als bloßem Vollzug von Denkakten. Mit dieser Extension gehören zum Denken alle Gegenstände der mentalen Aufmerksamkeit. Der enge

226

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Begriff des Denkens erstreckt sich hingegen nur auf die (klaren und) deutlichen, als Geist der Natur dualistisch entgegengesetzten Ideen. Die Beweisbemühungen lassen sich in verschiedene Ober- und Unterklassen von Argumenten gliedern, deren formale und inhaltliche Spezifik geeignet ist, kontextspezifische Plausibilitäten, die heute an die Stelle des universellen Geltungsanspruches getreten sind, näher einzugrenzen. Das „Teilbarkeitsargument“ knüpft an der Differenz von intersubjektiv wahrnehmbarem Wandel der körperlichen Gestalt des Menschen und den demgegenüber vermeintlich unwandelbaren und nur in Selbsterfahrung erlebbaren geistigen Inhalten an. Auf die Überzeugungskraft dieses Argumentes in subjektiver Erfahrung komme ich in Kapitel 1.2.3, Abschn. 3.3.3.1, zurück. Das „naturphilosophische Argument“ sucht zu zeigen, daß nichts von dem, was in äußerer Wahrnehmung erscheint, Geist haben muß. Es verweist auf die in Kapitel 2.2 thematischen Anwendungsbedingungen des Dualismus in lebensweltlicher Erfahrung. Das „metaphysische Argument“ will umgekehrt erweisen, daß der Geist nicht notwendig der körperlichen Existenz bedarf. Es liegt in zwei Ansätzen vor: Während das „Zweifelsargument“ formal falsch ist und eher historische Bedeutung hat, zeichnet sich das „epistemische Argument“ durch logische Konsistenz aus, der auch die hier eingehende Behauptung der Vorstellbarkeit einer immateriellen Existenz eines Geistigen genügt. Diese Denkmöglichkeit setzt wie das Teilbarkeitsargument die subjektive Perspektive der ersten Person voraus und gehört zu den in Kapitel 1.2.3 diskutierten Anwendungsbeispielen. Die Semantik von Descartes’ Dualismus überzeugt nicht nur in Momenten des wechselseitigen begrifflichen Ausschlusses von Natur und Geist, sondern auch in ihren zugleich bestehenden Beziehungen und Vereinigungen. Die Natur steht nicht nur der Naturforschung, sondern auch der geistigen Selbsterfahrung offen. Zwischen Natur und Geist vermittelt eine ganze Klasse von Phänomenen, zu denen die Wahrnehmungen, die Vorstellungen der Einbildungskraft, die Empfindungen und die Emotionen gehören. Sie werden zwar vom Subjekt bzw. von den Subjekten jeweils allein erlebt, aber oft besser in alltagspraktischen Kontexten verstanden. Bei solchen Erscheinungen des mittleren Bereichs handelt es sich teils um Wechselwirkungen zwischen den getrennt gedachten Substanzen, teils um unterschiedlich zusammengesetzte Mischzustände. Die Integration dieser Hybridzustände in Descartes’ Dualismus ist nicht unproblematisch. Zwar läßt sich ihr Vorkommen noch mit dem Zusammentreten der beiden Substanzen verständlich machen. In einem polaren, durch die beiden Substanzen als Extremwerte aufgespannten Feld können die verschiedenen Mischungen nach ihren jeweiligen körperlichen und geistigen Anteilen angeordnet werden. Aber die vorgestellte Vereinigung von Natur und Geist hat nicht mehr die auf die beide Substanzen reduzierbaren Eigenschaften. Empfindungen bilden sich nicht additiv aus quantifizierbaren und qualitativen Aspekten, sondern erfordern deren gleichzeitiges, unauflösbares Auftreten. Descartes’ deskriptive Erfassung des körperlich-geistigen Bereiches geht über die Restriktionen seines

1.2.1 Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist

227

dualistischen Systems hinweg. Seine Phänomenologie der selbsterfahrenen Bewußtseinszustände, die bis heute eine kontextübergreifende Plausibilität bewahrt hat, sucht sich den irreduziblen mentalen Eigenschaften begrifflich anzupassen. Statt nach Erklärungen zu fragen, stellt sie fest, was „die Natur uns lehrt“. Gleichnishaft gesprochen, lehrt uns die Natur, mit dem eigenen Körper ungleich enger verbunden zu sein als ein Schiffer mit seinem Schiff. Wo sich Descartes um eine Charakterisierung der Einheit von Natur und Geist bemüht, nähert er sich einer aristotelischen Terminologie. Der gewiß reizvolle Vergleich von aristotelischer und cartesischer Entgegensetzung gehört nur insofern zu meiner Untersuchung, als er Beziehungen im Hinblick auf kontextrelative Anwendbarkeitsbedingungen betrifft. Für die bevorzugten Kontexte stehen hierbei die extensionalen Bestimmungen, die sich als Listen vergleichen lassen, im Vordergrund. Beide Begriffe rechnen bis auf die Technik und das Denken die gesamte nichttranszendente Wirklichkeit zur Natur. Im Nichtnatürlichen besteht nur die eine Gemeinsamkeit, mit der sich Descartes auf den von Aristoteles teilweise nicht zur Natur gerechneten nous bezieht. Die listenförmigen Entgegensetzungen gehen beide aus extensionsbestimmenden Eigenschaften hervor: Selbstbewegung und Gestaltdifferenz bei Aristoteles, Klarheit und Deutlichkeit bei Descartes. Weitere Intensionen spielen für die Extension der beiden Entgegensetzungen keine oder eine bloß untergeordnete Rolle. Insbesondere darf die Differenz der kausalen Strukturen des jeweiligen Natürlichen – teleologisch bei Aristoteles, wirkkausal bei Descartes – außer Betracht bleiben. Intensional sind auch die hierarchischen Beziehungen zwischen Natur und Nichtnatur. Indem Aristoteles technischen Dingen Substanzcharakter abspricht, weist er ihnen eine gegenüber den natürlichen Dingen untergeordnete Stellung zu; bei Descartes dominiert der Geist über die Natur, deren Attribut nur als klare und deutliche Idee zu erkennen ist. Die Welt läßt sich nicht zweiteilen. Dualistische Klassifikationssysteme sind polare Zuordnungsvorschriften, die nur kontextrelativ mehr oder weniger brauchbare Anwendung finden. Zu ihren Anwendungsbedingungen gehört die Zulassung von Übergangsformen, die zwischen den beiden Extremen liegen. Aristoteles’ System sieht Mischungen konstitutiv vor. Eine Pflanze, die der menschlichen Pflege bedarf, verliert durch diesen fremdbewegten Aspekt nicht ihre Naturzugehörigkeit; ein technischer Gegenstand behält seine Naturzugehörigkeit wegen der Stoffe, aus denen er zusammengesetzt ist, immer. Aber Aristoteles klassifiziert die Gegenstände auch als Ganze. Was seine Form menschlicher Herstellung verdankt, gehört als Gegenstand ganz in den Bereich des Technischen. Dementsprechend bilden die Klassifikationszugehörigkeiten Instabilitäten aus. Unbearbeitetes Holz gehört zur Natur, daraus gefertigte Bretter zählen zur Technik, als verrottende Gegenstände kehren sie in den Kreislauf des Natürlichen zurück. Unsicherheiten der Zuordnung bilden auch den typischen Fall des lebensweltlichen Anwendungsszenarios (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1). Bei Descartes

228

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

kommen derartige Übergänge zwischen den Phänomenklassen der Natur und des Geistes wegen des wechselseitigen Substanzausschlusses nicht vor. Statt dessen konstruiert er gleichsam im Grenzgebiet seiner Entgegensetzung das Übergangsfeld der nicht mehr eindeutig festgelegten Hybridzustände, die entfernte Verwandtschaft mit der aristotelischen Form-Materie-Beziehung aufweisen. Meine Vermutung ist, daß subjektive Erfahrung zu den spezifischen Kontexten gehört, deren Gegenstände im Spannungsfeld von Natur und Geist einen weit ausgedehnten, relativ stabilen Bereich von Zwischenzuständen ausbilden.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext [G]rowing up in a constant attention to outward sensations, [men] seldom make any considerable reflection on what passes within them, till they come to be of riper years; and some scarce ever at all (John Locke). [R]eflection is so difficult to man, surrounded on all hands by external objects, which constantly solicit his attention, that it has been very little practised, even by philosophers (Thomas Reid). Wir beobachten uns relativ selten auf die Weise, auf die wir andere beobachten (Sydney Shoemaker).

Der subjektive Kontext dient mir als Erfahrungsbereich, um die Anwendbarkeit des cartesischen und aristotelischen Naturbegriffes zu prüfen. Seine Auswahl ist durch den cartesischen Begriff selbst nahegelegt, da dessen Formulierung eine mit subjektiver Erfahrung verwandte Einstellung voraussetzt. Descartes begründet die Entgegensetzung von Natur und Geist aus einer Perspektive der ersten Person singular, die sich deutlich von lebensweltlichen Selbstbezügen unterscheidet. In ihr richtet sich die Aufmerksamkeit des Subjektes nicht auf die Bewältigung der eigenen äußeren Lebensverhältnisse (wie z. B. bei der Selbstsorge, vgl. Einleitung zu Kap. 1.2.1), sondern auf die eigenen inneren Erkenntnisprozesse und Befindlichkeiten, von denen es nicht weiß, ob sie seinen Mitmenschen bekannt sind oder nicht. Was in dieser Einstellung Gegenstand der äußeren oder inneren Wahrnehmung oder der Empfindung sein kann, fällt bei Descartes – grob gesprochen – unter den Begriff der Natur; Nichtnatur ist nicht die gesamte restliche, sondern die gänzlich nur in dieser Einstellung zugängliche rein geistige Wirklichkeit des Subjektes (singularer Dualismus) bzw. der Subjekte (partikularer Dualismus). In erster Näherung ließe sich Subjektivität durch einen Erfahrungstyp in der nichtlebensweltlichen Perspektive der ersten Person singular definieren (im weiteren bezeichnet der Ausdruck „Perspektive der ersten Person“ immer nur die der ersten Person singular). Er überschneidet sich partiell mit Descartes’ Begründungskontext, der auf eine spezielle Form der bewußten Erfahrung eingeschränkt ist. Um nach der Anwendbarkeit der cartesischen Entgegensetzung von Natur und Geist in subjektiver Erfahrung fragen zu können, muß man von einer umfassenderen Fassung der Erste-Person-Perspektive ausgehen, als sie Descartes in seiner Naturphilosophie verwendet.

230

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Das liegt auch aus historischen Gründen nahe. Bei seiner Bestimmung der Subjektivität ging es Descartes um die Begründung der neuzeitlichen Wissenschaft, die im 17. Jahrhundert erst Projekt war, um die Zurückweisung des Skeptizismus, der das intellektuelle Klima Europas wie selten danach in Bann geschlagen hatte, und nicht zuletzt um eine komplizierte, teils inhaltliche, teils bloß strategische Auseinandersetzung mit theologischen Fragestellungen. Eine durch die Perspektive der ersten Person bestimmte subjektive Erfahrung steht heute unter anderen kulturellen Rahmenbedingungen. In den Begriff des Subjektiven integriert sich das Unbewußte als ein Bereich, der das Selbstverständnis der Individuen tiefgreifend prägt, sich zugleich aber ihrer eigenen Aufmerksamkeit, der auch Descartes’ Perspektive der ersten Person gilt, systematisch entzieht. Erfaßt der Begriff des Bewußtseins deshalb nur noch einen Teil des Subjektiven, haben andere Tendenzen dazu beigetragen, Phänomenen psychischen Charakter zuzusprechen, die Descartes nur partiell als solche verstanden hat. Empfindungen, die in der heutigen Diskussion um die Erlebnisqualität des Mentalen paradigmatischen Stellenwert einnehmen, hielt er für geistig-körperliche oder sogar nur für körperliche Phänomene. Im Hinblick auf den historischen Wandel befindet man sich bei der Bestimmung der Subjektivität grundsätzlich in einer ähnlichen Lage wie bei der Bestimmung der Lebenswelt. Es handelt sich um zwei Erfahrungstypen, die sich jeweils dem Begründungskontext eines Naturbegriffes zuordnen lassen und deshalb, so sie heute noch vorkommen, Kandidaten für die bevorzugte Anwendung der Begriffe sind. Ein erstes Indiz dafür, daß diese Typen noch bestehen, liefert die Verständlichkeit und Aktualität der beiden Naturbegriffe. Naturbegriffe zeugen von der sie bedingenden Erfahrung in ihrer gegenwärtig wirksamen Form. Um diese zu bestimmen, gebe ich mir die der Rekonstruktion der Begriffe zugrunde liegende Erkenntnisbedingung vor und suche nach entsprechenden modernen Formulierungen. So führt die Wahrnehmbarkeit der aristotelischen Entgegensetzung auf die lebensweltliche Erfahrung, deren phänomenologische Analyse sowohl den Begriff der Wahrnehmung als auch die korrespondierende Wirklichkeit präzisierte (vgl. Kap 1.1.2). Descartes’ spezifische Perspektive der ersten Person verweist auf eine Subjektivität, für die in diesem Abschnitt nun eine Definition gesucht wird. Im Gegensatz zum lebensweltlichen Kontext ist man allerdings beim subjektiven nicht in der komfortablen Lage, an bewährten Konzeptionen unmittelbar anknüpfen zu können. Subjektivität, das eigentliche Thema der neuzeitlichen und modernen Philosophie, hat bis heute nicht nur kaum mehr überschaubare, sondern auch äußerst divergente Deutungen erfahren. Der Komplexität der vielfältig aufeinander bezogenen Ansätze und ihrer Fortentwicklungen kann eine schematisierende Darstellung, zu der die Theorie der Pluralität der Natur greifen und mit dem Preis ihrer Modellhaftigkeit zahlen muß, nicht gerecht werden. Eine erste Einschränkung des Feldes der in Frage kommenden Bestimmungen ist durch die

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

231

Anlehnung meiner Untersuchung an Alfred Schütz’ Sozialphänomenologie gegeben. Subjektivität soll in möglichst enger konzeptioneller Orientierung an dem schon umrissenen lebensweltlichen Erfahrungsbereich eingeführt werden. Sie gewinnt dadurch nichtlebensweltliche Kontur, die auch für die Tradition der Subjektivität, in der der cartesische Naturbegriff steht, kennzeichnend war (1.1). Beginnend mit Descartes wurde die Relation von subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung traditionell als Begründungsverhältnis gedeutet, d. h. die subjektive der lebensweltlichen Erfahrung ontologisch und/oder erkenntnistheoretisch vorgeordnet. Um der damit verbundenen Gefahr zu entgehen, Subjektivität empirischen Charakter abzusprechen, werde ich sie als weder unhintergehbar noch fundierend einführen. Kontingent wie alle Erfahrungstypen muß sie nicht sein. Berührt sich subjektive Erfahrung in dieser Eigenschaft mit lebensweltlicher, so steht sie ihr in anderer Hinsicht fundamental entgegen: Verglichen mit lebensweltlicher Erfahrung, die an Selbstverständlichkeit immer noch nicht zu überbieten ist, scheint Subjektivität eher Ausnahmecharakter zu haben. Sie von lebensweltlicher Erfahrung abzuheben findet mit dieser jedenfalls für den abendländischen Kulturkreis von Neuzeit und Moderne plausiblen These einen ersten Begründungsansatz. Philosophische Konzeptionen, in denen die exzeptionelle Stellung der Selbstreflexion, wenn auch nicht ohne Überhöhung, Ausdruck findet, geben Auskunft über die Bedingungen, bestimmte Formen der Subjektivität zu erreichen, und über die jeweiligen Strukturen subjektiver Erfahrung. Das herausragende Charakteristikum der für subjektive Erfahrung kennzeichnenden Eigenschaft der Perspektive der ersten Person stelle ich unter dem Titel der Privatheit in die Tradition phänomenologischer Deskription, wie sie sich bei Descartes, Husserl und Schmitz findet (1.2). Das so umrissene Verständnis hat heute keinen leichten Stand. Es wird von der gegenwärtigen Hauptströmung der Thematisierung der Subjektivität, der Analytischen Philosophie des Geistes, eher nicht geteilt. Viele ihrer strikt anticartesisch und antiphänomenologisch eingestellten Vertreterinnen und Vertreter begreifen Subjektivität als Kennzeichen eines Mentalen, das zum integralen Bestandteil des lebensweltlichen Alltagsverständnisses gehört. Diese Verständnisweise bringt einen gegenüber der phänomenologischen Tradition zwar veränderten, aber immer noch vergleichbaren Begriff der Subjektivität, die der ersten Person privilegiert zugängliche Erfahrung, mit sich. Zugleich erleichtert das analytische Verständnis – und darin liegt seine Stärke – Definitionen der Subjektivität aus lebensweltlicher Perspektive der dritten Person. Die Bestimmungsalternativen der beiden Personenperspektiven kommen einem pluralistischen Erfahrungsverständnis entgegen. Subjektive Erfahrung muß als eingeschränkter Erfahrungskontext auch von außen erkennbar sein. Schon bei Descartes findet sich eine wechselseitige Beziehung der beiden Perspektiven (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3). Sie gehen in der Analytischen Philosophie in die Charakterisierung der Gliederung des Mentalen ein (1.3).

232

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Das von der Phänomenologie und der Analytischen Philosophie entgegengesetzt beurteilte Verhältnis von lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung spiegelt eine grundsätzliche Differenz, die die Philosophie des 20. Jahrhunderts und der Gegenwart überhaupt kennzeichnet.1 Mein Rückgriff auf beide Traditionslinien versteht sich als Beitrag zur Vermittlung ihrer gegensätzlichen Ansätze. Ich werde die divergierenden Positionen von phänomenologischer und analytischer Deskription im wesentlichen dadurch versuchen zusammenzuführen, daß ich den privilegierten Zugang weitestgehend als notwendige und die phänomenologischen Abhebungen von der Lebenswelt weitestgehend als hinreichende Bestimmungen auffasse. Den Explikationsteil eröffne ich durch die Vorstellung von Descartes’ (gescheiterten) und Husserls (gelungenen) Versuchen, hinreichende Bedingungen zu formulieren (2.1). Damit ist ein Rahmen geschaffen, den Begriff des Privaten als privilegierten Zugang, der für die Bereichsdefinition des Subjektiven konstitutiv ist, zu präzisieren und auf zwei alternative Bestimmungen zuzuspitzen: auf Richard Rortys aus der Perspektive der dritten Person entwickelten Begriff der Unkorrigierbarkeit und auf Sydney Shoemakers Kennzeichnung der Perspektive der ersten Person (2.2). Hermann Schmitz’ Bestimmung des Selbstbewußtseins eignet sich am ehesten dafür, die notwendigen Kriterien so zu ergänzen, daß sie eine einheitliche Formulierung der Subjektivität gestatten (2.3). 1. Annäherungen 1.1 Subjektivität als „geschlossener Sinnbereich“ [D]er Alltag [wird] im w a c h e n Zustand [...] immer bewußt verlassen [...]. Die natürliche Einstellung wird abgeschüttelt, das pragmatische Motiv außer Kraft gesetzt, die Relevanzsysteme alltäglichen Handelns und alltäglicher Erfahrung weitgehend ausgeschaltet (Alfred Schütz und Thomas Luckmann).

In Anlehnung an Alfred Schütz’ Konzept der „geschlossenen Sinnbereiche“ läßt sich der subjektive Erfahrungskontext durch Bestimmungen einführen, die sich deutlich gegenüber lebensweltlicher Erfahrung abheben (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1). Die Aufmerksamkeit des Subjektes richtet sich nicht auf die Gegenstände der äußeren Wahrnehmung, sondern auf die eigenen Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedanken, Einstellungen, Stimmungen usw., die insofern „innere“ heißen, als ihnen keine unmittelbare Relevanz für den durch praktische ____________ 1

Vgl. Habermas 1999; Schnädelbach 2000.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

233

Zwecke bestimmten Alltagsbetrieb zukommt. Die Spontaneität des Subjektes gilt nicht der tätigen Veränderung einer mit anderen geteilten Welt, sondern nimmt den Charakter eines verdeckten, unsichtbaren Handelns in der Welt des eigenen Erlebens an. Subjektive Erfahrung ist nicht vergemeinschaftete, sondern wesentlich einsame Erfahrung, mit keinem anderen Menschen teilbar. Obwohl ähnlich vertraut und unproblematisch wie die lebensweltliche Erfahrung, fehlt der subjektiven doch das gleiche Maß an Selbstverständlichkeit. Fehlende Sozialbeziehungen und reflexive Momente verhindern die für die Lebenswelt typische Einklammerung des Zweifels.2 1.2 Subjektivität als Ausnahmeerfahrung Würde denn der Mensch überhaupt ohne jene religiöse Schule und Vorgeschichte es gelernt haben, nach s i c h Hunger und Durst zu spüren und aus s i c h Sattheit und Fülle zu nehmen? (Friedrich Nietzsche)

1.2.1 Vorgaben zur Begriffsbestimmung Der nunmehr näher zu charakterisierenden subjektiven Erfahrung soll so wenig ein fundierender und unhintergehbarer Charakter zukommen wie der lebensweltlichen Erfahrung. Weder zwischen diesen beiden noch zu anderen Erfahrungstypen (Öffentlichkeit, Berufsarbeit, Wissenschaft, Phantasie, Traum) soll eine Abhängigkeitsbeziehung bestehen, durch die das Vorkommen eines Typs das Vorkommen eines anderen voraussetzt.3 Außerdem soll die Aufhebung subjektiver Erfahrung nicht ausgeschlossen sein. Mit diesen Bedingungen nehme ich ein normatives Element in die Definition auf. Wie man sich eine Welt mit menschlichen Wesen, aber ohne lebensweltliche Erfahrung vorstellen kann, so muß menschliche Existenz auch nicht Subjektivität implizieren. Derart weitgefaßte Spielräume humaner Erfahrungsweisen werden durch ihre schon vorkommenden partiellen Realisierungen nahegelegt. Vor dem Hintergrund des höchsten Grades an Normalität, der lebensweltlicher Erfahrung bisher zugekommen ist, scheint deren Aufhebung im Spektrum der Gesamterfahrung eher pathologischen Charakter zu haben. Von nichtlebensweltlichen Alltagspraxen kann man z. B. sprechen, wenn die Gegenstandskonstitution in der primären Wirkzone nicht mehr wesentlich auf der äußeren Wahrnehmung der Handlungsobjekte beruht. Derart wahrnehmungsreduzierte Kontexte lassen sich an Lebensformen von Menschen beobachten, deren sinnliche Wahrnehmungs____________ 2 3

Eine an Schütz’ Konzeption der Sinnbereiche anschließende Bestimmung der Subjektivität habe ich in Schiemann 2002 näher ausgeführt. Vgl. Shoemaker 1968 218 f.; Varela and Shear 1999 1 f.; Schmitz 1994 113.

234

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

fähigkeit (z. B. durch Krankheit) erheblich herabgesetzt ist oder die die ansonsten innerhalb der unmittelbaren Wirkwelt stattfindende direkte Kommunikation (Gesten, Sprechen usw.) durch eine Fernkommunikation (Briefe, Telefon, Internet usw.) mit vertrauten, aber nicht anwesenden Personen ersetzen (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3). Umgekehrt ist die Abwesenheit der subjektiven Erfahrung eher der Normalfall, denn wir leben gewöhnlich, ohne uns in ihrem Sinn auf uns selbst zu beziehen. „Die Weltbeschreibung,“ heißt es etwa bei Thomas Nagel, „die anscheinend keinen Raum mehr für mich hat, ist eine wohlvertraute Beschreibung, die man die meiste Zeit mit sich herumträgt“ (Nagel 1986 100).

Fehlende Selbstthematisierung ist die Kehrseite der vorherrschenden Außenorientierung, wie John R. Searle – um einen weiteren Zeugen aufzurufen – am bekannten Beispiel der Wahrnehmung erläutert: „Im handelnden Lebensvollzug konzentriert man seine Aufmerksamkeit selten auf den Strom seiner visuellen Erlebnisse, sondern vielmehr auf die Dinge, von denen diese Erlebnisse handeln“ (Searle 1983 67).

Die Ausrichtung auf handlungsrelevante Gegenstände und Situationen erfordert keine Selbstreflexion. Man ist sich der Dinge der Außenwelt wie auch seiner selbst bewußt, ohne sich dieser Tatsache bewußt zu sein. Zur subjektiven Erfahrung gehört die erste Stufe einer höherstufigen, im Prinzip nicht abschließbaren reflexiven Form des Bewußtseins. Ihrer normalen Abwesenheit entspricht die Problematik ihrer diskursiven Thematisierung. Sprache richtet sich an andere und thematisiert, was für jene Relevanz hat oder haben soll. Sie ist ein Medium der Objektivierung und eignet „sich nicht gut dazu, über sich selbst zu sprechen“ (Searle 1983 198). Ebenso „eignet sich auch der Geist nicht gut dazu, über sich selbst nachzudenken“ (Searle 1983 198). So weiß man zwar, wie man anderen Gedanken, Empfindungen und dergleichen zuschreibt. Aber wenn man ähnliche Prädikate auf sich selbst anwendet, gebraucht man entweder andere oder keine Kriterien.4 Verkürzt gesprochen, ist Selbstthematisierung im Vergleich zu intersubjektiver Gegenstandsthematisierung nicht nur selten, sondern auch semantisch von dieser unterschieden. Vor diesem Hintergrund erhält ihr gleichwohl vertrautes Vorkommen einen Ausnahmecharakter. „Der personale, ‚ichliche‘ Charakter des Bewußtseins ist [...] nicht etwas, das uns ständig und dazu noch vordergründig bewußt ist. [...] Nur wenn wir uns dem aufmerksam zuwenden, was uns überhaupt bewußt ist, und vor allem, wenn wir uns zu entscheiden haben, wie es mit uns weitergehen soll, erfassen wir, daß wir persönlich und individuell mit Wahrnehmungen, Gedanken und Entscheidungen konfrontiert sind“ (Holenstein 1996 196).

____________ 4

Davidson 1987 653.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

235

Doch nicht schon die Zuwendung zu den eigenen Angelegenheiten und der damit verbundene Relevanzverlust des aktuell mit anderen Geteilten bedeutet den Übergang zu subjektiver Erfahrung. Solange die Situation in praktische Kontexte verstrickt ist, führt eine Konzentration auf sie nicht aus der Intersubjektivität heraus (sondern z. B. in die Verstärkung der Selbstsorge). Erst wenn sich die Aufmerksamkeit von den handlungsrelevanten Themen und wahrgenommenen Gegenständen auf die Art und Weise der eigenen Erkenntnis und Befindlichkeit richtet – wozu auch das Bewußtsein gehört, daß man es selbst ist, der mentale Zustände und Erlebnisse hat –, wird Subjektivität als Erfahrung erreicht. Freilich schließt der exzeptionelle Status subjektiver Erfahrung ihre Verzichtbarkeit keinesfalls notwendig ein. Umgekehrt könnte der Vorgang, in dem sich die Aufmerksamkeit gegen alle Selbstverständlichkeit auf das eigene Erleben richtet, ein zwar nur ausnahmsweise vorkommender, aber existentiell unabdingbarer Akt sein. In den empirischen Wissenschaften findet diese Überlegung Unterstützung, wenn die Funktion des Selbstbewußtseins darin gesehen wird, mit komplexen unerwarteten Situationen umzugehen.5 Eine mit ihrer Außergewöhnlichkeit wachsende Bedeutsamkeit haben aber vor allem Philosophinnen und Philosophen der Subjektivität zugeschrieben. Sie haben sie als Selbstbewußtsein zu einer spezifisch philosophischen, eigentlich erst in begrifflicher Arbeit zu sich kommenden Erfahrung stilisiert.6 In ihrer hochreflektierten Auffassungsweise der Subjektivität entsprechen philosophische Texte einer Eigenart dieser Selbstthematisierung und bilden deshalb eine geeignete Grundlage, um die historische Konstitution des bis in die Gegenwart reichenden Spektrums der modernen Subjektivität umrißhaft zu charakterisieren. Philosophische Texte spiegeln zudem nicht nur wie andere, beispielsweise literarische Textgattungen die kulturellen Rahmenbedingungen und den Wandel menschlicher Selbstverständnisse, sondern bringen sie zugleich prononciert auf den Begriff. Das Verfahren der rekonstruktiven Erschließung gegenwärtig bedeutsamer Fassungen des Subjektbegriffes durch das Studium wirkungsreicher Philosophen haben in jüngster Zeit Charles Taylor und Peter Bürger mit bemerkenswerten Ergebnissen angewendet.

____________ 5

6

Z. B. bei G. H. Mead: „As a mere organization of habit the self is not self-conscious. It is this self which we refer to as character. When, however, an essential problem appears, there is some disintegration in this organisation“ (Mead 1934 147). Nach K. Oatley verursachen derartige „wesentliche Probleme“ Konflikte in Sozialbeziehungen, die dann ihrerseits Entscheidungen oder Urteile provozieren. In der dabei erfolgenden „Reprogrammierung“ des Selbst bestehe die Funktion des dem subjektiven Kontext verwandten reflexiven Bewußtseins (Oatley 1988 380 f.). Wie etwa Bubner 1998 235: „Subjektivität ist in dem Grade wichtig, wie der Vernunftbegriff philosophisch mit ihr verbunden wird“.

236

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1.2.2 Spektrum des neuzeitlichen Subjektivitätsverständnisses (Peter Bürger und Charles Taylor) Der Mensch des 17. Jahrhunderts [...] hat kein Inneres. [...] Dieses Individuum ohne Innerlichkeit, dieser ‚namenlose Mensch‘, wie Tirso de Molina über Don Juan sagt, [...] findet seine beste Darstellung im Schauspiel des Barock. Diese sogenannten Darbietungen [...] wiesen die Zuschauer darauf hin, daß von Gott abgesehen nichts wahr ist. Alles ist „Inszenierung“, alles ist „Täuschung“ [...]. Der Übergang des barocken Menschen [...] zum psychologischen Menschen der Romantik findet im 18. Jahrhundert statt (Julia Kristeva).

Nach Taylor und Bürger hat sich das Subjektivitätsverständnis seit seinen neuzeitlichen Ursprüngen in einem relativ stabilen Rahmen bewegt, der durch wenige, von beiden Autoren unterschiedlich benannte und gewichtete Grundbestimmungen gekennzeichnet ist. Bürger differenziert zwischen drei Extremen, „zwischen denen das [moderne] Subjekt sich bewegt“: das „Körper-Ich Montaignes“, das „Verstandes-Ich“ Descartes’ und das „Angst-Ich Pascals“ (Bürger 1998 222). Allen drei Typen ist gemeinsam, daß für sie jeweils „das Du [...] ohne Bedeutung“ ist (Bürger 1998 222), d. h. die Perspektive der zweiten Person unthematisch bleibt. Es finden sich nur wenige Ausnahmen, die mitmenschliche Beziehungen als konstitutiv begreifen und dadurch den Subjektivitätsbegriff in lebensweltliche Verständnisweisen zu integrieren suchen. Ihr emotionaler und kommunikativer Bezug auf die unmittelbare Wirkwelt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.1) unterscheidet sich deutlich von dem bereits erwähnten lebensweltlichen Subjektbegriff der Selbstsorge (Einleitung zu Kap. 1.2.1). Bürger erwähnt Madame de Sévigné, „die ihr Ich ganz von der Beziehung zu ihrer Tochter her lebt“, und Madame de Charrière, die sich selbst aus einem Netz von Freundschaftsbeziehungen heraus versteht (Bürger 1998 222 f.). Gegenüber den dominierenden Verständnisweisen sind diese Ansätze so peripher geblieben, daß sich ein wirkungsgeschichtlicher Einfluß kaum nachweisen läßt. Da sich meine Modelluntersuchung im Hinblick auf die Auswahl der Naturbegriffe und Erfahrungskontexte auf Traditionelles und Bestehendes konzentriert, sehe ich von ihrer Aufnahme, die ein Desideratum bleibt, ab. Die Abkehr von der Lebenswelt, mit der die Selbstthematisierung der eigenen Person im Mainstream des Subjektivitätsverständnisses anhebt, besitzt rituelle Züge und eröffnet Spielräume der Einsamkeit. Montaigne und Descartes ziehen sich für ihre Reflexionen an abgeschiedene Orte zurück, wo sie mit sich allein sind: in den Turm eines Landsitzes und in das gut beheizte Winterquartier. Pascal entdeckt komplementär dazu „alles Unglück der Menschen“ in der einzigen Ursache, nicht „in Ruhe allein in ihrem Zimmer bleiben zu können“ (Pascal 1987 77, Brunschwicg-nr. 139). Den Rückzug aus der Lebenswelt spricht als erster programmatisch Montaigne aus, wenn er notiert:

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

237

„Die Welt sieht stäts gerade vor sich hin. Ich, meines Theils, wende mein Gesicht zurück, auf mein Innerstes. Ich richte dasselbe auf mich, und beschäftige es mit mir selbst“ (Montaigne 1992 II 491).

Seine Aufmerksamkeit konzentriert sich dabei keineswegs nur auf seine ihm selbst bewußten Gedanken und Gefühle, sondern bezieht den Zustand seines Körpers mit ein (Taylor 1994 325 ff.). Befindlichkeiten, die von ihm auszugehen scheinen, seine Krankheiten und seine unaufhaltsamen Alterungsprozesse, aber auch die über Körperbewegungen vermittelten Formen der Kommunikation finden einen Raum im Selbstinteresse. Die thematische Aufwertung der eigenen Körperlichkeit verbindet sich mit einer Relativierung der Differenz von Mensch und Tier.7 Montaigne nimmt die personale Identitätsbildung nicht wie Descartes in Ausschaltung aller Körperlichkeit, sondern unter ihrer Einbeziehung vor. Der eigene Körper geht konstitutiv in das Selbstverständnis der Person ein, die dadurch erst gegenüber anderen Einzigartigkeit erhält: „Alle Bewegungen [des Körpers] reden, und zwar eine ohne allen Unterricht verständliche Sprache, eine ganz gemeine Sprache“ (Montaigne 1992 II 300).8

Subjektivität gewinnt in diesem Zusammenhang ein erstes Element der Privatheit, die bei Descartes ganz undenkbar ist. Descartes’ Wesensbestimmung des Subjektes trägt durchgehend überindividuelle Züge. Als reiner Geist geht dem Subjekt jede Kontingenz und Singularität ab. Es findet allgemeine Wahrheiten in sich und weiß sich im partikularen Dualismus aus der gleichen Substanz wie alle anderen Subjekte bestehend (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.3). Die alternativen Einstellungen zur Körperlichkeit verbinden sich in der von ihnen gemeinsam eingenommenen Perspektive der ersten Person singular.9 Sie wird auch von Pascal geteilt, wenn er gegen Montaigne und Descartes eine erste ____________ 7

8

9

„Wir erkennen aus ihren meisten Werken hinlänglich, wie viel vorzügliches die Thiere vor uns besitzen, und wie wenig wir ihnen durch unsere Kunst nachzuahmen im Stande sind“ (Montaigne 1992 II 39). Zur Körpersprache: „Was thun wir nicht alles mit den Händen? Wir ersuchen, versprechen, rufen, beurlauben, drohen, bitten, flehen, verneinen, versagen, fragen, bewundern, zählen, bekennen, bereuen, fürchten, schämen, zweifeln, unterweisen, befehlen, reitzen, ermuntern, schwören, bezeugen, beschuldigen, verdammen, sprechen los, schimpfen, verachten, trotzen, zürnen, schmäucheln, loben, segnen, demüthigen, spotten, versöhnen, empfehlen, erhöhen, empfangen, erfreuen, beklagen, betrüben, verzweifeln, erstaunen, rufen aus, schweigen stille. Wir verändern und vervielfältigen die Bewegungen derselben so gut, als die Bewegungen der Zunge. Mit dem Kopfe rufen wir, und fertigen auch wieder ab. Mit dem Kopfe bekennen, läugnen, widersprechen, bewillkommen, ehren, verehren, verachten, fordern, verweigern, erfreuen, trauern, liebkosen, schelten, trotzen, ermahnen, drohen, versichern, fragen wir? Was thun wir nicht mit den Augenbrauen? Was nicht mit den Schultern? Alle Bewegungen reden, und zwar eine ohne allen Unterricht verständliche Sprache, eine ganz gemeine Sprache“ (Montaigne 1992 II 37). Zum Geist durchdringenden Einfluß des Körpers: „Folglich kann kaum eine Stunde in unserm Leben vergehen, da sich unsere Urtheilskraft in gehöriger Verfassung befindet: weil unser Körper so vielerley Veränderungen ausgesetzt ist, und aus so vielen Treibfedern besteht, daß es, wie die Aerzte sagen, sehr viel ist, wenn nicht allezeit eine unrichtig gehet“ (Montaigne 1992 II 300). Vgl. Taylor 1994 325.

238

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Kritik formuliert. In Montaignes Selbstbezüglichkeit sieht Pascal die Kräfte einer selbstzerstörerischen Vernunft am Werk („wie bei diesem Schriftsteller die übermüthige Vernunft so unwiderstehlich mit ihren eignen Waffen zerschmettert wird und wie eine so blurige Empörung des Menschen gegen den Menschen sich erhebt“, Pascal 1840 II 179), in Descartes’ Projekt einer Selbstbegründung der Vernunft sieht er umgekehrt den Ausdruck einer rationalen Vermessenheit, deren Programm er für „überflüssig und unschlüssig“ hält (Pascal 1987 52, Brunschwicg-nr. 78). Den beiden kaum erst formulierten Charakterisierungen neuzeitlicher Subjektivität wirft Pascal vor, die zugleich mit ihr hervortretende Leere menschlicher Existenz zu verkennen. Descartes und Montaigne suchten zwar zu Recht die Einsamkeit, nutzten sie aber nicht, um sich Klarheit über das gewöhnliche Leben zu verschaffen. Aus seiner Einstellung der isolierten philosophischen Reflexion erkennt Pascal die Lebenswelt als Ziel der Flucht vor der Selbstbesinnung. Jeder alltäglichen Betriebsamkeit liege die Ahnung der Menschen um ihr nichtiges Dasein zu Grunde: „Nichts ist dem Menschen unerträglicher wie die völlige Untätigkeit [...]. Dann spürt er seine Nichtigkeit [...]. Und allsogleich wird dem Grunde seiner Seele die Langeweile entsteigen und die Düsternis, die Trauer, der Kummer, der Verdruß, die Verzweiflung“ (Pascal 1987 75, Brunschwicg-nr. 131).

Im Denken aus der Perspektive der ersten Person gewinnt Pascal das Gefühl der Angst als Wesensbestimmung moderner Subjektivität. Bürgers Darstellung, die die Transformationen der Anfangskonstellation moderner Subjektivität bis in unser Jahrhundert verfolgt und ihre Lebensweltferne eindrücklich belegt, erfährt im Vergleich mit Taylors Rekonstruktion zwei grundlegende Korrekturen. Taylor stellt die Ausgangsbestimmungen des neuzeitlichen Subjektbegriffes unter die beiden Titel der „Innerlichkeit“ und der „Bejahung des gewöhnlichen Lebens“. „Innerlichkeit“ bezeichnet die Abgrenzung der Vernunft von einer ihr gegenüber äußeren Welt, ihre Herausbildung als autonome Instanz der Erkenntnis und des Handelns (Taylor 1994 207 ff.). Taylor führt diesen Entwicklungsstrang auf Augustinus zurück, der jene reflexive Selbstthematisierung einführt, die in der nachfolgenden scholastischen Tradition der Meditationen schulbildend wird, so daß Descartes in der Begründung seines Dualismus an sie anknüpfen kann (Taylor 1994 223 ff., 319; vgl. Einleitung zu Kap. 1.2.1). Descartes’ Entgegensetzung vollende die Spaltung der Welt in Inneres und Äußeres.10 Daß Erkenntnis- und Handlungsautonomie nicht absoluter Grundlegung bedarf, zeigt der mit der Innerlichkeit verbundene „Individualismus der persönlichen Bindung“. Mit ihm wird die Illusion preisgegeben, „es gebe eine immerwährende und deutungsunabhängige Verankerung im Innersten unseres Wesens“ (Taylor 1994 331). Die Vernunft verliert ihre, aus der Antike herrührende kos____________ 10

Kritisch hierzu James 1994.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

239

mische Natur und erhält ihren Ort im Geist als scharf abgrenzbarer Wirklichkeitsbereich (Taylor 1994 331 ff.), über den die Individuen souverän verfügen. Statt sich ihre Vorstellungen und Handlungen von einer umfassenderen Ordnungsmacht vorschreiben zu lassen, setzen sich die Individuen zu der sie umgebenden Wirklichkeit selbstbestimmt ins Verhältnis. Sie beschließen ihre Zugehörigkeit zur Gemeinschaft in ebenso freier wie einsamer Willensentscheidung (Taylor 1994 343 ff.). Im Individualismus der persönlichen Bindung reflektiert sich die kulturelle Einbindung der Subjektivität als lebensweltliches Verhältnis. Der durch persönliche Abkehr von der praktisch-tätigen Wirklichkeit unterstrichene Ausnahmestatus der subjektiven Erfahrung entpuppt sich als Kehrseite ihrer kulturkonstitutiven Rolle. Mit der Möglichkeit, dieses Fundierungsverhältnis historisch zu rekonstruieren, ist zugleich seine Kontingenz aufgezeigt. Daß man der historischen Wirksamkeit reflexiver Selbstverhältnisse mit einer völligen Ausblendung der auf die Lebenswelt verweisenden Dimensionen nur bedingt gerecht werden kann, macht auch der Titel der „Bejahung des gewöhnlichen Lebens“ deutlich: Das Subjekt geht nicht in seiner Innerlichkeit auf, sondern sucht ein tätiges Leben zu gestalten. Selbsterkundung im Stil Montaignes diente bald schon der Bildung puritanischer Arbeitsmoral (Taylor 1994 373 ff.), und Descartes’ eigentliches Interesse bestand in der Begründung einer Wissenschaft, die zukünftig das Leben aller erleichtern und verlängern sollte. Gegenüber vorangehenden Traditionen vollzieht sich mit der beginnenden Neuzeit eine Aufwertung des Arbeits- und Familienlebens, die kulturellen Ausdruck vor allem in der protestantischen Theologie und in den wissenschaftlich-technischen Revolutionen findet. Kennzeichnenderweise spielt in Bürgers und Taylors Rekonstruktionen die Entdeckung des Unbewußten kaum eine Rolle, worin sich eine Einseitigkeit reflektiert, die auch der Konzentration auf philosophische Texte geschuldet ist. Das philosophische Geschäft der Begriffsbildung geht naturgemäß vom Bewußtsein aus. Die von François La Rochefoucauld über Arthur Schopenhauer und Sigmund Freud bis in die Gegenwart reichenden Thematisierungen des Unbewußten sind gegenüber den Hauptströmungen der Philosophie eher untergeordnet geblieben. Würde in diesem Verhältnis eine Unterschätzung unbewußter Wirkkräfte zum Ausdruck kommen, so würde die Philosophie sie mit der modernen Kultur, die wesentlich eine Kultur des Bewußtseins ist, teilen. Die Folgen eines solchen Mißverhältnisses wären kaum absehbar. Schon die Annahme des Unbewußten unterstellt Möglichkeiten der Täuschung in allen genannten Bestimmungen der Subjektivität. Seine Einbeziehung in den subjektiven Kontext, von der ich ausgehe, bedeutet die Berücksichtigung eines variablen Bereiches, der für das Bewußtsein undurchlässig ist, der Grenzen der Bewußtseinstransparenz markiert und dessen Zurückdrängung Selbstaufklärung über eigene Irrtümer und Selbsttäuschungen birgt. Unbewußtes anzunehmen heißt, die Revisionsfähigkeit der Reichweite des Bewußtseins und seiner Inhalte anzuerkennen.

240

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1.2.3 Subjektivität als private Erfahrung Taylors und Bürgers Darstellungen dienen mir sowohl zur Abgrenzung als auch zur Präzisierung des Begriffes subjektiver Erfahrung. Zunächst zeigt die historische Darstellung, daß Subjektivität als zentrales Element neuzeitlich-moderner Selbstverständnisse gar nicht als gesonderter Erfahrungsbereich zu denken, sondern für Erkennen und Handeln überhaupt wesentlich ist. Ein in Distanz zur Lebenswelt stehender subjektiver Kontext erfaßt nur einen Teil dieses Subjektivitätsbegriffes, nämlich eine in der Perspektive der ersten Person eingenommene Aufmerksamkeitshaltung, die eigene Bewußtseinsereignisse und -zustände zum Inhalt und Gegenstand hat. Ihre praktische Dimension besteht lediglich in der bewußt vollzogenen Abkehr von allen sozialen Zusammenhängen. Diese Beschränkung des Subjektivitätsbegriffes genügt einer naturphilosophischen Fragestellung, der es um das theoretische Problem der Begriffsverwendung geht. Subjektiver Erfahrung entspricht damit nur ein reduzierter Begriff der Person, den man mit Daniel C. Dennett „metaphysisch“ nennen kann. Im Unterschied zum „moralischen“ Begriff der Person, der das verantwortliche Handeln des Subjekts und seine Möglichkeit zur Selbstgestaltung bezeichnet, begreift der metaphysische Begriff das Subjekt lediglich als „intelligenten, bewußten und fühlenden Akteur“ (Dennett 1979 268). Mit der modellhaften Ausblendung aller Handlungskontexte stellt sich der subjektive Kontext als Bereich der mentalen Selbsterfahrung dar. Aus dem Blick auf die Genese moderner Selbstverständnisse ergibt sich auch insofern eine Präzisierung subjektiver Erfahrung, als sich die Perspektive der ersten Person als eine ihrer möglichen notwendigen Bedingungen näher charakterisieren läßt. Descartes’ spezifische Auffassung dieser Perspektive besteht in ihrer Einengung auf klares und deutliches Bewußtsein (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Zugleich versteht er sie aber auf bezeichnende Weise als nichtprivate Einstellung mit hohem Anspruch auf Allgemeinheit, da seine beiden Varianten des Dualismus überindividuelle Züge tragen (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.3). Die historische Rekonstruktion legt es nun nahe, sowohl Einengung als auch Allgemeinheit aufzugeben. Schon bei der Analyse des cartesischen Dualismus deutete sich die Zweckmäßigkeit der Einbeziehung von klaren, aber undeutlichen körperlichgeistigen Bewußtseinszuständen an (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2 und 2.3). Sie finden bei Montaigne und Pascal in der Reflexion auf die eigene Befindlichkeit Beachtung. Mit La Rochefoucauld tritt die Entdeckung des Unbewußten als variable Grenze der Transparenz des Bewußtseins hinzu. Die Aufgabe des Allgemeinheitsanspruches gibt der Perspektive der ersten Person andererseits Privatheit. Mit dem Ausdruck „privat“ soll der subjektive Kontext abgehoben sein sowohl von verwandten lebensweltlichen Einstellungen (Selbstsorge, Individualismus der persönlichen Bindung) als auch von objektiven Weltbeschreibungen aus der Perspektive der dritten Person, in denen das eigene Erfahrungserleben der beteiligten Subjekte nicht vorkommt. Die weiteren Bestimmungen dieser

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

241

Privatheit fasse ich in Abschn. 2.2 unter dem Begriff des „privilegierten Zuganges“ zusammen. Tabelle 7: Personenperspektiven in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung lebensweltliche Erfahrung Perspektive der ersten Person (singular)

Selbstsorge (Einleitung zu Kap. 1.2.1), Individualismus der persönlichen Bindung (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2)

Perspektive der zweiten Person (singular)

Du-Einstellung zu einem Mitmenschen (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.3)

Perspektive der dritten Person (singular) Perspektive der ersten Person (plural)

Einstellung gegenüber einem Zeitgenossen (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.3) äußere Wahrnehmbarkeit (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1)

subjektive Erfahrung Innerlichkeit bzw. Introspektion Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2) (privilegierter Zugang zum Mentalen, Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2) emotionaler und kommunikativer Bezug zur unmittelbaren Wirkwelt (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2) Außenansichten auf die subjektive Erfahrung (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2)

Wir-Beziehung (wechselseitige Du-Einstellung, Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.3)

(graue Flächen bezeichnen Erkenntnisbedingungen der Naturbegriffe in ihren bevorzugten Anwendungskontexten: Wahrnehmbarkeit in der lebensweltlichen Erfahrung als Kontext des aristotelischen und privilegierter Zugang in subjektiver Erfahrung als Kontext des cartesischen Naturbegriffes)

Kennzeichnet man die subjektive Erfahrung als Aufmerksamkeitshaltung auf eigenes Mentales, dann fragt es sich, welchen sachverhaltlichen Charakter „Bewußtsein“ hat. Handelt es sich um einen Zustand, der sich durch Gegenstände und Prädikatoren beschreiben läßt, um mehrere solcher Zustände, um einen nicht in Bestandteile zerlegbaren Prozeß, um mehrere solcher Prozesse, um eine Klasse von Ereignissen, die sich nicht auf Zustände bzw. Zustandsveränderungen oder/ und Prozesse zurückführen lassen, oder um eine Mischung aus diesen oder einigen von diesen Sachverhalten? Diese in den Theorien des Bewußtseins kaum geklärte Frage soll hier nicht beantwortet werden.11 Ich selbst halte vorläufig die Annahme eines begrifflich unterscheidbaren Neben- und Nacheinanders von ____________ 11

Vgl. z. B. Bieri 1992; Metzinger (Hg.) 1995; Esken und Heckmann (Hg.) 1998.

242

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

stabilen und dynamischen Elementen für plausibel und gebe ihr terminologisch dadurch Ausdruck, daß ich von Bewußtseinszuständen, -prozessen und -ereignissen spreche. Zustände sind über (in einem definierten Sinn) längere Zeiträume invariant, Prozesse sind Veränderungsvorgänge (ohne und mit Handlungseinfluß meist zwischen definierten Zuständen) und Ereignisse sind raumzeitlich klar begrenzte Gegenstände. Um die nicht näher bestimmten und vermutlich nur vage bestimmbaren Differenzen indes nicht überzubewerten, verwende ich im folgenden den Ausdruck „Zustand“ meist als Sammelbezeichnung für die verschiedenen Bewußtseinssachverhalte. Das Verhältnis der Erste-Person-Perspektive zur Privatheit findet im gegenwärtigen Diskurs um Subjektivität kontroverse Beurteilung. Der verbreiteten Charakterisierung der Erste-Person-Perspektive als private wird vorgehalten, diese Perspektive in ihrem Verhältnis zu der der dritten Person nicht angemessen deskriptiv zu erfassen und gegenüber objektiver Untersuchung zu immunisieren. So weisen F. J. Varela und J. Shear auf die zwischen beiden Perspektiven bzw. zwischen (synonym verstandener) subjektiver und objektiver Erfahrung bestehenden Wechselbeziehungen hin. Objektivität könne nicht unabhängig von ihren subjektiven Konstitutionsbedingungen, die von den unhintergehbaren Handlungsleistungen der beteiligten Individuen herrühre, verstanden werden. Umgekehrt verschließe sich die Subjektivität, wo sie methodisch vollzogen werde, nicht objektiver Analyse (Varela and Shear 1999 1 f.). Methodologien subjektiver Erfahrung seien in gültiger Form aus den psychologischen Verfahren der Introspektion (Wundt, James, Titchener und die Würzburger Schule unter Külpe), den phänomenologischen Verfahren der Reduktion (Husserl) und den meditativen Verfahren der östlichen Religionen (Buddhismus und Vedische Tradition) hervorgegangen (Varela and Shear 1999 5 ff.). Aber weder die Ausbildung von Methodologien noch die Möglichkeit der dadurch erleichterten objektiven Analyse nimmt subjektiver Erfahrung als mentaler Aufmerksamkeitshaltung ihren privaten Charakter. Subjektive Erfahrung ist unabhängig von ihrem methodischen Vollzug privat, insofern zu ihr nur ein Subjekt privilegierten Zugang hat (vgl. Abschn. 2.2). In dem Maß, wie das Subjekt über die Bedingungen des Zuganges zu seiner Erfahrung, ihre Formen und Inhalte Auskunft gibt, stellt sich seine subjektive Erfahrung als versprachlichte der intersubjektiven Prüfung, die Konsistenzkriterien und Kriterien zum Vergleich mit ähnlicher vergangener Erfahrung desselben Individuums oder mit Erfahrungen anderer Individuen anwendet. Immer bleibt dabei aber das Zeugnis der Subjekte die einzige Referenzbasis. Der Diskurs über subjektive Erfahrung muß diese als private voraussetzen, was intersubjektiv die Form eines Sprachspieles annimmt, dessen Grenzen diesseits der Bezeugung subjektiver Erfahrung liegen. Obwohl Varelas und Shears Kritik am Begriff der Privatheit nicht zutrifft, haben sie mit ihrer Überlegung recht, daß methodisch ausgebildete subjektive Erfahrung die Analysearbeit erleichtert. Allerdings bleibt das Bedenken, daß die

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

243

Regelhaftigkeit des Vollzuges eine vermeintlich ohne sie bestehende Erfahrungsursprünglichkeit zerstöre (Varela and Shear 1999 13 f.). Das besondere Gewicht, das diesem Einwand, der sich gegen alle methodisch orientierte Untersuchung von Wirklichkeit vorbringen läßt, im Falle der reflexiven Selbstaufmerksamkeit zukommt, ergibt sich aus der Relevanz von Spontaneität und Gewöhnung bei Bewußtseinsleistungen. Die inneren Bewußtseinsprozesse zeichnen sich zum einen durch unvermitteltes Auftreten von Ereignissen (z. B. plötzlicher Einfall, Gedankenblitz, déjà-vu) und zum anderen durch einen relativ hohen Grad an Vertrautheit (z. B. identischer „Bewußtseinsstrom“, sich gleichbleibende Befindlichkeiten und Grundstimmungen, festgefügte Erinnerungsbasis) aus. Auch bei der Analyse der Lebenswelt hat sich das Problem gestellt, daß die für sie kennzeichnende Selbstverständlichkeit bereits durch Thematisierung zerstört wird (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1). Gegenüber diesem Vorbehalt kann Wissenschaft nicht mehr ausrichten, als sich die Relativität ihrer Erkenntnis bewußt zu halten. In erfreulicher Abhebung zum Mainstream der Analytischen Philosophie des Geistes (vgl. Abschn. 1.3) unterstreichen Varelas und Shears eben genannte Beispiele der Subjektivität den nichtlebensweltlichen Charakter dieser Erfahrungsart. Ich möchte in meiner weiteren Erörterung allerdings von einer anderen Auswahl ausgehen. Wie Pierre Vermersch in seiner Rekonstruktion der introspektiven Entwicklungslinie herausarbeitet, setzen alle Verfahren der Introspektion die phänomenologische Reduktion voraus.12 Während Introspektion heute als nicht unumstritten angesehen und, wenn überhaupt, für wissenschaftliche Zwecke eingesetzt wird, ist für die phänomenologische Reduktion die nichtwissenschaftliche subjektive Erfahrung konstitutiv.13 Von dieser Entwicklungslinie werde ich nur Husserls Phänomenologie einbeziehen (Abschn. 2.1.2). Weil sich meine Analyse auf den abendländischen Kulturkreis, dem die Naturbegriffe entnommen sind, beschränkt, sehe ich von einer Behandlung der meditativen Verfahren der östlichen Religionen ab. Statt dessen nehme ich neben der Phänomenologie zum einen Descartes’ Methode des Zweifels als weiteren Versuch auf, Subjektivität zu erreichen, was durch die Auswahl meiner Naturbegriffe naheliegt (Abschn. 2.1.1). Von Varela und Shear unberücksichtigt bleiben nichtbewußtseinsphilosophische Ansätze der Phänomenologie, von denen ich exemplarisch die Konzeption von Hermann Schmitz aufnehme (Abschn. 2.3). Schmitz’ Phänomenologie kritisiert sowohl die Introspektion als auch die Behauptung, daß sich Subjektivität durch Privatheit auszeichne. Subjektivität behält ihren für die Phänomenologie typischen fundierenden Status, rückt aber im Gegensatz zu Husserls Reduktionsmethode an die Lebenswelt heran, die Subjektivität mit einem konzentrischen Kreis objektiver Sachverhalte, der „persönlichen Fremdwelt“, umgibt. Diese Kon____________ 12 13

Vermersch 1999 31 f. Vgl. zur Auseinandersetzung um die Introspektion: ablehnend Quitterer 2002 124 ff.; (W. Sellars) verteidigend Haag 2001; abwägend Klivington 1989 33, 196.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

244

struktion ist dem Modell lebensweltlicher Aufschichtungen von Alfred Schütz und Thomas Luckmann verwandt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2) und berührt sich in ihrer Definition der subjektiven Tatsachen zudem auf bemerkenswerte Weise mit den Bestimmungen der Perspektive der ersten Person, wie sie in der Analytischen Philosophie des Geistes vorliegen. Letzteres verleiht auch Schmitz’ Subjektivitätsbegriff einen, wie ich meine, unvermeidlichen privaten Charakter. Mit der zentralen Stellung, die Schmitz dem Leib einräumt, findet nicht zuletzt auch die auf Montaigne zurückgehende Linie des Körper-Ichs Berücksichtigung. 1.3 Subjektivität in der Analytischen Philosophie des Geistes [M]ost analytic philosophers [...] have been wrong in focusing primarily on qualia and so-called ‚raw feels‘ [...]. They would do better to consider the dynamical aspects of experience and the processes that underlie them. In that respect there is much [...] that we might be learned from the phenomenological tradition (Robert Van Gulick). So etwas wie Phänomenologie gibt es nicht. [...] Es scheint Phänomenologie zu geben, aber aus diesem unbestreitbaren, universell bestätigten Umstand folgt gerade nicht, daß da tatsächlich Phänomenologie ist (Daniel Dennett).

Gegenüber dem Pathos der Abwendung vom unproblematisch Vorgegebenen, das von traditionellen Thematisierungen der Subjektivität ausgeht, findet man in der Analytischen Philosophie der Geistes die verbreitete Tendenz, Subjektivität als lebensweltliches Phänomen aufzufassen. Einerseits verstehen sie viele Autoren als Bestandteil der Vokabulare einer Alltagspsychologie, die angemessen ausschließlich aus der Perspektive der dritten Person thematisierbar ist (vgl. Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.2). Teils verbindet sich diese Position mit der Ansicht, daß das alltagspsychologische Vokabular einer wissenschaftlichen Terminologie vergleichbar ist, wobei die Meinungen darüber, wie diese Beziehung näher zu charakterisieren ist, reichlich auseinandergehen. Teils wird ihm aus unterschiedlichsten Gründen der theoretische Charakter abgesprochen.14 Autoren, die andererseits Subjektivität als Phänomen aus der Perspektive der ersten Person begreifen,15 stehen oft ihrer analytischen Untersuchung eher kritisch gegenüber. Repräsentativ für diese Richtung steht John R. Searle, der für die Irreduzibilität der Subjektivität argumentiert und zugleich introspektive Verfahren zu ihrer ____________ 14 15

Einführend: Bogdan (Ed.) 1991; Greenwood (Ed.) 1991. Die zweite Person kommt so gut wie gar nicht vor, zu den Ausnahmen gehört Hut and Shepard 1996.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

245

Aufklärung ablehnt.16 Allgemein besteht in der Analytischen Philosophie des Geistes die Tendenz, Subjektivität nicht als eigenständiges Phänomen, sondern als Begleiterscheinung zu behandeln und ihr Auftreten auf Handlungskontexte alltagspraktischer Situationen zu begrenzen. Einher geht diese einseitige Betrachtung mit einer Unterschätzung der konstitutiven Rolle, die die Aufmerksamkeit für die Ausbildung des Erlebens und Reflektierens hat. Erst wenige Stimmen halten die Schaffung einer eigenen Disziplin für erforderlich, um subjektive Phänomene zu erfassen. Zur Entwicklung neuer Verfahrensweisen der Erforschung des Subjektiven stützen sie sich vor allem auf die Tradition der Phänomenologie, der Introspektion und der meditativen Praxis.17 Methodisch geleitete Subjektivität deckt freilich nur einen Teil des gesamten subjektiven Erfahrungskontextes ab, der vor allem die Hinwendung der Aufmerksamkeit auf eigenes Bewußtseinserleben meint. Meine Darstellung in den folgenden drei Kapiteln spart nur diejenigen Positionen (wie etwa Rorty) aus, die Subjektivität ausschließlich aus der Perspektive der dritten Person betrachten. 1.3.1 Gliederung des Mentalen (Colin McGinn) Der Ausdruck „Subjektivität“ gehört zumeist zu einer größeren Gruppe von Kennzeichen des Mentalen, die aus der Perspektive der ersten Person gewonnen werden. In reflexiver Einstellung erscheinen dem Subjekt seine eigenen mentalen Zustände – schlagwortartig und vermutlich unvollständig aufgezählt:18 – transparent im Sinne von durchscheinend, so daß sie in ihrem repräsentationalen Charakter nicht unmittelbar erkannt werden, – in ihren dynamisch wechselnden Inhalten kontinuierlich verbunden und zu einer Einheit integriert, – auf einen Brennpunkt, das phänomenale Selbst, zentriert, sowie – durch Erlebnisqualitäten (Qualia) ausgezeichnet. Der Subjektivitätsbegriff wird synonym sowohl mit der Erlebnisqualität als auch mit der Perspektive der ersten Person verwendet.19 Paradigmatisch für die – vor allem von Thomas Nagel (Nagel 1974) und Frank Jackson (Jackson 1982) thematisierten – Erlebnisqualitäten ist die Erfahrungsweise der sensorischen Zustände, die sich in perzeptive (Sinnes- mit Farbempfindungen) und propriozeptive (somatischen Empfindungen mit Schmerzen) Zustände aufteilen lassen. Für die Person, die in einem bzw. mehreren dieser Zustände ist, fühlt es sich auf ____________ 16 17 18 19

Searle 1992 97. Varela and Shear (Eds.) 1999; Petitot et al. (Eds.) 1999. Vgl. Güzeldere 1997 6 ff.; Metzinger 1996 139 ff.; Beckermann 1999b. Synonym mit Erlebnisqualität bei Teller 1992, Bieri 1992, Francescotti 1993, Heckmann und Esken 1998 sowie Beckermann 1999b; synonym mit der Perspektive der ersten Person bei Nagel 1974, Metzinger 1996 und Güzeldere 1997.

246

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

bestimmte Weise an, in diesem Zustand bzw. diesen Zuständen zu sein. In diesem Sinne fühlen sich etwa Empfindungen von abweichenden monochromen Farben verschieden an, bestehen alle Gerüche, Töne, Schmerzen in ihren jeweiligen spezifischen Erlebnisqualitäten. Der Begriff der Empfindung kann alternativ auch durch die Erlebnisqualität definiert werden. Empfindung bezeichnet dann nicht die sensorischen Zustände, sondern alles, was Erlebnisqualität hat (entspricht dem cartesischen Verständnis der Empfindungen: Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2; Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1). Ob sich der qualitative Charakter der Selbsterfahrung mentaler Zustände auf die sensorischen Zustände beschränkt, ist in der Analytischen Philosophie des Geistes einigermaßen umstritten.20 Wo er zur Kennzeichnung des Bewußtseins überhaupt dient, fällt er mit der Perspektive der ersten Person und dem Begriff der Subjektivität zusammen.21 Diese Begriffsausweitung ist auf zweierlei Art denkbar: Entweder schreibt man allen Bewußtseinszuständen zu, sich wie Empfindungen anzufühlen (also auch Gedanken, Absichten, Wünsche, Überzeugungen usw.), oder man verändert den Begriff der Erlebnisqualität bzw. des Erlebnisses. Letzteres weist in Richtung des in Abschnitt 1.2 eingeführten Begriffes der subjektiven Erfahrung und könnte dadurch geschehen, daß man von Kennzeichen absieht, die für Empfindungen charakteristisch sind (Spüren, Fühlen usw.), und den Aspekten der Aufmerksamkeit und Reflexivität auf eigene Bewußtseinsvorgänge größeres Gewicht beilegt. Die Frage, ob Subjektivität einen Teil oder das ganze Bewußtsein umfaßt, verweist schon auf das allgemeinere Thema einer Gliederung der wesentlichen Elemente des Bewußtseins und den Versuch, seinen Begriff von diesen Elementen her zu bestimmen. Erstaunlicherweise gestattet die Komplexität dieses Phänomenfeldes und der Verwickeltheit seiner Thematisierung die vereinfachende Feststellung, daß im Diskurs eine begriffliche Zweiteilung des Bewußtseins üblich geworden ist. Meist werden phänomenale (erlebnisqualitative) und intentionale (bzw. repräsentierende) Zustände unterschieden. Hierin für den Mainstream22 typisch, schlägt Colin McGinn eine weder sich wechselseitig strikt ausschließende noch vollständige Gliederung der bewußten Phänomene in die der Empfindungseinstellungen (körperliche Empfindungen und Wahrnehmungserfahrungen) und die der propositionalen Einstellungen vor. Gemeinsames Merkmal der Empfindungseinstellungen ist ihr Erlebnischarakter, den McGinn im Sinne von Nagels subjektiver Erfahrungsperspektive definiert, auf die ich im nächsten Abschnitt eingehen werde. Propositionale Einstellungen liegen in verschiedenen Arten vor, die in die Hauptklassen der Glaubensüberzeugungen einerseits und der Wollens____________ 20 21

22

Zur einführenden Übersicht: Davies and Humphreys 1993; Beckermann 1999a 369 ff. Nagel 1974 262; vgl. auch Kihlstrom et al. 1992 42: „Bewußtsein [ist] eine phänomenale Qualität, die die Wahrnehmung begleiten kann“; dagegen Pauen 2001 22 ff., 236 ff., der die Perspektive der ersten Person als Merkmal des Mentalen einführt und davon das Bedeutungsspektrum der Subjektivität abhebt. Z. B. Güzeldere 1997; Beckermann 1999a.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

247

und Gefühlshaltungen andererseits zerfallen (McGinn 1997 8 f.). Sie unterscheiden sich von ihren Gehalten („Gedanken“), die sich sprachlich durch daß-Sätze ausdrücken lassen. Wahrnehmungserfahrungen und propositionalen Einstellungen schreibt McGinn ein intentionales Objekt zu, das sich vom Erleben der Erfahrung abhebt und sich vergleichbar nicht bei den Körperempfindungen findet.23 Während etwa das Erleben einer Farbwahrnehmung von der Lokalisierung des zugehörigen Wahrnehmungsgegenstandes unterschieden werden kann, fallen Schmerzempfindungen mit der Lokalisierung ihres Gegenstandes zusammen. Längst nicht jeder mentale Zustand gehört aber ausschließlich nur einer der beiden Hauptgruppen an. Viele propositionale Einstellungen (Befürchtung, Hoffnung, Wunsch, Liebe, Haß, Abneigung, Gefallen, Mißfallen)24 und auch Gedanken (plötzliche Einfälle wie: „Ich habe meine Jacke in dem Wiener Kaffeehaus liegen lassen“, Rorty 1979a 23 f.; Vorstellungsbilder) sind emotional gefärbt. Nicht in jeder Sinneswahrnehmung läßt sich der Gehalt vom Erlebnis trennen. Bei taktilen Wahrnehmungen, die zu Körperempfindungen übergehen, scheint dies im Prinzip ausgeschlossen. McGinn und andere Autoren25 halten es deshalb für angemessen, von Überschneidungen zwischen den Empfindungseinstellungen und propositionalen Einstellungen auszugehen, was auch meine tabellarische Übersicht zu den Bestimmungen McGinns (Tabelle 8) vorsieht. Den beiden Teilen des Mentalen ordnet McGinn entgegengesetzte Dominanzstrukturen im Verhältnis der Perspektiven der ersten und dritten Person zu. Bei Empfindungseinstellungen stehe die Perspektive der ersten Person im Vordergrund, da es auf die Empfindungen in ihrer Wirkung auf das Subjekt und nicht auf die Möglichkeiten, ihnen Ausdruck zu verleihen, ankomme. Die Relevanz der propositionalen Einstellungen bestehe hingegen gerade in ihrer Rolle zur Handlungsorientierung, wie sie mit der Perspektive der dritten Person in den Blick komme. In beiden Fällen könne die jeweils untergeordnete Perspektive nicht vollständig ausgeblendet werden (McGinn 1997 9).

____________ 23 24 25

Vgl. auch Searle 1983 34 ff. Searle 1983 18. Rorty 1979a 23 f.; Güzeldere 1997; Block 1995; Beckermann 1999a 13 ff. und 369 ff.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

248

Tabelle 8: Übersicht zu McGinns Bestimmungen des Mentalen Empfindungseinstellungen (vornehmlich aus der Perspektive der ersten Person) Empfindungen nichtpropositionale Wahrnehmungsanteile

Propositionale Einstellungen (vornehmlich aus der Perspektive der dritten Person)

Wahrnehmungsinhalte

Gehalte propositionaler Einstellungen (hellgrau)

Wahrnehmungserlebnisse

Arten propositionaler Einstellungen (dunkelgrau)

1.3.2 Lebensweltlichkeit des Mentalen (Thomas Nagel) Der lebensweltliche Charakter des von der Analytischen Philosophie thematisierten Mentalen ist offenkundig für die alltagstypische Perspektive der dritten Person. Welche Einschränkungen des Subjektivitätsbegriffes sich ergeben, wenn diese Kennzeichnung auch für die der Perspektive der ersten Person zugeschriebenen Teile des Bewußtseins behauptet wird, möchte ich an Nagels ursprünglicher Definition der Erlebnisqualität diskutieren. Sie weicht von seinen späteren Bestimmungen der subjektiven Erfahrung ab, entspricht aber heute am ehesten einer breiten Übereinstimmung in diesem Diskussionszusammenhang.26 In Nagels erster Formulierung erfordert die Feststellung von Erlebnisqualitäten durch das betroffene Subjekt keine gesonderte Aufmerksamkeit. Das geht nicht nur daraus hervor, daß Nagel die Relevanz der Aufmerksamkeit auf das eigene Erleben gar ____________ 26

Davies and Humphreys 1993; Güzeldere 1997; Varela and Shear 1999.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

249

nicht diskutiert, sondern auch aus seiner Ablehnung des privaten Charakters subjektiver Erfahrung:27 „Es geht mir hier nicht darum, daß Erlebnisse für diejenigen, die sie haben, angeblich privat sind. Die Perspektive, um die es mir geht, ist nicht etwas, das nur einem einzelnen Individuum zugänglich ist. Es handelt sich eher um einen T y p u s “ (Nagel 1974 266).

Wäre es ihm um eine private Erfahrung gegangen, hätte seine Fragestellung lauten müssen, wie es für ein Subjekt ist, ein bestimmtes mentales Erlebnis zu haben. Auf Typen bezogen, lautet seine Definition der Erlebnisqualität hingegen: „daß es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein“ (Nagel 1974 262). An die Stelle von subjektiven Differenzen treten damit Unterschiede zwischen biologischen Arten. Dies setzt freilich die (anticartesische) Annahme voraus, daß auch nichtmenschlichen Organismen Erlebnisqualitäten zukommen, die voneinander artabhängig abweichen. Nagel geht von einem artübergreifenden Spektrum teils verwandter, teils gegensätzlich ausgeprägter Erlebnisweisen aus. Je verschiedener das andere Wesen von einem selbst sei, desto weniger Erfolg könne man von dem Versuch erwarten, die Zuschreibung in der ersten Person ebenso gut zu verstehen wie die in der dritten (Nagel 1974 266). Untereinander können Menschen im Prinzip immer voneinander wissen, „welche Qualität das Erleben eines anderen hat“ (Nagel 1974 266). Bei ihnen sind die Perspektive der ersten und der dritten Person austauschbar, man kann dieselben subjektiven Erfahrungen von mehr als einem Standpunkt aus haben.28 Erst bei einem hinreichend von der menschlichen Art unterschiedenen Organismus, wie beispielsweise der von Nagel betrachteten Fledermaus, weiß man im Prinzip nicht mehr, welche Qualität dessen Erleben hat. Die Fledermaus sei dem Menschen relativ nahe verwandt, aber weise dennoch „einen Sinnesapparat und eine Reihe von Aktivitäten auf[...], die von den unsrigen so verschieden [seien], daß das Problem [... der Erlebnisqualitäten] besonders anschaulich“ werde (Nagel 1974 263). Da Erlebnisqualitäten einer Art für Mitglieder genügend entfernter Arten per definitionem nicht unmittelbar zugänglich sind, müssen sie aus äußeren Merkmalen erschlossen werden. Nach ihrer Reduktion auf ein biologisches Artmerkmal liegt es nahe, Erlebnisqualitäten mit Aspekten der artspezifischen Beziehungen zur äußeren Welt zu korrelieren. Erlebnisqualitäten erhalten so eine der äußeren Wahrnehmung gegenüber untergeordnete Funktion. Sie stellen sich mit der Aufmerksamkeit auf die umgebenden Gegenstände, den Körpern des betroffenen Subjektes inbegriffen, gewissermaßen automatisch ein. Im Vordergrund der beeindruckend ausgedehnten Auseinandersetzung um Qualia stehen dementsprechend die mit der äußeren Wahrnehmung gegebenen Farbempfindungen und die am eigenen Körper auftre____________ 27 28

Vgl. Bieri 1981 205. Vgl. Francescotti 1993.

250

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

tenden Schmerzen.29 Die so verstandenen Empfindungen haben lebensweltlichen Charakter und erfordern so wenig eine besondere Aufmerksamkeitsrichtung wie sie in einen nichtlebensweltlichen Erfahrungskontext führen. Introspektion ermöglicht nicht erst die Wahrnehmung einer solchen Qualität des behaupteten Erlebens oder stellt sie gar erst her, sondern überzeugt sich bloß subjektiv von ihrer schon vorausgesetzten Existenz. (Auf die spätere Entwicklung des Begriffes der Erlebnisqualität bei Nagel gehe ich in Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1, d. h. im Zusammenhang des Vergleichs mit Descartes’ Begriff des körperlich-geistigen Bewußtseins, ein.) Mit den skizzierten Rahmenbedingungen des Subjektivitätsbegriffes der Analytischen Philosophie deutet sich eine zweifache Differenz zum Begriff des subjektiven Kontextes aus Abschnitt 1.2 an: Erstens wird Subjektivität vornehmlich auf die Erlebnisqualität des Mentalen bezogen und umfaßt das Bewußtsein als ganzes meist nur, insofern ihm diese Eigenschaft zugeschrieben wird. Zweitens wird das Bewußtsein sowohl in der Perspektive der ersten als auch in der Perspektive der dritten Person vor allem als lebensweltliches Phänomen aufgefaßt. Nachdem der Ausnahmecharakter der subjektiven Erfahrung in seinen traditionellen philosophischen Charakterisierungen tendenziell überzeichnet wurde, scheint er in der Analytischen Philosophie keine Rolle mehr zu spielen. Dennoch können der Analytischen Philosophie unerläßliche Momente zur Bestimmung subjektiver Erfahrung entnommen werden. Sofern die Erlebnisqualität dem Bewußtsein als ganzem zukommt, hat Subjektivität einen von der Analytischen Philosophie thematisierten Bereich des Mentalen zum Gegenstand. Kriterien des Mentalen werden dann notwendige Kriterien der subjektiven Erfahrung sein, wenn sie auch deren nichtlebensweltlichen Charakter genügen. Ein solches Kriterium liegt mit dem Begriff des privilegierten Zuganges vor (Abschn. 2.2). Da sich das Subjekt in der kommunikativen Darstellung seines eigenen Erlebens typischerweise der Semantik der Selbstzuschreibung mentaler Zustände bedient, sind auf sprachlicher Ebene zusätzlich notwendige Bedingungen gegeben (Abschn. 2.2.3). Außerdem gibt die Analytische Philosophie des Geistes Hinweise auf die Relevanz der Aufmerksamkeitsstruktur, die zu den Konstitutionsbedingungen subjektiver Erfahrung gehört (vgl. Abschn. 1.1). 1.3.3 Exkurs zur Aufmerksamkeit (Ned Block) Weil ich auf den letzten Gesichtspunkt, der zugleich Grenzen der Analytischen Philosophie illustriert, nicht mehr zurückkommen werde, möchte ich ihn an dieser Stelle erläutern. Dazu dient mir die von Ned Block vorgeschlagene Unterscheidung von „Access-consciousness“ und „Phenomenal-conciousness“ (Block 1995), ____________ 29

Block 1994; Schumacher 1999.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

251

die zu den bekanntesten der gegenwärtig diskutierten Klassifikationen des Bewußtseins gehört. Sie teilt mit McGinns Zweiteilung das Verständnis des phänomenalen Bewußtseins im Sinne von Nagels Erlebnisqualität (Block 1995 528) und weicht von jener ab in der Charakterisierung des gegenübergestellten Teils sowie der Wechselwirkungen zwischen den beiden Bewußtseinsformen. Das Zugriffsbewußtsein faßt verschiedene Eigenschaften zu einem repräsentationalen und zugleich funktionalen bzw. systemrelativen Bereich zusammen (Block 1995 537 f.). Ein Zustand ist zugriffsbereit, wenn er „als Prämisse beim Überlegen [...,] für die rationale Handlungskontrolle [... und] die rationale Sprachkontrolle bereitsteht“ (Block 1995 535). Damit ist das Zugriffsbewußtsein, um eine Interpretation von Güven Güzeldere zu zitieren, „just the perfect sort of subject matter for cognitive psychology“ (Güzeldere 1997 29). Zusammen mit dem Funktionalismus ist die kognitive Psychologie repräsentativ für die wissenschaftliche Thematisierung des Mentalen, soweit es aus einer lebensweltlichen Perspektive der dritten Person zugänglich ist. Das Mentale liegt diesen Wissenschaften nicht als Gegenstand eines eigenen Erlebens (woran die Kritik von Nagel, Jackson und vielen anderen, darunter auch Block, ansetzt), sondern in Form von objektiven lebensweltlichen Verhaltens- und Aussageweisen vor. In Blocks Terminologie gehören die Strukturen der Aufmerksamkeit zum Zugriffsbewußtsein (Block 1995 565) und „beeinflussen“ das phänomenale Bewußtsein wie umgekehrt Änderungen in diesem Änderungen der Aufmerksamkeitsstruktur zu bewirken vermögen (Block 1995 536, entsprechend 546, 565 f. und 572). Diese Form der Wechselwirkung scheint geeignet, den phänomenologisch gut darstellbaren Übergang vom lebensweltlichen zum subjektiven Kontext in analytischer Terminologie zu erfassen. Beispielsweise würde die Anwendung von Husserls Reduktionsmethode einem Wandel des Zugriffsbewußtseins entsprechen, der die Aufmerksamkeitsrichtung von den Gegenständen der äußeren Wahrnehmung auf die Weise, wie sie erscheinen (ihre Erlebnisqualität, Horizonthaftigkeit usw.), zu lenken beabsichtigt. Bei erfolgreicher Durchführung hätte das Zugriffsbewußtsein auch eine Veränderung des Inhaltes des phänomenalen Bewußtseins bewirkt. Beiläufig Erlebtes, etwa die spezifische Perspektive, aus der eine Gegenstandsidentifikation vorgenommen wurde, wäre ins Zentrum des subjektiven Erlebens getreten. Statt sich vorzunehmen, in den subjektiven Kontext einzutreten, könnte man in ihn aber auch umgekehrt durch eine Änderung des phänomenalen Gehaltes geraten, wenn diese eine entsprechende Änderung der Aufmerksamkeitsrichtung zur Folge hätte. So könnte die Erlebnisqualität einer Wahrnehmung in einer Weise auffällig werden, daß sich das betroffene Subjekt seiner eigenen Art, den entsprechenden Gegenstand zu erkennen, zuwenden würde (z. B. ungewohnte perspektivische Ansichten eines Gegenstandes oder seiner Abbildung, farbintensive oder kontrastreiche Lichtwahrnehmung). Die von Block diskutierten Fälle für die bei einer Änderung der Aufmerksamkeitsstruktur vorkommenden Relationen zwischen Zugriffs- und Phänomen-

252

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

bewußtsein lassen sich nun tatsächlich als Beispiele für beginnende Übergänge von lebensweltlicher zu subjektiver Erfahrung lesen. „Je nachdem auf welche Wahrnehmungsinformation man gerade einen Zugriff hat, kann das die Figur [eines anfänglich im Fokus der Aufmerksamkeit stehenden Gegenstandes] zum Hintergrund machen und umgekehrt, und ein Figur-HintergrundWechsel kann den eigenen phänomenalen Zustand beeinflussen. Zum Beispiel: Darauf zu achten, wie sich das Hemd am Hals anfühlt [...], bringt das, was im Hintergrund war, in den Vordergrund und verändert dadurch den eigenen phänomenalen Zustand“ (Block 1995 536).

Ohne Aufmerksamkeit auf den taktilen Sinn tritt das Gefühl des Leibkontaktes zum Kleidungsstück höchstens ins Unbewußte; das Bewußthaben der Erlebnisqualität ist bereits Resultat der Änderung der Aufmerksamkeitsrichtung, die als gewollte vom Zugriffsbewußtsein und als ungewollte, etwa durch ein unangenehmes Gefühl (rauhes Kleidungsstück), vom phänomenalen Bewußtsein ausgeht. Würde man den subjektiven Kontext allerdings allein durch eine Reflexion auf Erlebnisqualitäten erreichen, ließe er sich von lebensweltlicher Erfahrung nicht mehr unterscheiden. Erlebnisqualitäten stehen in lebensweltlicher Einstellung dem Bewußtsein ständig zum Abruf bereit. In alltagspraktischer Orientierung auf äußere Wahrnehmung tendieren sie dazu, gleichsam auf sich aufmerksam zu machen. Die raumzeitliche Positionierung der wahrgenommenen Gegenstände läßt sich von ihren Qualitäten, von ihren – mit Husserl zu sprechen – „sinnlichen Füllen“ gar nicht trennen. Subjektive Erfahrung besteht aber nicht in der flüchtigen Registrierung, sondern in einer weitestgehenden Beschränkung der Aufmerksamkeit des Subjektes auf seine eigenen Erkenntnisweisen und die in ihr erscheinenden Gegenstände. Zu diesen gehören nicht nur und nicht ausschließlich die Erlebnisqualitäten, sondern der gesamte Inhalt des Bewußtseins, das in allen seinen Funktionen und Inhalten unmittelbar erlebt oder reflektiert wird. Mein Modell geht von der nicht leicht erweisbaren Annahme aus, daß man sich dauerhaft nicht zugleich in zwei Kontexten aufhalten kann. Befindet sich eine Person in ihrer subjektiven, ist sie nicht ihrer lebensweltlichen Erfahrung, d. h. sie kann alltagspraktisch weder Wahrnehmungen verarbeiten noch handelnd tätig sein. Prototypischen Charakter hierfür haben Husserls Reduktion und die psychologische Methode der Introspektion. Doch Hinwendungen zum eigenen Bewußtseinserleben – das Versinken in eigene Gedanken, die Beschäftigung mit dem Verhältnis von Erinnerungen zur Gegenwart, die Konzentration der Aufmerksamkeit auf die Erscheinungsweise von Gegenständen, der Vergleich verwandter Erlebnisqualitäten – sind auch ohne alle spezielle Übung ganz geläufige Erfahrungsweisen. Sie führen aus lebensweltlicher Erfahrung, der sie zugleich verwandt bleiben, heraus. Die Lebenswelt bleibt in subjektiver Erfahrung präsent, aber sie erscheint in einem anderen Licht, sie wird, um eine These des nächsten Kapitels vorwegzunehmen, cartesische Natur.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

253

Daß durch Änderung der Aufmerksamkeitsrichtungen die Lebenswelt ausschnittsweise in anderer Gestalt erscheint, eignet allen Erfahrungskontexten, die Außenansichten auf die Lebenswelt gestatten. Aus dem von mir eingeführten Begriff der Lebenswelt als sozial begrenztem Wahrnehmungs- und Handlungsraum ergibt sich, daß ein solcher Gestaltswitsch innerhalb der Lebenswelt nicht vorkommen kann. Ich möchte das an zwei Beispielen von Block illustrieren, die die aufmerksamkeitsrelevanten Wechselwirkungen von Zugriffs- und Phänomenbewußtsein beinhalten (weniger weitgehende Beispiele beziehen sich vor allem auf einzelne Wahrnehmungen und Fertigkeiten beim Autofahren) und die man auf den ersten Blick für lebensweltimmanent halten könnte: „Oder nehmen Sie an, daß man Sie zu einem Ort bringt, der aussieht wie eine Stadt aus dem [... Wilden] Westen; dann teilt man Ihnen mit, daß es eine Kulisse für einen Film sei und, was wie Gebäude aussehe, bloße Vorderseiten seien. Dieser repräsentationale Unterschied kann einen Unterschied in der Art ausmachen, wie die Gebäude für sie ausschauen. [...] Oder betrachten sie den Unterschied in bezug darauf, wie es ist, französische Texte zu hören, bevor und nachdem Sie die Sprache gelernt haben“ (Block 1995 546).

Das erste Beispiel ist insofern unglücklich gewählt, als es sich bei Städten, die aussehen, wie man sich den Wilden Westen vorstellt, allermeist um lebensweltlich eher unbekannte Wirklichkeiten handelt. Vergleichbares gilt auch für Gemeinschaften, deren Sprache man nicht versteht oder versteht, ohne aber zu ihren Mitgliedern in mitmenschlicher Beziehung zu stehen. Im Kern nur die unmittelbare Wirkwelt einbegreifend, ist der Lebensweltbegriff enger gefaßt als der von Block vorausgesetzte Erfahrungshorizont (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3), wobei diese Begrenzung freilich in Relation zum noch grobmaschigen Netz der begrifflich-philosophischen Erfassung des Mentalen besonders hervortritt. 2. Bedingungen 2.1 Hinreichende Bedingungen I: Wege in die Subjektivität Eine paradigmatische Thematisierung hat die Problematik des Einstellungswandels von einer intersubjektiv geteilten zur subjektiven Einstellung in Descartes’ methodischer Zweifelssituation und Husserls transzendentaler Epoché gefunden. Daß beide Beispiele von der Lebenswelt als der intersubjektiven Haltung ausgehen, läßt sie für das Modell meiner Erfahrungskontexte prädestiniert sein. Sie vermitteln einen Eindruck von der Zumutung, die der Wandel für eine lebensweltlich eingestellte Person darstellen kann, sowie von verschiedenen Versuchen seiner Herbeiführung und Rückbindung zum lebensweltlichen Kontext. Die Verständlichkeit, die sich die grundlegenden Bestimmungen der jeweiligen Methoden bis heute bewahrt haben, werte ich als Ausdruck einer Nachvollziehbarkeit,

254

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

die keiner besonderen Schulung bedarf. Wer sich die Aussagen der Texte der beiden Autoren angeeignet hat, kann die Lebenswelt wie Descartes im Zweifel versinken oder wie Husserl in ihrer Geltung dahingestellt sein lassen. Die Vorstellung der Beispiele trägt zur Vorbereitung der Kriteriendiskussion für den subjektiven Kontext bei. Descartes’ Abkehr von der Lebenswelt führt nur in einen Teilbereich subjektiver Erfahrung, der gegenüber anderer nichtlebensweltlicher Erfahrung offen bleibt. Die Stufen seiner Distanzierung sind nicht notwendig, aber partiell hinreichend, um die hier in Frage stehende Subjektivität ausschnittsweise aufzuspannen (erst die Gewißheit des Cogito hat näherungsweise den Charakter einer notwendigen Bedingung aus der Perspektive der ersten Person, vgl. Abschn. 2.2.3). Die transzendentale Epoché reicht hingegen ohne Einschränkung zur Abgrenzung eines subjektiven Teilbereichs hin, ohne jedoch ein notwendiges Kriterium zu liefern. 2.1.1 Descartes’ Zweifel So habe ich denn heute zur rechten Zeit meine Gedanken aller Sorgen entledigt, mir ungestörte Muße in einsamer Zurückgezogenheit verschafft und werde endlich ernsthaft und unbeschwert zu[m ...] allgemeinen Umsturz meiner Meinungen schreiten (René Descartes).

Die unsicheren Fundamente der Wissenschaften, die Descartes durch unumstößliche Gewißheiten ersetzen will, finden sich nicht nur in deren immanenten Prinzipien, sondern auch im lebensweltlichen Wissen, aus dem sich die aristotelischscholastische Tradition legitimiert und gegen das sich Descartes’ Zweifel deshalb vor allem richtet. Zweifeln heißt nicht die Falschheit oder Unwahrheit einer Aussage zu behaupten, sondern die Möglichkeit einer solchen Behauptung zu unterstellen.30 Nun ist aber auch Descartes klar, daß lebensweltlichem Wissen eine beispiellos erfahrungserprobte Geltung eignet, die noch durch keine Erkenntniskritik dauerhaft erschüttert wurde. Dies führt zur bemerkenswerten Feststellung, daß seinem in den „Meditationes“ vorgenommenen methodischen Zweifel keine lebensweltliche Anwendung zukommt. Im Alltag sind allenfalls begrenzte Zweifel gerechtfertigt (AT VII 350 f.); nur einmal im Leben, im „reifere[n] Alter“, soll man sich der Anstrengung des methodischen Zweifels unterziehen und sich dafür „ungestörte Muße in einsamer Zurückgezogenheit“ verschaffen (AT VII Med. I 1 17 f.). Der Versuch, über den Zweifel in den subjektiven Kontext einzutreten, setzt also einen Entschluß voraus, der bereits zu einer ersten Distanzierung von der Lebenswelt führt. Sie erleichtert es, den Zweifel nicht ____________ 30

Williams 1978 15 ff.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

255

gegen konkrete Alltagsgewißheiten zu richten, sondern gegen allgemein geteilte Annahmen, die den Bezug der aristotelisch-scholastischen Wissenschaft auf die Lebenswelt kennzeichnen. Der wissenschaftliche Rekurs auf die lebensweltliche Erfahrung ist Thema der ersten zwei von den drei Stufen, in die Descartes die sukzessive Ausweitung seiner Zweifelsgegenstände gliedert (1. das vermeintlich sichere Zeugnis der Sinneswahrnehmungen, 2. der Glaube an eine angebliche Gewißheit der Differenz von Wachsein und Schlafen, 3. die irrtümliche Annahme der Unmöglichkeit eines umfassend täuschenden Dämons). Die durch die erste Stufe bezeichnete Abkehr von den Wahrnehmungserscheinungen betrifft neben den lebensweltlich relevanten, vor allem äußeren Sinnesleistungen auch den Bereich nur subjektiv spürbarer Empfindungen. Ausdrücklich erwähnt Descartes die trügerische Eigenart von Schmerzen (AT VII 76 f. Med. VI 7), zu denen auch diejenigen gehören, die sich bei geringer Stärke in keine Verhaltensdisposition übersetzen lassen. Durch die generelle Kritik der Sinnesphänomene verliert der Zweifel gleich zu Beginn den Charakter einer notwendigen Bedingung für subjektive Erfahrung, denn um sie zu erreichen, muß man nicht am Zeugnis seiner eigenen Sinne zweifeln. Descartes verbaut sich einen später für die romantische Philosophie typischen Weg in die Subjektivität, der sich von allen äußeren, in ihren Geltungsbedingungen unangetasteten Wahrnehmungen abwendet, um sich ganz auf die eigene Welt der unhintergehbaren Empfindungen zu konzentrieren (exemplarisch: Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars in J.-J. Rousseaus „Emile“). Daß Descartes auch nicht notwendig den subjektiven Kontext erreicht (sein Kriterium also nur bedingt hinreichend ist), zeigt dann die zweite Stufe seines Zweifels, die dessen unreflektiert angenommene Abgrenzung zum Schlaf aufhebt, den ich, Schütz und Luckmann folgend, nicht zur Lebenswelt rechne (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1). Während Descartes die Kritik der Sinneswahrnehmung noch mit Leichtigkeit vollzieht (es kommen in der ersten Meditation nicht einmal Beispiele für Sinnestäuschungen vor), markiert seine Destruktion der Wachsein-Schlafen-Unterscheidung einen spürbaren Einschnitt gegenüber der alltagspraktischen Ausgangsbasis. Die Suspendierung der Differenz stellt flüchtige Wahrnehmungsunsicherheiten, die man unschwer mit Traumvorstellungen verwechselt, auf eine Stufe mit Wahnvorstellungen von Irrsinnigen, von deren Abwegigkeit man sich normalerweise unproblematisch zu distanzieren weiß (AT VII 18 f. Med. I 4 f., wo Descartes die Unsicherheit, sich wirklich an einem Ort zu befinden, mit der Unsicherheit vergleicht, selbst ein König zu sein). Wer in den cartesischen Zweifelskontext tritt, hat so wenig wie ein Verrückter Sicherheit, ob er nicht gerade dann träumt, wenn er wach zu sein meint und umgekehrt. Erkenntnistheoretisch alle lebensweltliche Geltung außer Kraft setzend, hat dieses Argument auch eine ins Bodenlose führende praktische Dimension. Wäre das Wachsein ein Traum, könnte einem all das widerfahren, was auch im Traum, wo Kausalität bzw. Gewohnheit jederzeit aufhebbar ist, möglich wäre.

256

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Gegenstände und Handlungsfolgen könnten aus dem Nichts entstehen oder sich ins Nichts verlieren. In dem verheerenden Spielraum praktischer Konsequenzen reflektiert sich der Erfolg der Anstrengung, bewußte Distanz von der Macht des Selbstverständlichen zu gewinnen. Als Ausdruck der Einsicht in die Abgründe, die sich mit der Außerkraftsetzung des Kriteriums von Wachsein und Träumen auftun, interpretiere ich die affektive Betroffenheit von Descartes’ Zweifelndem: „so daß ich ganz betroffen bin und gerade diese Betroffenheit mich beinahe in der Meinung bestärkt, ich träumte“ (AT VII 19 Med. I 5). Wie lebensweltliche ist subjektive Erfahrung vom Schlaf durch Wachheit geschieden. Statt wie im Traum ihre Intensität zu verlieren, ändert die Aufmerksamkeit des Bewußtseins in Subjektivität gegenüber der Lebenswelt bloß ihre Einstellungsrichtung, indem sie sich von den Gegenständen der äußeren Wahrnehmung zu ihrer Wahrnehmungsweise, zu eigenen Empfindungen, Gedanken, Emotionen, Stimmungen usw. wendet. Während das Subjekt dem Traumgeschehen machtlos ausgeliefert ist, hat es im subjektiven wie im lebensweltlichen Kontext auf seine Bewußtseinsleistungen willentlichen Einfluß. Bei Descartes aber weiß der Zweifelnde, der nicht mehr Herr seiner Sinne ist, nicht, ob er sich im Bereich der Subjektivität oder des Traums bewegt. 2.1.2 Husserls Epoché Mit dem bloßen Entschluß [...] zur radikalen Enthaltung von allen Vorgegebenheiten, allen Vorgeltungen von Weltlichem, ist es nicht getan; die Epoché muß ernstlich vollzogen s e i n und b l e i b e n (Edmund Husserl). Die Alltagswirklichkeit ist das Ensemble der Bedingungen, unter denen Phänomenologie unmöglich ist. Phänomenologische Reduktion wird dann zu einer Art Tod (Manfred Sommer).

Edmund Husserl verstand Subjektivität noch als fundamentale philosophische Erkenntnisform, die er aber – in seiner letzten Schrift „Die Krisis der europäischen Wissenschaften“ (Hua VI) – in die Nähe der psychologisch reflektierten Erfahrungen gerückt hat. Damit hat er ein kaum übersehbares Zeichen gesetzt, daß die mit Descartes anhebende Linie „des transzendentalen Subjektivismus als eines geschichtslosen Apriorismus und [...] Rationalismus“ sich ihrem Ende entgegen zu neigen beginnt (Landgrebe 1967 165). Subjektivität bleibt von lebensweltlicher Erfahrung und der auf sie aufbauenden Wissenschaft strikt, nunmehr durch eine doppelte Epoché geschieden, wird aber nicht mehr wie bei Descartes mit einem aller Empirie vorgelagerten Bereich verbunden. Nach Husserl weiß die Lebenswelt (als Welt der „natürlichen Einstellung“, vgl. Kap. 1.1.2,

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

257

Abschn. 1.2) von der ihr zugrundeliegenden, in subjektiver Erfahrung thematischen Intentionalität nichts, und umgekehrt ist ihm zufolge die Subjektivität nur erreichbar, wenn alle lebensweltliche Bedeutsamkeit vergleichgültigt wird. Die aus der Perspektive der ersten Person gewonnenen Erkenntnisse beziehen sich auf das Bewußtseinsleben in seinen konkreten, dem erlebenden Individuum jeweils gegenwärtigen Erscheinungsweisen, womit sich „ein Reich [...] immer mehr verwickelnder und sehr merkwürdiger Aufweisungen“ eröffnet (Hua VI 161 f.). Die Ambivalenz von faktischer Seltenheit und normativer Bedeutsamkeit der philosophisch verstandenen Subjektivität (Abschn. 1.2.1) erreicht bei Husserl noch einmal einen Höhepunkt: Husserl charakterisiert die gesamte Entwicklung der Neuzeit durch zunehmende Subjektvergessenheit, in der er die Ursache einer letalen Krise der modernen Kultur zu entdecken glaubt. Einzig die Phänomenologie vermag noch Rettung zu bringen, da allein sie den Weg aus der alles beherrschenden natürlichen Einstellung in die Subjektivität weiß. Statt der Methode des Zweifels bedient sich der epochévermittelte Übergang von der einen zur anderen Erfahrung der Methode der Urteilsenthaltung. Die Fragen nach der Geltung von Wahrnehmungen und Empfindungen und nach der Existenz der ihnen korrespondierenden Gegenstände werden von ihr erst gar nicht aufgeworfen. Beim Übergang in seinen eigenen Erfahrungskontext soll das Subjekt sein Interesse an dieser Problematik, so sie denn bestanden hat, verlieren, um sich ausschließlich einem ganz anderen Thema, der phänomenologischen Analyse seiner eigenen intentionalen Bewußtseinsleistungen, zu widmen. Diese „Einklammerung“ der Phänomene hält dem Subjekt die in äußerer Erfahrung gegebenen Gegenstände als Erscheinungen präsent, so daß es seine Aufmerksamkeit nicht nur auf die in der Alltagspraxis nicht gegenwärtigen Empfindungen, sondern auch auf die dort ebenfalls unthematischen Gegebenheitsweisen der gegenständlichen Wahrnehmungserfahrung zu richten vermag. Statt einer cartesischen Abwendung von der Lebenswelt impliziert Urteilsenthaltung die Einnahme einer Außenansicht auf sie. Die lebensweltliche Wahrnehmung soll als intentionale Bewußtseinsleistung phänomenologischer Untersuchung unterzogen werden. Obwohl sich Husserls Epoché im Unterschied zu Descartes’ Zweifel nicht vom Gehalt der lebensweltlichen Erfahrung löst, beansprucht sie, mit deren selbstverständlichen Voraussetzungen in radikalerer Weise zu brechen. Descartes bleibt, in den Worten Husserls, von der Annahme des lebensweltlichen Realismus beherrscht, „daß die Sinnlichkeit auf ein an-sich Seiendes verweist, [...] daß sie täuschen kann“ (Hua VI 81 – nicht im Orig. hervorg.). Weil er diese Vormeinung nicht einklammere, begehe Descartes den Fehler, den Leib auszuschalten (Hua VI 80 f.). Hiermit benennt Husserl die entscheidende Konsequenz der auf der ersten Stufe des Zweifels vorgenommenen Kritik der Empfindungen. Subjektivität werde von Descartes „mit der reinen Seele“ identifiziert, die aber nur „das Residuum einer vorgängigen Abstraktion des puren Körpers“

258

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

sei (Hua VI 81 f. – im Orig. hervorg.). Husserls Bemerkung, daß Descartes also den Dualismus von Körper und Seele voraussetze, läßt sich dahingehend ergänzen, daß in dem Maße, wie dies zutrifft, dem Dualismus empirischer Gehalt abgeht. Descartes’ reiner Geist ist so wenig zu irgendeiner Erfahrung fähig, wie er von aller Materie frei ist. Die Epoché hebt hingegen die Geltung der lebensweltlichen Ontologie, in die Husserl die Differenz von Geist und Körper legt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.2) auf, indem sie allen Gegenständen der Wahrnehmung den Charakter bloßer Phänomene gibt. Erst in dieser Einstellung kann der Erfahrungsbegriff angewendet und die grundlegende Scheidung zwischen eigenem Leib und den anderen Körpern begriffen werden (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). Subjektivität als „reflektive Selbsterfahrung“ (Landgrebe 1967 176) ist unhintergehbar auf Sinnlichkeit bezogen. Inwieweit die Epoché ihren radikalen (ebenfalls wissenschaftsbegründenden) Anspruch, restlos alle lebensweltlichen Geltungen und die sich in ihnen reflektierenden theoretischen Überzeugungen einzuklammern, einlöst, muß allerdings fraglich bleiben. Husserl teilt die Epoché in zwei Schritte, von denen der erste den „Mitvollzug der Erkenntnisse der objektiven Wissenschaften“ (Hua VI 138) und der zweite dann „mit einem Schlage den [...] Gesamtvollzug außer Aktion setzt, [...] der als einheitliche ‚natürliche Einstellung‘ das ‚schlicht‘ ‚geradehin‘ Dahinleben ausmacht“ (Hua VI 153, vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 2). Noch viel weniger als von der vorangeschrittenen Verwissenschaftlichung der Lebenswelt wird man aber von der selbstverständlichen Gegebenheitsweise ihrer Objekte absehen können. Erreichbar ist die von diesen beiden Aspekten einer Perspektive der dritten Person deutlich abgehobene Einnahme der Perspektive der ersten Person nur im Hinblick auf einzelne Gegenstandsbereiche. Im begrenzten Rahmen subjektiver Spezialerfahrung bewegen sich dementsprechend auch die von Husserl selbst diskutierten Beispiele, zu denen vor allem die Analysen der subjektiven Gegebenheitsweisen der in äußerer Anschauung gegebenen Dinge gehören: elementare Bedingungen der Gegenstandskonstitution, Perspektivität, Horizonthaftigkeit, Verhältnis von „Retentionen“ und „Protentionen“ usw. (Hua VI 159 ff.). Wie der cartesische Zweifel kommt die Geltungseinklammerung auf hohem Reflexionsniveau einer „völlige[n] personale[n] Wandlung“, einer „religiösen Umkehrung“ gleich (Hua VI 140). Es ist „also keineswegs ein vorübergehender und in den Wiederholungen zufällig und vereinzelt bleibender Akt“, sondern eine „habituelle Einstellung“, zu der man sich nur „ein für allemal entschließ[t]“ (Hua VI 153). Einmal erreicht, gestattet die phänomenologische Einstellung bei Husserl aber jederzeitige vorübergehende Rückkehr zur natürlichen. Er vergleicht die Möglichkeit zum problemlos-relativen Einstellungswechsel mit der Änderung von Aufmerksamkeitsrichtungen, die „normale Menschen“ vollziehen, wenn sie von lebensweltlichen Beschäftigungen („Familienvater“) zu beruflichen („Schuster“) oder politischen („Bürger“) übergehen (Hua VI 139 ff., 154). Man lernt, um in der Analogie zu bleiben, Urteilsenthaltungen auszuüben, wie einen

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

259

Beruf, für dessen Beherrschung eine gewisse Ausbildungszeit erforderlich ist. Als Kenner seines Faches, kann man in ihm ohne Einarbeitszeit auch nur kurzzeitig tätig sein. Husserls Epoché erinnert an ein Entfremdungserleben, wie es als Symptom bei beginnenden Psychosen aufkommt. Dem Kranken wird „das Gefühl für die Wirklichkeit der Welt und seiner selbst als Mensch[ ] in der Welt entzogen; er sieht [...] alles wie durch eine Glasscheibe“ (Becker 1937 155). Insofern die Epoché nicht die ganze Person ergreift, „kommt [es] dabei zu einer eigenartigen Spaltung im Selbstbewußtsein, indem sich von dem naiv glaubenden und interessierten Ich der reflektierende und reduzierende Beobachter abhebt, der alles, woran jenes Ich glaubt, dahingestellt sein läßt“ (Schmitz 1964 ff. I 124). Auch weist der teilnahmslose Charakter der Einstellung Verwandtschaft zur ästhetischen Haltung von Zuschauern im Theater auf: „Epoché ist reflexive Epoché, d. h. sie ist eine Glaubensenthaltung des reflektierenden ‚Zuschauers‘, der dem Weltglauben in der Aktualität seines lebendigen Vollzugs ‚zuschaut‘, o h n e i h n m i t z u m a c h e n “ (Fink 1933 355). Ob eher einem Entfremdungserleben oder einer ästhetischen Haltung gleich, bleibt die von Husserl bestimmte Subjektivität streng im Rahmen der Perspektive der ersten Person, für die sie zwar ein bedeutendes, in ihrer Ausrichtung auf phänomenologische Analyse aber nur ein spezielles Beispiel des privilegierten Zuganges darstellt. Ihr durch Urteilsenthaltung geprägtes theoretisches Interesse führt zur einseitigen Immunität gegenüber lebensweltlichen Ereignissen, die oft Anlaß für den Übergang zu subjektiver Erfahrung bieten. So mag man der Qualität, die einer Farbempfindung eignet, erst bei der Störung alltäglicher Wahrnehmungsvorgänge gewahr werden, in deren selbstverständlichem Vollzug die Empfindungsqualität nicht im Fokus der Aufmerksamkeit steht.

2.2 Notwendige Bedingungen: Privilegierter Zugang Normalerweise weiß ich, was ich denke, bevor ich spreche oder handle (Donald Davidson).

Definiert man subjektive Erfahrung aus ihrem Verhältnis zur Lebenswelt, dann bilden die notwendigen Bedingungen für ihre extensionale Eingrenzung eine Teilmenge aller möglichen lebensweltlichen Einstellungen, die aus den Perspektiven erster oder dritter Person dazu beitragen, Subjektivität von außen zu bestimmen. Der subjektive Kontext kann näherungsweise identifiziert werden, ohne betreten zu werden; der privilegierte Zugang zum „Blick von innen“ („view from within“) kann anderen Subjekten zugestanden werden, ohne selbst eingenommen zu werden. Die Bezeichnung „Zugang“ hat sich in der ausgedehnten Literatur leider durchgesetzt, obwohl ihre einseitige Metaphorik immer wieder

260

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

auf Kritik gestoßen ist.31 Sie unterstellt das Mentale als eine Entität, die ein Sein hat, bevor man sie erkennt (zu ihr „Zugang“ hat), und auch nach ihrer Erkenntnis von dieser unterschieden bleibt. Diese der wörtlichen Bedeutung entnommene Leugnung des mentalen Charakters jeder Erkenntnisleistung konnotiere ich nicht mit dem Ausdruck, dessen Ersetzung durch einen besseren als Desideratum zu vermerken bleibt. Notwendig und nicht hinreichend sind die lebensweltlichen Bedingungen, weil das von ihnen eingegrenzte Mentale nicht notwendig den Gegenstand subjektiver Erfahrung, sondern auch lebensweltliches Bewußtsein bezeichnet. Erst wenn Bewußtsein seine eigenen Erkenntnisse zum Gegenstand hat, indem es sie erlebt oder auf sie reflektiert, spannt es Subjektivität als gesonderten Erfahrungskontext auf. An Unterscheidungen von Alfred Jules Ayer und William Alston anknüpfend, übernehme ich die Bestimmungen des privilegierten Zuganges im wesentlichen von Sydney Shoemaker und Richard Rorty. Diese beiden Autoren bieten zwei alternative Fassungen einer Bedeutung von Privatheit, die zusammengenommen eine der Perspektivität von Erfahrung entsprechende Pluralität von Bestimmungsmöglichkeiten widerspiegeln. Während Shoemaker aus der für ihn irreduziblen Perspektive der ersten Person ein Kriterium liefert, das nur mit Einschränkungen die Erweiterung zur notwendigen Bedingung gestattet, erlaubt Rorty einen Standpunkt der dritten Person, für den Privatheit ein anzuerkennendes, aber keineswegs unhintergehbares Faktum ist, das den subjektiven Kontext annähernd mitumfaßt. Um die beiden Positionen im weiten Feld der begrifflichen Bestimmungen der Privatheit zu verorten und auf ihre Eignung zum Zwecke der Analyse der Naturpluralität zu prüfen, geht meine Darstellung von Ayers und Alstons Differenzierungen aus. 2.2.1 Bestimmungen des privilegierten Zuganges (Alfred Jules Ayer und William Alston) Ayer unterscheidet in seinem klassischen Aufsatz „Privacy“ (Ayer 1959) vier Kriterien, auf die Rorty und teilweise auch Alston Bezug nehmen. Rorty bezeichnet sie als „Nichtmitteilbarkeit“, „spezieller Zugang“, „Unveräußerlichkeit“ und „Unkorrigierbarkeit“ (Rorty 1970a 249). – „Nichtmitteilbarkeit“ meint die ausschließlich durch das erfahrende Subjekt mögliche Entdeckbar- und Wißbarkeit von mentalen Zuständen und Eigenschaften (Ayer 1959 79). Ayers Auffassung, nichts Mentales oder Physisches könne in diesem Sinne privat sein (Ayer 1959 79), wird durch Rortys Bemerkung erläutert, daß dies nur zutreffe, wenn man nicht der Meinung sei, ____________ 31

Z. B. Heil 1998 209; Baker and Morris 1996 45 f. Eine Übersicht über die aktuelle Debatte bietet Gertler 2003.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

261

„Gedanken oder Empfindungen hätte[n] spezielle Gefühlsqualitäten, die durch keinen Ausdruck einer öffentlichen Sprache bezeichnet werden“ (Rorty 1970a 249). Gefühlsmerkmale des Mentalen, die sich partiell einer öffentlichen Sprache entziehen, lassen sich mit Nagels Erlebnisqualitäten definieren.32 Da die damit bezeichnete Perspektive nur einen Teil des Mentalen erfaßt (Abschn. 1.3.2), möchte ich davon absehen, sie als notwendiges Kriterium des subjektiven Kontextes aufzunehmen.33 – „Spezieller Zugang“ bezeichnet eine schwächere Version der „Nichtmitteilbarkeit“ (Ayer 1959 79). Ihre vage Formulierung sieht nur noch vor, daß eine Person ihre mentalen Gegenstände auf eine Weise feststellen kann, die anderen, die auch ein Wissen von diesen Gegenständen haben, versperrt ist. Offensichtlich fallen unter diese weite Bedeutung nicht nur mentale, sondern auch körperliche Veränderungen (Körperwachstum, -motorik, -verletzungen usw.), zu denen man über eigenleibliche Empfindungen einen exklusiven Zugang hat, der diese Phänomene freilich nicht zu exklusiv mentalen macht. Shoemakers Kriterium des Erste-Person-Zuganges werde ich als Engführung dieser Bedeutung auffassen, die nicht wieder zur Nichtmitteilbarkeit zurückführt. – Ebenfalls nicht spezifisch für Mentales ist Privatheit im Sinne der „Unveräußerlichkeit“. Von Ayer als Unmöglichkeit des geteilten Habens verstanden (Ayer 1959 80), begreift sie alle individuellen und oft unverkennbaren Merkmale einer Person mit ein: Gestik, Stimmlage, Fingerabdrücke usw. Würde man die mental nicht zugänglichen Aspekte dieser Phänomene durch Zusatzbestimmungen ausschließen, bliebe als weiteres Problem die unterstellte Leugnung gemeinsam erfahrbarer Mentalität. Ihre Nichtberücksichtigung bleibt solange unzulässig, wie die Unmöglichkeit von Telepathie oder auf andere Weise verbundener Gehirne bzw. Geister nicht nachgewiesen ist. Das Kriterium bietet Ansatzpunkte, das Mentale in Analogie zu sozialen Eigentumsverhältnissen zu fassen. Am Beispiel des Bewußtseins- bzw. Subjektivitätsbegriffes bewährt sich diese Möglichkeit bei Donald Davidson, wenn er wie Rorty eine Bestimmung des Mentalen aus der Perspektive der dritten Person vornimmt. „Gedanken“, heißt es bei ihm, „sind privat, in dem naheliegenden, aber wichtigen Sinn, in dem Eigentum privat sein, d. h. einer Person gehören kann“ (Davidson 1988 54). Die letzte von Ayers vier Bedeutungen nimmt in der Fassung, die ihr Rorty gibt, diesen Sinn des Privaten auf.

____________ 32 33

Vgl. Nagels Auseinandersetzung mit Wittgensteins Privatsprachenargument in Nagel 1986 42 ff. Erlebnisqualitäten werde ich zur Kennzeichnung der mit Descartes’ Naturbegriff eingrenzbaren „zweiten Stufe der Wahrnehmung“ (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3), die einen Teilbereich der Subjektivität bildet, in Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1 heranziehen.

262

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

– Schon Alston nennt diese von Ayer selbst favorisierte Bestimmung des Privaten „Unkorrigierbarkeit“ (Alston 1971 227). Ihr zufolge muß eine Person, „die Aussagen über ihre gegenwärtigen Gedanken und Gefühle macht [...,] darin nicht infallibel sein, aber ihr Wort ist immer noch souverän. [...] Die Logik dieser Aussagen [...] ist derart, daß wenn andere der Person widersprechen, wir ihnen solange nicht recht geben sollten, wie die Person ihnen gegenüber an ihrem Standpunkt aufrichtig festhält“ (Ayer 1959 73). Andere können also die Falschheit der Aussagen einer Person über etwas, das ihr selbst mental gegenwärtig ist, nicht ohne ihre Zustimmung glaubwürdig machen. Die betreffende Person hat das letzte Wort (Ayer 1959 68), über ihr Zeugnis kann man sich nicht hinweggesetzen (Ayer 1959 79). Ayer bemerkt bereits, daß dieses Kriterium zwar nichts Physisches, aber auch nicht alles Mentale erfasse. Es finde strenggenommen vermutlich nur auf Gedanken und Empfindungen („thoughts and feelings“) Anwendung (Ayer 1959 und Rorty 1970a 243). Indem Rorty den Begriff auf Gedanken und Empfindungen einschränkt, glaubt er mit seiner Fassung der Unkorrigierbarkeit ein notwendiges und hinreichendes Kriterium des Mentalen gefunden zu haben (vgl. Abschn. 2.2.2) Bevor ich die Kriterien des speziellen Zuganges und der Unkorrigierbarkeit mit den Formulierungen von Shoemaker und Rorty präzisiere, möchte ich sie gegen weitere, von Alston zusammengetragene Bestimmungen des Privaten abgrenzen (Alston 1971). Diese zusätzliche Verortung soll vor allem die von Ayer nur angedeutete Differenz zur cartesischen Bestimmung der Perspektive der ersten Person hervortreten lassen. Die Pointe der Untersuchung der Anwendbarkeit des cartesischen Naturbegriffes im subjektiven Kontext wird gerade darin bestehen, daß dieser Erfahrungsbereich nicht in seinem Umfang, sondern in seiner möglichen inneren Struktur durch den Dualismus, aus dem der Naturbegriff hervorgeht, geprägt ist (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3). Alston geht von zwei cartesischen Verständnissen des privilegierten Zuganges aus und begreift alle weiteren Typen als deren abgeschwächte Versionen.34 Das eine von Descartes begründete epistemische Privileg bezeichnet er als „Infallibilität“: Die „eigenen Urteile oder Überzeugungen über die eigenen mentalen Zustände ‚können nicht falsch sein‘ (Descartes)“ (Alston 1971 225). Alston bezieht sich auf eine Stelle der zweiten Meditation, an der Descartes von einer reflexiven Beziehung zu eigenen mentalen Zuständen, wie sie Urteile und Überzeugungen voraussetzen, allerdings nur bedingt spricht: „Ich sehe [...] jetzt das Licht, ich höre das Geräusch, fühle die Wärme; aber nein – das ist falsch, denn ____________ 34

Diese Charakterisierung weist Verwandtschaft zu den in Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.1 erwähnten Kennzeichnungen des cartesischen Cogito von Bernard Williams auf (Williams 1978 51 ff. und 259 ff.). Allerdings werden gleichlautende Ausdrücke von Alston und Williams nicht synonym verwendet. So impliziert Williams’ Begriff der Unkorrigierbarkeit einen von Alstons Begriff nicht behaupteten Wahrheitsanspruch.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

263

ich schlafe ja. Aber es scheint mir doch, als ob ich sähe, hörte, Wärme fühlte, das kann nicht falsch sein“ (AT VII 29 Med. II 9). Descartes kommt es in diesem Kontext, in dem er die Prämisse „Ich denke“ seines Cogito-Argumentes erläutert, weniger auf die Inhalte des Denkens als auf den bloßen Vollzug von Denkakten an (zum Cogito-Argument vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.1). Anders formuliert, bezeichnet seine Prämisse nicht so sehr die kognitive oder reflexive Dimension des Denkens als vielmehr dessen Aufmerksamkeitsstruktur. Dieser Begriff des Denkens, unter den auch bildliches Vorstellen und Empfinden fallen, ist wesentlich weiter gefaßt als die klaren und deutlichen Bewußtseinszustände, in denen das Subjekt in Urteilen oder Überzeugungen auf sein eigenes Mentales inhaltlich Bezug nimmt (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3). Eine erste Lockerung des Infallibilitätsprivilegs liefert das zweite Kriterium der „Unbezweifelbarkeit“. Es enthebt die Aussagen einer Person über ihr Mentales nicht mehr der Irrtumsanfälligkeit, sondern bestreitet nur die Berechtigung anderer, an der Wahrheit dieser Aussagen zu zweifeln. Die Person kann in ihren Urteilen oder Überzeugungen über eigene mentale Zustände fehlgehen, aber sie kann ihren Irrtum nur selbst feststellen (Alston 1971 225). Eine weitergehende Abschwächung führt nach Alston auf Ayers „Unkorrigierbarkeit“, die nicht nur keine Infallibilität beansprucht, sondern auch anderen das Recht einräumt, an den betreffenden Aussagen zu zweifeln. Doch die Zweifelsgründe aus der Perspektive der dritten Person können nicht so stark sein, daß durch sie die Aussagen aus der Perspektive der ersten widerlegt würden (Alston 1971 227). Durch diese Form des privilegierten Zuganges wird für den Fall eines Dissenses eine relative Gleichgewichtigkeit der beiden Perspektiven hergestellt. Wo die unterschiedlichen Perspektiven mit gegensätzlichen Inhalten nebeneinander bestehen, konstituieren sie eine irreduzible Pluralität der Betrachtungsweisen eines identischen Gegenstandes. Neben der Infallibilität und ihren beiden Abkömmlingen stellt Alston als weiteres Kriterium des privilegierten Zuganges die ebenfalls in cartesischer Tradition stehende „Allwissenheit“. „Allwissenheit“ schließt mit der Möglichkeit fehlerhafter Überzeugungen über die eigenen mentalen Zustände auch das Bestehen von Zuständen aus, die sich der Kenntnis des Subjektes entziehen (Alston 1971 228). Überzeugungen über die eigenen mentalen Zustände können deshalb nicht wahr sein, ohne daß das Subjekt weiß, daß sie wahr sind. Bis zu ihrer Erschütterung durch Sigmund Freuds psychoanalytischer Theorie des Unbewußten gehörte diese oft auch als „Transparenz“ bezeichnete Gleichsetzung des Mentalen mit dem kognitiv Bewußten zu den Grundannahmen der neuzeitlichen (rationalistischen oder empiristischen) Theorie des Geistes. Bei Descartes heißt es, daß „‚nichts im Geiste, sofern er ein denkendes Ding ist, sein kann, dessen er sich nicht bewußt wäre‘“ (AT VII 246 Med. Üb. Buchenau 223); Hume behauptet, „Handlungen und Empfindungen des Geistes [...] erscheinen notwendig so wie sie sind“ (Hume 1739 f. 190).

264

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Eine Abschwächung des Kriteriums, die zur Immunisierung gegen Freuds Kritik führt, findet Alston im Merkmal der „Unmittelbarkeit“. Er unterscheidet eine „kausale Unmittelbarkeit“, durch die ein Wissen ohne das Dazwischentreten einer technisch vermittelten kausalen Ereigniskette zustande kommt (z. B. direkte vs. instrumentenvermittelte Beobachtung), von einer „epistemischen“ Unmittelbarkeit, die ein Wissen kennzeichnet, das auf kein anderes angewiesen ist (z. B. Wissen aus eigenem Erleben eines Ereignisses vs. dem Wissen, das sich auf die Berichte des Erlebens anderer stützt). Da Mentales allenfalls nur vage räumlich lokalisiert werden kann (v. a. bei sensorischen Empfindungen, vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.2.1 und 3.3.2.3), entfällt die kausale Interpretation der Unmittelbarkeit für die Charakterisierung des Mentalen. An der epistemischen Bestimmung des Kriteriums knüpft nun eine von Shoemakers Formulierungen zur Kennzeichnung der Aussagen aus der Perspektive der ersten Person an (Alston 1971 234). Ich fasse diese Formulierung als Präzisierung des „speziellen Zuganges“ auf, die einem Wissen über mentale Zustände aus der Perspektive der ersten Person gegenüber einem Wissen aus der der dritten Person zukommt. Sie besagt, daß die Wahrheitsgeltung des Wissens der ersten Person nicht wie das der dritten vom Nachweis einer Geltungsevidenz abhängig, sondern immer schon vorausgesetzt ist: Die Berechtigung, von einer Aussage zu behaupten, sie sei aus der Perspektive der ersten Person, „besteht nicht darin, die Aussage als wahr zu begründen, d. h. gute Evidenz oder Beobachtungszeugnis für ihre Wahrheit zu haben, sondern e i n f a c h im Wahr-s e i n der Aussage“ (Shoemaker 1963 216). Der „spezielle Zugang“, den eine Person zu ihren eigenen mentalen Zuständen hat, zeichnet sich demnach durch den Wegfall aller Begründungsinstanzen aus, auf die ansonsten Wissen angewiesen ist. Indem die so verstandene Unmittelbarkeit zugleich ihre Relation zum Kontrastbegriff der Mittelbarkeit bewahrt, bleiben die Perspektiven der ersten und dritten Person aufeinander bezogen. So gewinnt auch Ayer seinen Begriff der Unmittelbarkeit durch Abgrenzung von den vermittelten Formen des Wissens aus der Perspektive der dritten Person (Ayer 1959 64). „Unkorrigierbarkeit“ und „spezieller Zugang“ ergeben sich also aus signifikanten Abschwächungen cartesischer Bestimmungen des Mentalen. Descartes’ Kriterien der Infallibilität und der Allwissenheit schränken das Mentale auf klare und deutliche Bewußtseinszustände ein, deren Charakterisierung zwar die Perspektive der ersten Person voraussetzt, aber außerdem Elemente aufnimmt, die zugleich auch dritten Personen zugänglich sind (ewige Wahrheiten, angeborene Ideen, Gemeinbegriffe). Demgegenüber weitet die Bestimmung des privilegierten Zuganges den Bereich des Mentalen auf Zustände aus, die dem Subjekt, das sie hat, nicht notwendig klar und deutlich gegeben sein müssen. Die Perspektive der ersten Person verliert ihre konstitutive Rolle und an ihre Seite treten alternative Bestimmungen aus der Perspektive von dritten Personen, die nicht auf innere Zustände Bezug nehmen müssen. Insofern die Perspektive der dritten Person

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

265

auch von aller Theoriebildung über submikroskopische Prozesse (des Physischen in seiner Beziehung zum Psychischen) befreit ist, hebt sie sich von naturwissenschaftlichen Betrachtungen des Mentalen ab und fügt sich in die natürliche Einstellung der Lebenswelt ein. Eine nähere Betrachtung der „Unkorrigierbarkeit“ und des „speziellen Zuganges“ soll nun zeigen, daß die beiden, jeweils aus entgegengesetzter Perspektive vorgenommenen Bestimmungen zwei Definitionen des privilegierten Zuganges liefern. Tabelle 9: Definitionen des privilegierten Zuganges

Alstons Bestimmungen:

Infallibilität

Allwissenheit

Unbezweifelbarkeit

Unmittelbarkeit

Unkorrigierbarkeit (Rorty)

spezieller Zugang (Shoemaker)

cartesische Kriterien:

Ayers Bestimmungen:

Unveräußerlichkeit (Davidson)

Gleichberechtigung von 1. und 3. Person

Perspektive der 3. Person

Privilegierung der 1. gegenüber der 3. Person

Nichtmitteilbarkeit

Perspektive der 1. Person

2.2.2 Richard Rortys Definition der Unkorrigierbarkeit Gegenüber Definitionen der „Unkorrigierbarkeit“, die (wie die von Alston) auf logische Implikationen oder (wie die von G. Nakhnikian) auf logische Modalitäten zurückgreifen, versteht Richard Rorty seine Bestimmung als „Verfahren zur Beseitigung von Zweifeln“ (Rorty 1970a 252). Durch die radikale Thematisierung von Geltungsansprüchen weicht sie auch von Shoemakers Fassung der Erste-Person-Perspektive ab, nach der das Wissen von den eigenen mentalen Zuständen seine eigene Wahrheit immer schon impliziert.35 Ayer folgend, geht ____________ 35

Rorty 1970a 252 und Shoemaker 1963 216.

266

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Rorty statt dessen davon aus, daß das Wissen einer Person über ihre eigenen mentalen Zustände falsch sein und mit guten Gründen von anderen bezweifelt werden kann. Eine Person verfügt so wenig über Verfahren, die Zweifel anderer zu entkräften, wie es für diese einen gesicherten Weg gibt, die Richtigkeit ihrer Gründe zu überprüfen. Das beidseitige Unvermögen geht nach Rorty nicht auf apriorische Prinzipien der Unentscheidbarkeit, sondern auf den kontingenten Stand des Wissens zurück. Unkorrigierbarkeit wird relativ zum Kontext der in einer sozialen Praxis anerkannten Möglichkeiten zur Zerstreuung und Erhärtung von Zweifeln definiert: Daß eine Person zu einem Zeitpunkt unkorrigierbar glaubt, daß p, bedeutet, daß es „keine akzeptierten Verfahren gibt, um auf rationalem Wege zu der Meinung zu gelangen, daß nicht-p“ (Rorty 1970a 252).

Rorty nimmt die Perspektive einer dritten Person ein, die die Selbstauskunft einer anderen über ihre mentalen Zustände für falsch hält, aber einräumen muß, daß man nicht weiß, wie man die nötige Korrektur vornehmen soll, und die deshalb „zum Zögern verurteilt“ ist (Rorty 1970a 253). Mit dieser Festlegung genügt Rorty dem von ihm vertretenen eliminativen Materialismus, der mentale Zustände nicht für existent und die Rede über sie in absehbarer Zukunft durch eine bessere Theorie für ersetzbar hält. Materialisten wie Rorty glauben, zukünftiges Wissen werde das Privileg der Unkorrigierbarkeit einschränken und vielleicht sogar vollständig beseitigen. Beispielsweise erwarten sie neue neurophysiologische Verfahren, die bestimmte Klassen von Auskünften über eigene mentale Zustände (Wahrnehmungseindrücke, Wahrnehmungserinnerungen usw.) einer davon unabhängigen Überprüfung zu unterziehen vermögen. Dem mentalistischen Vokabular könnte eine kommende Ausweitung der Reichweite und der kulturellen Dominanz naturwissenschaftlicher Erklärungen zunehmend einen anderen Sinn geben oder ihm Anwendungsbereiche entziehen. Die Möglichkeit der Aufhebung des subjektiven Kontextes unterstreicht seinen nicht fundierenden Charakter (vgl. Abschn. 1.2), welcher auch bereits darin zum Ausdruck kommt, daß sich im Fall eines Dissenses von Aussagen aus Erste- und Dritte-Person-Perspektive die unterschiedlichen Behauptungen gleichberechtigt gegenüberstehen, solange das Kriterium gilt. Bei Rorty findet die in den Formulierungen der Unkorrigierbarkeit bei Ayer und Alston angedeutete Perspektiven-Pluralität eine pointierte sozialkonstruktivistische Fassung. Wie Ayer bereits feststellte, grenzt Unkorrigierbarkeit den Bereich des Mentalen im wesentlichen auf Empfindungen und Gedanken ein. Sie bilden nach Rorty „den Inhalt des Bewußtseinstromes – dessen, worauf die Frage zielt: ‚Was geht jetzt in mir vor?‘“ (Rorty 1970a 243). Diese Restriktion, mit der das Mentale einen Kernbereich der Reflexion und des Erlebens bezeichnet, muß in mehrfacher Hinsicht aufgehoben werden, damit Unkorrigierbarkeit die subjektive

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

267

Erfahrung annähernd mitumfaßt. Ebenso wie die Empfindungen fallen auch die mit ihnen verbundenen Gegenstände der inneren und die Gegebenheitsweisen der gesamten Wahrnehmung unter das Kriterium. Die Lokalisation einer Schmerzempfindung oder die erscheinende Ansicht eines äußeren Gegenstandes entziehen sich letztinstanzlicher intersubjektiver Überprüfung. Außerdem kann die Grenzziehung zwischen den propositionalen Gehalten („Gedanken“) und den mit ihnen verbundenen intentionalen Einstellungsarten (Überzeugungen, Wünsche, Absichten usw.) nicht scharf vorgenommen werden. Intentionale Einstellungsarten, die sich nicht in Verhaltensdispositionen übersetzen lassen, haben unkorrigierbaren Charakter. Jemand ist eigentlich erst berechtigt, unkorrigierbar „Es geht in mir etwas vor“ zu sagen, wenn kein äußerliches Merkmal davon Zeugnis ablegt, daß in ihm etwas vorgeht. Vergleichbar schreibt man jemandem Meinungen, Emotionen, Wünsche usw. auch dann zu, wenn sie sich nicht verhaltensdispositionell zu erkennen geben. Rorty bestreitet das Vorkommen solcher Einstellungsarten, räumt aber ein, daß die Möglichkeit, Berichte über intentionale Einstellungen zu korrigieren, d. h. durch empirische Verfahren aufzuheben, „jedoch nur selten und zaghaft aktualisiert“ werde (Rorty 1970a 255). Weil das Ausmaß der Korrigierbarkeit in jedem Einzelfall geprüft werden muß, gewinnt das Kriterium einen, seiner Anwendbarkeit förderlichen kontextuellen Charakter. Mit der Aufhebung seiner Restriktion auf Empfindungen und Gedanken rechnet es neben der subjektiven Erfahrung auch die Gegenstände der alltagspraktischen Rede, die von eigenen Bewußtseinszuständen und -ereignissen berichtet, zum Mentalen. Durch die engen Beziehungen zwischen den seiner Meinung nach gänzlich unkorrigierbaren Empfindungen und Gedanken und den „fast unkorrigierbaren“ intentionalen Einstellungen glaubt Rorty eine Erklärung für das Aufkommen des cartesischen Dualismus gefunden zu haben (Rorty 1970a 254 ff.). Descartes’ irriger Begriff des Mentalen habe sich ursprünglich auf Empfindungen und Gedanken bezogen und sei kraft seiner Familienähnlichkeit zu den intentionalen Einstellungen auf diese zu Unrecht ausgedehnt und als Verhaltenserklärung eingesetzt worden.36 Obwohl Rorty hierbei von einer unzutreffenden Bestimmung des cartesischen Geistes, welcher Empfindungen, Wahrnehmungen und die Einbildungskraft nicht einbegreift (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3), ausgeht, bleibt festzuhalten, daß mit dem Kriterium der Unkorrigierbarkeit eine Bestimmung des subjektiven Kontextes erreicht ist, die keinen Schluß auf einen ontologischen Dualismus erlaubt.37

____________ 36 37

Rorty 1970a 244, 255 f.; vgl. auch Rorty 1970b. Mohr 1996 584.

268

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

2.2.3 Sydney Shoemakers Kennzeichnung der Perspektive der ersten Person Um Rortys Kriterium des Mentalen anzuwenden, muß man so wenig seine Auffassung von dessen fiktionalem Charakter teilen, wie andere Kriterien, die Unkorrigierbarkeit aus einer faktischen Infallibilität erklären, mit ihm unverträglich sein müssen. Eine solche Erklärung bietet Sydney Shoemakers Bestimmung der Erste-Person-Perspektive, die den Vorteil hat, das Mentale nicht wie Rorty als eine Black-Box, über deren Inhalte sich positiv nichts sagen läßt, zu behandeln. Shoemakers Kennzeichnung, die aus sprachphilosophischer Analyse einer Verwendungsweise des Ausdrucks „ich“ entspringt, versteht sich ebenfalls als Kritik des cartesischen Dualismus. Descartes’ aus der Analogie zur äußeren Wahrnehmung gewonnenes Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit entzieht Shoemaker den Boden, indem er das identifizierende Wahrnehmungsbewußtsein dem nichtidentifizierenden Selbstbewußtsein gegenüberstellt (vgl. zu dieser Unterscheidung Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.1). Sofern subjektive Erfahrung mit diesem Selbstbewußtsein zusammenfällt, ist es demnach von der für die lebensweltliche Erfahrung konstitutiven äußeren Wahrnehmung und ihren elementaren Prozessen der Gegenstandskonstitution unterschieden.38 Shoemaker geht aus von Wittgensteins Unterscheidung zwischen dem „Objekt-“ und dem „Subjektgebrauch“ des Wortes „ich“ (Wittgenstein 1933 f. 106 ff.). Im Objektgebrauch beziehen sich alle den Pronomina der ersten Person singular zugeschriebenen Prädikate auf raumzeitliche Dinge und ihre Eigenschaften (Wittgensteins Beispiele sind u. a.: „Mein Arm ist gebrochen“, „Ich bin zehn Zentimeter gewachsen“, Wittgenstein 1933 f. 106). Die Richtigkeit des Gegenstands- oder Eigenschaftsbezuges ist einer empirischen Überprüfung zugänglich und kann nachweislich fehlgehen. Im Subjektgebrauch referiert das Pronomen der ersten Person singular hingegen auf den Aussagenden selbst, unabhängig von dessen raumzeitlichen Eigenschaften (Wittgensteins Beispiele u. a.: „I c h sehe so-und-so“, „I c h versuche, meinen Arm zu heben“, „I c h habe Zahnschmerzen“, Wittgenstein 1933 f. 106). Durch diese Reflexivität werden die Sätze nicht gegen jede, aber „gegen eine bestimmte Art von Irrtum [immun]: Sie sind immun gegen einen Irrtum [...] durch Fehlidentifikation relativ zu Pronomina der ersten Person“ (Shoemaker 1968 210).39

____________ 38

39

Eine spezifisch lebensweltliche Interpretation des Ausdrucksgebrauches von „ich“ als „Urheberindizierende Funktion“, d. h. als Mittel eines Sprechers, „um zu signalisieren, daß er der sprachlich Handelnde sei“, bietet Röska-Hardy 2000 260, 273. Spitzley 2000 227 ff. weist darauf hin, daß diese Irrtumsimmunität nicht nur beim Gebrauch des Ausdruckes „ich“, sondern auch beim attributiven Gebrauch definiter Beschreibungen auftritt. Allgemein gelte, daß die Irrtumsimmunität genau dann vorliege, wenn eine Differenz zwischen der semantischen Referenz des verwendeten singulären Terms und der Sprecher-Referenz ausgeschlossen sei.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

269

Mit Rortys Kriterium der Unkorrigierbarkeit teilt diese Infallibilität die Bestimmung der Subjektivität aus sprachlichen Äußerungsformen, der kontingenten Grundlage aller akzeptierten Verfahren der rationalen Überprüfung.40 Im Gegensatz zur Unkorrigierbarkeit kann von Infallibilität allerdings im absoluten Sinn gesprochen werden, wenn ihre Unabhängigkeit von raumzeitlichen Bedingungen der Gebrauchskontexte gesichert ist. Die Pointe von Shoemakers Analyse besteht darin, daß diese Unabhängigkeit einen identifikationsfreien Selbstbezug garantiert und dadurch dessen Infallibilität begründet. Wer beispielsweise meint, er sehe sich im Spiegel, und in Wirklichkeit jemand anderen sieht (Schmitz’ Beispiel), ist lediglich im Hinblick auf die Identifikation von Subjekt und Objekt, nicht aber in seiner Selbstreferenz („Ich sehe so-und-so“) durch die räumlichen Umstände fehlgeleitet. Darin, daß man es selbst ist, der sieht, kann man sich nicht täuschen, auch wenn man sich in seinem Urteil über seine Wahrnehmungen irrt, wenn man nur träumt oder halluziniert, daß man sieht, oder wenn man sonst auf nichts Reales Bezug nimmt. Die Identifikationsfreiheit der Selbstreferenz impliziert, daß sich das Subjekt nicht als Objekt gegeben ist (Shoemaker 1968 216); Selbstbewußtsein schließt keine Art von Wahrnehmung seiner selbst ein (Shoemaker 1968 217). Die aus dem Gegensatz von Selbst- und Wahrnehmungsbewußtsein resultierende Unvereinbarkeit mit Descartes’ ontologischem Dualismus sollte nicht über ihren cartesischen Ursprung hinwegtäuschen. Shoemaker nimmt selbst auf „das ‚ C o g i t o - A r g u m e n t ‘ von Descartes“ Bezug (Shoemaker 1968 212; vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3), dessen Geltung er sprachphilosophisch durch die Semantik der Selbstzuschreibung begründet. Daß er damit keine Vergegenständlichung des Subjektseins zu unterstellen braucht, verdankt sich den Elementen der schon bei Descartes bestehenden Unabhängigkeit zwischen der Gewißheit, die das Denken als Existierendes im Cogito gewinnt, und der Bestimmung des Denkens als unkörperlicher Substanz. Aus der Gewißheit, daß ich es selbst bin, der denkt, muß der Dualismus nicht folgen. Shoemaker rechnet, cartesisch gesprochen, auch die undeutlichen Ideen zum Geist. Die gegenüber Descartes vorgenommene Ausweitung der Extension des Geistes vollzieht sich bei Shoemaker als Revitalisierung des Cogito durch Entdualisierung. Shoemakers Analyse kann so gedeutet worden, daß sich Selbstreferenz im Verhältnis zur Wahrnehmung, in der Objekte erst identifiziert und dann mit ____________ 40

Shoemaker diskutiert das Verhältnis der verschiedenen Ansätze des privilegierten Zugangs in Shoemaker 1990 50 ff., indem er zwei Gruppen unterscheidet und in Beziehung setzt. Der eine behaupte das notwendige Selbstvertraut-Sein („self-intimating“) von propriozeptiven, perzeptuellen und intentionalen Zuständen. Zu ihrer Natur gehöre es, daß ihr Besitz normalerweise zur Überzeugung und zum Wissen führe, daß man sie habe. Die andere gehe von einer besonderen Autorität der Personen über dieser Zustände aus, deren Eigenschaften von der Infallibilität bzw. Unkorrigierbarkeit bis zum schwächsten Anspruch einer nur meistenteils zutreffenden Richtigkeit reichten.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

weiteren Prädikaten belegt werden, durch Unmittelbarkeit auszeichnet. Was einem in dieser Weise zugänglich ist, kann anderen ebenfalls, aber auf mittelbare Weise zugänglich sein (Privatheit als „spezieller Zugang“, vgl. Abschn. 2.2.1). Die Differenz der beiden Zugangsweisen fällt mit der von lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung zusammen (bestimmte Gedanken ausgenommen, vgl. w. u. in diesem Abschnitt). Wie einen andere beobachten, kann man sich lebensweltlich auch selbst beobachten, „sich selbst zum Objekt werden“ (Shoemaker 1968 214). Doch dies geschieht „relativ selten“ (Shoemaker 1968 214). Shoemaker stellt sich eine Welt voller Spiegel vor oder denkt alternativ an eine nichteuklidische Welt, in der man auch die Ansicht, die andere von einem haben, durch die Krümmung der Lichtstrahlen erhält. Auf diese Selbstobjektivierungen kann der Subjektgebrauch schon deshalb nicht zurückgeführt werden, weil „die Annahme, daß j e d e s Wissen von sich selbst auf einer Identifikation beruht, [...] zu einem fatalen infiniten Regreß“ führt (Shoemaker 1968 214 f.). Dieses, erstmals von Hermann Schmitz und Dieter Henrich formulierte Argument kennzeichnet die Eigenart der Selbstreferenz gegenüber der Perspektive der dritten Person.41 Selbstreferenz entzieht sich raumzeitlicher Identifikation. Shoemakers weitergehende, auf Strawsons Definition des Mentalen zurückgreifende These, daß der Subjektgebrauch nicht nur irreduzibel, sondern dem Objektgebrauch auch logisch vorgeordnet bleibt, ist in seiner Kennzeichnung der Perspektive der ersten Person nicht impliziert und muß hier nicht übernommen werden. Zur subjektiven Erfahrung sind nun auch Gegenstände zu rechnen, von denen ohne dem Subjektgebrauch des Wortes „ich“ bzw. äquivalenten sprachlichen Wendungen der Perspektive der ersten Person gesprochen werden kann. Soweit ich sehe, betrifft dies allerdings nur das Denken objektiver Sachverhalte und Tatsachen (also einen Teilbereich der Gehalte propositionaler Einstellungen bzw., in der Terminologie der kognitiven Psychologie, das deklarative (Fakten)Wissen). Beispiele wären geographische Relationen (Boston liegt nördlich von New York), Gleichungen oder Ungleichungen (2 + 2 = 4, 2 < 4) und dergleichen mehr. Ein Teilbereich subjektiver Erfahrung, der durch den Ich-Subjektgebrauch nur mittelbar erfaßt ist, besteht ferner in den Gegenständen und Themen, auf die ein durch Selbstreferenz gekennzeichnetes Bewußtsein Bezug nimmt. Wenn z. B. ein Subjekt über die partiell raumzeitlich charakterisierbare Gegebenheitsweise seiner Wahrnehmung nachdenkt, dann erfaßt der Subjektgebrauch zwar sein Nachdenken und seine Wahrnehmung, nicht aber deren Gegebenheitsweise als Objekt des Nachdenkens („Ich denke darüber nach, wie ich etwas sehe.“). Nicht ein genereller Gegensatz zum Objektbewußtsein charakterisiert die Subjektivität, sondern eine eigentümliche Verschränkung von Objekt- und Selbstbewußtsein. ____________ 41

Schmitz 1964 ff. I 249 ff.; Henrich 1966 188 ff.; vgl. Abschn. 2.3.3.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

271

Als Gegenstände subjektiver Erfahrung können Wahrnehmungen, Empfindungen, Gedanken und intentionale Einstellungsarten nicht ohne die Semantik der Selbstzuschreibung Ausdruck finden. Aber welche Eigenschaft des Bewußtseins findet damit auf der sprachlichen Ebene eigentlich ihren Niederschlag? Welcher Status kommt dem sich auf sich selbst beziehenden Subjekt und seinem Selbstbewußtsein, das ihm allein in einzigartiger Weise zugänglich ist, zu? Da es sich um nichts Gegenständliches handelt, wäre es in den Aufzeichnungen eines „allwissenden Wesen[s], dem die Geschichte jedes Weltobjekts bekannt ist“, nicht enthalten (Heckmann 1991 78). Dieses Wesen wüßte alles über mich, würde vielleicht auch alle meine Gedanken kennen, ohne aber zu wissen, was es für mich bedeutet, daß ich es bin, dem dies und jenes widerfährt oder der einfach nur da ist und Gedanken hat. Was diesem Wesen entgeht, ist sprachanalytisch immer noch nicht klar begriffen. Es betrifft – um einige Beispiele zu nennen – nicht meine eigene Identität, soweit sie sich etwa durch die Ermittlung der Identität meiner Eltern feststellen läßt, und nicht das Wissen, ob ich es selbst oder ein anderer war, der eine Handlung begeht (den entscheidenden Hinweis zur Ergreifung eines Mörders geben), oder ob sich mein Körper verändert (einen tödlichen Virus in sich tragen). Was aber macht es für mich aus, daß ich und nicht ein anderer diese Eltern hat, ich die Folgen meiner Handlung erlebe (mir die Belohnung für die Ergreifung entgeht) oder ich auch mein Körper bin (der bei frühzeitigem Tod meine Lebenszeit reduziert)? Diese Fragen, die dem landläufigen Selbstverständnis menschlichen Lebens völlig selbstverständlich zu sein scheinen, verweisen auf eine existentielle Relevanz, die im Subjektgebrauch des Wortes „Ich“ semantischen Ausdruck findet. Umgekehrt wird aber nicht jeder subjektgebrauchenden Verwendungsweise diese Bedeutung der Selbstreferenz beigelegt. 2.3 Hinreichende Bedingungen II: Hermann Schmitz‘ Begriff der Subjektivität Der subjektive Kontext, in dem das Subjekt seine Aufmerksamkeit auf sich selbst richtet, zählt zu denjenigen Erfahrungsbereichen, in denen es darauf ankommt, ob das Subjekt selbst dasjenige ist, welches seine Erfahrungen macht oder ein anderes. Das Subjekt wird über diese Bedeutsamkeit seiner Erfahrungen nur unter Verwendung des Wortes „ich“ sprechen, dessen Subjektgebrauch jedoch nicht auf diese Anwendungskontexte beschränkt ist. Statt einer Aufmerksamkeit des Subjektes auf sich kann der Satz „ich sehe x“ etwa lebensweltlich eine objektiv bestehende Relation zwischen ihm und seinen Wahrnehmungsgegenständen zum Ausdruck bringen (ein Gegenstand ist in das Gesichtsfeld getreten, die Person richtet ihre Aufmerksamkeit auf den Gegenstand usw.). Um hinreichende Kriterien für Subjektivität zu gewinnen, ist man gut beraten, einen Blick auf die elaborierten Beschreibungsverfahren ihrer phänomenologischen Analyse zu

272

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

werfen. Hermann Schmitz’ Bestimmungen der Subjektivität bieten sich in diesem Zusammenhang besonders an, weil sie bei einer bemerkenswerten Nähe zum sprachanalytischen Argument von Shoemaker eine plausible leibvermittelte Deutung der Subjektivität liefern. Der Leibbezug nimmt die auf Montaigne zurückgehende Linie der neuzeitlichen Subjektivitätsdefinition auf (Abschn. 1.2.2), die wegen der Dominanz des körperfeindlichen cartesischen Dualismus und anderer bewußtseinszentrierter Konzeptionen der Subjektivität eine eher nur marginale Rolle gespielt hat. Erst die ökologische Problematik hat den Leib im Subjektivitätsdiskurs wieder aufgewertet.42 Hermann Schmitz unterscheidet zwei Formen der Subjektivität – Selbstbewußtsein ohne und mit Selbstzuschreibung –, die in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen und in ihrer Unverträglichkeit eine für Bewußtsein kennzeichnende Vieldeutigkeit ausmachen (Schmitz 1994 165 ff.; Schmitz 1996; Krämer 1996 12). Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung charakterisiert Schmitz durch „affektives Betroffensein“, das eine mentale Ergriffenheit durch leibliche Regungen bei Tieren und Menschen meint. Es handelt sich um eine elementare Bewußtseinsform, in der sich Lebewesen selbst als für sich Bedeutsames erleben. Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung ist die dieser Erfahrung verwandte reflexive Einstellung des menschlichen Bewußtseins, in der es sich selbst mit seinen eigenen Zuständen und/oder Ereignissen identifiziert, ohne dabei notwendig affektiv betroffen zu sein.43 Selbstzuschreibung stellt eine Zumutung für endliches Bewußtsein dar, da sie in sich eine potentielle Unendlichkeit von zugleich auftretenden Gedanken, den „fatalen infiniten Regreß“ (Shoemaker, vgl. Abschn. 2.2.3), birgt. Als ihre Paradigmen nennt Schmitz Formen der philosophischen Selbstbesinnung, die „‚sich einer Tätigkeit enthalten‘ [J. G. Fichte], also ein Abstreifen und Sich-zurückziehen, eine praktische Abstraktion“ voraussetzen (Schmitz 1964 ff. IV 68) und zu denen er auch Husserls transzendentale Epoché zählt (Schmitz 1964 ff. IV 59 ff.; vgl. auch I 120 ff.). Methodisch durchgeführte Reflexion führt auch bei Schmitz aus der lebensweltlichen in die subjektive Erfahrung. Jede Reflexion sieht Schmitz allerdings durch affektives Betroffensein gestört und durch deren extreme Formen unmöglich gemacht. Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung vermag ebenfalls, ein Verlassen des lebensweltlichen Kontextes zu verursachen – wenn etwa eine Person durch leibliche Regungen so ergriffen wird, daß sie sich von der Wahrnehmung und dem praktischen Umgang mit den äußeren Gegenständen der unmittelbaren Wirkwelt abwendet und in ihrer affektiven Betroffenheit ganz aufgeht. ____________ 42 43

Böhme 1990b. Daß Schmitz’ Bestimmung der Subjektivität mit Selbstzuschreibung trotz dieser Identifikationsrelation mit der von Shoemaker verträglich ist, führe ich am Ende des Abschnittes 2.3.2 aus. Am Ende des Abschnittes 2.3.1 erläutere ich, warum Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung der von Shoemaker hervorgehobenen Nichtgegenständlichkeit der Ich-Instanz folgt.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

273

In ihren nichtlebensweltlichen Dimensionen bieten die beiden Formen des Selbstbewußtseins hinreichende Kriterien für subjektive Erfahrung. Meine Darstellung sucht daher diese Dimensionen hervorzuheben. Schmitz behandelt Subjektivität jedoch vornehmlich als lebensweltliches Phänomen. Affektive Betroffenheit und selbstzuschreibendes Selbstbewußtsein beschreibt er als genuine Lebensphänomene, ersteres gebe dem Leben erst „Gewicht, Blut und Wärme“ (Schmitz 1996 174), letzteres trage zur Entwicklung und Stabilisierung personal emanzipierter Menschen bei, die sich von ihren leiblichen Regungen auch zu distanzieren wissen. Mit seinem Lebensweltbezug liefert Schmitz’ Subjektivitätsbegriff kein weiteres notwendiges Kriterium für subjektive Erfahrung (vgl. Abschn. 2.2). Denn von Rortys und Shoemakers Kriterien unterscheidet es sich darin, daß es nicht der Definition des Mentalen, sondern nur einiger seiner Teile dient. Schmitz’ Phänomenologie thematisiert körperliche Regungen, äußere Wahrnehmungen, die Wirkung von Umgebungseinflüssen und reflexive Selbstbesinnung als einen Ausschnitt mentaler Erscheinungen (vgl. Abschn. 2.3.1). Insofern fällt sein Subjektivitätsbegriff enger aus und steht einer hinreichenden Bestimmung deutlich näher als die Definitionen von Shoemaker und Rorty. Selbstzuschreibendes Selbstbewußtsein fasse ich als eine nur in Subjektivität mögliche Reflexion, d. h. als ihre hinreichende Bestimmung auf. Affektive Betroffenheit bleibt hingegen nur bedingt hinreichendes Kriterium subjektiver Erfahrung. Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung fundiert bei Schmitz das Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung. Jenes kann ohne dieses vorkommen (bei Tieren und Menschen), dieses kann aber (bei Menschen) nicht vorkommen, ohne auf jenes bezogen zu bleiben. Meiner Auffassung nach lassen sich beide Formen jedoch auch ohne dieses Begründungsverhältnis als zwei unabhängige Aspekte subjektiver Erfahrung begreifen. Dem Schmitzschen System folgend, beginne ich mit der affektiven Betroffenheit, die im Gegensatz zur Selbstzuschreibung tatsachenkonstituierend ist.

2.3.1 Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung Schmitz’ Phänomenologie hebt die aus der Perspektive der ersten oder der dritten Person feststellbare Differenz zwischen objektiven und subjektiven Sachverhalten hervor: „Ein Sachverhalt ist o b j e k t i v , wenn jeder ihn aussagen kann, falls er nur genügend viel weiß und genügend gut (in irgend einer Sprache) sprechen kann. Ein Sachverhalt ist s u b j e k t i v , wenn ihn höchstens Einer, und zwar im eigenen Namen, aussagen kann, obwohl es den Anderen freisteht, den Sachverhalt, den sie nicht aussagen können, eindeutig [...] zu kennzeichnen, so daß sie über ihn, auch ohne ihn auszusagen, sprechen können“ (Schmitz 1994 59).

274

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Die sprachliche Form subjektiver Sachverhalte entspricht dem Subjektgebrauch bei Wittgenstein. Wie Shoemaker meint Schmitz nicht einen exklusiven, sondern einen „speziellen Zugang“ zum Mentalen. Was das Subjekt in seiner Perspektive „aussagen kann“, bleibt aus der Perspektive der dritten Person identifizierund darüber hinausgehend thematisierbar. Wirkliche Sachverhalte heißen „Tatsachen“ (Schmitz 1964 ff. III.2 37 Anm. 84). Mit ihnen definiert Schmitz einen inneren Kern der Subjektivität als Inbegriff aller subjektiven Tatsachen, den er das „Sosein“ eines „Bewußthabers“ nennt (Schmitz 1964 ff. III.2 66 ff.; Schmitz 1990 6 u. ö.). Seine Analyse beschränkt sich auf eine Gruppe dieser Tatsachen, die unter dem Titel „affektives Betroffensein“ beanspruchen, eine hinreichende Bedingung für Subjektivität zu bilden (Schmitz 1964 ff. III.2 93; Schmitz 1996 171 ff.). Affektives Betroffensein meint die einem Subjekt bewußte Tatsache, daß ihm selbst „etwas nahegeht“ (Schmitz 1964 ff. III.2 93). Der Ausdruck „affektiv“ verweist dabei unspezifisch auf das Wovon des Betroffenseins, das Schmitz mit Gefühlen und leiblichen Regungen identifiziert (Schmitz 1964 ff. III.2 96 f.). Da Gefühle den Betroffenen auch durch leibliche Regungen „ergreifen“ (Schmitz 1964 ff. III.2 138 ff.), läßt sich sagen, daß subjektive Tatsachen nach Schmitz leiblich vermittelte bewußte Zustände sind, die nur derjenige, der sie hat, aussagen kann. Schmitz illustriert das damit Gemeinte an einer Erzählung frei nach Friedrich Dürrenmatt, in der „ein[ ] Kunstfreund, [...] einen von ihm hochverehrten Dichter besuchend, von diesem die Absicht hört, einen Menschen zum Fenster herauszuwerfen, um durch Studium der Todesangst die dem Dichter höchst nötige Kenntnis der menschlichen Natur zu bereichern. Der Besucher hört das mit behaglichem Grausen an, bis er an der Beschreibung merkt, daß er es selber ist, der gestürzt werden soll […, und] – der Absicht des Dichters entsprechend – panisch“ wird (Schmitz 1990 8; vgl. Schmitz 1964 ff. III.2 92).

Schmitz spricht von der „Nuance“ (Schmitz 1990 8), die sich ändert, wenn der Besucher realisiert, wer gemeint ist. Nicht schon für das ahnungslose, aber stimmungsgetränkte Zuhören, sondern erst für die folgende panische Reaktion des Besuchers unterstellt er leibliche Ergriffenheit. Das Zuhören erhält erst die Qualität einer subjektiven Tatsache, als der Anwesende sein Leben bedroht sieht und im Dichter seinen potentiellen Mörder erkennt. Wie eine leichte Abwandlung der Erzählung zeigt, fügt sich Schmitz’ Subjektivitätsbegriff nicht nahtlos in das Feld der auf den Anfang der Neuzeit zurückgehenden modernen Bestimmungen ein, in denen das Ich nur auf sich selbst, aber nicht auf ein „Du“ Bezug nimmt (vgl. Abschn. 1.2): Wenn nämlich der Kunstfreund nicht alleine, sondern mit einer ihm selbst wichtigen Person erschienen wäre und der Dichter nicht ihn, sondern sie zum Opfer auserkoren hätte, so würde sich sein Zustand im Moment der Entdeckung des Vorhabens nicht vom geschilderten unterscheiden müssen. In seiner Panik gehört zu seiner Subjektivität alles, was ihm nahegeht, also auch

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

275

Menschen, zu denen er in einer – natürlich näher zu definierenden – engen Beziehung steht (Schmitz 1994 114). Wo affektive Betroffenheit nicht objektiv erkennbaren Ausdruck (Schweißausbruch, Zittern der Hände usw. für Dürrenmatts Erzählung) findet, entzieht sie sich in leibvermittelter Phänomenalität lebensweltlicher Wahrnehmbarkeit, ohne den Kontext subjektiver Erfahrung zu verlassen (Zusammenziehen des Herzens, Gefühl entsetzlicher Unruhe, Kreisen der Gedanken, Zuhörblockade usw.). „Leib“ – bei Schmitz ähnlich wie bei Husserl strikt von „Körper“ durch die Differenz der Perspektiven von erster und dritter Person unterschieden – meint nicht, was „man besichtigen und betasten kann, sondern [...], was man in dessen Gegend von sich spürt, ohne über ein ‚Sinnesorgan‘ wie Auge oder Hand zu verfügen, das man zum Zweck dieses Spürens willkürlich einsetzen könnte“ (Schmitz 1990 115).

Jenseits der Aufhebung des Dualismus von Physischem und Mentalem verbleibt dieser Leibbegriff ganz im Bereich des geistigen Erlebens, wo er „zunächst [... für] feinere Differenzierung [...] der sonst der Seele zugeschriebenen Phänomene“ sorgt (Schmitz 1990 116). Eigenleibliches Spüren, das den Leistungen der zwei inneren Sinne Descartes’ (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2) und dem „Vitalsinn“ Kants sowie den Propriozeptionen der kognitiven Psychologie (vgl. Abschn. 1.3.1) verwandt ist, korreliert mit einer auf die eigenen „Leibesinseln“ gerichteten Aufmerksamkeit des Bewußtseins (Schmitz 1990 119 ff.). Was man vom eigenen Leib spürt, hängt selbstverständlich nicht nur von dieser Einstellung des Bewußtseins, sondern auch von äußeren, teils selbst herbeigeführten Umständen ab. So beeinflussen kulturelle und individuelle Verhaltensweisen die leibliche Disposition, die das Möglichkeitsspektrum eigenleiblichen Spürens präformiert (Nahrung, Kleidung, psychische Verfassung, Vorbeugung gegen Erkrankungen, Einnahme von Schmerzmitteln usw.). Andererseits wird das Spüren als Widerfahrnis erlebt, das sich in seiner aktuellen Erscheinungsweise der subjektiven Verfügung entzieht (man hätte sich nicht verletzen müssen, ist aber der beginnenden Schmerzempfindung ausgeliefert). Je weniger Handlungsaspekte in die Analyse der über das Erleben und die Wahrnehmung des eigenen Leibes definierten Subjektivität einbezogen werden, desto leichter läßt sie sich als Erleiden und nichtgestaltbares Geschehen begreifen. Bei Schmitz führt die Konzentration auf eigenleibliches Spüren zu einer einseitig passiven Auffassung von Subjektivität. Unverständlicherweise behandelt er die individuellen Beeinflussungsmöglichkeiten der leiblichen Verfassung nur beiläufig. Im Rückgriff auf die Physiologie von Ludwig Ferdinand Clauß’ „Rasse und Seele“ (München/Berlin, 18. Auflage 1943) und Ernst Kretschmers fragwürdige Typologie der Temperamente führt er eine nicht näher spezifizierte Gruppe von „längerfristige[n], z. T. lebenslange[n] leibliche[n] Dispositionen“ auf „immanent[e], unabhängig von Außenreizen“ bestehende Veranlagungen zu-

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

rück (Schmitz 1990 127-129). Ungleich größeres Gewicht kommt aber seiner Annahme zu, bei den Gefühlen, die das Subjekt über leibliche Regungen „ergreifen“, handele es sich um Entitäten, die sich überhaupt außerhalb des Einflußbereiches einer Person befinden. Am Phänomen der Wetterfühligkeit orientiert, meint Schmitz, daß Gefühle wie Zustände der irdischen Atmosphäre unabhängig vom Subjekt bestehen und sich seiner über kausale Wirkmechanismen bemächtigen (Schmitz 1964 ff. III.2 98).44 Vor dem Hintergrund dieser Gefühlstheorie versteht sich der lebensweltliche Charakter eines Teils der affektiven Betroffenheit. Gefühle können bei Schmitz nur affektiv betroffen machen, wo man ihnen als Atmosphäre ausgesetzt ist. Insofern man sich jedoch von praktischen Kontexten zurückzieht, wie ich das für die subjektive Erfahrung voraussetze, schirmt man sich vor dem vermeintlich potentiellen Einfluß gefühlsmäßig wirksamer Situationen ab. Affektive Betroffenheit bezeichnet aber auch, wie bereits erwähnt, einen Weg von der Lebenswelt in die Subjektivität. Wenn Gefühle bzw. leibliche Regungen so in den Fokus der erlebenden oder reflektierenden Aufmerksamkeit einer Person treten, daß ihr das Interesse an der Lebenswelt abhanden kommt, gelangt sie in den Kontext der subjektiven Erfahrung. Da von Schmitz’ Theorie der Gefühle nur dieser Aspekt für die Bestimmung der Subjektivität Relevanz hat, sehe ich von ihrer atmosphärischen Natur ab.45 Leibliche Regungen „wie Versunkenheit in Trauer, fieberhafter Rausch, ‚sinnlose‘ Wut und Panik“ (Schmitz 1994 164) nehmen bisweilen das Subjekt so sehr in Beschlag, daß es sein Selbst vergißt und ihm die Möglichkeit zur reflexiven Einstellung zu schwinden beginnt (Schmitz 1994 163 f.): „[D]ie Individualisierung der Subjektivität [findet dann] nicht durch Zuordnung zu einem Subjekt statt[...], sondern gleichsam adverbial“ (Schmitz 1994 107 – im Orig. nicht hervorg.).

Das Subjekt verliert seine Umrisse, weiß nicht mehr genau, was zu ihm und was zu anderen Subjekten, die ihm nahegehen, gehört, und ist unter Umständen zu keiner Selbstauskunft mehr imstande. Vom Spektrum dieser „Subjektivität-fürmich“ (Schmitz 1994 113) reichen die extremen Formen der „Lähmung“, „gesteigerte[n] Erregung“, „ekstatischer [...] Hineingerissenheit“ und der stärkeren Schmerzempfindungen, nicht aber die alltäglichen Gefühle des „Hunger[s]“, des „Durst[es]“, der „Müdigkeit, Frische, Erleichterung usw.“ in die subjektive Erfahrung hinein (Schmitz 1996 171). ____________ 44 45

Vgl. auch die Stellen unter dem Eintrag „Wetter“ in den Sachregistern von Schmitz 1990 und Schmitz 1994. Bezeichnenderweise thematisiert Schmitz auch, wenn er über Subjektivität schreibt, Gefühle nur ausnahmsweise: Schmitz 1964 ff. I 249 ff.; Schmitz 1990 194 ff; Schmitz 1994 170 ff.; Schmitz 1996.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

277

Auf affektive Betroffenheit gegründete Subjektivität kommt dem – wie ich meine: verbreiteten – Verständnis von Subjektivität als die Person selbst betreffend entgegen. Für das, was eine Person selbst betrifft (vgl. Abschn. 2.2.3), nehmen die leiblichen Bewußtseinszustände eine Schlüsselrolle ein. Allerdings ist die Rede vom „Selbstbewußtsein“ bei fehlender Selbstzuschreibung, wie Schmitz auch selbst zu bemerken scheint, nicht unproblematisch. Darf von Selbstbewußtsein noch gesprochen werden, wenn das Selbst – etwa im Sinne einer Zentrierung des Bewußtseins auf einen Brennpunkt – keine mentale Präsenz mehr hat (vgl. Schmitz 1996 175 f.)? Der nichtreflexive Charakter von adverbialer Subjektivität führt zu einem Bewußtseinsbegriff, der noch nicht einmal Aufmerksamkeit voraussetzt und sich bloß unscharf von Unbewußtem und Traumzuständen abgrenzt. Bei Schmitz findet der Begriff bruchlos ebenso auf „besonnene Menschen“ wie auf „Tiere, Säuglinge und Idioten“ Anwendung (Schmitz 1996 176). In diesen bedenklichen Verwendungsweisen deutet sich die Auffassung an, daß sich selbstzuschreibungsfreies Selbstbewußtsein leichter aus der Perspektive der dritten Person als aus der der ersten charakterisieren lasse.46 Statt mich eingehender auf die Problematik des Schmitzschen Subjektivitätsbegriffes einzulassen, möchte hier nur so weit zu ihrer Verminderung beitragen, wie es zur hinreichenden Bestimmung der subjektiven Erfahrung notwendig erscheint. Deshalb werde ich im folgenden dafür argumentieren, den Vorrang der DrittePerson-Perspektive auf Aspekte von Situationen zu begrenzen, in denen adverbiale Subjektivität vorübergehende sprachverhindernde Dominanz hat. Dieser Ausnahmecharakter relativiert nur unwesentlich den ansonsten bestehenden privilegierten Zugang der ersten Person. Schmitz bezieht das Privileg der dritten Person auf die persönliche Situation, die den „persönlichen Charakter“ und die „persönliche[ ] leibliche[ ] Disposition“ (Schmitz 1990 75) – man könnte auch sagen: die Persönlichkeit – umfaßt (zur näheren Definition vgl. Abschn. 2.3.2). Zu ihr haben ein Mensch, dem die persönliche Situation zugeschrieben wird, und irgendein Mitmensch „wesentlich verschiedene Zugangsmöglichkeiten“ (Schmitz 1994 196). Dem Mitmenschen erschließt sich die „Persönlichkeit des Anderen analytisch, vom Ganzen [… eines] Eindrucks zu dessen Explikaten absteigend [...], während der Zugang zur eigenen persönlichen Situation nur synthetisch möglich ist: von Eindrucksfetzen, die haften bleiben, oder Erfahrungen, die man mit sich selbst macht, tentativ aufsteigend zu einem nie innegehabten Ganzen“ (Schmitz 1994 198). Der Blick von innen, so er denn aktuell möglich und nicht durch eigene affektive Betroffenheit verwehrt ist, gestattet nur partielle Selbstansichten, die zudem lediglich teilweise zusammenhängen. „Von sich selbst“, pointiert Schmitz die Differenz, „kann man keinen Eindruck haben, es sei denn, daß man von sich als einem ____________ 46

Schmitz 1994 198 ff.; Großheim 1994 32.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Fremden überrascht wird“ (Schmitz 1994 198). Insofern man allerdings „seine Gedanken, Absichten und Gefühlszustände vor den anderen verberge[ ]“, räumt auch Schmitz einen privilegierten Zugang zur eigenen persönlichen Situation ein (Schmitz 1994 199). Da die Fähigkeit, Mentales zu verbergen, für Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung eine Schlüsselrolle spielt, ist ihm ein privilegierter Zugang in der Perspektive der ersten Person nicht abzusprechen. Weil dieses Vermögen typischerweise mit zunehmender affektiver Betroffenheit verloren geht, betrifft Schmitz’ Privilegierung der Dritte- gegenüber der Erste-Person-Perspektive hauptsächlich das Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung. Der Vorrang hat aber nur Berechtigung, wenn nicht nur die Möglichkeiten des Verbergens, sondern auch die der sprachlichen Ausdrucksformen von Bewußtseinszuständen schwinden. Geht eine Person ganz in ihrem Spüren auf und erhält ihr Erleben rein vorsprachlichen Charakter, ist sie teilweise oder sogar ganz gehindert, aus der Perspektive der ersten Person Auskunft zu geben. Damit Dritte zu urteilen vermögen, ob es für ein Subjekt bedeutend ist oder nicht, in einem bestimmen mentalen Zustand zu sein, muß sich dieser in Verhaltensmerkmalen niederschlagen. Körperliche Ausdrucksformen von inneren Zuständen sind bei starker leiblicher Ergriffenheit viel wahrscheinlicher als bei einer davon freien Reflexion des Selbstbewußtseins. Liegt affektive Betroffenheit schließlich als objektives Phänomen vor, gilt die Privilegierung seiner Beurteilung aus der Dritte-Person-Perspektive ausschließlich für die Relevanz dieser Tatsache für das betreffende Subjekt, während es selbst, sofern es über die entsprechende Disposition verfügt, eher als andere über die Inhalte des jeweiligen Zustandes, „und zwar im eigenen Namen [... etwas] aussagen kann“ (Schmitz 1994 59, vgl. Abschn. 2.3.1). Man sah eine ganz in Trauer versunkene Person und wußte dadurch schon von ihrer Betroffenheit, ohne auch bereits den Anlaß zu kennen, über den sie erst später Auskunft gegeben hat. Mit der Einbeziehung der affektiven Betroffenheit in den Kontext der subjektiven Erfahrung nimmt die Suche nach Antworten auf die Frage nach der Bedeutung des Subjektgebrauches des Ausdruckes „ich“ eine beachtliche Wende. Die Frage entspringt aus der Kennzeichnung des Selbstbewußtseins als Referenz eines semantischen Selbstbezuges der ersten Person. Der Subjektgebrauch des Wortes „ich“ verweist auf das Ich als eine ungegenständliche innere Instanz, der nichts in der objektiven Welt entspricht, sondern einem Teil dessen, was das Individuum betrifft, erst subjektive Bedeutung verleiht. Ohne dieses Ich wäre es ganz gleichgültig, ob man es selbst ist, der einen bestimmten mentalen Zustand hat, oder ein anderer (vgl. Abschn. 2.2.3). Nach Schmitz ist es nun ein Irrtum zu glauben, daß nur aus der Tatsache, daß man mentale Zustände hat bzw. in seiner Terminologie: Bewußthaber ist, folgt, daß man auch selbst immer am besten wissen oder beurteilen könne, ob es einem wichtig sei, diese Zustände selbst zu besitzen. Die Relevanz ist außerdem der affektiven Betroffenheit zu entnehmen,

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

279

die andere Personen zeitweise eher als man selbst privilegiert kennen. Folglich gilt nur noch ein Teil der von Shoemaker ausgezeichneten referenz-infalliblen Sätze mit dem Pronomen der ersten Person singular als subjektiv. Für Shoemaker besteht kein Unterschied zwischen Sätzen wie „Ich sehe einen Kanarienvogel“ oder „Ich habe Schmerzen“, sofern ihre absolute Immunität gegen Fehlidentifikation feststeht (Shoemaker 1968 211). Schmitz bleibt hingegen auf die phänomenologische Analyse der jeweiligen (persönlichen) Situationen angewiesen. Wenn es sich bei einer Wahrnehmung oder einer Empfindung um die teilnahmslose Registration eines Objektes bzw. eines Zustandes handelt, kommt diesem Vorgang kein subjektives Moment zu. Diese Einschränkung des Subjektivitätsbegriffes hat einige Plausibilität. Der Subjektgebrauch des Wortes „ich“ ist undifferenziert, insofern er von der personellen Bedeutung, die der Sprecher der Immunität seiner Ich-Verwendung gegen Fehlidentifikation beilegt, absieht. Zu den zusätzlichen Kriterien, die man heranziehen kann, um zu prüfen, in welcher Weise einer Person ihre privilegierte Perspektive bedeutsam ist, gehört die Beobachtung ihres Verhaltens im Hinblick auf die gemeinten Inhalte der Sätze, in denen der „ich“-Subjektgebrauch vorkommt. Wenn Schmitz noch einen Schritt weitergeht und Subjektivität auf nicht sprachlich artikulierte oder artikulierbare Phänomene ausdehnt, folgt er der aus der semantischen Analyse gewonnenen Nichtgegenständlichkeit der Ich-Instanz. Schränkte man allerdings den Subjektivitätsbegriff auf affektive Betroffenheit ein, würde man das ohne sie vorkommende aufmerksame Erleben von Gedanken, Überzeugungen, Wünschen und Absichten ausblenden. Schließlich bezeichnet Subjektivität außer einem Erleben des Mentalen auch die Reflexion auf Mentales, wie es in propositionalen Einstellungen zum Ausdruck kommt (z. B. „Ich erkenne, daß ich die Überzeugung habe, daß p“). 2.3.2 Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung Der Anwendungsbereich des Selbstbewußtseins mit Selbstzuschreibung stützt sich auf die elaborierte Theorie der personalen Emanzipation (Schmitz 1964 ff. IV 45 ff.), die Formen der Distanzierung von eigenleiblichen Regungen zum Gegenstand hat. In Abhängigkeit von den Phasen ihrer individuellen Lebensentwicklung und den Situationen, die sie aktuell umschließen, befinden sich die Menschen nach Schmitz in unterschiedlichem Verhältnis zu ihren eigenleiblichen Regungen. Säuglinge sind unmittelbar von Leibesregungen ergriffen und gehen vollständig in ihrer Subjektivität auf. „Personale Emanzipation“ bezeichnet den ontogenetischen Prozeß der Objektivierung der ursprünglich ganz vereinnahmenden Subjektivität. Subjektive Tatsachen werden sukzessiv in objektive umgewandelt bzw. durch objektive ersetzt (Schmitz 1994 154), so daß schließlich nur noch ein Restbestand von mehr oder weniger subjektiven Tat-

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

sachen und Sachverhalten verbleibt, um die sich die der Person bekannten objektiven Tatsachen und Sachverhalte in einer gleichsam konzentrischen Sphäre legen. Die subjektiven Tatsachen, das Sosein, ist Kern der „persönlichen Situation“, zu der außerdem weitere mentale Zustände gehören. Schmitz gliedert sie in die subjektiven Sachverhalte, die „Programme“47 und die „Probleme“.48 Die persönliche Situation findet sich wiederum eingebettet in die „persönliche Eigenwelt“, die darüber hinaus die Sachen enthält, „für die der (tatsächliche oder untatsächliche) Sachverhalt, daß sie existieren, ein für die Person subjektiver Sachverhalt ist“ (Schmitz 1994 180). Dieser Bereich grenzt sich ab gegen die „persönliche Fremdwelt“, die hauptsächlich aus den Sachverhalten, Programmen und Problemen besteht, die durch Objektivierung ihre ursprüngliche Subjektivität verloren haben (Schmitz 1994 180). Persönliche Situation, Eigenwelt und Fremdwelt ordnen sich wie Schichten abnehmender Subjektivität um das Sosein an und bilden zusammen mit ihm die „persönliche Welt“ des Subjektes. Schmitz’ Theorie des Subjektivität läßt sich nun so verstehen, daß die Aufteilung der persönlichen Welt die Gliederung des Mentalen in die Teile ohne und mit Selbstzuschreibung reflektiert. Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung ist affektives Betroffensein, das den Bereich des Soseins ausfüllt. Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung ist eine reflexive Einstellung, in der das Subjekt sich selbst durch Identifikation objektiviert, seine eigene Bedeutsamkeit nicht affektiv, sondern spezifisch objektivierend erzeugt, sich also als Subjekt dadurch gewinnt, daß es sein Selbst in Beziehungen zu ausgewählten Objekte setzt. Nicht die (affektive) Abkehr von Objekten, sondern die reflexive Hinwendung zu Objekten ist beim Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung Quelle einer Subjektivität, die sich durch Objektivierung nicht zum Verschwinden, sondern hervorbringt (vgl. Abschn. 2.3). Die Zuschreibungsrelation besteht darin, „sich für etwas zu halten oder, dasselbe ausführlicher gesagt, etwas für identisch mit etwas, wofür man sich selber hält, zu halten“ (Schmitz 1996 168). Gegenstand der Identifikation, die selbst ein subjektiver Sachverhalt ist, können Sachverhalte, Programme oder Probleme sein. Der dabei erreichte Objektivierungsgrad nimmt mit der Distanz der Identifikationsgegenstände vom Sosein zu. Sich mit Gegenständen aus der persönlichen Fremdwelt zu identifizieren, bedeutet sein Selbst mit weniger subjektiver Bedeutsamkeit zu versehen, als wenn man es mit Gegenständen der persönlichen Eigenwelt gleichsetzt. Selbstzuschreibung ist so wenig wie affektives Betroffensein ein Vorgang, der ausnahmslos alle mentalen Ereignisse und Zustände begleitet. In ihrer Identifikationsrelation, nicht aber in ihrer Vollzugsform unterscheidet sich die Selbstzu____________ 47 48

D. h. Zustimmungszumutungen (Schmitz 1990 323), worunter v. a. Wünsche (Schmitz 1994 65) und Absichten fallen. D. h. Verknüpfung von praktisch nicht relevanten Sachverhalten zu Fragestellungen (Schmitz 1964 ff. IV 14 ff.).

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

281

schreibung von Shoemakers nichtgegenständlichem (cartesischem) Selbstbewußtseinsbegriff. Für was ich mich auch selbst (richtiger- oder fälschlicherweise, Schmitz 1996 168) halten mag, ich bin es doch selbst, der sich identifikationsfrei für etwas hält. Mit Shoemakers Kriterium verträglich, erfaßt Selbstzuschreibung extensional nur eine Teilmenge des „propositionale[n] Bewußtseins“ (Schmitz 1996 169), nämlich die Überzeugungen, die man von sich selbst hat. Der Ausdruck „selbst“ ist unverzichtbares Zeichen der personellen Relevanz des Selbstbezuges. Man kann sich für vieles halten, was man möglicherweise ist (für den Verfasser dieses Textes, für einen Menschen mit bestimmtem Alter, für einen Verstorbenen usw.), ohne daß es einem darauf ankommt, daß man es selbst ist, d. h. kein anderer gemeint ist als man selbst. 2.3.3 Anmerkung: Ambivalenz der Subjektivität Ohne die Möglichkeit, selbst affektiv betroffen zu sein, würde sich Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung in seine eigenen unauflösbaren Widersprüche verstricken. Selbstzuschreibung hat die bereits im Zusammenhang mit Shoemakers Bestimmung der Erste-Person-Perspektive erwähnte Form einer Selbstobjektivierung, welche in einen „fatalen infiniten Regreß“ führt, insofern jeder Identifikationsschritt nur Geltung hat, wenn das ihm vorausgesetzte (identifizierende) Subjekt auch selbst Gegenstand einer Identifikation wird usw. (vgl. Abschn. 2.2.3 und 2.3). Anschaulich gesprochen, impliziert damit die Reflexion auf eigenes Mentales als Geltungsbedingung, „auf einen Schlag unendlich viele verschiedene Gedanken zugleich zu fassen“, eine Zumutung, die die „Kapazität [...] endliche[r] Bewußthaber [...] zweifellos überfordert“ (Schmitz 1996 170). In einem endlichen Bewußtsein kann Selbstzuschreibung nach Schmitz deshalb nicht die einzige Form der Subjektivität sein. Affektive Betroffenheit muß dem Reflexionsprozeß des Selbstbewußtseins „so zu Hilfe [kommen], daß [... es] von der unerfüllbaren Nötigung, unendlich viele Stufen zu durchlaufen, entlastet wird“ (Schmitz 1996 170 f.). Schmitz meint aber nicht, daß sich „Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung [...] an irgendeiner Stelle des monotonen regressus ad infinitum unvermittelt an die Stelle des Selbstbewußtseins mit Selbstzuschreibung setzt, sondern [...], daß es von vornherein mit diesem zusammenfällt [... als] Vereinigung scheinbar unvereinbarer Rollen“ (Schmitz 1996 177).

Subjektivität erhält damit einen „zwiespältig schillernde[n]“ Charakter durch die „paradox scheinende[ ] ambivalente[ ] Kongruenz“ der beiden „streitenden Rollen oder Anteile mit und ohne Selbst“ (Schmitz 1996 181 – nicht im Orig. hervorg.). Ob sich von einer solchen Struktur des Bewußtseins, die in der jüngeren Debatte um die Philosophie des Geistes durchaus Beachtung gefunden hat,49 ____________ 49

Vgl. Aufnahme seiner Position in Kienzle und Pape (Hg.) 1991 und ihre Würdigung in Krämer 1996.

282

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

eine widerspruchsfreie Darstellung geben läßt, möchte ich offenlassen. Meine Charakterisierung der subjektiven Erfahrung sieht von allen Wechselbeziehungen zwischen den Bestandteilen des Mentalen ab. Der Konzentration auf extensionale Bestimmungen, die ich der naturbegrifflichen Rekonstruktion vorgegeben habe, folgend, ist der Subjektivitätsbegriff auf intensionale Bestimmungen, zu der ich das Verhältnis der beiden Selbstbewußtseinsformen bei Schmitz rechne, nicht festgelegt. Deshalb liegt die Beurteilung von Schmitz’ eigenen Versuchen, die „Vielspältigkeit“ (Schmitz 1996 181) der Subjektivität durch eine „Logik der unendlichfachen Unentschiedenheit“ einer chaotischen Mannigfaltigkeit theoretisch konsistent zu erfassen (Schmitz 1994 139 ff.), jenseits des hier vorgesehenen Rahmens. Andererseits möchte meine Charakterisierung aber doch klarstellen, daß die Einheit der subjektiven Erfahrung nicht wie die der lebensweltlichen selbstverständlich, sondern problematisch ist. Diese Differenz macht eine Metapher sinnfällig, die Schmitz als Leitbild seiner Subjektivitätsauffassung und mir zur Veranschaulichung ihrer nichtlebensweltlichen Dimension dient. Es handelt sich um den von Husserl in die phänomenologische Diskussion50 eingeführten Fall einer von weitem wahrgenommenen Frau, die sich beim Näherkommen als Puppe erweist (vgl. Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.2). Schmitz analogisiert die beiden alternativen Urteile der äußeren Wahrnehmung, „Mensch“ oder „Puppe“, mit den beiden konfliktträchtigen Formen der Subjektivität. Subjektiver Widerstreit hebt sich vom äußeren Widerstreit dadurch ab, daß er keine Entscheidung erlaubt. „Solche unstimmigen, in sich strittig ambivalenten Gegenstände der Wahrnehmung, die Husserl [...] als Zwitter bald von Dame und Puppe [...], bald von Dekorateurin und Schaufensterpuppe [...] eingängig [...] beschrieben hat, pflegen in unserer Lebenswelt nach wenigen Augenblicken als bloßer Schein zu zerplatzen und einer eindeutigen Wahrnehmung dessen, was wirklich los ist, Raum zu geben; wenn sie aber, was ebenso möglich wäre, hartnäckig anhielten und auf der Gegenstandsseite der Wahrnehmung dominierten, würde sich die [...] Reaktion durch Angst und Spannung mit Abreaktion durch Widerwillen und gesunden Ärger sicherlich zum Entsetzen ratloser Verwirrung und Verlegenheit auswachsen“ (Schmitz 1996 179 f. – nicht im Orig. hervorg.).

Würde das Verhältnis der beiden Selbstbewußtseine sich so gestalten wie das Verhältnis von Weisen der äußeren Wahrnehmung, erhielte Subjektivität die Dramatik einer ebenso unauflösbaren wie nur schwer aushaltbaren Widersprüchlichkeit, welche in der beschriebenen lebensweltlichen Situation – kraft der Wirksamkeit des aristotelischen Kriteriums der Selbstbewegung! – nur für wenige Momente aufkommen kann. Da aber Subjektivität kein lebensweltliches Phänomen ist, geht ihr diese Zuspitzung ab. Kein Handlungserfordernis erzwingt die Klärung nicht zueinander passender Erkenntnisweisen des Selbstbewußtseins. Hierin reflektiert sich die bewußt vollzogene Abkehr von lebensweltlichen oder sonstig ____________ 50

Vgl. H. Blumenberg, in: NZZ 1988 Nr. 94.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

283

handlungsorientierten Erfahrungskontexten. In Distanz des Mentalen zu seiner Außenwelt entfalten sich die kontrastierenden Formen des Selbstbewußtseins und bleiben nebeneinander stehen, so daß man im subjektiven Kontext oftmals nicht weiß, „was wirklich los ist“. Die angenommene Gegenläufigkeit der beiden Selbstbewußtseine ist durch die zwischen ihnen bestehende Asymmetrie relativiert. Affektive Betroffenheit grenzt bei Schmitz selbstbewußte Reflexion ein. Das umgekehrte Verhältnis wird durch die vom Zitat vorausgesetzte Analogie zur lebensweltlichen Erfahrung nahegelegt. Der Common Sense schreibt der Reflexion und der affektiven Betroffenheit sowohl die Neigung zu, sich jeweils ins Maßlose zu steigern, als auch die Fähigkeit, sich in dieser Neigung jeweils wechselseitig zu begrenzen. Wie leibliche Regungen eine immanent unendliche Reflexionsdynamik beschränken können, so vermag das Selbstbewußtsein einer ausufernden Ergriffenheit durch leibliche Regungen Einhalt zu gebieten (im inneren Monolog oft in der zweiten Person: „Nimm Dich zusammen!“, „Laß Dich nicht so gehen!“ Freilich sind auch andere Verhältnisse möglich: Die beiden Selbstbewußtseine brauchen nicht oder nicht mäßigend aufeinander einzuwirken. Leibliche Regungen können etwa durch einen in sich unaufhaltsamen mentalen Prozeß gleichsam ins Bodenlose mitgerissen werden.). Ferner ist nicht einzusehen, warum die Struktur selbstbewußter Reflexion nicht aus sich heraus begrenzende Mechanismen entwickeln sollte, so daß ihr Vorkommen unabhängig von affektiver Betroffenheit wäre. Auch für Schmitz scheint aus der fundierenden Rolle, die er den subjektiven Tatsachen zuweist, nicht zu folgen, daß menschliche Existenz nur mit ihnen denkbar ist. Subjektive Tatsachen würden zwar „dem Leben“ erst „Gewicht, Blut und Wärme“ geben (Schmitz 1996 174), doch muß er einräumen, daß die „zivilisierte[ ] Menschheit [...] von den modernen Wissenschaften und der diesen vorleuchtenden [...] Philosophie längst dazu erzogen worden [sei], alle Tatsachen für objektiv zu halten“ (Schmitz 1996 173).51 Demnach würde man schon so leben, als gebe es subjektive Tatsachen nicht mehr. Gebe es sie dennoch, würde man vieles für objektiv halten, was in Wirklichkeit subjektiv wäre, und Schmitz müßte erklären, warum man sich über Tatsachen in diesem beeindruckenden Umfang täuschte. Entweder würde die Differenz zwischen den beiden Tatsachenklassen doch nur eine untergeordnete Rolle im Leben spielen, oder andere Mechanismen müßten zur Erklärung der Erkenntnisverhinderung angeführt werden. Ohne subjektive Tatsachen werden leibliche Regungen für eine Person in dem Sinn bedeutungslos, daß es für sie keine Rolle mehr spielt, ob sie oder eine andere Person von ihnen betroffen ist. Als Annäherungen an einen solchen Zustand, der als dauerhafter nur schwer vorstellbar ist, lassen sich Konstellationen ____________ 51

Zur Kritik von Schmitz’ Bestimmung des Verhältnisses von Naturwissenschaft und Phänomenologie vgl. Schiemann 2004b.

284

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

begreifen, in denen das Sosein vorübergehend zu einem mental wenig relevanten Bereich zusammenschrumpft. Sie finden bei Schmitz als „Stile stabilisierter personaler Emanzipation“ Berücksichtigung (Schmitz 1964 ff. IV 55 ff.), wobei er freilich annimmt, daß übermäßige Immunisierungen gegen affektive Betroffenheit auch übermäßige Rückfälle in sie nach sich ziehen. Diese Relation erlaubt durchaus längere Phasen der Subjektivität mit ausschließlicher Selbstzuschreibung. Zu den genannten Beispielen gehören der (lebensweltliche) Typ des „kühlen Rechners“, d. h. des sachlich kalkulierenden Verstandesmenschen, und auch die von Husserl beschriebene transzendentale Epoché (Schmitz 1990 155; Abschn. 2.3). 3. Abschließende Bemerkung Subjektive Erfahrung heißt die Erfahrung, in der die Aufmerksamkeit eines Subjektes seinen eigenen Bewußtseinsereignissen oder -zuständen gilt, indem es sie erlebt oder auf sie reflektiert. Beispiele subjektiver Erfahrung bieten die transzendentale Epoché, die nichtlebensweltliche affektive Betroffenheit und das Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung. Personen, die subjektive Erfahrungen machen, haben zu ihnen einen privilegierten Zugang. Ihre Erfahrungsberichte haben den Status der Unkorrigierbarkeit und werden aus der Perspektive der ersten Person singular gegeben. Unkorrigierbare Berichte aus der Perspektive der ersten Person singular sind allerdings weniger als Berichte über subjektive als über lebensweltliche Erfahrungen vertraut. Zur lebensweltlichen Einstellung gehört selbstverständlich, seine Aufmerksamkeit nicht nur auf die Gegenstände der äußeren Wahrnehmung, sondern auch auf die eigenen Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedanken, Einstellungen, Stimmungen usw. zu richten. Man schaut Gegenstände in praktischen Zusammenhängen nicht nur an, um sie für seine unmittelbaren Handlungszwecke zu identifizieren, sondern läßt den mit ihnen verbundenen Wahrnehmungseindruck oftmals unabhängig davon auf sich wirken. Wahrnehmung und Empfindungserleben lassen sich meist nicht so auseinanderhalten, wie es der philosophische Diskurs unterstellt. In den Geschmacks- und den Tastsinn gehen eigenleibliche Empfindungen direkt mit ein. Leibliche Regungen, die bei Berufstätigkeit in den Hintergrund treten, werden lebensweltlich auf mannigfache Weise kultiviert. Seiner eigenen Gedanken wird man nicht nur gewahr, wenn man sich auf sie besinnt. In unterschiedlicher Ausprägung und Intensität begleitet der „Strom des Bewußtseins“ die alltäglichen Verrichtungen mehr oder weniger unentwegt. Der Subjektgebrauch des Wortes „ich“ ist aus der Lebenswelt wie aus vielen anderen Erfahrungskontexten – seien es subjektive, wissenschaftliche, ästhetische oder religiöse – gar nicht wegzudenken. Für die Lebenswelt kommt jedoch

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

285

ein zum Subjektgebrauch von „ich“ gegenläufiges Charakteristikum, die äußere Wahrnehmung, hinzu. Das Erleben von und die Reflexion auf eigenes Bewußtsein steht lebensweltlich im Dienste mitmenschlicher Intersubjektivität. Lebenswelt verfügt über einen eigenen privilegierten Zugang zu ihrer spezifischen Erfahrungsweise: Zu ihr haben nur Mitmenschen, die untereinander in einer Wir-Beziehung stehen, Zugang. Für die Lebenswelt ist nicht der Singular, sondern der Plural der ersten Person kennzeichnend (vgl. Tabelle 7). Zahlreiche lebensweltliche Gelegenheiten, bei denen sich die Aufmerksamkeit auf eigene Bewußtseinserlebnisse oder -zustände richtet, bilden Ausgangspunkte für einen Übergang in die subjektive Erfahrung. Ein Wahrnehmungseindruck gibt Anlaß, über die besonderen Bedingungen (Zusammenhang mit anderen Wahrnehmungen, Perspektive usw.), unter denen er zustande gekommen ist, nachzudenken oder ihn mit vergangenen Eindrücken, an die man sich erinnert, zu vergleichen. Die Intensität einer Empfindung vermag die Aufmerksamkeit von äußeren Gegenständen abzuziehen und auf das eigene Erleben zu fokussieren. Oder ein theoretisches Problem löst eine Gedankenverwicklung aus, die statt zur gesuchten Lösung zur Beschäftigung mit dem eigenen Denken führt. Die in diesen und ähnlichen Fällen vorkommende Abwendung von der Lebenswelt oder auch nur Verminderung lebensweltlicher Präsenz ist allerdings keineswegs ein untrügliches Indiz für die Hinwendung zur subjektiven Erfahrung. Wahrnehmungseindrücke können eine Person auch ohne Handlungsbezug in Beschlag nehmen, wenn sie beispielsweise dazu führen, daß sich das Subjekt ihnen kontemplativ hingibt, d. h. sich an den korrespondierenden Gegenstand verliert und sein eigenes Bewußtseinsleben dabei weitestgehend vergißt. Eine Begrifflichkeit, die zur Unterscheidung entgegensetzt gerichteter Abwendungsformen brauchbar ist, hat Martin Seel in seiner „Ästhetik der Natur“ vorgeschlagen. Er erörtert sie am Beispiel der Betrachtung einer Landschaft, die durch ein Zimmerfenster (bei ihm ein Arbeitsraum, hier müßte es ein vertrauter lebensweltlicher Raum sein) sichtbar ist. Der räumlich distanzierte Betrachter kann in der sinnlichen Präsenz der Landschaft aufgehen („Kontemplation“), einen anschaulichen Resonanzboden seines eigenen Daseins finden („Korrespondenz“) oder eine mit Kunstwerken vergleichbare Erscheinung entdecken („Imagination“) (Seel 1996 38 ff.). Unter diesen drei Dimensionen der Wahrnehmung bietet „Korrespondenz“ am ehesten Anlaß, von der lebensweltlichen (über den Umweg einer ästhetischen) zur subjektiven Erfahrung überzugehen, insofern zur Auseinandersetzung mit dem eigenen Dasein auch die Beschäftigung mit dem eigenen inneren Erleben gehört (vgl. zu den Übergängen zwischen lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung Abschn. 4 des Rück- und Ausblickes). Subjektive Erfahrungen machen die Subjekte für sich alleine. In den methodisch ausgebildeten Formen zur Erreichung subjektiver Erfahrung, wie sie in den Verfahren des Zweifels (Abschn. 2.1.1) teilweise und der phänomenologischen Reduktion (Abschn. 2.1.2) vorliegen, verlassen die Subjekte die Lebenswelt qua

286

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Entschluß. Zur Thematisierung dieser Subjektivität, die auch den Gegenstand der psychologischen Tradition der Introspektion bildet, eignet sich besonders der schriftliche Bericht. Aus der von Schmitz beschriebenen affektiven Betroffenheit (Abschn. 2.3.1) erwächst bei extremer Ergriffenheit durch eigenleibliche Regungen ebenfalls eine Weise strikt isolierter, allerdings nicht reflektierter Subjektivität. Durch die Intensität des Empfindungserlebens entfällt hierbei unter Umständen sogar zeitweise die Fähigkeit, mündlich Auskunft zu geben. Mit seinem Bewußtsein kann man schließlich auch allein sein, ohne sich von den Menschen, die sich in der unmittelbaren Wirkwelt aufhalten, erkennbar zu distanzieren. Sich dem eigenen mentalen Erleben zuzuwenden, ist eine ganz geläufige Erfahrungsweise, die jeder normale Erwachsene ohne spezielle Übung, wenn es die äußeren Umstände zulassen, einzunehmen vermag. Ich habe allerdings für die Auffassung argumentiert, daß es sich dennoch immer zugleich um eine Ausnahmeerfahrung handelt (vgl. Abschn. 1.2). Die beiden entscheidenden Gründe bilden die Dominanz anderer Erfahrungsweisen, vor allem der Lebens- und Berufswelt, und die kulturgeschichtliche Genese der Subjektivität. Subjektive Erfahrung setzt den Subjektbegriff voraus. Nicht irgendeine abstrakte Person, ein Mensch überhaupt, sondern ein Mitglied der neuzeitlich modernen Kulturgemeinschaft konzentriert seine Aufmerksamkeit auf sein Bewußtsein. Nur vor diesem Hintergrund wird plausibel, daß dem exzeptionellen Charakter des Subjektiven kulturkonstitutive Elemente zukommen und es dadurch zugleich Vertrautheit gewinnt. Nicht zuletzt sensibilisiert der kulturgeschichtliche Blick aber auch dafür, daß der Gegenstand subjektiver Erfahrung, das Bewußtsein, ein historisches Konstrukt ist. Meine Diskussion hat näherungsweise zwei notwendige Kriterien ergeben, die die Differenz von subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung nur eingeschränkt berücksichtigen. Der durch sie definierte privilegierte Zugang deckt zwar unterschiedliche, aber sich ausreichend überschneidende Bereiche des Mentalen ab. Die Unkorrigierbarkeit von Aussagen referiert auf Empfindungen, Wahrnehmungen und Gedanken sowie teilweise auf propositionale Einstellungen. Sie umfaßt die subjektive Erfahrung zusammen mit einem lebensweltlichen Begriff des Mentalen größtenteils (Abschn. 2.2.2). Der Subjektgebrauch von „ich“ charakterisiert die Rede über subjektive Erfahrung durch den auch lebensweltlich vorkommenden semantischen Selbstbezug bis auf Berichte, die sich auf eigene Gedanken mit personenunabhängigen Inhalten beziehen. Er kann deshalb ebenfalls nur eingeschränkt als notwendiges Kriterium angesehen werden (Abschn. 2.2.3). Die vorgestellten hinreichenden Bedingungen der phänomenologischen Reduktion (Abschn. 2.1.2), der nichtlebensweltlichen affektiven Betroffenheit (Abschn. 2.3.1) und der selbstbewußten Reflexion (Abschn. 2.3.2) haben exemplarischen Charakter. Mit Schmitz’ Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung berücksichtigen sie auch die nichtreflexiven Anteile der subjektiven Erfahrung.

1.2.2 Der subjektive Erfahrungskontext

287

Sie stehen für spezifische Formen der Subjektivität, die zwar in den entsprechenden Fachdiskursen paradigmatisch und wirkungsgeschichtlich kaum zu überschätzen sind, aber dennoch nicht das ganze Spektrum subjektiver Erfahrung abdecken. Zu den offenen Fragen gehört, ob es auf der sprachlichen Ebene ein Kriterium gibt, das die lebensweltliche von der subjektiven Erste-PersonPerspektive abhebt. Unter welchen Umständen und mit welcher inneren Dynamik wird, mit Schmitz zu sprechen, aus einer objektiven Tatsache eine subjektive? Welche näheren Eigenschaften haben die Kriterien dafür, daß es einem darauf ankommt, daß man es selbst ist, den ein Erlebnis oder ein Vorgang betrifft? Wie nehmen subjektive Tatsachen die Aufmerksamkeit eines Subjektes so in Besitz, daß es an lebensweltlicher Erfahrung nicht mehr teilnimmt? Das aufgekommene Interesse der Analytischen Philosophie für die phänomenologische Methode52 verspricht hier zukünftig Antworten zu geben. Ein Fortschritt in dieser Richtung wäre wohl auch für die seit mehreren Jahren festgefahrene Auseinandersetzung in der Analytischen Philosophie des Geistes um den Status der Erlebnisempfindungen hilfreich.53 Meist sieht die analytische Thematisierung der Erlebnisqualitäten einseitig von den Aufmerksamkeitsstrukturen des Bewußtseins ab. Die hier vorgeschlagene Differenzierung zwischen lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung versteht sich demgegenüber als Beitrag im Bemühen, die Relevanz der mentalen Aufmerksamkeitsrichtung für die Konstitution von Erfahrung nachzuweisen. Auch wenn die Untersuchung kein Kriterium der subjektiven Erfahrung geliefert hat, das zugleich notwendig und hinreichend ist, so genügt die gegebene Bestimmung zur Prüfung der Anwendungsbedingungen der beiden Naturbegriffe, wie es das nächste Kapitel für den cartesischen zeigen möchte.

____________ 52

53

Van Gulick 1988 95; Petitot et al. (Eds.) 1999; Varela and Shear (Eds.) 1999; Petit (Ed.) 1997; Baumgartner et al. (Eds.) 1996; International Journal of Human-Computer Studies 1995; Janicaud (Ed.) 1995; für die Kognitionswissenschaften vgl. Auyang 2001 81 ff. Güzeldere 1997; Warner and Szubka (Eds.) 1994; Davies and Humphreys 1993; Marcel and Bisiach 1988; vgl. Abschn. 1.3.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext Das Gefühl der Unüberbrückbarkeit der Kluft zwischen Bewußtsein und Gehirnvorgang: […] Wann tritt [… es] auf? Nun, wenn ich z. B. meine Aufmerksamkeit in bestimmter Weise auf mein Bewußtsein lenke und mir dabei staunend sage: DIES solle durch einen Gehirnvorgang erzeugt werden (Ludwig Wittgenstein). One reason why Descartes continues to attract so much attention is because much of what he says speaks to the contemporary mind (Marleen Rozemond).

Descartes’ Naturbegriff gehört vermutlich weniger ins allgemeine Bildungsgut als der von Aristoteles. Dennoch ist seine kulturwirksame Präsenz unübersehbar. Seine philosophische Aktualität belegen einschlägige Lexika und Handbücher der Philosophie weniger unter dem Eintrag „Natur“ als vielmehr unter dem des „Leib-Seele-Problems“.1 Hinzu kommen geisteswissenschaftliche Diskurse, die weit über die Grenzen der akademischen Disziplinen hinaus Bedeutung gewonnen haben. Mit Gilbert Ryles Überwindung von „Descartes’ Mythos“ des Geistes (Ryle 1949 7 ff.), Peter F. Strawsons Kritik am cartesischen Subjektbegriff (Strawson 1959), Noam Chomskys Rehabilitierungsversuch der „Cartesischen Linguistik“ (Chomsky 1966) und Richard Rortys Abkehr vom cartesischen „Spiegel der Natur“ (Rorty 1979a) sind nur einige der herausragenden Beiträge einer bis heute anhaltenden Auseinandersetzung mit dem Dualismus von Natur und Geist benannt. Zu den Kontexten, in denen sich die bleibende Geltung einiger zentraler Bestimmungen von Descartes’ Konzeption des Geistes gezeigt hat, zählt die bewußtseinstheoretische Debatte der Analytischen Philosophie, auf die ich mich im vorangegangenen Kapitel zur Bestimmung des Begriffes der subjektiven Erfahrung bezogen habe.2 Die These, daß der subjektive Kontext bevorzugter Anwendungskontext von Descartes’ Naturbegriff sei, findet in diesem Zusammenhang unmittelbare Anknüpfungspunkte. Damit bestehen auch bessere Möglichkeiten, die innovative Kraft des Pluralitätskonzeptes hervortreten zu lassen, ____________ 1

2

Teilweise, z. B. in Gregory et al. 1971 ff., Spaemann 1973 und Böhme (Hg.) 1989, findet Descartes nicht einmal als Naturtheoretiker Erwähnung; beim Lemma „Leib-Seele-Problem“ tritt seine bis in die Gegenwart reichende Schlüsselstellung hingegen deutlich hervor: z. B. Shaffer 1967; Mittelstraß 1980 ff.; Beckermann 1999c. Vgl. zu diesem Aspekt der Aktualität: Synthese 1996; Wittgenstein Studies 1997; Wright 1998.

290

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

als bei der kaum auf bestehende philosophische Diskurse beziehbaren Diskussion der Anwendung des aristotelischen Begriffes in der Lebenswelt. Freilich gibt es diesen Vorteil nicht umsonst, da man sich mit viel spezifischeren Gegenargumenten auseinanderzusetzen hat (1). Wie bei der Diskussion um die Anwendungsbedingungen des aristotelischen Begriffes, so kommen auch dieses Mal die potentiellen Anwenderinnen und Anwender der Naturbegrifflichkeit eigentlich nicht selbst zu Wort. Ich werde mich vor allem auf Descartes und seine Interpretinnen und Interpreten sowie auf Resultate der Phänomenologie und der Analytischen Philosophie stützen, sofern letztere den subjektiven Kontext aus der Perspektive der ersten Person thematisieren. Ohne eine Wissenschaft von der Subjektivität (vgl. Kap. 1.2.2., Abschn. 1.3, 3) fehlt auch ein vereinheitlichender Diskurs über die verschiedenen Methoden zur Analyse der Subjektivität. Die Arbeiten der Phänomenologen Husserl und Schmitz, auf die ich mich beziehe, bieten zwar Ansätze für eine Subjektivitätswissenschaft, bewegen sich jeweils aber nur in einem Teilbereich der zugehörigen Erfahrung: Husserl konzentriert sich auf transzendentale Fragestellungen der Gegenstandskonstitution und der Wissenschaftsbegründung, Schmitz verläßt nicht die Phänomenebene der Leiblichkeit. Obwohl der subjektive Kontext nicht einen mit der Lebenswelt vergleichbaren nichtwissenschaftlichen Charakter hat (Reflexion als phänomenologische Forschung oder als Selbstbewußtsein reicht z. B. in die philosophische Erfahrung hinein), bleibt er in seiner Nähe zur Lebenswelt alltäglicher Erfahrung verwandt. Mit der Beschränkung meiner Untersuchung auf subjektive Erfahrung werden alle theoretischen Konzeptionen ausgeblendet, die die dualistische Entgegensetzung von Natur und Geist als ontologisches System kontextunabhängig zu begründen suchen.3 Außerdem sehe ich von der Wirkung des cartesischen Begriffes in der Lebenswelt ab. Aus lebensweltlicher Perspektive stellt das auf Descartes mit zurückgehende mentalistische Vokabular Gründe zur Rechtfertigung rationaler Handlungen zur Verfügung. Diese Form der „Alltagspsychologie“ wird erst Gegenstand der Pluralität zweiter Stufe sein (Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.2). Die bis in die Gegenwart reichenden und eng miteinander verbundenen Debatten um Descartes’ Naturbegriff und um den Charakter subjektiver Erfahrung leiden an begrifflichen Unschärfen, die trotz der Kritik, die sie bereits erfahren haben, immer noch ihr fächerübergreifendes Unwesen treiben: Einerseits stellen Kritiker eines mentalistischen Vokabulars heutige Bewußtseinsbegriffe in die Tradition von Descartes’ Dualismus;4 andererseits weisen eher historisch orientierte Autorinnen und Autoren darauf hin, daß sich Descartes’ Bestimmung des Geistes ganz erheblich von gegenwärtigen Verständnisweisen des Bewußtseins unter____________ 3 4

Popper und Eccles 1982, Swinburne 1986, Foster 1991. Repräsentativ sind Ryle 1949; Rorty 1979a; Dennett and Kinsbourne 1992; Devlin 1997; Damasio 1995.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

291

scheide.5 Daß beide Positionen für sich ein Recht beanspruchen können, sollte das hier vorgestellte Konzept der kontextgebundenen Begriffsverwendung zu zeigen imstande sein. Einer Terminologie von Gordon Baker und Katherine J. Morris folgend, werde ich die irrtümliche Gleichsetzung von Descartes’ Begriff des Geistes mit heute geläufigen Fassungen des Bewußtseinsbegriffes als „cartesischen Dualismus“ und seine davon abweichende Entgegensetzung von Natur und Geist als „Descartes’ Dualismus“ bezeichnen (Baker and Morris 1996). Mit diesen beiden Ausdrücken sind zugleich die beiden Hauptformen der Anwendung von Descartes’ Naturbegriff im Zusammenhang der subjektiven Erfahrung genannt. Der erste fällt in den subjektiven Kontext, der zweite kommt außerhalb von ihm zu liegen. Pointiert gesprochen, wird Subjektivität im „cartesischen Dualismus“ fälschlicherweise für eine Form des cartesischen Geistes gehalten, der den Naturerscheinungen dualistisch entgegengesetzt ist. Meine Ausführungen im vorangegangenen Kapitel zur Bestimmung der Subjektivität haben zu einem guten Teil den Zweck verfolgt, Voraussetzungen für eine kritische Beurteilung dieser Beziehung von Dualismus und Subjektivität zu schaffen. Der cartesische Dualismus begreift – nicht ganz zu Unrecht – die subjektive Erfahrung nicht vornehmlich als Bereich mit innerer Differenzierung, sondern vielmehr als homogenes Ganzes (2). Der Dualismus des historischen Descartes, also „Descartes’ Dualismus“, geht demgegenüber von einem wesentlich enger gefaßten Begriff des Denkens aus, der subjektive Erfahrung zerteilt und gliedert. Descartes’ Naturbegriff wirkt – darin besteht die Hauptaussage des Modells der Pluralität erster Stufe – im subjektiven Kontext strukturanalog wie der aristotelische Begriff in der Lebenswelt. Kraft der Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz scheidet der aristotelische Begriff in der Lebenswelt Technik von Natur und gliedert letztere. Descartes’ Begriff fächert Subjektivität kraft der Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit in ein Spektrum von Phänomenen auf, die von der Körperlichkeit bis zum Geist reichen. So sie sich nachweisen läßt, hat die Anwendbarkeit der extensionalen Bestimmungen dieses Begriffes im subjektiven Kontext ihren eigentlichen Ort (3). Zur Begriffsklärung trägt die pluralistische Kontextualisierung der Begriffsverwendung vor allem dadurch bei, daß sie neue Gründe für die tatsächlich bestehende und immer noch nicht hinreichend verstandene Anfälligkeit bietet, Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist für plausibel zu halten. Unsere cartesischen Intuitionen sollen durch Bezug auf einen möglichst scharf eingegrenzten Erfahrungskontext Aufklärung und gegebenenfalls auch Legitimität erhalten. Dies mag in den Ohren aller derjenigen provokativ klingen, die in der Überwindung der cartesischen Entgegensetzung ein dringendes Erfordernis unserer ____________ 5

Wilson 1978b; Alanen 1996; Baker and Morris 1996 13 ff.; Kemmerling 1996 164 ff.; Perler 1998 163 ff.

292

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Zeit sehen. Daß Natur und Geist „real verschieden“ seien, halten insbesondere Naturwissenschaftler und Teile der ökologisch interessierten Öffentlichkeit für eine grundverkehrte Annahme. Sie gehöre zu den Relikten einer neuzeitlichen Verirrung, die den Geist der experimentellen Forschung entziehe, ihn über die Natur stelle, sein Wesen dadurch verkenne und zu den verheerenden Folgen der Naturherrschaft beitrage.6 Diesen Auffassungen soll hier nur bedingt widersprochen werden. Ihre berechtigte Kritik gilt vornehmlich Aspekten, die jenseits der Perspektive der ersten Person liegen, auf die sich die Geltung der extensionalen Bestimmungen des Dualismus gründet. Die Fokussierung des Geltungsanspruches auf Subjektivität soll die Kontroverse um den Dualismus in vernünftigere Bahnen lenken. Die Kritik wird in der Zurückweisung illegitimer Objektivitätsansprüche des Dualismus ermuntert, zugleich aber aufgefordert, eine Sphäre subjektiver Geltung des Dualismus anzuerkennen. Solange diese Sphäre besteht, hat man in ihr mit dualistischen Positionen cartesischer Machart zu rechnen und weiß zugleich auch, daß sie es außerhalb ihres Territoriums in extensionaler Hinsicht schwerer haben als in ihm. 1. Dualismus in der Kontroverse [A]lle, die an Disputen um die gegenwärtigen Themen der Philosophie des Geistes teilnehmen, [werden] von bestimmten sprachlichen Kategorien gefangen gehalten. Sie sind die Gefangenen einer [...] Terminologie, die wenigstens bis zu Descartes zurückreicht (John R. Searle). [The modern account of the mind is] the Cartesian cum materialist picture (Hilary Putnam).

Bevor ich auf Aspekte der gegenwärtigen philosophischen Kontroverse um den Dualismus, soweit sie die Problematik seiner Anwendbarkeit in subjektiver Erfahrung betrifft, eingehe, möchte ich eine Vorbemerkung zu seiner Aktualität vorausschicken. In einem weiter gefaßten kulturhistorischen Rahmen, der auch die fachspezifischen Diskurse nicht unbeeinflußt läßt, vermag die Beurteilung dieser Aktualität sehr gegensätzlich auszufallen. Kein Zweifel kann wohl daran bestehen, daß Descartes’ Annahmen über die Bedingungen und Funktionsweisen des objektiven Mechanismus der Wechselwirkung zwischen dem natürlichen und dem geistigen Bereich – ihre Existenz vorausgesetzt und von den Inkonsistenzen ihrer Formulierung abgesehen (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.1) – mittlerweile als wissenschaftlich unhaltbar gelten. Sofern er eine kausale Wechselwirkung zwischen den beiden Substanzen annahm, ____________ 6

Vgl. etwa Roth 2002; Hösle 1991.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

293

haben sich seine Vermutungen über die Struktur und Lokalisierung des Mechanismus nicht bestätigt oder gar als falsch herausgestellt. In einigen Bereichen der empirischen Naturforschung ist diese Erkenntnis allerdings relativ neueren Datums. So repräsentierte Descartes’ Theorie des Schmerzes noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die dominierende Auffassung über die grundlegenden Aspekte des Verhältnisses zwischen dem physiologischen Ursprung und der psychologischen Verarbeitung dieser Empfindung.7 Auch ist zu berücksichtigen, daß einige der auf Descartes zurückgehenden intensionalen Charakterisierungen der Wechselwirkungen, wie z. B. die Vorstellung einer Zentralinstanz zur Informationsverarbeitung und Steuerung des Körpers, durchaus Aktualität bewahrt haben.8 Ungleich bedeutsamer als diese Einzelaspekte fällt aber ins Gewicht, daß schon die Ausgangsthese des Dualismus ein wissenschaftlich untragbar kontraproduktives Potential enthält. Ihre Behauptung der „realen Verschiedenheit“ von Geist und materieller Welt impliziert, daß ein eindeutig definierbarer Bewußtseinsteil der Naturforschung absolut unzugänglich bleiben müsse. Die naturwissenschaftlich-medizintechnische Entwicklung des vergangenen Jahrhunderts hat es demgegenüber für die übergroße Mehrheit der Forscher immer unwahrscheinlicher werden lassen, daß sich irgendein Bereich des Bewußtseins experimenteller Erfassung und Beeinflussung prinzipiell entziehen könnte. In den Naturwissenschaften hat sich ein Naturalismus durchgesetzt, der nur einen Stoff, die Materie, anerkennt und keinen Geist akzeptiert, dessen Zustände und Eigenschaften nicht in Zuständen und Eigenschaften der Materie Realisierung finden. Geist ist der Naturforschung demnach nicht vorausgesetzt, sondern ihr Gegenstand. Reicht schon dieser Hinweis, um die naturwissenschaftlich vorherrschende Diskreditierung des Dualismus plausibel zu machen, so stützen soziokulturelle Erwägungen eine ganz anders lautende Beurteilung. Descartes’ reale Verschiedenheit impliziert die Vorstellbarkeit der vollständigen Unabhängigkeit von Geist und Körper bei gleichzeitiger Überzeugung von ihrer unlösbaren Einheit in allen irdischen Lebensvollzügen. Sicher weiß man seit jeher, daß Krankheiten oder Rauschmittel das Bewußtsein beeinflussen.9 Doch betreffen solche Wirkungen nur bestimmte Aspekte des Geistes und fallen meist so verschieden aus, wie die Körper individuell voneinander abweichen. Ihr Vorkommen tangiert die Annahme nicht, daß von körperlich bedingter Differenz bei anderen mentalen Eigenschaften abgesehen werden kann. Gleicht kein Körper dem anderen, zeichnet sich Geist in seiner vom Körper freien Dimension durch Identität aus. Kognitive Fähigkeiten werden schulisch am ehesten ausgebildet, wenn man heuristisch ihre Unabhängigkeit nicht nur von der körperlichen Ausstattung der betreffenden ____________ 7 8 9

Kugelmann 1997. Singer 1996. Z. B. Aristoteles, Physiognomonica A 805a2 f.

294

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Individuen, sondern auch von den außerschulischen Einflüssen unterstellt. Die Vereinheitlichung der Bildungschancen bei weiter bestehender körperlicher und sozialer Differenzierung und der beginnende internationale Austausch von Lernenden und Lehrenden unterschiedlichster Herkunft hat in der Tat die Vorstellung immer plausibler gemacht, es werde möglich sein, jenseits aller kontingenten Bedingungen, Menschen in einem Geist zu erziehen. In dieser Entwicklung scheint sich Descartes’ Vision zu realisieren, die man als Prüfstein seines Dualismus begreifen kann: daß der Geist „gleich […] bei allen Menschen“ und deshalb „die bestverteilte Sache der Welt“ sei (AT VI 2 Disc. I 1, vgl. Kap. 1.2.1., Abschn. 1.1.2). Auch wenn es sich nicht, wie von Descartes unterstellt, um einen gottgleichen Geist handelte, würde der Umstand seiner einheitlichen Bildbarkeit die Behauptung seiner Eigenständigkeit gegenüber dem Körper stützen. Daran änderte sich nur wenig, wenn man die Annahme einer irreduziblen Verschiedenheit materieller Gegenstände aufgeben würde. Dann ließe sich zwar die Universalität des Geistes als Ausdruck einer von allen Menschen geteilten identischen naturalen Ausstattung begreifen. Vor allem Versuche, geistige Fähigkeiten durch Computer zu simulieren, haben aber die Vermutung nahegelegt, daß sich die gegebene naturale Basis durch andere materielle Strukturen ersetzen läßt. Wäre eine materielle Multirealisierbarkeit des Geistes möglich, könnte offenbleiben, ob er einen von Materie geschiedenen Ursprung hat.10 Vor dem Hintergrund der Argumente für die Unabhängigkeit des Geistes gerät die jüngere Entwicklung von Naturwissenschaft und Medizintechnik in ein anderes Licht. Solange sich eine Rationalität bei aller experimentellen Erforschung und Beeinflussung des Geistigen durchhält, erfährt sie eben dadurch beispiellose Bewährung und bewahrt ihre Trägheit gegenüber raschem historischem Wandel. Schon jetzt kann man den Eindruck gewinnen, daß die zur Verfügung stehenden Mittel der medizinischen Technik vor allem dazu dienen, den Körper als Quelle von Leiden stillzustellen und das Organische zu ersetzen, wo es seine Funktionen für menschliche Zwecke nur schlecht erfüllt. Von allen Körperveränderungen und -ersetzungen sollen die rationalen Vermögen unberührt bleiben. Der Körper scheint endlich zu der Maschine geworden zu sein, die Descartes schon in ihm, wenn auch noch in analogischer Betrachtung, sah. Die Gegensätzlichkeit der Beurteilungen von Descartes’ Dualismus würde sich auch in differenzierterer kulturhistorischer Betrachtung kaum aufheben lassen. Elemente der divergierenden Prämissen gehen ebenfalls in die schon erwähnte Kontroverse zwischen der analytischen Thematisierung der Subjektivität und der eher historisch orientierten Rezeption von Descartes’ Dualismus ein. Das Verhältnis der Analytischen Philosophie – ungeachtet der Vielfältigkeit ihrer Strömungen als einheitliche Disziplin genommen (Beckermann 1999b) – zu ____________ 10

Vgl. Zizek 2001.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

295

Descartes’ Bestimmungen des Geistes kann man nicht anders als ambivalent bezeichnen. In ihrer naturalistischen Grundorientierung ist sie dezidiert anticartesisch (Shoemaker 1990 50). Bis auf wenige Ausnahmen (darunter Foster 1991 und Swinburne 1986, den man allerdings nur bedingt zur Analytischen Philosophie rechnen kann) werden keine substanzdualistischen Positionen vertreten. Andererseits steht nicht nur ihr Thema in einem weiteren Sinn in der auf Descartes zurückgehenden bewußtseinsphilosophischen Tradition, sondern es finden sich auch unmittelbare Bezüge auf seine auf den Dualismus abzielende Definition des Geistes. Zu denken ist hierbei etwa an die zentrale Bedeutung, die dem cartesischen Cogito bis heute für den Begriff des bewußten Mentalen eingeräumt wird (vgl. Abschn. 2), oder an die von einigen Autorinnen und Autoren vertretene Auffassung von der Unräumlichkeit bzw. Unkörperlichkeit des Mentalen (vgl. Abschn. 3.2). Explizite Bezüge auf Descartes finden sich außerdem unter Positionen, die einen „Eigenschaftsdualismus“ vertreten oder einem solchen nahestehen, d. h. die Rückführbarkeit mentaler auf physische Eigenschaften bestreiten.11 Nicht zuletzt drückt sich die ambivalente Haltung der Analytischen Philosophie zu Descartes’ Begriff des Geistes darin aus, daß ihn führende Ansätze zur Charakterisierung der Geist-Körper-Beziehung nur bedingt ausschließen. So ist der Funktionalismus „mit dem Dualismus n i c h t inkompatibel“ (Putnam 1967 130), was auch für die gegenwärtig umfänglich diskutierten Supervenienztheorien zutrifft (selbst für ihre „starken“ Formulierungen, vgl. Beckermann 1999a 203 ff.). Ein sich in der letzten Zeit verstärkendes Interesse der Analytischen Philosophie an einer Reflexion auf ihren weiter zurückliegenden Ursprung bei Descartes hat maßgeblich zu einem Aufschwung seiner philosophiegeschichtlichen Rezeption beigetragen (Kenny 1968, Frankfurt 1970, Wilson 1978a, Williams 1978 und weitere der in der Einleitung zu Kap. 1.2.1 genannten Autoren). Auch in ihr besteht weitgehende Einigkeit darüber, daß sein Substanzdualismus mit dem heute vorherrschenden Naturalismus unvereinbar ist. Vor diesem Hintergrund haben diejenigen Elemente von Descartes’ Theorie der Geist-Körper-Beziehung besonderes Interesse gefunden, die der Vermittlung bzw. Relativierung des dualistisch Entgegengesetzten dienen (Oksenberg Rorty 1986b; Schütt 1990 94 ff.; Oksenberg Rorty 1992; Alanen 1996; Perler 1996b; Baker and Morris 1996 77 ff.). Die Beurteilung der Aktualität des Dualismus fällt hierbei weniger ambivalent als vielmehr gegensätzlich aus. Auf der einen Seite verweisen Autorinnen ____________ 11

Z. B. Parallelismus, Epiphänomenalismus, Nagels Doppelaspekt-Theorie oder Martin Carriers und Jürgen Mittelstraß’ psychophysischer Dualismus (Carrier und Mittelstraß 1989); weitere eigenschaftsdualistische Positionen finden sich in Smythies and Beloff (Eds.) 1989; J. Heil ersetzt in seiner Einführung in die Philosophie des Geistes die Darstellung der „in den letzten Jahren schon hinreichend diskutierten“ eigenschaftsdualistischen Position direkt durch eine Darstellung des cartesischen Substanzdualismus, „um einen neuen Blick auf bekannte Fragestellungen zu werfen“ (Heil 1998 48).

296

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

und Autoren auf die Phänomengerechtigkeit von Descartes’ Konzepten der „substantiellen Einheit“ von Körper und Geist sowie der Emotionen.12 Erwähnung verdient die von Dominik Perler bemerkte Ähnlichkeit zwischen Descartes’ Lehre von den Empfindungen und Thomas Nagels Behauptung einer irreduziblen Erlebnisqualität des Mentalen (vgl. Abschn. 3.2.2.1). Auf der anderen Seite behauptet die durch Baker und Morris repräsentativ vertretene Lesart eine Unvereinbarkeit von Descartes’ Dualismus mit den Theorien der Naturwissenschaften und der Analytischen Philosophie des Geistes. Zu ihren Hauptargumenten gehört, daß Descartes’ Begriff der denkenden Substanz Kennzeichen ausschließe, die für die moderne Selbsterfahrung des Mentalen typisch seien, so sie denn von der Analytischen Philosophie (auf die sich Baker und Morris vor allem kritisch beziehen) für möglich gehalten werde. Damit meinen sie unter anderem die Fähigkeit der Introspektion, d. h. der objektivierenden Reflexion auf eigene Bewußtseinsereignisse und -zustände, sowie die Erfahrung von Erlebensqualitäten (Baker and Morris 1996 18 ff., 212). Für die Begründung dieser These stützen sie sich auf die Interpretation des Denkens bei Descartes als Modus einer Substanz, der so eng mit ihr verbunden sei, daß er nicht in Distanz betrachtet oder als gesondertes Erlebnis erfahren werden könne (Baker and Morris 1996 118 ff.; entsprechend Perler 1998 167 f.). Obwohl diese Deutung Descartes’ Theorie der Substanzen entspricht, erfaßt sie doch nur einen Teil seiner vielfältigen Bestimmungen des Denkens, zu denen auch eine Fähigkeit der Reflexion gehört, die der Introspektion sehr verwandt ist (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Zudem begeht sie den Fehler, Erlebnisqualitäten nur auf Descartes’ Begriff des Denkens statt auch auf den der Empfindungen zu beziehen (vgl. Abschn. 3.2.2.1). Es ließen sich weitere Argumente anführen, die dafür sprechen, Bakers und Morris’ grundsätzlicher Einschätzung des Verhältnisses von Descartes’ Dualismus und der durch die Analytische Philosophie – wie ich meine: nur sehr unzureichend – repräsentierten modernen Selbsterfahrung des Denkens nicht zu folgen. In einzelnen Fragen kommt ihrer Feststellung von Differenzen zwischen Descartes’ und dem modernen Bewußtseinsbegriff allerdings erhebliche Relevanz zu, worauf ich weiter unten zurückkommen werde (Abschn. 3.1). Quer zu den divergierenden Beurteilungen von Descartes’ Dualismus liegt eine ebenfalls kontrovers diskutierte philosophiehistorische Einschätzung seines Naturbegriffes, die Erwähnung verdient, da sie die Beziehung zu dem von Aristoteles betrifft. Mit den Grundzügen des aristotelischen Begriffes war Descartes in Form der scholastischen Tradition, die sie übernommen hatte, vertraut (vgl. Kap. 1.2.1 Einleitung). Während einige Autoren Descartes’ Bemühung, mit der aristotelisch-scholastischen Naturphilosophie radikal zu brechen, hervorheben,13 ____________ 12 13

Oksenberg Rorty 1986b; Oksenberg Rorty 1992; Perler 1996a; Perler 1996b. Wilson 1978a; Williams 1978.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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suchen andere teils die engen Relationen zwischen beiden Systemen,14 teils aber auch das komplexe Wechselspiel zwischen Übernahme und Ablehnung15 herauszuarbeiten. Diese Thematik näher zu betrachten, wird Aufgabe des Kapitels zur Anwendung des aristotelischen Begriffes im subjektiven Kontext sein (Kap. 2.1). 2. Cartesischer Dualismus: Geist als Bewußtsein? [That] we follow Descartes in this deviation [from the Aristotelian notion of soul] is one of the signs that he is an important source of our notion of mind (Michael Frede). Das Seelische rein eigenwesentlich betrachtet hat keine Natur (Edmund Husserl).

Im ersten Hauptfall ihrer Anwendung wird Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist ihrer substanztheoretischen Formulierung entkleidet und mit heute üblichen eigenschaftsdualistischen Unterscheidungen von Materie und Mentalem parallelisiert. Dieser, in der Analytischen Philosophie einigermaßen verbreitete Vergleich tritt gewöhnlich in der Form auf, daß man ein eigenschaftsdualistisch angenommenes, d. h. nicht auf Materielles reduzierbares, Mentales als „cartesisch“ bezeichnet (vgl. die Belege in Baker and Morris 1996 13 ff.). Meist umfaßt der Begriff des Mentalen dabei die Bereiche des Unbewußten und des Bewußten, die ich als Gegenstand der subjektiven Erfahrung mit den notwendigen Kriterien der Unkorrigierbarkeit und des Subjektgebrauches des Wortes „ich“ eingeführt habe. Diesen Gegenstand cartesisch zu nennen, müßte strenggenommen ebenfalls heißen, daß Mentales außerdem nicht aus Materiellem entsteht, weil Descartes die Möglichkeit emergenter mentaler Zustände und Eigenschaften bestreitet (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2). Doch als Naturalisten gehen auch die meisten Eigenschaftsdualistinnen und Eigenschaftsdualisten davon aus, daß Mentales aus einem universellen Stoff hervorgegangen ist. Die Diskussion der Anwendung von Descartes’ Dualismus betrifft allerdings nicht das Thema der Reduktion von Bewußtseinsphänomenen auf Materielles, sondern die in diesem Zusammenhang zu Unrecht vorgenommene extensionale Bestimmung von Descartes’ Begriff des Geistes. Meine These ist, daß Subjektivität nur als Vollzug von Denkakten cartesisch heißen und nur partiell den Charakter einer immateriellen Sphäre annehmen kann. Die These macht sich die Unterscheidung zwischen einem weiten und einem engen Begriff des Denkens zunutze. Der weite Begriff meint mit dem Vollzug von Denkakten nicht mehr ____________ 14 15

Baker and Morris 1996 59 ff.; vgl. auch Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3: Tabelle 5 zum Vergleich der cartesischen mit der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur. Cottingham 1986; Schütt 1990 107 ff., 247 ff.; Des Chene 1996.

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

298

als die Aufmerksamkeit des Bewußtseins und umfaßt es als Gegenstandsbereich der subjektiven Erfahrung ganz; der enge Begriff ist synonym mit dem des Geistes und bezeichnet mit den klaren und deutlichen Ideen nur einen Teil des Bewußtseins bzw. der subjektiven Erfahrung (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3, vgl. die untenstehende Tabelle). In ihrem Kontrast zum weiten Begriff erscheint die Natur als materielle Wirklichkeit, die außerhalb des aufmerksamen Bewußtseins liegt. Descartes faßt den Unterschied dieser Natur zum Bewußtsein (meist) nicht dualistisch auf. Nur das mit dem engen Begriff des Denkens Bezeichnete setzt er als Geist (in aller Regel) real verschieden zur materiellen Wirklichkeit, d. h. einem Bereich des Natürlichen dualistisch entgegen, der seinerseits in das Feld der Subjektivität hineinreicht. In diesem Abschnitt wird es zunächst um den weiten Begriff des Denkens gehen, auf den sich, wie zu zeigen sein wird, der „cartesische Dualismus“ bezieht. Tabelle 10: Weiter und enger Begriff des Denkens im Vergleich zum subjektiv Mentalen (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3) Unbewußtes Hybridzustände von Körper und Geist subjektives Mentales

Bewußtes/ Weiter Begriff des Denkens

Geist/ Enger Begriff des Denkens

Die Beurteilung der Legitimität des cartesischen Dualismus möchte ich an Hand einiger Beispiele entwickeln, die zugleich seine Relevanz illustrieren. Ich beginne mit Peter Bieris Programm für die Analytische Philosophie des Geistes. Nach Bieri ist die „bekannteste und historisch einflußreichste Form eines ontologischen Dualismus [...] Descartes’ Gedanke, daß körperliche und mentale Phänomene Attribute zweier verschiedener Substanzen sind“. Unter einem „ontologischen Dualismus“ versteht er eine Theorie, nach der die „Welt [...] zwei umfassende, exklusive Phänomenbereiche [enthält ...]: physische und nicht-physische mentale Phänomene“ (Bieri 1981 4). Der Substanzdualismus wird demnach zur cartesischen Spielart des Eigenschaftsdualismus, dessen Besonderheit in der

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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Charakterisierung der Wechselwirkung zwischen den beiden Bereichen besteht. Darüber hinaus führt Bieri auf Descartes aber auch den – seiner Auffassung nach: falschen (Bieri 1981 5) – Grundgedanken aller Systeme des ontologischen Dualismus zurück, daß „die Kategorie ‚mental‘ so definiert [wird], daß sie inkompatibel mit der Kategorie ‚physisch‘ ist“ (Bieri 1981 10). Zu den Hauptaufgaben der zukünftigen Bearbeitungen des Leib-Seele Problems gehöre, verständlich zu machen, wie es zu diesem Gedanken kommen konnte. „Wir brauchen eine Diagnose der Fehler in der Entstehung des ontologischen Dualismus. Die Intuitionen, die zu ihm führen, sind nicht einfach aus der Luft gegriffen. Sie beruhen auf bestimmten unbestrittenen Beobachtungen über mentale Phänomene, und was es deshalb zu zeigen gilt, ist, in welcher Weise der ontologische Dualismus diese Beobachtungen mißversteht“ (Bieri 1981 10).

Bieri gebraucht den Ausdruck „mental“ in diesem Zusammenhang in einem für die Analytische Philosophie durchaus typisch weitgefaßten Sinn. Er knüpft an die „Unterscheidung des Common Sense“ an, die mentale Phänomene extensional durch Auflistung bestimmt: „Gedanken und Meinungen, Motive, Wünsche, Erwartungen, Absichten und Interessen, Erinnerungen, Träume und Vorstellungsbilder, Gefühle wie Angst, Freude und Zorn, Stimmungen wie Heiterkeit und Melancholie, Empfindungen wie Schmerz, Lust, Ekel und Übelkeit usw.“ (Bieri 1981 2). In diese unvollständige Liste gehören auch die Wahrnehmungen, die insofern einen Sonderstatus besitzen, als sie wie Empfindungen mit Erlebnisqualitäten verbunden sind, aber zugleich über eine intentionale Struktur verfügen (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1). Als Bestimmung des Common Sense geht diese Charakterisierung des Mentalen nicht strikt von der Perspektive der ersten Person aus. Beispielsweise finden die genannten intentionalen Einstellungen der Freude oder des Zorns im alltäglichen Verständnis ebenso sehr zur Beurteilung des Verhaltens anderer Personen Verwendung, wie sie das Erleben eigener Gefühle bezeichnen. Auch bei den Gedanken muß es sich nicht um eigene Bewußtseinsinhalte handeln. Es werden vielmehr auch die Bestandteile des allgemeinen Faktenwissens und kulturellen Bildungsgutes dazu gerechnet, von denen man die Vorstellung hat, daß ihre mentale Aneignung der Besitzaneignung eines materiellen Gutes ähnlich ist. Das Mentale umfaßt in diesem Sinn neben subjektiven Phänomenen, zu denen man aus der Perspektive der ersten Person privilegiert Zugang hat, auch intersubjektiv geteilte Phänomene. Ebenso wie die mentalen Phänomene versteht Bieri auch den ontologischen Dualismus, der ihnen die physischen entgegenstellt, nicht als exklusive Weltsicht der ersten Person. Es handelt sich statt dessen um eine universale Einteilung aller Phänomene in physische und psychische aus einer fiktiven Draufsicht auf die Welt. Bieris Kennzeichnung der Behauptung, Mentales sei nicht reduzibel auf Materielles, als cartesisch setzt implizit und irrtümlich Descartes’ Begriff der res cogitans mit dem Begriff des Mentalen gleich. Baker und Morris haben diese

300

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

schon von Peter Geach und Anthony Kenny vertretene und repräsentativ von Rorty (Rorty 1979a 54 ff.) wieder aufgenommene Identifizierung als „Expansion Thesis“ bezeichnet (Baker and Morris 1996 14 ff.).16 Ihr zufolge besteht die historische Leistung von Descartes darin, Phänomene, die die aristotelischscholastische Philosophie zur Natur rechnete, aus dem Bereich des Materiellen entfernt und als rein seelische eingeführt zu haben: „Only since Descartes has the main problem become: ‚How is c o g i t a t i o related to bodily processes?‘ (‚ c o g i t a t i o‘ covering, for him, everything ‚in the mind‘, from a toothache to a metaphysical meditation); the old problem was rather: ‚How can a being that thinks and judges and decides a l s o have sensuous experiences?‘ It was ‚intellectual‘ acts like judgement, not just a n y t h i n g that would now called ‚consciousness‘, which seemed to Aquinas to be wholly incommensurable with events in the physical world“ (Geach 1957 116 f.).

Wenn Geach Descartes unterstellt, statt der wenigen ausgezeichneten Fähigkeiten der aristotelischen rationalen Seele nun „anything“ Bewußtsein zu nennen, zeichnet sich ein Begriff des Geistes ab, dem die ganze Außenwelt lediglich noch erscheint und zum bloßen Teil im Kosmos des Mentalen herabsinkt. Von der Körperwelt, die andere Personen einbegreift, hat das Subjekt nur Wahrnehmungen und von seinem Leib nichts als Empfindungen. Unabhängig von seinen Wahrnehmungen und Empfindungen meint es eine unabschließbare Menge und Vielfalt von Gedanken und propositionalen Einstellungen zu besitzen. Deutlicher als Geach hebt Kenny hervor, Descartes nehme mit der Ausdehnung der Extension des Geistigen eine Neubestimmung einer bereits bestehenden Grenze von „spirit“ und „nature“ vor (zu Kennys Expansionsthese vgl. auch Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3, Tabelle 5): The „boundaries between mind and body were redrawn by Descartes. Mind, for him, is r e s c o g i t a n s , and c o g i t a t i o includes not only intellectual meditation but also volition, emotion, pain, pleasure, mental images, and sensations. For Aquinas, by contrast, the boundary between spirit and nature was not between consciousness and clockwork, it was between intellect and sense. It was understanding and judging and willing, not feeling aches or seeing colours or having mental images, which for him set mind apart from matter“ (Kenny 1966 352 f.).

Die Problematik der Expansionsthese sieht man in diesem Zitat in nuce. Kenny schreibt der cogitatio, dem Denken als Vollzug von Denkakten, völlig zu Recht eine umfassende Extension zu, die von einer Beschränkung auf kognitive Fähigkeiten absieht und sich auf alle möglichen Bewußtseinsgegenstände bezieht. Doch diese unmittelbare, nicht reflexive Bewußtheit fällt nicht, wie Kenny unterstellt, mit der Reichweite der Geltung der dualistischen Naturauffassung zusammen. ____________ 16

Die Debatte um die von Hilary Putnam eingeführten „engen Zustände“ weist eine hierzu gegenläufige Tendenz auf. Enge Zustände, die das von allen externen Einflüssen freie Mentale bezeichnen, bezieht Putnam zu Recht auf die res cogitans (Putnam 1975b 219 ff.).

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

301

Descartes’ Texte legen nicht nahe, die Extension der cogitatio (weiter Begriff des Denkens) mit der des Denkens als dualistischer Wesensbestimmung der res cogitans (enger Begriff des Denkens) gleichzusetzen. Ich möchte damit meine Kritik am cartesischen Dualismus abschließen und zur Vorbereitung der Diskussion der Anwendungsbedingungen auf die Anschlußfähigkeit von Descartes’ Begriff der cogitatio zu sprechen kommen. Die cogitatio eignet sich nämlich durchaus als Definition des Bewußtseins. So identifiziert Roderick M. Chisholm das über den Begriff der Selbst-Präsentation von ihm gefaßte Bewußtsein mit Descartes’ cogitatio. Selbst-präsentierend sind Eigenschaften, die sich Personen selbst direkt zusprechen, wenn sie diese Eigenschaften exemplifizieren und erwägen (Chisholm 1981 303 f.; Heckmann 1991 256). Chisholm rechnet darunter: Traurig sein, Denken, Glauben, Wahrnehmen usw. (Chisholm 1981 303). „Wir könnten sogar B e w u ß t s e i n unter Hinweis auf das Selbst-Präsentierende definieren. Wir könnten etwa sagen, daß ein Wesen dann und nur dann bei Bewußtsein ist, wenn es eine selbst-präsentierende Eigenschaft hat. Dieser Begriff von Bewußtsein scheint derselbe zu sein wie Descartes’ Begriff des Denkens“ [in AT VIII-1 7 Princ. I 9, wo es heißt: „Unter Denken verstehe ich alles, was derart in uns geschieht, daß wir uns seiner unmittelbar aus uns selbst bewußt sind“] (Chisholm 1981 304).

Insofern die Exemplifikation und die Erwägung selbst Eigenschaften des Bewußtseins sind, ist diese Definition zirkulär (Heckmann 1991 257). Sie teilt dieses Merkmal mit Descartes’ Cogito, das Begriffe, die zum Gegenstand der Selbstgewißheit gehören, voraussetzen muß (die allgemeinen Begriffe des Denkens, Zweifelns). Ob Zirkularität ein Kennzeichen des Bewußtseins oder einen Mangel seiner Definition ausmacht, ist im bewußtseinsphilosophischen Diskurs bis heute ungeklärt geblieben. Statt ein generelles Merkmal des Mentalen, hat man viele verschiedene, teilweise noch unverbunden nebeneinanderstehende, teilweise sich widersprechende Eigenschaften gefunden.17 Durch den Bezug auf Descartes’ Cogito wird der Bewußtseinsbegriff auf die Merkmale verengt, die vornehmlich aus der Perspektive der ersten Person zugänglich sind. Als Definition des Bewußtseins ist die cogitatio auch notwendige Bedingung der subjektiven Erfahrung. Diese Beziehung hat sich bereits bei dem von Shoemaker – auch mit explizitem Bezug auf Descartes (Shoemaker 1968 212 f.; Shoemaker 1990 50 ff.) – formulierten Kriterium des Subjektgebrauches des Wortes „ich“ gezeigt. Der nichtidentifizierende Charakter dieses Gebrauches hebt es vom Gegenstandsbewußtsein ab und stellt eine sprachphilosophische Begründung des Cogito dar (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.3). Sofern man selbst einen Gegenstand identifiziert, kommt diesem mentalen Vorgang die allen Denkakten eigene unfehlbare Selbstgewißheit zu. Durch ihre lebensweltliche, keine gesonderte Aufmerksamkeit auf das Mentale voraussetzende Verwendung hat die ____________ 17

Vgl. Güzeldere 1997 22; Block 1995 550 f.; Beckermann 1999b 1155 ff.

302

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

cogitatio freilich einen größeren Begriffsumfang als die Subjektivität, die ich durch die Bedingungen der affektiven Betroffenheit und des Selbstbewußtseins mit Selbstzuschreibung einzugrenzen versucht habe. Weniger das beiläufige Bewußtsein, es selbst zu sein, der etwas denkt oder dem etwas widerfährt, als vielmehr die sich in affektiver Betroffenheit oder in expliziter Selbstzuschreibung ausdrückende Relevanz dieser Erkenntnis ist zur näheren Eingrenzung der Subjektivität geeignet. Sein Bewußtsein cartesisch aufzufassen, setzt als notwendige Bedingung eine Distanzierung von der Lebenswelt voraus. Bewußtsein in diesem Sinn, d. h. als Bewußtsein des Vollzuges von Denkakten, ist nicht nur nicht dualistisch zerteilt, sondern ontologisch neutral. Aus der Gewißheit der Existenz des denkenden Subjektes folgt keine Gliederung der Wirklichkeit in unterschiedliche Seinsbereiche, für die der Begriff des Geistes und der der ihm entgegengesetzten Natur stehen. Vor allem weiß das Subjekt nicht, was es außer seinem (inhaltlich zudem noch völlig unbestimmten) Denkakte vollziehenden Wesen ist. Eben dies beansprucht Descartes’ Dualismus dem Subjekt zu bieten. 3. Descartes’ Dualismus: Natur und Geist im subjektiven Kontext [Descartes’s ontology is] understandable, though mistaken, [it] responses to the appearances. [...] Conscious states, as they are presented to introspection, seem to call for an ontology of non-physical substances for them to inhere (Colin McGinn). It seems that mental states and properties, as revealed in introspection, could hardly be more different from physical states and properties if they tried. The verdict of introspection, therefore, seems strongly on the side of some form of dualism (Paul M. Churchland).

3.1. Geistloser Leib – Descartes’ „Erste Stufe der Wahrnehmung“ If you shut your eyes, relax in a comfortable chair, and introspectively examine the contents of your own consciousness, you will encounter the following components: [...] sensory fields [,... t]houghts and images [, ... e]motions, [... t]he ego and [... n]othing else (John R. Smythies).

Im subjektiven Kontext hat das Subjekt nichts als die Welt seines zum Unbewußten offenen Bewußtseins. Beschränkt auf seine Perspektive der ersten Person, sieht es auf die äußere Natur (Natur im engen Sinn) mit dem „Blick von Innen“. Von ihr erhält es Erscheinungen, die sich in ihren Merkmalen von dem ebenfalls mental präsenten Geistigen unterscheiden. Nimmt man nun an, das

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

303

Subjekt sei von Descartes’ Dualismus einigermaßen überzeugt und verzichte außerdem auf jede objektivistische Erklärung der Wechselwirkung von Natur und Geist, dann wird ihm eine erste Gliederung seines Bewußtseinslebens vielleicht plausibel vorkommen: Es hat Wahrnehmungen von der äußeren Natur, die teilweise mit Empfindungen begleitet sind, Empfindungen von seinem eigenen Körper und außerdem Gedanken, die sich mitunter ebenfalls mit Empfindungen, aber auch mit Willenshandlungen und Urteilen verbinden. Der Ausdruck „Empfindung“ meint zum einen die Erfahrung von sensorischen Zuständen, die im Unterschied zur Wahrnehmung auf kein spezifisches Objekt bezogen sind, zum anderen aber auch eine sensorische Zustände und Gedanken begleitende Qualität, wobei eine Ähnlichkeitsrelation zwischen den beiden Bedeutungen besteht. Diese Bezeichnungsweise deckt sich hinreichend sowohl mit der Verwendung des Ausdruckes bei Descartes als auch in der Analytischen Philosophie des Geistes (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2, und Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3). Darüber hinaus wird das dualistisch gestimmte Subjekt vermutlich aber etwas vermissen, was das bisherige Einteilungsschema nicht oder nur bedingt enthält: das, was Descartes „erste Stufe der Wahrnehmung“ nennt. Von einem weiten, rein Körperliches und rein Geistiges umfassenden Wahrnehmungsbegriff ausgehend, meint diese Stufe alle mit den Tieren geteilten körperlichen bzw. „niederen“ Empfindungs- und Wahrnehmungsvorgänge und ihre elementaren physiologischen und neurologischen Grundlagen. Zu ihr gehört auch die Erfahrung von reflexartigen Bewegungen und von Bewegungen der Körpermotorik, die sich erst nachträglich in den Fokus der Aufmerksamkeit bringen lassen (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2 und 2.2.3 mit Tab. 4 und 5). Descartes kennt damit Phänomene, die nur partiell in den Wahrnehmungsbereich der Perspektive der ersten Person und wegen ihrer Körperlichkeit nur partiell in die Subjektivität fallen. Ich werde mich in diesem Abschnitt zunächst mit dieser Anwendungsbegrenzung befassen. Danach kehre ich zur Gliederung des Bewußtseins zurück, prüfe ihre Berechtigung (3.2) und diskutiere anschließend Argumente und Gegenargumente, ihre einzelnen Bestandteile cartesisch aufzufassen (3.3 ff.). Weil der Mensch die erste Stufe der Wahrnehmung mit dem Tier teilt, zählt sie nicht zu den Gegenständen, die „unmittelbar [...] selbst bewußt“ sind (AT VIII-1 7 Princ. I 9). Für die niederen Wahrnehmungen nennt Descartes das Beispiel der Verarbeitung einer sinnlichen Registrierung von Objekten, wenn man in Gedanken woanders, d. h. unaufmerksam ist: „Ich [... glaube] nicht, Tiere sähen wie wir, solange wir empfinden, daß wir sehen, sondern nur wie wir, solange unser Geist irgendwohin abgelenkt ist. Auch wenn die Bilder äußerer Objekte in der Retina unserer Augen abgebildet werden und vielleicht deren Eindrücke, die in den optischen Nerven hervorgerufen werden, unsere Glieder zu verschiedenen Bewegungen bestimmen, empfinden wir doch in diesem Fall ganz und gar nichts von ihnen. Wir bewegen uns dann auch nicht anders als Automaten“ („me non putare bruta videre sicut nos, [...] dum mente aliò auocatâ, licet obiectorum

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

externorum imagines in retinis oculorum nostrorum pingantur, & forte etiam illarum impressiones in neruis opticis factæ ad diuersos motus membra nostra determinent, nihil tamen prorsus eorum sentimus; quo casu etiam nos non aliter mouemur, quàm automata“, AT I 413 f. Brief an Plempius vom 3.10.1637, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3).18

Für die niederen Empfindungen führt er die Durstempfindung an, die einen Organismus dazu bringt, Flüssigkeit zu sich zu nehmen, auch ohne daß er sich dessen bewußt wäre (vgl. sein Beispiel des Wassersüchtigen in Med. VI 17, zit. in Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2). In seinen spät erschienenen „Passions de l’âme“ stellt Descartes eine allgemeine „Regel“ auf, der „man [...] folgen muß“, um Gegenstände der inneren Aufmerksamkeit einer rein körperlichen Erfahrung zuzuordnen: „Dabei wird man keine große Schwierigkeit finden, wenn man darauf achtet, daß alles, von dem wir erfahren, daß es in uns ist, und das wir ansehen, als könne es auch in vollkommen un[beseelten ...] Körpern enthalten sein, nur unserem Körper zugeteilt werden kann“ („A quoy on ne trouvera pas grande difficulté, si on prend garde que tout ce que nous experimentons estre en nous, & que nous voyons aussi pouvoir estre en des corps tout à fait inanimés, ne doit estre attribué qu’à nostre corps“, Pass. I.3, AT XI 329; Hammacher übersetzt „inanimé“ mißverständlicherweise mit „unbelebt“).

Die Bewußtheit des Körperlichen soll also bei den niederen Wahrnehmungen und Empfindungen kontingent sein, eine nicht notwendige Zugabe, die man sich auch wegdenken könnte. Würde dies zutreffen, wäre aber nicht mehr verständlich, warum sie beim Menschen überhaupt vorkommt. Hält man hingegen ihr tatsächliches Vorkommen beim Menschen für notwendig, ist umgekehrt nicht ohne weiteres nachvollziehbar, daß sie bei anderen Organismen fehlen soll. Für Descartes bleiben diese Verhältnisse nur deshalb unproblematisch, weil er das mentale Erlebnis von seinem körperlichen Gegenstand, der als nicht bewußter die erste Stufe der Wahrnehmung ausmacht, unzulässig trennt. In welcher Weise körperliche Lebensvorgänge zur subjektiven Erfahrung stehen, läßt sich nicht eindeutig beantworten. Einerseits legen es die Kriterien des privilegierten Zuganges nahe, diese Lebensvorgänge nicht aus der Bewußtes und Unbewußtes einbegreifenden Subjektivität auszuschließen. Was sie umfaßt, darüber vermag ein lebensweltlich distanziertes Subjekt „unkorrigierbar“ und/oder unter Verwendung des Wortes „ich“ im Subjektgebrauch Auskunft zu geben. Es spielt dabei keine Rolle, unter welchen Bedingungen sich die Gegenstände, über die berichtet werden kann, zutragen oder zugetragen haben. Sie mögen in bewußtseinsfreier Sinneswahrnehmung aufgenommen und erst später ins Bewußtsein getreten oder in sprachloser affektiver Betroffenheit erlebt worden sein. Da sie ____________ 18

Diese Stelle besprechen Williams 1978 189, 242 und Kemmerling 1996 183 f., ihre deutsche Übersetzung verdanke ich Andreas Schmidt (Tübingen). Auf die Bedeutung, die Wahrnehmungen ohne Aufmerksamkeit bzw. Bewußtsein für die cartesische Auffassung der subjektiven Erfahrung haben, gehe ich in Kap. 2.1, Abschn. 3.2, ein.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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im Moment der Berichterstattung im Fokus der Aufmerksamkeit stehen, zählen sie zu Descartes’ cogitationes und sind wie diese privilegiert zugänglich. Doch andererseits wird die subjektive Erfahrung den durch die erste Stufe der Wahrnehmung erfaßten Lebensvorgängen nicht gerecht. Da diesen selbst Bewußtheit abgeht, finden sie bei nachträglicher Bewußtmachung als eigenständige Phänomene keine angemessene Berücksichtigung. Die intersubjektiv prüfbaren Bedingungen subjektiver Erfahrung erfassen nur die potentiell zu versprachlichenden Phänomene. Zudem ist weder auszuschließen, daß in der ersten Stufe der Wahrnehmung auch Vorgänge vorkommen, die sich jeder Bewußtmachung entziehen, noch daß die erste Stufe der Wahrnehmung überhaupt nur aus solchen Vorgängen besteht. Mit der ersten Stufe der Wahrnehmung verweist Descartes auf einen Bereich des Mentalen, der mit dem Begriff des Unbewußten nicht befriedigend benannt ist. Unbewußtes schließt unmittelbar an Bewußtsein an, wirkt in das Bewußtsein hinein, bezeichnet bloß eine Grenze der Bewußtseinstransparenz und bleibt für Bewußtsein prinzipiell zugänglich. Was seiner Natur nach aber in deutlicher Distanz zum Bewußtsein oder in gar keiner Wechselbeziehung zu ihm steht, sollte demgegenüber terminologisch als „Nichtbewußtes“ abgehoben werden. Wie hätte man sich aber menschliche Wahrnehmungen oder Empfindungen jenseits des Bewußtseins cartesisch vorzustellen? Ich möchte dies zuerst am Beispiel der unaufmerksamen Wahrnehmung verdeutlichen. Wenn ein Mensch, während er mit seinen Gedanken woanders ist, etwas wahrnimmt, ohne sich dessen bewußt zu sein, geschehen in ihm, wenn man Descartes’ Dualismus folgt, zwei völlig verschiedene Dinge: Die Gedanken spielen sich im immateriellen Geist ab, die Wahrnehmung vollzieht sich als Nervenreizung im geistlosen Körper, der sich von denen der Tiere im Prinzip nicht unterscheidet. Von den Sinnesorganen gelangt die Nervenreizung ins Gehirn, ohne daß ein Übergang zur Sphäre des Geistes wie bei bewußten Wahrnehmungen und Empfindungen vorkommt. Descartes’ erste Stufe der Wahrnehmung läßt an eine teilnahmslose Verarbeitung von Wahrnehmungen wie auch Empfindungen denken. Andreas Kemmerling hat das geistlose Fühlen der Tiere, das Descartes auch den Menschen zuschreibt, metaphorisch zu charakterisieren versucht: „Tiere haben [nach Descartes] Empfindungen, aber keine Ideen, es klingelt bei ihnen sozusagen an der Tür, aber niemand ist zu Hause [...]: Der Schmerz-Empfindung entspricht das Klingelgeräusch, soweit es nichts weiter ist als physischer Schall; der Schmerz-Idee entspricht die Neigung eines Hausbewohners, aus dem vernommenen Klingeln passende Schlüsse zu ziehen“ (Kemmerling 1996 176 f.).

Das leere Haus scheint mir ein passendes Bild dafür zu sein, daß Descartes Tieren jeden Subjektcharakter abspricht, der Menschen bei niederen Wahrnehmungen und Empfindungen ebenfalls fehlt (vgl. den Wassersüchtigen in Med VI 17). Aber Schmerzempfindungen verhallen bei Tieren nicht nur gleichsam, sondern sind mit angemessenen Verhaltensreaktionen verknüpft (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2, 2.2.3). Eine Verarbeitung des Geräusches findet statt, auch ohne

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

daß jemand zu Haus ist. Descartes’ dennoch aufrechterhaltene kategoriale Trennung von Körper und Geist widerspricht dem modernen, auch von heutigen Dualisten geteilten Verständnis des tierischen Verhaltens (Foster 1991 203; Swinburne 1986 183). Die Annahme einer nichtbewußten ersten Stufe der Wahrnehmung erscheint als ein Konstrukt, das sich eher der dualistischen Dogmatik verdankt, als es den Phänomenen gerecht würde. Würde den Tieren Bewußtsein zugesprochen, müßte die Eigenart der ersten Stufe der Wahrnehmung auf andere Weise bestimmt werden. Statt vom Nichtbewußten ließe sich dann vom Animalischen sprechen, das der Mensch mit den Tieren teilt, wenn die Funktionen des Bewußtseins bei ihm nicht eintreten, über die er ansonsten im Unterschied zum Tier verfügt. Descartes’ erste Stufe der Wahrnehmung erhielte den Charakter einer nicht zu versprachlichenden Lebensform. Zu ihrer Veranschaulichung eignen sich weniger die niederen Wahrnehmungen oder Empfindungen, da sie dem menschlichen Bewußtsein relativ nahe stehen und vermutlich gerade deshalb ohne Bewußtheit unbegreiflich sind. Anders verhält es sich mit den von Descartes ebenfalls angeführten körpermotorischen Bewegungen. Bei ihnen tritt der körperliche Charakter deutlicher als bei den Sinnesleistungen zutage, was sich am Beispiel der Fortbewegungstechniken illustrieren läßt. Beim Gehen, Laufen, Schwimmen, Fahrradfahren usw. handelt es sich nicht um starr ablaufende Bewegungsvorgänge, sondern um komplexe Einstellungen des Körpers zur angemessenen Veränderung seiner räumlichen Position in spezifischen Umgebungsmilieus. Die verschiedenen Körperglieder werden ganzheitlich aufeinander abgestimmt, um Gleichgewichtsanforderungen zu genügen und Unregelmäßigkeiten der Umgebung zu kompensieren. Descartes sucht das teilnahmslose Erleben, den bloßen Vollzug solcher Wahrnehmungen gesondert zu berücksichtigen und in ihrer Eigenheit zu belassen. Insofern man dieses Phänomen dem Erfahrungsbegriff überhaupt zurechnen darf, könnte man sagen, daß Subjektivität gegenüber dem von Descartes beschriebenen menschlichen Erfahrungsraum ärmer ist.19 Ich möchte es dahingestellt sein lassen, in welchem Maß die Bestimmungen des Nicht- und Unbewußten eine partielle Inkompatibilität zwischen subjektiver Erfahrung und Descartes’ rein körperlicher Wahrnehmungsstufe nicht ausschließen. Sie würde sich mit der von Baker und Morris festgestellten Unvereinbarkeit von Descartes’ Dualismus mit den modernen Theorien des Bewußtseins in einem Gesichtspunkt berühren, der Descartes’ Beschreibung des Wahrnehmungs- und Empfindungsvermögens betrifft. Nach Baker und Morris gibt Descartes Wahr____________ 19

Vielleicht ließen sich auch pathologische Phänomene der nichtepistemischen Wahrnehmung wie der Blindsicht mit Descartes’ erster Stufe der Wahrnehmung verstehen. Blindsichtige Patienten haben von wahrnehmbaren Gegenständen in einem Ausschnitt ihres Gesichtsfeldes kein phänomenal-bewußtes Erlebnis, aber ein nachweisbares deklaratives Wissen. Die Erklärung dieses Phänomens ist seit seiner Entdeckung 1973 umstritten, vgl. Bornstein and Pittman (Eds.) 1992.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

307

nehmungs- und Empfindungsprädikaten einen zwiespältigen Charakter von reiner Körperlichkeit und reiner Geistigkeit, dessen Wurzeln auf die aristotelische Seelenlehre zurückreichen und durch den modernen Bewußtseinsbegriff nicht erfaßt werden (Baker and Morris 1996 48 ff. und 124 ff.). Während die Autoren allerdings davon ausgehen, daß diese Ambivalenz allen Wahrnehmungen und Empfindungen zukommt, meine ich, Descartes’ Texten eine striktere Klassifikation entnehmen zu können, durch die eine dem menschlichen Bewußtsein nur bedingt zugängliche körperliche Gruppe Eingrenzung findet. Vermutlich erschließen sich diese Lebenserscheinungen eher in lebensweltlicher Erfahrung, wo sich die Aufmerksamkeit nicht auf das eigene Mentale richtet (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Tabelle 11: Descartes’ Stufen der Wahrnehmung und Phänomene der subjektiven Erfahrung (vgl. auch Tab. 10)

Phänomene:

nicht oder nur bedingt subjektiv:

Nicht- und/oder Unbewußtes (niedere Empfindungen und b Wahrnehmungen) Bewußtsein als höhere Empfindungen und c Wahrnehmungen

a

subjektiv:

Bewußtsein, weiteres (innere d Aufmerksamkeit)

Descartes’ Bezeichnungen für die nebenstehenden Phänomene:

erste, rein körperliche Stufe der Wahrnehmung (weder klar noch deutlich)

zweite, körperlich-geistige Stufe der Wahrnehmung (klar und undeutlich)d dritte, rein geistige Stufe der Wahrnehmung e (klar und deutlich)

Bemerkungen:

Descartes’ reine Natur von Tieren und Menschen

lebensweltnaher Bereich des Subjektiven

Descartes’ reiner Geist, der Natur dualistisch entgegengesetzt

grau: möglicher Bereich subjektiver Erfahrung a: vgl. Abschn. 2; b: vgl. Abschn. 3.1; c: vgl. Abschn. 3.1 und 3.2; d: vgl. Abschn. 3.2; e: vgl. Abschn. 3.2 und 3.3

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

3.2 Gliederung der subjektiven Erfahrung Zu Beginn des letzten Abschnittes habe ich ein Subjekt eingeführt, das die Phänomene seines subjektiven Kontextes nach Descartes’ Gliederung des Denkens (im weiten Sinn) einteilt. Um die Legitimität dieser Klassifikation zu prüfen, möchte ich sie nun mit einer Struktur vergleichen, von der moderne Bewußtseinstheorien annehmen, zu ihr bestehe ein privilegierter Zugang aus der Perspektive der ersten Person. Aus der Fülle verschiedener Strukturmodelle hatte ich McGinns Übersicht als repräsentativen Ausdruck einer gewissen Grundübereinstimmung der gegenwärtigen Debatte ausgewählt. Sie unterscheidet die sich überschneidenden Bereiche der Empfindungseinstellungen (Empfindungen und Wahrnehmungen) und der propositionalen Einstellungen (propositionale Gehalte bzw. Gedanken und Einstellungsarten der Überzeugung, des Wollens, der Wahrnehmung usw.) (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1). Die Prüfung der Zugänglichkeit mit den Kriterien der Unkorrigierbarkeit und des Subjektgebrauches des Ausdruckes „ich“ ergab, daß nur wenige Bereiche der vorgestellten Übersicht aus der Perspektive der ersten Person nicht oder nur bedingt privilegiert zugänglich sind: Die aus Verhaltensdispositionen erschließbaren propositionalen Einstellungen (inkl. entsprechend intersubjektiv zugänglichen Wahrnehmungen) sind nach Rorty nur fast unkorrigierbar (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2), und Gedanken, die nichts als objektive Sachverhalte und Tatsachen beinhalten, bedürfen nicht des Subjektgebrauches von „ich“, um geäußert zu werden (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.3). Auf der anderen Seite stellt sich Descartes’ Gliederung des Denkens im weiten Sinn als ein Übergangsfeld von Natur und Geist dar, das durch die „drei Stufen der Wahrnehmung“ aufgespannt ist (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3). Die drei Wahrnehmungsstufen heben sich durch jeweils unterschiedliche Beziehungen zum Körperlichen und Geistigen bzw. durch die jeweils zugehörigen Grade der Anwendbarkeit der Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit voneinander ab (zu den Kriterien vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Insofern sich die erste, rein körperliche Stufe dem Bewußtsein entzieht, liegt sie auch jenseits des Anwendungsbereiches beider Kriterien. Die Gegenstände der zweiten, körperlich-geistigen Stufe – die mit Bewußtsein notwendig verbundenen Wahrnehmungen und Empfindungen sowie die Vorstellungen der Einbildungskraft – erscheinen dem aufmerksamen Bewußtsein in klarer, d. h. gegenwärtiger und offenkundiger Erkenntnis. Auf der dritten, rein geistigen Stufe eignet der Phänomenerkenntnis zusätzlich Deutlichkeit, die ansonsten wegen des irreduziblen körperlichen Einflusses auf den Geist fehlt (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2). Da auf der zweiten Stufe die Bewußtseinsereignisse und -zustände am besten, in ihrem unmittelbar verworrenen und dunklen Auftreten verstanden werden, steht hier die subjektive der lebensweltlichen Erfahrung am nächsten (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Die Distanz zwischen den beiden Erfahrungstypen ist hingegen ausgeprägt auf der dritten Stufe. Hier sind der Wille, angeborene und selbst gemachte Ideen mit sich

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

309

allein und betreiben Wesenserkenntnis, d. h. vor allem Mathematik. Der Körper hat auf diese Funktionen keinen Einfluß, die der Geist nicht unterbrechen könnte. Dem Geist steht es darüber hinaus frei, seinen Körper, solange er mit ihm vereint ist, handelnd in Bewegung zu setzen (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3). Um zu prüfen, ob die Zweiteilung der beiden oberen Wahrnehmungsstufen Verwandtschaft zur modernen Unterscheidung von Empfindungseinstellungen und propositionalen Einstellungen aufweist (3.2.2), betrachte ich als erstes (3.2.1) die von Descartes angenommene Gliederung und Struktur des Denkens sowie die Stellung der Wahrnehmung zwischen Empfindung und Denken etwas eingehender, als das für die Rekonstruktion des Dualismus in Kap. 1.2.1 notwendig war. 3.2.1 Anmerkungen zu Descartes’ Phänomenologie des Bewußtseins In den „Meditationes“ und den „Principia“ teilt Descartes die Gedanken (cogitationes; AT VII 37 Med. III 5) bzw. die Resultate der verschiedenen Erkenntnisfähigkeiten (modi cogitandi; AT VIII-1 17 Princ. I 32) in zwei Klassen, von denen die eine die Ideen und die andere die Urteile und Gemütsbewegungen umfaßt. 3.2.1.1 Ideen [Descartes’] Begriff der Idee [...] gehört nicht zu den klaren und deutlichen [Ideen] (Andreas Kemmerling).

Für die Ideen (ideae), die „gleichsam Bilder der Dinge“ sind, also einen repräsentativen Gehalt aufweisen (AT VII 37 Med. III 5; Perler 1996b 62), nennt Descartes fünf Beispiele: „[W]enn ich mir einen Menschen, eine Chimäre, den Himmel, einen Engel oder auch Gott denke“ („ut cùm hominem, vel Chimaeram, vel Coelum, vel Angelum, vel Deum cogito“, AT VII 37 Med. III 5).

Allgemein unterscheidet Descartes zwischen angeborenen (z. B. Gott), erworbenen (z. B. einen Menschen) oder selbst gemachten (z. B. eine Chimäre) Ideen (AT VII 37 f. Med. III 7). Die angeborenen Ideen enthüllen sich der Tätigkeit des reinen Verstandes (pure intelligere; vgl. Abschn. 3.2.2.2), die erworbenen entstehen im Zusammenhang mit Sinneswahrnehmungen bzw. -empfindungen, die selbst gemachten gehen aus der Einbildungskraft hervor: „Denn daß ich verstehe, was ein ‚Ding‘, was ‚Wahrheit‘, was ‚Bewußtsein‘ ist, das, scheint es, habe ich nur aus meiner eigenen Natur; daß ich aber jetzt ein Geräusch höre, die Sonne sehe, die Wärme des Feuers wahrnehme, das rührt [...] von gewissen außer mir befindlichen Dingen her. Sirenen schließlich, Hippogryphen (fabelhafte

310

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Flügelrosse) und dergleichen werden von mir selbst ausgedacht“ („nam quòd intelligam quid sit res, quid sit veritas, quid sit cogitatio, haec non aliunde habere videor quàm ab ipsâmet meâ naturâ; quòd autem nunc strepitum audiam, solem videam, ignem sentiam, a rebus quibusdam extra me positis procedere hactenus judicavi; ac denique Syrenes, Hippogryphes, & similia, a me ipso finguntur“, AT VII 38 Med. III 7).

Wie bei den vorangegangenen fünf Beispielen handelt es sich auch bei diesen um nicht propositionale Ideen. So definiert Descartes Wahrheit nicht nur kriteriell, sondern er verfügt auch über ihr evidentes Verständnis als angeborene Idee, d. h. im absoluten Sinn (AT II 596 ff. Brief an Marin Mersenne vom 16.10. 1639). Er nimmt nicht nur Eigenschaften eines Gegenstandes (seine Wärme) wahr, sondern besitzt darüber hinaus eine Idee vom Gegenstand ohne spezifischen Eigenschaftsbezug (die Sonne sehen). Die Nichtpropositionalität der Wahrnehmungsideen geht darauf zurück, daß auch sie ihren Ursprung im Geist haben und durch äußere Umstände nur aktualisiert werden (AT VIII-2 358). (Diese rudimentäre Kennzeichnung der Ideen steht auf dem schwankenden Boden der Vieldeutigkeit des Ideenbegriffes, vgl. Kemmerling 1996 17 ff. und die umfassende Darstellung von Perler 1996a.)

3.2.1.2 Urteile und Gemütsbewegungen Es ist nicht mehr die Person in diesem zarten Mädchen, die ich liebe, es ist die Liebe selbst (Wilhelm Friedrich Waiblinger).

Außer den Ideen gibt es diejenigen Gedanken, die eine Idee und „noch einen anderen Charakter“ (im Orig. nicht hervorg.) besitzen: „[W]enn ich z. B. will, wenn ich fürchte, bejahe, verneine, so stelle ich mir zwar stets etwas als Objekt meines Bewußtseins vor, mir ist darüber hinaus aber noch mehr bewußt als bloß die Ähnlichkeit mit diesem Gegenstande. Hiervon heißen nun die einen: Willensakte oder Gemütsbewegungen, die anderen: Urteile“ („ut, cùm volo, cùm timeo, cùm affirmo, cùm nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meae cogitationis apprehendo, sed aliquid etiam amplius quàm istius rei similitudinem cogitatione complector; & ex his aliae voluntates, sive affectus, aliae autem judicia appellantur“, AT VII 37 Med. III 5).

Norman Malcolm und andere haben vorgeschlagen, diesen „anderen Charakter“ als propositionale Einstellung aufzufassen, die auf Ideen als propositionalen Gehalt bezogen ist (Malcolm 1972 f. 7 f.; Markie 1986 73 ff; Vendler 1991 250). Dagegen spricht, daß Ideen nur teilweise propositionale Form haben. Allerdings bleibt zu überlegen, ob propositionale Erkenntnis nicht über die Urteilsbildung aus einer Verbindung nichtpropositionaler Ideen hervorgehen könnte (Perler 1996a 51, 257 ff.). Urteile entstehen nach Descartes aus einer Verknüpfung von Verstand und Wille: Der Verstand liefert eine oder mehrere Ideen, der

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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Wille verbindet damit die Akte des „Begehren[s], Ablehnen[s], Behaupten[s], Verneinen[s] und Zweifeln[s]“ usw. (AT VIII-1 17 Princ. I 32, vgl. Med. IV 8). Diese Urteilstheorie hat für den Fall einer einzelnen Idee wenig Plausibilität. Als Beispiel möge die Zustimmung zu einer nichtpropositionalen Wahrnehmungsidee dienen (zum Begriff der Zustimmung vgl. Williams 1978 144 ff.; Larmore 1984). So vielfältig auch der konkrete Gegenstand (z. B. die Sonne) einer Wahrnehmung erscheint, die Idee von ihm muß unanschaulich bleiben, da sie als rein geistige nicht auf die Einbildungskraft Bezug nimmt und als Singular von allen Eigenschaften des durch sie repräsentierten Gegenstandes (die Sonne) absieht bzw. sie gleichsam unbesehen zu einer Ganzheit integriert. Bezieht sich das Urteil in Abstraktion von der spezifischen Wahrnehmungssituation ausschließlich auf die Idee, ist die Zustimmung unvermeidlich, weil Ideen potentiell im Geist bereits angelegt sind und ihre Richtigkeit nicht zur Disposition steht („Was nun die Vorstellungen anbetrifft, so können sie, wenn man sie nur an sich betrachtet und sie nicht auf irgend etwas anderes bezieht, nicht eigentlich falsch sein“, AT VII 37 Med. III 6). Der Tätigkeit des Willens eignet aber keine Unvermeidlichkeit. Seiner Freiheit wird man gerechter, wenn man die Urteilstheorie weniger auf die Gegenstände selbst als vielmehr auf ihre Ausstattung mit bestimmten Eigenschaften bezieht, d. h. auf die Verbindung verschiedener Ideen (Idee der Sonne mit einer Idee von Größenverhältnissen, vgl. AT VII 39 Med. III 11), wodurch der Gegenstand des Urteils propositionalen Charakter erhält. Man beurteilt dann nicht mehr die Idee eines Gegenstandes, sondern die Aussage, daß der Gegenstand die Eigenschaft x besitzt. Weil erst die Verbindung von Ideen, über die der Intellekt schon verfügt, sinnvoll auf ihre Richtigkeit hin überprüfbar ist, haben viele Autoren den Gegenstand von Descartes’ Urteilstheorie in propositionalen Objekten gesehen.20 Diese Lesart erleichtert einen Vergleich mit heutigen Auffassungen über den ebenfalls propositional verstandenen Teil des Bewußtseins, blendet aber unzulässigerweise die nicht auf diese Form reduzierbaren Elemente aus. Deswegen erscheint es mir angemessen, Descartes’ Ideen- und Urteilstheorie nicht als äquivalent, sondern als ergänzend zum propositionalen Bewußtsein, das nicht mit den Empfindungseinstellungen zusammenfällt, zu verstehen. Mit Urteilen haben die Gemütsbewegungen die Form gemeinsam, einem Gedanken beigeordnet zu sein. Jene bezeichnen die Tätigkeit der theoretischen Erkenntnis („Es bleiben demnach nur die Urteile übrig, bei denen ich mich vor Irrtum zu hüten habe“, AT VII 37 Med. III 6), diese eine emotionale, jenseits von Wahrheit und Falschheit liegende Komponente. Gemütsbewegungen lassen sich als Bewußtseinszustände begreifen, die mit Empfindungen in Verbindung stehen und ebenso als körperlich-geistige wie als rein geistige vorkommen ____________ 20

Kenny 1972 13 f.; Wilson 1978a 141; Larmore 1984; Rosenthal 1986; kritisch dazu Perler 1996a 257 ff.

312

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

(Oksenberg Rorty, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2 und insbesondere 2.3). Indem Descartes sie zu den Einstellungsarten zählt, versieht er sie mit einseitig repräsentativem Gehalt, der auf ein „Objekt des Bewußtseins“ verweist. Er selbst gibt für die von ihm erwähnte Furcht ein Beispiel: „Es ist ohne weiteres klar, daß es etwas anderes ist, einen Löwen sehen und zugleich ihn fürchten, als ihn bloß sehen“ („Per se notum est aliud esse videre leonem & simul illum timere, quàm tantùm illum videre“, AT VII 182 Med. Üb. Buchenau 166).

Das intentionale Objekt des Bewußtseins hat hier wiederum nichtpropositionalen Charakter. Nicht vor einer Eigenschaft des Löwen fürchtet man sich, sondern vor „einem Löwen“. Wie für die Ideen gilt auch für die Gemütsbewegungen, daß nichtpropositionale Gehalte nicht ohne weiteres durch propositionale zu ersetzen sind. Wer sich vor einem Löwen fürchtet, muß nicht auf die Frage nach den Gründen seiner Furcht antworten können, etwa in der Form „Ich fürchte, daß dem Löwen die für mich gefährliche Eigenschaft x zukommt“. Descartes setzt für Emotionen zudem eine Differenz zwischen ihrem Haben und dem Wissen dieses Habens voraus. Das Haben ist oft nur klar, während das Wissen immer klar und deutlich sein muß. Die nichtpropositionale Form „Ich fürchte den Löwen“ läßt sich deshalb auch nicht in die einer propositionalen Einstellung entsprechende Form „Ich weiß, daß ich den Löwen fürchte“ transformieren. Andererseits verbietet Descartes’ Theorie der Gemütsbewegungen – ganz entsprechend zur Urteilstheorie – keinesfalls, daß man sich auf wahrheitsfähige daß-Sätze statt auf Gegenstände bezieht. Unabhängig von ihrer Propositionalität teilen in den „Meditationes“ und den „Principia“ alle Gemütsbewegungen mit den Urteilen Repräsentationalität. Im genannten Beispiel erhält die Einstellungsart des Fürchtens repräsentationalen Gehalt durch die Beiordnung zur Repräsentationsbeziehung der Wahrnehmung. Nichtrepräsentierende Emotionen wie „Formen der Nervosität, der Hochstimmung und der Unruhe [..., die] nicht in [... der] Weise v o n e t w a s h a n d e l n [, daß sie mit ...] Richtung auf etwas sind“ (Searle 1983 15 f.), finden damit keine Berücksichtigung. Erst in seinem Spätwerk beginnt Descartes zwischen repräsentierenden und nichtrepräsentierenden Emotionen zu unterscheiden (Perler 1996a 209 ff. und Perler 1996b 65 ff.). Erstere sind rein geistiger Art und stehen deshalb in keiner Kausalbeziehung zu einer (leiblichen) Ursache. Statt dessen bilden sie mit einem idealen Objekt, auf das sie gerichtet sind, eine eindeutige Repräsentationsrelation, die das betroffene Subjekt vollkommen einzusehen vermag (AT IV 601 Brief an Chanut v. 1.2.1647). Weil das Subjekt eine furchtsame Seele ist bzw. hat, d. h. in sich die Idee bzw. das Bild der Idee der Furcht trägt, ängstigt es sich schon bei der (geistigen) Vorstellung von Wildheit, die sich mit keiner Versinnbildlichung, wie einem Tier (Löwen), verbindet. Diese Formen der „reinen Furcht“, der „reinen Liebe“, der „reinen Verwunderung“ usw. stehen in einer von Platon über Augustinus bis in die Moderne

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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reichenden Traditionslinie, die in Emotionen, Gefühlen, Stimmungen usw. Elemente isoliert, die, von aller Körper- und Anschaulichkeit frei, teils ihre sinnlichen Entsprechungen fundieren, teils mit ihnen konkurrieren. Um aus diesem umfänglichen Entwicklungsstrang nur ein Beispiel zu geben, sei an das Motto dieses Abschnittes von Wilhelm Friedrich Waiblinger erinnert: „Es ist nicht mehr die Person in diesem zarten Mädchen, die ich liebe, es ist die Liebe selbst“ (Waiblinger 1956 272). Nichtrepräsentierende Emotionen haben hingegen sinnlichen Charakter, da sie aus leiblichen Ursachen hervorgehen. Während die Kausalursachen der Perspektive der dritten Person prinzipiell zugänglich sind, bleiben sie der Perspektive der ersten Person notwendig so verworren, daß das betroffene Subjekt sie nicht vollständig kennt (AT IV 601 Brief an Chanut v. 1.2.1647; Pass. I 24; Perler 1996b 66 f.). Um bei dem Beispiel zu bleiben: Daß der Körper des Subjektes zu seinem Überleben vor den für ihn gefährlichen Tieren fliehen muß, erscheint der Seele (epiphänomenal) als Furcht bzw. Angst, über deren genaue kausale und repräsentationale Ursache das Subjekt nur Ungefähres weiß.21 Der modernen Auffassung des Bewußtseins entsprechend, besteht mit der Unterscheidung von repräsentierenden und nichtrepräsentierenden Emotionen auch bei Descartes die Möglichkeit, eine Emotion in Abhängigkeit von ihrer jeweiligen Erscheinungsform den beiden Typen alternativ zuzuordnen. So können etwa Freude und Trauer sowohl in körperlich-geistiger als auch in rein geistiger Form vorkommen (Pass. II 91 ff.). Im Gedanken der Ausbildung eines Übergangsfeldes zwischen körperlich-geistigen und geistigen Zuständen findet diese Differenzierung eine Ergänzung. Bei der Diskussion von Descartes’ Begriff der substantiellen Einheit habe ich darauf hingewiesen, daß die höheren Emotionen eine weitergehende Abstufung nach Graden ihres Zusammenhanges mit dem Körper gestatten: Je stärker der Einfluß des Körperlichen, desto undeutlicher die subjektive Erkenntnis der Verursachungszusammenhänge (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Eine spezielle emotionale Erscheinungsform wie die Löwenfurcht kann sich aber auch aus körperlichen und seelischen Anteilen, d. h. gegensätzlichen Deutlichkeitsgraden zusammensetzen. Den Löwen vor Augen, weiß das Subjekt um die ihm wohlbekannte Furchtsamkeit und spürt zugleich eine diffuse Angst in sich aufsteigen.

____________ 21

Als nicht repräsentierend läßt sich auch Descartes’ Empfindungsbegriff auffassen, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

3.2.2 Vergleich zwischen der modernen und Descartes’ Gliederung der Bewußtseinsphänomene Diese Nachträge zu Descartes’ Beschreibung der Bewußtseinsphänomene bestätigen die Zweiteilung in eine körperlich-geistige und eine geistige Stufe. Den körperlich-geistigen Phänomenen lassen sich die Wahrnehmungen und Empfindungen, die erworbenen und die selbstgemachten Ideen, sofern sich letztere auf die Einbildungskraft stützen und Ideen nicht insgesamt zum Geist gerechnet werden, sowie die Gemütsbewegungen mit sinnlichem Charakter zuordnen. Auf der geistigen Seite stehen die angeborenen und restlichen selbst gemachten Ideen, die Ideenverbindungen mit dem Willen zu urteilen sowie die von körperlichen Einflüssen freien Gemütsbewegungen. Ich werde im folgenden zum einen dafür argumentieren, daß die für die zweite Stufe kennzeichnenden Wahrnehmungen und Empfindungen mit den Empfindungseinstellungen der modernen Bewußtseinstheorien vergleichbar sind (3.2.2.1). Zum anderen möchte ich auf Ähnlichkeiten hinweisen, die zwischen der dritten Stufe und den propositionalen Einstellungen bestehen. Die dritte Stufe ist für propositionale Bestimmungen offen und unterscheidet wie diese zwischen Inhalt und Einstellungsart (3.2.2.2). Insgesamt gliedern die erste und zweite Stufe der Wahrnehmung das Bewußtsein in verwandter Weise wie moderne Theorien. Gegensätze bestehen allerdings im Hinblick auf sprachliche Äußerungsformen des Mentalen, die Descartes’ Wahrnehmungsstufen fehlen, und auf die Annahme eines rein geistigen, real von allem Körperlichen geschiedenen Bereiches, den der moderne Naturalismus ablehnt (3.2.2.3). 3.2.2.1 Erlebnischarakter und „Zweite Stufe der Wahrnehmung“ It is in fact highly instructive to see just how Descartes ‚saves‘ perception for the mind, because common sense does not naturally regard seeing as a form of thought (K. V. Wilkes).

Wahrnehmungen und Empfindungen, so möchte ich behaupten, stellen die wesentlichen Bestimmungen der „zweiten Stufe“ dar, weil sich in ihnen alle Elemente, die in diese Stufe eingehen, zentrieren. Körperlich vermittelt sind Wahrnehmungen und Empfindungen durch die fünf äußeren und die zwei inneren Sinne. Alle Sinne aktivieren erworbene Ideen (AT XI 359 Pass. I XL) bzw. werden in ihren Leistungen durch Ideen repräsentiert (AT VII 40, 161). Geistige Gemütsbewegungen mit sinnlichem Charakter gehen ebenso aus körperlich vermittelten Wahrnehmungen und Empfindungen hervor, wie sie in ihnen Ausdruck finden. Die Wahrnehmung des Löwens führt zur (geistigen) Angst, die sich im (körperlichen) Zittern ausdrückt. Auf die aus dem Charakter von Wahrnehmungen

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und Empfindungen abgeleitete Eigenart der Einbildungskraft bin ich bereits in Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2, eingegangen. Für die zweite Stufe der Wahrnehmung nimmt Descartes insgesamt an, daß sie allein aus der Perspektive der ersten Person uneingeschränkt zugänglich ist (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3, Tabelle 4). Denn nur diese Einstellung wird der substantiellen Körper-Geist-Einheit gerecht, in der der Geist das Moment des Bewußten begründet und der Körper das Moment des Individuellen, das auf die einzigartige Zusammenstellung der Materie zurückgeht. Die Verbindung von Bewußtsein und Körperlichkeit verweist auf die erste, unabhängig vom menschlichen Bewußtsein bestehende Stufe der Wahrnehmung, drängt sich im Gegensatz zu dieser dem Bewußtsein mit untrüglicher Klarheit auf, ohne jedoch Deutlichkeit zu erhalten, und entzieht sich mit ihrer undurchsichtigen Ganzheit der angemessenen sprachlichen Darstellungsform. Bei den Empfindungen tritt das Zusammenfallen von Erscheinung und Wirklichkeit hinzu, das Descartes durch die Metapher vom Schiffer und seinem Schiff umschreibt. Der Geist ist mit seinem Körper nicht wie ein Schiffer mit seinem Schiff verbunden; Beschädigungen des Körpers werden nicht nur wahrgenommen, sondern zugleich empfunden, sie erscheinen dem Geist nicht allein, sondern in eigener Wirklichkeit (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2 und 2.2.1). Die nur in der Perspektive der ersten Person bei Descartes bestehende Einheit von Körper und Geist verstehe ich in Analogie zum „Anfühlen“ und „Spüren“, durch die moderne Theorien den von ihnen so genannten Erlebnischarakter beschreiben.22 Vor dem Hintergrund der nunmehr seit Jahrzehnten andauernden Kontroverse um diese Dimension des Mentalen kommt der These, daß ihre semantische Unaufklärbarkeit auf eine eigentümliche Verbindung mit dem Körperlichen, die sich dem Bewußtsein partiell verschließt, zurückgeht, eine kaum zu überschätzende Aktualität zu. Gegen die Zuordnung des Erlebnischarakters zu Descartes’ zweiter Stufe spricht, daß die moderne Theoriebildung ihn nicht strikt mit der Perspektive der ersten Person verbindet. In seiner paradigmatischen Charakterisierung von 1974 versteht Thomas Nagel ihn als artspezifisches Phänomen, für das bei Menschen kein kategorialer Unterschied zwischen der Perspektive der ersten und der dritten Person besteht (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2). Nagel schreibt zudem nicht nur Wahrnehmungen und Empfindungen, sondern jeder Bewußtseinsaktivität Erlebnischarakter zu: „Die Tatsache, daß ein Organismus ü b e r h a u p t bewußte Erfahrung hat, heißt im wesentlichen, daß es irgendwie ist, dieser Organismus zu s e i n “ (Nagel 1974 262). Erst in späteren Veröffentlichungen hat Nagel begonnen, den privilegierten Status der Perspektive der ersten Person für die Selbsterfahrung des Bewußtseins herauszuheben, die er wie Schmitz und Shoemaker mit der Aussageweise des Subjektgebrauches des Wortes „ich“ identifiziert. Das ____________ 22

Vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1 und Perler 1996a 133 ff. und 1996b 56 ff.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

„Wesentliche am Bewußtsein [... ist] in der Tatsache zu sehen, daß es notwendig immer ‚auf eine ganz bestimmte Weise‘ [… ist], dieses Wesen ‚zu sein‘“ (Nagel 1986 31 Anm. 2 – nicht im Orig. hervorg.). Der Ausdruck „Wesen“ bezieht sich jetzt nicht mehr allein auf die biologische Art, sondern auch auf die „i n d i v i d u e l l e Subjektivität“, die irreduzibel an die Perspektive der ersten Person gebunden ist (Nagel 1986 97). Der Erlebnischarakter findet (beim Menschen) seinen Ausdruck im Selbstbewußtsein, man selbst und kein anderer zu sein, „eine Wahrheit, die nur von mir ausgesagt und aus meiner Perspektive verstanden werden kann, und zwar ausschließlich in der ersten Person“ (Nagel 1986 100, vgl. auch 92).23 Nagels Restriktion der Erlebnisqualität auf die Perspektive der ersten Person, die in der Analytischen Philosophie des Geistes einige Anerkennung gefunden hat (Davies and Humphreys 1993; Güzeldere 1997), läßt sich als Annäherung der modernen Auffassung der subjektiven Erfahrung von Bewußtsein an die cartesische Theorie des Geistes verstehen. Erlebnisqualitäten weisen nicht nur eine enge Verwandtschaft mit den körperlich-geistigen Phänomenen der zweiten Stufe der Wahrnehmung auf. Auch in ihrem erweiterten, auf das ganze Bewußtsein eines Individuums bezogenen Verständnis haben sie in Descartes einen historischen Vorläufer. Dieser bemerkenswerte Aspekt der Vorgeschichte ist in der gegenwärtigen Diskussion bedauerlicherweise noch kaum bemerkt worden. Eine gewichtige Ausnahme bildet Bernard Williams mit seiner bedeutenden Interpretation „Descartes. Das Vorhaben der reinen philosophischen Untersuchung“ von 1978 (Williams 1978). In seiner Rekonstruktion der cartesischen Perspektive des Bewußtseins legt Williams einen entscheidenden Ursprung der heutigen Diskussion um Erlebnisqualitäten offen, der die Berechtigung ihrer – von Nagel und seinen Kritikern gemeinsam verwendeten – Bezeichnungsweise als cartesisch rechtfertigt (Nagel 1979 201; Nagel 1986 224; Rorty 1979a 28 Anm. 4). Williams’ Formulierungen erinnern an die zuvor von Nagel postulierten, von Williams allerdings nicht erwähnten Erlebnisqualitäten, die er wie Nagel auf das gesamte Bewußtsein, aber nur aus der Perspektive der ersten Person bezieht. Nagel führt in seiner späteren Einschränkung auf die Perspektive der ersten Person, die im wesentlichen Williams Argument wiederholt, dessen Untersuchung an, aber nicht im Hinblick auf die Erlebnisqualitäten, sondern im Hinblick auf die ihnen entgegenstehende Vorstellung Descartes’ von der Objektivität als einer „absoluten Konzeption der Realität“ (Nagel 1986 29 Anm. 1, 123 Anm. 2). Bei Williams heißt es: „Wir können sagen, daß die allgemeine Form der Frage nach jemandes bewußtem Zustand ist: ‚Was heißt dies für A?‘ [...] Wir wollen die[ ] Konzeption, wie die Dinge vom Standpunkt von A aus liegen, die Konzeption des G e h a l t e s der Erfahrung

____________ 23

Von einem derart umfassenden Erlebnisbegriff geht auch Sturma 1997 aus, der in seinem System des „gemäßigten Dualismus“ (Sturma 1997 93) den ontologischen Raum in den Bereich der raumzeitlichen Ereignisse und der innerweltlichen Erlebnisse aufteilt (Sturma 1997 86 f.).

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

317

von A nennen [...]. Die e i n z i g e Perspektive für den Gehalt des Bewußtseins von A ist die Perspektive des Bewußtseins von A. [... Es kann] keine Perspektive in der dritten Person über den Gehalt des Bewußtseins geben“ (Williams 1978 249 f.).

Die Frage „Was heißt dies für A?“ entspricht der Frage Nagels „Was heißt es, dieses Wesen zu sein?“ und zielt wie diese auf die Erlebnisqualität des jeweiligen Bewußtseins. Die Extension seines Gehaltes ist mit der „Perspektive des Bewußtseins“ gegeben, die nach Williams mit dem durch das Cogito-Argument bezeichneten Standpunkt (Williams 1978 75 f.) zusammenfällt und damit den weiten Begriff des Denkens, der den Dualismus nicht impliziert, bzw. die gesamte subjektive Erfahrung umfaßt (vgl. Abschn. 2).24 Erlebnisqualitäten würden sich deshalb auf die zweite und dritte Stufe der Wahrnehmung beziehen. Ich werde dieser Kennzeichnung von Descartes’ Perspektive der ersten Person nicht folgen, da Erlebnisqualitäten in dem ebenfalls in dieser Perspektive größtenteils privilegiert zugänglichen rein geistigen Bereich nicht vorkommen (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1, wo zu Beginn der Erörterung der notwendigen Bedingungen der subjektiven Erfahrung Erlebnisqualitäten ausgeschlossen werden). Hätte subjektive Erfahrung insgesamt Erlebnisqualität, würde dies nämlich in einen unendlichen Regreß führen, weil Berichte über die Erlebnisqualität nicht mehr von einem Standpunkt gegeben werden könnten, der außerhalb von ihr zu liegen käme. Subjektivität bestimmt sich zudem nicht nur durch das Erleben der, sondern auch durch die Reflexion auf die eigenen Bewußtseinsereignisse und -zustände, wie sie im Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung vorkommen (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.2). Wollte man der Reflexion nicht keine, sondern eine andere Art des Erlebens zusprechen als den Wahrnehmungen und Empfindungen, würde die Auszeichnung aller Bewußtseinsformen mit qualitativen Merkmalen der Privatheit widersprechen, die ich als notwendiges Kriterium für den subjektiven Kontext voraussetze und nicht als eine ausschließlich in der Perspektive der ersten Person bestehende, sondern aus dieser Perspektive nur privilegiert zugängliche Erfahrung definiere (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2 ff.). Zusätzliche Begründung findet die Beschränkung des Erlebnischarakters auf Wahrnehmungs- und Empfindungsphänomene in der die Subjektivität ebenfalls nur teilweise kennzeichnenden affektiven Betroffenheit, die zu Nagels späterer Definition der Erlebnisqualitäten bemerkenswerte Verwandtschaft aufweist (Großheim 1994). Der mentalen Rolle der Erlebnisqualitäten ähnlich, signalisiert die Ergriffenheit durch leibliche Regungen dem Bewußtsein, daß es sich bei subjektiver Erfahrung um eine Erfahrung handelt, die nur für einen selbst be____________ 24

Vor diesem Hintergrund könnte vermutlich auch das Verhältnis von Nagels Doppelaspekt-Theorie zu Descartes’ Dualismus eine Neubewertung erfahren. Nagel wirft Descartes lediglich vor, überflüssigerweise den Begriff der Substanz einzuführen (Nagel 1986 54 ff.). Er übersieht dabei, daß Denken als Substanz eine wesentlich kleinere Extension als das Cogito hat, auf das sich sein Bewußtseinsbegriff stützt.

318

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

deutsam ist (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3 und 2.3.1). Im Unterschied zu Nagels Begriff der Erlebnisqualität bleibt affektive Betroffenheit aber auf leibliche Zustände, wie sie Wahrnehmungen und Empfindungen eignen, bezogen. Ein Nachweis dieser Relation, der nicht geleistet werden soll, hätte sich näher mit Hermann Schmitz’ Begriffen der Empfindung und der Wahrnehmung zu beschäftigen, die vom hier unterstellten Verständnis (vgl. Abschn. 3.1) meines Erachtens eher nur terminologisch abweichen. In dem Maße, wie es dabei gelänge, die Geltung von Erlebnisqualitäten über affektive Betroffenheit auf Wahrnehmungen und Empfindungen zu restringieren, würde sich die Plausibilität, sie in Analogie zur spezifischen körperlich-geistigen Erfahrung der zweiten Stufe zu verstehen, erhöhen. 3.2.2.2 Propositionale Einstellungen und „Dritte Stufe der Wahrnehmung“ (I) Die modernen propositionalen Einstellungen ähneln Descartes’ „anderem Charakter“, d. h. seiner Charakterisierung von Urteilen und Gemütsbewegungen, in ihrer verwandten Strukturunterscheidung von Einstellungsgehalt und -art (Perler 1996b 63 f.): Urteilen und Gemütsbewegungen sind Ideen als Gehalte beigeordnet; eine Idee oder eine Ideenverbindung kann Gegenstand einer willentlichen Zustimmung bzw. Ablehnung oder Gegenstand eines emotionalen Zustandes sein. Daß Ideen sowohl propositionale wie nicht propositionale Form haben, spielt hierbei nur eine untergeordnete Rolle, da Descartes diesem Unterschied keine übermäßige Bedeutung beimißt. Seine Urteile und Gemütsbewegungen dürften heute auch als Einstellungsarten Anerkennung finden. So ordnen sich etwa die elementaren Emotionen der „Passions de l’âme“ – Verwunderung, Liebe, Haß, Begierde, Freude und Trauer (Pass. I 51 f. und 69) – den von John Searle angeführten Beispielen für intentionale Zustände zu (Searle 1983 18 f.). Differenzen bestehen eher in der Frage, welche Einstellungsart als grundlegend anzusehen ist. Descartes stellt den für Urteile charakteristischen Willen über die Gemütseinstellungen: Das Subjekt kann jede Gemütseinstellung willentlich beeinflussen (Pass. I 50). Viele moderne Bewußtseinstheoretiker ordnen hingegen den Willen mit der Begierde, der Sehnsucht und allen anderen Neigungen in die Gruppe des Wünschens und rechnen sie mit den Überzeugungen zu den beiden grundlegenden Arten intentionaler Zustände (Searle 1983 49 f.). Elemente, an denen die dualistische Annahme einer rein geistigen Stufe anzuknüpfen vermag, bestehen im Gegensatz zur körperlich-geistigen Stufe darin, Bewußtseinsereignisse und -zustände hervortreten zu lassen, denen kein Erlebnischarakter und dementsprechend auch nur eine geringere Privilegierung der Perspektive der ersten Person zugeschrieben wird. Erlebnischarakter geht in cartesischer Auffassung allen rein geistigen Zuständen ab, d. h. der Teilmenge von Urteilen und Gemütsbewegungen, die die angeborenen und die unabhängig von der Einbildungskraft selbstgemachten Ideen, den Willen und die nichtsinnlichen

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

319

Emotionen umfassen. Die moderne Konzeption unterstellt ebenfalls für eine Teilmenge der propositionalen Zustände Erlebnisfreiheit. Theoretiker, die wie der von mir exemplarisch vorgestellte McGinn nicht dem gesamten Bewußtsein Erlebnischarakter zuschreiben, weisen den propositionalen Einstellungsgehalten und -arten einen solchen nur zu, wo sie sich mit Emotionen verbinden. Ansonsten halten sie die nur bedingt privaten propositionalen Einstellungen, die als Gründe Verhaltensweisen bestimmen, intersubjektiver Kommunikation und Bewertung für zugänglich und folglich für nur partiell unkorrigierbar (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1 und 2.2.2). In welchem Ausmaß propositionale Einstellungen über Verhaltensdispositionen und -weisen erschließbar sind, muß seit dem (nun schon einigermaßen zurückliegenden) Scheitern des Behaviorismus allerdings immer noch als ungeklärte Frage angesehen werden. Geht man statt von dem Kriterium der Unkorrigierbarkeit von dem des Subjektgebrauches des Wortes „ich“ aus, kommt man zu einer leicht abweichenden Zugänglichkeit für die Perspektive der dritten Person: Die Handlungsgründe bleiben im Bereich der Intersubjektivität, dem das in der ersten Person singular sprechende Individuum auch dann zugehört, wenn es den nur für sich bedeutsamen Gedanken zum Ausdruck bringt, daß es mit diesem Ich sich selbst meint. Keinem Gedanken ist diese Bedeutsamkeit immanent, jedem Gedanken kann sie aber beigemessen werden. So auch dem faktischen Wissen, das man sich angeeignet hat, ohne ihm schon Relevanz für die eigene Person beizumessen (z. B. kann das Wissen, daß eine Stadt x nördlich von y liegt, für eine Person auch lebensentscheidend sein; vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.3). Die Abwesenheit von Erlebnisqualitäten, die Descartes’ geistige Stufe auszeichnet, schlägt sich in abgeschwächter Form bei den propositionalen Einstellungen, die als Verhaltensdispositionen aus der Perspektive der dritten Person erkennbar bleiben, in der Relativierung des privilegierten Zuganges nieder. Descartes hebt die Perspektive der ersten Person allerdings nur für einen Teil der Gedanken und nicht für die handlungswirksamen Einstellungsarten auf. Ein nicht auf diese Perspektive beschränktes Element der geistigen Stufe stellen bei ihm nämlich nur die angeborenen Ideen dar, die allgemeine Begriffe (AT II 597 f. Brief an Marin Mersenne vom 16.10.1639), Gott (AT VII 180) und die mathematischen Gegenstände (AT VII 64 Med. V 5) umfassen. Jenseits der Praxis stehend, sind sie allen Menschen zugänglich und nur bedingt satzförmig darzustellen. So gibt es von der angeborenen Idee der Wahrheit und von der Idee Gottes eine unmittelbar evidente Einsicht.25 Die Rede von der Angeborenheit unterstellt, daß die Erkenntnis dieser Ideen, die als gemeinsames Eigentum aller Menschen gelten, gar keiner Kommunikation bedarf. Man eignet sie sich nicht wie ein Faktenwissen an, sondern findet sie in sich durch aufmerksames Nachdenken. ____________ 25

Zur Definition der Wahrheit vgl. ebenfalls AT II 596 ff. Brief an Marin Mersenne vom 16.10. 1639 und Abschnitt 3.2.1.1, zur Einsicht in die Idee Gottes AT VII 45 f. Med. III 24 f.

320

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Descartes’ Annahme eines von Körperlichkeit freien Bereiches steht eigenschaftsdualistischen Positionen nahe, die mentale Zustände nur bedingt oder gar nicht über Verhaltensdispositionen wie sprachliche Äußerungen für erschließbar halten (z. B. die These des Primats des Intentionalen in Chisholm 1981). Während die Versprachlichung propositionaler Einstellungen, die meist in Analogie zur Sprechakttheorie verstanden wird (Searle 1983), heute eher unproblematisch erscheint, werden nicht intersubjektiv zugängliche mentale Zustände mitunter als nichtpropositionale charakterisiert. Paradigmatisches Beispiel ist die Annahme eines „nicht-gegenständliche[n], nicht-begriffliche[n] und nicht-propositionale[n]“ Selbstbewußtseins, das für propositionale Einstellungen fundierend ist (Frank 1991 7). Ein derartiges Selbstbewußtsein weicht – von substanztheoretischen Differenzen einmal abgesehen – von Descartes’ rein geistigem Bereich im Merkmal der Nichtbegrifflichkeit ab. Der „Intellekt ist [bei Descartes] das Begriffsvermögen des Geistes, in dem nicht erlebt und empfunden, sondern begriffen wird (hier wird gefolgert, analysiert, abstrahiert und dergleichen mehr)“ (Kemmerling 1996 176). Die allgemeinen Begriffe sind die grundlegenden angeborenen Ideen, und die erste Einsicht des Denkens im Cogito-Raisonnement ist bereits ein Begriff, nämlich der seiner Existenz. Der begriffliche Charakter des reinen Geistes steht jedoch im Zusammenhang zu einem mit modernen Theorien des Bewußtseins ebenfalls geteilten Merkmal: der Repräsentationalität. Nichtrepräsentationale Elemente gesteht Descartes auf der körperlich-geistigen Stufe den Empfindungen und den Gemütsbewegungen zu (Kap. 1.2.1., Abschn. 1.2.1. und hier Abschnitt 3.2.1.2). Beschränkt man sich auf die „dritte Stufe“, die von den Gehalten der Urteile und Gemütsbewegungen nur die rein geistigen Ideen erfaßt, tritt „Descartes [... als] Repräsentationalist wie aus dem Bilderbuch“ hervor (Kemmerling 1996 69). Ideen werden von ihm „intrinsisch repräsentational“ gedacht (Kemmerling 1996 68); als Modi der denkenden Substanz perzipiert sie der Geist unmittelbar. Descartes’ Bewußtseinsauffassung steht damit am Anfang der über Franz Brentano und Edmund Husserl bis in die modernen Bewußtseinstheorien reichenden Traditionslinie des Repräsentationalismus, nach der alles Bewußtsein Bewußtsein von etwas ist (vgl. zu den heutigen repräsentationalistischen Theorien Heckmann und Esken 1998, 19 ff.). In dem von mir als Beispiel angeführten Strukturmodell McGinns beschränkt sich der repräsentationale Teil auf die propositionalen Einstellungen, deren Gehalte bezeichnen, worauf sich intentionale Zustände richten, und Wahrheits- und Erfüllungsbedingungen genügen, die ihre semantische Bewertbarkeit garantieren. Der soweit vorgenommene Vergleich hat von den dualistischen Elementen abgesehen, von denen Descartes’ Auffassung des Bewußtseins ausgeht. Auf die Frage, ob ein Bereich des rein Geistigen überhaupt mit der modernen Theoriebildung kompatibel sei, kann deshalb nur in eingeschränktem Sinn geantwortet werden: Insofern die moderne Theoriebildung von einem umfassenden Begriff

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

321

des Mentalen ausgeht, ist sie mit Descartes’ Begriff des Geistes über das CogitoArgument verbunden (vgl. Abschn. 2). Ihr Mentales ist als Vollzug von Denkakten rein geistiger Natur. Doch Descartes behauptet die reale Verschiedenheit von Natur und Geist innerhalb dieses Mentalen. Bevor ich die Aktualität seines Dualismus prüfe, möchte ich die bisherigen Resultate des exemplarischen Vergleichs von Descartes’ Auffassung des Bewußtseins mit modernen Theorien durch zwei graphische Darstellungen veranschaulichen. 3.2.2.3 Abschließende Bemerkung zum Vergleich Nach dem Vorbild von McGinns Bestimmungen des Mentalen (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1) lassen sich Descartes’ wesentliche Strukturmerkmale in einer tabellarischen Übersicht (Tabellen 12 und 13 auf der folgenden Seite) zusammenstellen. Beide Modelle ähneln sich in der Gliederung des Bewußtseins in zwei sich teilweise überschneidende Bereiche. Während in dem einen – den Empfindungseinstellungen bei McGinn bzw. dem Körperlich-Geistigen bei Descartes – Erlebnisqualitäten ausnahmslos vorkommen, ist für den anderen – die propositionalen Einstellungen bei McGinn bzw. das Geistige bei Descartes – ihr Fehlen typisch. Die Differenz tritt bei Descartes deutlicher zutage, da das Geistige von Erlebnisqualität völlig freigehalten ist. Die schematische Darstellung, die auch bei McGinn erlebnisqualitätsfreie propositionale Einstellungen vorsieht, darf nicht statisch verstanden werden: In diesem Beispiel moderner Konzeptualisierung des Bewußtseins gibt es überhaupt keinen Bereich, der nicht mit Erlebnisqualitäten versehen werden könnte. Die Moderne ist, pointiert gesprochen, in der Anwendung ihrer Kriterien gegenüber der Tradition, wo die Kriterien schon auftreten, aber relativ unverbunden nebeneinanderstehen, flexibler. Vom cartesischen Ausschluß der Überschneidungsmöglichkeiten bleiben in der Moderne nur noch die Wahrnehmungen und Empfindungen übrig, die jenseits repräsentierender bzw. propositionaler Einstellungen auftreten. Als Phänomene, die Wahrnehmungen begleiten, haben bei Descartes Empfindungen nichtrepräsentationalen Charakter (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2). Zwischen ihnen und den Emotionen bzw. Gemütsbewegungen gibt es nur eine deutliche Unterscheidung: Letztere können auch im Bereich des rein Geistigen auftreten, wo sie von Erlebnisqualitäten frei sind. Diese Differenz sollte man allerdings nicht überbewerten, da Descartes sie erst im Spätwerk einführt (Abschn. 3.2.1.2). Emotionen tragen vor allem zur Vermittlung des Gegensatzes von Körper und Geist in Form von Hybridzuständen bei (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Die von ihnen unterschiedenen Urteile machen die begriffliche Verfassung des Denkens, seine Ausrichtung auf deutliches Erkennen und begründetes Wissen aus. Das Urteilsvermögen entfaltet seine Kraft nur in dem Maße, wie es von allem sinnlichen Einfluß absieht und zur Wesenserkenntnis vordringt. Obwohl auch im körperlich-

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

322

Tabelle 12: Bestimmungen des Mentalen nach McGinn (entspricht Tabelle 8) Empfindungseinstellungen: (gekennzeichnet durch Erlebnisqualität, vornehmlich aus der Perspektive der ersten Person) nicht repräsentierend bzw. nichtpropositional

Empfindungen nichtpropositionale Wahrnehmungsanteile Wahrnehmungsinhalte

repräsentierende bzw. propositionale Einstellungen: (vornehmlich aus der Perspektive der dritten Person)

Inhalte propositionaler Einstellungen (hellgrau)

Wahrnehmungserlebnisse

Arten propositionaler Einstellungen (dunkelgrau)

Tabelle 13: Bestimmungen des Mentalen nach Descartes

Empfindungen

nicht repräsentierend

repräsentierend

Urteile und Gemütsbewegungen nichtpropositionale und propositionale Einstellungen

körperlichgeistig (uneingeschränkt aus der Perspektive der ersten Person zugänglich)

Emo tionen Wahrneh mungen Emo tionen geistig (erste und dritte Person) Inhalte (hellgrau)

Einstellungsarten (dunkelgrau)

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

323

geistigen Bereich Urteilsbildung vorkommt – namentlich die Wahrnehmung wird von Descartes als ihr Gegenstand verstanden (Williams 1978 179 ff.) –, ist ihre eigentliche Domäne die dritte Stufe der Wahrnehmung, die durch sie erst ihre positive Bestimmung erfährt. Descartes’ Differenz zwischen körperlich-geistigem und geistigem Bereich bzw. zweiter und dritter Stufe der Wahrnehmung stellt eine Zweiteilung des Bewußtseins dar, in der sich der Gegensatz von Natur und Geist reflektiert. Natur ist in der zweiten Stufe der Wahrnehmung, wo sie für die Undeutlichkeit aller Sinneserkenntnis sorgt und auf die nicht bewußt erfaßbare, rein körperliche erste Stufe der Wahrnehmung verweist, als Gegenstand der äußeren und inneren Wahrnehmung präsent. Die Natur sinkt zur Erscheinung herab, in der sich Perspektivität und Erkenntnisaktivität des Geistes spiegelt. Der Geist selbst erhält eine eigene, von Natur verschiedene Domäne, deren Kennzeichnen positiv in der Selbsterfahrung des Denkens besteht. Ist es aber in subjektiver Erfahrung auch plausibel, diese Domäne im Sinne Descartes’ weitergehend der Natur entgegenzusetzen, d. h. in ihr nicht nur die Gewißheit der Existenz des eigenen Denkens zu verankern, sondern ihr darüber hinaus die Eigenschaft des Unkörperlichen zu- und dem Körperlichen die Eigenschaft des Denkens abzusprechen? Mit welchem Geltungsanspruch können diese Prädikationen versehen werden? Macht es im Zeitalter des aufkommenden Naturalismus für Subjekte, die ihre Aufmerksamkeit dem eigenen Bewußtsein zuwenden, noch Sinn, von einem Gegenstand ihrer inneren Erfahrung zu glauben, er könne unabhängig vom Körperlichen existieren? 3.3 Immaterieller Geist – „Dritte Stufe der Wahrnehmung“ (II) Die Welt hat als Vorstellung zwei notwendige und untrennbare Hälften: Die eine ist das Objekt in Raum und Zeit und die andere ist das Subjekt, das nicht in Raum und Zeit ist, weil es gegenwärtig, ganz und unteilbar in jedem wahrnehmenden Wesen ist (Arthur Schopenhauer). Was unsern (theoretischen) Begriff von Geist angeht, sind wir – oder: fast alle unter uns – geborene Cartesianer (Andreas Kemmerling).

Der Dualismus von Natur und Geist, wie ihn Descartes definiert, behauptet nicht eine faktisch vorliegende getrennte Existenz der beiden Substanzen, sondern ihre tatsächliche Trennbarkeit. Descartes hat diese These ausgehend von der Perspektive der ersten Person als universell gültige (mit verschiedenen Argumenten) zu beweisen versucht. Da die Perspektive der ersten Person aber nur eine epistemische und keine objektive Möglichkeit liefert, muß man Descartes’ argumentative Beweisbemühungen ihrer formalen Struktur nach als unhaltbar ansehen

324

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

(Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.3). Statt seiner realen Verschiedenheit von ausgedehnter Materie vermag das Subjekt aber immerhin widerspruchsfrei zu behaupten, für sich als denkendes Wesen eine (aktuell nicht gegebene) immaterielle Existenz für vorstellbar zu halten. Wenn Descartes auch sein Beweisziel nicht erreicht hat, so ist es seinen Kritikern auf der anderen Seite bis heute auch nicht gelungen, die Legitimität dieser Vorstellung außer Kraft zu setzen. Es kann kaum Zweifel daran bestehen, daß sich die Plausibilität des Dualismus zu einem Großteil auf die Denkmöglichkeit der Immaterialität des Geistes bezieht. In der Analytischen Philosophie des Geistes hat Descartes’ Begründung der Immaterialität des Geistes die größte Unterstützung durch Saul A. Kripkes Argumente gegen die Identitätstheorie gefunden (Kripke 1980 164 ff.), die in meine Rekonstruktion des cartesischen Beweises Eingang gefunden haben (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.3.2). Von ihrer näheren Erörterung wird hier abgesehen, weil die Anschaulichkeit, die sie neben der logischen Analyse von Descartes’ Argumenten bieten, weit entfernt von subjektiver Erfahrung liegt. Sie führen in bizarre Welten, die ich jedenfalls exemplarisch an den verwandten, aber illustrativeren Gedankenexperimenten Searles zum Nachweis des privilegierten Zuganges der ersten Person zu ihren eigenen Bewußtseinszuständen vorführen möchte (zum Strukturvergleich zwischen Kripke und Searle: Shoemaker 1996b). Kripkes Fragestellung, ob „ebenso, wie es scheint, der Gehirnzustand [den Identitätstheoretiker mit einer Schmerzempfindung gleichsetzen – G. S.] hätte ohne irgendeinen Schmerz existieren können, [... es auch scheint, daß] der Schmerz ohne den entsprechenden Gehirnzustand hätte existieren können“ (Kripke 1980 168), nimmt bei Searle die folgende Form an: Searle stellt sich eine Situation vor, in der das Gehirn sukzessive durch Silikonchips ersetzt wird, bis es vollständig aus ihnen besteht, und fragt dann, in welchem Umfang diese Veränderung die Perspektive der ersten Person beeinflußt (Searle 1992 66 ff.). Die von ihm angebotenen Antworten reichen von der Möglichkeit eines unveränderten Bewußtseinslebens über die sukzessive Auslöschung der bewußten Erfahrung bei unverändertem äußeren Verhalten (mentaler Tod) bis zum veränderten Bewußtseinsleben bei gleichzeitiger Unfähigkeit seines körperlichen Ausdruckes (physischer Tod bei mentaler Fortexistenz). Die hierbei unterstellte Differenz von mentaler Erfahrung und körperlichem Verhalten kann – wie die letzte Antwortmöglichkeit zeigt – zur Begründung von Immaterialitätsvorstellungen (die mentale Fortexistenz übersteigt die Endlichkeit des Organischen) herangezogen werden, hat aber im Gegensatz zur subjektiven Erfahrung völlig fiktiven Charakter. Außerdem ist der Körperbezug in subjektiver Erfahrung gegenüber dem Gedankenexperiment Searles ungleich reduzierter. In seiner Aufmerksamkeit auf die eigenen Bewußtseinserlebnisse und -zustände zieht sich das Subjekt von allen praktischen Kontexten zurück und beschränkt seine Körperaktivität im wesentlichen auf Sinnesleistungen und die dafür nötigen räumlichen Positionsveränderungen (z. B. Standortwechsel gegenüber unbeweglichen Gegenständen, um Perspektivenwechsel herbeizufüh-

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

325

ren, oder Bewegungen der Hand, um zu taktilen Wahrnehmungserfahrungen zu kommen). Subjektivität kann deshalb gar nicht mit den Wirkungen intersubjektiv überprüfbarer Verhaltensweisen in dem Maß konfrontiert werden, wie es Searle unterstellt. Ihre Reflexionen aus der Perspektive der ersten Person über die praktischen Wirkungen des eigenen Verhaltens sind Gegenstand der lebensweltlichen Selbstsorge (Einl. zu Kap. 1.2.1; Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.3 Tabelle 7) und nicht der subjektiven Erfahrung, die nicht im Nachdenken über sich, sondern im Erleben von Bewußtem und in der Reflexion auf Bewußtseinsweisen besteht. Was die Gedankenexperimente der Analytischen Philosophie zur Rehabilitation von Immaterialitätsvorstellungen beigetragen haben, verdanken sie ihrer Subjektivitätsferne. Ebenfalls nicht zu den Gegenständen der subjektiven Erfahrung gehören Argumente, die an der Differenz zwischen menschlichen und tierischen Verhaltensweisen anknüpfen und die ich bereits im Rahmen der Rekonstruktion von Descartes’ naturphilosophischem Beweis behandelt habe. Sie betreffen nicht die Art der eigenen Erkenntnisweise, sondern einen speziellen Inhalt, der zudem ebenfalls, wenn nicht sogar besser, aus der Perspektive der dritten Person erfaßt wird, und entfalten ihre Aktualität in der Lebenswelt in Konkurrenz zum aristotelischen Begriff, der nicht zwischen Mensch und Tier trennt (vgl. Kap. 2.2). Die Denkmöglichkeit der Immaterialität des Geistes schöpft, so möchte ich behaupten, vor allem aus der Phänomenologie der eigenen mentalen Selbsterfahrung, die Eigenschaftsunterschiede zwischen der intersubjektiven Wahrnehmung der äußeren Natur und der subjektiven Erfahrung von eigenen Bewußtseinsereignissen und -zuständen betrifft. Eine Beschränkung ergibt sich aus der Feststellung, daß affektive Betroffenheit, sofern sie erlebt und nicht auf sie reflektiert wird, dem körperlich-geistigen Gegenstandsbereich deutlich näher steht als der Sphäre des rein Geistigen (Abschn. 3.2.2.1), um dessen Immaterialität es hier ausschließlich geht. Die Diskussion der Gründe für die Plausibilität der Immaterialität sieht deshalb von affektiver Betroffenheit und Erlebnisqualitäten ab und geht von den Formen der subjektiven Erfahrung aus, die ihnen fernstehen, wie dem Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung oder der damit verwandten Einstellung der Epoché (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.2 f.). Was veranlaßt das Subjekt in solcher Art Perspektive der ersten Person sein bewußtes Denken, sofern es ihm klar und deutlich ist, als Immaterielles auszuzeichnen? Die für das Konzept der Pluralität von Natur konstitutive Eingrenzung eines Erfahrungsraumes unterstellt freilich nicht, daß in ihm Erfahrungen und Erkenntnisse, die aus anderen Kontexten stammen, abwesend sind. So steht auch subjektive Erfahrung nicht verbindungslos zu lebensweltlicher Erfahrung, von der sie meist herkommt, zu naturwissenschaftlicher Erkenntnis, die auf das subjektive Selbstverständnis Einfluß nimmt, oder öffentlichen Diskursen, die kulturelle Rahmenbedingungen liefern. An zwei bereits erwähnte Aspekte sei in diesem Zusammenhang erinnert. Erstens hat die in Abgrenzung zu lebensweltlicher Erfahrung stehende Subjektivität sozialen Ausnahmecharakter (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2),

326

1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

wodurch die Neigung, ihren Gegenstand, das Bewußtsein, von materiellen Erscheinungen abzuheben, erleichtert wird. Doch diese Separationstendenz muß man von der hier behandelten Thematik deutlich unterscheiden. Reiner Geist macht nur einen Teil des Bewußtseins aus, und seine dualistische Entgegensetzung zur Natur folgt aus keiner Eigenschaft, die das Bewußtsein als Ganzes umfaßt (vgl. Abschn. 2). Zweitens kommt vermutlich den kulturellen Rahmenbedingungen unter den Einflüssen von anderer Erfahrung erhebliche Bedeutung zu. Dabei spielen für die Frage nach der Aktualität von Descartes’ Dualismus von den angeführten kulturellen Faktoren eher diejenigen (hier Abschn. 1) eine dominante Rolle, die die Vorstellbarkeit einer vollständigen Unabhängigkeit des Geistes befördern (Universalisierung von Rationalitätsstandards, Errungenschaften der Medizintechniken) als die dazu im Gegensatz stehenden kulturellen Faktoren (Naturalismus der Naturwissenschaften). Der naturwissenschaftliche Naturalismus ist eine fern der subjektiven Erfahrung wirksame, zudem wesentlich theoretische Heuristik, während Rationalisierung und technischer Körperersatz Fakten schaffen, die unmittelbar in Subjektivität hineinreichen. Plakativ gesprochen, lebt die Moderne und mit ihr die Subjektivität praktisch in einer nur theoretisch diskreditierten cartesischen Zeit. In den letzten Abschnitten dieses Kapitels werde ich auf drei Aspekte der Phänomenologie der eigenen Selbsterfahrung zu sprechen kommen, aus denen sich Argumente herleiten, die es plausibel erscheinen lassen, einen Teil der subjektiven Erfahrung als von der Natur unabhängig zu begreifen und deshalb geistig zu nennen. Der erste Aspekt betrifft Grenzen der Wahrnehmung des eigenen Körpers, die beiden anderen thematisieren Eigenschaften des Geistigen, die sich von der Raumzeitlichkeit der Naturgegenstände abheben. Alle drei Eigenschaften haben negativen Charakter: In der Perspektive der ersten Person entzieht sich der eigenen Körper teilweise der Wahrnehmung (3.3.1), dem Geistigen kommt im Gegensatz zur Natur nicht notwendig Räumlichkeit zu (3.3.2) und einige Gegenstände des Bewußtseins unterscheiden sich von den Naturgegenständen durch eine vergleichsweise geringe Veränderlichkeit (3.3.3). 3.3.1 Unsichtbarkeit des eigenen Körpers [W]enn ich [...] meine Sinnesorgane sehen oder berühren kann, habe ich [auch nur] die Enthüllung bloßer Objekte in der Welt, nicht die einer entdeckenden oder konstruierenden Tätigkeit. [...] Die Sinne [sind] einfach eine objektive Regel [... der] Enthüllung [... der Dinge der Welt und] in keiner Weise mit Subjektivität gleichsetzbar (Jean-Paul Sartre).

Wenn man seine Aufmerksamkeit in subjektiver Erfahrung auf die Gegenstände der eigenen Sinneswahrnehmungen richtet, spürt man seinen Leib normalerweise

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

327

nur selektiv. Das Bewußtsein hat in seiner Verbindung mit dem Körper gewöhnlich durchscheinenden Charakter, es liefert in aller Regel keine Informationen über die vermittelnden leiblichen Aktivitäten, d. h. über die Weise des mentalen Gegebenseins des eigenen Körpers („And, in general, that which makes the sensation of blue a mental fact seems to escape us; it seems, if I may use a metaphor, to be transparent – we look through it and see nothing but the blue“, Moore 1903 446; entspr. Van Gulick 1988 94 f.). In nichtpathologischer äußerer Wahrnehmung sieht man etwa einen Gegenstand, nicht aber die Sinnesorgane, mit denen er wahrgenommen wird, und erhält auch keine anderen Informationen über das Zustandekommen der Wahrnehmung im Subjekt. Krankheiten, bei visueller Wahrnehmung z. B. der Augen (wie Mouches Voulantes, einer Sehstörung, bei der gegen einen hellen Hintergrund flüchtige Schleier gesehen werden), heben hingegen partiell die Durchscheinendheit auf. Durchscheinendheit gestattet der Aufmerksamkeit des Subjektes, immer bei den Gegenständen zu sein. Es erlebt Wahrgenommenes nicht als Repräsentation im Kopf, sondern als Erscheinung, die sich „außerhalb“ von ihm befindet. Nach einem in unmittelbarer Körpernähe gesehenen oder gehörten Gegenstand kann man greifen, indem man die Hand genau an die wahrgenommene Stelle, und das ist der Ort der Wahrnehmung, führt. Vergleichbares gilt für die innere Wahrnehmung. Gesundheit zeichnet sich gerade dadurch aus, daß sie den eigenen Körper für die bewußte Selbstwahrnehmung weitgehend unsichtbar macht. Vom übergroßen Teil seines Körpers hat man in subjektiver Erfahrung jenseits von affektiver Betroffenheit allenfalls Schmerzempfindungen bei Funktionsstörungen.26 An diesem Phänomen setzt Descartes’ Vorstellung vom Körper als einer Maschine an. Wenn der Körper funktioniert, muß und kann er nur begrenzt zum Bewußtseinsgegenstand werden. Bei einer krankhaften Veränderung spürt man auch nicht den Körper als solchen, sondern die betroffene Stelle. Man fühlt einen schmerzenden Ort oder Bereich so, daß man mit seiner Aufmerksamkeit dort ist; das Bewußtsein von dem betreffenden Körperteil ist nichts anders als dieser lokalisierbare Schmerz. Man könnte an dieser Stelle einwenden, daß eine derart eingeschränkte Wahrnehmung des Körpers jenseits von affektiver Betroffenheit nicht phänomengerecht sei. Vom Körper spüre man in subjektiver Erfahrung viel mehr, nämlich sowohl (schmerzfreie) Empfindungen (z. B. des Wohlgefühls), deren Präsenz nicht einmal überdeckt sein müsse, wenn sich die Aufmerksamkeit auf nichtleibliche Gegenstände konzentriert (propositionale Inhalte und Einstellungen), als auch Körperbereiche, auf die man seine Aufmerksamkeit richtet. Dieses Argument verkennt teilweise den Charakter der subjektiven Erfahrung. Ohne ge____________ 26

Verspannungen, Magenverstimmungen, Muskelkater usw. Indem ich der üblichen Zuordnung der Schmerzen zu den Empfindungen folge, weiche ich von Schmitz’ Schmerzbegriff als innerleiblichem Konflikt, der weder Empfindung noch Gefühl ist (Schmitz 1989 156 f. u. ö.), ab.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

sonderte Aufmerksamkeit erfahrene Empfindungen lassen sich grob in lokalisierbare und nichtlokalisierbare unterteilen. Erstere, die bei Aktivitäten wie Arbeiten, Essen, Sexualität usw. vorkommen, sind unthematisch, wenn man sich auf sein eigenes Bewußtsein konzentriert. Indem sich der subjektive Kontext über die Abwendung von praktischen Zusammenhängen konstituiert, trägt er zur Neutralisierung der Empfindungen selbst bei. Descartes meditiert am warmen poêle seines behaglichen Winterquartiers, wo er seinen Körper nicht für Tätigkeiten einzusetzen braucht. In solchen Situationen mögen weniger lokalisierbare Empfindungen, Gefühle, Stimmungen usw. in subjektiver Erfahrung präsent sein. Sie stehen aber mit dem Leib als Ganzem in Verbindung und sind eben deshalb nicht „sichtbar“, d. h. nicht räumlich lokalisierbar, sondern als rein mentale Erscheinungen begreifbar. Daß man seinen Körper an beliebigen Stellen spüren kann, wenn man sich nur auf sie konzentriert, ist in subjektiver, d. h. auch immer nichtprofessioneller Erfahrung, eher als Ausnahme- denn als Regelfall zu betrachten. Man vermag seine Augen so wenig zu sehen, wie man ein funktionsfähiges Organ spürt. Aber auch wenn man in bestimmte Teile seines Körpers (z. B. in die Hand, eventuell nach spezieller Übung) partiell hineinspürt, ist man nur an der betreffenden Stelle. Sinnesempfindungen wandern von Ort zu Ort, die sie leitende Aufmerksamkeit ist einem Scheinwerferkegel gleich, der unterschiedliche Partien einer äußeren Welt beleuchtet. Der unbestreitbar durchscheinende Charakter der Wahrnehmung hat früh in ihre Konzeptualisierung Eingang gefunden. Einen ersten theoretischen Ausdruck findet er in Aristoteles’ Auffassung der Einheit der „Wirklichkeit des Wahrnehmungsgegenstandes und der Wahrnehmung“ (de an. III 2, 425b26). Danach fallen Wahrnehmungserkenntnis und -gegenstand im Wahrnehmungsakt zusammen (de an. III 5, 430a20, 431a1). Descartes sieht in dieser Theorie bloß den fundamentalen Irrtum des lebensweltlichen Glaubens an das Zeugnis der Wahrnehmung formuliert (Einleitung zu Kap. 1.1.2). Seine erkenntnistheoretische Kritik übersieht, daß Aristoteles an ein Strukturmerkmal der Sinnesleistungen anknüpft, das zur Plausibilisierung der von Descartes behaupteten Immaterialität des Geistes hervorragend beiträgt. Denn mit der Unsichtbarkeit des Körpers reduziert sich die Relevanz der Empfindungen in subjektiver Erfahrung und mit ihnen der zweiten Stufe der Wahrnehmung, womit Geist und Natur auseinandertreten. Natur verliert ihren Charakter als Empfindung und erscheint vornehmlich bloß noch als äußerer Gegenstand der Wahrnehmung.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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3.3.2 Unräumlichkeit des Geistes Wenn man sich über die Tatsache wundert, daß man sich nicht selbst in der Introspektion als ein körperliches Objekt gegeben ist, dann scheint dies ein Grund dafür zu sein, eine dualistische Einstellung, wie diejenige Descartes’, zu billigen, derzufolge das Selbst eine nicht materielle Substanz ist (Sydney Shoemaker).

Zur Struktur der Sinnesleistungen, die einen Teil der Gegenstände subjektiver Erfahrung bildet, gehört auch die Struktur lebensweltlicher Wahrnehmung. Subjektivität umfaßt die Reflexivität auf die in der Lebenswelt unthematischen Leistungen der wahrnehmenden Intentionalität. Insofern hat die Kennzeichnung der lebensweltlichen Wahrnehmung in Kapitel 1.1.2, Abschn. 3.1.1, der subjektiven Erfahrung schon vorgegriffen. Die dort genannten Merkmale erschließen sich nicht in lebensweltlicher Erfahrung, wo sie in natürlicher Einstellung ihre Wirksamkeit entfalten, sondern in subjektiver Erfahrung, vornehmlich in der zu ihr gehörenden Epoché, die die Grundstrukturen der Wahrnehmung phänomenologisch offenlegt. Diese Beziehungen gestatten es umgekehrt, für die Charakterisierung der subjektiven Erfahrung auf die schon diskutierte Struktur der lebensweltlichen Erfahrung zurückzugreifen. Husserls Strukturanalyse unterscheidet zwischen extensionalen und qualitativen Merkmalen der Wahrnehmung (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1). Nicht aufeinander reduzierbar, bilden sie im Wahrnehmungsakt eine unauflösbare Beziehung, die asymmetrisch ist, insofern nur extensionale Bestimmungen, die „res extensa“, das alle Wahrnehmung durchziehende „Gerüst“ darstellen (Hua VI 285). Wahrnehmung hat wechselnde Erlebnisqualität bei einheitlicher raumzeitlicher Struktur. An der letzten Aussage knüpft – wenn man die historische Abfolge der Argumente einmal außer acht läßt – Descartes’ Dualismus an. Er schreibt den körperlichen Gegenständen der Wahrnehmung Ausdehnung als Wesenseigenschaft zu, behauptet aber im Gegensatz zu Husserl die Reduzierbarkeit aller Qualität auf sie sowie die davon substantiell unterschiedene Unräumlichkeit des Geistes, der derselben absoluten Zeit unterliegt wie die Körper. Für das folgende möchte ich von der husserlsch-cartesischen Auffassung nur zwei Bestandteile übernehmen. Zum einen unterstelle ich, daß die Differenz zwischen räumlichen und qualitativen Merkmalen der Wahrnehmung in subjektiver Erfahrung plausibel ist. Das Subjekt weiß seine Erlebnisqualitäten (die Röte eines wahrgenommenen Gegenstandes) von räumlichen Bestimmungen (der Lage des Gegenstandes relativ zum Ort des Subjektes) zu unterscheiden. Damit lassen sich der Wahrnehmung die Bestimmungen der Räumlichkeit entnehmen. Räumlichkeit meint dann, eine eindeutige Stelle im dreidimensionalen (oben-unten, links-rechts, vorne-hinten) Wahrnehmungsraum zu haben, in dessen Zentrum sich das Subjekt befindet. Zum anderen setze ich Räumlichkeit im Gegensatz zu den

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Erlebnisqualitäten als Wesensmerkmal der Wahrnehmungsgegenstände voraus. Eine unabhängig von räumlich lokalisierbaren Objekten vorkommende Erlebnisqualität (z. B. monochrome, das gesamte Gesichtsfeld erfüllende Farbempfindung, isotrope Geräuschempfindung) hat eine ungegenständliche Erscheinungsform. Die Unräumlichkeit des Geistes stellt sich dann als Gegensatz zur räumlichen Wesensbestimmung der Wahrnehmungsgegenstände dar. Der Geist erscheint als immateriell, insofern er nicht wie sie lokalisierbar ist. Die von Descartes und Husserl kontrovers behaupteten weitergehenden Beziehungen zwischen extensionalen und qualitativen Wahrnehmungsmerkmalen betreffen nicht die subjektive Erfahrung. Sie findet in diesen Beziehungen kein Kriterium und ist frei, sie zu thematisieren oder auch nicht. Aus dem selten vorkommenden ungegenständlichen Erscheinen der Qualitäten folgt jedenfalls nicht ihre Irreduzibilität auf raumzeitliche Größen. Unter den analytischen Philosophen, die auf den engen Zusammenhang von Descartes’ Dualismus und der in mentaler Selbsterfahrung bestehenden Unräumlichkeit hinweisen, ist vor allem Colin McGinn hervorgetreten.27 In kritischer Darstellung werde ich mich an seiner Argumentation orientieren. Für McGinn ist es „schwer zu bestreiten, daß Descartes auf unser gewöhnliches Verständnis der Natur geistiger Phänomene zurückgreift“, wenn er „das Geistige und das Räumliche [als] einander ausschließende Kategorien“ betrachtet: „unser Bewußtsein stellt sich uns tatsächlich als seiner Natur nach nicht-räumlich dar“ (McGinn 1995 183).

McGinns Verwendung des Personalpronomens der ersten Person Plural suggeriert einen – für die Analytische Philosophie typischen (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2) – lebensweltlichen Bezug, den McGinns Argumentation allerdings selbst kaum einlösen kann. Denn sein Ausgangspunkt ist eine Reflexion auf eine visuelle Erfahrung, „einen gelben Blitz“, dessen bewußte Gegebenheitsweise er mit seiner neuronalen Realisierung kontrastiert. Wo gelbe Blitze in praktischen nichtwissenschaftlichen Zusammenhängen vorkommen (Gewitter, Jahrmärkte, Naturkatastrophen, Kriege), fragt man aber nicht nach ihrer mentalen Gegebenheitsweise, sondern nach ihrer kontextuellen Funktion, wenn man überhaupt fragt und nicht fraglos auf sie reagiert oder sie unbeachtet läßt. Reflexion auf Wahrnehmung, auf ihre Gegebenheitsweise im Bewußtsein bedarf der Neutralisierung praxisrelevanter Bedeutung und kann deshalb Gegenstand der subjektiven Erfahrung sein. ____________ 27

Chisholm 1958 533; Searle 1983 335; Shoemaker 1984 68; Nagel 1986 49 ff.; Foster 1991 212 u. ö.; McGinn 1995; Clarke 1997 175; ohne expliziten Bezug auf Descartes auch Runggaldier 2002 173 ff., der die dualistische Interpretation der Raum-Zeit-Indexikalität durch modale und prädikative „Alltagsintuitionen“ (Runggaldier 2002 173) bzw. „phänomenologische Intuitionen“ (Runggaldier 2002 176) gestützt sieht.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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Im Unterschied zur neuronalen Verarbeitung der Sinneswahrnehmung hat nun die visuelle Erfahrung „keinen bestimmten Ort [... ,] nimmt kein bestimmtes Volumen ein [... ,] hat keine Form [... ,] ist nicht aus räumlich verteilten Teilen aufgebaut [und] besitzt keine räumliche Dimensionalität“ (McGinn 1995 183).

Da keine dieser einschlägigen räumlichen Eigenschaften auf sie zutrifft, erhält schon die Frage nach ihnen den Charakter eines Kategorienfehlers, „analog der Frage nach den räumlichen Eigenschaften von Zahlen“ (McGinn 1995 183). Der entscheidende Grund für die Unräumlichkeit ist nach McGinn die aus der Perspektive der ersten und dritten Person bestehende Unwahrnehmbarkeit des Mentalen. Ähnlich wie der dem Bewußtsein unsichtbare Körper entzieht sich das Bewußtsein den Leistungen der Sinnlichkeit. „[B]ewußte Subjekte und ihre mentalen Zustände sind keine Wahrnehmungsgegenstände [...]. Wir sehen oder hören oder riechen oder berühren sie nicht, und a f o r t i o r i nehmen wir sie nicht als räumlich individuiert wahr [...]. Da wir weder unsere eigenen Bewußtseinszustände noch die anderer b e o b a c h t e n , fassen wir diese Zustände nicht als räumlich auf“ (McGinn 1995 184).

Zwischen der Perspektive der ersten und dritten Person besteht allerdings auch in diesem Zusammenhang eine kennzeichnende Asymmetrie. Während man von seinem eigenen Bewußtsein zwar nichts wahrnimmt, aber doch in subjektiver Erfahrung Kenntnis hat, hat man vom Bewußtsein anderer nur insofern Kenntnis, als man es zu ihren verhaltensdispositionellen Körperzeichen in Relation setzt. Auf diese Differenz führe ich die partielle und in ihrer Vagheit auch von McGinn zugestandene räumliche Lokalisierung des Mentalen am Ort des Subjektes zurück. Bewußte Zustände sind einerseits unräumlich, da sie im Gegensatz zu Wahrnehmungsgegenständen stehen, andererseits befinden sie sich aber auch nicht außerhalb des Raums (McGinn 1995 195). Bevor ich näher auf die Subjektbindung eingehe, werde ich zunächst ein weiteres Argument McGinns für die Unräumlichkeit erläutern. In seiner Begründung der Unanwendbarkeit räumlicher Eigenschaften auf Mentales verweist McGinn auf die Unklarheit der kausalen Rolle des Mentalen bei der Erklärung von beobachteten Verhaltensweisen (McGinn 1995 187 f.). Sein Argument möchte ich an dem (von ihm nicht diskutierten) Beispiel des Willens illustrieren. Wenn ich mir vornehme, meinen Arm zu heben, ereignet sich dadurch keine wahrnehmbare körperliche Veränderung. In dem Moment, in dem ich es tun will, sehe ich hingegen den Arm sich heben. Lege ich kontrafaktisch fest, daß ich es nicht gewollt hätte, wenn er sich nicht gehoben hätte, kann ich fragen, ob er sich hob, weil ich es wollte, oder ob ich es wollte, weil er sich hob (vgl. von Wright 1971 91 ff.; Williams 1978 245). Aus der subjektiven Perspektive der ersten Person läßt sich diese Frage nicht eindeutig beantworten, so daß die Verursachungsstruktur, so sie denn überhaupt besteht, zwischen erlebten be-

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

wußten Zuständen und den zugehörigen Verhaltensweisen unaufgeklärt bleibt (vs. Holenstein 1996). Dies teilt die Perspektive der ersten Person mit der der dritten. Wenn ich sehe, daß sich der Arm eines anderen hebt, und ihn sagen höre, er habe erst in dem Moment, als sich sein Arm hob, gewollt, daß sich sein Arm hebe, und, wenn er ihn nicht gehoben hätte, hätte er es nicht gewollt, dann bleibt für mich die vermeintliche Kausalbeziehung zwischen seinem Willen und dem Heben seines Armes ebenso uneindeutig wie aus der Erste-Person-Perspektive. In der Unentscheidbarkeit zwischen ihren möglichen Rollen als Ursache oder Wirkung grenzen sich mentale Zustände gegen die im Raum befindlichen, aber ebenfalls unbeobachtbaren Entitäten der Physik ab, die Phänomene erklären, zu denen sie in eindeutigen Kausalbeziehungen stehen (McGinn 1995 183, 188). Wollte man Mentales als Ursache der menschlichen Körperbewegungen in Analogie zu naturwissenschaftlichen Erklärungen verstehen, dürfte man ihm keine Unräumlichkeit beimessen. Ohne Descartes in diesem Zusammenhang zu erwähnen, wiederholt McGinn eines von dessen Argumenten zur Undeutlichkeit der Beziehung von Körper und Geist: Zur wissenschaftlichen Erfassung einer mentalen Verursachung kommt man nur, wenn man die in der Perspektive der ersten Person bestehende Evidenz der Nichträumlichkeit unbeachtet läßt (McGinn 1995 188). Andererseits sind aber bewußte Phänomene „sicher auch nicht irgendwie ‚außerhalb‘ des Raumes, etwa dem Bereich des Abstrakten [wie den mathematischen Gegenständen – G. S.] näher“ (McGinn 1995 195). Denn wir „lokalisieren [...] bewußte Ereignisse in der räumlichen Welt – vielleicht nicht sehr präzise, aber doch immerhin auf eine recht systematische Weise. So sehen wir jedes Subjekt von Bewußtsein als irgendwo in der Nähe eines bestimmten Körpers an [...]. Mit Sicherheit nehmen wir nicht an, daß ich an einem a n d e r e n Ort bin als mein Körper, und wir lokalisieren meine Gedanken näher an meinem Kopf als an meinen Füßen“ (McGinn 1995 185).

Die vage Lokalisierung des Mentalen stützt sich auf die auf Fremdpsychisches gerichtete Aufmerksamkeit, d. h. auf die Wahrnehmung von verhaltensdispositionellen Phänomenen aus der Perspektive der dritten Person. In dieser Einstellung scheint die ungefähre Verortung des Geistes beim Körper des Subjektes eine ähnliche Struktur zu haben wie die lebensweltlich wahrnehmbaren Merkmale einer Person: der Ort ihres Körpergewichtes, ihrer Gesundheit oder ihres Verhaltens (Rorty 1970a 246). Diese Analogie hat in der Diskussion um die Immaterialität des Geistes einiges Gewicht. Gewöhnlich wird die vermeintlich augenfällige Verwandtschaft zwischen der Positionierbarkeit des Mentalen im Raum und Eigenschaften von gegenständlichen Körpern nämlich als Grund angeführt, die Unräumlichkeit als Kennzeichen des Mentalen abzulehnen (Rorty 1970a 246; Beckermann 1999a 10). Wie im Fall des Bewußtseinsbegriffes (Abschn. 3.1) nutze ich die Unterscheidung der Präfixe „Un-“ und „Nicht-“: Unräumlichkeit bleibt auf Räumlichkeit durch seine Positionierbarkeit bezogen, Nichträumlichkeit liegt jenseits aller

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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räumlichen Bestimmungen und definiert sich nur negativ. Um die Unräumlichkeit des Mentalen zwischen seinen polaren Bestimmungen der ungefähren Positionierbarkeit und seiner Nichträumlichkeit auszuloten, werde ich mich zunächst der letzteren zuwenden. Dazu diskutiere ich McGinns Kritik an dem eben skizzierten Argument für die räumliche Verortung des Mentalen. Wie McGinn unterscheide ich hierbei nicht zwischen der Perspektive der dritten Person und der der ersten Person, wie sie für subjektive Erfahrung typisch ist (3.3.2.1). Seine Position findet Unterstützung durch eine kulturhistorische Erwägung, an die sich ein weiteres Argument für die ungefähre Positionierung anschließt (3.3.2.2). Dann wende ich mich der subjektiven Erfahrung zu, der Mentales nicht nur als Objekt der äußeren Erfahrung, sondern auch als Erfahrung der eigenen Bewußtseinszustände gegeben ist. In diesem Zusammenhang suche ich die räumliche Positionierung näher einzugrenzen, indem ich zwischen Argumenten für die Lokalisierung des Mentalen in der Nähe des Subjektes und denen für seine Lokalisierung in der Nähe des Gehirns bzw. Kopfes differenziere (3.3.2.3). Im Ergebnis zeigt sich, daß Räumlichkeit auf Mentales in äußerer und innerer Erfahrung teils vage, teils nur beliebige, teils aber auch keine Anwendung findet.

3.3.2.1 Keine räumliche Prädikation des Mentalen Gedanken sind zollfrei (Martin Luther). [Die] Art und Weise, wie wir die Vorgänge in unserem Seelenleben wahrnehmen, [ist] gänzlich verschieden [...] von allen Wahrnehmungen, die sich auf äußere Objecte beziehen, und die Qualitäten der darauf bezüglichen Empfindungen [haben] gar keine Ähnlichkeit mit denen der äußeren Sinne [... , lassen] mit diesen also gar keine Art der Vergleichung, keine Beziehung der Ähnlichkeit zu[...]. Daran schließt sich noch der weitere Unterschied, daß die Wahrnehmungen der äußeren Sinne sich wenigstens zum großen Theil auf gemeinsame äußere Objecte beziehen, die in bestimmter räumlicher Ordnung neben einander liegen [...]. Dagegen lehren uns die Wahrnehmungen des inneren Sinnes durchaus nichts von einer lokalen Verschiedenheit oder einem Ortswechsel der Seelenzustände erkennen. [...] Diese Unabhängigkeit von allen örtlichen Unterschieden, wenigstens so weit solche wahrgenommen werden können, bildet einen tiefgreifenden Unterschied gegen alle Erscheinungen der Körperwelt (Hermann von Helmholtz).

Die Analogisierung von Eigenschaften körperlicher Gegenstände mit denen mentaler Zustände unterstellt diesen, vergleichbar in doppelter Beziehung zur Räumlichkeit zu stehen wie jene: Einerseits kommt ihnen im trivialen Sinn keine

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Räumlichkeit zu, da ganz allgemein gilt: Von „Eigenschaften oder Zuständen zu sagen, sie seien nicht-räumlich, ist ebenso sinnlos wie zu sagen, sie seien räumlich“ (Beckermann 1999a 10, entspr. Rorty 1970a 246). Andererseits haben aber körperliche Gegenstände eine eindeutige räumliche Positionierung, auf die sich das Vorkommen ihrer Eigenschaften und Zustände (die Farbe eines Stuhls, das Körpergewicht einer Person) beziehen läßt. Beckermann und Rorty schließen aus dem Vergleich zwischen dem Mentalen und Merkmalen körperlicher Gegenstände, daß die Behauptung der Unräumlichkeit des Mentalen, wenn sie nicht trivial ist, dessen Gegenständlichkeit unterstellen muß (Beckermann 1999a 10 und Rorty 1970a 246). Demgegenüber stellt McGinn klar, daß die Behauptung der Unräumlichkeit des Mentalen weder auf dessen Eigenschafts- bzw. Zustandscharakter Bezug nehme noch ihm Gegenstandscharakter unterstelle (McGinn 1995 184 f.). Descartes habe nicht den „einfachen Schnitzer gemacht, zu übersehen, daß bewußte Phänomene überhaupt keine Objekte sind und somit auch keine räumlichen“. Vielmehr verdanke sich ihm die Erkenntnis, „daß wir selbst dann, wenn wir über etwas sprechen, das zu der Kategorie [... eines] fortbestehenden Objektes gehört, nämlich vom S u b j e k t des Bewußtseins, auf dessen nicht-räumlichen Charakter insistieren“ (McGinn 1995 185).

Deshalb differenziert McGinn zwischen Zuständen körperlicher Gegenstände und mentalen Zuständen. Letztere stehen im Gegensatz zu ersteren in keiner eindeutigen Beziehung zum Raum und sind in diesem Sinne ungegenständlich. Nach dieser begrifflichen Richtigstellung knüpft McGinns Argumentation an der näheren Betrachtung der räumlichen Urteile über Bewußtsein an (McGinn 1995 185 f.). Mentales wird nicht über die Wahrnehmung, sondern über kausale Relationen zu physikalischen Objekten im Raum positioniert. Man setzt seine eigenen mentalen Zustände mit seinem Körper in Beziehung, der jene beeinflußt und von ihnen beeinflußt wird, oder man erklärt das wahrnehmbare Verhalten anderer mit mentalen Zuständen, die man ihnen zuschreibt. In diesen von McGinn nur sporadisch genannten Fällen ist die „Lokalisierung des Mentalen [...] parasitär in bezug auf eine vorangehende Lokalisierung physikalischer Gegenstände: Es gibt keinen unabhängigen Weg zu mentaler Lokalisierung, da sie ausschließlich darauf beruht, in kausalen Relationen zu Dingen zu stehen, die in unabgeleiteter Weise lokalisiert werden können“ (McGinn 1995 186 – im Orig. nicht hervorg.; entsprechend Clarke 1997).

Außerdem bleibt zu berücksichtigen, daß „die Konzession, daß man Bewußtsein grob lokalisieren kann, nicht [bedeutet], daß man ihm das vollständige Spektrum räumlicher Prädikationen zugesteht. Wir erhalten immer noch keine Zuschreibung von Gestalt, Größe, Dimensionalität und so fort“ (McGinn 1995 186). Umgekehrt verstärkt die ungefähre Verortung des Mentalen, wie ich hinzufügen möchte, nur den Kontrast zur Wahrnehmung des Körperlichen. Man sieht

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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einen Menschen, dem man Mentales zuschreibt, vor sich, hat aber nicht einmal eine Vorstellung, wie seine vermeintlichen mentalen Zustände beschaffen sein könnten. Vom beliebig präzise bestimmbaren Ort des Körpers einer Person heben sich ihre mentalen Zustände gerade durch ihre nur vage Verortung ab. Bloß vage Verortungen kommen auch in äußerer Wahrnehmung vor. Manche Gegenstände sieht man nur flüchtig, andere haben keine räumlich genau definierten Begrenzungen. Doch während diese Unbestimmtheiten als Ränder ansonsten eindeutiger räumlicher Bestimmungen auftreten, bleibt die Unschärfe der räumlichen Zuordnung des Bewußtseins unaufhebbar. Insgesamt zeigt sich, daß Lokalisierung auf das Mentale nur übertragen wird und ihm nicht eigentlich zukommt. Seine fehlenden räumlichen Bestimmungen treten umgekehrt gerade im Kontext von Wahrnehmungsgegenständen hervor. 3.3.2.2 Vage Räumlichkeit des subjektbezogenen Privaten Soweit Vorgänge, die in der Seele stattfinden, in keiner Weise die vom Physiognomiker herangezogenen Kennzeichen am Körper verändern, dürften sie keine Erkennungszeichen für eine Fertigkeit sein. [... Wer] nämlich irgendein Fach erlernt, verändert keines der vom Physiognomiker herangezogenen Kennzeichen (Aristoteles).

Die Behauptung einer aus Kausalbeziehungen erschließbaren Lokalisierung bewußter Zustände geht auf (von McGinn nicht diskutierte) historische Umstände zurück, für die der bereits erwähnte Gegensatz von Aristoteles’ und Descartes’ Wahrnehmungsauffassung paradigmatisch steht. Er gehört zu einem umfassenderen kulturgeschichtlichen Transformationsprozeß, den man als Verengung einer ursprünglich umfassenden ontischen Einbettung des Psychischen auf eine begrenzte personale Sphäre verstehen kann. Nicht nur bei der Wahrnehmung (vgl. Abschn. 3.3.1), sondern bei allem Denken und Fühlen kennt Aristoteles keine räumliche Beschränkung auf das Subjekt. Die Betrachtung des technischen Herstellungsprozesses hatte gezeigt, daß die Idee für die Gestaltung eines Realen (eines Standbildes) teleologisch zur Verwirklichung in einer materiellen (z. B. bronzenen) Form drängt, ohne dabei eine Veränderung ihrer Semantik zu erfahren. In der Realität findet die ursprüngliche Bestimmung ihre Vollendung (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.5). Wie die technische so ist auch die praktische Realität der eigentliche Ort von richtiger Erkenntnis und wahrer Wertung. Psychische Aktivitäten sind in dieser Weise bei Aristoteles auf ihre objektiven Gegenstände verteilt, d. h. „ontisch situiert“ (C. Taylor). Demgegenüber nimmt Descartes eine radikale Veränderung der ontologischen Zuordnung des Psychischen vor. Er entfernt es von den nicht menschlichen Gegenständen und bezieht es exklusiv auf das personale, unauflösbar mit seinem Körper verbundene Subjekt (vgl. Taylor

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

1994 331 ff.). Im Zentrum dieser Relation steht nicht der Begriff des Körpers, sondern der des autonomen Individuums, der sich auch von nahestehenden platonischen Charakterisierungen des Verhältnisses von Geist und Körper abhebt. Als belebendes Prinzip bildet Platons Geist, die Seele, eine unpersönliche Triebkraft in allem menschlichen Denken und Handeln. Sie ist aktiv, sofern sie nach dem Göttlichen strebt, dem sie entstammt, passiv aber, sofern sie das Vermögen zur Teilhabe an der Wahrheit subjektunabhängiger Ideen darstellt (Theätet 176b, Phaidon 76c ff.). Gott begrub die Seele „unter Fleisch“ (Timaios 74d), so daß der Körper die Seele bis zum Tod gefangen hält (Kratylos 400c, Gorgias 493a). Descartes’ Seele hat demgegenüber deutlich stärker ausgeprägten individuellen und aktiven Charakter. Als rein geistiges, nicht mehr belebendes Prinzip stützt sie sich neben den an Platon erinnernden ewigen Wahrheiten auf selbst gemachte sowie selbst erworbene Ideen und entfaltet außerdem ihre Autonomie in der Wirksamkeit des eigenen subjektiven Willens. Die Subjektbindung des Psychischen findet im privilegierten Zugang des Individuums zu seinen eigenen Bewußtseinszuständen adäquaten Ausdruck und Bestätigung. Wären seine bewußten Zustände an ganz anderen Orten, wäre es viel weniger einsichtig, warum nicht auch Subjekte, die sich dort aufhielten, dieses Privileg hätten. Psychisches zeichnet sich im neuzeitlich-modernen Verständnis gerade dadurch aus, daß es trotz seiner Lokalisierbarkeit für andere Subjekte nicht vollständig einsichtig ist. Aus der Unwahrnehmbarkeit des Bewußtseins in der Perspektive der dritten Person resultiert seine Unentdeckbarkeit. Mentales, das nicht geäußert oder nicht mit Einstellungsarten, die Verhaltensdispositionen begünstigen, verbunden wird, entzieht sich der Kenntnis der Außenstehenden. Sofern Bewußtseinsinhalte für andere gänzlich nicht erkennbar sind, ist ihre Unentdeckbarkeit indes gar nicht erst thematisch. Außenstehende sind nicht nur auf sprachliche Andeutungen oder andere Handlungen der Personen, denen sie mentale Zustände unterstellen, angewiesen. Zudem unterliegt die Geltung jeder Ausdrucksform der Autorität des Subjektes, das das letzte Wort über die Wahrhaftigkeit des ihm zugeschriebenen Mentalen hat (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1). Die Unentdeckbarkeit steht also zwischen der intersubjektiven Andeutung von Gedanken, Empfindungen, Gefühlen usw. und ihrer intersubjektiven Unzugänglichkeit. Sie spielt zwischen räumlichen und unräumlichen Wesensbestimmungen des Bewußtseins mit der Paradoxie des Wissens um ein Nichtwissen. Der schwebende Zustand des unentdeckbar Mentalen bildet den Kern des privaten Geheimnisses, wie es mit dem neuzeitlichen Rationalismus aufgekommen ist: „Es gibt in der Tat einige geistige Zustände, die wir als dem cartesischen Modell sehr nahekommend auffassen können, als Paradigmen des Privaten und von unmittelbarem Zugang für den Denker. Vor allem wird, wo das Private im Mittelpunkt der Frage steht, durch bestimmte verbal geäußerte Gedanken und Ideen ein Paradigma bereitgestellt, worauf z. B. schon das alte Sprichwort ‚Ich gäb’ was dafür, wenn ich wüßte, woran Du jetzt denkst‘ anspielt“ (Williams 1978 61; entspr. auch Schmitz: Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.1).

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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3.3.2.3 Unräumlichkeit des subjektiv erfahrenen Mentalen Wie ist es zu erklären, daß der Geist, um kausal wirksam werden zu können, eines [...] Gehirns bedarf? (Ansgar Beckermann).

Aus der Perspektive der ersten Person, auf die ich mich nun beschränke, ist das unentdeckbar Mentale nicht notwendig unräumlich. Introspektiv läßt sich eine Gliederung des Mentalen erschließen, in die sich das für andere Unentdeckbare einordnet und divergierende Relationen zu räumlichen Bestimmungen einnehmen kann. Eine Person kann etwa eine lokalisierte Schmerzempfindung erleben, ohne daß es ihre Mitmenschen merken, sie kann andererseits den Eindruck gewinnen, daß ihr ein Gedanke ganz unabhängig von ihrer räumlichen Positionierung einfällt. Statt einer systematischen Darstellung der vielfältigen Beziehungen und Abgrenzungen des Mentalen zum Raum, die den Rahmen dieser Untersuchung übersteigen würde, möchte ich hier nur einige Beispiele anführen. Die Wahrnehmung äußerer Gegenstände verbindet sich auf eigene Weise mit Körperlichem. Die Analyse der Wahrnehmungsstrukturen zeigt, daß das subjektive Bewußtsein am Ort seiner Gegenstände situiert ist (Abschn. 3.3.1). Auch wenn ich – um ein Beispiel von McGinn aufzunehmen (McGinn 1995 186) – im Grand Canyon bin, sind meine visuellen Zustände nicht – wie er behauptet – in den Regionen meiner Augen oder im Gehirn, sondern dort, wohin ich blicke, z. B. beim Colorado. Diese Körperferne kontrastiert in subjektiver Erfahrung mit den zugleich bestehenden körperlichen Bedingungen der Sinneswahrnehmungen. Ich kann den Sitz der Wahrnehmungsorgane am Kopf ertasten oder ihre Funktion testen, indem ich ihre Aufnahmefähigkeit beeinträchtige (Augen schließen, Ohren zuhalten usw.). Gegen das Zeugnis des Wahrnehmungsbewußtseins, außerhalb meines Körpers zu sein, vermag ich aus diesen organischen Bedingungen zu schließen, daß es paradoxerweise zugleich im bzw. am Kopf ist. Die plausibelste Verbindung dieser beiden widerstrebenden Verortungen besteht in der Annahme einer räumlichen, vom Kopf bis zu den äußeren Wahrnehmungsgegenständen reichenden Erstreckung des (leiblichen) Wahrnehmungsbewußtseins. Die schon in der Perspektive der dritten Person bestehende Vagheit der Zuordnung des Mentalen würde sich damit in subjektiver Erfahrung beim wahrnehmenden Bewußtsein deutlich relativieren. Empfindungen und Emotionen, die keinem Sinnesorgan zugeordnet sind, eignet keine vergleichbar indirekte Verortung. Sofern sie mit leiblichen Regungen verbunden sind, ist ihr Ort der betreffende Ort des Leibes, worunter auch die mentale Gegebenheit einer Region des Kopfes (z. B. Kopfschmerzen) fällt, wenn auch nicht in besonders ausgezeichneter Weise. Leibliche Regungen sind zum umgebenden Raum nicht scharf abgegrenzt. Oftmals glauben die Subjekte in reflexiver Einstellung, daß Emotionen von außen auf sie einwirken (vgl. Schmitz’ Lehre vom Gefühlsraum, Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.1).

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Bei Gedanken fehlt schließlich eine eigene räumliche Lokalisierung, wo sie nicht mit Wahrnehmungen und Empfindungen verknüpft sind. Man kann sich bloß in Gedanken an einen Ort begeben oder sich in seine Gedanken verlieren und darüber seine leibliche Existenz vergessen. Auch die Unentdeckbarkeit von Gedanken nimmt nur auf die Position des Körpers Bezug, solange an ihm Anzeichen aus der Perspektive der dritten Person für sie vermutet werden. Man nehme beispielsweise einen Gedanken, den eine Person, die ihn gerne aussprechen würde, sich nicht anmerken lassen darf. Dann mag es ihr so vorkommen, als würde sie diesen Gedanken mit sich herumtragen. Gedanken, von denen die Person hingegen weiß, daß sie sie nicht äußern will und muß, brauchen in keiner vergleichbaren Beziehung zur körperlichen Position zu stehen. Man kann sie gewissermaßen hinter sich zurücklassen, an einem fernen Ort verwahren, bei Gelegenheit wieder aufnehmen usw. Das Subjekt positioniert sein Mentales also selbst keinesfalls immer dort, wo sein wahrnehmbarer Körper ist. Mit den Wahrnehmungen ergießt es sich gleichsam in den Raum. Leibliche Regungen beschränken sich nicht auf die Begrenzungen des Körpers und vermögen sich weit darüber hinaus in den Raum zu erstrecken. Grenzenlos scheint schließlich die Möglichkeit, Gedanken an räumliche Bestimmungen zu knüpfen, von ihnen zu entkoppeln oder von ihnen unabhängig zu begreifen. Die Spiel- und Freiräume der Verortungen und Raumverzichte verstehen sich als Ausdruck der wesentlichen Unräumlichkeit des Mentalen. Nur weil ihm keine strikte Räumlichkeit eignet, folgt die Beziehung des Mentalen zu körperlichen Objekten keiner strikten Notwendigkeit (vgl. Foster 1991 210).

3.3.3 Unveränderlichkeit des Geistes Todsein heißt: der Körper ist von der Seele getrennt, für sich allein, und die Seele ist, für sich allein, vom Körper getrennt [. ...] Tod kann nichts anderes sein als das, oder? (Platon)

Daß sich körperliche Existenz durch Wandel, übersinnliche hingegen durch Unveränderlichkeit auszeichne, bildet eine tief in abendländischer Denktradition verwurzelte Vorstellung. Sie zeigt sich in der Suche der ionischen Naturphilosophen Thales, Anaximander und Anaximenes nach einem einheitlichen Prinzip, von dem her der Wandel der sichtbaren Welt zu verstehen ist, sie leitet die Leugnung der Wahrheit des Sichtbaren durch Parmenides, sie findet paradigmatische Formulierung in der Entgegensetzung von körperlichem Wandel und unwandelbaren Ideen bei Platon, sie reflektiert sich später in Descartes’ Bemühung, die Unsterblichkeit des Geistes zu beweisen, geht in Kants apriorische Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis ein und prägt bis in unsere Zeit die Auffassung von einer geschichts- und kulturübergreifenden Rationalität.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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Bemerkenswerterweise unterscheiden sich die von Descartes dualistisch entgegengesetzten Substanzen hinsichtlich ihrer Veränderlichkeit nicht kategorial voneinander. Geist ist vom Körperlichen durch räumliche Unausgedehntheit, nicht aber durch zeitliche Unwandelbarkeit real unterschieden. Zeitliche Ausdehnung rechnet Descartes schon in den „Regulae“ zu den „einfachen Naturen“, die sowohl bei körperlichen als auch bei geistigen Gegenständen vorkommen (AT X 421 Reg. XII 17). Sie ist ein objektiv bestehender Gegenstandsmodus, „unter dem wir die Sache, sofern sie zu sein fortfährt, vorstellen“ (AT VIII-1 26 Princ. I 55), und verdankt ihre Kontinuität dem ständigen Eingriff Gottes (Princ. I 21). Auf der körperlichen Seite kommt den unsichtbaren elementaren Partikeln, nachdem sie von Gott geschaffen sind, Unveränderlichkeit nur hinsichtlich ihrer Gesamtmenge und ihres gesamten Bewegungsbetrages zu (Princ. II 37). Ihre anfänglichen, nicht notwendig regelmäßigen Gestalten schleifen sich in Folge von Zusammenstößen teilweise ab, so daß sich sukzessive drei Sorten – der unendlich feine Abrieb, die kugelförmigen und die nicht kugelförmigen Teile – mit unterschiedlichen Funktionen bilden (Princ. III 46 ff.). Auf der Makroebene des Sichtbaren muß ein körperliches Ding als solches einen gewissen zeitlichen Bestand haben, um als Gegenstand überhaupt erkennbar zu sein. Wie im Atomismus gehen die Mikro- und Makroebene in ihrer Unveränderlichkeit keineswegs parallel; auch was sich phänomenologisch bewegungslos darstellt (aufgeblasener Ballon), geht aus einer beständigen, unwandelbaren Naturgesetzen folgenden Bewegung der elementaren Partikel (außerhalb und innerhalb des Ballons) hervor. Demgegenüber setzt sich der Geist nicht aus funktionsdifferenten Teilen zusammen, sondern bildet zu jeder Zeit seiner Existenz ein unteilbares Ganzes. Mit dieser Differenz knüpft Descartes an Elemente der subjektiven Erfahrung an, die die Behauptung einer nicht auszuschließenden realen Verschiedenheit plausibel erscheinen lassen. Der Unräumlichkeit des Geistes vergleichbar, stützen sie die Annahme einer möglichen Immaterialität des Geistes, ohne diese beweisen zu können. Statt sich auf Plausibilitätsbetrachtungen zu beschränken, unterliegt Descartes indes dem Irrtum, aus der Geistesganzheit die Unsterblichkeit des Geistes beweisen zu wollen (AT VII 12 ff. Med. Synopsis; vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.1 und 1.2.3). Die strikte Kontinuitätsannahme der Unsterblichkeitsbehauptung kontrastiert mit seiner Überlegung, daß sich die „gesamte Lebenszeit in unzählig viele Teile teilen [lasse], deren jeder von den übrigen in keiner Weise abhängt, so daß also daraus, daß ich kurz vorher existiert habe, keineswegs folgt, daß ich jetzt existieren muß“ (AT VII 48 f. Med. III 31). Diese Zergliederung der Zeit führt nicht auf eine unzusammenhängende Reihe von Zeitpunkten oder Zeitabschnitten, sondern auf „Momente“ mit endlicher Dauer (AT VIII-1 159 Princ. III 111), die Gott von außen zu einer kontinuierlichen Folge verbindet (Princ. I 21).

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

Dem fehlenden inneren Zusammenhang der Zeit korrespondiert die Beschränkung der invarianten Bestimmungen des menschlichen Geistes auf wenige ewige Wahrheiten und einige Strukturmerkmale wie die Dreiteilung der Ideen, ihr Verhältnis zum Willen und die grundlegenden Elemente der Urteilsbildung. Bei den Verknüpfungen der Ideen zu Urteilen schöpft das Subjekt aus sich heraus die inhaltlichen Bestimmungen eines mentalen Zustandes, der nicht aus einem vorangehenden resultiert. Die Ordnung der zeitlichen Abfolge von Denkakten verdankt sich einer autonomen Tätigkeit des Geistes. Den Mangel an vorgegebener Einheit kompensiert Descartes durch die starke theologische These, daß Kontinuität in der Zeit herzustellen nicht in die Reichweite menschlicher Vermögen falle, sondern von Gottes Wirken zeuge. Sowohl seine Veränderlichkeit als auch seine Abhängigkeit von transzendenten Eingriffen teilt Descartes’ Geist mit dem Körperlichen. Der in der säkularisierten Moderne längst vollzogene Verzicht auf Transzendenz läßt die Plausibilitätserwägungen für Descartes’ Dualismus in subjektiver Erfahrung hervortreten, die den subjekteigenen Zeitzusammenhang des Geistes betreffen. In dem Maß, wie die kontinuitätsschaffende Kraft von Gott auf das Subjekt übertragen und an der sich durchhaltenden Identität des Subjektes festgehalten wird, darf auf die Annahme der Möglichkeit einer Abfolge von innerlich disparaten Zeitabschnitten verzichtet werden. In subjektiver Erfahrung kann potentielle Unveränderlichkeit als hinreichendes Kriterium für einen rein geistigen Bereich, Veränderlichkeit hingegen als hinreichendes Kriterium für die restlichen Bereiche des Mentalen verstanden werden. Die Plausibilitätserwägungen möchte ich in zwei Untergruppen teilen: Die eine nimmt auf die These von der Unteilbarkeit des Geistes Bezug (3.3.3.1) und die andere umfaßt davon unabhängig bestehende zeitübergreifende Phänomene des Mentalen (3.3.3.2). 3.3.3.1 Unteilbarkeit In den dunklen Orten, die kein Licht brauchen, wo das Licht eine Lüge wäre, [...] ist es möglich, dem Zerren der Zeit zu widerstehen. Der Körper altert, stirbt, aber der Geist ist frei [...], seine Reichweite wird nicht durch Taten oder Begierden begrenzt (Jeanette Winterson).

Für Descartes folgen die unveränderlichen Momente des Mentalen unmittelbar aus seiner Unteilbarkeit. Der Geist ist unveränderlich, insofern er unteilbar ist. Teilbarkeit, die „in der räumlichen Ausdehnung eingeschlossen[...]“ ist (AT VIII-1 13 Princ. I 23), wird von Descartes hauptsächlich quantitativ verstanden. Zu ihr gehört, sich „die Hälfte [...] vor[...]stellen [zu können], wie wir das von jedem beliebigen noch so winzigen Körper können“ (AT VII 13 Med.

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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Synopsis). Sie meint aber auch die Möglichkeit der unabhängigen Existenz von Bestandteilen eines vorgängigen Ganzen (Eisler (Hg.) 1904 II 485). Wandel entsteht durch Modifikation von Teilen eines Ganzen, durch ihren Verlust oder ihre Ersetzung – ohne Teile bzw. Teilbarkeit kein Wandel. Auf die metaphysischen Voraussetzungen und die argumentativen Funktionen und Schwächen dieser Vorstellung im Zusammenhang von Descartes’ Begründung des Dualismus habe ich bereits hingewiesen (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.1 und 1.2.3). Ist die Unteilbarkeitsvorstellung des Geistes und, so sie besteht, ihre Entgegensetzung zum Körperlichen in subjektiver Erfahrung, die von philosophischen Argumenten nichts wissen muß, plausibel? Ausgehend von der exemplarisch vorgestellten Klassifikation McGinns, die das Mentale in Wahrnehmungen, Empfindungen, Gedanken (propositionale Gehalte) und propositionale Einstellungsarten gliedert, möchte ich zeigen, daß die Anwendung der bloß vorgestellten und deshalb nicht exakten Teilung (sich „die Hälfte vorstellen“) nur für die in Wahrnehmungen präsenten körperlichen Gegenstände, ihre Wahrnehmungsweisen und die Empfindungen nicht sinnlos ist. Die Plausibilität einer im Prinzip uneingeschränkt fortsetzbaren Teilbarkeit halte ich im Hinblick auf die wahrnehmbaren Körper für so selbstverständlich, daß ich sie voraussetzen möchte (Halbierung eines Steins, dessen Hälfte, dessen Viertel usw.). Visuelle und daher ganz auf Körperliches bezogene Wahrnehmungsfelder lassen sich in ihrer Extension durchaus halbiert denken. Beispielsweise kann man sein Wahrnehmungsfeld etwa um die Hälfte verkleinern, wenn man sich eine entsprechende Abdeckung vor die Augen hält. Andere sinnliche Wahrnehmungen und Empfindungen variieren in ihrer Intensität, die zwar in subjektiver Erfahrung nicht meßbar, aber innerhalb eines Sinnes mit anderen Intensitätsgraden vergleichbar und bis zu ihrem Verschwinden reduzierbar ist (vgl. zu den extensionalen und intensionalen Aspekten der Wahrnehmung Hajos 1980). Düfte, Geräusche, Tastempfindungen, Schmerzen usw. vermögen in Abhängigkeit von der Zeit zu- oder abzunehmen und ohne ihre Spezifik zu verlieren allmählich zu verschwinden. Bei gegebener Stärke einer Wahrnehmungs- bzw. Empfindungsintensität und der Vorstellung ihrer starken Verminderung ist der Gedanke einer mittleren bzw. etwa um die Hälfte reduzierten Stärke nicht auszuschließen. Diese komparativistische Betrachtung findet bei Wahrnehmungen selbstverständlich keine Anwendung auf den repräsentationalen Gehalt, der ihre Spezifik ausmacht. Qualitative Verschiedenheit bleibt vielmehr bei quantitativ verschiedenen Intensitäten von Wahrnehmungen und bei Empfindungen bis zu einer gewissen Minimalstärke erhalten (z. B. bei Klängen von Geigen, Oboen, Hörnern usw., die auch bei schwacher Intensität auseinandergehalten werden können). Der repräsentationale Gehalt von Wahrnehmungen findet Darstellung in Gedanken, d. h. in propositionalen und nichtpropositionalen Gehalten. Propositionalen Gehalten kommt Teilbarkeit zu, insofern sie sich aus Elementen, Begriffen, Ideen oder Vorstellungen, zusammensetzen, die die semantischen Eigenschaften

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

des Gehaltes bestimmen. Sätze lassen sich grammatikalisch in ihre Bestandteile zerlegen und diese Elemente bestehen aus keinen weiteren Einheiten. Von einer halbierten bzw. geteilten Idee (z. B. der Idee des charakteristischen Klanges einer Geige oder der Idee der Sonne) zu sprechen heißt, einen Kategorienfehler zu begehen. Begriffe, Ideen, Vorstellungen bilden atomare Entitäten, die keine Gemeinsamkeit mit den für Wahrnehmungen und Empfindungen typischen Intensitäten aufweisen. Auf diese elementaren Einheiten bezieht sich traditionell der Zusammenhang zwischen Unteilbarkeit und Unveränderlichkeit des Mentalen: Platons unwandelbare Ideen, Descartes’ ewige Wahrheiten, Kants Vernunftideen und Verstandeskategorien, um nur drei Standardbeispiele zu nennen. Es erscheint allerdings fraglich, ob in subjektiver Erfahrung, wo nicht philosophisch argumentiert wird, sondern die eigenen Bewußtseinszustände erlebt werden oder auf sie reflektiert wird, aus der Plausibilität des Unteilbaren auch dessen Unveränderlichkeit folgt. Erstens unterliegen nicht nur Zusammensetzungen von Begriffen, Ideen, Vorstellungen, sondern auch ihre atomaren Bestandteile einem Wandel, der im zeitlichen Rahmen möglicher subjektiver Erfahrung, d. h. in der Lebensspanne eines Individuums erkennbar ist. Zweitens ist zu berücksichtigen, daß repräsentationale Gehalte in unterschiedlicher Intensität auftreten, ohne notwendig mit Erlebnisqualitäten, die ich dem Geistig-Körperlichen zurechne, verbunden zu sein. Gedanken können in gleichförmiger Weise gegeben sein, aber auch verblassen oder sich mehr oder weniger stark aufdrängen usw. In diesem Sinn eignen auch der Aufmerksamkeit, mit der sich das Bewußtsein reflexiv auf das Mentale richtet, unterschiedliche Intensitätsgrade. Im Gegensatz zu Wahrnehmungen und Empfindungen bleibt hierbei jedoch das Verschwinden, das den Übergang ins Un- bzw. Nichtbewußte anzeigt, unbeobachtbar. Das Fehlen atomarer Entitäten kann nur nachträglich negativ als Leerstelle festgestellt werden. Descartes bezieht den Begriff der Unteilbarkeit auch auf eine sich auf alle Wahrnehmungen, Empfindungen und Gedanken erstreckende Identität des mentalen Selbst. Auch wenn „alle [...] zufälligen Bestimmungen [des Geistes] wechseln, z. B. wenn er andere Dinge erkennt, anderes will, anderes fühlt usw., so wird [er] darum doch nicht [...] selbst ein anderer“ (AT VII 14 Med. Synopsis). Doch warum sollte der Geist neben seinen austauschbaren Gegenständen als unwandelbare Entität existieren? Neue Erfahrungen, Gedanken und Überzeugungen vermögen das Selbst im Laufe der Zeit so sehr zu verändern, daß zwischen Anfangs- und Endzustand der Entwicklung keine Familienähnlichkeiten mehr vorkommen. Darin, daß gewisse Strukturmerkmale während eines solchen Prozesses gleichbleiben, unterscheidet sich das Geistige nicht von einem Körperlichen, das aus einer Materie bestehend unwandelbaren Naturgesetzen folgt. Medizintechniken nähren zudem die Vorstellung einer qualitativen Teilung des mentalen Selbst. So lassen sich den beiden Hemisphären des Gehirns, die jeweils unabhängig voneinander außer Funktion treten können, verschiedene Spe-

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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zialisierungen in der Verarbeitung von Wahrnehmungsinformationen zuordnen.28 Vergleichbar selektive Ausfallsmöglichkeiten gelten für Gedächtnisfunktionen, die sich sowohl nach der zeitlichen Dauer ihrer Speicherfähigkeit (z. B. Kurzund Langzeitgedächtnis) als auch nach der Art der gespeicherten Gedanken (z. B. deklaratives und prozedurales Gedächtnis) gliedern. Partieller Verlust von Gehirnfunktionen führt auf der Seite des betroffenen Subjektes möglicherweise zum Eindruck, daß ihm ein Teil seiner geistigen Identität abhanden gekommen sei. Doch kommen derartige Störungen zu selten vor, als daß sie bisher Eingang in die normalerweise bestehende subjektive Erfahrung gefunden hätten. Naheliegender ist in diesem Zusammenhang die Frage, ob der leichter vorstellbare Verlust bzw. Ersatz eines eigenen Körperteils Auswirkungen auf die ganzheitliche Verfassung des Selbst hat. Daß Menschen heute in der Lage sind, trotz der Funktionsunfähigkeit eigener lebenswichtiger Körperteile zu existieren, verdankt sich teils dem Einsatz von künstlichen wie auch natürlichen funktionsadäquaten „Ersatzteilen“ (Herzen, Nieren, Gelenke usw.), teils gewandelter Existenzbedingungen, die Leben bei eingeschränkter körperlicher Funktionsfähigkeit ermöglichen (Beschriftung mit Blindenschrift, behindertengerechte Umgebungen usw.). Der Verlust bzw. der Ersatz eines Körperteils muß sich in seiner mentalen Phänomenalität nicht auf eine partiell geänderte Präsenz des Leibes beschränken, sondern vermag tief in die handlungsvermittelten Lebensumstände einzugreifen und in dieser körperlich-praktischen Dimension auf subjektive Erfahrung zurückzuwirken. Einschränkungen oder Veränderungen von Körperfunktionen tangieren das personale Selbst, das sich cartesisch als Hybrid von Körper und Geist verstehen läßt. Soweit der Wandel aber nicht die persönlichkeitsbildenden mentalen Funktionen (mit epistemischen Bewußtseinszuständen und moralischen Einstellungen) betrifft, ist er für die personale Identität nicht konstitutiv.29 In dieser für das moderne Verständnis des Personenbegriffes grundlegenden Bestimmung reflektiert sich cartesisches Gedankengut insofern, als der Körper nur über seine Wirkung auf mentale Funktionen in die Bildung der wesentlich geistig verfaßten Identität eingeht. Während die personale Identität als unteilbare, sich in der Lebensspanne eines Menschen durchhaltende Einheit erscheint, stellt sich der Körper als eine vielgliedrige Ganzheit mit eigentlich ausnahmslos austauschbaren Teilen dar.30 Zusammenfassend läßt sich sagen, daß sich die mentalen Gegenstände hinsichtlich ihrer Teilbarkeit zweifach unterscheiden: Zum einen kontrastiert die Teilbarkeit der in der Wahrnehmung erscheinenden körperlichen Gegenstände und der intensionalen Bestimmungen von Wahrnehmung und Empfindung mit den ____________ 28 29 30

Gazzaniga 1970; Klivington 1989 196 f. Vgl. Sturma 1997 169 ff. Die bizarren Welten von Searles Gedankenexperimenten bleiben hier unberücksichtigt, vgl. Abschn. 3.3.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

atomaren Entitäten des von Erlebnisqualitäten freien mentalen Bereiches. Aus diesem Unterschied leitet sich jedoch in subjektiver Erfahrung nicht eine Differenz in der Veränderlichkeit zwischen dem körperlich-geistigen und dem geistigen Bereich her. Zum anderen steht der Auffassung des Körpers als eines aus ersetzbaren Teilen Zusammengesetzten die ganzheitliche Auffassung des mentalen Selbst entgegen. Das mentale Selbst kann aber während einer Lebensspanne des Subjektes nicht minder Veränderungen unterworfen sein wie die Zusammensetzung des Körpers. In seiner Rolle für die Begründung der personalen Identität kommt dem mentalen Selbst allerdings eine sich gegenüber dem körperlichen Wandel durchhaltende Funktion der Einheitsstiftung zu. 3.3.3.2 Zeitübergreifendes [The cartesian] promise of survival [after death] might be a reason for wishing dualism to be true, but it does not constitute a reason for believing that it is true (Paul M. Churchland).

Der einseitige Bezug der personalen Identität auf Mentales stützt sich auf eine in subjektiver Erfahrung erkennbare, immer noch faktisch bestehende geringere Unveränderlichkeit des Mentalen im Verhältnis zu dem in der Wahrnehmung gegebenen eigenen Körper des Subjektes. Diese relative Unwandelbarkeit erstreckt sich nicht nur auf den von Erlebnisqualitäten freien Bereich des Mentalen, sondern auch auf Wahrnehmungen und einige Empfindungen. Sie ist geeignet, den mentalen Charakter der letzteren gegenüber ihrem Bezug auf körperliche Gegebenheiten hervorzuheben. Die individuelle Lebensspanne, in der subjektive Erfahrung nur vorkommen kann, hat aber gegenüber Veränderungsperioden der außerhalb liegenden körperlichen Welt eine so kurze Dauer, daß es absurd erscheint, ganz allgemein der körperlichen Welt Wandelbarkeit zu- und den Gegenständen des Bewußtseins abzusprechen. Aus subjektiver Reflexionsperspektive geht die Sonne unwandelbar im Osten auf, folgen jährlich die Jahreszeiten in identischer Reihenfolge aufeinander, bleiben landschaftsprägende geologische Formationen unveränderlich erhalten und andere Sonnensysteme in unerreichbarer Ferne. Auch technische Konstrukte erlangen in modernen Lebenswelten eine Haltbarkeit, die ihnen oftmals eine dem durchschnittlichen menschlichen Lebensalter bei weitem übersteigende Dauer sichert. Eine innerhalb der eigenen Lebensspanne erfahrbare, sie allererst konstituierende Veränderlichkeit ist die des eigenen Körpers des Subjektes: Wachstumserscheinungen in Kindheit und Jugend, Ausbildung einer persönlichen Physiognomik, beginnende Verschleißerscheinungen im Erwachsenenalter, später sich ausprägende Alterstypik im äußeren Erscheinungsbild und im Gesundheitszustand. Die

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

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eigene körperliche Existenz ist nicht ohne den Wandel ihrer phänomenalen Gegebenheit denkbar. Da man sich in subjektiver Erfahrung „von innen“ sieht, stellen sich die Entwicklungsphasen als Verschiebungen der leiblichen Gegebenheitsweisen bzw. Befindlichkeiten dar. Sie bleiben damit subjektiver Erfahrung nicht äußerlich, sondern tragen zu ihrem für das personale Selbst womöglich prägenden Wandel bei. Mental hebt sich damit ein Gruppe von Bewußtseinszuständen ab, deren Dynamik wesentlich auf die sich verändernden natürlichen Bedingungen der eigenen Existenz zurückgehen. Während Wandel Signum der eigenen körperlichen Existenz und ihrer mentalen Repräsentation ist, zeichnen sich einige von Erlebnisqualitäten freie mentale Elemente – in der Terminologie der Philosophie des Geistes: propositionale Gehalte und kognitive (nicht volitive oder emotional gefärbte) Einstellungsarten – dadurch aus, daß ihnen Veränderung nicht notwendig zukommt. Gedanken, Wünsche und Überzeugungen können einem über längere Zeit hinweg präsent bleiben, manche halten sich ein Leben lang, teilweise auch mit den Umständen, unter denen sie sich bildeten. Daß es sich bei beständig Mentalem um Täuschungen des Selbstbewußtseins handeln mag, das eine Invarianz vorgibt, die einer intersubjektiven Prüfung nicht standhält, tut nichts zur Sache, da es in subjektiver Erfahrung nur um die Vorstellbarkeit zeitlicher Unveränderlichkeit geht. Allerdings geschieht die Einschreibung in das von körperlichem Wandel geschiedene Mentale nicht immer ohne Vermittlung der Sinne. Aus der Psychologie ist bekannt, daß der Beginn langfristiger Verfügbarkeit oft im Zusammenhang mit starken emotionalen Erlebnissen steht. Empfindungsintensive Wahrnehmungen vermögen sich beispielsweise dem Gedächtnis mit einem lebhaften Eindruck einzuschreiben, der die Erinnerung an sie lebenslang in unverminderter Stärke begleitet. Pathologisch übersteigerte Intensität erreicht diese Gegenwärtigkeit des Vergangenen in posttraumatischen Belastungsstörungen, die nach lebensbedrohlichen Gewaltereignissen auftreten, welche man selbst erlebt oder als Zeuge gesehen hat. Friedhelm Lamprecht berichtet von einer Patientin, die von ihrem alkoholisierten Vater mißbraucht wurde und bei der Erinnerung daran unzweifelhaft glaubt, Alkohol zu schmecken.31 Bei den natürlichen Bedingungen der eigenen Existenz ist Unveränderlichkeit unvorstellbar. Der menschliche Körper altert notwendig, der Geist nicht. Subjektiver Erfahrung muß unveränderlich Mentales aber nicht vertraut sein. In der subjektiven Erfahrung eines Individuums braucht nicht einmal irgend etwas vorzukommen, das ihm unwandelbar erscheint. Nicht Unwandelbarkeit oder Unteilbarkeit, sondern privilegierter Zugang ist Kriterium der Subjektivität. Eben dieses Privileg macht aber zugleich auch Berichte über unveränderlich Mentales unkorrigierbar (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1 f.). Auch wenn jemand in seiner ____________ 31

Schiemann 2000b.

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

eigenen subjektiven Erfahrung kein sich identisch durchhaltendes Element für wahr hielte, würde er doch die Möglichkeit ihres Vorhandenseins in der subjektiven Erfahrung anderer Individuen einräumen müssen, wenn sie nur davon berichteten. Hieran zeigt sich einerseits eine Schwäche des Kriteriums zur notwendigen Bestimmung der Subjektivität. Es nötigt, auch Berichtsgegenstände anderer Personen, die eigener Erfahrung nicht entsprechen oder gar widersprechen, für unkorrigierbar zu halten, und versieht das Fremdpsychische mit einer problematischen Beliebigkeit. In dieser reflektiert sich der hypothetische Charakter der Subjektivität, deren Existenz abzustreiten unwiderlegbar ist. Andererseits findet der kontrafaktische Sinn von Descartes’ Denkmöglichkeit des Immateriellen in der unbestimmten Potentialität eines fremden Mentalen bezeichnenden Ausdruck. Nicht, daß ich dem geistigen Teil meines eigenen Mentalen unveränderliche Elemente zuschreibe, sondern daß ich mir dieses Merkmal als Möglichkeit eines anderen Mentalen nur vorzustellen vermag, zeichnet die Differenz des Geistigen zum Körperlichen aus und impliziert, auch die eigene subjektive Erfahrung als potentiell geistige denken zu können. 4. Abschließende Bemerkung und Zusammenfassung Geltungstheoretisch weicht die Frage nach der Aktualität des Dualismus von Natur und Geist in subjektiver Erfahrung grundsätzlich von Descartes’ ursprünglicher Formulierung ab. Descartes versah seine dualistische Ontologie mit universellem Geltungsanspruch, von dem nur Gott ausgenommen war. Doch die Rekonstruktion seiner Begründungsbemühungen in Kap. 1.2.1 hat gezeigt, daß der Beweis seines Systems beim Wechsel von der Perspektive der ersten zur Perspektive der dritten Person scheitert. Die Beschränkung der Geltung der extensionalen Bestimmungen auf die Perspektive der ersten Person kann für sich beanspruchen, an der historischen Formulierung des Dualismus nur soweit anzuknüpfen, wie sie formal korrekt ist. Ich gehe zunächst auf diese formalen Aspekte und abschließend auf die inhaltlichen ein. Die Geltungsbeschränkung entspricht Descartes’ Cogito-Argument, das dem Subjekt die Gewißheit seiner Existenz als denkendes beweist und die spezifische Perspektive der ersten Person in subjektiver Erfahrung näherungsweise kennzeichnet. Ist für die Lebenswelt Wahrnehmbarkeit Erkenntnisbedingung für die Anwendung von extensionalen Bestimmungen des aristotelischen Naturbegriffes, so spielt die Perspektive der ersten Person eine vergleichbare Rolle in der Subjektivität. Im Unterschied zum aristotelischen Naturbegriff trägt die Begründung des cartesischen Begriffes zur Definition seines eigenen Verwendungskontextes bei. Hierin reflektiert sich das historisch differente Verhältnis der beiden Autoren zu den Erfahrungen, auf die sich ihre Naturbegrifflichkeit bevorzugt bezieht. Ari-

1.2.3 Natur und Geist im subjektiven Kontext

347

stoteles findet die lebensweltliche Erfahrung als Welt der Wahrnehmung und der unmittelbaren Handlungen vor, Descartes steht im Konstitutionsprozeß der subjektiven Erfahrung. Subjektivität, soweit ich sie eingeführt habe, versteht sich wesentlich als Innovation der Neuzeit. Sie stützt sich zwar auf vorangehende, bis in die Antike reichende Traditionen lebensweltlicher und religiöser Selbstthematisierungen, hebt sich von ihnen aber durch die Radikalisierung der Scheidung von Innen- und Außenerfahrung und durch die Einführung der Idee des absolut autonomen Subjektes ab. In der näheren Betrachtung enthüllte sich Descartes’ Thematisierung der subjektiven Erfahrung als dreigliedriges System von körperlicher, körperlich-geistiger und geistiger Sphäre (Kap. 1.2.1, Abschn. 2). Das moderne Verständnis der Subjektivität weiß am wenigsten mit der körperlichen Sphäre anzufangen, die nicht leiblichen Charakter hat, da sie sich dem Bewußtsein entzieht (vgl. Abschn. 3.1). Descartes ist vermutlich mit einer körperlichen Erfahrung vertrauter als die heutige Moderne. Während die innere Selbsterfahrung vom Körper heute nur als Bewußtseinsphänomen begriffen wird, räumt ihr Descartes eine Eigenständigkeit neben dem bewußten Mentalen ein, die noch in der Tradition der aristotelischen Seelenlehre steht. Andererseits geht es Descartes um die Distanzierung des Geistes vom Körper. Der Körper wird wie die gesamte gegenständliche Welt zum Objekt der Naturherrschaft des Geistes. Aristotelische Natur gerät in einen Prozeß der beginnenden Objektivierung, dessen Pointe darin besteht, ihre Differenz zu Technik zu nivellieren. Der eigene Körper erhält den gleichen Objektcharakter, den die technischen Konstrukte schon zuvor hatten. Die Radikalität und auch Dramatik dieses Vorganges geht erst aus seiner Ambivalenz hervor: Nur in einer an die Grenzen seines eigenen Erkenntnisvermögens stoßenden Anstrengung (vgl. die Zweifelssituation in der „Meditationes“) kann der Geist Abstand von dem ihm doch noch so vertrauten Körper gewinnen. Doch dem Distanzierungswillen sind nicht nur historische Grenzen gesetzt, denn die beiden cartesischen Substanzen, so man ihre Existenzbehauptung gelten läßt, sind im personalen Individuum faktisch untrennbar miteinander verbunden. Diesem Umstand trägt der körperlich-geistige Hybridzustand systematisch Rechnung. Subjektive Erfahrung deckt sich in Descartes’ Terminologie im wesentlichen mit den beiden oberen Sphären und grenzt sich gegen die Natur als Reich des Körperlichen ab. Die Bestimmung des Anwendungskontextes geht also nicht nur aus der Begründung, d. h. dem Cogito-Argument, sondern auch aus der Formulierung des Dualismus hervor. Umgekehrt stellt das Faktum der subjektiven Erfahrung den ersten Anwendungsfall für den „cartesischen Dualismus“ dar (vgl. Abschn. 2). Der exemplarische Strukturvergleich zwischen der modernen und Descartes’ Konzeption des Bewußtseins zeigt bemerkenswerte Parallelen. Der in den körperlich-geistigen Bereich hinreichende Einfluß der Natur reflektiert sich in Bewußtseinsphänomenen, die einige Verwandtschaft mit den von modernen Theorien

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1.2 Natur und Geist im subjektiven Kontext

für einen Teil des Mentalen geltend gemachten Erlebnisqualitäten aufweisen; trotz seines nichtpropositionalen Charakters hat der geistige Bereich mit den propositionalen Einstellungen, die moderne Theorien für den anderen Teil des Mentalen für typisch halten, Ähnlichkeit (vgl. Abschn. 3.2). Auch in inhaltlicher Hinsicht, der ich mich nun abschließend zuwende, weicht die Frage nach der Aktualität des Dualismus von Geist und Natur vom frühneuzeitlichen Original ab. Zur Diskussion stand in diesem Kapitel nicht die unhaltbare Behauptung der realen Verschiedenheit von Körper und Geist, sondern die unwiderlegte schwächere Behauptung von der Vorstellbarkeit einer faktisch vielleicht nie bestehenden, aber doch denkbaren unkörperlichen Existenz des Mentalen. Vor dem Hintergrund der Legitimität dieser These habe ich nach ihrer Plausibilität im subjektiven Kontext gefragt. Auf welche Erfahrungen kann das Subjekt, dessen Aufmerksamkeit den eigenen Bewußtseinsereignissen und -zuständen gilt, seine Überzeugung stützen, daß ein Teil seines Mentalen, der Geist, unabhängig von Körperlichem zu existieren vermag? Die Antworten setzen voraus, daß sich Körperliches und Geistiges im Mentalen durch die beiden Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit voneinander abgrenzen lassen. Klarheit ist notwendige, Deutlichkeit zusätzlich hinreichende Bedingung, um diese Grenzziehung im Mentalen vorzunehmen. Weil das Kriterienpaar auf eine nur dem individuellen Bewußtsein zugängliche evidente Erkenntnis Bezug nimmt, engt es die Perspektive der ersten Person in einer nicht mehr in die Perspektive der dritten Person vollständig übersetzbaren Weise ein (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Seine Funktion zur Gegenstandsklassifikation in subjektiver Erfahrung ist analog zur entsprechenden Funktion der aristotelischen Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz in der Lebenswelt. Mit diesen Kriterienpaaren ausgerüstet, sollte man in der Lage sein, die Gegenstände der jeweiligen Erfahrungsbereiche in die drei Klassen der natürlichen, der nichtnatürlichen (technischen bzw. geistigen) und der nicht zuordnungsfähigen Gegenstände zu sortieren. Indem ich den durch Klarheit und Deutlichkeit ausgezeichneten Bereich des Geistigen in die Nähe der propositionalen Einstellungen rücke, gebe ich einen Hinweis, daß das Kriterium der Deutlichkeit über die Formulierung von wahrheitsfähigen Sätzen weiter spezifiziert werden könnte. Die Argumente für die Plausibilität einer denkbaren Immaterialität eines Geistigen, wie sie der cartesische Begriff des Nichtnatürlichen impliziert, haben sich in drei Gruppen gegliedert: Die normalerweise in subjektiver Erfahrung bestehende Unsichtbarkeit des Körpers schafft eine räumliche Distanz des wahrnehmenden Subjektes zu seinen Wahrnehmungsgegenständen; die Un- und Nichträumlichkeit des Geistigen läßt dieses im Verhältnis zum Körperlichen als kategorial Verschiedenes erscheinen; die erlebte Unveränderlichkeit geistiger Gehalte befördert schließlich die Vorstellung, daß es unabhängig vom Körperlichen zu existieren vermag.

2. Pluralität zweiter Stufe Zwei Naturen in zwei Kontexten

Die bisherigen Kapitel haben einem ersten Argument für die Aktualität der zwei ausgewählten traditionellen Naturbegriffe vorgearbeitet. Es stützt sich auf die überragende Relevanz der Erfahrungsbereiche, in denen die beiden Kontrastierungen von Natur und Nichtnatur bevorzugt anwendbar sind. Der Kontext der aristotelischen Differenz von Natur und Technik – die Lebenswelt als Welt der direkten Wahrnehmung und des direkten Handelns – stellt in der Moderne nicht weniger als den Standard der unprofessionellen Alltagspraxis dar. Sie würde ihren Rang erst bei einer zunehmenden Technisierung von Wahrnehmungs- und Handlungsvollzügen einbüßen. Obwohl die Lebenswelt schon von technischen Apparaten und wissenschaftlichem Wissen durchdrungen ist, haben die unmittelbaren Sinnesleistungen und praktischen Tätigkeiten ihre konstitutive Stellung nicht verloren. Mitmenschliche Beziehungen haben leibliche Anwesenheit nicht nur weiterhin zur selbstverständlichen Voraussetzung, sondern fokussieren sich auch nach wie vor auf sie. Subjektivität als Welt der inneren Erfahrung und bevorzugter Kontext der cartesischen Entgegensetzung von Natur und Geist ist seit der Neuzeit, auf die sie zurückgeht, zum Signum des modernen Selbstverständnisses aufgestiegen. Zu seinen eigenen Bewußtseinszuständen einen privilegierten Zugang zu haben, gehört zu den elementarsten Vermögen, die Individuen sich selbst sowie anderen zuschreiben und von deren unbestreitbarer Anerkennung sie ausgehen. Auch ohne viel über sein Bewußtsein zu wissen oder ihm überhaupt auch nur sonderliche Aufmerksamkeit im Leben geschenkt zu haben, kann man mit guten Gründen überzeugt sein, daß man selbst immer das letzte Wort hat, wenn es um die eigenen Gedanken, Empfindungen, Wahrnehmungen, Gefühle, Überzeugungen usw. geht. Der von der Postmoderne behauptete Tod des Subjektes bezeichnet nicht schon das Ende dieses Erfahrungstyps, sondern eine zwar unverkennbar zunehmende, aber erst begrenzte Objektivierungstendenz, von der man noch nicht wissen kann, welche Wirksamkeit sie zukünftig entfalten wird. Die Vorarbeit bestand in der Begründung der Anwendbarkeit der Naturbegriffe. Nach der Rekonstruktion der Begriffe ging die Charakterisierung der Erfahrungsbereiche von den Erkennbarkeitsbedingungen der extensionalen Bestimmungen aus. Wahrnehmbarkeit gestattet die Erkennbarkeit des aristotelischen Begriffes und führt auf die lebensweltliche Erfahrung; Descartes’ Begriff erschließt sich aus einer Perspektive der ersten Person, die der für die subjektive Erfahrung typischen Einstellung verwandt ist. Ließe sich die Aktualität traditioneller Naturbegriffe nicht nur theoretisch rechtfertigen, sondern auch empirisch nachweisen, würde sich eine noch wenig beachtete prognostische Kraft der Philosophie zeigen: Die beiden Naturbegriffe treten zu Beginn einer historischen Periode des Naturumgangs hervor. Kaum hatte in der griechischen Antike die Entwicklung der Technik erste alltagspraktische Relevanz erhalten, formulierte Aristoteles einen Begriff, der Natur im lebensweltlichen Verhältnis zur Technik für mehr als die nachfolgenden zwei Jahrtausende plausibel charakterisiert hat. Kaum hatte

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2. Pluralität zweiter Stufe

das subjektive Verständnis des Mentalen, das bis in die Gegenwart hinein dominierend geblieben ist, am Anfang der Neuzeit Kontur erhalten, begründete Descartes die zugehörige, immer noch so vertraute Entgegensetzung von Geist und Natur. In der Naturphilosophie jedenfalls beginnt die Eule der Minerva ihren Flug bereits mit der Morgendämmerung. Die beiden Begriffe entfalten nun auch außerhalb ihrer bevorzugten Kontexte ein beachtliches Anwendungspotential, das zu begründen Gegenstand des zweiten Teils der Untersuchung ist. Er hebt die bisher vorgenommene idealisierende Trennung zwischen beiden Kombinationen von Begriff und Erfahrung auf und nähert sich damit einem realistischeren Szenario. Die Untersuchung fragt im folgenden nach den Verwendungsbedingungen des aristotelischen Begriffes in der subjektiven und des cartesischen Begriffes in der lebensweltlichen Erfahrung. Insofern man eine weitreichende kulturelle Relevanz dieser beiden Kontexte unterstellen darf, liefert der zweite Teil Voraussetzungen für ein weiteres Aktualitätsargument. Es bezieht sich im Gegensatz zum ersten Argument nicht auf die Extensionen, sondern auf die Intensionen der beiden Begriffe. Nicht die Potenz zur Einteilung der Dinge in natürliche und nichtnatürliche, sondern neben dieser Klassifikation bestehende Eigenschaften des Natürlichen und Nichtnatürlichen begründen jetzt die Anwendbarkeit. Diese Verschiebung geht auf die geänderten Erfahrungsstrukturen zurück. Außerhalb der bevorzugten Kontexte bleiben die Klassifikationspotenzen in dem Maß wirkungslos, wie die Erkennbarkeitsbedingungen nicht konstitutiv in die jeweiligen Erfahrungen eingehen: So kommen in der Subjektivität nur peripher Gegenstände vor, die den aristotelischen Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz genügen, und in der lebensweltlichen Praxis bleibt kaum Raum für die Entfaltung des eigenen Erlebens des Mentalen. Traditionelle Naturbegriffe verlieren ihre Geltung nicht notwendig mit den spezifischen Erfahrungen, auf die sich ihre extensionalen Definitionen stützen. Ihre kontextübergreifende Verwendbarkeit belegt nicht eine gegen den Wandel der Erfahrung gerichtete Trägheit. Sie verweist vielmehr auf den Erfahrungsreichtum, auf den sich die Semantik der Begriffe jenseits der Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur stützt. In subjektiver Erfahrung bietet Aristoteles’ Seelenlehre, die eine Gliederung des Psychischen in einen – modern gesprochen – vegetativen, sensitiven und kognitiven Bereich vornimmt, eine immer noch ernst zunehmende Alternative oder Korrektur zur einseitigen cartesischen Auffassung des Mentalen. In der von Subjektivität deutlich geschiedenen lebensweltlichen Erfahrung impliziert Descartes’ Naturbegriff ein Reduktionsprogramm, das (unter anderem) die dort wirksame Rede über qualitative Körpereigenschaften durch quantitative Aussagen zu ersetzen sucht und so einer Verwissenschaftlichung und Technisierung der Lebenswelt vorarbeitet, d. h. auch dem aristotelischen Begriff entgegengerichtet ist. Das weitere Aktualitätsargument stellt zugleich einen weiteren Schritt in Richtung einer Theorie der Pluralität der Naturbegrifflichkeit dar. Pluralität meint nicht

2. Pluralität zweiter Stufe

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das Nebeneinander von Begriffen, die jeweils in voneinander getrennten Kontexten angewendet werden, sondern das Neben-, In- und Gegeneinander von Begriffen, die zugleich in einem Kontext vorkommen. Mit den kontextimmanenten Wechselbeziehungen von Naturbegriffen ist man in realen Naturdiskursen konfrontiert. Im Diskurs über Natur verursacht die ungeklärte Begriffsvielfalt nicht wenig Verwirrung, ärgerliche Mißverständnisse und mangelhafte Eindeutigkeit in Entscheidungsprozessen. Meine hier vertretene These besagt, daß die Mannigfaltigkeit der Naturbegrifflichkeit durch eine systematische Beziehung zwischen Extensionen und Intensionen gekennzeichnet ist. Die Extensionen entfalten ihr wirklichkeitsgliederndes Orientierungspotential in spezifischen Erfahrungskontexten, auf die die Anwendung der intensionalen Bestimmungen nicht beschränkt ist. Das scheinbare Begriffschaos muß nicht notwendig von mangelndem Differenzierungsvermögen der Diskursteilnehmerinnen und Diskursteilnehmer zeugen, sondern hat vielmehr eine verborgene Struktur, die es offenzulegen gilt. Der Naturdiskurs besitzt in Zeiten exponentiellen Wachstums der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, ihrer technischen Anwendungen und der dadurch bewirkten sozialen, politischen und ökologischen Veränderungen einen viel zu hohen Stellenwert, als daß man sich Unklarheiten über die semantischen und praktischen Relationen zwischen den verwendeten Grundbegriffen erlauben dürfte.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext Aristotle offers us the best alternative to the dualist and antidualist theories of mind that have plagued philosophy [...] for more than three centuries [..., and] his chief advantage [is ...] that he stands outside this post-cartesian tradition (Charles H. Kahn). If we want to get away from the Cartesian dualism, we cannot do it by travelling backwards to Aristotle, because although Aristotle has a non-Cartesian conception of the soul, w e are stuck with a more or less Cartesian conception of the physical. To be truly Aristotelian, we would have to stop believing that the emergence of life or mind requires explanation (M. F. Burnyeat).

Die extensionalen Bestimmungen des aristotelischen Naturbegriffes bleiben im subjektiven Kontext erkennbar, verlieren aber im Verhältnis zur Lebenswelt nahezu vollständig ihre wirklichkeitsgliedernde Funktion. Bis auf den nous gehören nach Aristoteles alle Gegenstände der subjektiven Erfahrung, d. h. alle mentalen Ereignisse und Zustände, eindeutig zur Natur. So ist für ihn auch der gedankliche Entwurf oder die Wahrnehmung eines technischen Dinges ein Naturvorgang. Auf die wahrgenommenen Objekte können freilich die Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz, mit denen sich Natürliches von Technischem abhebt, angewendet werden (z. B. Betrachtung einer Statue in natürlicher Umgebung). Doch die subjektive Erfahrung hat sich von der lebensweltlichen Bedeutsamkeit der ihr in der Wahrnehmung noch präsenten Dinge distanziert. Nicht welche praxisrelevanten Eigenschaften ihnen zukommen, sondern wie die Dinge dem Subjekt erscheinen, wie ihre Gegebenheitsweise von seiner raum-zeitlichen Positionierung abhängt, mit welchen Erlebnisqualitäten, affektiven Betroffenheiten, Gedanken oder propositionalen Einstellungen sich ihre Wahrnehmung verbindet usw., dies alles bildet das Thema des subjektiven Kontextes. Lebensweltliches Wissen, das alltagspraktische Dinge nach ihrer Zugehörigkeit zu Natur und Technik klassifiziert, bewahrt seine Verfügbarkeit in der subjektiven Erfahrung, büßt aber jede Relevanz ein. In subjektiver Erfahrung muß aristotelische Technik freilich nicht nur als Gegenstand der äußeren Wahrnehmung vorkommen. In seiner weiten Bedeutung begreift der aristotelische Begriff alle regelgeleiteten Zweckrealisierungen mit ein und ist auf den Bereich des mentalen Handelns anwendbar (z. B. auf das Lösen

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2. Pluralität zweiter Stufe

eines mathematischen Problems). Diese Definition ist indes invariant gegenüber dem Gegensatz von Technik und Natur, der Technik auf die engere Bedeutung eines nicht selbstbewegten, meist materiellen Mittelsystems beschränkt. Als solche kann Technik durchaus auch Gegenstand der inneren Wahrnehmung sein. Gegenstände, die als Mittel der medizinischen Technik in den menschlichen Körper eingebaut bzw. eingepflanzt werden (künstliche Zähne, künstliche und natürliche Organe und Glieder, Pumpen, Schläuche usw.), heben sich im eigenen Erleben des Leibes als gesonderte Gegenstandsbereiche ab. Man fühlt den Ort, an dem etwa eine Prothese (z. B. im Bereich der Beine) befestigt ist, man weiß um die durch sie bedingte Veränderung eines Erlebens (des Gehens) oder des allgemeinen Befindens. Aber die in äußerer Wahrnehmung mögliche Unterscheidung zwischen Natur und Technik kann nicht auf die innere Wahrnehmung und ihre mentale Ordnung übertragen werden. Die auf räumliche Gegenstände bezogene Gestaltdifferenz ist unanwendbar, das Selbstbewegungskriterium führt spätestens dann in die Irre, wenn technische Gegenstände eine gegenüber der organischen Eigenbewegung unabhängige Dynamik besitzen (Schrittmacher, Pumpen usw.). Ein wachsendes Ausmaß technisch induzierter Leiberfahrung würde zudem vermutlich weniger zu Modifikationen der Einteilung als zu Veränderungen des Charakters der subjektiven Erfahrung führen. Wenn etwa die durch technische Eingriffe (z. B. Verabreichung von Psychopharmaka) bedingten mentalen Zustände die Identität des Individuums beträfen, wäre die Möglichkeit einer grundlegenden Umstrukturierung der subjektiven Erfahrung nicht mehr auszuschließen. Nur noch vermittelt über die Erinnerung, die vom neuen Gesamtzustand nicht unabhängig wäre, würde sich der ursprüngliche bzw. natürliche Zustand darstellen. Demgegenüber klassifiziert die aristotelische Entgegensetzung allein gegenwärtig präsente Gegenstände. Wegen der denkbar engen Grenzen des Gebrauches der Entgegensetzung von aristotelischer Technik und Natur im inneren Erleben, möchte ich für das folgende davon ausgehen, daß aristotelische Technik als Kontrastbegriff von Natur in subjektiver Erfahrung nur eine randständige Position einnimmt. Noch tragen medizinische Eingriffe meist zur Wiederherstellung eines natürlichen Zustandes bei und führen relativ selten schon zur Umstrukturierung der mentalen Ordnung. (Das Versagen der aristotelischen Extension in subjektiver Erfahrung signalisiert keine Abweichung von dieser vielleicht nicht mehr lange bestehenden Normalsituation.) Ganz anders verhält es sich auf den ersten Blick mit den intensionalen Bestimmungen des aristotelischen Naturbegriffes, die auf mentale Ereignisse und Zustände Bezug nehmen. Aristoteles’ detaillierte Seelenlehre subsumiert unter dem Begriff der Psyche alle Organisationsprinzipien und Erscheinungsformen des Lebens und damit auch das Mentale (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1). Auch wo keine nähere Kenntnis ihres antiken Entstehungszusammenhanges und der Problematik ihrer Übersetzung in moderne Sprachen besteht, kommt Aristoteles’ See-

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

357

lenlehre heutigen Verständnisweisen subjektiver Erfahrungsgegenstände entgegen. An ihre Unterteilung des Bewußtseinslebens, in der sich eine Hierarchie des Organischen spiegelt, knüpfen sich Charakterisierungen mentaler Zustandstypen und ihrer funktionalen Zusammenhänge, die auf offenkundige Phänomene Bezug nehmen. Aristoteles nimmt vorzugsweise eine Dreiteilung der Psyche in die Ernährungs- und Zeugungserscheinungen, die Sinneswahrnehmungen (zusammen mit den körperlichen Bewegungen) und die Verstandesleistungen vor. Die intensionalen Bestimmungen der Natur erweisen sich im Bereich der menschlichen Seele als deren immanentes Gliederungsprinzip. Das mit Ernährung und Zeugung verknüpfte Leben bildet bei Aristoteles den jedenfalls seinem Wesen nach mit Pflanzen gemeinsamen untersten Seelenteil, die Grundstrukturen der Wahrnehmungsseele – wie auch einige Elemente der zwischen ihr und der rationalen Seele liegenden Einbildungskraft („Phantasia“) – teilt der Mensch mit den Tieren und nur der rationale oberste Seelenteil kommt allein dem Menschen zu. Mögen die Relationen der unteren menschlichen Seelenteile zu den beiden nichtmenschlichen Organismenklassen heute befremden, so hat die davon auch unabhängig bestehende Einteilung bzw. die (weiter unten zu besprechende) Kennzeichnung der psychischen Zustände doch Plausibilität bewahrt. Aristoteles’ Seelenlehre läßt sich zudem als Teil einer umfassenden Theorie des Verhältnisses von Materie und Geist verstehen, die in den letzten Jahren nicht zuletzt auch vor dem Hintergrund der neueren Entwicklungen der Philosophie des Geistes in beachtlichem Umfang sowohl von philosophiegeschichtlicher als auch von analytischer Seite rezipiert wurde. Eine große Anzahl von Autorinnen und Autoren glaubt in dieser Theorie Ansätze zu entdecken, die aus der Sackgasse der festgefahrenen Auseinandersetzung zwischen den dominierenden dualistischen und materialistischen Theorien des Mentalen herausführen. Dabei werden Aristoteles’ Auffassungen allerdings denkbar unterschiedlich beurteilt. Während einige meinen, Innovationspotentiale zu erkennen, die im begrifflichen Rahmen der vorherrschenden dualistischen oder materialistischen Theorien verbleiben, glauben andere, daß Aristoteles eine Position vertrete, die sich mit den gegenwärtigen wissenschaftlichen Verständnisweisen von Materie und Geist nicht decke (vgl. Abschn. 1). Auch für den nichtwissenschaftlichen subjektiven Kontext erweist sich Aristoteles’ Seelenlehre als fruchtbarer Ansatz. Im Unterschied zu Descartes’ Seelenlehre harmoniert sie weniger mit modernen Auffassungen des Mentalen, als daß sie vielmehr Elemente einer andersartigen, zugleich aber anschlußfähigen Sichtweise bietet. Ihr Charakteristikum ist die Behauptung einer relationalen Heterogenität der subjektiven Erfahrung. Den drei Seelenteilen kommt in ganz anderer Weise Eigenständigkeit zu als Descartes’ „drei Stufen der Wahrnehmung“, ohne daß dadurch die Totalität des Psychischen ihren Zusammenhang verlöre (vgl. Abschn. 2; zu den Wahrnehmungsstufen: Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3). Die Anwendung der aristotelischen Bestimmungen weist im Rahmen meiner Modellbetrach-

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2. Pluralität zweiter Stufe

tung in Richtung einer doppelten Pluralisierung: Sie stellt nicht nur eine Alternative zur cartesischen Auffassung bestimmter Aspekte der subjektiven Erfahrung dar, sondern erlaubt ihr gegenüber auch eine stärkere Heraushebung heterogener Elemente (vgl. Abschn. 3). So sehr dieser Ansatz gesonderte Untersuchung lohnt, darf sein Abstand zum cartesischen jedoch nicht überschätzt werden. Neben der ähnlichen Klassifikation der inneren Phänomene (in Seelenteile bei Aristoteles, in Wahrnehmungsstufen bei Descartes) weisen die von beiden Autoren exklusiv dem Menschen zugeschriebenen Vermögen Verwandtschaft auf. Die Gemeinsamkeiten, ohne die ein Vergleich der Ansätze auch nicht gestattet wäre, zeugen nicht nur von den kompatiblen Extensionen des bewußten Mentalen, sondern begründen darüber hinaus die Möglichkeit, den aristotelischen Ansatz aus einer Perspektive zu betrachten, die ihm nicht eigen ist: der Perspektive der ersten Person. Da die Perspektive der ersten Person Konstitutionsbedingung der subjektiven Erfahrung ist, gehe ich auf ihre Differenz zur aristotelischen Blickrichtung auf die Psyche zuerst ein. Dabei gebe ich zugleich eine erste Übersicht über die Sekundärliteratur (1). Die Perspektivendifferenz schließt eine Anwendung von Aristoteles’ Seelenlehre im subjektiven Kontext nicht aus, erfordert aber eine neue Lesart, die den aristotelischen Texten Eigenschaften des Mentalen entnimmt, ohne die ihnen zugrunde liegende objektivistische Einstellung zu teilen (2). Anschließend bespreche ich einige Aspekte des Vergleichs von aristotelischer und cartesischer Auffassung des Mentalen. Subjektive Erfahrung geht auf Descartes mit zurück, weswegen die in ihr bestehende bevorzugte Anwendbarkeit seines Naturbegriffes nicht Wunder nimmt (Kap. 1.2.3, Abschn. 4). Dennoch stellt sich auch aus dieser speziellen Perspektive der ersten Person der cartesische Naturbegriff keinesfalls unproblematisch dar. Der aristotelische ist geeignet, die auf den cartesischen Begriff zurückgehenden Aporien zu entschärfen. Das wesentliche Ergebnis wird darin bestehen, daß die aristotelische Auffassung des Mentalen in subjektiver Erfahrung nicht nur doppelt pluralisiert, sondern auch in zweifachem Sinn anwendbar ist. Zum einen bietet sie im Gegensatz zu Descartes eine Ordnung im Subjektiven, die in eigener Weise Vielfalt fördert. Zum anderen ist sie geeignet, cartesische Bestimmungen zu modifizieren, denen sie insofern verwandt ist, als jene an ihr historisch anknüpfen, und damit eine reformierende Kraft zu entfalten, deren Wirksamkeit auch dann nicht gehindert wäre, wenn heutige Thematisierungen der subjektiven Erfahrung unhintergehbar in cartesischer Tradition stehen würden (3). In einer abschließenden analogischen Betrachtung vergleiche ich die aristotelische Gliederung des Mentalen mit der durch sie reformierten cartesischen (4).1 ____________ 1

Dieses Kapitel liegt Schiemann 2003b zu Grunde.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

359

1. Subjektive und objektive Perspektive Bei Aristoteles hat man den Eindruck, der Philosoph durchmustere den Kosmos, um dann auf einer bestimmten Ebene des Menschen gewahr zu werden: als eines Lebewesens unter anderen [... – eine] ausschließlich gegenstandsorientierte Zugangsart (Herbert Schnädelbach).

Argumente, die für die Aktualität intensionaler Naturbestimmungen im Hinblick auf die Gegenstände der subjektiven Erfahrung zu sprechen scheinen, referieren oftmals nicht im strengen Sinn auf diesen Anwendungskontext. Sie teilen mit den Gegenständen subjektiver Erfahrung die gleiche Referenz, nicht aber die für Subjektivität kennzeichnende Einstellung, die durch die Aufmerksamkeitsrichtung gegeben ist, mit der ein Subjekt sich seinen eigenen Bewußtseinszuständen zuwendet, sie erlebt oder auf sie reflektiert. Wegen dieser Perspektive der ersten Person besitzen Menschen zu ihrer subjektiven Erfahrung in dem Sinn einen privilegierten Zugang, daß ihre Berichte den begrenzt privaten Status der Unkorrigierbarkeit haben und den Ausdruck „ich“ im Subjektgebrauch verwenden (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2 und 2.2.3). Über subjektive Erfahrungen können nicht nur die Personen legitimerweise sprechen, die sie machen. So sind Zustände affektiver Betroffenheit denkbar, von denen sogar das Subjekt, das sie durchlebt, selbst glaubt, nicht so kompetent darüber Auskunft geben zu können wie etwa Personen, die korrespondierende Verhaltensweisen beobachten (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.1). Doch die betroffene Person wird auch in diesem Fall das letzte Wort über die Wahrheit der Aussagen behalten, die ihren Zustand thematisieren (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1). Gegenstände subjektiver Erfahrung bleiben nach dieser Modellvorstellung aus verschiedenen Perspektiven heraus identifizier- und weitergehend thematisierbar. Zu nicht subjektiven Einstellungen gehören neben den lebensweltlichen auch die experimentalwissenschaftlichen Perspektiven der dritten Person. Der aristotelischen Seelenlehre ist nun ebenso wie einer Reihe ihrer Interpretationen die subjektive Erfahrungseinstellung fremd. Aristoteles unterscheidet nicht zwischen der Gegebenheitsweise von physischen und psychischen Dingen.2 Seine Art der Gleichbehandlung läßt sich sehr schön an einer von Franz Brentano zum Beweis des Gegenteils angeführten Doktrin aus „Über die Seele“ demonstrieren (Brentano 1874 I 125 Anm.). Aristoteles’ Wahrnehmungstheorie behauptet, Wahrnehmendes und Wahrgenommenes fielen im Ort ihrer Identität zusammen (vgl. de an. III 2, 425b26 ff.). Die aktualisierte Sinnesqualität des Objektes komme mit dem wahrnehmenden Sinnesvermögen im Subjekt zur Deckung (de an. III 2, 426a10 f.). Doch diese Lokalisierung bedeutet keine Privatheit im Sinne eines pri____________ 2

Zur fehlenden Privatheit des Mentalen bei Aristoteles vgl. Hartman 1977 167 ff.

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2. Pluralität zweiter Stufe

vilegierten Zuganges, da sie nur die Anwendung einer für die gesamte Wirklichkeit geltenden und aus dem dritten Buch der „Physik“ stammenden Kausalitätstheorie darstellt. Weil jede „Veränderung sich findet an dem Veränderbaren“ (Phys. III 3, 202a13 f.), ist auch bei der Sinneswahrnehmung „das Tun und Leiden im Leidenden“ (de an. III 2, 426a2).3 Wird ein lebloser Gegenstand bewegt, ist die Ortsbewegung in ihm, wie das Wachsen in den Pflanzen oder das Lernen im Schüler stattfindet. Aus dieser Verortung zu folgern, daß der Schüler zum Lernen privilegierten Zugang habe, wäre für Aristoteles ebenso absurd, wie zu behaupten, daß ein lebloser Gegenstand über einen privilegierten Zugang zu seiner Bewegung verfüge. Nur in einem sehr begrenzten, für Subjektivität nicht hinreichenden Sinn schreibt Aristoteles mentalen Zuständen Privatheit zu. Zum einen finden sich Sinneswahrnehmungen, die in einem Lebewesen lokalisiert sind, nicht zugleich in einem anderen. Das trifft sogar auf Siamesische Zwillinge zu, wenn sie zwei verschiedene Herzregionen besitzen (de gen. an. IV 4, 773a8-12).4 Zum anderen läßt sich ein Element der Privatheit dem Einfluß der „Phantasia“ auf die Wahrnehmung entnehmen (de an. III 3, 427b18-20 und b22-24). Wahrnehmungen haben bei Aristoteles insofern nicht den Charakter eines objektiven Abbildes, als sie auch Zutaten der Phantasia des Wahrnehmenden enthalten. Doch bleibt unklar, ob diese Zutaten unhintergehbar individuellen Charakter haben. Außerdem versteht sich auch die Wirkung der Phantasia auf die Wahrnehmung als Anwendung eines allgemeineren Strukturprinzips, demzufolge Prozeßresultate in der Regel aus verschiedenen mitwirkenden Ursachen hervorgehen (Phys. II 3). Für das wenig ausgebildete Subjektivitätsverständnis bei Aristoteles ist nicht zuletzt die „Ortlosigkeit“ (Gloy 1984 389) des voluntativen und emotionalen Erlebens, das als Gegenstand der inneren Aufmerksamkeit einen bedeutenden Teil der subjektiven Erfahrung ausmacht, bezeichnend. Statt ihm einen eigenen Raum zu geben, ordnet Aristoteles es (als Begierde und Empfindung) dem Wahrnehmen und (als Wille der praktischen Vernunft und Erkenntnis des Guten und Bösen) dem Denken unter. Aristoteles’ „ausschließlich gegenstandsorientierte Zugangsart“ (Herbert Schnädelbach) wird von kaum einer Interpretation bestritten.5 Sie kommt der Herstellung von Beziehungen zwischen seiner Seelenlehre und dem aktuellen philosophischen Diskurs über das Leib-Seele-Problem insofern entgegen, als letzterer aus der Perspektive der dritten Person geführt wird (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2). ____________ 3 4

5

Zur Kritik des Bezuges von Brentano auf Aristoteles vgl. Caston 1998 254 f. mit einer Übersicht über die auch hierzu zahlreiche Sekundärliteratur in Anm. 11. Vgl. Bynum 1987 106. Als Unmöglichkeit des geteilten Habens fällt diese Bestimmung unter Ayers Kriterium der Unveräußerlichkeit (dem Davidsons Bestimmung des Privaten verwandt ist), vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.1. Zu den Ausnahmen gehört Bynum 1987.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

361

Beeindruckenden, wenn auch nicht unwidersprochenen Ausdruck hat diese epochenübergreifende Nähe in dem Interesse gefunden, auf das Aristoteles’ Psychologie im Zusammenhang der Auseinandersetzung um den erfahrungswissenschaftlich orientierten funktionalistischen Ansatz gestoßen ist. Hilary Putnams Entdeckung, daß seine wegweisende Diskussion des Leib-Seele-Problems auf Aristoteles verweise (Putnam 1975c), und die daran geübte Kritik von Myles F. Burnyeat (Burnyeat 1983) haben eine umfängliche Debatte unter den Aristotelesinterpretinnen und -interpreten ausgelöst.6 In enger Verbindung mit dieser Kontroverse steht die grundsätzlichere Frage, ob Aristoteles überhaupt schon vom Leib-Seele-Problem wußte.7 Um das Verhältnis der antiken Terminologie zu den modernen Problemstellungen besser zu klären, haben zahlreiche Autoren Aristoteles’ Seelenlehre mit den historischen Quellen der Leib-Seele-Begrifflichkeit, wie sie sich bei Descartes finden, kontrastiert.8 Auch Burnyeat führt seine These von der Inkompatibilität von antiker und moderner, den Funktionalismus einschließende Auffassung des Mentalen auf den Einfluß von Descartes zurück: „Our conception of the mental [...] is irreversibly influenced by the demolition of the Aristotelian philosophy through Descartes and others in the seventeenth century“ (Burnyeat 1983 16). Nicht nur der cartesische Begriff des Mentalen, sondern auch die Kritik an ihm könne sich deshalb nicht auf Aristoteles beziehen: „If we want to get away from the Cartesian dualism, we cannot do it by travelling backwards to Aristotle, because although Aristotle has a non-Cartesian conception of the soul, w e are struck with a more or less Cartesian conception of the physical“ (Burnyeat 1983 26).

Burnyeat folgt in seiner Kritik an der funktionalistischen Interpretation einem Argument, das sich bereits bei J. L. Ackrill findet und Aristoteles’ Hylomorphismus problematisiert. Demnach unterscheidet Aristoteles kategorial zwischen der Relation der Seele zu organischer Materie und der Relation der technischen Formen zu unorganischer Materie. Während die organische Materie wesentlich beseelt ist, kommt der unorganischen Materie ihre technische Form nur kontingent zu. Aus Bronze bestehen verschiedene Artefakte, mit dem Körper des Menschen ist hingegen nichts als das menschliche Leben korreliert (Ackrill 1985 70; Burnyeat 1983 17 ff.; entsprechend auch Furth 1978). Auf diese Differenz hatte ich bereits in der Rekonstruktion der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik hingewiesen. Technisches hebt sich gerade durch eine in der Natur nicht vorkommende Trennung von Materie und Form ab (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.2). ____________ 6

7

8

Literaturzusammenstellung bei Shields 1993 167, einige der wichtigen Aufsätze bis dahin in Nussbaum and Oksenberg Rorty (Eds.) 1992, zur Fortsetzung der Debatte vgl. Perler 1996c und Dilcher 2000. Matson 1966, Hamlyn 1968, Kahn 1966, Kahn 1992, Wilkes 1992 und Wilkes 1995 behaupten, er kannte es nicht; Hardie 1976, Charlton 1987, Ostenfeld 1987 und Hannay 1990 argumentieren für gegenteilige Auffassungen U. a. Sorabji 1974; Hardie 1976; Gloy 1984; Ostenfeld 1987; Wilkes 1992; Frede 1992; Kahn 1992; Baker and Morris 1996.

2. Pluralität zweiter Stufe

362

In seinem Verhältnis zur Psyche weicht der aristotelische Materiebegriff damit fundamental vom modernen ab.9 Zu Recht stellt aber C. Shields fest, daß die Aktualität von Aristoteles’ begrifflichem Forschungsrahmen nicht bestritten werden müsse, wenn zwischen ihm und der postcartesianischen Philosophie des Geistes Übereinstimmung fehle. Im Gegenteil vermögen seine Annahmen und Schlüsse auch dann zu einer Neubewertung der gegenwärtigen Problemlagen zu führen (Shields 1993 159). Entsprechend folgt aus der von ihm nicht eingenommenen Perspektive der ersten Person keine Unanwendbarkeit seiner Seelenlehre im subjektiven Erfahrungskontext. Berührungspunkte werden sich allerdings nur in dem Maß finden lassen, wie es erlaubt ist, die Seelenlehre einer Uminterpretation zu unterziehen. Um sie für subjektive Erfahrung fruchtbar zu machen, muß es gestattet sein, sie trotz ihrer objektivistischen Ausrichtung aus der subjektiven Perspektive der ersten Person zu lesen. Mit dieser Forderung unterscheidet sich die Anwendung der aristotelischen Naturbestimmungen im subjektiven von der im lebensweltlichen Kontext. Die den Kriterien zur Abgrenzung der Natur von der Technik vorausgesetzte Wahrnehmbarkeit fällt mit der objektivistischen Einstellung der Lebenswelt zusammen, die sich deshalb zum Anwendungskontext der Extension des aristotelischen Begriffes eignet. Demgegenüber ist dem Objektivismus die durch privilegierten Zugang konstituierte subjektive Erfahrung entgegengesetzt, in der die wirklichkeitsgliedernden Aspekte der aristotelischen Unterscheidung von Natur und Technik keine unmittelbare Anwendung finden können. 2. Pluralisierung der Subjektivität: Die subjektive Perspektive auf die aristotelischen Seele [Es] erhebt sich sogleich die Frage, in welchem Sinne man von Seelenteilen sprechen kann und von wie vielen; denn in gewisser Weise scheint es unendlich viele zu geben (Aristoteles).

Die aristotelische Seelenlehre aus der subjektiven Perspektive zu begreifen heißt, ihre Gegenstände in der Einstellung einer inneren Aufmerksamkeit auf die eigenen mentalen Ereignisse und Zustände zu thematisieren. Die in dieser Perspektive erscheinende Heterogenität bildet sich aus eigenständigen Seelenteilen, die nicht durch eine übergreifende Instanz, sondern durch ihre relationalen Beziehungen integriert werden. Ich möchte diese Sichtweise einführen, indem ich zunächst auf eine ihrer Voraussetzungen hinweise: die unabhängig von ihr bestehende ____________ 9

Dieser Differenz kommt in subjektiver Erfahrung allerdings nur geringe Relevanz zu: vgl. Abschn. 3.1.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

363

Verschiedenheit der Seelenteile und ihre mangelnde übergreifende Einheit bei Aristoteles. Die Definition des Zentralbegriffes der Seelenlehre – die Seele als erste Entelechie eines natürlichen Körpers, der in Möglichkeit Leben hat (de an. II 1, 412a27 f.; vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1) – fällt mit der des Lebens zusammen. Dementsprechend bildet die Gliederung der Seelenvermögen das grundlegende biologische Klassifikationsschema ab. Die verschiedenen Ansätze, die sich in Aristoteles’ Werk zur Einteilung der Arten finden,10 präferieren das Dreierschema von Pflanzen, Tieren und Menschen.11 Aristoteles’ Klassifikation schließt Übergänge zwischen dem Unterschiedenen ein. Er kennt neben dem Übergang vom Anorganischen zum Organischen (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1 und 1.1.1) auch kontinuierliche Veränderungen zwischen den Organismenklassen (part. an. IV 5, 681a10 ff.; hist. an. VIII 1, 588b4 ff.): Bestimmte Pflanzen zeigen Eigenschaften, die auf die ansonsten nur Tieren und Menschen zukommende Empfindungsfähigkeit schließen lassen (part. an. IV 5, 681a10 ff.), bei höheren Tieren findet sich mit der Phronesis ein Element der für den Menschen typischen Rationalität.12 Die Bedeutung dieser Überschneidungen liegt nicht in der Aufhebung, sondern in der Betonung der Differenz der durch sie überbrückten Bereiche. Aristoteles ging es hauptsächlich darum, (gegen Platon) die Empfindungslosigkeit des Pflanzenwesens und die Differenz zwischen Wahrnehmung und menschlichem Denken herauszuarbeiten. Auch wenn er offen für quantitative Erweiterungen des Dreierschemas bleibt (Viererschema: de an. II 2, 413b12, Fünferschema: de an. II 2, 413a23 ff.; III 10, 433b2 f.; unendlich viele Vermögen: de an. III 9, 432a24),13 überträgt Aristoteles es im wesentlichen auf seine Seelenlehre. In dieser kommt die Dominanz der trennenden Elemente schon formal in der Gliederung seiner grundlegenden Schrift „Über die Seele“ zum Ausdruck, wenn er jeweils gesondert die Ernährungs- und Zeugungsseele (de an. II 4), die Wahrnehmungsseele (de an. II 5-12; III 1-2) und die rationale Seele (de an. III 4-7) sowie die zwischen diesen Vermögen bestehenden Beziehungen (de an. II 3; III 8, 11) behandelt. Der Ernährungs- und Zeugungsseele kommt kein Bewußtsein zu. Versteht man nämlich Bewußtsein in einem die beiden oberen Seelenvermögen umfassenden Sinn als Aufmerksamkeit, kann man sagen, daß Aristoteles der Ernährungs- und Zeugungsseele mit der Empfindungsfähigkeit auch Bewußtsein abspricht.14 Nicht empfundene Ernährungs- und Zeugungsprozesse entziehen sich nur dann nicht ____________ 10 11

12 13 14

Übersicht bei Coles 1997. Zur lebensweltlichen und biologischen Relevanz dieser auf Platon zurückgreifenden Ordnung des Organischen sowie zu ihrer evolutionstheoretischen Bestätigung vgl. den Hinweis auf Ingensiep 2001, Jahn et al. 1985, Valentine 1988, Margulis and Sagan 1997 in Kap. 1.1.3. Coles 1997 293 ff. Hardie 1976; Kahn 1992 359 f. Hardie 1976 388 ff.; Kahn 1992 363.

2. Pluralität zweiter Stufe

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dem Bewußtsein, wenn sie – wie z. B. das hör-, aber nicht spürbare Magenknurren – in den Gegenstandsbereich der Wahrnehmung fallen. Mit ihrer Empfindungsfähigkeit verlieren die Pflanzen auch den naturphilosophischen Ort, den ihnen noch Platon zugewiesen hatte. Auf die biologischen Grundfunktionen der Ernährung und Zeugung reduziert, liegen die Pflanzen außerhalb der sensitiven Lebensgemeinschaft und ungleich näher als die Tiere an der toten Materie. Damit nehmen sie eine ähnliche Stellung ein wie die Gegenstände des cartesischen körperlichen und folglich ebenfalls bewußtseinsfreien Bereiches (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2; Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1).15 Die bewußten Vermögen, Wahrnehmung und rationales Denken, weichen im Hinblick auf ihre Objekte am deutlichsten voneinander ab (de an. II 4, 415a16-22). Die wahrgenommenen Objekte bestehen aus den sensiblen Formen, d. h. aus den besonderen Objekten der einzelnen Sinne (Farben, Geschmäcker usw.), und aus den Eigenschaften, die mit mehr als einem Sinn wahrgenommen werden (Bewegung, Gestalt, Größe und Zahl). Gegenüber diesem „begrenzten und fragmentierten“ Bereich (Kahn 1992 367) bilden die Objekte des rationalen Denkens die allgemeinen Formen, die teils an den Gegenständen der Wahrnehmung, teils davon abgeleitet in der mathematischen Abstraktion auftreten (Met. I 1, 981a6 ff.; de an. III 4, 429b10 ff.). Beide Seelenvermögen fallen im Akt des Erkennens mit ihren Objekten zusammen. Während aber die Wahrnehmung mit dem Wahrgenommenen identisch ist (de an. III 2, 425b26), wird das rationale Denken mit sich selbst identisch (Met. XII 9, 1074b36, 1075a1 ff.). Unabhängig von ihrer möglichen Beziehung zur subjektiven Erfahrung sind die Seelen also deutlich voneinander geschieden, da sie erstens den drei separaten Organismenklassen entsprechen und zweitens in ihren Wesensbestimmungen gegensätzliche Eigenschaften aufweisen: Unbewußtes steht gegen Bewußtes, Identifikation mit anderem gegen die Identifikation mit sich. 2.1 Eigenständigkeit der menschlichen Seelenteile Aristotelian psuchƝ […] insists upon heterogeneity of the psuchƝ-logical (K. V. Wilkes).

Zwischen den verschiedenen menschlichen Seelenvermögen, denen ich mich nun zuwende, besteht eine hierarchische Struktur (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1), die sich von den entsprechenden Relationen zwischen den Organismenklassen signifikant abhebt. Im Unterschied zu den beiden unteren Klassen, deren Vertreter auch unabhängig von den Vertretern der jeweils oberen Klassen bzw. Klasse ____________ 15

Ingensiep 2001 59 f.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

365

existieren (reine Pflanzengebiete, Bereiche menschenfreier Natur), bleiben die beiden unteren Seelenvermögen des Menschen auf die jeweils nächsthöheren angewiesen: ohne Wahrnehmung keine Ernährung und Zeugung sowie ohne rationales Denkvermögen keine Wahrnehmung in vollem Sinn. Die dennoch bestehende Eigenständigkeit der unteren Vermögen impliziert ein Gegenmodell zur cartesischen Auffassung des Mentalen, dessen Geist alles vom Körper abhängige Erleben abwertet und im Grunde für unerklärlich hält. Wenn man aus subjektiver Perspektive die drei menschlichen Seelenteile auf ihre Unabhängigkeit voneinander und von äußeren Einflüssen untersucht, trägt man, wie bereits bemerkt, an die aristotelische Lehre eine Fragestellung heran, die dieser fremd ist. Diese vom fiktiven Standpunkt des rationalen Seelenteils vorgenommene Interpretation kann sich auf Berührungspunkte stützen, die zwischen Aristoteles’ Charakterisierungen dieses Seelenteils und der subjektiven Erfahrung bestehen. Subjektive Erfahrung gründet sich auf eine Perspektive der ersten Person, die im Zusammenhang mit Descartes’ Transformation des aristotelischen nous in reinen Geist steht (vgl. Abschn. 3.2). 2.1.1 Ernährung und Zeugung Die in der Sprache der Physik und Chemie gewinnbaren molekularbiologischen Verständnisse des Lebens reichen allerdings allenfalls bis in den Bereich des vegetativen Lebens. Das sensitive und rationale Leben, im Sinne der alten Aristotelischen Dreiteilung, liegt jenseits grammatischer Schwellen, die molekularbiologisch [...] überschritten werden könnten (Friedrich Kambartel).

Weil Ernährung und Zeugung bei Mensch und Tier konstitutiv auf die Wahrnehmung von Nahrung und Artgenossen angewiesen bleiben, müssen sie eine grundsätzlich andere Struktur als bei den Pflanzen aufweisen, wo sie ohne Wahrnehmung vorkommen. Nach Aristoteles dient bei Mensch und Tier nur die Wahrnehmung, nicht aber das rationale Denken unmittelbar der Ernährung und Zeugung. Die Sinne beurteilen die von ihnen identifizierten Gegenstände nach ihrer Tauglichkeit für den gesamten Organismus (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1).16 Doch nicht aus der Wahrnehmung, sondern aus dem untersten Seelenvermögen stammen die Kriterien, um zu bestimmen, in welcher Weise Ernährung und Zeugung für den ganzen (sic!) Organismus gut sind. Beispielsweise diskutiert Aristoteles im vierten Kapitel des zweiten Buches von „Über die Seele“ den Unterschied zwischen der das Größenwachstum fördernden und der das (ausgewachsene) Indivi____________ 16

Bynum 1987 bezeichnet dementsprechend die aristotelische Sinneswahrnehmung als „kritisches Vermögen“, vgl. Bynum 1987 102 ff.

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2. Pluralität zweiter Stufe

duum erhaltenden Nahrung (de an. II 4, 416b11 ff.).17 Für bewußte subjektive Erfahrung, die sich in Distanz zu allen alltagspraktischen Erfordernissen befindet, kommt es bei derartigen Gliederungen aber nicht darauf an, in welche Teile oder aus welchen Gründen die Nahrung zerlegt, sondern daß ihre Beurteilung überhaupt nach Kriterien eines gesonderten Vermögens vorgenommen wird. Aus der subjektiven Perspektive der ersten Person wird die Eigenständigkeit der Ernährungs- und Zeugungsseele als Vermögen erfahren, das Bedingungen vorgibt, nach denen die spezifische Tauglichkeit von Wahrnehmungsgegenständen für die Erhaltung des bedürftigen Individuums und, sofern in dieser Einstellung zugänglich, seiner Art Bewertung finden. Man könnte von einer nur indirekt, da unbewußt ausgeübten Fähigkeit sprechen, die die Wahrnehmung in der Beurteilung ihrer ständig wechselnden Gegenstände leitet. Das unterste seelische Vermögen hat nur ausrichtende und keine zwingende Wirkung, weil sich weder Wahrnehmung noch rationales Denken an seine Vorgaben halten müssen (z. B. beim freiwilligen Verhungern). Als Teil der aristotelischen Natur sind die Vorgaben für das Ernährungs- und Zeugungsvermögen von menschlichen Einflußnahmen frei. Demgegenüber wäre es aber im subjektiven Kontext absurd, die Bedingungen des vegetativen Lebens aus der Reichweite individueller Verfügung und soziokultureller Umstände zu nehmen. Berücksichtigt man diese Faktoren, bezeichnet die Eigenständigkeit der Ernährungs- und Zeugungsseele nur noch partiell den Ursprung, aber immer noch vollständig den Ort bzw. die Struktur der Einschreibung ihrer Vorgaben in das individuelle Dasein. „Einschreibung“ meint eine sich in tagesrhythmischen Veränderungen durchhaltende Strukturstabilität. Mit der Offenheit gegenüber externen Einflüssen fällt neben dem Charakter der Selbstbewegung auch die bei Aristoteles vorausgesetzte Richtigkeit der betreffenden Vorgaben. So wie das Individuum über das für seine Fortexistenz Zuträgliche in die Irre gehen kann (z. B. unbeabsichtigte Einnahme vergifteter Nahrung), lassen sich soziokulturelle Mechanismen nicht ausschließen, die die Erhaltung von Kollektiven durch fehlerhafte Kodierung der Nahrungs- und Zeugungsorientierung gefährden (z. B. unbeabsichtigte Nebenfolgen der Gentechnik). In der subjektiven Perspektive spielt es jedoch nur eine untergeordnete Rolle, woher die verschiedenen Bestandteile der im Fokus der Aufmerksamkeit stehenden Bewußtseinsgegenstände kommen. Auch eine von außen determinierte innere Erfahrung18 behält aus der Perspektive der ersten Person ihre spezifischen Kennzeichen (Unkorrigierbarkeit, Ich-Subjektgebrauch usw.). Für die Anwendung der untersten aristotelischen Seelenbestimmungen in der subjektiven Erfahrung ist es allein entscheidend, ob sich eine Struktur der Beurteilung von wahrgenommenen ____________ 17 18

Vgl. Althoff 1997. Externalistische Interpretation der sogenannten „weiten Zustände“ in Putnam 1975b 219 ff.; Gedankenexperiment der „Gehirne im Tank“ in Putnam 1981.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

367

Gegenständen nach ihrer vermeintlichen Tauglichkeit für die Erhaltung des bedürftigen Individuums in eigener Selbsterfahrung des Mentalen identifizieren läßt. Das soweit charakterisierte Vermögen zeigt in seiner orientierenden Leistung Verwandtschaft mit Lothar Schäfers „physiologischem Naturbegriff“, der Gegenstände nach ihrem Wert für menschliches Leben beurteilt und sich von Natur als dem Inbegriff der Erscheinungen abgrenzt. Unter den Bedingungen der modernen Ausweitung der naturwissenschaftlich-technischen Eingriffe in die Umwelt und der ökologischen Krise sieht Schäfer in diesem Begriff die „aristotelischen Bestimmungen“ der Endlichkeit, der Qualität und der sinnlichen Erfahrung wiederkehren (Schäfer 1993 224 ff.). Das Wissen um die Problematik der Bewahrung der naturalen Voraussetzungen menschlicher Existenz gibt natürlichen Kennzeichen, die seit der Antike die basale und in eigener Anschauung erfahrbare Bewertungsskala der Wahrnehmung geprägt haben, unverhoffte Aktualität. Beim physiologischen Naturbegriff handelt es sich um Bestimmungen, die weniger die inhaltliche Festlegung von Werten als vielmehr die Art ihrer Beziehung zu den Gegenständen betreffen und in lebensweltlichen Handlungsweisen orientierend wirken. Statt auf quantifizierbare Eigenschaften bezieht sich die Bewertung auf die Funktionen der Gegenstände für die Erhaltung und Verbesserung der Lebenssituation. Ein Beispiel hierfür wäre eine qualitative Beurteilung der Nahrung, bei der es auf die Ausbildung der eigenleiblichen Vermögen, der Leistungen des Geruchs und des Geschmacks, und nicht auf die des Verständnisses der Bedeutung von Angaben über Nährwerte, Vitamine, Spurenelemente und Verfallsdaten ankäme. Wo Wahrnehmungseinordnungen dieser Art unreflektiert übernommen oder auf andere Weise zur Gewohnheit werden, treten sie ins Unbewußte; als selbstverständliche Haltung verbleiben sie im lebensweltlichen Kontext. Erst wenn ihre wahrnehmungsleitende Funktion sich in affektiver Betroffenheit niederschlägt oder als Thema der Reflexion in den Fokus der inneren Aufmerksamkeit tritt, hat sie den Charakter eines Gegenstandes der subjektiven Erfahrung. Dort gestattet die aus der Perspektive der ersten Person gelesene aristotelische Psychologie ihre Aufnahme als gesonderten Bereich.

2.1.2 Wahrnehmung (inkl. Bewegung) Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? (Johann Wolfgang Goethe).

Weniger eng als die Beziehung zwischen unterstem und mittlerem Seelenvermögen gestaltet sich die zwischen Wahrnehmung und Denken in subjektiver Erfahrung. Ernährung und Zeugung können nur über die Sinnlichkeit wirksam werden, Wahrnehmung bedarf für die ihr zukommende Gegenstandserkenntnis hingegen nicht des Denkens. Zwischen den beiden bewußten Vermögen besteht zudem die

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2. Pluralität zweiter Stufe

Strukturdifferenz der mentalen Repräsentation von Identitätsbeziehungen. Während sich in Aristoteles’ Behauptung der Identität von Wahrnehmungsvermögen und Wahrnehmungsobjekt das in subjektiver Erfahrung evidente Phänomen reflektiert, daß Wahrnehmung und Empfindung immer bei ihren räumlich lokalisierten Gegenständen sind (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.1), entspricht dagegen die Selbstidentität des Denkens der Unräumlichkeit von Gedanken und propositionalen Einstellungen (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.2; hier Abschn. 2). Der gleichwohl vorhandene Zusammenhang der beiden oberen Vermögen findet Ausdruck in der funktional zwischen ihnen stehenden Phantasia, die den Menschen ganz, den Tieren aber nur teilweise zukommt (de an. III 3, vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1). Tiere partizipieren ganz an der gegenstandskonstitutiven Tätigkeit der Phantasia, teilweise an ihrer eindrucksverarbeitenden Rolle (Kombination und Speicherung von Wahrnehmungen) und gar nicht an ihrer interpretativen Kraft.19 Wahrnehmung kommt im Tierreich, wenn auch nicht allein, so doch ohne rationales Denken vor. Beim Menschen vervollkommnet die synthetische und reflektierende Tätigkeit des Denkens die von ihr durchdrungenen Wahrnehmungsakte.20 Dessen ungeachtet setzt Aristoteles’ Empirismus die Eigenständigkeit der Wahrnehmung generell voraus, damit diese rationalem Denken die Gegenstände der Reflexion bzw. die Grundlagen der Abstraktion, denen sich der Intellekt anzugleichen hat (de an. III 4, 429a15 ff.), vorschreibt (Met. I 1, 980a21 ff.). Daß Wahrnehmung mit ihren räumlich lokalisierten Objekten zusammenfällt, folgt bei Aristoteles daraus, daß sie im Gegensatz zum Denken über keine Variationsmöglichkeit im Hinblick auf die Beschaffenheit ihrer Objekte verfügt. Die Wahrnehmung vermag ihre Objekte auszuwählen, jedoch keinen Einfluß auf deren Gegenstandscharakter zu nehmen. Wahrnehmung ist kein mentaler Akt des Urteilens über Sinnesempfindungen (wie bei Descartes), sondern eine eigenständige und untrügliche Erfassung der Wirklichkeit. Auf ihre spezifischen Objekte bezogen ist sie „immer wahr und kommt allen Lebewesen zu, das Nachdenken kann aber auch falsch sein“ (de an. III 3, 427b11 f.). Ihre Infallibilität reflektiert ihre Unabhängigkeit vom Denken. Die von Aristoteles angenommene Eigenständigkeit der Wahrnehmung findet allerdings nur bedingt in Wahrnehmungstheorien der subjektiven Erfahrung Unterstützung. Von Husserls Analyse der lebensweltlichen Wahrnehmung, die in transzendentaler Epoché, d. h. in subjektiver Erfahrung thematisch ist, ließen sich etwa nur die invarianten Elemente der Gegenstandskonstitution (v. a. Idealisierungen, Horizontcharakter, Ganzheitlichkeit) einem eigenständigen Wahrnehmungsvermögen zuordnen (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1, 3.1.2). Die Wahrneh____________ 19 20

Nussbaum 1978; Bynum 1987 100 ff. Kahn 1992 364 f.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

369

mungspsychologie, in der Husserls Analyse beachtliche Bestätigung findet, rechnet zu den kognitiv nicht variierbaren Elementen beispielsweise die Außenprojektion der äußeren Sinneswahrnehmung.21 Darüber hinaus enthüllen sich Wahrnehmungsinvarianten bei optischen Täuschungen, die bestehen bleiben, wenn sie als solche erkannt sind. In ihrer Unabhängigkeit von menschlichem Einfluß hat die Eigenständigkeit der Wahrnehmung aristotelischen Naturcharakter. Wahrnehmung wird in innerer Aufmerksamkeit mit einer nicht überwindbaren Zwangsläufigkeit erlebt, die sich kategorial von den bloß ausrichtenden Vorgaben für Ernährungs- und Zeugungsverhalten unterscheidet. Aus subjektiver Perspektive meint die Eigenständigkeit der Wahrnehmung die Erfahrung des Unvermögens, Wahrnehmungsobjekte in gegenstandskonstituierenden Eigenschaften durch rationales Denken zu beeinflussen. In ihrer subjektiven Lesart berührt sich Aristoteles’ Wahrnehmungstheorie mit den Resultaten der phänomenologischen Variationsmethode, die als Erscheinungswesen nur anerkennt, was sich bei jeder Änderung der Wahrnehmungsbedingungen durchhält. Bei einem Gegenstand handelt es sich etwa – um ein triviales Beispiel zu geben – nur dann um einen Stuhl, wenn diese Typisierung invariant gegenüber jedem denkbaren Perspektivenwechsel bleiben würde.22 2.1.3 Rationales Denken (inkl. nous) Das vernünftige Einsehen und Betrachten welkt dahin, weil etwas anderes innen (im alten Menschen) vergeht, es selbst dagegen ist leidensunfähig (Aristoteles).

Im Empirismus bleibt die Eigenständigkeit des Denkens gegenüber den Leibempfindungen und Sinneswahrnehmungen problematisch. Die von Aristoteles wenig systematisch behandelte rationale Seele denkt, bildet Urteile, erfaßt Formen und Wesensbestimmungen von Gegenständen und verfügt über ein Prinzip der begrifflichen Synthesis (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1 und 5). Der begrifflichen Abgrenzung ihrer Objekte von denen der Wahrnehmungsseele (vgl. Abschn. 2) entspricht eine Differenz in der subjektiven Erfahrung: Denken findet in sich selbst seine (folglich) nicht räumlich lokalisierten Gegenstände. Trotz dieser Unterscheidung bleiben die Objekte des Denkens ihrem Ursprung und Inhalt nach ____________ 21 22

Bischof 1966a 21 ff. Komplementär dazu grenzt sich der Leib von allen anderen wahrgenommenen Körpern durch die seiner Beweglichkeit korrespondierende Veränderung des Wahrnehmungsinhaltes ab, vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3. Auch zu der durch die Wahrheitskritierien der Klarheit und Deutlichkeit organisierten Wesensbestimmung Descartes’ besteht eine Verwandtschaft von Husserls Methode der Variation, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.

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2. Pluralität zweiter Stufe

bei Aristoteles an das Zeugnis der Wahrnehmung, aus dem sie durch Abstraktion gewonnen werden, gebunden. Aus der Wahrnehmungsabhängigkeit folgt indes keine substantielle Einschränkung der Eigenständigkeit des oberen Seelenvermögens, wenn man es aus der Perspektive der subjektiven Erfahrung betrachtet. Wahrnehmung beschreibt Aristoteles als einen objektiven Vorgang, den das wahrnehmende Individuum nur insofern verändert, als Elemente seiner Phantasia hinzutreten (vgl. Abschn. 1). Im Unvermögen, gegenstandskonstituierende Eigenschaften der Wahrnehmungsobjekte zu beeinflussen, erfährt das aristotelische Individuum bloß deren Objektivität und nicht eine Beschränkung seiner Möglichkeiten. Daß die daran anschließenden Denkoperationen für das Individuum keine vergleichbare Unhintergehbarkeit haben, zeigt sich erkenntnistheoretisch am deutlichsten an der Möglichkeit fehlerhafter Begriffs- und Urteilsbildung, wie sie bei Tieren nicht vorkommt (vgl. Abschn. 2.1.2). Ebenfalls im Gegensatz zu den Tieren haben menschliche Individuen für ihre Handlungsorientierung zudem das Vermögen der Überlegung, das verschiedene Handlungsabläufe in Gedanken durchspielt (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.4.2). Fehlerhaftigkeit der rationalen Vermögen und Überlegung bilden einen exklusiv dem Denken zukommenden und subjektiv erfahrbaren mentalen Spielraum. Mit zunehmender Abstraktion und dem Aufstieg zur Einsicht in die Ursprünge und Prinzipien der Erscheinungen gewinnt das aristotelische Denken eine die einzelne Wahrnehmung übersteigende Geltung. Die Allgemeinheit der theoretischen Erkenntnis steht nur noch mittelbar mit den besonderen Erfahrungen in Verbindung. Die nicht wahrnehmbaren Ursprünge und Prinzipien müssen in verwickelten Überlegungen aus den Phänomenen erschlossen werden.23 Diese Verselbständigung des Allgemeinen hebt in subjektiver Erfahrung die Abhängigkeit des Denkens von der eigenen Wahrnehmung auf. Dem Individuum erscheint das Allgemeine weniger aus seinen Wahrnehmungen abstrahiert als vielmehr auf sie anwendbar zu sein. Ohne beispielsweise schon die Vielzahl der Wechselwirkungen in ihrer Verursachungsstruktur überschaut zu haben, kann man lebensweltliche Ereignisse, die in subjektiver Erfahrung thematisch sind, nach den vorgegebenen vier aristotelischen Ursachentypen einteilen. Wichtiger noch ist Aristoteles’ Feststellung, daß die theoretische Erkenntnis die Wahrnehmung, die mit der körperlich-seelischen Existenz des Individuums endet, überdauert. Den Gegenständen der theoretischen Erkenntnis eignet im Gegensatz zu denen der Wahrnehmung ewige Geltung. Die lebenszeitübergreifende Dauer der theoretischen Erkenntnis reflektiert sich in der aristotelischen Seelenlehre in der Unkörperlichkeit des obersten Denkvermögens, des aktiven Intellekts bzw. nous. Ihm schreibt Aristoteles unter anderem zu, unvermischt mit Materiellem, von diesem abtrennbar und ____________ 23

Wieland 1962; Craemer-Ruegenberg 1980.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

371

als Abgetrenntes unsterblich und ewig zu sein (de an. III 5, 430a17-25, vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1 und 5). Aus subjektiver Perspektive kann freilich nur kontrafaktisch von invarianten oder die Erkenntnismöglichkeiten des Individuums auch nur übersteigenden Gehalten des Denkens gesprochen werden. Die von Aristoteles für das rationale Seelenvermögen behauptete Unkörperlichkeit fällt in der Subjektivität wesentlich mit der Denkbarkeit einer möglichen Un- bzw. Nichträumlichkeit des cartesischen Geistes zusammen, deren kontextabhängige Plausibilität ich in Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3 erörtert habe. Der Immaterialität des nous entspricht in subjektiver Perspektive die Vorstellung, daß die Inhalte der theoretischen Erkenntnis von der individuellen Existenz unabhängig sein könnten. 2.2 Anwendbarkeit der aristotelischen Seelenlehre in der subjektiven Erfahrung Die aus subjektiver Perspektive verstandene aristotelische Seelenlehre zeigt nicht schon die Reichweite ihrer Anwendbarkeit in der subjektiven Erfahrung. Vermutlich umfaßt subjektive Erfahrung auch andere als die von der aristotelischen Seelenlehre thematisierten Gegenstände, von denen umgekehrt nicht ausgeschlossen ist, daß sie über die subjektive Erfahrung hinausreichen. Eine genauere Prüfung der Anwendbarkeit hätte nicht nur formale Aspekte, sondern auch den Umfang, mit dem sich die Gegenstände der subjektiven Erfahrung mit denen der aristotelischen Seelenlehre vergleichen lassen, zu untersuchen. Daß die formalen Kriterien der Unkorrigierbarkeit und des Ich-Subjektgebrauches von den diskutierten Elementen der aristotelischen Seelenlehre erfüllt sind, garantiert die Einnahme der subjektiven Perspektive. Aus dieser Perspektive lassen sich die mentalen Gegenstände in die partiell ineinander überführbaren Bereiche des Unbewußten und Bewußten einteilen, von denen sich letzterer in die Empfindungs- und propositionalen Einstellungen gliedert (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2 und 1.3.1). In welcher Relation steht aber die Ernährungs- und Zeugungsseele zu den Empfindungen der modernen Bewußtseinstheorien? Welche Elemente der Wahrnehmungen, die in unterschiedlicher Weise mit propositionalen Einstellungen verknüpft sind, lassen sich im Sinne der aristotelischen Wahrnehmungsseele begreifen? Wird schließlich Aristoteles’ empiristische Auffassung der rationalen Seele den propositionalen Einstellungen, die in relativer Unabhängigkeit von den Empfindungseinstellungen bestehen, gerecht?24 Diese Fragen können allerdings im Rahmen einer Thematik, der es um die Anwendungsbedingungen von intensionalen Bestimmungen in Kontexten geht, die von den Extensionen anderer Naturbegriffe bevorzugt werden, offenbleiben. ____________ 24

Antworten, die für die dritte Frage positiv ausfallen, finden sich bei Wilkes 1992.

372

2. Pluralität zweiter Stufe

Ich möchte mich deshalb auf die Hervorhebung der kennzeichnenden Elemente der zweifellos bestehenden partiellen Anwendbarkeit der aristotelischen Seelenlehre und auf die Erörterung eines Argumentes gegen einen die gesamte Subjektivität umfassenden Geltungsanspruch beschränken. Damit sollen die Voraussetzungen für einen Vergleich mit der extensionalen Gliederung der subjektiven Erfahrung durch den cartesischen Begriff geschaffen werden. In subjektiver Perspektive erfährt die in der aristotelischen Seelenlehre angelegte Eigenständigkeit der Seelenteile, d. h. ihre jeweils unabhängig von den anderen Teilen und äußeren Einwirkungen bestehenden Strukturmerkmale, eine charakteristische Umbildung, die die Eigenständigkeit der Wahrnehmung gegenüber den anderen Seelenvermögen ins Zentrum rückt: – Das unterste Seelenvermögen entfaltet den geringsten innerpsychischen Grad an Eigenständigkeit, wenn man seine von Aristoteles angenommene äußere Unbeeinflußbarkeit fallenläßt. In subjektiver Perspektive bezeichnet es dann lediglich noch das Vermögen, der Wahrnehmungsorientierung des bedürftigen Organismus Bewertungskriterien vor- bzw. weiterzugeben, an die sich das Individuum jedoch nicht halten muß. Die Schwäche des von Irrtümern nicht freien Vermögens steht in der Moderne bemerkenswerterweise in umgekehrtem Verhältnis zu seiner Relevanz für das Überleben, solange nicht die immer einflußreichere wissenschaftlich-technische Organisation der Zeugungs- und Ernährungsangelegenheiten an seine Stelle tritt. Will man nicht lebensweltfremden Spezialisten die Auswahl seiner Nahrung und seines Nachwuchses überlassen, muß man der Ausbildung seiner eigenen leiblichen Orientierungskompetenzen vertrauen. – Die Wahrnehmung, das von Aristoteles am umfänglichsten erörterte Seelenvermögen, trägt subjektiv betrachtet am stärksten eigenständige Züge. Auf ihre Tätigkeit, die auf der basalen Ebene im Dienste der Ernährung und Zeugung steht, geht die erfolgreiche Gegenstandserfassung und -erkennung zurück. In subjektiver Erfahrung zeigt sich die Eigenständigkeit in den unbeeinflußbaren Anteilen der Wahrnehmung. – Die rationale Seele nimmt mit ihrer relativen Eigenständigkeit eine Zwischenstellung zwischen den beiden anderen Seelenvermögen ein. Überlegungsfreiheit und Fehlerhaftigkeit des Denkens spannen einen subjektiv erfahrbaren Spielraum auf, der an die offenen Vorgaben der Ernährungs- und Zeugungsseele erinnert. Andererseits kommt der theoretischen Erkenntnis teilweise eine Notwendigkeit zu, die sich, so der Vergleich gestattet ist, in subjektiver Erfahrung ebenso sehr der willentlichen Beeinflussung entzieht wie die der Wahrnehmung. Die Eigenständigkeit der drei Seelenteile birgt nun die von Aristoteles nicht erörterte Möglichkeit von psychischen Mißverhältnissen oder Konflikten. Für die Wahrnehmung habe ich bereits die Möglichkeit erwähnt, daß die Sinne bei ihrer Aufgabe, Gegenstände nach ihrer Tauglichkeit für das menschliche Leben zu

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

373

beurteilen, die Vorgaben der Ernährungs- und Zeugungsseele verfehlen. Der rationalen Erkenntnis steht es darüber hinaus sogar frei, sich dafür zu entscheiden, wider diese Vorgaben zu handeln. Von den Wahrnehmungen führt ohne philosophische Bemühung kein zwingender Weg zur rationalen Erkenntnis, die sich umgekehrt in ihrer Beurteilung der Wahrnehmungen täuschen kann. Bei Aristoteles bewegt sich die Eigenständigkeit der Seelenteile insofern im Unproblematischen, als er eine teleologische, mit Unstimmigkeiten zwischen ihren Teilen völlig inkompatible Struktur der Psyche selbstverständlich voraussetzt. „Das Lebewesen“ ist, heißt es in „Über die Bewegung der Tiere“, „wie ein gut regierter Staat eingerichtet [...]. Denn wenn im Staat einmal die Ordnung hergestellt ist, bedarf es keines besonderen Herrschers, der bei jedem einzelnen Ereignis zugegen sein muß [...], daher braucht nicht in jedem Teil Seele vorhanden zu sein; sie befindet sich vielmehr in einer Art Zentrale des Körpers, und die übrigen Teile leben durch die natürliche Verbindung mit dieser und erfüllen ihre Aufgabe von Natur aus“ („ӥ¶ƨƤƠ¶ƬԂƨƦ
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Diese harmonische Auffassung des Seelenganzen kontrastiert – und hiermit komme ich zur Diskussion des Einwandes gegen die Anwendbarkeit der aristotelischen Intensionen – mit den modernen Standardkonzeptionen des Mentalen. Die von mir genannten Kriterien des Mentalen bleiben, indem sie von allen Wechselbeziehungen zwischen seinen möglichen Bestandteilen absehen, offen für weitergehende Kennzeichnungen, aber auch im Bewußtsein der Problematik subjektiver Einheit. Statt eine einheitsstiftende Instanz des Mentalen zu nennen, habe ich formale Bedingungen angegeben, die konkurrierende Beziehungen zwischen seinen Elementen nicht ausschließen: McGinns exemplarisch vorgestellte Einteilung in die Empfindungseinstellungen und propositionalen Einstellungen steht im Spannungsverhältnis gegensätzlicher Personenperspektiven (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.1), Schmitz’ Bestimmungen des Selbstbewußtseins erlauben eine nicht auflösbare Ambivalenz von affektiver Betroffenheit und Selbstzuschreibung (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.3). Vor diesem Hintergrund sind die Anwendungsbedingungen eines konfliktfrei gedachten Seelenganzen eher negativ, die eines heterogen strukturierten aber eher positiv einzuschätzen. Aristoteles’ einheitsstiftenden Momenten kommt aber gegenüber der Eigenständigkeit der Seelenteile nur geringfügiges Gewicht zu. Dem selbstverständlichen Charakter seiner Teleologie entspricht die kaum explizite Thematisierung ihres umfassenden Geltungsanspruches. So selten Aristoteles die für die ganze Natur postulierte übergreifende Teleologie erörtert (Kap. 1.1.1, Einleitung, Abschn. 5), so selten erläutert er die immer unterstellte Einstimmigkeit der Seelenvermögen. Statt dessen wendet sich seine Naturphilosophie der Bestimmung des Einzelnen zu, noch bevor dessen Beziehung zum Ganzen geklärt ist. Ohne das früh in „Über

2. Pluralität zweiter Stufe

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die Seele“ aufgeworfene Problem der Einheit (de an. II 3) gelöst zu haben, konzentriert er sich auf die Untersuchung der einzelnen Seelenvermögen (de an. II 4 ff.). Die durchgehende Parallelisierung der Gliederung des Organischen mit der Einteilung der menschlichen Seelenvermögen unterstreicht außerdem deren Heterogenität. Das unterste Seelenvermögen existiert in den Pflanzen abgelöst von den anderen Vermögen, das oberste findet im Menschen eine abtrennbare Daseinsform. Nicht zuletzt erlaubt die hierarchische Struktur ausdrücklich eigenständige Bereiche und kennt keine Instanz, die von einem Teil oder einem gemeinsamen Bereich ausgehend den gesamten Organismus übergreifend steuert. In der Sekundärliteratur hat die von Aristoteles unausgearbeitete Teleologie zu einem weiten Interpretationsspektrum der Beziehungen zwischen den Seelenvermögen geführt, das von der Betonung ihres Zusammenhanges bis zur Betonung ihrer divergierenden Momente reicht.25 Der aristotelischen Seelenlehre eine in subjektiver Perspektive der ersten Person hervortretende Heterogenität zuzusprechen, ist solange legitim, wie die dadurch entstehende größere Eigenständigkeit der Seelenteile nicht die Identität des Individuums gefährdet. 3. Vergleich der aristotelischen und der cartesischen Auffassung des Mentalen Descartes’ pensée ist der nous der klassischen Tradition, der ins Innere gedrängt worden ist, weil die Naturwissenschaft ihn aus seinem Objekt vertrieben hatte (John Dewey).

Mein Vergleich gliedert sich in zwei Teile: Zum einen kontrastiere ich die subjektive Auffassung der aristotelischen Seelenlehre mit der cartesischen Gliederung des Mentalen, um die gegensätzlichen Bestimmungen der beiden Konzeptionen hervorzuheben. Dieser Teil unterstellt, daß die subjektive Auffassung der aristotelischen Seelenlehre zu einer von der cartesischen Gliederung deutlich abweichenden Bewertung und Einteilung der Bereiche des Mentalen führen würde. Der Gewinn dieser Alternative würde vor allem in der Ersetzung der einseitigen Dominanz des Geistes, die subjektive Erfahrung verzerrt, durch eine Pluralität verschiedener Seelenvermögen bestehen (3.1). Zum anderen gehe ich von den Bestimmungen der aristotelischen Seelenlehre aus, die Descartes’ Dualismus am nächsten stehen. Diese betreffen Elemente der von beiden geteilten Sonderstellung des unkörperlichen Denkens bzw. Geistes gegenüber den anderen Seelenphänomenen. Diese Gemeinsamkeit ausnutzend, frage ich nach den Möglichkeiten einer aristotelischen Reform der cartesischen Auffassung des Mentalen unter ____________ 25

Erörterung der verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten bei Gloy 1984 390 ff.; die Einheit betonen z. B. Perler 1996c 353 und Schmitt 1997, die Heterogenität hebt v. a. Wilkes 1992 120 ff. hervor.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

375

der Rahmenbedingung, die cartesische Geistdominanz nicht zu ersetzen, sondern zu relativieren. Da die subjektive Erfahrung damit immanent auf den Geist ausgerichtet bleibt, muß seine Geltungsbeschränkung durch die Herstellung einer Relation zu subjektexternen Aspekten geschehen. Sie finden sich in der Gliederung der organischen Natur, die in die aristotelische Seelenlehre hineinwirkt. Es ist ihr Bezug zu Pflanzen und Tieren, durch den die unteren Seelenteile systematisch Eigenständigkeit gegenüber dem rationalen Denken gewinnen. Die Aristotelisierung der cartesischen Auffassung besteht in der aufwertenden Anerkennung der nicht begrifflich verfaßten, naturverbundenen Seelenteile durch das Begriffsvermögen des Geistes. Sie hat zweifachen Nutzen. Sie mindert erstens die Geistdominanz und trägt somit zur Angleichung der cartesischen Auffassung an ihren Gegenstand, die Subjektivität, bei. Zweitens überbrückt sie die von Descartes aufgerissene Kluft zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Organismen. Daß auch diese Korrektur dem Charakter der subjektiven Erfahrung förderlich ist, macht den eigentlichen Sinn der Reform aus (3.2). 3.1 Die aristotelische Auffassung des Mentalen als Alternative zur cartesischen Vergleicht man Descartes’ Auffassung des Mentalen mit der aus der subjektiven Perspektive interpretierten aristotelischen Seelenlehre, fallen vornehmlich vier Differenzen ins Auge. Die Auffassungen erstrecken sich erstens auf unterschiedliche Ausschnitte des Mentalen. Von subjektiver Erfahrung erreicht Descartes im wesentlichen das bewußte Mentale (die zweite und dritte Stufe der Wahrnehmung, d. h. die körperlich-geistigen und geistigen Phänomene; vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1 f.), Aristoteles integriert darüber hinaus mit dem untersten Vermögen unbewußte Vorgänge in die Psyche. Im unterschiedlichen Umfang, mit dem Aristoteles und Descartes mentale Gegenstände als natürliche ansehen, besteht die zweite, eigentlich naturphilosophische Differenz. Für Aristoteles gehören sie bis auf den nous ganz zur Natur, für Descartes nur teilweise. Anders formuliert, geht die cartesische Einteilung allein aus einer extensionalen, die aristotelische hingegen vornehmlich aus einer intensionalen Bestimmung von Natur hervor. Die Grenze des cartesischen Naturbegriffes verläuft in subjektiver Erfahrung (vgl. Kap. 1.2.3), die des aristotelischen Begriffes liegt in der Hauptsache jenseits von ihr, wo die Technik beginnt. Allein aus diesem, allerdings bloß formalen Grund kann man sagen, daß die Extension des cartesischen Naturbegriffes im Verhältnis zu der des aristotelischen ihre bevorzugte Anwendung im subjektiven Erfahrungskontext findet. Die dritte Hauptdifferenz betrifft die Behandlung der Wahrnehmungsvorgänge, die in der subjektiv gelesenen Seelenlehre des Aristoteles einen eigenständigen Status einnehmen, bei Descartes im Gegensatz dazu einen körperlich-geistigen

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2. Pluralität zweiter Stufe

Hybridzustand bilden. Wahrnehmung bedarf zur Gegenstandserfassung bei Aristoteles nicht des rationalen Denkens, bei Descartes kommt sie zu ihren Resultaten nur als rein geistige Urteilsbildung. Während das Zeugnis der aristotelischen Wahrnehmungsseele Invariantes enthält (Abschn. 2.1.2), unterstellt Descartes auch für die Gehalte der Wahrnehmung, die vom Geist für wahr gehalten werden, eine grundsätzliche Wandelbarkeit und mangelnde Deutlichkeit. Als klare, im Grunde aber verworrene Ideen können Wahrnehmungen bei Descartes sogar in lebensweltlicher Erfahrung besser beurteilt werden als in subjektiver (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3, und hier Abschn. 3.2). In subjektiver Perspektive präsentiert sich demgegenüber die Wahrnehmungsseele als Vermögen, das in seiner Einheit mit seinen Wahrnehmungsobjekten nicht auf das Zeugnis anderer Wahrnehmungssubjekte angewiesen ist. Insgesamt findet die Eigenständigkeit der Wahrnehmung aus subjektiver Perspektive in der aristotelischen Seelenauffassung eine ungleich höhere Anerkennung als in der cartesischen. Die für die Kontrastierung bedeutendste Differenz besteht schließlich viertens in der größeren Heterogenität der aristotelischen Konzeption. Descartes’ Stufen der Wahrnehmung sind zwar durch die Polarität von Körper und Geist aufgespannt und voneinander abgrenzbar, aber die Differenz ist durch die Vorherrschaft des Geistes sowie durch die Einführung zahlreicher Übergangsstufen abgeschwächt. Überspitzt formuliert, ist cartesische Subjektivität im wesentlichen Geist, dem bereichsweise Natur bzw. Körper beigemischt wird. Demgegenüber bezeichnen die drei aristotelischen Seelenteile aus subjektiver Perspektive deutlich voneinander geschiedene natürliche Funktionsbereiche. Während die Dualität von Körper und Geist im cartesischen System zwingend ist, ist die aristotelische Seelenlehre zudem keineswegs auf ihre Dreiheit festgelegt. Die Dreiheit kann als Metastruktur einer im Prinzip grenzenlosen Vielheit von Seelenteilen begriffen oder durch sie ersetzt werden (de an. III 9, 432a24, vgl. die Literaturangaben in Abschn. 2). Würde die subjektive Auffassung der aristotelischen Seelenlehre zu einer von der cartesischen Gliederung deutlich abweichenden Einteilung des Mentalen führen, wäre eine doppelte Pluralisierung zu vermuten: Neben dem dualistischen hätte man ein weiteres und zugleich plurales Modell des Mentalen. In der Sekundärliteratur zum Verhältnis der aristotelischen und cartesischen Thematisierung des Mentalen wird in den unterschiedlichen Beziehungen von Psyche und Materie die größte Differenz gesehen (Abschn. 1). Das OrganischMaterielle bilde bei Aristoteles gleichsam die Kehrseite des Psychischen: Struktur der organischen Materie sei die Seele, die ohne jene nicht diese wäre.26 Viele Autoren sehen in dieser engen Beziehung von Psyche und Materie die grundlegende Alternative zum Dualismus.27 Bei Descartes umfaßt der Materiebegriff ____________ 26 27

Gloy 1984 400; vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1. Kahn 1966; Gloy 1984; Kahn 1992; Perler 1996c; Negro 1998, kritisch dagegen Robinson 1983; Beckermann 1989; Heinaman 1990.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

377

nämlich wie bei den heute vorherrschenden naturalistischen Auffassungen auch alle Strukturprinzipien des Lebens. Dieser Differenz kommt aber eher für die wissenschaftlichen Perspektiven der dritten Person als für die subjektive Perspektive Bedeutung zu (womit auch Burnyeats Inkompatibilitätsbehauptung ihre Wirksamkeit für subjektive Erfahrung verliert). Subjektiv geraten materielle Vorgänge – sei es als Kehrseite des Psychischen oder als eigenständig strukturierte stoffliche Entitäten – nur in den Blick, insofern sie sich in mentalen Zuständen und Ereignissen umsetzen. In der subjektiven Perspektive muß man über die objektiv bestehenden Beziehungen zwischen Psyche und Materie nichts wissen. Was sich, aus anderen Einstellungen betrachtet, als deren Differenz darstellt, spiegelt sich subjektiv allenfalls als graduelle Abstufung im Psychischen. (Das hörbare Magenknurren erscheint subjektiv als äußerer Gegenstand einer Sinneswahrnehmung, die sich mit einem diffusen Hungergefühl, dem präziseren Wunsch nach Essen, der anschaulichen Vorstellung von einem Gericht usw. vermischt.) Hierin folgt die subjektive Erfahrung ganz der cartesischen Bewußtseinsauffassung, die mehr mentale Ereignisse und Zustände als vergleichbare vorangehende Konzeptionen in ihren Phänomenbestand aufnimmt. Sie integriert in sich vor allem die vorher in gesonderter Seele angesiedelten gegenstandskonstitutiven Bestandteile des Wahrnehmungsprozesses (vgl. die in Kap. 1.2.3, Abschn. 2 erwähnte „Expansion Thesis“). 3.2 Die Aristotelisierung der cartesischen Auffassung der subjektiven Erfahrung Descartes separated [... the soul] from the body [...] thus giving rise to severe difficulties. Retaining to some features of the ancient notion of soul – particularly those found in Aristotle’s view – may resolve many difficulties (Aaron Ben-Zeev). If Aristotle comes close to Descartes, it will be in his account of thinking (Richard Sorabji).

Die größte Nähe zwischen den Ansätzen besteht in bezug auf diejenigen Gegenstände, deren Erkenntnis beide Autoren als höchstes psychisches Vermögen ansehen: die Gegenstände der theoretischen Erkenntnis. Ihnen mißt Descartes wie Aristoteles ewige Geltung und Unkörperlichkeit zu. Diese Verwandtschaft gründet in der historischen Beziehung, mit der Descartes an der aristotelisch-scholastischen Tradition anknüpft. Sein reiner Geist geht aus einer Isolation des nous hervor, der, aus dem Ganzen der Psyche herausgeschnitten, in eine im wesentlichen kausale Wechselwirkung zum sich nunmehr selbst organisierenden Körperlichen gesetzt und vom wahrheitssichernden Göttlichen abgesondert wird. Bei diesem Transformationsprozeß vollzieht sich der entscheidende Wechsel von der

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2. Pluralität zweiter Stufe

Perspektive der dritten zu der der ersten Person. Das cartesische Subjekt legt seine Identität in den neu definierten Bereich des reinen Geistes und unterscheidet von dort aus Außen- und Innenansichten der Psyche (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.1, 2.1.2 und v. a. 2.2.3). Es erfährt seine eigene Innenwelt (der Gedanken, Urteile, Emotionen) in privilegierter Weise selbst und ordnet seinen Wahrnehmungen und Empfindungen eine äußere Referenz zu. In ihrer Außenansicht erhalten Tiere und Pflanzen als geistlose Körper den gleichen Status wie technische Artefakte. Was man über sie wissen kann, muß sich klar und deutlich denken lassen. Während Aristoteles’ objektivistische Sicht keinen methodischen Unterschied in der Behandlung von Pflanzen, Tieren und Menschen macht und den Eindruck erweckt, als entziehe sich nichts dem absoluten Geltungsanspruch seiner Wissenschaft, kann sich das cartesische Individuum nur der Richtigkeit der mentalen Zustände seines eigenen Geistes gewiß sein. Der nous ist zu sich gekommen und nur noch über die von Irrtum nie freien Wahrnehmungen und Empfindungen mit der Natur verbunden. Der sich bei der Isolation des nous vollziehende Perspektivenwechsel gibt der Beziehung zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Organismen eine neue Dimension. Ich werde im folgenden auf sie etwas ausführlicher eingehen, um zu zeigen, wie aktuelle Anwendungen der aristotelischen Bestimmungen in cartesisch verstandener Subjektivität an sie anknüpfen können. Aristoteles bettet die menschliche Seele zweifach in das Reich des Organischen ein. Sie steht an der Spitze der hierarchisch gegliederten Kette der Lebewesen und nimmt in sich deren Einteilung in Pflanzen, Tiere und Menschen auf. Trotz dieser Verschränkung von menschlichem und nichtmenschlichem Leben bleiben Pflanzen und Tiere auch auf psychischer Ebene eigentümlich deutlich vom Menschen geschieden. Denn obwohl Aristoteles den Menschen mit einer Pflanzen- und einer Tierseele versieht, überlegt er sich nie, was diese Strukturbeziehung für die Selbsterfahrung der menschlichen Seele heißen könnte. Sein objektivistischer Blick hindert ihn zu fragen bzw. zu spekulieren, ob menschliches Erleben von Ernährung und Zeugung mit pflanzlichem Dasein verwandt sei und ob menschliche Wahrnehmung und Empfindung ähnlich wie tierische erfahren werde. Das Fehlen dieser Frageperspektive illustriert nur die mangelnde Thematisierung der Subjektivität in der Antike. Subjektivität läßt sich als Erfahrung verstehen, die eine Person auch in die Lage versetzt, sich zu überlegen, wie es (für sie selbst) wäre, ein anderes Lebewesen zu sein. Erst Subjektivität erlaubt die Vorstellung einer möglichen Differenz des eigenen Erlebens zu dem anderer Menschen oder auch dem der Individuen anderer biologischer Arten.28 Umgekehrt führt der Versuch, sich das Erleben eines anderen Organismus vorzustellen, an die Einsicht in die Unhintergehbarkeit des eigenen Erlebens heran ____________ 28

Nagel 1974, vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

379

(und verfehlt sie, wenn sich die Betrachtung nur auf andere artfremde Organismen beschränkt, vgl. ebenfalls Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2). Besonders deutlich wird die antike Unkenntnis der subjektiven Erfahrungsdimension in Zusammenhängen, die aus heutiger Sicht ihre Berücksichtigung unmittelbar nahelegen. Sie finden sich bei Aristoteles’ Vergleich von menschlichen und tierischen Verhaltensmustern und Emotionen. Er faßt sie weniger als Ausdruck innerer mentaler Zustände auf (vgl. Motto zu Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.2.2), sondern beschränkt seine Betrachtung vielmehr auf die an körperlichen Kennzeichen ablesbaren, Menschen sowie Tieren gemeinsamen Verhaltensweisen. Der auf ihn zurückgehende physiognomische Schluß lautet: Was wie ein Löwe große Gliedmaßen hat, ist mutig (Physiognomonica B 809b15 ff.).29 In der Konzentration auf die physiognomische Außenansicht kommt die Frage, ob mutig zu sein auch heißt, wie ein Löwe zu sein, sich wie ein Löwe zu fühlen oder etwas Löwenartiges zu spüren, erst gar nicht auf. Descartes’ Dualismus trennt die menschliche Seele kategorial von nichtmenschlichen Organismen. Aber seine Anknüpfung an die aristotelisch-scholastische Tradition liefert eine verwandte Dreiteilung des Psychischen.30 Ernährung und Zeugung sowie Wahrnehmungen und Empfindungen fallen, je nach dem, ob sie mit Bewußtseinsleistungen verknüpft werden oder nicht, in den körperlich-geistigen oder den körperlichen Bereich (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2). Dadurch verlieren die unteren aristotelischen Seelen ihre Einheit (und zudem einen Teil ihrer Selbständigkeit, da die für den Menschen typischen Wahrnehmungen den nicht mehr eigenständigen körperlich-geistigen Bereich bilden). Trotz der substantiellen Differenz von Materie und Geist bleibt das menschliche Subjekt auch bei Descartes mit den tierischen Organismen verbunden. Zu seiner personalen Existenz gehört eine Körpermaschine, die sich im Prinzip nicht von der der Säugetiere unterscheidet. Mehr noch: Die neue Perspektive der ersten Person erlaubt, eine Verbindung zwischen den tierischen Wahrnehmungen und Empfindungen einerseits und dem menschlichen Erleben andererseits herzustellen, wie es für Aristoteles noch unmöglich war. Exemplarisch möchte ich auch in diesem Zusammenhang Descartes’ Überlegung anführen, daß Tiere so wahrnehmen, wie wir wahrnehmen, wenn wir in Gedanken woanders, d. h. nicht aufmerksam sind (AT I 413 f. Brief an Plempius vom 3.10. 1637; vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3, und Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1). Die Bedeutung der Behauptung dieser beiläufigen Wahrnehmungsform kann nicht überschätzt werden. Indem Descartes sich aus der Perspektive des ehemaligen nous in ein Lebewesen, dem kein Geist zukommt, hineinzuversetzen sucht, eröffnet er die bei Aristoteles noch fehlende Fragerichtung. Da der subjektive ____________ 29 30

Vgl. hierzu ausführlich Vogt 1999 120 ff. Baker and Morris 1996 77; Rozemond 1998 139 ff.; Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3, Tabelle 5.

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2. Pluralität zweiter Stufe

Kontext reine Körperlichkeit partiell in sich aufnimmt und ansonsten unmittelbar an sie anschließt, muß er für diese Überlegung nicht verlassen werden (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1, Tab. 11). Descartes denkt sich in die animalische Sinnenwelt über das Erleben seiner eigenen Körperlichkeit hinein.31 Wie man ohne menschliches Bewußtsein wahrnehmen würde, läßt sich über eigene Erfahrungen erahnen, bei denen man die Aufmerksamkeit zunächst von den Wahrnehmungsobjekten sukzessive abzieht. Mit weitergehender Ablenkung des Bewußtseins von den Wahrnehmungsakten gewinnen diese einen automatischen Vollzugscharakter und das auf sie bezogene Restbewußtsein eine eher registrierende, immer schwächer werdende reflexive Funktion. Hier liegt der Gedanke schon nahe, Tieren Bewußtsein nicht überhaupt, sondern nur in seinen spezifisch menschlichen Formen abzusprechen. Wahrnehmungen kommen bei dieser Fragestellung nicht in ihrer Eigenständigkeit, sondern nur insofern in den Blick, als ihnen menschliches Bewußtsein abgeht. Diese ausschließlich negative Charakterisierung reflektiert die Spezifität der cartesischen Perspektive der ersten Person. Ihr Maßstab bildet das klare und deutliche Denken, dem gegenüber Wahrnehmungen und Empfindungen, denen Deutlichkeit oder gar Bewußtheit fehlt, defizitär erscheinen. Doch der neue Blick auf den animalischen Gehalt von Wahrnehmungen geschieht historisch unter denkbar ungünstigen Bedingungen. Descartes erschwert sich selbst seine zaghaften Bemühungen, vom eigenen Erleben auf die Sinnesverarbeitung der nichtmenschlichen Organismen zu schließen, indem er programmatisch gegen Aristoteles die kategoriale Differenz zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Arten postuliert. In ihrer „substantiellen Einheit“ (zur aristotelischen Terminologie vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3) mit reinem Geist gerät die menschliche organische Maschine in Gegensatz zu den geistfreien pflanzlichen und tierischen Maschinen. Die historische Paradoxie der Eröffnung einer Reflexionsmöglichkeit zum Zeitpunkt ihrer ebenfalls gerade geschaffenen begrifflichen Behinderung erklärt, warum sich bei Descartes nur wenige Ansätze in diesem Zusammenhang finden. Er spricht Tieren die Empfindungs- und Wahrnehmungsfähigkeit nicht ab, vergleicht sie nur analogisch mit mechanischen Apparaten (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2), aber er legt sich nicht systematisch das Problem vor, was es für die subjektive Erfahrung bedeutet, daß sie Elemente ihrer naturalen Basis mit Tieren teilt. Statt dessen schließt er in seinem dualistischen System kategorisch die Subjektivität für nichtmenschliche Wesen aus. Wer sich aber verbietet zu fragen, wie es (für ihn/sie selbst) wäre, ein Tier zu sein, geht von einem reduzierten Begriff der Subjektivität aus. Wenn es wahr wäre, daß heutige Thematisierungen der subjektiven Erfahrung unhintergehbar in cartesischer Tradition stehen, dann müßte die aristotelische Auf____________ 31

Hieran knüpft Husserls Bestimmung des Menschen als „Normalfall“ des Tieres an, vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

381

fassung der Psyche damit keinesfalls verabschiedet werden, auch wenn es zu ihr keinen Weg zurück gäbe. Meine These ist, daß sich auch dann Descartes’ Dualismus durch eine Aristotelisierung gewinnbringend reformieren ließe. Die Aristotelisierung des Dualismus meint, in die dualistische Gliederung des Mentalen Elemente der aristotelischen Seelenlehre aufzunehmen, die in subjektiver Perspektive plausibel bleiben. Im cartesischen Dualismus stellt das körperfrei gedachte begriffliche Bewußtsein den einzigen Standpunkt dar, von dem aus die subjektive Erfahrung betrachtet wird. Die Aristotelisierung bestreitet nicht diese Ausschließlichkeit, sondern begrenzt ihre Reichweite durch Anerkennung von mentalen Phänomenen, die sich dem Zugriff des Bewußtseins entziehen. Für die drei cartesischen Wahrnehmungsstufen sei dies umrißhaft illustriert: – In ihrer Selbständigkeit lassen sich die rein körperlichen Phänomene – z. B. die niederen Wahrnehmungen und Empfindungen, die Erfahrung von reflexartigen Bewegungen und von Bewegungen der Körpermotorik (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2; Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1) – in Analogie zur aristotelischen Ernährungs- und Zeugungsseele als Instanz zur Bewertung der Wahrnehmungsund Empfindungsinhalte auffassen. Bei Descartes setzt der Geist den menschlichen Körper ähnlich in Bewegung wie ein Klavierspieler sein Instrument. Der Wille hat absolute Macht über die in ihrem Möglichkeitsspektrum vorgegebene organische Maschine.32 Im aristotelischen Verständnis verliert der Körper seinen instrumentellen Charakter und gewinnt nach dem Muster der Ernährungs- und Zeugungsseele als bewußtseinsunabhängiger Ort von Orientierungen handlungsleitendes Gewicht für den Geist. In dieser stärkeren Einbeziehung der Körperlichkeit in den subjektiven Kontext besteht die einschneidendste Korrektur der cartesischen Auffassung der subjektiven Erfahrung durch Anwendung der aristotelischen Naturbestimmungen. Der bei Descartes vornehmlich aus naturwissenschaftlicher Perspektive verstehbare rein körperliche Bereich wird über eine systematische Relation zur Wahrnehmung und Empfindung für subjektive Erfahrung eigentlich erst erschlossen. – Auf der zweiten Stufe vermag die aristotelische Auffassung, Wahrnehmungen und Empfindungen von den auf sie bezogenen intellektuellen Interpretationen abzuheben und in ihrer Eigenständigkeit anzuerkennen. Diese Korrektur schmälert einerseits die subjektimmanente Kompetenz des Geistes in der Beurteilung der Sinnesleistungen. Sie richtet sich andererseits gegen die cartesische Behauptung, daß Wahrnehmungen und Empfindungen in ihrer undeutlichen Klarheit besser in lebensweltlicher als in subjektiver Erfahrung verständlich seien (vgl. Abschn. 3.1). Sie knüpft an die in aristotelischer Tradition stehenden Überlegungen Descartes’ an, die der in Wahrnehmung und Empfindung sich manifestierenden irreduziblen Einheit von Ausdehnung und Denken durch ____________ 32

Vgl. Taylor 1994 269 ff.

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2. Pluralität zweiter Stufe

einen eigenständigen Begriff gerecht zu werden versuchen (vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). – Das cartesische Denken verliert bei der Anerkennung aristotelischer Seelenelemente nicht seine ausgezeichnete Perspektive, sondern die alleinige Kraft zur personalen Identitätsstiftung, auf die es Descartes vor allem ankommt. Gegen Descartes gehe ich davon aus, daß personale Identität nicht nur verschiedene Elemente des Bewußtseins, sondern auch andere Lebensäußerungen zu einem gegenwartstranszendierenden Ganzen integriert. Bei Aristoteles wirkt die Psyche als teleologisches Lebensprinzip in diesem Sinn nur schwach identitätsstiftend (vgl. Abschn. 2.2). Die von ihm zugelassene Heterogenität verstehe ich im Hinblick auf die Identitätsproblematik, grob gesprochen, dahingehend, daß nicht die gesamte subjektive Erfahrung durch ein integrierendes Prinzip erfaßt wird und/oder Identität selbst widerstrebende Momente in sich aufnimmt. Aus der cartesischen Perspektive des Bewußtseins erscheint alles Körperliche als (entweder extern oder intern gedachtes) Fremdes. Die Aristotelisierung hebt nicht diese Fremdheit auf, sondern verschafft ihr Geltung gegenüber dem begrifflich verfaßten Vermögen, dessen Reichweite sich dadurch vermindert. Die vom begrifflichen Denken ausgehenden Versuche der Einfühlung in ein von ihm unabhängiges Wahrnehmen und Empfinden, die Descartes im Hinblick auf Tiere nur ansatzweise vorgenommen hat, ließen sich im Zuge der Reform des Cartesianismus ausbauen. Die Aristotelisierung berührt sich mit dem Bemühen um „ein Wissen von der Natur, gewissermaßen von innen heraus aus dem menschlichen Natursein“ (Böhme 2000 24). Gernot Böhme hat darauf hingewiesen, daß dies Naturwissen den Charakter der von Schmitz beschriebenen subjektiven Tatsachen habe (Böhme 2000 24). Es fällt in den Bereich des affektiven Betroffenseins, das ohne willentliches Zutun des Subjektes geschieht, zugleich aber seiner inneren Aufmerksamkeit nicht vollständig entgeht (Böhme 1997b). Die Frage, wie es ist, ein anderer Organismus zu sein, transformiert sich bei Böhme in die Frage, wie es ist, sich als eigenleibliches Phänomen zu spüren. Die nur angedeutete aristotelische Korrektur eines einseitig cartesischen Subjektivitätsbegriffes tangiert das stärkste Argument für seine Anwendung, die Vorstellbarkeit einer körperfreien Existenz des reinen Geistes (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3 ff.), kaum, da er sich darin mit dem aristotelischen nous berührt. Die Aristotelisierung läßt vielmehr eine neue Art der Vielstimmigkeit in subjektiver Erfahrung zu. Der durch sie erreichten Stärkung der Eigenständigkeit der unteren Seelenvermögen entspricht auf der Seite des oberen Seelenvermögens die Anerkennung des nicht begrifflich Verfaßten als zwar nicht gleichberechtigter, aber doch integraler Bestandteil des Mentalen.

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

383

4. Abschließende analogische Bemerkung There is nothing more classically Cartesian, than the idea of a break with Descartes (Jonathan Ree).

Die durch Orientierung an der aristotelischen Seelenlehre erzielten Wirkungen in subjektiver Erfahrung möchte ich abschließend mit einer Analogie veranschaulichen. Sie überträgt die bloß introspektiv zugänglichen Gliederungen von Bewußtseinszuständen auf Verhältnisse, die problemlos aus der Perspektive der dritten Person wahrgenommen werden. Die dadurch gewonnene Anschaulichkeit nimmt den zugleich eintretenden Verlust aller Besonderheit der für subjektive Erfahrung kennzeichnenden Perspektive der ersten Person in Kauf. Als raumzeitliches Relationsglied meiner Analogie wähle ich ein Kleinstmodell interkultureller Phänomene, die an modernen Leserinnen und Lesern möglichst vertraute Erfahrungen anknüpfen sollen. Ich beginne mit der cartesischen Auffassung und ihrer zuletzt erörterten Korrektur. Hierfür denke man sich zwei kulturelle Kontexte, etwa lokal getrennte Sprachgemeinschaften, mit den Bezeichnungen A und B (vgl. Abb. 3). Zwischen den beiden befindet sich der ebenfalls räumlich separate Kontext AB, der aus einer Mischung der beiden Gemeinschaften A und B hervorgegangen ist, dessen Verständigungsformen sich aber verselbständigt haben und nicht mehr auf ihre Ursprünge reduzierbar sind. Dennoch bleibt seine Fortexistenz (aus irgendwelchen Gründen) von der von A und B, die jeweils völlig autark sind, abhängig. Mitglieder der Sprachgemeinschaften bezeichne ich im Singular mit den zugehörigen Kleinbuchstaben a, b und ab, im Plural mit a’s, b’s und ab’s. B und AB sollen nun aus der Perspektive der Leute von A, d. h. der a’s, betrachtet werden, die sich in kulturellem Austausch mit denen von B und AB befinden. Die Leute von A reisen nach B und AB und erhalten von dort Besuch (Doppelpfeile in Abb. 3). Was sie nicht durch Übersetzung in ihre Sprache verstehen, entzieht sich dennoch nicht immer ihrer Wahrnehmung. So könnten die a’s offenkundig zweckgerichtete Handlungen (z. B. vermutlich religiöse) in einem der anderen Kontexte beobachten, von denen sie nicht wüßten, wozu sie dort im einzelnen gut sind. In dieser Analogie steht A für den reinen Geist eines Subjektes, B für seinen körperlichen Bereich und AB für seine körperlich-geistigen Wahrnehmungen und Empfindungen. Das spezifisch cartesische Element besteht in der exklusiv von einem Kontext ausgehenden Betrachtung. Die a’s unterstellen den Mitgliedern der beiden anderen Kontexte, nicht zu eigenen Beobachtungen fähig und für die A-Identität bedeutungslos zu sein. Sie sprechen B und AB den Status von Kulturen ab, den sie sich selbst zuschreiben (fetter Kreis in Abb. 3). Dabei fällt ihr Urteil über B entschieden ungünstiger als über AB aus. Daß sie dennoch mit B und AB in Kontakt stehen, könnte sich kontingenten Umständen verdanken

2. Pluralität zweiter Stufe

384

und über die unmittelbare Existenzsicherung von A hinausgehende ästhetische, sittliche, nicht aber sinnliche (da A nur aus reinen Geistern besteht) Bedürfnisse befriedigen. Um solchen Interessen nachzugehen, muß man, so jedenfalls denken die a’s, über kein tieferes Verständnis der anderen Kulturen verfügen. Die a’s vertreten dennoch die Auffassung, daß sie vieles von dem, was sie bei den anderen Kulturen beobachten, grundsätzlich in seiner Eigenart begreifen würden. Sie entwickeln die bemerkenswerte Vorstellung, daß sie zu einem besseren, vielleicht sogar vollständigen Verständnis ihrer Nachbarn nur kommen können, wenn sie gesonderte Beobachtungskontexte aufsuchen. So gibt es einen Kontext L (den lebensweltlichen), der als besonders geeignet gilt, die Phänomene in AB zu verstehen, und einen weiteren Kontext W (den wissenschaftlichen), der über (experimentelle) Mittel verfügt, besser zu erkennen, was in B vorgeht. Die a’s glauben, daß nur sie die Frage „Was es für x heißt, ein x zu sein? (x = a, b, ab)“ beantworten können. Die fehlende Anerkennung der anderen Kulturen läßt sie nicht auf die Idee kommen, zu fragen: „Was würde es für x heißen, ein y zu sein (x, y = a, b, ab; x  y)?“ Die Erlebnisweisen der b’s und ab’s sind für die a’s erst ansatzweise thematisch. Abbildung 3: Cartesische Auffassung der Subjektivität (Erläuterungen im Text) W

AB A

B L

Die aristotelische Reform dieser Konstellation (vgl. Abb. 4) führt zur Anerkennung von B und AB als Kulturen (fette Kreise) durch die a’s bei ansonsten unveränderter Ausgangskonstellation, d. h. der nur von A aus möglichen Betrachtung. Die a’s sind nun der Ansicht, daß ihr Kontext für die b’s oder ab’s im Prinzip ähnlich erschließbar sei wie deren Kontext umgekehrt für sie. Die perspektivischen Außenansichten finden über den kulturellen Austausch Eingang in die Identität der Beobachteten. Besonders drastisch wirkt sich die wechselseitige Befruchtung im Hinblick auf die b’s aus, denen zuvor von den a’s zwar eine selbstän-

2.1 Aristoteles’ Natur im subjektiven Kontext

385

dige Existenz, aber keine intellektuelle Kompetenz zugesprochen wurde. Das beste Verständnis ihrer Nachbarn erzielen die Leute von A nicht mehr von den gesonderten Kontexten L und W, sondern ausgehend von ihrem eigenen Kontext A. Indem die a’s den Wert der anderen Kulturen erhöhen, beginnen sie Phänomene in B und AB zu achten, die sie in ihrer Besonderheit nicht begreifen. Die Anerkennung der Besonderheit setzt nicht ihr Verständnis voraus, sondern geht ihm voraus. Die a’s glauben jetzt, es lasse sich überhaupt kein vollständiges Verständnis der anderen Kulturen erzielen. Ihr Verständnisdefizit erkennen sie daran, daß die real unmögliche Einnahme des Standpunktes der anderen nur begrenzt fiktiv vorstellbar ist. Kaum daß sich die Frage „Was würde es für ein a heißen, ein b oder ein ab zu sein?“ aufzudrängen beginnt, zeigt sich ihre mangelnde Beantwortbarkeit. Entsprechend reduziert sich nun die selbstbezügliche Frage „Was heißt es für x, ein x zu sein?“ auf x = a, da die a’s weiterhin den einzigen privilegierten Standpunkt einnehmen, aber nicht mehr für die anderen sprechen können. Abbildung 4: Aristotelische Reform der Cartesische Auffassung (Erläuterungen im Text)

B

AB

A

Die Analogie zur aristotelischen Auffassung der subjektiven Erfahrung (vgl. Abb. 5) kennt nicht die Vorstellung eines fixierten immanenten Standpunktes. Aristoteles betrachtet die Seele von außen, teils als läge sie wie aufgeschnitten vor ihm, teils als würden sich alle ihre Eigenschaften in sichtbare Verhaltensmerkmale umsetzen. Eine entsprechende Analogie geht von einer Ausgangskonstellation aus, die mit drei kulturellen Kontexten A, B und C gegeben wäre, deren Relationen denen der Seelenhierarchie nachgebildet sind. Die Freizügigkeit des kulturellen Austausches wäre durch die Vorgabe von Regeln partiell eingeschränkt. Man kann in C (unterstes Seelenvermögen) höchstens von B und in B (mittleres Seelenvermögen) von C und A Kenntnis haben, während A (oberstes Seelenvermögen) nur über B und deshalb allenfalls indirekt auch über C informiert ist, ohne im Ganzen auf B und C angewiesen zu sein (Unkörperlichkeit des nous). An die Stelle der auf (kultur)begrifflichem Niveau integrierten Kontexte des aristotelisch reformierten Dualismus treten drei eigenständige, strukturell verbundene Kontexte. Außerdem kommt eine äußere Beobachtungsperspektive, ein vierter Kon-

2. Pluralität zweiter Stufe

386

text O, hinzu, der einige Ähnlichkeit mit der lebensweltlichen Perspektive hat. Von ihm aus lassen sich die anderen Kontexte in teilnahmsloser Einstellung betrachten (objektivistische Variante). Allerdings ist auch die Einnahme immanenter Perspektiven, die der in Abschnitt 2 vorgestellten Lesart entsprechen, mit der aristotelischen Konzeption kompatibel. Bei ihnen verzichtet der Betrachter auf einen externen Fixpunkt und befindet sich statt dessen in einer der drei Kulturen, deren jeweiligen kontextrelativen Standpunkt er sich zu eigen macht (multikulturelle Variante). Abbildung 5: Aristotelische Auffassung der Subjektivität (Erläuterungen im Text) O

C

B

A

Diese immanenten Perspektiven unterscheiden sich bei A und B von der cartesischen Konzeption in ihrer Bestimmung von unten. A erhält den Stoff für seine Kultur von B, und B’s Leistungen erfüllen die von C gesetzten Zwecke (fette Pfeile). Von der reformierten cartesischen Konzeption hebt sich diese Variante durch eine größere Eigenständigkeit der Kulturen ab, die – um den Vergleich mit dem Mentalen wiederaufzunehmen – den modernen Vorstellungen von einer „polyzentristischen Identität“ (Veith 2001) entgegenkommen. Die beiden oberen Kulturen sind nicht nur durch die ihnen jeweils benachbarten unteren bestimmt, sondern können auf diese jeweils auch Einfluß ausüben (gestrichelte Pfeile). Allerdings erfährt die Pluralisierung bei A eine Relativierung gegenüber der cartesischen Gliederung und ihrer aristotelischen Reform durch die Einschränkung des Perspektivenhorizontes, der nur noch einen anderen Kontext (B) umfaßt. Von ihm können sich die a’s zudem nicht vorstellen, ihn fiktiv einzunehmen, weil ihnen die dafür nötige Subjektivität fehlt. Für moderne Verständnisweisen, die Subjektivität konstitutiv voraussetzen, bleibt eine solche Horizontverengung problematisch. In dem Maße, wie die Moderne die cartesische Konzeption des Selbst übernimmt, muß auch die Aristotelisierung der subjektiven Erfahrung daran ansetzen.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt [Es] kommt [...] uns natürlich vor, vom ‚Geistigen‘ und ‚Körperlichen‘ so zu reden, als handele es sich um zwei einander sich ausschließende Kategorien. Natürlich ist es, aber nicht unvermeidbar. In der neueren Philosophie hat es viele Bestrebungen gegen diese Art von Dualismus gegeben. Doch dieser ist eine Denkweise, in die wir leicht hineingeraten (Charles Taylor). Der interaktionistische Dualismus [von Descartes u. a.] stimmt in vielen Punkten mit recht tiefsitzenden Intuitionen überein (Michael Pauen).

Lebensweltliche und subjektive Erfahrung unterscheiden sich signifikant durch das Verhältnis der Anwendungsbedingungen, die der aristotelische und der cartesische Naturbegriff in ihnen jeweils vorfinden. Während subjektive Erfahrung einseitig Voraussetzungen für den Gebrauch des cartesischen Begriffes begünstigt, scheint lebensweltliche Erfahrung beiden Begriffen zumindest vergleichbare Bedingungen vorzugeben. Der enge Zusammenhang, der zwischen dem cartesischen Begriff und dem subjektiven Kontext besteht, geht historisch auf den Umstand zurück, daß Descartes zur Begründung der Subjektivität beitrug, die sein Begriff in die Bereiche des Körperlichen und Geistigen zerteilt (Kap. 1.2.3, Abschn. 3 und 4). Demgegenüber ist die für subjektive Erfahrung notwendige Perspektive der ersten Person dem aristotelischen Begriff fremd. Es lassen sich allenfalls intensionale Bestimmungen anwenden, wofür die Seelenlehre im letzten Kapitel ein Beispiel war. In lebensweltlicher Erfahrung zeigt sich auf den ersten Blick ein anderes Verhältnis der Anwendungsbedingungen. In ihr findet zwar der aristotelische Naturbegriff seinen bevorzugten Kontext, doch damit verbindet sich keine offensichtliche Dominanz über Descartes’ Dualismus, von dessen beachtlichem Einfluß in modernen Lebenswelten viele Autoren überzeugt sind. Der effiziente Gebrauch der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik gründet in der für die Lebenswelt typischen Wahrnehmbarkeit (Kap. 1.1.3, Abschn. 2). Die wahrnehmbaren Dinge umfassen die aktuell gegenwärtigen Dinge, die im sichtbaren Umkreis eines Subjektes liegen, das seine Aufmerksamkeit auf den praktischen Umgang mit ihnen richtet. Lebensweltlich sieht das Subjekt von der Weise, wie ihm die Dinge erscheinen, ab. Statt sich, wie im subjektiven Kontext, für seine mit

388

2. Pluralität zweiter Stufe

Wahrnehmungen verbundenen mentalen Erlebnisse, affektiven Betroffenheiten oder Reflexionen seines Bewußtseins zu interessieren, geht es dem Subjekt um eine meist nur ungefähre Gegenstandserfassung, die den alltäglichen Erfordernissen der Lebensbewältigung in seiner vertraut-bekannten Umwelt genügt (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1). Nach ihren äußerlich präsenten Bewegungs- und Gestalteigenschaften teilt die aristotelische Entgegensetzung Gegenstände in die zwei Klassen der natürlichen und der technischen ein. Wo diese Klassifikation versagt, weil sie zu falschen Resultaten führt (z. B. liefert ein auf Wahrnehmungen bezogenes Urteil eine unzutreffende Einteilung) oder nicht anwendbar ist (z. B. spielt die Wahrnehmung für die aristotelische Naturzugehörigkeit keine Rolle oder die Klasse der natürlichen Gegenstände ist leer oder unbestimmt), bewährt sich der aristotelische Begriff solange, wie die Gliederungslücke auffällig oder gar als Mangel präsent bleibt. Neben die auf äußere Wahrnehmung gerichtete Aufmerksamkeit treten als weitere notwendige und erst zusammen hinreichende Kriterien der lebensweltlichen Einstellung das ganzheitliche Hintergrundwissen, die auf (unprofessionelles) direktes Handeln eingestellte Spontaneität und die (alldem zukommende) Selbstverständlichkeit (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.2). Das Inventar der Lebenswelt besteht damit nicht nur aus wahrnehmbaren Körpern. Ihre gegenständliche Präsenz verbindet sich mit praktischen, sozialen und kulturellen Bewertungen. Historischer Wandel führt zu Verschiebungen der Gewichte der notwendigen Kriterien und zu anderen Naturbegriffen, die in neuer Weise auf die sichtbaren Körper oder gar nicht auf sie Bezug nehmen. Ein paradigmatisches Beispiel für einen nicht ausschließlich auf Wahrnehmbares gerichteten Begriff ist nun der mit Beginn der Neuzeit aufgekommene und bis heute dem Anschein nach erheblich wirksame Naturbegriff Descartes’. Seine gegenwärtigen lebensweltlichen Geltungsbedingungen möchte ich zunächst im Spiegel der philosophischen Analyse seiner Kritiker dokumentieren. Eine Metakritik führt zu einer differenzierteren Betrachtung des behaupteten lebensweltlichen Einflusses. Wie bereits bei der Analyse der Verwendung des Begriffes in der subjektiven Erfahrung ist es auch für die lebensweltliche Erfahrung unabdingbar, zwischen zwei verschiedenen Begriffen des Denkens zu unterscheiden, die beide auf Descartes zurückgehen: Der weite Begriff grenzt alle Bewußtseinsgegenstände gegen Natur ab, der enge bezieht sich allein auf den von Descartes der Natur dualistisch entgegengesetzten und nur einen Teil des Bewußtseins umfassenden Geist (1.1). Die erste Bestandsaufnahme setze ich, dem Rahmen meiner Untersuchung entsprechend, in Relation zu vergleichbaren lebensweltlichen Verwendungsmöglichkeiten der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik. Die vielfältigen, historisch gewachsenen Beziehungen, die zwischen Aristoteles’ und Descartes’ Naturbegriff in modernen Lebenswelten herstellbar sind, gestatten keine eindeutige Schlußfolgerung, welcher von ihnen über die größeren Einflußpotentiale verfügt (1.2).

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

389

Betrachtet man die Relationen zwischen Descartes’ Dualismus und der lebensweltlichen Erfahrung hingegen systematisch, wird deutlich, daß er in diesem Kontext nur bedingt Anknüpfungspunkte findet. Sein gegenüber dem weiten Begriff deutlich geringeres Wirkungspotential muß sich außerdem auf lebensweltexterne Faktoren stützen. Darauf weisen auch die Erklärungsansätze anderer Autorinnen und Autoren hin, die ich in die zwei Hauptgruppen der naturalistischen und phänomenologischen Ansätze unterteile. Vertreterinnen und Vertreter des Naturalismus behaupten einen dualismusförderlichen Einfluß, der von der Subjektivität auf die Lebenswelt wirkt, Vertreterinnen und Vertreter der Phänomenologie argumentieren für einen naturwissenschaftlichen Einfluß. Beide Ansätze bleiben insofern unbefriedigend, als sie die Struktur von Descartes’ Begriff gar nicht und dessen Relation zur Erfahrung nur ansatzweise berücksichtigen (2.1). Die Beurteilung der kontextrelativen Anwendungsbedingungen wie ihrer bisherigen Erklärungen setzt eine nähere Bedeutungsanalyse des Begriffes voraus. In extensionaler Hinsicht fragt es sich, welche Bewußtseinsgegenstände (enger und weiter Begriff des Denkens) und wie viele Individuen (singulare und partikulare Variante des Dualismus) unter den Begriff der Natur bzw. der Nichtnatur fallen. Von den lebensweltrelevanten intensionalen Eigenschaften werde ich nur vier wichtige anführen: Quantifizierbarkeit der cartesischen Natur, die herausgehobene Stellung der Technik in dieser Natur, die herausgehobene Stellung des Menschen zwischen Natur und Geist sowie die Handlungserklärung durch die Angabe unkörperlicher Bewußtseinszustände als Gründe (2.2). Die hier verfolgte Theorie der Pluralität besagt, daß Extensionen und Intensionen in abweichender Beziehung zur Erfahrung stehen. Im Lebensweltfall von Descartes’ Begriff entsprechen den extensionalen Eigenschaften nur wenige lebensweltliche Strukturmerkmale, während diese den intensionalen Eigenschaften Anknüpfungspunkte, die nicht in vergleichbarer Weise in subjektiver Erfahrung vorkommen, bieten. Damit behält die mit der Entgegensetzung von Natur und Geist gegebene Extension ihren bevorzugten Kontext in der subjektiven Erfahrung und die lebensweltlichen Anwendungsbedingungen der Intensionen genügen einem ähnlichen Mechanismus wie die subjektiven Anwendungsbedingungen der Intensionen von Aristoteles’ Naturbegriff (2.3). Vor dem Hintergrund der soweit entwickelten systematischen Beziehungen lassen sich die bisherigen Erklärungsansätze des lebensweltlichen Einflusses von Descartes’ Dualismus weitergehend beurteilen. Die von ihnen behaupteten lebensweltexternen Faktoren, die subjektive und die naturwissenschaftliche Erfahrung, tragen zum Einfluß der extensionalen Bestimmungen bei; die teilweise von ihnen genannten lebensweltinternen Faktoren – wie die Sonderstellung des Menschen sowie das Verhältnis von quantitativen und qualitativen Gegenstandseigenschaften – beziehen sich vor allem auf die Intensionen (2.4).

390

2. Pluralität zweiter Stufe

1. Lebensweltliche Wirksamkeit von Descartes’ Entgegensetzungen 1.1 Wirksamkeit im Spiegel der modernen Kritik Warum fürchten sich die Menschen [...] vor einem Flugzeugabsturz? Nicht der körperliche Schmerz als solcher ist so Grauen erregend, sondern die zwei oder drei Minuten, in denen das Flugzeug abstürzt und in denen man sich völlig darüber im Klaren ist, daß man jetzt gleich sterben wird (Slavoj Zizek). Versucht man, den [...] Geist und seine Relation zum Körper zu erklären, bieten sich zwei Radikallösungen an. Die eine wohl bekannte Lösung lautet: Der Geist ist eine besondere Substanz, die im Gegensatz zum Körper immateriell und unsterblich ist. [... Die zweite geht davon aus], daß es neben dem Körper gar nichts gibt (Dominik Perler).

Zu den selbstverständlichen Voraussetzungen der Kritikerinnen und Kritiker von Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist gehört die Annahme, daß eine mit ihr zusammenhängende Begrifflichkeit in der nichtwissenschaftlichen Alltagspraxis unübersehbar präsent sei. Weil sich ansonsten kaum Belege für diesen behaupteten Einfluß finden, könnte die Vermutung naheliegen, die Annahme entspringe einem Vorurteil: Eine einseitige Konzentration auf den Gegenstand der Kritik verschaffe ihm eine realitätsfremde Relevanz. Das alltagspraktische Vorkommen einer cartesischen Begrifflichkeit wäre ein Konstrukt, das weniger auf nennenswerte Fakten der Lebenswelt als auf die Absichten seiner Kritiker zurückginge. Doch bei den genannten Beispielen handelt es sich keineswegs um Phantasieprodukte. Sie umfassen viel zu vertraute Redeweisen, Überzeugungen und Einstellungen, um nicht unmittelbar plausibel zu sein. Allerdings haben sie, wie ich zeigen möchte, nur bedingt mit Descartes’ Dualismus zu tun. Gilbert Ryle, der Ahnherr der analytischen Kritik, spricht Mitte des vergangenen Jahrhunderts von einer „Theorie über das Wesen und die Stellung des Geistes“, welche „sogar unter Laien“ verbreitet sei, als „offizielle Doktrin“ angesprochen werden könne, „hauptsächlich von Descartes“ stamme und „ungefähr so“ laute (Ryle 1949 7): „Jedes menschliche Wesen, mit der möglichen Ausnahme von Schwachsinnigen und kleinen Kindern, hat sowohl einen Körper als auch einen Geist. [...] Menschliche Körper existieren im Raum und sind den mechanischen Kausalgesetzen unterworfen [..., aber] der Geist ist nicht im Raum [...]. Andere Beobachter können nicht Zeugen dessen sein, was in jemanden Geistes vorgeht; seine Vorgänge sind privat. Nur ich selbst kann von den Zuständen und Vorgängen meines eigenen Geistes direkt Kenntnis nehmen“ (Ryle 1949 7 f.).

Die Behauptung der allgemeinen Verbreitung dieses „‚Dogmas vom Gespenst in der Maschine‘“ (Ryle 1949 13) erhält bei Ryle vor allem deshalb Gewicht, weil

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

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er es zugleich für „ganz und gar falsch hält“ (Ryle 1949 13). Wie aber kann es zu dem „Kuriosum der Geschichte“ kommen, „daß niemand die Unhaltbarkeit [... des Dogmas] bemerkt hat“ (Ryle 1949 20)? Während viele Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler die „offizielle Doktrin“ immerhin schon für diskreditiert halten (Kap. 1.2.3, Abschn. 1), scheinen sich die Verhältnisse bei den Laien noch nicht wesentlich geändert zu haben. Noch immer rätselt die Wissenschaft, warum so viel Irrglaube so viel lebensweltliche Überzeugungskraft entwickeln konnte. Für C. McGinn ist die von ihm abgelehnte „cartesische Intuition der Nichtausgedehntheit [... des Mentalen im Unterschied zum Körperlichen] ein fester Bestandteil unseres normalen Begriffes des Mentalen“ (McGinn 1995 188); T. Metzinger glaubt, daß die wissenschaftlich unhaltbare, aber dennoch „klassische Form des ontologischen Dualismus, wie von Descartes formuliert, [...] die natürliche oder naheliegendste Interpretation unserer Intuitionen“ sei. Sie verlange „uns die geringste Änderung unserer durch die Alltagssprache konditionierten Denkgewohnheiten“ ab (Metzinger 1985 3). Nach G. Güzeldere formuliert sie die uns unmittelbar plausible Verschiedenheit von Geist und Körper als irreführende Behauptung ihrer metaphysischen Unabhängigkeit (Güzeldere 1997 10). Ebenfalls in der auf alltagspraktische Einstellungen verweisenden ersten Person plural bemerkt P. Schütt, wir hätten „uns an die von [... Descartes] zum Angewöhnen empfohlene Betrachtungsweise ziemlich gut gewöhnt“ (Schütt 1990 291). Denn auch wenn wir nicht Denken und Ausdehnung, sondern Mentales und Physisches „als zwei begrifflich distinkte Sphären auseinanderhalten [...], dann aktualisieren wir e i n i g e der Gewohnheiten, die zu erwerben Descartes von uns gefordert hat“ (Schütt 1990 292). M. Pauen berichtet von ethnologischen Studien, in denen sich zeige, daß „die Mehrzahl der Kulturen den Begriff einer ‚Seele‘ kennt; in etwa der Hälfte der Fälle wurde zudem unterstellt, daß sich die Seele vom Körper trennen könne“ (Pauen 2001 38). Um Elemente der cartesischen Klassifikation zu verwenden, um etwa vertraute Phänomene nach ihrer vorhandenen Körper- bzw. Unkörperlichkeit einzuordnen, bedarf es demnach keines Rückzuges aus der Lebenswelt, keiner Konzentration auf die innere Erfahrung, sondern einer Aktualisierung von selbstverständlich vorausgesetzten Hintergrundannahmen. Einige der normalerweise leicht kategorisierbaren Erscheinungen führt Rorty an: „Wir scheinen nicht daran zu zweifeln, daß Schmerzen, Stimmungen, Vorstellungsbilder und Sätze, die ‚vor unserem Bewußtsein aufblitzen‘, Träume, Halluzinationen, Meinungen, Einstellungen, Wünsche und Absichten alle als ‚mental‘ gelten, während die Kontraktionen des Magens, die den Schmerz verursachen, die neuralen Prozesse, die ihn begleiten, und alle übrigen Vorgänge, denen wir einen festen Ort innerhalb unseres Körpers zuschreiben können, zum Nicht-Mentalen zu rechnen sind. [... Wir] scheinen [...] in der Lage zu sein, das Mentale vom Körperlichen zu unterscheiden; und wir tun dies auf eine mehr oder weniger cartesianische Weise“ (Rorty 1979b 27 f.).

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1.1.1 Geist [The] most favoured models of mentality are scientific and Cartesian ones, [...] one or another form of physicalism, and one or another form of dualism (John J. Haldane). [Die] tägliche Erfahrung [scheint] einen spektakulären Rückgang des Innenlebens zu demonstrieren. Wer hat heute schon eine Seele? Die vom Streß bedrängten Männer und Frauen von heute [...] ersparen sich jene Repräsentation ihrer Erfahrung, die man psychologisches Leben nennt. [...] Das Dumme ist, daß der Weg eines solchen Übermenschen voller Fallen steckt (Julia Kristeva).

Die von den Autoren gewählten Beispiele und Formulierungen gehen von einem Begriff des Mentalen aus, der mehr als den Bereich des Unkörperlichen in Descartes’ Dualismus umfaßt. Er enthält nicht nur Descartes’ klare und deutliche Ideen, Urteile und Gemütszustände (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.1), sondern auch Erlebnisse und Zustände, die er im Zwischenbereich des Geistig-Körperlichen verortet, also etwa Schmerzen, anschauliche Vorstellungsbilder, Träume oder Halluzinationen. Unter diesen Begriff fällt zudem lebensweltlich thematisiertes Mentales ebenso wie das in Konzentration auf die eigenen Bewußtseinszustände subjektiv erfahrene Mentale. Es handelt sich damit im wesentlichen um den in der Philosophie des Geistes gebräuchlichen Begriff des Mentalen, den ich in Kap. 1.2.3, Abschn. 2, unter dem Titel „cartesischer Dualismus“ bereits ausführlich diskutiert habe. Der „cartesische Dualismus“ nimmt eine zwar oft dualistisch aufgefaßte, aber nicht notwendig so zu verstehende Unterscheidung vor: Er stellt dem mentalen Bereich die restliche, d. h. körperliche, Wirklichkeit gegenüber. Descartes’ weitem Begriff des Denkens als Vollzug von Denkakten ähnlich, stellt er eine näherungsweise, weil lebensweltliche Phänomene noch miteinbegreifende Umfangsbestimmung der subjektiven Erfahrung dar. Im Verwendungskontext der Philosophie des Geistes handelt es sich um einen Begriff zur Thematisierung des Bewußtseins und damit auch des zentralen Gegenstandsbereiches der Subjektivität. Ein Vergleich der Beispiele aus Kap. 1.2.3, Abschn. 2, mit den eben angeführten Stimmen belegt, daß die fachliche Terminologie mit lebensweltlichen Redeweisen eine enge Verwandtschaft aufweist. Auch Bieri sieht den von ihm verworfenen „ontologischen Dualismus“ im unmittelbaren Zusammenhang mit der eigenschaftsdualistischen „Unterscheidung des Common Sense“ und schreibt diesem eine Liste mentaler Phänomene zu, die der Rortys gleicht („Gedanken und Meinungen, Motive, Wünsche, Erwartungen, Absichten und Interessen, Erinnerungen, Träume und Vorstellungsbilder, Gefühle wie Angst, Freude und Zorn, Stimmungen wie Heiterkeit und Melancholie, Empfindungen wie Schmerz, Lust, Ekel und Übelkeit usw.“, Bieri 1981 2, zit. in Kap. 1.2.3, Abschn. 2). Anders formuliert, spricht einiges dafür,

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Descartes’ weiten Begriff des Denkens in der Tat für einen alltagspraktisch ziemlich verbreiteten Begriff zu halten. Aus lebensweltlicher Perspektive kann begrifflich nicht scharf unterschieden werden, ob Bewußtsein im eigenen oder im subjektiven Kontext thematisch ist. Eine Schmerzäußerung mag beiläufigen Charakter haben oder eine soziale Funktion erfüllen (Hilferuf), sie kann aber auch Ausdruck einer außerlebensweltlichen Erfahrung sein, die ein Subjekt mit sich macht. Der lebensweltliche Begriff des Mentalen, den ich – wegen seiner Verwandtschaft mit der aristotelischen Psyche – auch mit dem Ausdruck „Psychisches“ bezeichne und mit dem Physischen kontrastiere, bleibt im Verhältnis zu seinem Erfahrungsbezug vage, weil Bewußtseinszustände weniger nach ihrer eigenen Klarheit und Deutlichkeit als vielmehr nach ihren alltagspraktischen Funktionen beurteilt werden. Als nahezu hinreichendes Kriterium für das Psychische bietet sich das Kennzeichen der Unkorrigierbarkeit an. Bei seiner Einführung als Kandidat für ein Kriterium der subjektiven Erfahrung habe ich bereits darauf hingewiesen, daß es auch lebensweltliche Verständnisweisen des Mentalen mit einbegreift. Daß es diese nicht vollständig umfaßt, geht auf seine nur partielle Einbeziehung propositionaler Einstellungsarten zurück (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2). Einstellungsarten werden lebensweltlich meist wie die zugehörigen Gehalte als psychische Zustände verstanden. Wenn jemand beispielsweise äußert, er wünsche, etwas Bestimmtes zu tun, und dann aber nicht entsprechend handelt, wird man ihm nur ausnahmsweise bestreiten, wirklich etwas gewünscht zu haben (und noch seltener, überhaupt einen Gedanken gehabt zu haben). Statt terminologischer Präzision bildet die Lebenswelt die für sie charakteristische Typisierung aus (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.2). Eine solche nennt Rorty, wenn er behauptet, daß die natürliche Sprache bei ihrer Rede über Gedanken und Empfindungen „ganz auf der Seite des cartesischen Gedankens einer doppelten Reihe von Ereignissen (einer mentalen und einer physischen, die zusammengenommen ein menschliches Wesen ausmachen) zu stehen scheint. Wenn überhaupt irgendwo, dann haben wir hier einen ‚Geist in der Maschine‘ – eine Klasse nichtphysischer Vorkommnisse. Wenn wir jedoch zu Meinungen, Emotionen, Wünschen, Zwecken und Ähnlichem kommen, besteht keine Versuchung mehr, sie als Episoden statt als Dispositionen aufzufassen. Hier hat Ryles Grundgedanke – daß die Rede über diese Dinge eine Rede über Verhaltenserwartungen ist – große intuitive Plausibilität“ (Rorty 1970a 243).

Hieran anschließend möchte ich vermuten, daß Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist in der Lebenswelt auf vergleichbare Weise wirksam ist wie im Zusammenhang der subjektiven Erfahrung: Aus psychischen Bewußtseinsgegenständen heben engere Begriffsbedeutungen des Denkens Bereiche heraus, die für unabhängiger von körperlichen Einflüssen gehalten werden als die jeweils übrigen Bereiche. In subjektiver Erfahrung habe ich diese Bereiche im wesentlichen mit den Gedanken, unter die auch die Gehalte der propositionalen Einstellungen fallen, identifiziert (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.2). Wenn Rorty in seinem

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lebensweltlichen Begriffsverständnis des Mentalen die Empfindungen hinzurechnet, vergrößert sich damit der Bereich des als körperunabhängig Angesehenen im wesentlichen um die Erlebnisqualitäten, die in Descartes’ Dualismus dem körperlich-geistigen Zwischenbereich ähneln (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1). Von einem hybriden Zustand wie diesem sagt auch Descartes sehr treffend, daß sich dessen Klarheit besser alltagspraktisch als subjektiv erschließe. Im Verständnis der substantiellen Einheit von Körper und Geist triumphiert der Common Sense über die Subjektivität.1 1.1.2 Natur Rortys in Abschnitt 1.1 genannten Beispiele knüpfen an der klassischen LeibSeele-Problematik an und betreffen lebensweltliche und subjektive Erscheinungsweisen der personalen Existenz. Die Anwendung des cartesischen Schemas reicht aber in der Lebenswelt noch weit über diese beiden Phänomengruppen hinaus. Sie zielt darauf ab, Phänomene, die unbestritten unabhängig von ihrer mentalen Erfahrbarkeit im oder am menschlichen Körper lokalisiert werden, gemeinsam mit nichtmenschlichen Organismen, unorganischer Materie und technischen Konstrukten in die Gegenstandsgruppe des Physischen einzuordnen. Die unsichtbare, aber vielleicht hörbare Kontraktion des Magens und die unbeobachteten, aber allerorten beredeten neuronalen Prozesse unterscheiden sich demnach im Prinzip nicht bei Mensch und Tier und gehören in die gleiche Gruppe wie etwa das vertraute Gärungsphänomen der Backhefe und die allseits unterstellte Bewegung von Elektronen im Haushaltsstrom. Wo Descartes’ Begriff Gegenstände zum Physischen rechnet, die nicht in der „Welt der aktuellen Reichweite“ (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.1) vorkommen, nimmt er meist auf experimentell feststellbare Phänomene Bezug, die Eingang in das Hintergrundwissen gefunden haben (Informationen über neuronale Prozesse, Elektronen, Hefepilze usw.). Ansonsten knüpft er auf der lebensweltlichen Naturseite vor allem an wahrnehmbaren Körpern an, deren Gegenständlichkeit den Kontrast zum Psychischen bildet. Schlagwortartig gesprochen, besteht die Hauptwirkung des Begriffes auf der Naturseite in Einebnung: Die Kontrastklassen der Tiere, der Pflanzen, der unbearbeiteten Stoffe und der technischen Herstellungen werden eliminiert.2 Die Aufhebung dieser lebensweltlichen Gliederungen vollendet sich in der Reduktion von Körpereigenschaften auf Ausdehnung, die als Wahrgenommene nicht nur räumliche, sondern auch qualitative Merkmale (Farbe, Ton, Geruch, Geschmack, Ertastbares und dergleichen) aufweisen und im weiten Begriff des Denkens problemlos zum Bewußtsein gehören. ____________ 1 2

AT III 692; Alanen 1996 14; Gueroult 1953 II 292 f.; vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3. Zum Begriff der Kontrastklasse vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3, und Abb. 1 in Kap. 1.1.3.

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Nach Husserl – einem weiteren prominenten Kritiker des Dualismus – geht Descartes’ Reduktionsprogramm davon aus, daß auch diese Wahrnehmungselemente „nur als kausale Folgen der in der wahren Natur stattfindenden Vorgänge, die ihrerseits nur in mathematischen Eigenschaften existieren“, zustande kommen (Hua VI 54). Husserl beschreibt diese durch Descartes’ Naturauffassung auf den Begriff gebrachte letzte Reduktion der Körperwelt als „Mathematisierung“ der Lebenswelt (Hua VI 26 ff.). Sie resultiere in der Moderne aus dem Einfluß der Naturwissenschaft und Technik, die eine „mathematisch substruierte[ ] Welt der Idealitäten für die einzig wirkliche, die wirklich wahrnehmungsmäßig gegebene, die je erfahrene und erfahrbare Welt – unsere alltägliche Lebenswelt“ – unterschiebe (Hua VI 49). Der Dualismus bedeute lebensweltlich einen den Geist nicht einbegreifenden Objektivierungsprozeß: „In der [...] naturwissenschaftlichen Mathematisierung messen wir [...] der Lebenswelt [...] in der offenen Unendlichkeit möglicher Erfahrungen ein wohlpassendes I d e e n k l e i d an, das der sogenannten objektivwissenschaftlichen Wahrheiten, d. i. wir konstruieren in einer (wie wir hoffen) wirklich und bis ins Einzelne durchzuführenden und sich ständig bewährenden Methode zunächst bestimmte Zahlen-Induzierungen für die wirklichen und möglichen sinnlichen Füllen der konkret-anschaulichen Gestalten der Lebenswelt, und eben damit gewinnen wir die Möglichkeiten einer Voraussicht der konkreten, noch nicht oder nicht mehr als wirklich gegebenen, und zwar der lebensweltlich-anschaulichen Weltgeschehnisse; einer Voraussicht, welche die Leistungen der alltäglichen Voraussicht unendlich übersteigt“ (Hua VI 51).

Was die „alltägliche[ ] Voraussicht unendlich übersteigt“, geschieht nicht nur jenseits der Lebenswelt, wie etwa in wissenschaftlicher Prognosetätigkeit, sondern auch mitten in der Lebenswelt, wenn „Zahlen-Induzierungen“ an die Stelle der qualitativen Eigenschaften der Körper („sinnliche Füllen“) treten, sie vertreten und verkleiden (Hua VI 52). Bei der Berechnung und der darauf beruhenden Prognose nichträumlich erscheinender Körpereigenschaften geschieht nach Husserl nichts anders als eine – seiner Auffassung nach höchstens partiell mögliche – Rückführung dieser Prädikate auf raumzeitliche Bestimmungen. Grob gesprochen, umfaßt die Reduktion zwei Seiten. Sie identifiziert einerseits in bzw. an den Wahrnehmungsgegenständen physikalische Prozesse oder Bedingungen sowie andererseits die damit kausal wechselwirkenden physiologischen und neurologischen Wahrnehmungsprozesse im Körper des wahrnehmenden Subjektes. Wo die Reduktion gelingt, kann sie in unterschiedlicher Weise zum Psychischen stehen. Im Hinblick auf moderne Lebenswelten unterscheide ich drei Fälle, die sich aus der von den Kritikerinnen und Kritiker behaupteten Wirksamkeit von Descartes’ Entgegensetzung ergeben. 1. Wirkungslosigkeit: Die Reduktion muß das korrespondierende Wahrnehmungserlebnis gar nicht betreffen. Die Berechnung schafft zunächst nur „Vertreter“ für Qualitätseigenschaften, die von den Wahrnehmungssubjekten in einem eigenständigen Vokabular bezeugt werden. So läßt sich der Bericht

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über ein Farbwahrnehmungserlebnis einem bestimmten Satz von Werten von Wellenlängen, Lichtintensitäten, Grauwerten, Nervenreizungen usw. zuordnen, die Beschreibung einer Geschmackswahrnehmung mit Angaben über Nährwerte, Vitamine, Spurenelemente, Verfallsdaten, Nervenreizungen usw. verbinden usw. Dabei gelten Erlebnisberichte und berechnete Körpereigenschaften unabhängig voneinander. Wer über seine Farbwahrnehmung spricht, muß keine Kenntnis von den korrespondierenden Wellenlängen und Gehirnvorgängen haben, die andererseits unter weitgehendem Verzicht auf humane Wahrnehmungsleistungen, wie sie etwa für die Ablesung von Meßgeräten noch erforderlich sind, quantitativ erfaßt werden können. Doch die mathematische Berechnung von Qualitätseigenschaften steht lebensweltlich nicht nur als Information zur Verfügung, der man keine Beachtung schenken muß. 2. Naturherrschaft: Vielmehr wird die Reduktion qualitativer Körpereigenschaften auf quantitative außerdem zur Beeinflussung der materiellen Wahrnehmungsbedingungen eingesetzt. Diese technische Manipulation begreife ich als Teil der Herrschaft des Menschen über die (cartesische) Natur. Wo die wahrnehmenden Subjekte keinen unmittelbaren Zugriff auf eine nicht von ihnen selbst vorgenommene Beeinflussung ihrer Wahrnehmung haben, kommt ihr asymmetrische Struktur zu. Beispielsweise schafft die Reduktion der akustischen Eigenschaften von Wahrnehmungsquellen Bedingungen für die Beeinflussung des Wahrnehmungserlebens, die sich der Kontrolle des betreffenden Subjektes entzieht. Die technische Reproduktion von Tönen und Geräuschen erlaubt es, Imitationen mit verblüffender Ähnlichkeit an die Stelle realer Objekte zu setzen (Aufzeichnung und Wiedergabe von Musikveranstaltungen). Weitergehend können technische Geräte im oder am menschlichen Körper die Wahrnehmung von vermeintlich realen Objekten vortäuschen (z. B. durch künstliche Erzeugung von Geräuschen im Gehörorgan). Die einseitige Beeinflussungsrichtung reduziert die lebensweltliche Kompetenz der wahrnehmenden Subjekte und die Extension der unter ihr Psychisches fallenden Gegenstände. Eine Person, die auf ein Hörgerät angewiesen ist, ist von der Funktionsweise und -fähigkeit des Apparates abhängig, um ein gehörtes Objekt alltagspraktisch adäquat zu identifizieren. Fehlidentifikationen werden durch Veränderung der Geräteeinstellungen korrigierbar. (Für die subjektive Erfahrung, die sich allein auf die ihm gegebenen Erscheinungsweisen konzentriert und der die Beschaffenheit der vermeintlich korrespondierenden Gegenstände gleichgültig ist, bliebe die Extension unverändert.) Seit ihren neuzeitlichen Anfängen hat diese Reduktionsart eine beachtliche Dynamik gewonnen, deren Wirkungen tief in alltagspraktische Wahrnehmungsprozesse hineinreichen. Insbesondere hat die mathematische Erfassung einzelner Sinnesleistungen ein Niveau erreicht, das die technische Ersetzung der bisherigen materiellen Basis der Wahrnehmung durch synthe-

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tisch hergestellte Systeme und, wenn auch erst nur ansatzweise, die technische Unterstützung einzelner Wahrnehmungsorgane erlaubt. Problemlos ist die Reproduktion nicht nur akustischer, sondern auch vieler visueller sowie geschmacks- und geruchserregender Quellen (Kino, Fernsehen, Nahrungsmittelherstellung, Raumdüfte). Bei Kommunikationsprozessen treten technische Übermittlungsprozesse an die Stelle leiblicher Anwesenheit (Telefon, E-Mail usw.). Wahrnehmungskonstruktionen ersetzen nicht nur technisch unbeeinflußte Wahrnehmung; sie haben darüber hinaus ihre eigenen Strukturelemente, schaffen neue Wirklichkeiten und Gewohnheiten, die die Wahrnehmungsweisen auch außerhalb aktueller technischer Beeinflussung prägen (z. B. teilnahmsloses Erleben der Realität, als handele es sich bei ihr um einen Kinofilm, durch Übertragung der nur rezeptiven Einstellung beim Konsum von Massenmedien auf den praktischen Lebensvollzug). Materielle Reduktionen dehnen die Naturherrschaft des Menschen auf das eigene mentale Erleben aus. Es wird wie die übrige cartesische Natur zum Objekt menschlicher Verfügungsgewalt. Indem die Perspektive der ersten Person ihren privilegierten Zugang zu den Gegenständen des Mentalen verliert, wird sie mit der Perspektive der dritten austauschbar. 3. Relevanzverlust: Eine Zunahme dieser Objektivierung des Mentalen ist geeignet, die Ausbreitung naturalistischer Vokabulare in der Lebenswelt zu begünstigen. Der Naturalismus rechnet nicht nur sinnliche Qualitäten, sondern das gesamte mentale Erleben und zweckgerichtete Handlungen sowie auch kulturelle Symbolsysteme in den Gegenstandsbereich der mathematisch-experimentellen Naturforschung und -beherrschung. Ihm zufolge sind Berichte über Wahrnehmungen durch Beschreibungen der neurophysiologischen Prozesse, die durch äußere wirkkausale Ursachen im Körper hervorgerufen werden, ersetzbar, womit eine dritte mögliche Beziehung von mathematischer Reduktion und Psychischem bezeichnet ist, die ich als Relevanzverlust des Psychischen von seiner technischen Beherrschung abhebe. So hofft Rorty, „daß es der Physiologie eines Tages gelingt, einen Weg nachzuzeichnen, der von der Verteilung der elektrischen Ladung in meinem Gehirn zu gewissen Nahtstellen von Nerven und Muskeln in meiner Kehle führt, womit wir in der Lage wären, Äußerungen auf der Basis von Gehirnzuständen vorauszusagen“ (Rorty 1991 50). Dann wäre es möglich, daß „wir den Begriff ‚Bewußtsein‘ fallenlassen“, da sein Gebrauch genauso erlernbar sei wie das Reden über neurophysiologische Daten (Rorty 1991 64 f.). Obwohl Rorty in der ersten Person plural spricht, berücksichtigt er doch die Differenz von lebensweltlichen Handlungsanforderungen und der wissenschaftlichen Forschung, der die neurophysiologischen Daten entstammen. Das mentale Vokabular bleibe „wahrscheinlich das geeignetste Verfahren [...], um die künftigen Handlungen unserer Freunde und Bekannten vorherzusagen“ (Rorty 1991 53). Diese Position berührt sich mit Davidsons Auffassung, daß

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der Begriff des Mentalen für alltagspraktische Verhaltenserklärungen vermutlich unverzichtbar sei (Davidson 1987 662 f.). Da man aber für die Auszeichnung der lebensweltlichen Tradition kein zwingendes Argument kennt, glauben andere annehmen zu dürfen, daß man zukünftig in der nichtwissenschaftlichen wie in der wissenschaftlichen Erfahrung „ohne Erleben zurechtkommen“ werde (Tetens 1994 66 – nicht im Orig hervorg.).3 Den Erlebnisbegriff verstehen diese naturalistischen Spekulationen so umfassend, daß er den weiten Begriff des Denkens ganz einbegreift. Ohne Erleben gäbe es „keine mentalen Zustände“, keine Empfindungen, nicht einmal Schmerzen, keine Gefühle und erst recht keine Gedanken ohne Bezug auf Handlungsdispositionen (Tetens 1996 163). Zu Recht bezeichnet man die erlebnislosen Menschen in einer vollendet naturalisierten Welt als „Zombies“, eigentlich tote Wesen, die als künstliche Erzeugnisse und willige Werkzeuge ihrer Konstrukteure agieren. Eine restlos naturalisierte Lebenswelt bezeichnet einen Extremzustand, in dem der cartesische Dualismus keine Anwendungsmöglichkeiten mehr hätte. Naturalisierungen des Psychischen, die hingegen Descartes’ klare und deutliche Ideen des Geistes, die im modernen Bewußtseinsbegriff am ehesten empfindungsfreien Gedanken entsprechen, nicht betreffen, sind mit seinem Dualismus vereinbar. Die Ersetzung von Elementen der mentalistischen Redeweise durch das naturalistische Vokabular vermindert wie die technische Beeinflussung der Sinneswahrnehmung die Extension des Psychischen. Psychische Erscheinungen verlieren in diesem Verdrängungsprozeß ihre lebensweltliche Geltung, das Psychische erleidet insgesamt einen Relevanzverlust. Relevanzverluste des Psychischen können durch technische Veränderungen der materiellen Wahrnehmungsbedingungen erleichtert werden, aber auch unabhängig davon eintreten. So können beispielsweise eigenleibliche Vermögen zur Nahrungsbeurteilung durch einen Bedeutungsgewinn von Angaben über Nährwerte, Vitamine, Spurenelemente, Verfallsdaten usw. ihre alltagspraktische Stellung verlieren. 1.1.3 Schlußfolgerungen Folgt man den Kritikerinnen und Kritikern des cartesischen Dualismus, so besteht dessen lebensweltliche Wirksamkeit zum einen in einer Klassifikationsleistung zwischen Physischem und Psychischem, die ihrem Anspruch nach die Gegebenheitsweise der Phänomene unverändert läßt, und zum anderen in einer Reduzierung qualitativ erscheinender Differenz, die die Grenzziehung zwischen ____________ 3

Entsprechend Tetens 1996 162 ff.; davon geht, obschon nicht explizit, auch Nagel 1974 aus.

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den beiden Phänomenklassen und damit die Grundlagen des Klassifikationsschemas selbst verändert. Die extensionale Einteilung kennt die drei Fälle der physischen, psychischen und der nicht in diese beiden Gruppen einzuordnenden Gegenstände. Unter die physischen Erscheinungen fallen nicht nur die wahrnehmbaren Körper, sondern auch die nicht wahrnehmbaren, nur naturwissenschaftlich nachweisbaren Phänomene, sofern sie Teil des Hintergrundwissens sind. Für den cartesischen Dualismus bildet das Physische eine öde Welt reiner Ausdehnung und mathematischer Beziehungen zwischen den Elementen eines einheitlichen materiellen Stoffes, der sich bloß an seiner Oberfläche dem Geist als schillernde Vielfalt sinnlicher Wahrnehmung präsentiert. Die den Körpern zugeschriebenen qualitativen Eigenschaften verstehen sich aus cartesischer Perspektive als Erscheinungsformen, die erst im psychischen Erleben der wahrnehmenden Subjekte zustande kommen. Das Wahrnehmungserleben wird über die einförmige Raumzeitlichkeit seiner Referenz weniger getäuscht als vielmehr in seiner Körperunabhängigkeit bestätigt. Außer den Wahrnehmungen umfaßt das Psychische auch alle mentalen Zustände und Ereignisse, die einen lebensweltlich nicht scharf eingrenzbaren Bereich von Erfahrungen bilden, über die die Individuen, die sie machen, unkorrigierbar oder fast unkorrigierbar Auskunft geben können (weiter Begriff des Denkens). Die Umfänge des Psychischen und der des korrespondierenden Physischen können sich mit der Reduktion der als Qualitäten wahrgenommenen Körpereigenschaften auf raumzeitliche Größen verändern. Würde das naturalistische Reduktionsprogramm zur Vollendung kommen und sein Vokabular die Alltagskommunikation determinieren, wären alle Begriffe des Mentalen und mit ihnen der ausdehnungslos gedachte Geist von Descartes’ Dualismus (enger Begriff des Denkens) eliminiert. Weiter und enger Begriff des Denkens sind polare Bestimmungen, die das lebensweltliche Wirkungsfeld von Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist begrifflich aufspannen und mit unterschiedlichen extensionalen Bestimmungen versehen. Die erste Bestandsaufnahme läßt darauf schließen, daß der weite Begriff größeren Einfluß als der enge Begriff des Mentalen hat. Die klassifikatorische Kraft des letzteren entfaltet sich ungleich geringer als in der subjektiven Erfahrung. Da der enge Begriff die Extension von Descartes’ Dualismus bezeichnet, findet das Konzept der pluralen Begriffsverwendung Bestätigung, daß die extensionalen Bestimmungen hauptsächlich im bevorzugten (subjektiven) Kontext Wirksamkeit entfalten können, wo sie einer plausiblen Teilung der Erfahrung entsprechen. Die lebensweltlich offenkundige Wirksamkeit des psychischen Vokabulars kann also nur bedingt als Ausdruck der dualistischen Entgegensetzung verstanden werden. Die Funktion seiner wirklichkeitsgliedernden Kraft ist undeutlich. In lebensweltlicher Perspektive bleibt es unklar, ob der Begriff des Psychischen

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Gegenstände kontextimmanent klassifiziert oder der subjektiven Erfahrung zuordnet. Ohne die bezeugte Wirksamkeit des weiten Begriffes des Denkens zu bestreiten, möchte ich deshalb meine Analyse auf den engen Begriff konzentrieren. Dementsprechend werde ich die intensionalen Eigenschaften der Natur, zu der ihre Quantifizierbarkeit gehört, auf einen Bereich beziehen, der die Gegenstände reiner Ausdehnung und die des Körperlich-Geistigen umfaßt. Nur dieser Begriffsumfang erlaubt es auch, die Bedeutung der Quantifizierbarkeit in ihrer ganzen Tragweite zu erfassen. Auf die von den Kritikern angegebenen Gründe für den Einfluß der Entgegensetzung von Natur und Geist komme ich weiter unten zu sprechen (Abschn. 2.1). Hier sei nur soviel vorweggenommen, wie bereits angedeutet ist: Die Wirksamkeit wird von ihnen oft für etwas – eine „Doktrin“ (Ryle), ein Konstrukt, eine Gewohnheit (Rorty, Metzinger, Schütt) oder eine „Substruktion“ (Husserls Wort für eine konstruierte Substitution) – gehalten, für das sich in der Lebenswelt eigentlich keine realen Anknüpfungspunkte finden. Die Entgegensetzung erhält dadurch ideologischen Charakter, erscheint als Mißverständnis, das im Zusammenhang mit der Thematisierung des Verhaltens und des Psychischen auftritt und teilweise von lebensweltfremder Erfahrung herrührt. 1.2 Wirksamkeit in Relation zum aristotelischen Begriff Mit der Aufhebung der Kontrastklassen (der Tiere, Pflanzen, unbearbeiteten Stoffe und technischen Herstellungen) fällt auch die aristotelische Entgegensetzung von Natur und Technik, ohne daß damit jedoch die Differenz zwischen den beiden Wirklichkeitsbereichen vollständig beseitigt wäre. Wie bereits erwähnt (Einleitung zu Kap. 1.2.1), bleibt Technik von organischer Natur abgehoben, da an die Stelle des aristotelischen Primates der organischen Natur das der künstlich hergestellten Natur tritt. Descartes denkt Natur nach dem Vorbild der Maschine. Nach mathematisch-physikalischen Gesetzmäßigkeiten konstruiert, bildet die Technik das Modell für das restliche Natürliche. Technik gilt als einfache, schon durchschaute Natur, organische Natur als komplexe, nur partiell verstandene Natur. Dem folgt die Ausrichtung des lebensweltlichen Körperinventars an wissenschaftlich-technischen Apparaten im Zuge der zunehmenden Verwissenschaftlichung und Technisierung. Descartes’ Naturphilosophie liefert bemerkenswerterweise keinen eigenständigen Beitrag zur Erkennbarkeit der Differenz von Technik und organischer Natur (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3). Auch in der Nachfolge von Descartes greift die Naturtechnisierung auf aristotelisches Vokabular zurück (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2). Eine nähere Untersuchung hätte zu prüfen, inwieweit der sich durchhaltenden Abhebung der Technik eine Verwandtschaft der zugehörigen Begrifflichkeiten bei Aristoteles und Descartes entspricht. Technik verliert bei Descartes die Reich-

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weitenoffenheit, die ihr Aristoteles zugeschrieben hatte (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.3; Einleitung zu Kap. 1.2.1). Sie vermag nun nicht mehr zu leisten als die restliche Natur. Ungeachtet dieser fundamentalen Differenz begreifen beide Autoren Technik als Resultat planvollen menschlichen Handelns. Obwohl cartesische Technik Teil einer wirkkausalen Natur ist, bleibt sie zugleich wie die aristotelische teleologisch verfaßt. Nahezu unverändert erschließt sie sich zudem der theoretischen Analyse. Bei Descartes wird diese Position vor allem im Zusammenhang seiner Bemerkungen zum experimentellen Verfahren der Naturwissenschaften, das er an technischen Prozessen ausrichtet, deutlich. Nur ansatzweise räumt er der praktischen Erfahrung einen eigenständigen Status ein.4 Gegenüber Aristoteles verändert Descartes den Umfang der lebensweltlichen natürlichen und nichtnatürlichen Gegenstände nicht nur durch Neueinteilung, sondern auch durch Hinzufügung neuer Phänomene. Zu der auf Wahrnehmbares und ihre Prinzipien beschränkten aristotelischen Natur kommen hauptsächlich die von den Naturwissenschaften beobachteten, nicht wahrnehmbaren Erscheinungen hinzu. Das Psychische erhält von subjektiven Phänomenen Zuwachs, die auch lebensweltlich präsent sind. So thematisiert Aristoteles beispielsweise nicht die Erlebnisqualitäten, die die lebensweltliche Aufmerksamkeitseinstellung begleiten (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.3) und in Descartes’ Auffassung der Empfindungen zentral sind (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2; Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.1). Doch die der aristotelischen Naturauffassung unbekannte Klasse des subjektiv Mentalen hat nicht nur eigene Ursprünge, sondern geht auch aus der Übernahme und Umgruppierung eines Teils der aristotelischen Phänomene hervor, denen Descartes ihre Übersetzbarkeit in Physisches abspricht (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.3, Tabelle 5; Kap. 2.1, Abschn. 3). Für Aristoteles gibt es keine seelische Eigenschaft, die nicht äquivalenten körperlichen Ausdruck findet:5 Dem in Gedanken gefaßten Entwurf zur Schaffung eines technischen Konstruktes entspricht dessen spätere Realität (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.5); Gedanken haben öffentlichen Charakter, insofern man sie von der Tradition übernimmt und normalerweise auch äußert; die Wahrnehmungsseele ist mit ihrem wahrgenommenen und auch für andere Personen sichtbaren Gegenstand identisch (Kap. 2.1, Abschn. 2.1.2); das Ernährungs- und Zeugungsvermögen verwirklicht sich vollständig in der von ihm geleiteten Handlung (Kap. 2.1, Abschn. 2.1.1); usw. Gedanken haben zwar bei Descartes auch eine öffentliche Form, unterliegen aber dem privilegierten Zugang durch ihre ausweisbaren Besitzer. Einem gedanklichen Plan muß nicht seine Realisierung folgen. Ferner erlaubt es Descartes’ Konzeption des Mentalen, Mitmenschen Gedanken zu unterstellen, ohne daß sie ____________ 4 5

Schiemann 1996b. Hieran knüpfen die behaviouristischen Interpretationsansätze der aristotelischen Seelenlehre an, wie sie sich beispielsweise bei Perler 1998 223 ff. (angedeutet), Ben-Zeev 1986 (ausgeführt) finden. Zur Leib-Seele-Problematik bei Aristoteles vgl. Kap. 2.1, Abschn. 1.

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2. Pluralität zweiter Stufe

von ihnen geäußert wurden und ohne daß man das Verhalten dieser Personen erklären oder auf ihr Verhalten Einfluß nehmen will. (In diesem Sinn kann ich jemanden, von dem ich annehme, daß er gerade jetzt dasselbe äußere Objekt – etwa ein Bild in einem Museum – wie ich sieht, absichtslos nach seinem möglicherweise noch nicht geäußerten Eindruck zu diesem Wahrnehmungsgegenstand fragen.) Auch eigene Empfindungen, die man in lebensweltlicher Einstellung hat, brauchen keinen Niederschlag im eigenen Verhalten zu finden. Doch dieser Selbstbezug steht bereits in Verwandtschaft zu subjektiver Erfahrung. Man spürt etwa beiläufig einen leichten Schmerz, der einem nicht weiter zu denken gibt (nicht befremdlicher Kopf-, Rücken- usw. -schmerz). Weitere Aufmerksamkeit kann, relativ unabhängig von der Frage nach möglichen Ursachen oder zu ergreifenden Gegenmitteln, dem Versuch seiner näheren Charakterisierung dienen. Der eigene Umgang mit einem Schmerz verbleibt solange in der Lebenswelt, wie ihn die dort vorherrschenden praktischen Erfordernisse prägen (Nichtbeachtung oder Unterdrückung des Schmerzes, Reden über ihn, Schmerzmittel nehmen usw.). Die Schmerzempfindung geht in subjektive Erfahrung über, wenn die auf sie gerichtete Aufmerksamkeit das Subjekt daran hindert, dem Lebensweltdiktat der Praxis zu genügen (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.3). Indem Descartes das Geistige vom Körperlichen löst, gibt er dem Menschen im Verhältnis zu Aristoteles eine andere Stellung unter den lebensweltlichen Gegenständen (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2). Aristoteles integriert den Menschen in das Reich des Organischen. Obwohl sich der Mensch als technikschaffendes Wesen von den anderen Organismen absetzt, teilt er doch ihre Seelenvermögen, auf die auch die Tätigkeit seines Denkens ausgerichtet bleibt. Demgegenüber faßt Descartes den Menschen als das einzige Lebewesen auf, dessen Körper mit geistigen Phänomenen verbunden ist und mit den anderen Organismen nur die naturalen Grundlagen seiner Existenz gemein hat. Die Divergenz in der unterschiedlichen Positionierung des Menschen tritt deutlich bei den extensionalen Naturbestimmungen hervor: Für Aristoteles gehört der Mensch bis auf den nous, der weniger in der Lebenswelt als in der theoretischen Wissenschaft seine Wirksamkeit entfaltet, wie alle Organismen und Stoffe zur Natur; für Descartes ist der Mensch ein in Natur und Geist gespaltenes bzw. aus diesen Substanzen zusammengesetztes Wesen (Tabelle 14). In der Sonderstellung, die Descartes dem Menschen zuweist, liegt ein wichtiger Anknüpfungspunkt seines Naturbegriffes an die lebensweltliche Erfahrung. Deren Einstellung, die sich auf mitmenschliche Wir-Beziehungen zentriert (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1 und 3.2), reflektiert die geschichtlich gewachsene Struktur eines Wirklichkeitsausschnittes, der nichtmenschlichen Lebewesen eine bloß randständige Stellung einräumt, die vornehmlich ästhetischen oder moralischen Interessen dient. Descartes’ Entgegensetzung von geistbegabten und geistlosen Organismen pointiert eine kontextrelative Heraushebung des Menschen, die aus der lebensweltlichen Einstellung bzw. der korrelativen Ontologie resultiert (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3).

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

403

Tabelle 14: Vergleich der cartesischen mit der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur in der Lebenswelt (entspricht Tabelle 5) Phänomenbereiche

Aristoteles

Technik

leblos

nicht organische bzw. tote Natur

leblos

Pflanzen

Descartes

geistlos

Tiere ohne nous lebendig

körperlich-geistig Menschen nous (unsterblicher, vom Körper abtrennbarer Seelenteil)

geistbegabt

(graue Flächen: Bereiche des Natürlichen. Für Beziehungen zwischen den Bestimmungen des nous und des Geistbegabten ist nur eine Möglichkeit angedeutet. Sofern sich, wie hier unterstellt, Aristoteles’ nous überhaupt mit Descartes’ Geist vergleichen läßt, muß er nicht weniger Gegenstände umfassen.)

Es muß allerdings fraglich bleiben, ob der kategoriale Unterschied nicht die ihn begründende Erfahrung verzerrt. Die ästhetischen und moralischen Interessen an nichtmenschlichen Lebewesen waren historisch in vielfacher Weise durch die Überzeugung von der Verwandtschaft des Menschen mit den übrigen Organismen getragen. Kaum eines der von Descartes als körperlich-geistig eingestuften Phänomene schreibt die Lebenswelt nicht auch Tieren zu:6 Tiere nehmen wahr und empfinden, den höheren traut man Erinnerungen, bildliche Vorstellungen und auch Träume zu. Die Vorstellungen einer Gemeinsamkeit von Mensch und Tier ____________ 6

Eine historische Übersicht aus philosophischer Perspektive bietet Schütt 1990, für die Zeit vor Descartes ist der in der Tradition von Aristoteles’ „Physiognomonica“ stehende „Physiologus“ (Schönberger (Hg.) 2001) paradigmatisch; Descartes selbst sah sich vor allem durch Montaignes’ Behauptung von der Existenz eines tierischen Bewußtseins und seiner Ähnlichkeit mit dem menschlichen Denken herausgefordert – vgl. Gäbe 1972 20 ff.

404

2. Pluralität zweiter Stufe

haben aber keinesfalls die Mittelpunktsfunktion des lebensweltlichen Menschen in Frage gestellt, sondern sie im Gegenteil eher bekräftigt.7 Descartes’ Versuch, den lebensweltlichen Glauben an die Verbundenheit von Mensch und Tier zu erschüttern, muß man als gescheitert ansehen. Nicht einmal die wenigen Dualisten, die heute noch von einer realen Verschiedenheit der zwei Substanzen ausgehen, möchten Descartes in dieser Hinsicht folgen und scheuen sich nicht, ihre Ablehnung auf den landläufigen Common Sense zu stützen.8 Im Kontext der lebensweltlichen Erfahrung scheint der aristotelische Begriff das Verhältnis des Menschen zu Tieren und anderen Organismen angemessener als der cartesische zu charakterisieren. Die „allgemeinste[ ] Scheidung“ der Lebensweltontologie, soweit ich sie aus Husserls phänomenologischen Untersuchungen entnommen habe, besteht in der von „lebendige[n] und leblose[n] Dinge[n]“ (Hua VI 230, zit. in Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). Aristotelische Natur wird dem Fundamentalmerkmal gerecht, insofern sie sich an den Lebensphänomenen orientiert und diese strikt gegen das Tote, dem Technischen in seiner Leblosigkeit Ähnliche, abgrenzt (Kap. 1.1.3, Abschn. 1). Toter organischer Materie fehlt wie allen technischen Konstruktionen die Seele als inneres Prinzip der Bewegung (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1). Auch wenn man dieser, auf immaterielle psychische Entitäten zurückgreifenden Erklärung nicht zustimmen möchte, wird man der durch sie begründeten Gliederung der lebensweltlichen Wirklichkeit kaum Plausibilität absprechen können. Es ist eine Evidenz des ersten Blickes, die die Moderne mit der Antike teilt: „Obwohl uns die[ ] antike Auffassung der Seele heute eher fern liegt, ist sie bei einiger Überlegung doch durchaus nachvollziehbar. Denn der Unterschied zwischen dem Lebenden und dem Toten scheint zumindest auf den ersten Blick viel größer zu sein als der zwischen dem mit Geist Begabten und dem ‚Geistlosen‘. Innerhalb des Lebendigen gibt es zwar große Unterschiede [..., aber] diese Unterschiede scheinen graduell zu sein [...]. Was könnte frappierender sein als der Unterschied zwischen einem Lebendigen und einem Toten? Ein Mensch, der gerade noch lebte, [...] liegt auf einmal da [...], all seiner Fähigkeiten beraubt. Äußerlich (und auch im Körper selbst) ist möglicherweise gar nicht viel geschehen. Da sich beim Tod der Körper nicht entscheidend verändert, muß es etwas geben, das den Körper beim Sterben verläßt. [...] Dieses Etwas ist für die Antike die Seele“ (Beckermann 1989, 105 f.).

Beckermann trifft mit dieser Beschreibung nicht ganz die aristotelische MaterieSeele-Relation, die die lebende und tote organische Materie strukturverschieden gegenüberstellt (vgl. Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1). Doch dies hat eine untergeordnete Bedeutung gegenüber dem Fehlen einer wahrnehmbaren Ursache für den „frappierenden Unterschied“, der bei dem – in der Moderne immer seltener alltagspraktisch zu beobachtenden – plötzlichen Tod eines Menschen zwischen sei____________ 7 8

Zu den kulturgeschichtlichen Aspekten des Mensch-Tier-Verhältnisses vgl. Teutsch 1987; Münch und Walz (Hg.) 1998; Dinzelbacher 2000. Swinburne 1986 10, 146, 183; Foster 1991 203.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

405

ner eben noch gegenwärtigen Selbstbewegung und seiner dann gleich eintretenden Bewegungslosigkeit besteht. Im Kontext dieses lebensweltlich nur bedingt typischen Beispiels nimmt sich die Differenz zwischen dem Geistigen und Geistlosen ungleich weniger augenfällig aus. Ich komme zur Zusammenfassung der Diskussion dieses Abschnittes. Descartes’ und Aristoteles’ Begriff bilden lebensweltlich einen unverkennbaren Gegensatz: Die aristotelische Gliederung der Natur wird wie ihre Entgegensetzung zur Technik durch die Differenz zwischen dem bloß ausgedehnten Physischen und der eigentlich körperlosen Psyche ersetzt, innerhalb der körperlichen Welt verliert das Organische seinen Primat an das Technische und der Mensch erhält eine vom übrigen Organischen kategorial abgesetzte Position. Aristoteles wie Descartes wissen um die faktische Sonderstellung des Menschen in der Lebenswelt, verleihen ihr aber in konträrer Weise Ausdruck: Während Aristoteles alle Natur im Menschen vereint und ins Ziel kommen sieht, macht ihn Descartes zum hybriden Wesen, in dem Natur und Geist sowohl antagonistisch entgegengesetzt wie zugleich substantiell vereint sind. Aller eigenen Ziele entledigt, folgt die cartesische Natur dem Willen des Menschen. Vor dem Hintergrund ihrer Differenzen fällt eine zwischen beiden Begriffen bestehende Gemeinsamkeit eher gering aus: Technik behält auch bei Descartes ihre von der restlichen gegenständlichen Wirklichkeit deutlich unterschiedene Stellung. Die Technik des Menschen vollendet allerdings nicht wie bei Aristoteles die Natur, sondern hat umgekehrt den Rang einer vorbildlichen Natur. Bisher hat sich nur die kontexteigene Sonderstellung des Menschen als Anknüpfungspunkt der lebensweltlichen Wirksamkeit von Descartes’ Naturbegriff ergeben. Für diesen Bedeutungsgehalt wäre die Lebenswelt der bevorzugte Kontext. Doch diese Eignung bezieht sich, wie ich im folgenden Abschnitt ausführe, auf eine intensionale Bestimmung, weswegen sie auch von anderen Naturbegriffen vermutlich sogar meist treffender thematisiert wird.

2. Systematische Beziehungen zwischen Descartes’ Dualismus und lebensweltlicher Erfahrung Daß die Entgegensetzung von Natur und Geist gegenüber naturalistischen und verwandten Vorstellungen in der Lebenswelt überhaupt noch eine Rolle spielt, ist längst nicht hinreichend verstanden. Man übertreibt kaum, wenn man den Versuch, diese resistente Position begreiflich zu machen, zu den großen und bisher wenig befriedigend gelösten Aufgaben der Philosophie des Geistes und der Natur rechnet.9 ____________ 9

Vgl. Bieris entsprechende programmatische Formulierung in Kap. 1.2.3, Abschn. 2; außerdem: Rorty 1979a; Davidson 1984; Davidson 1988; Heil 1998 48.

406

2. Pluralität zweiter Stufe

Ich werde zur Lösung dieser Aufgabe nur einen beschränkten, dafür aber hoffentlich um so nützlicheren Beitrag leisten, der sich, wie angekündigt, auf den Dualismus von Natur und Geist konzentriert (Abschn. 1.1.3). Anders formuliert, stelle ich diejenigen Extensionen und Intensionen ins Zentrum, die der Begriff des Geistes vorgibt, der – wie es bei Descartes heißt – „real verschieden“ vom Ausgedehnten ist. Thema ist weniger der „cartesische Dualismus“ als vielmehr „Descartes’ Dualismus“, der einen Großteil des Vokabulars von jenem zur Natur rechnet. Zunächst zeige ich, daß der eher geringe Einfluß von Descartes’ Dualismus mit den systematischen Beziehungen verständlich gemacht werden kann, in der seine extensionalen Bestimmungen zur Lebenswelt stehen. Schon die Begründung des Dualismus steht in einem ambivalenten Verhältnis zum lebensweltlichen Kontext. Sie geht einerseits von einer auf bewußte mentale Zustände verengten Perspektive der ersten Person aus, die einige Verwandtschaft mit nichtlebensweltlicher, nämlich subjektiver Erfahrung aufweist (Kap. 1.2.3, Abschn. 1.2, 1.2.1). Andererseits teilt sie mit der Lebenswelt die mangelnde Privatheit, was in der Allgemeinheit der grundlegenden mentalen Begriffe („angeborene Ideen“), der alltagspraktischen Verständlichkeit der körperlich-geistigen Zustände („zweite Stufe der Wahrnehmung“) und in der fehlenden Thematisierung der Intersubjektivitätsproblematik bezeichnenden Ausdruck findet (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2.2; Kap. 2.2, Abschn. 1.1.1; Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.3). Außerdem kennt Descartes’ Naturbegriff auch die auf äußere Gegenstandserfassung konzentrierte lebensweltliche Einstellung der dritten Person. Zu den Gewißheiten, derer sich das cartesische Subjekt versichert, gehören nämlich die Annahmen der realen Existenz der von ihm wahrgenommenen Dinge und ihrer klar und deutlich erkennbaren Eigenschaften (AT VII 79 f. Med. VI 10). Mit diesen Überzeugungen verwirft es „alle übertriebenen Zweifel [...] als lächerlich“ (AT VII 89 Med. VI 24) und kehrt beruhigt in die Lebenswelt, von der es sich zur Gewißheitsgewinnung nur vorübergehend abgewendet hatte, wieder zurück.10 Umgekehrt ist zu berücksichtigen, daß die lebensweltliche Erfahrung neben der Perspektive der dritten Person auch die der ersten Person kennt (Kap. 1.2.2, Tabelle 7, u. ö.). Um klar und deutlich zu erkennen, muß das Subjekt nicht den Begründungskontext des Zweifels aufsuchen, sondern kann in der lebensweltlichen Einstellung verbleiben.11 Gegenüber Aristoteles’ Beschränkung auf die Perspektive der dritten Person verfügt Descartes also über die Möglichkeit, zwischen ihr und der der ersten zu wechseln. Im Hinblick auf den Geltungsanspruch der dualistischen Entgegen____________ 10

11

Zu dieser Interpretation des Endes der „Meditationes“ vgl. Kosman 1986. Auf die Lehre von der realistischen Erkenntnis wesentlicher Dingeigenschaften stützt Descartes seine Fundierung der wissenschaftlichen Naturerfassung, aus deren objektivistischer Perspektive er den Dualismus von Natur und Geist auch betrachtet, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.1. Bogdan 1991 2 spricht von einer „natürlichen Einstellung der ersten Person“.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

407

setzung von Natur und Geist bleibt der Perspektivenwechsel allerdings problematisch. Descartes’ gelingt keine perspektivenunabhängige Begründung des Dualismus. Unwiderlegbar behaupten läßt sich nur die Vorstellbarkeit einer unkörperlichen Existenz des Geistes (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2). In subjektiver Erfahrung können dafür auch gute Gründe angeführt werden (Kap. 1.2.3, Abschn. 3). Da sie eine Aufmerksamkeitskonzentration auf die eigenen mentalen Ereignisse und Zustände voraussetzen, muß ihre Nachvollziehbarkeit in der Lebenswelt, deren Einstellung auf die wahrnehmbaren Körper ausgerichtet ist, als fraglich angesehen werden: Ohne die nach innen gewandte Konzentrationsrichtung erhält der eigene Körper nicht die von mir so genannte „Unsichtbarkeit“ und außerdem wird weder die Unräumlichkeit des Geistes thematisch noch seine Unveränderlichkeit in eigener Erfahrung erlebt (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.1, 3.3.2, 3.3.3). Die Strukturmerkmale der Lebenswelt schwächen nicht nur die subjektiv plausiblen Gründe für die Entgegensetzung von Natur und Geist. Sie tragen vielmehr auch dazu bei, gegenteilige Annahmen zu begünstigen. So ergibt die von Husserl vorgenommene Analyse der lebensweltlichen Gegenstandskonstitution, daß sinnliche Qualität und raumzeitliche Quantität „in einer ganz besonderen Weise g e r e g e l t v e r s c h w i s t e r t “ sind (Hua VI 33, vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1). In der „Welt der aktuellen Reichweite“ kommt den praktischen, sozialen und kulturellen Bewertungen der Körper zudem keine selbständige Existenz zu (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1). Die Materialität sinnlich erlebbarer Phänomene und symbolischer Ordnungen verschafft Vorstellungen Raum, die naturalistischen bzw. materialistischen Positionen näher stehen als Descartes’ Dualismus. Ausdruck findet die nichtdualistische Charakteristik lebensweltlicher Erfahrung auch in ihrer schon angesprochenen Nähe zur aristotelischen Erfahrung (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1, und Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.1). Verhindert die in der Lebenswelt ausgeprägte Einheit von Gestalt, Qualität und Bewertung die Entfaltung der extensionalen Bestimmung, so erleichtert die in ihr bestehende Sonderstellung der raumzeitlichen Körperlichkeit (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.1) die Wirksamkeit einer Form der Quantifizierung, die Husserl unter dem Titel der „Mitidealisierung“ thematisiert. Die Mitidealisierung knüpft an den raumzeitlichen Gestalteigenschaften der Körper an, unterwirft sie einer weitestgehenden Berechnung und reduziert allein dadurch die zugehörigen Qualitäten und Bewertungen. Qualitäten und Bewertungen werden also nicht unmittelbar (was Husserl auch für unmöglich hält), sondern „indirekt“ quantifiziert (Hua VI 32 ff.). Ein für die Moderne bezeichnendes Beispiel solcher indirekten Quantifizierung wäre die bei technischen Fortbewegungsmitteln (Auto, Bahn, Flugzeug usw.) vorkommende Relevanzreduktion von sinnlichen Qualitäten. Bei der unmittelbar quantifizierten Gestalteigenschaft handelt es sich um die künstlich erzeugte und vollständig berechenbare Ortsbewegung in zivilisierten Räumen, die mitidealisierten Qualitäten betreffen sinnlich wahrnehmbare Eigenschaften von Körpern. Die Zeit im Auge behaltend, reist man hinter verschlosse-

408

2. Pluralität zweiter Stufe

nen Fenstern, sieht Landschaften, von denen man nichts mehr als diese aseptische visuelle Wahrnehmung hat, fern und doch schnell vorüberziehen (vgl. die Anwendung des aristotelischen Technikbegriffes auf die moderne Form des Reisens in Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.2). Die lebensweltlich beschränkte Wirksamkeit des Dualismus geht allerdings nicht allein auf seine extensionalen Bestimmungen zurück. Für eine systematische Analyse müssen weitere Faktoren hinzugenommen werden. In diese Richtung weisen auch die bisher unternommenen Erklärungsversuche anderer Autoren. Nach ihrer Erörterung (2.1) diskutiere ich zuerst die weiteren Faktoren nach ihren extensionalen und intensionalen Bestandteilen (2.2) und setze dann die Analyse der Erkennbarkeitsbedingungen fort (2.3). 2.1 Erklärungsansätze der lebensweltlichen Wirksamkeit Aus der Vielzahl der Erklärungsversuche möchte ich zwei Hauptrichtungen hervorheben. In der Tradition von Husserls Lebensweltanalyse begreift die „phänomenologische“ Richtung den Dualismus von Natur und Geist als kennzeichnenden Weltbegriff der lebensweltentfremdeten Naturwissenschaften, auf deren gesellschaftliche Wirksamkeit sie seine alltagspraktische Präsenz zurückführt. Der Dualismus wird dann ein Teil des „Ideenkleides“, das sich strukturverdeckend über die Lebenswelt legt. Die Stärke dieses Ansatzes liegt in der Berücksichtigung der ambivalenten Lebensweltstruktur, die die Anwendung des Dualismus sowohl begünstigt als auch begrenzt (Abschn. 1.1). Die andere Richtung, die ich „naturalistisch“ nenne, setzt an Beziehungen an, die denen zwischen subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung verwandt sind. Sie unterstellt zu Recht, daß, wenn überhaupt von einer Plausibilität des Dualismus die Rede sein kann, dies höchstens im Hinblick auf Erfahrungen aus der Perspektive der ersten Person zutreffe. Wie in Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2 erwähnt, glaubt etwa Rorty, Descartes’ Begriff des Mentalen habe ursprünglich nur das strikt Unkorrigierbare, d. h. Gedanken und Empfindungen, umfaßt und sei erst kraft seiner Familienähnlichkeit zu den intentionalen Einstellungen als Verhaltenserklärung eingesetzt worden (Rorty 1970a 244, 255 f.; vgl. auch Rorty 1970b). Entsprechend erklärt H. Tetens die vom cartesianischen „Dualismus“ formulierte alltagspraktische „Binsenwahrheit“ der Differenz von mentalen und physischen Zuständen durch die „Introspektion“ (Tetens 1994 7 f. und Tetens 1996 155 f.). Deren Behauptung, daß sich die mentalen Zustände in der inneren Aufmerksamkeit auf einzigartige Weise direkt wahrnehmen ließen, stütze die „scheinbare epistemische Parallelität zwischen mentalen und physischen Zuständen: Genauso wie die physischen [... seien] auch die mentalen wahrnehmbar, und wenn etwas direkt wahrgenommen werde[ ], dann [...] existier[e] es auch objektiv“ (Tetens 1996 155 f.). Tetens, der als Materialist wie Rorty die Existenz

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

409

introspektiver Erfahrung leugnet, hält den Dualismus für ein zu beseitigendes soziales Konstrukt bzw. – in meiner Terminologie – für ein zu beseitigendes Element des lebensweltlichen Hintergrundwissens. Rortys und Tetens’ Erklärungen unterscheiden nur mangelhaft zwischen dem weiten und dem engen Begriff des Denkens. Ausdrücke, die auf den engen Begriff verweisen, verwenden sie vor allem zur Kennzeichnung der Herkunft der Entgegensetzung – dem strikt Unkorrigierbaren bei Rorty und der „cartesianischen Introspektion“ bei Tetens –, ihre Charakterisierungen der Entgegensetzung selbst sind dem weiten Begriff verwandt. Descartes’ Dualismus näher steht die auch in die naturalistische Richtung gehörende Erklärung C. McGinns. Die lebensweltliche Fixierung auf äußere, räumlich lokalisierte Wahrnehmungsgegenstände beherrscht seiner Auffassung nach das mentalistische Vokabular, das aber der in Selbsterfahrung evidenten Unräumlichkeit des Mentalen völlig unangemessen sei. Das Auseinanderklaffen von Sprache und Erfahrung reflektiere sich in der dualistischen Hypostasierung von Geist und Körper (McGinn 1995). Beiden Erklärungsrichtungen lassen sich plausible Hinweise auf externe Bedingungen des lebensweltlichen Einflusses von Descartes’ Dualismus entnehmen: Die Phänomenologen heben die Bedeutung der Naturwissenschaften hervor, und die Naturalisten thematisieren Problemfelder, die sich zur subjektiven Erfahrung in Beziehung setzen lassen. Nicht überzeugend sind beide Ansätze, insofern sie die lebensweltliche Wirksamkeit des Dualismus ausschließlich auf kontextexterne Faktoren zurückführen.12 Wenn nämlich der Dualismus in dem Sinn konstruiert wäre, daß seine Aussagen keine Stütze in den realen lebensweltlichen Strukturen fänden, so müßten diese doch jedenfalls seine (dann bloß fiktionale) Wirksamkeit verständlich machen. Noch bedeutsamer fällt die fehlende Behandlung der Anwendungsbedingungen auf der Seite der Naturbegrifflichkeit in beiden Ansätzen aus. Ohne die Struktur von Descartes’ Naturbegriff zu berücksichtigen, kann aber sein lebensweltlicher Einfluß nicht verstanden werden. Ich möchte im folgenden dafür argumentieren, daß sich der lebensweltliche Einfluß stärker auf die intensionalen als die extensionalen Bestimmungen stützt und insofern einer ähnlichen Struktur folgt wie die Anwendung des aristotelischen Begriffes in subjektiver Erfahrung. Bei letzterer konnte sogar nahezu vollständig von dessen Extension, der Entgegensetzung von Natur und Technik, abgesehen werden (Einleitung zu Kap. 2.1). Ein vergleichbares Vorgehen gestattet die Analyse des cartesischen Begriffes in lebensweltlicher Erfahrung nicht. Während in der subjektiven Erfahrung die aristotelische Technik (wahrgenommene oder leiblich empfundene künstliche Gegenstände oder künstlich induzierte Veränderungen im menschlichen Körper) nur eine randständige Position einnimmt, bietet ____________ 12

Die Lebenswelt bleibt nach Husserl durch die von Descartes in lebensweltexterner Epoché vorgenommene neuzeitliche „Urstiftung“ des Dualismus „ungeändert“ (Hua VI 51). Tetens behauptet ein Herkommen des Dualismus aus der im Alltag unbekannten Introspektion.

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2. Pluralität zweiter Stufe

die Lebenswelt Descartes’ Dualismus einige Anknüpfungspunkte, die zum Einfluß der Extension beitragen. 2.2 Lebensweltrelevante Bestimmungen von Descartes’ Dualismus 2.2.1 Extension Die Begründung der Extension des dualistischen Naturbegriffes liegt in zwei Varianten vor, die sich in ihrer alltagspraktischen Eignung grundsätzlich unterscheiden. Der Begriff der denkenden Substanz wird in der „singularen“ Variante mit dem Geist eines einzigen Subjektes und in der „partikularen“ Variante mit einer Pluralität getrennter geistiger Subjekte identifiziert (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). In der singularen Variante steht die Zuordnung der Bewußtseinsgegenstände in die Bereiche des Körperlichen, des Körperlich-Geistigen und des rein Geistigen im Zentrum. Die sichtbaren Gegenstände der Lebenswelt erscheinen ähnlich wie in subjektiver Erfahrung nur als eigentlich nicht interessierende äußere Wahrnehmungsobjekte (Einleitung zu Kap. 2.1). Andere Menschen unterscheiden sich in dieser Variante nicht prinzipiell von nichtmenschlichen Organismen oder unbelebten Gegenständen. Die denkende Substanz vergewissert sich ihrer Existenz nur individuell und verbleibt (bis zum Gottesbeweis) in ihrer solipsistischen Welt (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.2). Die partikulare Variante teilt hingegen mit der Lebenswelt die selbstverständliche Annahme, daß andere Menschen genauso wie das wahrnehmende Subjekt existieren (zur Lebenswelt vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.3). In dieser Variante schreibt das Ich anderen denkenden Wesen die Tatsache, Subjekt ihrer mentalen Zustände zu sein, mit der gleichen Gewißheit zu, wie es sich selbst seiner eigenen Existenz versichert. Im Gegensatz zur singularen Variante enthält der Begriffsumfang der denkenden Substanz nicht nur ein einziges Individuum, sondern alle überhaupt zu einem Zeitpunkt existierenden Individuen, also auch alle nur denkbaren Lebenswelten (aus einer nichtlebensweltlichen, universalen Draufsicht auf die Welt). Die nur aus der Perspektive der ersten Person heraus begreifbaren mentalen Zustände (Erlebnisse, Reflexionen usw.) bleiben in dieser Variante zwar thematisch, sind aber zugleich auch für andere denkende Wesen problemlos nachvollziehbar. Intersubjektivität gilt nun als fraglose Voraussetzung (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.1). Indem sein Denken als Pluralität in den Blick kommt, rückt der Mensch stärker als in der singularen Variante von den nichtmenschlichen Organismen ab. Die Teilung des personalen Selbst in Körper und Geist erhält Gattungscharakter, menschliche Körper grenzen sich durch ihre exklusive Wechselwirkung mit denkender Substanz von allen anderen ausgedehnten Dingen ab. Die im Wesen der Ausdehnung nicht angelegte Beziehung des menschlichen Körpers mit dem Geist distanziert Mensch und Tier im Inneren der Natur.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

411

2.2.2. Intensionen Zu den intensionalen Bestimmungen von Natur und Geist gehören Eigenschaften, die unabhängig von der dualistischen Entgegensetzung bestehen (vgl. Einleitung zu Kap. 1.2.1). Bei ihrer Rekonstruktion beziehe ich mich nicht nur auf die in Descartes’ Texten unmittelbar nachweisbaren Merkmale, sondern auch auf Bestimmungen, die ich als Teil der Wirkungsgeschichte seines Naturbegriffes verstehe. Ich beginne mit den natürlichen Eigenschaften. 2.2.2.1 Natur Bei Scheler findet sich der Satz, daß der Geist die einzige Entität sei, die man nicht objektivieren könne. Das ist aber nicht wahr, vielmehr kann man auch die Natur, jedenfalls nicht vollständig, objektivieren (Gernot Böhme).

Extensional grenzt Descartes Natur als Ausgedehntes gegen den Geist ab, intensional versieht er sie mit weiteren Eigenschaften, die das Ausgedehnte teils insgesamt charakterisieren, teils in Bereiche gliedern. Quantifizierbarkeit Die Untersuchung der Wirksamkeit von Descartes’ Dualismus zeigte, daß der Reduktion der als Qualitäten wahrgenommenen Eigenschaften auf kausale Körperbeziehungen eine zentrale Bedeutung zukommt (Abschn. 1.1.2). In der mathematischen Berechnung dieser Merkmale findet die Entgegensetzung von Ausgedehntem und engem Begriff des Denkens bezeichnenden Ausdruck. Alles, was nicht klar und deutlich zu erkennen ist, gehört im Dualismus eigentlich auf die Seite des Ausgedehnten. Aus dieser Zuordnung ergibt sich die Reduktionsaufgabe, nicht aber ihre Lösung. Den sinnlichen Wahrnehmungsqualitäten sind die raumzeitlichen Beziehungen, durch die sie der Dualismus hervorgebracht glaubt, nicht zu entnehmen. Die Subjekte sehen Farben und nicht Wellenlängen, hören Töne und nicht Schwingungen, verhalten sich nicht nur gemäß eines Vokabulars der Empfindungen und Gefühle, sondern erleben diese mentalen Zustände bewußt usw. Um die Reduktionsaufgabe zu bearbeiten, müssen der ausgedehnten Natur weitere Eigenschaften zugeschrieben werden.13 Dafür bestehen im Prinzip zwei Möglichkeiten: Erstens versuchen heute sogenannte behaviouristische Konzeptionen behauptete Wahrnehmungsqualitäten in intersubjektiv beobachtbare Verhaltensdispositionen zu übersetzen. Das Erleben einer Wahrnehmungsqualität zu äußern zeigt ihnen zufolge das Vermögen ____________ 13

Schiemann 1997a 81 f.

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2. Pluralität zweiter Stufe

einer Person an, bestimmte Verhaltensweisen auszuführen. Körperbewegungen würden nicht nur als raumzeitliche Veränderungen ausgedehnter Materie, sondern auch als intelligentes und willentliches Handeln gelten, das Gegenstand dispositioneller Erklärungen wäre (Ryle 1949 110 ff.). Auf Ansätze, die in diese Richtung weisen und sich bei Descartes im Kontext sowohl der naturphilosophischen Begründung des Dualismus als auch der Leib-Seele-Problematik finden, bin ich bereits eingegangen (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2.2 und 2.2.3). Ich möchte hier nur ein Beispiel erwähnen: Descartes deutet die inneren Wahrnehmungsqualitäten als Zeichen des bedürftigen Körpers an den Geist, daß dieser jenen zu dessen Erhalt in Bewegung setze. Durst zu empfinden ist demnach nichts als eine Verhaltensaufforderung, ihn zu stillen (vgl. seine Darstellung der Handlungen eines Wassersüchtigen, der zu trinken wünscht, in Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2). Zweitens beanspruchen reduktive physikalistische Konzeptionen, Berichte über das Erleben von Wahrnehmungsqualitäten alternativ auf experimentell feststellbare materielle Mikroprozesse zurückzuführen. Das Reden über ein Wahrnehmungserleben löst sich in neurophysiologische Prozesse auf. Um diese Reduktion zu vollziehen, muß die Materie mit Eigenschaften versehen werden, die es gestatten, sie zum Gegenstand der experimentellen Forschung zu machen. Bei Descartes finden sich Ansätze für diese Reduktion vor allem in seinen frühen Schriften, den „Regulae ad directionem ingenii“ (1619 f.), der „Dioptrique“ (1630) und dem „Traité de l’Homme“ (1633). Sie gehen über die kausale Erklärung der materiellen Basis der Wahrnehmung hinaus, indem sie ein „mechanistisches Erkenntnismodell“ (Schneider 1993 145 ff.) entwerfen, das – ebenfalls in heutiger Terminologie – einem „naturalistischen Ansatz“ folgt (Perler 1998 127 ff.). Die mentale Erfassung von Gegenständen der äußeren Wahrnehmung geht dabei gänzlich in wirkkausalen Naturvorgängen auf. Mit dem „Discours“ (1637) und den „Meditationes“ (1641) erfährt die mechanistische Deutung der Wahrnehmung eine grundlegende Begrenzung. Descartes trennt die organischen Wahrnehmungsprozesse von der geistigen Gegenstandserfassung, die sich der Naturforschung entzieht, aber auf die Körpermechanik, die ihr die zu beurteilenden Daten liefert, angewiesen bleibt. Wegen dieser Abhängigkeit erscheinen die Gegenstände nicht bloß als in drei Dimensionen ausgedehnte, teilbare und bewegliche, sondern als mit Qualitäten versehene. Nur im reinen, von der aktuellen Sinneswahrnehmung abgewandten Denken erkennt das Subjekt, daß Farbe, Klang, Geruch, Geschmack sowie Wärme und weitere taktile Eigenschaften bloß kausale Wirkungen sind, die die Körpereigenschaften auf den Geist haben.14 Doch zur Berechnung der kausalen Mechanismen bedarf das Denken der Erfahrung der Naturforschung. In den „Principia“ (1644) nimmt Descartes einige Ansätze für das somit dualistisch formulierte Reduktionsprogramm auf. Er er____________ 14

Williams 1978 198 f.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

413

klärt die Erscheinungen des Lichtes und der Wärme aus der Bewegung der irdischen Materieteilchen (Princ. IV 28 f.). Da die Wärme bei Zunahme in Schmerzen übergehe, wäre sie so wenig wie diese eine wirkliche Eigenschaft der Körper (Princ. VI 191). Auf die Mechanismen der weiteren äußeren sowie der inneren Sinne geht er nur skizzenhaft ein (Princ. IV 190, 192 ff.). Descartes’ intensionale Bestimmungen, die als Voraussetzung der Reduktion lebensweltlich beobachtbare Körperbewegungen oder mikroskopische Materieprozesse umfassen, möchte ich nach ihrer Beziehung zum Wahrnehmungserleben diskutieren. Die Auswertung der Wirksamkeit seines Dualismus hatte ergeben, daß die Reduktion in verschiedener Weise in Konkurrenz zum Wahrnehmungserleben treten kann: Die materiellen Wahrnehmungsbedingungen werden durch technische Konstruktionen, deren Herstellung auf erfolgreichen Reduktionen gründet, beeinflußt (Naturbeherrschung), und/oder das mit Reduktionen verbundene naturalistische Vokabular tritt an die Stelle der Berichte über psychisches Erleben (Relevanzverminderung sinnlicher Qualität) (Abschn. 1.1.2, Fall 2 und 3). 1. Die zur Naturbeherrschung erforderliche Kenntnis sucht Descartes in seiner mechanistischen Naturphilosophie zu gewinnen. Eine umfassende Darstellung hätte in diesem Zusammenhang auf seine Theorie der Modi des Ausgedehnten einzugehen. Ich möchte mich statt dessen auf eine Bemerkung beschränken: Um einen experimentell brauchbaren Naturbegriff zu entwickeln, muß zum einen auf der Grundlage eines geeigneten Bewegungsbegriffes eine mathematische Dynamik eingeführt und zum anderen das Verhältnis von Raum und körperlicher bzw. dichter Materie geklärt werden. Diese Bestimmungen gehören in den Kontext der wissenschaftlichen Naturforschung und spielen lebensweltlich nur in dem Maße eine Rolle, wie ihr Vokabular und ihre Resultate Eingang in alltagspraktische Verhaltensweisen finden. Descartes nennt sie in der bereits zitierten Erklärung der „Principia“: „Denn ich gestehe offen, daß ich keine andere Materie der körperlichen Dinge anerkenne, als in jeder Weise[ ] teilbare, gestaltbare und bewegliche, welche die Geometer als Größe bezeichnen und zum Gegenstand ihrer Beweise nehmen“ (AT VIII-1 78 f. Princ. II 64 – lateinischer Text vgl. Kap. 1.2.1 Einleitung).

Teilbarkeit, Gestaltbarkeit und Beweglichkeit sind Modi des Ausgedehnten, die nicht aus dem Dualismus folgen und die Grundlagen der mechanistischen Auffassung der als sinnliche Qualitäten wahrgenommenen Körpereigenschaften bilden. 2. Von einer Relevanzverminderung sinnlicher Qualität geht Descartes insofern aus, als seiner Auffassung nach nur ein Minimum der aktualisierbaren Wahrnehmungsvermögen Berücksichtigung finden muß, um Dinge als Gegenstände zu erkennen. Als geistige Urteilsbildung, die sich an mathematisch-logischer Beweisführung orientiert, hängt die Gegenstandserfassung nur kontingent von sinnlicher Wahrnehmung ab. Stellvertretend für alle Sinne erklärt Descartes:

414

2. Pluralität zweiter Stufe Ich „erkenne [...] das, was ich mit meinen Augen zu sehen vermeinte, einzig und allein durch die meinem Denken innewohnende Fähigkeit zu urteilen“ (AT VII 32 Med. II 13; vgl. Kap. 1.2.1, Absch. 1.1.2 mit lateinischem Text).

Die richtigen Urteile, die die wesentlichen Eigenschaften eines Gegenstandes erfassen, sehen von allen sinnlichen Qualitäten ab und nehmen nur auf raumzeitliche Bestimmungen Bezug. Einer vollständigen Naturalisierung der sinnlichen Qualitäten steht jedoch die substantielle Einheit von Geist und Körper entgegen, die den Geist reale Gegenstände nicht anders als in Wahrnehmungsqualität erkennen läßt. Da es aber unerheblich ist, wie das Bestimmungsminimum zustande kommt, kann im Prinzip jede Sinneswahrnehmung durch eine andere ausgetauscht werden. Paradigmatisch diskutiert Descartes diese Ersetzbarkeitsthese für den visuellen und taktilen Sinn bei Gelegenheit der Erklärung des Wahrnehmungsprozesses in der „Dioptrique“: Wie Sehende nehmen Blinde die Welt mit ihrem Stock wahr (AT VI 85 f.). Eine partielle Naturalisierung von Empfindungen und Wahrnehmungen impliziert auch Descartes’ Annahme, daß diese mentalen Zustände auch Tieren zukommen (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2). Gliederung der Natur Die Charakterisierung des Körperlichen als Quantifizierbares impliziert seine erste Gliederung. Denn die damit bezweckte Reduktion der Körpereigenschaften auf raumzeitliche Gestaltmerkmale geht mit der Ausrichtung des Erkenntnisprozesses an technischen, vornehmlich mechanischen Konstrukten einher. Für das Verständnis der einfachen Funktionsweisen der Apparate haben geometrische Formen ungleich größere Bedeutung als sinnliche Qualitäten. Die cartesische Quantifizierung verwirklicht sich in der Technisierung der aristotelischen Natur, indem sinnliche Qualitäten und nichtmenschliche Organismen durch mechanische Modelle erklärt werden: Die Bewegung der irdischen Materieteilchen, aus denen Descartes die Qualität der Wärme herleitet, entspricht einem Billardmodell zusammenstoßender Kugeln; Tiere stehen in analogischer Beziehung zu komplizierten Automaten. In diesen Realisierungsformen der Quantifizierung lebt Aristoteles’ Unterscheidung von Natur und Technik fort (Abschn. 1.2). 2.2.2.2 Menschen Bei der Erörterung der Relation von aristotelischem und cartesischem Begriff (Abschn. 1.2) sowie auch der partikularen Variante des Dualismus (Abschn. 2.2.1) wurde deutlich, daß der menschliche Körper unter den raumzeitlichen Objekten eine herausragende Stellung einnimmt, da er mit Geistigem eine substantielle

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

415

Einheit bildet. Wie die Differenz von technischer und organischer Natur geht diese zweite Gliederung des Ausgedehnten bei Descartes nicht aus einer Eigenschaft einer der beiden Substanzen, sondern aus ihrer wechselwirkenden Entgegensetzung hervor. In der Technik materialisiert sich eine im voraus entworfene Herstellungshandlung, im menschlichen Körper findet sich ein Organ, die Zirbeldrüse, deren Vorhandensein ohne unkörperlichen Willen unverständlich wäre (Abschn. 1.2). 2.2.2.3 Geist [Die auf Descartes und Brentano zurückgehenden Begriffe] Geist und Bewußtsein s i n d bereits zentrale Begriffe der heutigen deutschsprachigen Alltagspsychologie (Kathy Wilkes).

Als lebensweltrelevante intensionale Eigenschaft des dualistisch verstandenen Geistigen möchte ich seine Funktion bei der Verhaltenserklärung nennen. Descartes’ nur sehr rudimentär entwickelte Handlungstheorie unterscheidet zwischen unwillentlichen Reaktionen, die sich teils in teilnahmsloser Einstellung, teils in nicht bewußtem Zustand vollziehen (z. B. reflexartige Bewegungen, krankhafte Handlungen zur Nahrungsaufnahme eines Wassersüchtigen, vgl. Kap. 1.2.1, Abschn. 2.2.2), und willentlichen Handlungen, bei denen der Geist über das Vorstellungsvermögen den Körper gezielt bewegt (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1 und 2.1.1). In diesem Kontrastverhältnis, das einige Ähnlichkeit zu Kants Differenz von instinktivem Naturtrieb und freier Handlungsrationalität aufweist (Kant 1900 ff. VIII 115), dominiert die willentliche Tätigkeit. Davon zeugen die absolute Macht des Willens über die körperlich-geistigen Leidenschaften (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1; vgl. auch Taylor 1994 269 ff.) und der Glaube an die Fähigkeit des Geistes, auch unter den unsicheren Bedingungen der gewöhnlichen Lebenspraxis die richtigen Handlungsentscheidungen zu treffen („Wenn wir immer alles tun, was unsere Vernunft gebietet, werden wir niemals Grund zur Reue haben“, AT IV 266, üb. nach Perler 1998 237). Die Erkenntnis des praktisch Richtigen vollzieht sich bei Descartes in Kontexten, die auf handelnde Tätigkeiten ausgerichtet sind, also nicht in subjektiver Erfahrung, der er sich in seiner Zweifelssituation nur nähert, um die Gewißheit der Existenz des Subjektes der theoretischen Erkenntnis und der dualen Weltstruktur zu erweisen. Zeichnete sich schon der Kontext zur Begründung des Dualismus durch mangelnde Privatheit aus, so gilt dies noch mehr für den lebensweltlichen Kontext der Erwägung und Auswahl von Handlungsgründen, die dort als potentiell körperunabhängige geistige Entitäten in allen drei Personenperspektiven Thematisierung erfahren. Mit seiner rationalistischen Grundhaltung steht Descartes in einer handlungstheoretischen Tradition, die bis auf Aristoteles zurückreicht. Auch Aristoteles cha-

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2. Pluralität zweiter Stufe

rakterisiert die Handlungswahl als Entscheidung, der (beim Menschen) Überlegung vorangeht und die sich auf erstrebte und erreichbare Objekte bezieht (NE III 4, 1112a7, a17).15 Eine Handlung folgt (im praktischen Syllogismus) aus einer Überzeugung als Prämisse und einem epistemischen Zustand als Mittelglied (NE VII 5, 1147a25 ff.).16 Rationale Argumente haben neben handlungsverursachenden auch handungsrechtfertigende Eigenschaften. Schon vollzogene Handlungen werden legitimiert, indem man ihnen nachträglich Gründe zuordnet.17 Ausgenommen bleiben lediglich nichtwillentliche bzw. nichtfreiwillige Handlungen, bei denen Aristoteles den Ursprung zum Handeln nicht in das handelnde Individuum, sondern – nach dem Muster der technischen Fremdbewegung – in äußere Einflußfaktoren legt, wenn der Handelnde entweder unter Druck steht oder unwissend ist (NE III 1-3). Aristoteles’ Handlungstheorie bildet eine erste systematische Grundlegung der Common-Sense-Auffassung des Verhaltens.18 Lebensweltlich muß man seine Handlungen allerdings meist nicht begründen, da sie sich von selbst verstehen. Erst wenn Erwartetes ausbleibt oder Unerwartetes eintritt19 oder Wünsche von verschiedenen Personen kollidieren, beginnt man nach Erklärungen zu fragen. Grob gesprochen, überlegt der lebensweltliche Common-Sense in solchen Fällen zuerst, ob der Ursprung für eine unverstandene Handlung außerhalb oder bei der handelnden Person liegt und sucht für den zweiten Fall nach Gründen. Zu den Voraussetzungen dieser Vorgehensweise gehört die Annahme, daß beobachtbare Handlungsbewegungen durch Gründe der Handelnden oder durch äußere Ursachen bewirkt seien. In der Philosophie des Geistes haben die Common-Sense-Auffassungen des Verhaltens in den letzten Jahrzehnten unter dem Titel der „Folk Psychology“ bzw. „Alltagspsychologie“ ein beachtliches Interesse gefunden, das sich mittlerweile in äußerst verzweigte, aber gut dokumentierte Diskussionszusammenhänge auffächert, an denen nahezu alle Positionen dieser philosophischen Disziplin teil-

____________ 15 16 17 18

19

Vgl. Höffe 1996 196 f. Vgl. Anscombe 1957 Abschn. 33. Wright 1971 62 f., 112. „Aristotle’s outline of the spring of human action might well have been written yesterday, so little have our views, and even our terminology for expressing them, altered in the subsequent two millennia. Subsequent forays into the investigation of rational psychology have for the most part been footnotes to Aristotle“ (Forguson 1989 13 f.). Auf die Grundlegung bei Aristoteles weist auch Graham 1993 201 ff. hin; die Kontinuität von Antike und Moderne hält Churchland 1981 8 sogar für ein allgemeines Charakteristikum der Common-Sense-Auffassungen des Verhaltens; für Bogdan 1991 3 f. stehen nicht antike, sondern neuzeitliche Autoren, unter ihnen Descartes, am Anfang der in die Gegenwart führenden Linie des Common-Sense-Verhaltensverständnisses. Vgl. Scheibe 1970.

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

417

nehmen.20 Das Interesse gilt fast ausschließlich dem Verhältnis, in dem die Common-Sense-Auffassungen zu wissenschaftlichen Erklärungen des Verhaltens stehen, wobei es sowohl um die Struktur und den Geltungsanspruch der beiden Erklärungstypen als auch um die Möglichkeit der Herstellung von Reduktionsbeziehungen zwischen ihnen geht. Das Spektrum der vertretenen Ansichten reicht von Argumenten für die irreduzible Eigenständigkeit des als richtig angesehenen Common Sense (McGinn 1991b) bis zur Behauptung, der für falsch gehaltene Common Sense werde zukünftig durch naturwissenschaftliche Erklärungen des Verhaltens ersetzt (v.a. P. und P. M. Churchland). Über die einzelnen Gegenstände der teilweise kaum überbrückbaren Dissense hinweg besteht bei den meisten Autoren aber Einigkeit darin, daß das Vokabular des Common Sense einerseits für verschiedene ontologische Deutungen offen sei (Stich 1983 21), andererseits aber alltagspraktisch allermeist mit einer dualistischen Auffassung der Wirklichkeit einhergehe, die einige Ähnlichkeiten mit Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist aufweise (Rorty 1979a; Stich 1983 13; Forguson 1989; Bogdan 1991; Baker 1995 6, 12 f.). Letzteres werde im besonderen bei den introspektiven Verständnisweisen des Common Sense deutlich, die aus der aufmerksamen Selbsterfahrung eigener mentaler Ereignisse und Zustände auf ihre dualistische Differenz zu wahrnehmbaren Körpern schließen (Heal 1995; Tetens 1996). Im allgemeinen verweise aber bereits ein Common-Sense-Vokabular, das begrifflich strikt zwischen mentalen und physischen Ereignissen und Zuständen trenne, auf einen Ursprung bei Descartes (Rorty 1979a). 2.3 Erkennbarkeit der Bestimmungen in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung Als lebensweltrelevante intensionale Eigenschaften habe ich die Quantifizierbarkeit, die Differenz von Technik und organischer Natur, die Sonderstellung des Menschen sowie die Funktionen des Geistigen bei der Verhaltenserklärung genannt. Meine These ist, daß die Erkenntnis der ersten drei Bestimmungen eher lebensweltliche als subjektive Erfahrung voraussetzt und daß die cartesische Verhaltenserklärung zudem einen engen Zusammenhang von subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung impliziert. In ihrem lebensweltlichen Bezug sind die Intensionen den Extensionen entgegengesetzt. Ich beginne mit einer knappen Rekapitulation der Erkenntnisbedingungen der Extensionen und hebe anschließend die der Intensionen dagegen ab. ____________ 20

Vgl. die meist mit informativen Einleitungen versehenen Aufsatzsammlungen und Monographien: Bogdan (Ed.) 1991; Greenwood (Ed.) 1991; Christensen and Turner (Eds.) 1993; Davies and Stone (Ed.) 1995; Fletcher 1995; Haselager 1997.

418

2. Pluralität zweiter Stufe

Daß die Entgegensetzung von Natur und Geist in der Lebenswelt im Verhältnis zur subjektiven Erfahrung einen Geltungsverlust erleidet, habe ich bereits ausgeführt. Der Geltungsverlust geht auf die geringere Bedeutung der Perspektive der ersten Person, die der Erkenntnis der Extension vorausgesetzt ist, zurück und macht den dennoch bestehenden lebensweltlichen Einfluß der Extension zu einem erklärungsbedürftigen Phänomen (Abschn. 2). Die Unterscheidung von singularer und partikularer Variante erlaubt diese Aussage weitergehend zu präzisieren. Nur im partikularen Dualismus berührt sich die Perspektive der ersten Person mit lebensweltlicher Erfahrung (Abschn. 2.2.1). Doch der im partikularen Dualismus gegebenen Pluralität der Subjekte mentaler Zustände geht im Gegensatz zur Pluralität der in mitmenschlichen Beziehungen stehenden lebensweltlichen Individuen jede Struktur ab. Weder zwischen den Gegenständen der Natur noch zwischen denen des Geistes bestehen im partikularen Dualismus konkrete Unterschiede: Die Pluralität der denkenden Individuen ist substantiell, aber unbestimmt, weswegen jedes mit jedem potentiell identisch ist; die Pluralität der ausgedehnten Körper ist als bloße Modifikation der universellen ausgedehnten Substanz akzidentiell, weswegen jeder mit jedem aktuell identisch ist (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.1). Auf der anderen Seite zeichnen sich die lebensweltlichen Gegenstände durch nichtidentische Merkmale aus. Bei den Mitmenschen ist die Typisierung minimiert, womit singuläre persönliche Eigenschaften hervortreten (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.3); die von ihnen wahrgenommenen Körper erscheinen in ganzheitlichen und perspektivenabhängigen Darstellungen, in denen Gestalts- und Qualitätseigenschaften eine unauflösbare und immer einmalige Einheit eingehen. Überspitzt formuliert, ist in der Lebenswelt kein Mensch, kein Gegenstand wie der andere, so sie sich überhaupt von anderen Objekten isolieren lassen. Es wäre allerdings ein Irrtum zu meinen, daß ein Dualismus, der alles Körperliche nur für Ausgedehntes hält, dem das Geistige unterschiedslos gegenübersteht, in lebensweltlicher Erfahrung keinerlei Boden finde. Ein solcher besteht in dem von Husserl geltend gemachten Umstand, daß lebensweltliche Körpereigenschaften nicht in ihren praktischen, sozialen und kulturellen Bewertungen aufgehen und ihre raumzeitlichen Bestimmungen gegenüber ihren sinnlichen Qualitäten das Primat haben (Abschn. 2). Von den Bewertungen und den sinnlichen Qualitäten kann eher abstrahiert werden als von der raumzeitlichen Körperlichkeit. An dieser cartesischen Struktur der Lebenswelt kann eine dualistisch verstandene Unterscheidung von Körper und Geist immerhin ansetzen. Während Anwendungsbedingungen der Quantifizierung in der Lebenswelt bestehen, fehlen sie mangels eindeutiger raumzeitlicher Bestimmung in der subjektiven Erfahrung ganz. Die Unräumlichkeit der subjektiven Erfahrung hatte ich nur für diejenigen Bereiche diskutiert, die sich am ehesten mit Descartes’ Begriff des reinen Geistes decken (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.2). Sofern sie von anderen mentalen Zuständen nicht scharf zu unterscheiden sind (Kap. 1.2.2,

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

419

Abschn. 1.3.1), kann man sagen, daß keinem Element des Subjektiven unzweideutige Räumlichkeit zukommt. Auf die lebensweltlichen Verwendungsmöglichkeiten der anderen intensionalen Naturbestimmungen bin ich schon eingegangen (Abschn. 2.2.2.1-3). Für ihre Anwendung finden sich in subjektiver Erfahrung nur wenig Grundlagen. So kommt die von der lebensweltlichen Technisierung vorausgesetzte Unterscheidung von Natur und Technik in subjektiver Erfahrung kaum vor (Einleitung zu Kap. 2.1). Ähnlich verhält es sich mit Descartes’ Auszeichnung des Menschen gegenüber nichtmenschlichen Organismen. Die humane Sonderstellung, die sich in der singularen Variante auf das einzelne Individuum und in der partikularen Variante auf die Pluralität der denkenden Wesen bezieht, hebt sich in subjektiver Erfahrung von anderen Organismen ab, die vor allem als Gegenstände der äußeren Wahrnehmung vorkommen. Da man sich in der subjektiven Erfahrung auf die Erscheinungsweisen seiner eigenen mentalen Zustände konzentriert, kommt den äußeren Wahrnehmungsgegenständen aber nur untergeordnete Relevanz zu. Komplizierter gestalten sich die Anwendungsbedingungen im Hinblick auf die cartesische Handlungstheorie. Obwohl Subjektivität per definitionem eine von der Praxis abgewandte Erfahrung ist, gehören zu ihren Gegenständen zahlreiche mentale Zustände und Ereignisse, die ohne Handlungsbezug völlig unverständlich wären. Eigene Absichten stehen im Kontext zu den Absichten, die man anderen Personen unterstellt, und zielen auf realisierende Tätigkeiten. Ebenfalls subjektivitätstranszendierender Charakter kommt den Überzeugungen und Wünschen zu, die solchen Absichten zugrunde liegen und die wie diese als propositionale Einstellungen zu den Objekten der subjektiven Reflexion zählen. Wünsche haben zudem subjektiv erfahrbare Empfindungsqualitäten, wenn sie in intersubjektiven Erfahrungszusammenhängen als Freude bzw. als Enttäuschung erlebt werden (Brandt and Kim 1963). Als verhaltensdispositionell erkennbare Einstellungen sind Handlungsgründe „fast unkorrigierbar“ und stehen im Übergangsfeld von subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2). Wie für die Erlebnisqualitäten trifft für sie die subjektive Plausibilität einer möglichen körperunabhängigen Existenz, die ich für die Gedanken erörtert habe, nur bedingt zu (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3 ff.). Durch ihre Position zwischen Gedanken und praktischer Tätigkeit stellen Handlungsgründe vermutlich einen bedeutenden Transformationsmechanismus dar, mit dem dualistische Überzeugungen von der subjektiven in die lebensweltliche Erfahrung gelangen. Namentlich möchte ich die Handlungserklärung der Alltagspsychologie als den Ort annehmen, an dem die Verwandtschaft von cartesisch verstandenen Gedanken mit Verhaltensdispositionen ihre größte Wirksamkeit entfaltet. Diese Überlegung kann sich auf Rortys Behauptung stützen, daß Descartes’ Begriff des Mentalen erst über seine Familienähnlichkeit mit propositionalen Einstellungen alltagspraktische Anwendung gefunden habe (Abschn. 2.1; Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2).

420

2. Pluralität zweiter Stufe

2.4 Beurteilung der Erklärungsversuche Damit lassen sich die beiden Erklärungsansätze für den lebensweltlichen Einfluß von Descartes’ Naturbegriff näher beurteilen. Die naturalistische Erklärung hat ihre Berechtigung, wenn sie sich auf die in subjektiver Erfahrung unvergleichlich besser erkennbare Extension bezieht. Der naheliegendste Ursprung der lebensweltlichen Überzeugungen von der Natur-Geist-Entgegensetzung ist die benachbarte subjektive Erfahrung des eigenen Mentalen. Um diesen Zusammenhang näher zu erläutern, müßte auf die vielfältigen Wechselwirkungen zwischen lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung eingegangen werden, von denen ich nur zwei erwähnt habe: Zum einen ist subjektive Erfahrung konstitutiv für den lebensweltprägenden „Individualismus der persönlichen Bindung“ (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2). Zum anderen liegt die Lebenswelt – wie eben (Abschn. 2.3) festgestellt – als praktischer Handlungskontext, in den sich Individuen eingebunden sehen, zahlreichen subjektiven Gegenständen zugrunde, die umgekehrt zu Handlungsentscheidungen beitragen. Allerdings geht die naturalistische Erklärung fehl, wenn sie behauptet, daß es sich beim lebensweltlichen Glauben an die Entgegensetzung um eine soziale Konstruktion handele. Wie die phänomenologische Erklärung zeigt, gründet die, wenn auch nur beschränkt wirksame, lebensweltliche Überzeugungskraft der Extensionen auf realen Strukturmerkmalen. Außerdem macht die Analyse der phänomenologischen Lebensweltontologie aber deutlich, daß intensionale Bestimmungen des cartesischen Begriffes leichter als die Extension alltagspraktische Anknüpfungspunkte finden. Descartes’ Auszeichnung des Menschen gegenüber anderen Lebewesen reflektiert ein lebensweltliches Proprium, die Quantifizierbarkeit kann sich auf die Verbindung von Gestalt- mit Qualitätseigenschaften beziehen und die Technisierung schließt an der Differenz von Technik und organischer Natur an. An den beiden letzten Intensionen knüpft der naturalistische Begriff lebensweltlich wirksamer Naturwissenschaft und Technik an. Noch konzentriert sich dieser alltagspraktische Einfluß des Naturalismus auf die beschleunigte Fortsetzung der Quantifizierung der äußeren Wahrnehmungsgegenstände. Wo technische Vorrichtungen schon direkt in die bei Wahrnehmungen auftretenden körperlichen Prozesse eingreifen, suchen sie zumeist pathologische Veränderungen auszugleichen und den technikfreien Normalzustand wiederherzustellen (Brillen, Hörgeräte). Alltagspraktisch ist man noch weit entfernt davon, die Rede über mentale Zustände und Ereignisse durch die Rede über Verhaltensweisen oder physiologische Vorgänge zu ersetzen. Gedanken und Empfindungen werden nicht notwendig als Handlungsaufforderungen, sondern auch als intrinsische Zustände, zu denen man selbst einen privilegierten Zugang hat, begriffen. Die Erkenntnisautorität über das Psychische bedarf keiner Legitimierung durch ein Wissen über neuronale Prozesse, deren zeitlich mit mentalen Zuständen korreliertes Auf-

2.2 Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt

421

treten die Naturwissenschaften behaupten. Solange der Einfluß der naturwissenschaftlich-technisch betriebenen Quantifizierung nicht über eine Reduktion einzelner Gestalteigenschaften hinauskommt, begünstigt er dualistische Überzeugungen. Während die Quantifizierung der äußeren Wahrnehmungsgegenstände zunimmt, heben sich die Bewußtseinsphänomene in ihrer Widerspenstigkeit gegen das Reduktionsprogramm ab und bestätigen dadurch die ihnen vom Dualismus zugedachte Sonderolle. Die Differenz zwischen cartesischem und naturalistischem Begriff wird in der Lebenswelt erst auffällig, wo letzterer die Nichtnatürlichkeit geistiger Entitäten bestreitet. Die vielfach bezeugte lebensweltliche Präsenz cartesischer Auffassungen des Mentalen läßt sich als Indiz für die Unvollständigkeit verstehen, mit der das naturalistische Reduktionsprogramm dort bisher umgesetzt wurde. Tabelle 15: Vergleich intensionaler Eigenschaften lebensweltlich wirksamer Naturbegriffe intensionale Eigenschaften Natur

Geist

Quantifizierung

Sonderstellung der Technik

Sonderstellung des Menschen

alltagspsychologische Verhaltenserklärung

Aristoteles

-

+

+/-

+

Descartes

+

+/-

+

+

Naturalismus

+

-

-

-

(+ für behauptete, - für nicht behauptete, +/- für bedingt zugelassene und graue Flächen für gemeinsame Eigenschaften)

3. Abschließende Bemerkung Der hier vorgestellte Ansatz problematisiert die in der Philosophie des Geistes verbreitete Auffassung, Descartes’ Dualismus verfüge in der Lebenswelt über einen bemerkenswerten und noch nicht hinreichend erklärten Einfluß. Eine nähere Betrachtung der gemeinten unprofessionellen Alltagsäußerungen zeigt, daß meist nicht von Descartes’ substanztheoretisch fundierter Entgegensetzung, sondern von eigenschaftsdualistischen Unterscheidungen, die die lebensweltlichen Gegenstände in Physisches und Psychisches klassifizieren, die Rede ist. Dieses Ordnungsschema, das bis in die Antike zurückreicht, geht nur insofern auf Descartes

422

2. Pluralität zweiter Stufe

zurück, als er zur neuzeitlichen Formulierung des heute noch vorherrschenden Begriffes des Psychischen beigetragen hat. In der Lebenswelt umfaßt dieser Begriff sowohl lebensweltimmanente Selbstbezüge als auch die Außenansicht auf die subjektive Erfahrung, ohne zwischen diesen beiden Bedeutungen deutlich zu unterscheiden. Da Selbstbezüge aber in der auf Intersubjektivität ausgerichteten Lebenswelt überhaupt eine untergeordnete Rolle spielen, ist das Vorkommen des cartesisch verstandenen Psychischen vornehmlich als Ausdruck der Nähe von lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung zu werten. Daß die substanztheoretische Formulierung der realen Verschiedenheit von Geist und Natur in der Lebenswelt demgegenüber von eher geringer Wirksamkeit ist, folgt im wesentlichen aus dem nichtreduktiven Charakter der Lebensweltontologie, in der die Einheit von Quantität und Qualität und von Teilen und Ganzem dualistischen Klassifikationen nur begrenzten Raum gibt. Auf äußere Wahrnehmungen und unmittelbare Handlungen orientiert, bietet die „Welt der aktuellen Reichweite“ keinen tragfähigen Boden für die Vorstellung der Möglichkeit einer körperunabhängigen Existenz klarer und deutlicher Ideen. Wovon man sich eine solche Existenz denken kann – etwa bisher unveränderliche Wahrheiten der Wissenschaften, der Kunst oder der Religion oder auch das Subjekt dieser Ideen –, ist normalerweise kein Teil der Lebenswelt. Dieses Resultat bestätigt das Modell der pluralen Verwendung von Kontrastbegriffen des Natürlichen und Nichtnatürlichen: In nichtbevorzugten Kontexten wie der Lebenswelt greifen die extensionalen Bestimmungen nur bedingt. Anders verhält es sich mit den intensionalen Elementen von Descartes’ Naturund Geistbegriff, die an den Gegebenheitsweisen der wahrnehmbaren Körper, ihren Gestalten, sinnlichen Qualitäten, Bewertungen, und an den mitmenschlichen Handlungskontexten anknüpfen. Allerdings kann ihre Wirksamkeit nur hypothetisch behauptet werden, da sie sich mit dem Einfluß anderer Naturbegriffe überschneidet. Quantifizierbarkeit wird der Natur nicht nur von Descartes, sondern auch vom naturalistischen Naturbegriff zugeschrieben; die behauptete kausale Verknüpfung zwischen Seelenzuständen (Wünschen, Überzeugungen) und Handlungen übernimmt Descartes von der auf Aristoteles zurückgehenden Common-Sense-Auffassung des Verhaltens.

Rück- und Ausblick [Je] akuter und sicherer das Gefühl des revolutionären Bruches ist, desto nötiger ist es, sich darüber unter Bedingungen Rechenschaft abzulegen, die gerade im Begriff sind, ganz allmählich [...] ersetzt zu werden. Erst wenn die Entwicklung einer neuen Bewegung abgeschlossen [...] ist, kann sie in ihrer eigenen Perspektive wahrgenommen werden (John Dewey).

In diesem letzten Kapitel möchte ich nach einer knappen Vergegenwärtigung einiger Voraussetzungen meiner Untersuchung ihre wichtigsten Erträge zusammenstellen, kritisch prüfen und auswerten. Bereits genannte Resultate werde ich auf neue Weise in Beziehung setzen, um das Verständnis der Strukturen, die den pluralen Verwendungsweisen von Naturbegriffen zu Grunde liegen, zu verbessern. Die in der semantischen Vielfalt des Naturdiskurses durchscheinende Kontextrelativität von Begriffsverwendungen bildete den Ausgangspunkt meiner Untersuchung. Inflationär ist seit einigen Jahrzehnten nicht nur die Anzahl der Gegenstände, sondern auch die der Eigenschaften, die als natürliche ausgezeichnet werden. Die leitende Frage war, inwieweit sich in zwei für das moderne Selbstverständnis des Menschen grundlegenden Erfahrungsbereichen Strukturen der Verwendungsweisen von Naturbegriffen nachweisen lassen, die einer systematischen Analyse zugänglich sind. Bestehen zwischen verschiedenen Begriffen semantische Gemeinsamkeiten? Lassen sich Vorzugsrichtungen ihrer Anwendbarkeit, Erschwernisse der Möglichkeit ihres Gebrauchs oder Grenzen ihrer praktischen Tauglichkeit aufweisen? Die Antworten, die ich im Rahmen einer Modellbildung formuliert habe, setzen einige Annahmen über das Verhältnis zwischen der Bedeutungsvielfalt der Begriffe und der Mannigfaltigkeit der Erfahrung ihrer Verwenderinnen und Verwender voraus. Semantisch stehen Naturbegriffe wie viele andere Begriffe in einer doppelten Beziehung zur Erfahrung: Ihre Extensionen legen den Umfang der unter den Begriff fallenden Klasse von Erfahrungsgegenständen und ihre Intensionen die vom Begriff erfaßte Klasse von Erfahrungsmerkmalen fest. Naturgegenstände haben außer ihren extensionsbestimmenden Merkmalen Eigenschaften, die sie weitergehend charakterisieren und teilweise mit anderen, nichtnatürlichen Gegenständen teilen. Extensional umfaßt etwa Descartes’ Natur alle ausgedehnten Gegenstände, intensional kommen ihr weitere Eigenschaften zu. Unter ihnen befinden sich beispielsweise der im Gegensatz zum Geist stehende Natur-

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Rück- und Ausblick

mechanismus, der außer dem Ausdehnungs- u. a. den Bewegungsbegriff erfordert, sowie auch die kausalen Beziehungen, die beide Substanzen verbinden (vgl. Abschn. 3.2).1 „Erfahrung“ bezeichnet Prozesse der Erkenntnisgewinnung und Formen des bewährten Besitzes von geordneten und orientierungsstiftenden Inhalten. Entstehungs- und Sedimentierungsstrukturen von Erkenntnissen und Inhalten sind oftmals begrifflich ebenso beeinflußt wie nachträglich durch spezifisch strukturierte Gegenstandskonstitutionen charakterisierbar. Solche Erfahrungen lassen sich auch nach den Gegenständen klassifizieren, die sie typischerweise ermöglichen. So spricht man beispielsweise von der Differenz zwischen äußerer und innerer Erfahrung oder von der Differenz zwischen unbewaffneter Sinneswahrnehmung und experimenteller Naturforschung, weil sich die jeweiligen Erfahrungsgegenstände voneinander abheben. Teils kommen Gegenstände nur exklusiv in einer Erfahrung vor (Gedanken in innerer Erfahrung), teils behaupten unterschiedliche Erfahrungen eine gemeinsame Gegenstandsreferenz (äußere Sinneserfahrung und experimentelle Naturforschung in mittlerer Größenordnung). Meine Untersuchung beschränkt sich auf zwei Naturbegriffe, die sich inhaltlich deutlich unterscheiden und die über eine kaum übertroffene und bis in die Gegenwart reichende Wirkungsgeschichte verfügen. Am Beispiel dieser Begriffe weist die Untersuchung exemplarisch nach, daß die Bedingungen ihrer Verwendungsweisen ungeachtet der semantischen Differenz einer (bereits in der Einleitung genannten) Regel folgen: Die Verwendbarkeit der Naturbegriffe orientiert sich an bevorzugten Kontexten, die durch Erfahrungen charakterisiert sind, auf die sich die Erkennbarkeit ihrer Extensionen stützt. Begriffsverwendungen, die darüber hinaus vorkommen, haben die Anwendbarkeit nicht von extensionalen, sondern von intensionalen Bestimmungen zum notwendigen Kriterium. Ich bezeichne die Begriffsverwendung in den bevorzugten Kontexten als „Pluralität erster Stufe“, in den nichtbevorzugten Kontexten als „Pluralität zweiter Stufe“. Für die Pluralität erster Stufe behaupte ich, daß den beiden Naturbegriffen nur je ein Verwendungskontext zugeordnet werden muß. Diese Kontexte gehören zu den für die Moderne zentralen Typen der nichtwissenschaftlichen Erfahrung. Ihre kulturhistorische Relevanz gestattet es, die Diskussion der Pluralität zweiter Stufe auf sie als die einzigen nichtbevorzugten Kontexte der jeweils anderen Begriffe zu beschränken. Extensionen können nur verwendungsbestimmend sein, wenn sich in Erfahrungen Gegenstandsklassen ausbilden, die unter den Begriff fallen. Wo diese Bedingung nicht erfüllt ist, können Intensionen verwendungsbestimmend werden. Auch die Anwendbarkeit von Extensionen schließt nicht aus, daß Intensionen für den Begriffsgebrauch eine erhebliche Bedeutung haben. Nicht auf spezifische ____________ 1

Hinweise auf Abschnitte ohne Kapitelangabe beziehen sich auf Abschnitte innerhalb des Rückund Ausblicks.

Rück- und Ausblick

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Gegenstandsklassen bezogene Merkmale lassen sich weniger mit bestimmten Erfahrungskontexten als mit erfahrungsübergreifenden Problem- oder Diskurszusammenhängen verbinden. Ihnen gegenüber gibt die Untersuchung der erfahrungsgliedernden Funktion der Extensionen den Vorzug, weil sie sich davon eine größere kritische Kraft verspricht. Die inflationäre Verwendung von Naturbegriffen findet paradoxerweise in einer Situation statt, in der es fraglich geworden ist, ob es Natur als Gegenstandsbereich überhaupt noch gibt und wie mit ihr, so es sie gibt, umgegangen werden soll. Der hierin zum Ausdruck kommende problematische Gegenstandsbezug des Naturbegriffes reflektiert sich auch in seinen zunehmend intensionalen Verwendungsweisen. Im Verhältnis zur herkömmlichen Auszeichnung bestimmter Wirklichkeitsbereiche als Natur gewinnt die Kennzeichnung bestimmter Eigenschaften als natürliche an Bedeutung. Exemplarisch läßt sich der Intensionsgebrauch in der Ästhetik verfolgen, wenn natürliche (oft aristotelisch verstandene) Eigenschaften, ohne den Charakter der Natürlichkeit zu verlieren, auf nichtnatürliche Gegenstände übertragen werden. So versieht man etwa künstlich hergestellte Dinge (Plastikblumen) durch entsprechende Gestaltung mit dem Anschein einer (natürlichen) Gewachsenheit. Ohne die Möglichkeit der Relevanz einer Konkurrenz von intensionalen und extensionalen Verwendungsweisen zu bestreiten, steht in meiner Untersuchung die Frage im Vordergrund, unter welchen Bedingungen sich von Natur als Gegenstandsbereich wirksam sprechen läßt. In ihrer extensionalen Bedeutung entfalten Naturbegriffe insofern eine kritische Potenz, als sie durch die Eingrenzung von Wirklichkeitsbereichen Voraussetzungen für erfahrungsadäquates Handeln schaffen. Wer sich gegenüber Natur oder Nichtnatur in spezifischer Weise verhalten will, muß wissen, welche Gegenstände von seinem Verhalten betroffen sein werden. Umgekehrt ergeben sich bestimmte Handlungsabsichten erst aus einer Kenntnis über die Struktur eines Wirklichkeitsbereiches. Die extensionale Ausrichtung der Untersuchung erlaubt allerdings auch eine kritische Prüfung der Relevanz von Intensionen in den extensional bevorzugten Kontexten. Für die beiden ausgewählten Naturbegriffe ergibt sich, daß die Intensionen den Extensionen in den Bedingungen ihrer Anwendungsrelevanz untergeordnet bleiben. Das Hauptresultat der Untersuchung besagt, daß sich Aristoteles’ und Descartes’ Naturbegriff in den Grenzen ihrer bevorzugten Verwendungskontexte immer noch zur Klassifikation von Gegenständen in natürliche, nichtnatürliche und nicht einteilbare eignen. Diese Naturbegriffe können deshalb in ihren bevorzugten Kontexten Erfahrungsverschiebungen signalisieren: So würde das Versagen der klassifikatorischen Kraft zwischen Natur und Technik in der Lebenswelt vom Ende einer aus der Antike herrührenden Erfahrungsstruktur zeugen. In den nichtbevorzugten Kontexten hängt die Anwendung der Naturbegriffe hingegen davon ab, in welchem Maß sich in diesen Bereichen die passenden Merkmalsklassen finden. Die Analyse des kontextabhängigen Vorkommens von Begriffen trägt zur Verhinderung von Fehlanwendungen und Mißverständnissen bei. Vor dem Hinter-

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Rück- und Ausblick

grund der überbordenden Naturpluralität dürfte dieser Effekt nicht ohne Nutzen sein. Meine Untersuchung richtet sich damit gleichermaßen gegen aufgekommene Tendenzen der beliebigen, willkürlichen oder jedenfalls nicht rational ausgewiesenen Begriffsverwendung wie gegen die immer noch vorherrschenden Überzeugungen von einer uneingeschränkten, kontextimmunen Geltung der Naturbegriffe. Rationalität dient der erfahrungsangemessenen Verwendung von Begriffen, indem sie die vorausgesetzten begrifflichen Bedingungen klärt. Meine Argumentation in diesem Kapitel weicht von der Gliederung der vorstehenden Untersuchung ab. Sie ergänzt die Diskussion der beiden Naturbegriffe um einen Vergleich ihrer kontextabhängigen Bedeutungen (1), wertet sodann die Erträge der Rekonstruktion der zugehörigen bevorzugten Erfahrungsbereiche aus (2) und prüft abschließend in den letzten Hauptabschnitten die Anwendungsbedingungen in diesen Erfahrungsbereichen unter Vorgabe eines neuen, nach semantischen Begriffsbeziehungen strukturierten Schemas (3).

1. Natur bei Aristoteles und Descartes Die vorgenommene Definition der Naturbegriffe bietet insofern ein Novum, als sich in der umfänglichen Sekundärliteratur zu beiden Autoren keine nennenswerten Textinterpretationen finden, die auf die extensionsbestimmenden Merkmale der Begriffe abzielen. Im Ausgang von klassischen, d. h. auch heute noch verständlichen, Texten kam es in der Diskussion der Entgegensetzungen auf die Herausarbeitung der Erkennbarkeitsbedingungen der Extensionen an. Diese Aufgabenstellung führt auf einen (immer noch pluralen) Ausschnitt aus dem Bedeutungsspektrum der Begriffe, das sich im Werk der Autoren für die dem deutschen Wort „Natur“ entsprechenden Ausdrücke findet. 1.1 Aristoteles (zu Kap. 1.1.1) Weil sich die griechischen Ausdrücke „physis“ und „technƝ“ hinreichend mit heutigen Bedeutungen von Natur und Technik decken, habe ich sie mit diesen deutschen Worten übersetzt. Von Aristoteles’ Naturbegrifflichkeit diskutiert meine Untersuchung den aus ihrer Entgegensetzung zur Technik hervorgehenden Sinngehalt. Er ist auf eine Klassifikation der Gegenstände in natürliche und technische durch die Kriterien der Selbst- bzw. Eigenbewegung und der Gestaltdifferenz fokussiert. Selbstbewegung habe ich in Anlehnung an Wolfgang Wieland durch eine Minimalbedingung definiert: Was auch nur „in sich selbst einen Anfang von Veränderung und Bestand“ (Phys. II 1, 192b13 f.) in sich hat, muß zum Bereich des Natürlichen gerechnet werden. Unter diese Definition läßt sich auch

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die Eigenbewegung der Elemente subsumieren. Während das Selbstbewegungskriterium Natur – in den Grenzen einer vorgegebenen Artspezifik – als wesentlich Veränderliche vorstellt, ohne bereits Strukturmerkmale der Regelmäßigkeit zu thematisieren, hebt das von Aristoteles selbst nicht explizit genannte Kriterium der Gestaltdifferenz natürliche Gegenstände von technischen Gegenständen qua Formunterschied ab. Nicht schon in das Selbstbewegungskriterium, sondern erst in das Kriterium der Gestaltdifferenz gehen die spezifischen Merkmale der Naturteleologie ein. Die Erkennbarkeit beider Kriterien setzt die auf äußere Erscheinungen bezogene Sinneswahrnehmung voraus. Weitergehend läßt sich zeigen, daß die auf Gegenwärtiges gerichtete Wahrnehmbarkeit nicht nur dem Natürlichen, sondern dem ganzen aristotelischen Kosmos zukommt. Dessen elementare Eigenschaften des Trockenen, Feuchten, Kalten und Warmen sind die paarweise den Elementen zugeordneten Merkmale, die den Eigenschaften des menschlichen Tastsinnes genügen. Dementsprechend fängt für Aristoteles die Erforschung der Welt bei den Erscheinungen an, die auch in den wissenschaftlichen Resultaten Priorität behalten und eine Phänomenologie der Natur begründen. Der für Aristoteles’ Naturphilosophie insgesamt bezeichnenden phänomenologischen Orientierung entspricht es, daß man eigentlich nichts über die in den Erscheinungen nicht mehr präsenten Entstehungsbedingungen der Gegenstände wissen muß, um sie zu klassifizieren. Mit dem Gegenwartsbezug ist zugleich die bedeutendste Anwendungsgrenze der Kriterien gegeben: Wenn es einer technischen Herstellung gelingt, ihr Produkt selbstbewegt erscheinen zu lassen („artifizielle Selbstbeweger“), muß es trotz seines fremdbewegten Ursprunges der Natur zugeordnet werden (Kap. 1.1.1, Abschn. 3.3). Weitere Bestimmungen des Kontrastpaares von Natur und Technik entkräften diese Anwendungsbegrenzung, indem sie technische Herstellungsbedingungen einbeziehen, in denen zur Regel wird, was in aristotelischer Natur allenfalls Ausnahme ist (Materie und Form treten auseinander) oder nicht vorkommt (Zweckbewußtsein leitet den Entstehungsprozeß, der durch überlegendes Denken in Gang gesetzt wird). Mit ihrem Abstand von Natur gewinnt die aristotelische Technik die für sie kennzeichnende Reichweitenoffenheit: Technische Bewegungen vermögen für menschliche Zwecke mehr als natürliche zu leisten und finden darin nur durch die Vorgabe Begrenzung, daß sie letztere nachahmen und vollenden. Nachahmung gründet auf die für Natur und Technik identischen grundbegrifflichen Schemata (Stoff-Form-Beraubung, Möglichkeit und Wirklichkeit) und Haupttypen der Verursachung (Veränderungsanstoß/Bewegung, Materie, Form, Ziel); die Vollendung der Natur steht unter der Vorgabe, menschliche Zwecksetzungen zu erfüllen (Kap. 1.1.1, Abschn. 4). Die weiteren Bestimmungen der Technik haben nicht notwendig die äußere Sinneswahrnehmung als Erkennbarkeitsbedingung zur Voraussetzung. Sie gehen vielmehr vom Standpunkt des Technikers aus, von dem Aristoteles annimmt, daß er den gesamten Herstellungs-

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prozeß vor seiner materiellen Umsetzung im (objektivistisch verstandenen) Denken plant. Hiermit verbindet sich ein umfassender Technikbegriff, der alle auf die Erfüllung endlicher Zielsetzungen gerichteten Handlungen mit einbegreift (Kap. 1.1.1, Abschn. 2.2). Wo aristotelische Natur und Technik nicht deutlich voneinander abgegrenzt sind, habe ich eine gegenstandsbezogene Kriteriengewichtung vorgeschlagen, wonach die technische Bearbeitung von organischem Material (z. B. Züchtungen) nach dem Selbstbewegungskriterium und von totem Naturstoff (z. B. Computerherstellung) nach dem Gestaltkriterium zu beurteilen sind (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.5 und 3.3). 1.2 Descartes (zu Kap. 1.2.1) Descartes’ Kriterium der klaren und deutlichen Ideen ist notwendig und hinreichend, den Geist der Natur dualistisch entgegenzusetzen. Der damit charakterisierte Naturbegriff ist durch Descartes’ Werk paradigmatisch geworden, entspricht aber nur ausnahmsweise den von ihm selbst verwendeten Bedeutungen des Ausdruckes „Natur“. Die Kontrastierung von Natur und Geist bezeichnet bei Descartes ihre „reale Verschiedenheit“, d. h. ihre objektiv bestehende unabhängige Existenz, die das faktische Getrenntsein der beiden Substanzen der Möglichkeit nach einschließt (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Obwohl alle Beweise dieser Behauptung fehlgehen, bleibt die in ihr implizierte Vorstellung der potentiellen Existenz eines Immateriellen unwiderlegbar. Diese Denkmöglichkeit begründet meines Erachtens die Plausibilität, aber auch die fragwürdige Naturferne des Geistbegriffes in der subjektiven Erfahrung (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.2). Ihre Erkennbarkeit erfordert die Perspektive der ersten Person (der Ausdruck „Perspektive der ersten Person“ bezeichnet immer nur die der ersten Person singular). Descartes hat seinen Dualismus in zwei in ihrer Bedeutung des Geistes voneinander abweichenden Varianten vorgelegt, die ich „partikular“ und „singular“ nenne und die für die Anwendungsbedingungen entscheidende Relevanz haben. In der singularen Variante nimmt „Geist“ nur auf ein einziges Individuum, in der partikularen auf die Menge aller denkenden Wesen Bezug (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1.1 bis 1.1.3). Diese unterschiedlichen Extensionen der denkenden Substanz verändern komplementär den Begriffsumfang der Natur. Natur ist durch das einzig vom Geist erkennbare Attribut der Ausdehnung definiert, das vollständig nur den Gegenständen vor dem äußeren und dem inneren Sinn zukommt. Diese bewirken im (menschlichen) Bewußtsein zusammen mit dem Geist teilweise unauflösbare Natur-Geist-Mischzustände, zu denen Descartes die Wahrnehmungen, Empfindungen und Bilder der Einbildungskraft rechnet. Natur reicht auf diese Weise weit in das Bewußtsein hinein und findet erst dort eine absolute Grenze, wo das reine Denken des Geistes beginnt.

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1.3 Vergleich der Naturbegriffe Von den näheren Resultaten, die ich bei der Definition der Naturbegriffe gewonnen habe, möchte ich hier nur einige Aspekte ihrer Gemeinsamkeit und Differenz hervorheben und ansonsten auf die abschließenden Bemerkungen der jeweiligen Kapitel verweisen (Kap. 1.1.1, Abschn. 6; Kap. 1.2.1, Abschn. 3). Beziehungen zwischen den beiden Begriffen resultieren aus ihrem historischen Entstehungszusammenhang: Descartes konnte seinen Naturbegriff nur als Gegenentwurf zu dem das ausgehende Mittelalter beherrschenden aristotelischen Begriff formulieren, indem er an ihn anknüpfte. Auf diese Berührungspunkte, die sich vor allem auf das Verhältnis der drei aristotelischen Seelenteile und der drei cartesischen Wahrnehmungsstufen beziehen, habe ich verschiedentlich hingewiesen (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.1.1; Kap. 1.2.1 Einleitung, Abschn. 2.2.3, 2.3; Kap. 1.2.3, Abschn. 1; Kap. 2.1, Abschn. 3.2). Historisch hatte Descartes aber zugleich Anteil an der Schaffung eines neuen Erfahrungstyps, in dem sein Naturbegriff bevorzugt anwendbar war und – wie ich behaupte – noch ist: der subjektiven Erfahrung, die die Erkennbarkeitsbedingung der Erste-Person-Perspektive erfüllt und sich in expliziter Abgrenzung zu allen Erfahrungstypen versteht, die auf äußerer Wahrnehmbarkeit gründen. Auf ihren differenten Erfahrungsbezug führe ich zurück, daß sich die beiden Naturbegriffe nur mittelbar semantisch vergleichen lassen. Anders formuliert, hat es nur wenig Sinn, die Beziehungen zwischen den beiden Vorstellungen ohne Berücksichtigung ihres differenten Erfahrungsbezuges – wie dies meist in der Sekundärliteratur der Fall ist – zu diskutieren. Die aristotelischen Naturgegenstände erscheinen in der Subjektivität, die in der Reflexion und dem Erleben der eigenen Bewußtseinszustände und -ereignisse besteht, bloß am Rande. Denn die äußere Wahrnehmung ist in der subjektiven Erfahrung nur ein und zudem nicht sonderlich interessierender Bewußtseinszustand neben anderen. Descartes hat die Unterscheidung zwischen aristotelischer Natur und Technik auch in dem Sinne aufgehoben, daß er zu ihrer Vergleichgültigung in der subjektiven Erfahrung beitrug. Ihm ging es weniger um ihre Widerlegung als um die Außerkraftsetzung ihrer herkömmlichen Geltung. Der Gegensatz im Erfahrungsbezug erklärt auch unterschiedliche Extensionsstrukturen, von denen ich noch einmal die abweichenden Verhältnisse im Gegenstandsbezug in den Grenzbereichen zwischen den beiden Naturen und ihrem jeweils Anderen nennen möchte. Was bei Aristoteles seine Form menschlicher Herstellung verdankt, gehört als Gegenstand ganz in den Bereich des Technischen. Aus dieser Bestimmung resultieren Klassifikationsinstabilitäten. Beispielsweise ist ein erkrankter Körper technischer Gegenstand des herstellenden ärztlichen Handelns, der bei Rückkehr zur Gesundheit schlagartig wieder zu Natur wird (Kap. 1.1.1, Abschn. 1.5). Zuordnungsunsicherheiten kennzeichnen auch den lebensweltlichen Anwendungsfall (vgl. Abschn. 3.1.2.2.1). Bei Descartes

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kommen abrupte Übergänge zwischen den natürlichen und nichtnatürlichen Phänomenklassen wegen der Substanzdualität nicht vor. Vielmehr findet sich im Grenzgebiet seiner Entgegensetzung ein Übergangsfeld nicht mehr eindeutig bestimmbarer körperlich-geistiger Hybridzustände, aus denen er Phänomene der Wahrnehmung, der Empfindung und der Vorstellung zu erklären sucht. (NaturNichtnatur-Hybridzustände ergeben sich bei Aristoteles nur in Weiterentwicklung seines Gestaltkriteriums, wie ich in Kap. 1.1.1, Abschn. 1.3 ausführe.) Dieses andere Vermittlungsverhältnis spiegelt eine Eigenart subjektiver Erfahrung, über die nur ein Individuum privilegiert Auskunft geben kann. Derartig unkorrigierbare Zeugnisse vermögen bei behauptetem identischem Gegenstandsbezug, wenn man die Aussagen einzelner Personen vergleicht, viel stärker voneinander abzuweichen als intersubjektiv prüfbare Berichte über äußere Wahrnehmungsgegenstände. Descartes’ Beschreibungen der notwendigerweise nur vage umgrenzten inneren Bewußtseinszustände setzen sich konsequenter über die engen Rahmenbedingungen seines Dualismus hinweg als entsprechende Deskriptionsbemühungen mancher seiner heutigen Kritikerinnen und Kritiker und führen zugleich dazu, sein System handhabbarer und in der subjektiven Erfahrung plausibler zu machen (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Neben den divergierenden Begriffsbestimmungen nehmen sich die konvergierenden um so erstaunlicher aus. Beiden Entgegensetzungen eignet eine asymmetrische Struktur: Was die Autoren als Natur begreifen – z. B. Pflanzen und Tiere –, bedarf zu seiner Existenz nicht der jeweiligen Nichtnatur – Technik bei Aristoteles, Geist bei Descartes –, aber diese Nichtnaturen kommen nicht ohne Natur vor. Bei Aristoteles hat jedes technische Ding in seiner Materialität eine unhintergehbare Naturbasis, bei Descartes existiert der Geist faktisch nur in seiner Einheit mit körperlicher Natur. Man kann insofern von einer ontologischen Vorgängigkeit der Natur bei beiden Autoren sprechen. Ihr korrespondiert eine größere Fremdheit des Natürlichen gegenüber dem Nichtnatürlichen. Für Descartes ist nichts so vertraut und gewiß wie die klaren und deutlichen Ideen des selbsterfahrenen Denkens. In seiner unübertroffen evidenten Begreifbarkeit ist der Geist aller Naturforschung entzogen und vorausgesetzt. Bei Aristoteles kennt der Mensch notwendig die technischen Ursachen, da sie mit seiner Selbstbewegung zusammenfallen, nicht aber die natürlichen, im Unsichtbaren wirkenden Ursachen der in äußerer Wahrnehmung erscheinenden Dinge. Descartes’ Vergleichgültigung der aristotelisch-scholastischen Entgegensetzung von Natur und Technik entspricht, daß er keine vollständige Alternative zum aristotelischen Begriff der Technik bietet. Die neuzeitlichen Revolutionäre drehten die herkömmliche Rangordnung von Natur und Technik um und setzten an die Stelle des aristotelischen Primates der organischen das einer künstlich hergestellten Natur. Auch Descartes denkt Natur nicht länger nach dem antiken Modell des lebenden Organismus, sondern nach dem des wirkkausalen Mechanismus. Die Struktur der universell geltenden, unveränderlichen Naturgesetze ent-

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hüllt sich aber nur in dem Maße an technischen Konstrukten, wie diese als experimentelle Anordnungen vom restlichen Natürlichen abgehoben bleiben. Wie bei Aristoteles hat Technik bei Descartes eine teleologische Verfassung und erschließt sich uneingeschränkt der theoretischen Analyse.

2. Lebensweltliche und subjektive Erfahrung Plurale Konzeptionen der Erfahrung sind erst im Ansatz ausgearbeitet. Zu ihren Aufgaben gehört, verschiedene Erfahrungstypen begrifflich voneinander abzugrenzen. Dazu leistet die vorliegende Untersuchung einen Beitrag, indem sie exemplarisch vorführt, wie im Ausgang von der Ebene eines pluralen Diskurses eine korrespondierende plurale Struktur der Erfahrung begründet werden kann. Die diskursübergreifende Relevanz der gewählten Naturthematik läßt vermuten, daß auch der zugehörigen Erfahrungsstruktur eine Bedeutung zukommt, die sich nicht auf die Verwendungsbedingungen einer speziellen Begrifflichkeit beschränkt. Gleichwohl muß man damit rechnen, daß andere Diskurse auf abweichende Erfahrungstypisierungen hinweisen. Die Herstellung der Beziehung von Begriffen und Erfahrungskontexten ist von einer historisch belehrten Intuition getragen, die es systematisch zu fundieren galt. Die Lebenswelt habe ich als angestammten Anwendungsbereich von Aristoteles’ Begriff, der mit Beginn der Neuzeit zu Descartes’ Begriff in Konkurrenz tritt, und die Subjektivität als einen im historischen Zusammenhang von Descartes’ Begriff entstandenen Erfahrungsbereich, der sich deutlich von der Lebenswelt abgrenzt, angesehen (vgl. die Einleitung). Zwei Hauptprobleme waren bei der modellhaften Rekonstruktion der beiden Erfahrungskontexte zu lösen. Erstens lieferten die in der Analyse der Naturbegriffe festgestellten Erkennbarkeitsbedingungen zunächst nur notwendige Bedingungen der gesuchten bevorzugten Kontexte. Für ihre Charakterisierung sollten darüber hinaus jedoch Erfahrungsmerkmale gefunden werden, die zur Abgrenzung der Kontexte gegenüber einer anderen Erfahrungstypik hinreichen. Gesucht war kein Schichtenmodell, das zugleich wirksame unterschiedliche Erfahrungsebenen beinhaltet, sondern ein Bereichsmodell, das Kontexte umfaßt, in denen man sich normalerweise nur nacheinander aufhält. Die Unterentwicklung pluraler Erfahrungskonzeptionen spiegelt sich in immer noch diskursbestimmenden Fundierungsansprüchen, die einen Erfahrungstyp auszeichnen und damit einer kontextrelativen Anwendung im Wege stehen. Ungeachtet der Relevanz der beiden ausgewählten Erfahrungsbereiche muß hervorgehoben werden, daß ihre modellhafte Rekonstruktion falsch verstanden wäre, wenn man aus den Augen verlöre, daß sie die Gesamterfahrung eines Individuums normalerweise nicht einmal annähernd erfaßt.

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Um die Anwendungsbedingungen von Naturbegriffen zu diskutieren, mußten zweitens die kontextspezifischen Kennzeichen und Strukturen der Gegenstandskonstitution erörtert werden. Zur Prüfung der These, daß die Extensionen der Naturbegriffe in ihren bevorzugten Kontexten gegenstandsklassifizierend wirken, bedarf es einer von diesen Extensionen unabhängigen Kennzeichnung der Gegenstände. 2.1 Lebenswelt (zu Kap. 1.1.2) Äußere Sinneswahrnehmung, die der aristotelische Begriff voraussetzt, ist offensichtlich Kennzeichen einer Vielzahl unterschiedlicher Erfahrungen. Ohne weitere Einschränkungen führt diese Gemeinsamkeit auf umfassende Lebensweltbegriffe, wie sie im Rückgang auf die phänomenologische Theorie Edmund Husserls im vergangenen Jahrhundert Verbreitung gefunden haben (Kap. 1.1.2, Abschn. 1). Die von mir vorgenommenen Restriktionen machen sich Husserls Korrelationsapriori zunutze. Sie präzisieren einerseits die Bestimmungen der „natürlichen“ bzw. lebensweltlichen Einstellung und andererseits die Struktur und den Horizont der durch sie erfaßten Gegenstände. Für die lebensweltliche Einstellung ergeben sich vier jeweils notwendige Kriterien, die zusammengenommen hinreichend sind: Neben der auf äußere Wahrnehmung ausgerichteten (normal-erwachsenen) Aufmerksamkeit handelt es sich um das ganzheitlich verfaßte Hintergrundwissen, die auf (unprofessionelles) direktes Handeln eingestellte Spontaneität und die (alldem zukommende) Selbstverständlichkeit. Für die Gegenstandsstruktur haben die wahrnehmungstheoretischen und praktischen Komponenten der lebensweltlichen Einstellung die größte Bedeutung. Die cartesischen Bestimmungen der räumlichen Extension besitzen das Primat gegenüber den qualitativ erscheinenden, gleichwohl mit ihnen „verschwisterten“ (Husserl) Gegenstandsbestimmungen. Diese wahrnehmungstheoretische Beziehung erfährt eine bedeutende Relativierung durch die situationsabhängigen Relevanzstrukturen der Aufmerksamkeit und durch die typisierenden Ordnungsschemata. Relevanz und Typik konstituieren mit den Rahmenbedingungen von selbstverständlichen Handlungsvollzügen auch die von Störungen in der alltäglichen Gegenstandserfassung, an deren Beispiel die Erörterung der Anwendbarkeit der aristotelischen Entgegensetzung anknüpft (vgl. Abschn. 3.1.2.2.1). Außerdem liefern sie eine Bedingung für die Unanwendbarkeit des Lebensweltbegriffes auf die Alltagspraxis: Wo Relevanz und Typik die Wahrnehmung als notwendige Erkenntnisbedingung von Gegenständen ersetzen, liegt keine lebensweltliche Erfahrung mehr vor (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1.2). Den nur unscharf festlegbaren Horizont der lebensweltlichen Gegenstände habe ich in Anlehnung an die sozialphänomenologischen „Aufschichtungen“ der Lebenswelt näher bestimmt. Sie legen die lokalisierbare Präsenz eines Indivi-

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duums als raumzeitliches Zentrum fest. Zur Lebenswelt gehören dann in erster Linie die Gegenstände, auf die dieses Individuum körperlich aktuell einwirken kann, in zweiter Linie die Gegenstände, die es nicht körperlich verändern, aber unmittelbar wahrnehmen kann, in dritter Linie Gegenstände, die es nicht unmittelbar, aber mit technischen Hilfsmitteln aktuell wahrnehmen und verändern kann, in vierter Linie Gegenstände, die nicht in seinen gegenwärtigen, sondern vergangenen oder zukünftigen Einfluß- und Wahrnehmungsbereich fallen, in fünfter Linie Gegenstände, über die es nur Kenntnis von anderen Personen haben kann, usw. Das Individuum ist entweder allein oder von gegenwärtig anwesenden anderen Mitgliedern seiner Lebenswelt umgeben. Diese „Mitmenschen“ heben sich von lebensweltexternen Menschen durch minimierte Anonymität bzw. Typisierung ab. Die Aufschichtungen schränken die lebensweltliche Einstellung auf einen Erfahrungsbereich ein, der neben anderen Erfahrungen, die er nicht begründet, besteht und wie diese kontingenten Charakter hat. Man kann (z. B. bei Erkrankungen der Sinnesorgane) ganz ohne Lebenswelt leben, sie auch vorübergehend verlassen, wenn man etwa schläft oder berufstätig ist (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2). Begreift die Charakterisierung der lebensweltlichen Einstellung schon die grundlegenden Strukturen der Gegenstandskonstitution mit ein (Primat der Räumlichkeit, Ganzheitlichkeit, Idealisierungen, Horizontoffenheit), so bietet Husserls Lebensweltontologie eine weitere und unmittelbar an die Naturthematik anschließende Strukturbestimmung der körperlichen Dinge. Zu den „allgemeinsten Scheidungen und Gruppierungen [...] der Lebenswelt“ zählt Husserl die in „lebendige und leblose Dinge“ (Hua VI 230). Wie ich im letzten Abschnitt des Kapitels 1.1.2 ausführe, läßt sich im Anschluß an Husserl diese lebenswelttypische Klassifikation aus der phänomenologischen Differenz von Leib und Körper begründen. Lebensweltlich heben sich die lebendigen Dinge von den leblosen dadurch ab, daß ihre Erscheinungen dem nur selbsterfahrbaren Leib ähnlicher sind. Hierbei bleibt allerdings zu beachten, daß alltagspraktisch weder die in der äußeren Wahrnehmung erscheinende Klassifikation noch die zugrundeliegende Selbsterfahrung des Leibes thematisch werden. Beides ist Teil des selbstverständlich vorausgesetzten Hintergrundwissens, das nur bei Störungen problematisiert und ansonsten von lebensweltexternen Standpunkten aus untersucht werden muß. Für die Analyse der Differenz von Leib- und Körperwahrnehmung und ihre analogische Übertragung auf andere wahrgenommene Körper grenzt Husserl den Außenstandpunkt durch die transzendentale Epoché, die in den Kontext der subjektiven Erfahrung fällt, gegenüber der Lebenswelt ab. Husserls lebensweltontologisches Schema bietet eine von der aristotelischen Entgegensetzung unabhängige listenförmige Gegenstandsgliederung, an der die Prüfung der Anwendungsbedingungen unmittelbar ansetzen kann. Indem Husserl an die abgehobene Spitze seiner Lebendig-Leblos-Unterscheidung die Differenz von Menschen und ihren Herstellungen stellt, gibt er der

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Lebenswelt (zu Recht) den Charakter einer auf den Menschen zentrierten und ihn einschließenden Kunstwelt, in der Tiere und Pflanzen nur randständig existieren (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.3). 2.2 Subjektivität (zu Kap. 1.2.2) Subjektive Erfahrung steht komplementär zur benachbarten lebensweltlichen Erfahrung. Lebensweltlich gilt die Aufmerksamkeit den äußeren Wahrnehmungsgegenständen, subjektiv den eigenen Bewußtseinszuständen (Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedanken, Einstellungen, Stimmungen usw.), die von alltagspraktischer Bedeutung abgelöst sind; lebensweltlich bezweckt die Spontaneität des Subjektes den gezielten Eingriff in die mit seinen Mitmenschen geteilte Welt, subjektiv vollzieht sie sich als unsichtbarer Akt in der eigenen Erlebenswelt; lebensweltlich ist Erfahrung vergemeinschaftet und von größter Selbstverständlichkeit getragen, subjektiv ist sie im Grunde einsam und stellt für das Individuum eher den Ausnahme- als den Normalfall seines Erlebens dar (Kap. 1.2.1, Abschn. 1.1). Descartes’ historischer Anteil an der Begründung subjektiver Erfahrung stand im Kontext der Entwicklung seines Naturbegriffes. Damit legt sich die Frage nahe, ob zwischen der Konzeption subjektiver Erfahrung und seinem Naturbegriff eine hinreichende Unabhängigkeit als Bedingung der Anwendbarkeitsprüfung besteht. Die erste Antwort auf diese Frage weist auf die nichtcartesischen und bis in die Gegenwart wirksamen neuzeitlichen Quellen der Subjektivität hin, die als „Innerlichkeit“ Eingang in die moderne Identität finden und zu denen neben Descartes’ „Verstandes-Ich“ das „Körper-Ich“ Montaignes und das „AngstIch“ Pascals gehören (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.2.2). Sie führen auf eine Kennzeichnung der Subjektivität aus der Perspektive der ersten Person, die ich mit dem üblichen (im wörtlichen Sinn aber irreführenden) Ausdruck des „privilegierten Zuganges“ benenne (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2). Zweitens stütze ich mich auf die dezidiert anticartesische Position der Analytischen Philosophie des Geistes, der ich inhaltliche und formale Kriterien der subjektiven Erfahrung entnehme. Die inhaltlichen Bestimmungen betreffen die Gliederung der Gegenstandsseite in Empfindungs- und propositionale Einstellungen. Diese – wiederum listenförmige – Unterteilung hat für die Diskussion der Anwendungsproblematik in der subjektiven Erfahrung einen vergleichbaren systematischen Stellenwert wie Husserls lebensweltontologische Gruppierung von Lebendigem und Leblosem. Zentral für die Prüfung der Anwendbarkeit von Descartes’ Naturbegriff in der subjektiven Erfahrung ist die Frage, in welcher Relation seine wirklichkeitsgliedernde Potenz zur Ordnung der Erfahrungsgegenstände steht. Insofern sich Empfindungs- und propositionale Einstellungen mit Verhaltensdispositionen verbinden, sind Bewußtseinsgegenstände nicht ausschließlich aus

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der Erste-Person-Perspektive thematisierbar. Dementsprechend führen die formalen Bestimmungen notwendige Bedingungen ein, die die subjektive Erfahrung aus der Perspektive der ersten und der dritten Person alternativ eingrenzen: Richard Rortys Begriff der Unkorrigierbarkeit (dritte Person) und Sydney Shoemakers Präzisierung der Perspektive der ersten Person als Subjektgebrauch des Ausdruckes „ich“. Die auf Alfred Jules Ayer zurückgehende und von Rorty definierte Unkorrigierbarkeit identifiziert das Mentale mit Empfindungen und Gedanken. Ich habe dafür argumentiert, auch Wahrnehmungen und nicht verhaltensdispositionell erkennbare Einstellungsarten im Sinne von Rorty für unkorrigierbar zu halten, so daß sein Kriterium den subjektiven Kontext zusammen mit dem lebensweltlichen Begriff des Mentalen näherungsweise umfaßt (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.2). Die von Shoemaker formulierte Auszeichnung des Ich-Subjektgebrauches knüpft an eine vergleichbare Bestimmung von Wittgenstein an und charakterisiert alle semantischen Selbstzuschreibungen durch eine Immunität gegen Fehlidentifikation. Im Gegensatz zu Wahrnehmungen implizieren Selbstzuschreibungen wegen ihrer Unabhängigkeit von raumzeitlichen Bedingungen keine Identifikationsleistungen. Die mentalen Gegenstände, über die ohne Selbstzuschreibung berichtet werden könnte, betreffen objektive Sachverhalte und Tatsachen (Gedanken, die z. B. geographische Fakten oder mathematische Beziehungen zum Inhalt haben). Sie sind für subjektive Erfahrung eher untypisch, da ihre Kenntnis als Teilhabe an einer allgemein zugänglichen Welt des Wissen vorstellbar ist. Subjektive Erfahrung geht im Selbstbezug nicht auf, sondern mit ihren Gegenständen und Themen darüber hinaus. Statt dem Objektbewußtsein entgegengesetzt zu sein, bildet das Selbstbewußtsein mit ihm in der Subjektivität eine eigentümliche Verschränkung (Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.3). Im Ich-Subjektgebrauch spiegelt sich Descartes’ Anteil an der Begründung der Subjektivität. Shoemaker bietet eine sprachphilosophische Reformulierung von Descartes’ Cogito-Argument, das die subjektive Tatsache beweist, daß sich das Subjekt wenigstens als Denkendes seiner Existenz gewiß sein kann. Der hierbei vorausgesetzte weite Begriff des Denkens hat Denken als Vollzug von Denkakten und damit auch die Tätigkeit des Wahrnehmens, Empfindens und der Einbildungskraft zum Gegenstand (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.3; Kap. 1.2.2, Abschn. 2.2.3; Kap. 1.2.3, Abschn. 2). Da dieser Begriff (im Gegensatz zu dem des Geistes) nicht auf die ausgedehnte Substanz Bezug nimmt, bleibt die subjektive Erfahrung von Descartes’ Naturbegriff hinreichend geschieden. Die Bestimmung der Subjektivität steht gleichwohl insofern in cartesischer Tradition, als sie dem Bewußtsein Priorität gegenüber dem Unbewußten einräumt, worauf ich weiter unten zurückkomme (vgl. Abschn. 3.1.2.2.3). Die notwendigen Bedingungen haben den Nachteil, Subjektivität nur ungenau gegen lebensweltliche Erfahrung abzugrenzen, was auf die in der Analytischen Philosophie des Geistes verbreitete Schwäche zurückgeht, mentale Phänomene

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überhaupt einseitig als lebensweltliche aufzufassen (Kap. 1.2.2, Abschn. 1.3.2). Subjektivität wird aber sowohl durch ihre historischen Ursprünge als auch durch ihre paradigmatische Realisierung in Husserls transzendentaler Epoché dezidiert als nicht alltagspraktisch taugliche Erfahrung ausgewiesen. In dieser Lebensweltdistanz rücken Erfahrungsweisen in den Mittelpunkt des Interesses, für die es nicht gleichgültig ist, ob das Subjekt selbst dasjenige ist, das sie macht, oder ob sie einem anderen Subjekt widerfahren. Was aber zeichnet eine Situation aus, in der diese Relevanz hervortritt? Zur Klärung dient mir Hermann Schmitz’ Unterscheidung zwischen Selbstbewußtsein mit und ohne Selbstzuschreibung. Während Selbstbewußtsein mit Selbstzuschreibung die distanzierte Reflektion auf die eigenen Bewußtseinszustände meint, bezeichnet Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung die „subjektive Tatsache“ der „affektiven Betroffenheit“, in der ein Subjekt durch leibliche Regungen mental ergriffen ist. Affektive Betroffenheit kommt etwa bei Trauerzuständen, in die Subjekte versinken, bei Rauschzuständen, in denen Subjekte aufgehen, oder bei Zuständen der Wut und Panik, denen Subjekte ausgeliefert sind, vor. Leibliche Regungen ergreifen bisweilen Subjekte so sehr, daß sie vorübergehend ihr Selbst vergessen und ihnen die Möglichkeit, zu einer reflexiven Einstellung überzugehen, abhanden kommt. Mit dieser Form des Selbstbewußtseins finden nicht sprachlich artikulierte oder artikulierbare Phänomene Eingang in die subjektive Erfahrung, ohne (wie bei Schmitz) fundierenden Charakter zu erhalten. Schmitz ordnet die Zustände, in denen es einem Subjekt wichtig ist, seinen Bewußtseinszustand selbst zu besitzen, dem Selbstbewußtsein ohne Selbstzuschreibung zu. Diese Bestimmung ist zu weit, weil sie nicht explizit zwischen lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung unterscheidet, und zu eng, weil sie die ebenfalls vorhandenen Anteile der anderen Selbstbewußtseinsform am Bewußtsein von der personalen Bedeutsamkeit des Selbstbezuges nicht berücksichtigt. Zusammengenommen grenzen beide Formen des Selbstbewußtseins den Bereich der subjektiven gegen die lebensweltliche Erfahrung für den Untersuchungszweck genügend ab, ohne jedoch ein notwendiges und zugleich hinreichendes Kriterium zu liefern. 3. Natur und ihr Anderes in lebensweltlicher und subjektiver Erfahrung Die Untersuchung der Anwendbarkeit habe ich nach extensional bevorzugten (Pluralität erster Stufe) und nicht bevorzugten (Pluralität zweiter Stufe) Kontexten gegliedert. Ich möchte in diesem Rückblick die Reihenfolge der Argumente in einer leicht veränderten Ordnung präsentieren, die nicht vom unterschiedlichen Erfahrungsbezug der Extensionen, sondern von der semantischen Differenz zwischen Extensionen und Intensionen ausgeht. Dadurch tritt die These der verwendungsbestimmenden Funktion der Extensionen noch einmal in den Vordergrund, was die kritische Prüfung der Ergebnisse erleichtert. Für diesen Vorteil muß man

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allerdings eine etwas reduzierte Auffassung der Naturbegriffe in Kauf nehmen. Die Differenz zwischen extensionalen und intensionalen Bestimmungen wird nachträglich an die Begriffe herangetragen und der Struktur ihres semantischen Gehaltes nur bedingt gerecht. Darüber hinaus ist zu bedenken, daß sich Extensionen und Intensionen nicht verlustfrei trennen lassen. Extensionen ergeben sich durch die Aufzählung der unter den Begriff fallenden Gegenstände und/oder durch ausgewählte Intensionen. Intensionen können einen unabhängig von ihnen definierten Begriffsumfang alternativ festlegen oder modifizieren, womit ein Möglichkeitsspielraum vielfältiger semantischer Beziehungen eröffnet ist. Zu den extensionsbestimmenden Intensionen des Natur-Nichtnatur-Kontrastes gehören bei Aristoteles Selbstbewegung und Gestaltdifferenz, bei Descartes das Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit. Extensionsunabhängige Intensionen fügen den Natur- bzw. Nichtnaturgegenständen weitere Merkmale hinzu, die sie gliedern (Aristoteles’ Elementen- und Seelenlehre, Descartes’ Klassifikation submikroskopischer Partikel oder seine Einteilung der Ideen), ihnen exklusiv Eigenschaften zuschreiben (für die Natur: Descartes’ Mechanismus, Aristoteles’ Einheit von Form und Materie) oder sie mit Eigenschaften versehen, die auch anderen Gegenständen zukommen (Descartes’ kausale Wechselwirkung zwischen Natur und Geist, Aristoteles’ Natur und Technik umfassende Teleologie). Tabelle 16: Gliederung des Rückblicks

2.1: Lebenswelt:

2.2: Subjektivität:

1.1: Aristoteles’ Natur- und Technikbegriff Intensionen Extensionen extensionsextensionsbezogen unabhängig 3.1.2.1: Listenför3.1.2.2.2: 3.2.1.1: mige VerWeitere Bestimmungleiche Bestimmungen des 3.1.2.2.1: gen des Natur- und Diskussion TechnikbeTechnikbeder Anwengriffes griffes dungsbedingungen

3.1.1.1: mangelnde Anwendungsbedingungen

3.2.2.1: Diskussion der Anwendungsbedingungen (nur des Naturbegriffes)

1.2: Descartes’ Natur- und Geistbegriff Intensionen Extensionen extensionsextensionsbezogen unabhängig

3.1.1.2: mangelnde Anwendungsbedingungen

3.1.2.1: Listenför mige Vergleiche 3.1.2.2.3: Diskussion der Anwendungsbedingungen

3.2.2.2: Diskussion der Anwendungsbedingungen

3.1.2.2.4: Weitere Bestimmungen des Geistbegriffes

3.2.1.2: Bestimmungen des Natur- und Geistbegriffes

(hellgraue Flächen: Pluralität erster Stufe; dunkelgraue Flächen: Pluralität zweiter Stufe. Kursiv gesetzt sind zentrale Abschnitte des Rückblicks)

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3.1 Extensionen der Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur Da die Struktur der Erfahrungskontexte mehr als die extensionalen Erkennbarkeitsbedingungen, von denen ihre Bestimmung ausging, umfaßt, muß rückwirkend gefragt werden, wie sich die Anwendungsbedingungen der Extensionen in den jeweiligen Kontexten gestalten. Die Wirksamkeit der Erkennbarkeitsbedingungen könnte durch andere Merkmale so modifiziert sein, daß sich in den Kontexten die ursprünglich intendierten Anwendungen doch nicht realisieren lassen. Auch ist zu prüfen, ob sich im Rahmen des Modells die These von der extensionalen Erfahrungsbevorzugung bewährt. Ich möchte mit dem negativen Resultat meiner Untersuchung beginnen, das die mangelnden Anwendungsbedingungen der Extensionen in den nichtbevorzugten Kontexten betrifft. 3.1.1 Pluralität zweiter Stufe (zu Kap. 2.1 und 2.2) 3.1.1.1 Mangelnde Anwendungsbedingungen von Aristoteles’ Entgegensetzung in der Subjektivität Mit der randständigen Position der äußeren Wahrnehmung in der subjektiven Erfahrung verliert die aristotelische Unterscheidung von Natur und Technik ihre Klassifikationsrelevanz. Wo Konstrukte, die wegen ihres Herstellungsursprungs im aristotelischen Sinn technisch genannt werden könnten, unter den inneren Wahrnehmungsgegenständen vorkommen (Pumpen und Schläuche, die organische Funktionen unterstützen, künstliche Gelenke usw.), sind sie nur sehr bedingt durch die Kriterien der Selbst- bzw. Fremdbewegung und der Gestaltdifferenz zu erkennen. Allerdings findet die weite, alle regelgeleiteten Zweckrealisierungen umfassende Bedeutung des aristotelischen Technikbegriffes auch in der subjektiven Erfahrung Anwendung (z. B. bei der Lösung eines Gedankenproblems; vgl. Einleitung zu Kap. 2.1). 3.1.1.2 Mangelnde Anwendungsbedingungen von Descartes’ Entgegensetzung in der Lebenswelt In der lebensweltlichen Erfahrung stellen sich die Anwendungsbedingungen der cartesischen Entgegensetzung von Natur und Geist ebenfalls verhältnismäßig ungünstig dar, wenn man am dualistischen Charakter der Entgegensetzung festhält. Dieser Charakter ist mit dem Begriff des Geistes gegeben, der nur die klaren und deutlichen Ideen, nicht aber die lebensweltlich vor allem relevanten Wahrnehmungen, Empfindungen und Vorstellungen meint (enger Begriff des Denkens). Eine Übersicht über das Spektrum des Anwendungspotentials habe ich im Rück-

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griff auf die beiden von Descartes formulierten Varianten seiner Entgegensetzung entwickelt. Nur im partikularen Dualismus, dessen denkende Substanz alle denkenden Subjekte einbegreift, berührt sich die Perspektive der ersten Person mit lebensweltlicher Erfahrung (Kap. 2.2, Abschn. 2.2.1). Doch der damit gegebenen Pluralität der Subjekte mentaler Zustände fehlt im Gegensatz zur Pluralität der in mitmenschlichen Beziehungen stehenden lebensweltlichen Individuen jede Struktur. Einen gewissen Boden für dualistische Überzeugungen in der Lebenswelt weist nur der von Husserl geltend gemachte Umstand aus, daß die Raumzeitlichkeit der lebensweltlichen Körpereigenschaften nicht in praktischen, sozialen und kulturellen Bewertungen aufgeht und gegenüber den sinnlichen Qualitäten Primat hat. Von Bewertungen und Qualitäten kann eher abstrahiert werden als von Lokalisation und Gestalt. Doch jede Abstraktion widerspricht zugleich der lebensweltlichen Einheit von Räumlichkeit, Qualität und Bewertung und führt deshalb an die Grenzen der Lebenswelt. Der nichtreduktive Charakter der Lebensweltontologie begründet, warum die substanztheoretische Formulierung der realen Verschiedenheit von Geist und Natur in der Lebenswelt von eher geringer Wirksamkeit ist (vgl. Kap. 2.2, Abschn. 2 und 2.3). Dieses Resultat problematisiert die in der Philosophie des Geistes verbreitete Auffassung, Descartes’ Dualismus verfüge in der Lebenswelt über einen bemerkenswerten und noch nicht hinreichend erklärten Einfluß. Meist ist nicht von der substanztheoretischen Entgegensetzung, sondern von eigenschaftsdualistischen Unterscheidungen die Rede, die die lebensweltlichen Gegenstände in Physisches und Psychisches klassifizieren. Mit „Psychischem“ bezeichne ich in diesem Zusammenhang den lebensweltlichen Begriff des Mentalen, der im wesentlichen mit dem weiten Begriff des Denkens (vgl. Abschn. 2.2) zusammenfällt und den Kontrast zum Physischen, d. h. dem aus der Perspektive der dritten Person thematisierten Ausgedehnten, bildet (Kap. 2.2, Abschn. 1.1.2). 3.1.2 Pluralität erster Stufe (zu Kap. 1.1.3 und 1.2.3) In ihren bevorzugten Kontexten unterteilen sich die wichtigsten Argumente der Prüfung der Anwendungsbedingungen jeweils in zwei Gruppen: die der listenförmigen Vergleiche und die der extensionsbestimmenden Intensionen. 3.1.2.1 Listenförmige Vergleiche Mit ihnen sind die kontextrelativen Vergleiche der Klassifikationsleistung der Naturbegriffe mit den davon unabhängigen Gegenstandsklassifikationen der Erfahrungskontexte gemeint, d. h. der Vergleich von Aristoteles’ Natur-TechnikEntgegensetzung mit Husserls lebensweltontologischer Lebendig-Leblos-Unterscheidung und von Descartes’ Natur-Geist-Entgegensetzung mit der modernen

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Gliederung der subjektiven Bewußtseinsgegenstände in Empfindungs- und propositionale Einstellungen. In beiden Fällen zeigen die Vergleiche – bis auf eine wesentliche Ausnahme – eine weitgehende Ähnlichkeit der Relata. Aristoteles’ Naturbegriff ist der Technik entgegengesetzt und folgt einer inneren Stufung in Organisches, an dessen höchster Stufe der Mensch steht, und Unorganisches. Diese Gliederung korrespondiert mit Husserls hierarchisch aufgebauter Differenz von Leblosem und Lebendigem, an deren Spitze der Mensch seinen Herstellungen gegenübersteht und deren unterstes Niveau die Pflanzen und die formlosen Elemente bilden (Kap. 1.1.3, Abschn. 1). Der Aufwand für den Descartesfall, der die einzig bedeutsame Ausnahme umfaßt, übersteigt bei weitem den Aristotelesfall. Ich führe diese Differenz hauptsächlich auf den schlichten, vermutlich nicht ganz zu Recht bestehenden Umstand zurück, daß sich die Diskussionen um die Strukturen des Bewußtseins um ein Vielfaches verwickelter gestalten als die der alltagspraktischen Gegenstandsklassifikationen. Descartes gliedert die den Menschen betreffenden Phänomene in die drei Bereiche des Natürlichen bzw. Körperlichen, des Geistigen und des dazwischenliegenden körperlich-geistig Hybriden. Die letzten beiden Bereiche lassen sich mit heutigen Standardeinteilungen der Bewußtseinsgegenstände durchaus in Verbindung bringen: Trotz seines nichtpropositionalen Charakters gleicht Descartes’ geistiger Bereich den propositionalen Einstellungen; Descartes’ Kennzeichnung der körperlich-geistigen Wahrnehmungen, Empfindungen und Vorstellungen weist eine bemerkenswerte, noch nicht hinreichend beachtete Verwandtschaft mit den in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutierten Erlebnisqualitäten der Empfindungseinstellungen auf (vgl. für die näheren Resultate Kap. 1.2.3, Abschn. 3.2.2). Problematisch nimmt sich hingegen der Vergleich zwischen Descartes’ Charakterisierung der körperlichen Phänomene und den modernen Konzeptualisierungen des Mentalen aus. Obwohl Descartes dem Körperlichen, das der Mensch im Prinzip mit dem Tier teilt, kein bewußtes Erleben (darin Aristoteles’ unterem Seelenteil ähnlich) zuschreibt und er es in der Hauptsache für einen naturwissenschaftlichen Gegenstand hält, verschließt er es doch nicht ganz der Selbsterfahrung. Als paradigmatisch hierfür habe ich seine Spekulation bewertet, daß man aus eigener Selbsterfahrung auf die Art schließen könne, wie Tiere wahrnehmen (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1). Ähnliche Phänomene werden heute unter dem Titel der „nichtepistemischen Wahrnehmungen“ diskutiert, jedoch weniger auf subjektive als auf lebensweltliche Erfahrung bezogen. Insofern sich das nachneuzeitliche Verständnis der Subjektivität auf die Erforschung des sprachlich verfaßten Denkens konzentriert, weiß es mit den von Descartes erfaßten körperlichen Phänomenen, die sich dem Bewußtsein entziehen, wenig anzufangen (Kap. 1.2.3, Kap. 3.1). Bei beiden Vergleichen – dem lebensweltlichen Aristotelesfall und dem subjektiven Descartesfall – spielen die extensionsbestimmenden Intensionen (in der

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Lebenswelt) keine oder (in der Subjektivität) keine wesentliche Rolle. Statt dessen definieren sich die Extensionen mit dem listenförmigen Aufzählen der unter den Begriff fallenden Gegenstände. Bei diesem Verfahren nehmen beide Autoren auf wohlbekannte Gegenstandsklassen Bezug. Aristoteles rechnet – explizit unabhängig von seinem Selbstbewegungskriterium – zur Natur vor allem die vier Elemente, die Pflanzen, Tiere und Menschen. (Dieser Gliederung entspricht die aristotelische Seelenlehre, die eine naturimmanente intensionale Bestimmung darstellt.) Descartes subsumiert unter Natur alles aus mikroskopischen Materiepartikeln Zusammengesetzte und den damit verbundenen Gehalt von Wahrnehmungen, Empfindungen und Vorstellungen. Die Extensionsunabhängigkeit legt die Vermutung nahe, daß die Entgegensetzungen normalerweise ohne die sie definierenden Intensionen wirksam sind, indem sie an Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen vertrauten Gegenstandsklassen anknüpfen.

3.1.2.2 Extensionsbestimmende Intensionen Die Prüfung der Wirksamkeitsbedingungen der Merkmalsdefinitionen, d. h. in der Hauptsache der Kriterien der Selbstbewegung und Gestaltdifferenz in der Lebenswelt sowie der klaren und deutlichen Ideen in der Subjektivität, gestaltete sich in den beiden Erfahrungskontexten, wie zu erwarten war, recht unterschiedlich. In der Lebenswelt sieht sich jede wissenschaftliche Untersuchung von Wahrnehmungs- und Handlungsvorgängen vor das Problem gestellt, daß die dort vorherrschende Selbstverständlichkeit Thematisierungen schon im Ansatz erschwert. Ich habe jedoch dafür argumentiert, daß die Lebensweltstruktur im Hinblick auf Unterscheidungen von Natur und Technik nahelegt, differente Grade des Selbstverständlichen anzunehmen: Während viele natürliche Bewegungen bis auf Störungen ihres fraglosen Vorkommens unthematisch bleiben, müssen technische Dinge, wenn sie – wie in aller Regel heute der Fall – einen außerhalb der Lebenswelt liegenden Ursprung haben, erst explizit eingeführt werden. Dieser Differenz genügt ein unterschiedliches methodisches Vorgehen in der Diskussion der aristotelischen Entgegensetzung bei natürlichen und technischen lebensweltlichen Gegenständen: Die Analyse der Klassifikationsbedingungen setzt bei natürlichen Gegenständen an Störungen, bei den unabhängig davon eingeordneten technischen Gegenständen an deren lebensweltlichem ersten Auftreten an (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2). In der subjektiven Erfahrung ist der Grad an Selbstverständlichkeit, mit dem das Individuum auf seine Bewußtseinszustände reflektiert oder sie erlebt, gegenüber der Lebenswelt deutlich herabgesetzt. Statt von Störungen gehe ich in meiner Untersuchung der Anwendungsbedingungen von Descartes’ Entgegensetzung deshalb umgekehrt von typischerweise vorherrschenden Überzeugungen aus.

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In beiden Kontexten bestehen Natur und – mit Einschränkungen – Nichtnatur jeweils unabhängig voneinander. Hierin reflektiert sich auf der Naturseite die von beiden Autoren unterstellte ontologische Vorgängigkeit der Natur (vgl. Abschn. 1.3). Bei Aristoteles nimmt die umfassende Bedeutung des Technikbegriffes, der ein breites Spektrum von Handlungsvorgängen einbegreift, nicht auf Naturbedingungen Bezug. Bei Descartes ist die Behauptung, eine von Natur unabhängige Existenz des Geistes sei zumindest denkmöglich, der Naturvorgängigkeit entgegengerichtet. Auf die Eigenständigkeit der Kontrastbegriffe kommt die folgende Rekapitulation und Auswertung der wichtigsten Resultate in den Kapiteln 3.1.2.2.2 und 3.1.2.2.4 zu sprechen. 3.1.2.2.1 Diskussion der Anwendungsbedingungen von Aristoteles’ Entgegensetzung in der Lebenswelt (zu Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1) Klassifikationsstörungen, die beim Versuch, vorgegebene Gegenstandseinteilungen anzuwenden, auftreten, werden nur auffällig, weil sie sich mit dem Bemühen verbinden, brauchbarere Gliederungen zu erreichen (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1 Einleitung). Meine Diskussion orientiert sich an der Einteilung der aristotelischen Naturgegenstände in Elemente, Pflanzen, Tiere und Menschen. Die lebensweltliche Konzentration auf die äußere Wahrnehmbarkeit rechtfertigt es, die Erörterung der Elemente von der der Lebewesen abzuheben und die Selbstbewegung von Tieren und Menschen gemeinsam zu besprechen (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.1). Die Störungen, durch die die vier Elemente, der ungeformte Stoff, als natürliche in ihrem Kontrast zur Technik lebensweltlich auffällig werden, zeigen einen gegenläufigen Charakter zu denjenigen, durch die die Organismenklassen als nichttechnische in Erscheinung treten. Wird das Verhältnis der aristotelischen Technik zu den Organismen erst an Beispielen täuschender Ähnlichkeit auffällig, tritt die Differenz dieser Technik zu den vier Elementen umgekehrt erst an Beispielen des zu ihr völlig unvergleichlich „Dynamisch-Erhabenen“ (Kant) hervor (Überschwemmungen, Wasserfälle, Orkane usw.). Diesen Phänomenen kommt aber in der gegen äußere Naturgewalten abgeschirmten Lebenswelt vermutlich meist nur untergeordnete Bedeutung zu (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.3), so daß ich mich hier auf die Hauptergebnisse zu Tieren und Menschen sowie zu Pflanzen beschränke. Tiere und Menschen. Das analysierte Täuschungsbeispiel eines einer Schlange ähnlichen Seilknäuels steht exemplarisch für Situationen, in denen es relevant erscheint, noch unvollständig wahrgenommene oder in ihren Erscheinungsweisen zweideutige Objekte als lebende oder tote bzw. künstliche Gegenstände zu identifizieren. Aus seiner Betrachtung habe ich vier Aspekte der Anwendbarkeit der aristotelischen Unterscheidung im Hinblick auf Tiere und Menschen hervor-

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gehoben: 1. Zur Gegenstandsidentifikation kommt dem Gestaltkriterium nur eine untergeordnete und der Kenntnis über eine vermeintlich teleologische Verfassung der Bewegungsform keine Bedeutung zu; 2. wegen des Primates der raumzeitlichen Bestimmungsmomente dominiert die Ortsveränderung unter den verschiedenen Komponenten der Selbstbewegung in der lebensweltlichen Wahrnehmung; 3. im Verhältnis zu den auf ihn einwirkenden natürlichen und künstlichen äußeren Ursachen hat die Selbstbewegung eines Gegenstandes den Charakter einer Überschußbewegung; 4. der organischen Bewegung von Tieren und Menschen eignet ein gegenüber den bekannten äußeren Ursachen als fremd erscheinendes Element der Unvorhersehbarkeit (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.1). Pflanzen. Nur im Diffusen, Unübersichtlichen oder weit Entfernten können Irrtümer über die ansonsten deutliche Differenz des Künstlichen zu Tieren und Menschen vorkommen. Von Pflanzen lassen sich hingegen Imitate herstellen, die auch bei näherer Betrachtung mit ihren natürlichen Vorbildern verwechselt werden. Ich habe einen Fall diskutiert, bei dem ein Gegenstand als künstlicher erkannt wird, den man zunächst für natürlich gehalten hat. Für die anfänglich vorgetäuschte Natürlichkeit wie ihre nachfolgende Entdeckung ist es unerheblich, ob das künstliche Gebilde einem Original nachgeahmt oder ohne natürliches Vorbild ist. Auch das Pflanzenexempel erbringt vier Aspekte der lebensweltlichen Anwendbarkeit der aristotelischen Begrifflichkeit: 1. das Kunstprodukt hebt sich bei Wahrnehmungen über einen längeren Zeitraum vor allem durch seine räumliche Unbewegtheit vom Naturprodukt ab; 2. bei kurzzeitig feststellbaren Differenzen von Natur und Technik dominieren unter den wahrnehmbaren die der nichtvisuellen Sinnlichkeit (Tasten, Riechen); 3. die Natürlichkeit der Kunstgestalt geht auf die Nachahmung der Erscheinung des Gewachsenen, d. h. der Vergegenwärtigung einer vermeintlich vergangenen Bewegung, zurück; 4. die lineare Herstellungskausalität eines in seiner Künstlichkeit erkannten Gegenstandes hebt sich von der ganzheitlichen Erscheinung des Natürlichen ab (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.1.2). Vergleichende Auswertung. Die exemplarischen Untersuchungen lassen vermuten, daß die Kriterien der Selbstbewegung und der Gestaltdifferenz in Zweifelsfällen, in denen eine ansonsten unproblematische Gegenstandsklassifikation gestört ist, Menschen, Tiere und Pflanzen als nicht hergestellte Gegenstände zu identifizieren gestatten. Dabei erwies sich für alle diskutierten Organismen das Primat des Kriteriums der Selbstbewegung gegenüber dem der Gestalt. Nicht der relativen Differenz von Ordnungsstrukturen, sondern der von Bewegtheit und Unbewegtheit käme damit lebensweltlich eine größere Relevanz für die Wahrnehmungsbedingungen der aristotelischen Klassifikation zu. Dieser Befund bestätigt die Annahme, daß sich die epochenübergreifende Wirksamkeit der Klassifikation nur partiell auf die mit ihr (ursprünglich) verbundene Naturteleologie stützt. Während die bei den erörterten Klassifikationsstörungen relevanten Gestaltmerkmale bei Tieren und Menschen eher von räumlichen Veränderungen

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abhängen, entspringen sie bei den bewegungsloseren Pflanzen der Erscheinung der (eher vortäuschbaren) Gewachsenheit, die auf die organische Entstehungsgeschichte verweist, und den (weniger leicht nachzuahmenden) nichtvisuellen Eigenschaften der Sinneswahrnehmung (Kap. 1.1.3, Abschn. 4). 3.1.2.2.2 Weitere Bestimmungen von Aristoteles’ Technik in der Lebenswelt (zu Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2) Der Geltungsanspruch von Aristoteles’ Technikdefinition übersteigt in ihrer umfassenden Bedeutung, die alle auf die Erfüllung endlicher Zielsetzungen gerichteten Handlungen mit einbegreift, bei weitem den lebensweltlichen Erfahrungsraum. Im Kontext von Herstellungen stehend, verbindet sich die speziellere Bedeutung einerseits mit Erkenntnisvoraussetzungen, die denen der aristotelischen Wissenschaften verwandt sind, und andererseits – durch die Besonderheit ihrer Gegenstände und Handlungen – mit der nichtwissenschaftlichen Erfahrung. In diesem Erfahrungsbezug gründet der lebensweltliche Charakter der aristotelischen Technik, der durch die Nachvollziehbarkeit und die Endlichkeit technischen, vor allem handwerklichen Handelns gekennzeichnet ist (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.1). Die im aristotelischen Begriff bloß angelegte Aufhebung der Einheit von Herstellen und Bedienen kommt in der Moderne zur allgemeinen Entfaltung. So spielen in modernen Lebenswelten weniger technische Herstellungen als vielmehr deren Produkte eine Rolle, die kaum noch auf ihre Entstehungsbedingungen verweisen. Fremdbewegung, von Aristoteles noch in die auf den Stoff einwirkende Körperbewegung der Produzenten gelegt, erscheint lebensweltlich als eine Herstellung unbekannten Ursprungs. Vor diesem Hintergrund kann sich die von den Wissenschaften längst nicht mehr akzeptierte aristotelische Vorstellung halten, daß die Technik mehr als die Natur für den Menschen zu leisten imstande sei. Daneben bleibt die umfassende Bedeutung der Technikdefinition anwendbar, unter die auch die lebensweltliche Handhabung von Apparaten und andere Mittel zur Realisierung endlicher Zielsetzungen fallen (Kap. 1.1.3, Abschn. 2.2.2.2). 3.1.2.2.3 Diskussion der Anwendungsbedingungen von Descartes’ Entgegensetzung in der Subjektivität Was über die Thematisierung von Descartes’ Natur- und Geistbegriff im Abschnitt zu den listenförmigen Vergleichen bereits gesagt wurde (vgl. Abschn. 3.1.2.1), hätte auch unter dem Titel der extensionsbestimmenden Intensionen stehen können: Natur bzw. Geist sind entweder durch kriterienunabhängige Aufzählung der unter den Begriff jeweils fallenden Gegenstände oder durch diejenigen Gegenstandsklassen gegeben, die der klaren und deutlichen Idee der Ausdehnung bzw.

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des Denkens entsprechen. Natur umfaßt in Subjektivität alle ausgedehnten Dinge, die in der Wahrnehmung erscheinen, die Phänomene des körperlichen Bereiches und den körperlichen Anteil der körperlich-geistigen Erscheinungen, wobei „körperlich“ den ausgedehnten menschlichen Organismus bezeichnet. Im Hinblick auf die erwähnte Problematik der subjektiven Erfahrung des eigenen Körperlichen (ebenfalls Abschn. 3.1.2.1), läßt sich sagen, daß Descartes’ Natur in der Subjektivität vor allem in ihrem Zusammentreten mit dem Geist, d. h. in Hybridzuständen vorkommt. Während cartesische Natur in Subjektivität kaum ohne den durch sie kontrastierten Geist auftritt, bedarf dieser ihrer nicht notwendig. In dieser deutlichen Einschränkung der Naturvorgängigkeit (vgl. Abschn. 1.3) findet die Dominanz des Geistes, welche sich in modernen Konzeptionen des Bewußtseins fortsetzt, einen bezeichnenden Ausdruck. Auch meine Bestimmung der subjektiven Erfahrung hat sich der verwandten Tendenz einer einseitigen Orientierung am begrifflichen Bewußtsein nicht entziehen können (vgl. Abschn. 2.2). Zwar habe ich die Annahme unbewußter und sprachlich nicht artikulierter Vorgänge in die Definition der subjektiven Erfahrung mit aufgenommen. Doch was ich von den Kriterien von Rorty und Shoemaker übernommen habe, setzt eine bewußte Aufmerksamkeit voraus und bezieht sich ausschließlich auf Äußerungen von Sätzen. Die untergeordnete Rolle des cartesischen Naturbegriffes in der Subjektivität spricht weder gegen seine bevorzugte Anwendbarkeit in der Subjektivität (in anderen Kontexten wären die Anwendungsbedingungen noch schlechter) noch gegen die Unabhängigkeit der Subjektivitätsbestimmung von ihm, sofern sie auf Descartes zurückgeht. Das Cogito-Argument, das den cartesischen Gehalt der subjektiven Erfahrung begründet, kennt nicht eine geringe, sondern keine Beziehung zu Natur (vgl. Abschn. 2.2). Erst Descartes’ Dualismus, so lautet die Behauptung meiner Untersuchung, ordnet einen Teil der subjektiven Erfahrung der Natur zu, so daß ihr Gegensatz zum Geist in diesen Kontext zu liegen kommt. Bei dieser Gliederung der Subjektivität nimmt Descartes’ Natur eine zwar untergeordnete, aber keineswegs randständige Stellung ein. Obwohl der Bereich der klaren und deutlichen Ideen hinsichtlich der Bedeutung, die Descartes ihm beimißt, absoluten Vorrang besitzt, nimmt er sich phänomenal betrachtet gegenüber dem körperlich-geistigen Bereich doch eher dürftig aus. Die Vielfalt des sinnlich Erscheinenden sucht Descartes auf wenige mathematisch darstellbare Eigenschaften, die ihm Inbegriff der klaren und deutlichen Ideen sind, zurückzuführen bzw. aus ihnen hervorzubringen. Aus dem bunt schillernden Meer der von Natur durchsetzten Subjektivität ragen nur wenige dürre Inseln geistiger Unbezweifelbarkeit hervor. Schließlich möchte ich bemerken, daß auch im Rahmen eines auf begriffliches Bewußtsein ausgerichteten Subjektiven cartesisch gedachte Natur nicht nur in ihrer sprachlichen Verarbeitung thematisch sein muß. Im Gegensatz zur Lebenswelt fokussiert sich der subjektive Zeitmodus nicht auf die Gegenwart. Ver-

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gangenes vermag in ihm die gleiche Relevanz wie Gegenwärtiges und Zukünftiges zu gewinnen. Meine Untersuchung legt nahe, daß sich subjektiv erlebte innere Erfahrung vornehmlich im Modus der Vergangenheit auf den Körper als Natur bezieht. Der Ich-Subjektgebrauch, die unkorrigierbaren Berichte und die Aussagen über Schmitz’ subjektive Tatsachen können problemlos auf vergangene Vorkommnisse, Zustände, Erfahrungen referieren, die sich gerade dadurch auszeichnen, daß sie wegen ihrer cartesisch verstandenen Körperlichkeit als gegenwärtige keinen bewußten bzw. sprachlichen Ausdruck fanden. So stellt Descartes’ eigenes Beispiel einer Wahrnehmung, bei der man sich mit seinen Gedanken woanders befindet, einen Vorgang dar, der allenfalls erst nachträglich zu Bewußtsein kommt (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1; hier Abschn. 3.1.2.1). Auch Zustände der starken affektiven Betroffenheit (die Schmitz auch Tieren zuschreibt), in denen jemand so sehr von leiblichen Regungen ergriffen wird, daß er nicht in der Lage ist, über sie zu sprechen, sind höchstens im Rückblick als Tatsachen zugänglich (vgl. Kap. 1.2.2, Abschn. 2.3.1). Die subjektive Geistdominanz steht bei ihrer neuzeitlichen Begründung noch in größerer Nähe zur Natur als bei vielen ihrer heutigen Fortsetzerinnen und Fortsetzern. Allerdings bleiben die auf Descartes zurückgehenden und in der subjektiven Erfahrung möglichen Naturbezüge so rudimentär, daß sich sein eigenes System nicht zur Korrektur der modernen Naturentfernung anbietet. Im Rahmen meiner Untersuchung hat sich Aristoteles’ Seelenkonzeption, auf die ich weiter unten zurückblicke (Abschn. 3.2.2.1), als erfolgsversprechendere Alternative erwiesen. 3.1.2.2.4 Weitere Bestimmungen von Descartes’ Geist in der Subjektivität Wie bei der Diskussion der lebensweltlichen Anwendungsbedingungen habe ich bei der der subjektiven zwei Begriffe des Denkens unterschieden: Denken im weiten, die Subjektivität ganz mit umfassendem Sinn des Vollzugs von Denkakten und Denken im engen Sinn als Inbegriff der klaren und deutlichen Ideen, d. h. als Geist. (Der weite Begriff enthält nur eine klare und deutliche Idee, nämlich die Gewißheit der Existenz des Ich, welches die Denkakte vollzieht.) Ein denkendes Subjekt, behauptet Descartes’ Dualismus, vermag für sich selbst eine (aktuell nicht gegebene) immaterielle Existenz für vorstellbar zu halten. Auf diesen Komplex von klaren und deutlichen Ideen habe ich die Diskussion der Anwendungsbedingungen des Geistbegriffes beschränkt. Welche Gründe können in der subjektiven Perspektive der ersten Person für die Annahme einer möglichen Immaterialität des klaren und deutlichen Denkens angegeben werden? Die Denkmöglichkeit der Immaterialität des Geistes ergibt sich, so lautet das Resultat, vor allem aus einer Phänomenologie der eigenen mentalen Selbsterfahrung, die Eigenschaftsunterschiede zwischen der intersubjektiven Wahrnehmung

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der äußeren Natur und der subjektiven Erfahrung von eigenen Bewußtseinsereignissen und -zuständen thematisiert: Erstens bleiben in der subjektiven Erfahrung nahezu alle körperlichen Wahrnehmungsprozesse unsichtbar, was wesentlich dazu beiträgt, daß das Bewußtsein die Wahrnehmungsgegenstände in räumliche Distanz zum Aufenthaltsort des wahrnehmenden Subjektes setzt. Man sieht sein Auge nicht und projiziert die gesehenen Naturgegenstände an ihre realen Orte. Entsprechendes gilt für die anderen Sinnesorgane (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.1). Zweitens erscheinen die Gedanken in ihrer Unräumlichkeit kategorial vom Körperlichen verschieden (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.2). Daß sie auch unabhängig vom Körperlichen zu existieren vermögen, legt drittens das Phänomen der relativen Unveränderlichkeit geistiger Gehalte nahe (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.3). 3.2 Von der Entgegensetzung von Natur und Nichtnatur unabhängige Intensionen Im vorliegenden Untersuchungsrahmen, der sich auf wechselseitige Beziehungen beschränkt, werden die Anwendungsbedingungen der Intensionen nur unter der Vorgabe extensionsbestimmter Erfahrungsspezifik thematisch. In den bevorzugten Kontexten ist rückblickend nach der Relevanz von nicht extensionsdefinierenden Intensionen zu fragen. Fördern sie die Anwendbarkeit der Extensionen, stehen sie zu ihnen in Konkurrenz oder finden sie keine Anwendungsbedingungen? Bei diesen Fragestellungen steht ein letztes Mal die Pluralität erster Stufe auf dem Prüfstand. Daß die bevorzugte Verwendung der Begriffe sich an den Extensionen orientiert, würde fragwürdig, wenn sie andere als die extensionsdefinierenden Intensionen voraussetzte oder alternative Begriffsverwendungen in einer ausgeprägten Konkurrenzbeziehung zu ihr stünden. In den nichtbevorzugten Kontexten geht es um die positive Bewährung der These zur Pluralität zweiter Stufe, daß die Verwendungen der Naturbegriffe sich hier an intensionalen Bestimmungen orientieren. 3.2.1 Pluralität erster Stufe (zu Kap. 1.1.3 und 1.2.3) 3.2.1.1 Aristoteles’ Natur und Technik unabhängig von ihrer Entgegensetzung in der Lebenswelt Die Diskussion der lebensweltlichen Anwendungsbedingungen der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und ihrem Anderen hat die Unterscheidung von Pflanzen, Tieren und Menschen aufgenommen (vgl. Abschn. 3.1.2.1 und 3.1.2.2.1). Diese Kontrastklasseneinteilung geht als intensionale Bestimmung in Aristoteles’ Naturauffassung ein, ist ebenfalls in der subjektiven Erfahrung anwendbar und

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findet in seiner Seelenlehre ihre Begründung (vgl. Abschn. 3.2.2.1). Diese Intension fördert die Anwendungsbedingungen der Extension, ohne diesen vorauszuliegen. Die Begründung der organischen Gliederung geschieht bei Aristoteles vielmehr umgekehrt unter der Voraussetzung der Selbstbewegung. In seiner Entgegensetzung zur Technik verliert der Naturbegriff seine umfassenden, die Entgegensetzung teilweise relativierenden Bedeutungen. Dieser von Aristoteles nur gelegentlich verwendete Bedeutungsgehalt bestimmt den Kosmos im ganzen als eine harmonisch geordnete und hierarchisch gegliederte Welt, in der jeder Gegenstand danach strebt, seinen natürlichen Ort einzunehmen. Technische Herstellungen werden daran gemessen, inwieweit sie die (menschlichen Bedürfnissen nicht immer genügende) Natur vollenden. Daß den Gehalten des umfassenden Naturbegriffes im lebensweltlichen Hintergrundwissen keine nennenswerte Relevanz zukommen muß, geht auf den gegenüber inhaltlichen Weltorientierungen neutralen Charakter der Lebenswelt als Raum der direkten Wahrnehmungen und Handlungen zurück (Kap. 1.1.3, Abschn. 3). 3.2.1.2 Descartes’ Natur und Geist unabhängig von ihrer Entgegensetzung in der Subjektivität Descartes versieht seine beiden Substanzen mit einer Vielzahl von Eigenschaften, die nicht oder nicht allein aus ihrer dualistischen Entgegensetzung resultieren, sondern die er ihnen aus anderen oder zusätzlichen Gründen zuschreibt. Zu den wirkungsgeschichtlich bestkritisierten Eigenschaften gehört eine Annahme, die für die cartesische Erklärung der Gliederung des Mentalen fundamentale Bedeutung hat – die Annahme der kausalen Wechselwirkung zwischen den Substanzen. Ich habe dafür argumentiert, daß ihr in subjektiver Erfahrung keine Relevanz zukommt, da sie eine Außenperspektive auf diesen Kontext voraussetzt (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.1). Historisch war die kausale Wechselwirkung der entscheidende Ansatzpunkt für die wissenschaftliche Widerlegung des Dualismus. Weil auch die Kritik nur in der Außenperspektive formulierbar ist, entfaltet sie in subjektiver Erfahrung so wenig Wirksamkeit wie ihr Gegenstand. Aus der subjektiven Aufmerksamkeit auf die eigenen mentalen Zustände und Ereignisse erschließt sich (auch bei Descartes: Kap. 1.2.1, Abschn. 2.1.2) eine innere Phänomenologie des Bewußtseins, für die es keine Rolle spielt, in welcher Beziehung ihre Gegenstände zu bewußtseinsunabhängig gedachten körperlichen Vorgängen stehen. Auf die Differenz zwischen Außen- und Innenperspektive geht ebenfalls zurück, daß der mechanistische Charakter von Descartes’ Natur nicht in den subjektiven Blick kommt. Natur erscheint in der subjektiven Perspektive nur als Gegenstand der Wahrnehmung, der Empfindung oder der Einbildungskraft. Descartes behauptet nicht nur die Wechselwirkung zwischen den Substanzen, sondern auch ihre unterschiedlich strukturierte Vermischung in Hybridzuständen

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(Abschn. 1.3, 3.1.2.1 und 3.1.2.2.3). Wo die Eigenschaften dieser Zustände nicht mehr auf Eigenschaften der beiden Substanzen zurückführbar sind, handelt es sich auch nicht mehr um Intensionen der letzteren, sondern um Bestimmungen, die jenseits des Dualismus liegen und auf einen dritten Grundbegriff verweisen (Kap. 1.2.1, Abschn. 2.3). Ohne daß ihr Kennzeichen einer undeutlichen Klarheit der Natur oder dem Geist allein zukäme, geht es in deren gemeinsame extensionale Bestimmungen ein. 3.2.2 Pluralität zweiter Stufe (zu Kap. 2.1 und 2.2) Die Voraussetzungen, unter denen ich die Anwendungsbedingungen der beiden Naturbegriffe in den jeweils nicht von ihnen bevorzugten Kontexten diskutiert habe, unterscheiden sich grundsätzlich voneinander: Für die subjektive Erfahrung habe ich angenommen, daß in ihr der cartesische Begriff deutlich günstigere Anwendungsbedingungen vorfindet als der aristotelische. Aus einer Kritik dieses Vorteils resultiert die Aktualität der aristotelischen Intensionen: Der Rückgriff auf aristotelische Naturmerkmale dient der Korrektur der einseitigen Dominanz des Geistigen im cartesischen Verständnis des Mentalen. Hierin berührt sich meine Untersuchung mit der Aristotelesrezeption in der Analytischen Philosophie des Geistes. Im Unterschied zu dieser hebe ich jedoch hervor, daß die Korrektur einer Neuinterpretation aristotelischer Naturbestimmungen bedarf. Will man Aristoteles’ Naturbestimmungen auf das durch Descartes geprägte Verständnis des Mentalen anwenden, müssen sie in die ihnen fremde subjektive Perspektive der ersten Person übersetzt werden. Eine vergleichbare Problematik gibt es für die Anwendung von Descartes’ intensionalen Naturbestimmungen in der lebensweltlichen Erfahrung nicht, da sie, anders als seine (extensionale) Entgegensetzung von Natur und Geist, die Perspektive der ersten Person nicht voraussetzen. Sie lassen sich aus den für die Lebenswelt typischen Perspektiven der zweiten oder dritten Person formulieren, teilen diese Eigenschaft mit der aristotelischen Entgegensetzung von Natur und Technik und begründen damit systematisch die Annahme, daß für beide Begriffe in der Lebenswelt zumindest partiell vergleichbare Bedingungen vorliegen. 3.2.2.1 Diskussion der Anwendungsbedingungen von Aristoteles’ Natur in der Subjektivität Unter den intensionalen Bestimmungen des aristotelischen Naturbegriffes, die sich auf subjektiv erfahrbare mentale Ereignisse und Zustände beziehen lassen, kommt der Seelenlehre die größte Bedeutung zu. Sie subsumiert unter den Begriff der Psyche mit allen Organisationsprinzipien und Erscheinungsformen des Lebens

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auch das Mentale. Aber Aristoteles’ objektivistische Perspektive unterscheidet im Gegensatz zur subjektiven Erfahrung nicht zwischen der Gegebenheitsweise von physischen und psychischen Dingen (Kap. 2.1, Abschn. 1). Die deshalb für eine Anwendung der Seelenlehre in der Subjektivität erforderliche neue Lesart gewinnt aus dem aristotelischen Text Eigenschaften des Mentalen, die die objektivistische Einstellung nicht voraussetzen. An der faktischen Gliederung des Organischen orientiert, unterscheidet Aristoteles in seiner Lehre drei menschliche Seelenteile: Die mit den Pflanzen gemeinsame Ernährungs- und Zeugungsseele, die mit den Tieren gemeinsame Wahrnehmungs- und Bewegungsseele und die dem Menschen eigene Seele des Intellekts. Aus der subjektiven Perspektive der ersten Person stellt sich die Eigenständigkeit dieser Teile als kritische Instanz gegen die cartesische Abwertung und Unerklärlichkeit des vom Körper abhängigen Erlebens dar. Der Intellekt sieht sich mit von ihm unabhängigen mentalen Instanzen konfrontiert: Mit der Erfahrung eines Vermögens der Ernährungs- und Zeugungsseele, das einen Rahmen festlegt, in dem Wahrnehmungsgegenstände nach ihrer spezifischen Zweckmäßigkeit für die Erhaltung des bedürftigen Individuums bzw. seiner Art bewertet werden, und mit der Erfahrung seines eigenen Unvermögens, auf Wahrnehmungsobjekte in ihren gegenstandsbegründenden Eigenschaften einwirken zu können (Kap. 2.1, Abschn. 2.1 und 2.2). In zweifacher Weise habe ich die aristotelische mit der cartesischen Gliederung des Mentalen verglichen. Zum einen habe ich die beiden Auffassungen der subjektiven Erfahrung gegenüberstellt, um ihre unterschiedlichen Bestimmungen zu betonen. Als Alternative zur cartesischen setzt die aristotelische Auffassung an die Stelle der Dominanz des Geistes eine Mannigfaltigkeit verschiedener Seelenvermögen (Kap. 2.1, Abschn. 3.1). Zum anderen habe ich die in der aristotelischen Seelenlehre und Descartes’ Dualismus vorkommende Sonderstellung des Denkens herausgestellt. Statt einer Alternative bietet diese Gemeinsamkeit eine Relativierung der cartesischen Geistdominanz durch Rekurs auf aristotelische Naturbestimmungen, die für eine Stärkung der Eigenständigkeit der nicht begrifflich verfaßten Seelenteile sorgen. Mit dieser Korrektur gleicht sich nicht nur die cartesische Auffassung besser ihrem Gegenstand, der Subjektivität, an, sondern es vermindert sich auch Descartes’ Gegensatz von menschlichen und nichtmenschlichen Organismen (Kap. 2.1, Abschn. 3.2). Der zweite Vergleich hat kaum zu überschätzende Bedeutung für das Verständnis der Naturerfahrung in der Subjektivität: Bei Aristoteles und Descartes teilt der Mensch seine organischen Vermögen mit den Pflanzen und Tieren, doch beiden Autoren stellt sich nicht die Frage, was diese Naturzugehörigkeit für die menschliche Selbsterfahrung bedeutet. Obwohl der Mensch bei Aristoteles in gewisser Weise als Pflanze und Tier existiert, fehlt ein Verständnis des menschlichen Daseins, um – ähnlich wie Thomas Nagel – zu fragen, was es für den Menschen heißt, auch eine Pflanze bzw. ein Tier zu sein. Im neuzeitlichen Subjek-

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tivitätsverständnis, das Descartes mitbegründet, ist die Frage nach einer körperlichen Erfahrungsdimension, die der Mensch mit dem Tier gemeinsam hat, im wesentlichen abgeschnitten. Nur im Ansatz nutzt Descartes die neugeschaffene Perspektive der ersten Person, um sich über seine Leiberfahrung fiktiv in die Existenz artanderer Wesen hineinzuversetzen, wenn er sich beispielsweise überlegt, wie Tiere wahrnehmen (vgl. Kap. 1.2.3, Abschn. 3.1; hier Abschn. 3.1.2.1). Die Aristotelisierung der cartesischen Auffassung bewirkt vor allem eine Anerkennung der Funktion, die die Andersartigkeit der unteren Seelenteile für das Begriffsvermögen des Geistes hat, der im Kontrast zu ihnen seiner Subjektivität gewahr wird (Kap. 2.1, Abschn. 3.2). 3.2.2.2 Diskussion der Anwendungsbedingungen von Descartes’ Natur und Geist in der Lebenswelt Auch wenn Descartes’ Entgegensetzung lebensweltlich nur bedingt anwendbar ist (vgl. Abschn. 3.1.1.2), bildet sie zu Aristoteles’ Begriff eine wirksam gewordene Neubeschreibung: Sie nivelliert die aristotelische Gliederung der organischen Gegenstände, überträgt das Primat innerhalb der körperlichen Welt vom Organischen auf das Technische und legt die Grenze zwischen der neu definierten Natur und ihrem Anderen mitten durch den Menschen (Kap. 2.2, Abschn. 1.2). Dieser Wirksamkeit liegt wesentlich die Anwendbarkeit intensionaler Bestimmungen der cartesischen Kontrastbegriffe zugrunde, von denen ich vier diskutiert habe (Kap. 2.2, Abschn. 2.2): Erstens besteht eine unmittelbare Beziehung zwischen der Sonderstellung, die der Mensch in der Lebenswelt definitionsgemäß einnimmt, und der Einzigartigkeit, die Descartes dem Menschen als singuläre Einheit von Natur und Geist zuweist. Descartes überzeichnet allerdings diese Sonderstellung durch seine einseitige Entgegensetzung von Mensch und Tier. Daß sich die Menschen in ihrer lebensweltlichen Sonderstellung Tieren durchaus verbunden fühlen, charakterisiert der aristotelische Begriff angemessener als der cartesische (Kap. 2.2, Abschn. 1.2; vgl. auch Abschn. 2.2.2.2). Zweitens nimmt, wie bereits erwähnt (vgl. Abschn. 1.3), Descartes’ Naturbegriff Elemente der lebensweltbrauchbaren aristotelischen Technikvorstellung auf. Indem Descartes Artefakten eine Vorbildfunktion für die Naturerkenntnis zuweist, setzt er eine Grenzziehung voraus, die die aristotelische Extension der Entgegensetzung von Natur und Technik als intensionale Naturbestimmung reproduziert (nicht ohne auf die geistige Wesensbestimmung des Menschen zurückzugreifen) (vgl. Kap. 2.2, Abschn. 1.2 und 2.2.2.1). Die dritte intensionale Bestimmung betrifft die Reduktion der als Qualitäten wahrgenommenen Körpereigenschaften auf Quantitäten. Argumente für die thematische Relevanz dieser alltagspraktischen Reduktionsproblematik entnehme ich

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der Philosophie des Geistes und der Phänomenologie. Demnach kommen in heutigen Lebenswelten Reduktionen von Wahrnehmungsqualitäten auf technischer und sprachlicher Ebene vor: Technisch werden materielle Wahrnehmungsbedingungen durch quantitativ steuerbare Geräte beeinflußt (Fernsehen, Brillen, Hörgeräte, Telefone usw.), sprachlich verdrängt eine objektivistische Terminologie die Rede über eigenes Erleben (Temperaturangaben ersetzen Angaben über Wärmeempfindungen usw.). Beide Formen realisieren cartesische Intensionen, die nicht in die extensionale Naturdefinition eingehen. Seine mechanistischen Modelle der körperlichen Wahrnehmungsgrundlagen setzen Natureigenschaften voraus, die über den Begriff der Ausdehnung hinausgehen (z. B. Bewegung erfordern), und implizieren die Möglichkeit technischer Manipulation der Wahrnehmungsbedingungen. Seine Wahrnehmungstheorie arbeitet einer Objektivierung des eigenen Erlebens vor, wenn sie davon ausgeht, daß die Wahrnehmungsinhalte gegenüber den Differenzen der Sinne invariant bleiben (z. B. könne ein Blinder mit seinem Tastsinn, sogar auch wenn er einen Stock benutzt, Gegenstände wie ein Sehender mit den Augen erfassen). In dem Maße, wie die Anwendung dieser Naturbestimmungen die Relevanz der körperlich-geistigen Phänomene zugunsten der körperlichen vermindert, entfernen sich letztere von den geistigen Phänomenen in einer der Subjektivität strukturell ähnlichen Weise (vgl. Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.1). Betreffen die ersten drei Merkmale vornehmlich Eigenschaften des Naturbegriffes, so handelt die vierte Intension von einer herausragenden lebensweltrelevanten Eigenschaft des Geistbegriffes – seiner Funktion bei der CommonSense-Verhaltenserklärung, die unter dem Titel der „Folk Psychology“ bzw. „Alltagspsychologie“ ein beachtliches philosophisches Interesse gefunden hat. Das für verschiedene ontologische Deutungen offene Vokabular des Common Sense verbindet sich alltagspraktisch allermeist mit einer Descartes’ Entgegensetzung von Natur und Geist ähnlichen Auffassung der Wirklichkeit. Die cartesische Deutung der Alltagspsychologie eignet sich für die Herstellung einer Verbindung zwischen dem lebensweltlichen und dem subjektiven Kontext, da sie unkorrigierbare Gedanken als Handlungsgründe auf praktische Tätigkeit bezieht (Kap. 2.2, Abschn. 2.2.2.3). 4. Weitergehende Ausblicke Mag die Relevanz der Naturbegriffe von Aristoteles und Descartes für den Diskurs über Natur unbestritten sein, so bleibt doch ihre kontextrelative Anwendbarkeit nur exemplarisch. Am Beispiel dieser Begriffe mit überragender wirkungsgeschichtlicher Bedeutung war es das Ziel dieser Untersuchung, zur Begründung einer Theorie der Pluralität von Naturbegriffen beizutragen. Das methodische Verfahren, über die Erkennbarkeitsbedingungen der Extensionen die bevorzugten

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Anwendungskontexte zu rekonstruieren, beansprucht, auf weitere Begriffe des aktuellen Naturdiskurses anwendbar zu sein. Unter den Begriffen, die Natur mit einem nichtnatürlichen Wirklichkeitsbereich kontrastieren, bieten diejenigen besonders geeignete Anknüpfungspunkte, die relativ stabile Beziehungen zu spezifischen Erfahrungskontexten ausbilden. Dafür seien die Beispiele der religiösen Vorstellungswelt und des öffentlichen Diskurses genannt. Das erste fragt nach der einem Naturbegriff entsprechenden Erfahrung. Im Naturdiskurs spielen religiöse Vorstellungen, die Natur begrifflich gegen einen transzendenten Schöpfer abgrenzen, nach wie vor eine nicht zu übersehende Rolle. Lassen sich Elemente dieser Entgegensetzungen semantisch einheitlich, zum Beispiel im Rückgriff auf christliche Glaubensgehalte oder philosophische Traditionen (etwa des Platonismus), darstellen? Würde einem gemeinsamen Begriffskern, so er sich rekonstruieren ließe, ein bevorzugter Erfahrungstyp korrespondieren? In welchem Verhältnis stünde die religiöse Erfahrung zur lebensweltlichen und subjektiven Erfahrung? Welche intensionalen Bestimmungen wären darüber hinaus in anderen Kontexten anwendbar? Welche kontextrelativen Beziehungen bestünden zu anderen Naturbegriffen? Statt von einem Begriff geht das zweite Beispiel des öffentlichen Diskurses von einem Erfahrungstyp aus und fragt umgekehrt, ob dieser ein bevorzugter Kontext für einen bestimmten Naturbegriff sei. Der weder von der subjektiven noch von der lebensweltlichen Erfahrung erfaßte öffentliche Diskurs meint die Erfahrung in der allgemein zugänglichen Sphäre der gesellschaftlichen Kommunikation, deren Gegenstände, mit Kant zu sprechen, dasjenige betreffen, „was jedermann notwendig interessiert“ (Kant 1900 ff. V B868). Zu ihnen gehören Probleme der menschlichen Gattung im Umgang mit natürlichen Wirklichkeitsbereichen, die sich ebenso einer individuellen wie einer alltagspraktischen Perspektive entziehen. In erster Linie ist hierbei an die ökologische Debatte zu denken, in der die Gefährdung der menschlichen Lebensgrundlagen durch Schadstoffemissionen, durch den Verbrauch der nicht erneuerbaren „Rohstoffe“ und durch die Zerstörung der Artenvielfalt im Vordergrund steht. Gibt es Entgegensetzungen von Natur und Nichtnatur, die für die öffentliche Thematisierung dieses Problemfeldes bevorzugt geeignet sind und in ihr – was sich einer philosophischen Nachprüfung allerdings entziehen würde – umgekehrt auch bevorzugt vorkommen? Ich vermute, daß die von Jean-Jacques Rousseau paradigmatisch formulierte Disjunktion von Natur und Gesellschaft ihre besten Anwendungsbedingungen im öffentlichen Naturdiskurs findet. Rousseaus Naturbegriff ist nur an einem Teil von Aristoteles’ sich selbst bewegender Natur orientiert, nämlich an der von menschlichen Einflüssen gänzlich freien äußeren und inneren Wirklichkeit. Rousseaus Ausrichtung auf eine sich selbst überlassene Natur eignet sich in einer Weise, die er kaum vorhersehen konnte, zur Beurteilung der Randbedingungen des Umweltproblems. Das Ausmaß der weltweiten Nutzung, Belastung und Veränderung von materiellen Lebensbedingungen läßt sich am Rückgang

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von rousseauscher Natur gleichsam messen. Um die Eignung von Rousseaus Naturbegriff im öffentlichen Diskurs zu prüfen, reicht aber der Nachweis einer inhaltlichen Angemessenheit nicht aus, die offen ließe, aus welcher Perspektive die ökologische Problematik thematisiert wird. Darüber hinaus ist zu untersuchen, ob im öffentlichen Diskurs Erkennbarkeitsbedingungen für diese Kontrastierung bestehen, die als notwendige Bedingungen in die Rekonstruktion von Öffentlichkeit eingehen. Der Theorie der Pluralität von Naturbegriffen korrespondiert eine Theorie der Erfahrungspluralität, deren Bewährung auch darin besteht, über den Naturdiskurs hinaus tauglich zu sein. Folgen die Anwendungsbedingungen anderer Grundbegriffe – wie die der (nicht nur auf Natur bezogenen) Technik, der Kultur oder der Gesellschaft – einer vergleichbaren Erfahrungsspezifik? Lassen sich ähnliche Strukturmodelle der Erfahrung unabhängig von der Analyse begrifflicher Verwendungsbedingungen begründen? Meine Unterscheidung von subjektiver und lebensweltlicher Erfahrung orientiert sich an Alfred Schütz’ Konzeption der „geschlossenen Sinnbereiche“, die keinen Bezug zur Problematik der Begriffsverwendung aufweist. Nach Schütz ist ein geschlossener Sinnbereich durch „einen spezifischen Erkenntnisstil“ ausgezeichnet. Schütz und Thomas Luckmann entwerfen einen Kriterienkatalog, um die Sinnbereiche voneinander abzugrenzen. Als Merkmale der Erkenntnisstile nennen sie spezifische Aufmerksamkeitsrichtungen des Bewußtseins, Selektionen von Wirklichkeitsaspekten („besondere Epochén“) sowie Formen der Handlungsspontaneität, der Sozialität, der Zeitund der Selbsterfahrung (SL I 51 ff. und S 265 ff.). Als Beispiele erwähnt Schütz unter anderem die Sinnbereiche der Kunst, der religiösen Erfahrung, des kindlichen Spiels sowie des Wahnsinns und geht näher auf die des Alltags, der Phantasie, des Traums und der wissenschaftlichen Kontemplation ein (vgl. Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1). In Sinnbereichen halte man sich normalerweise nicht gleichzeitig auf, da man jeweils nur einen der spezifischen Erfahrungstypen mit Wirklichkeitsgeltung versehen könne. Der Übergang von einer Welt zur anderen, der „innerhalb einer einzigen Stunde“ mehrmals vorkomme, werde als eine Art Schock erfahren (S I 267, 265). Durch sinnbereichsspezifische Ausprägungen gewinnt der Erfahrungsbegriff bei Schütz und Luckmann plurale Strukturmomente. Obgleich sie von einem anderen Lebensweltbegriff ausgehen und keine gesonderte subjektive Erfahrung ausweisen, bestehen zwischen ihrer und der hier diskutierten Konzeption enge Verbindungen (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.1; Kap. 1.2.2, Abschn. 1.1). Aber nicht nur die lebensweltliche und subjektive Erfahrung genügen ihrem Kriterienkatalog. Weitere damit verträgliche und im Hinblick auf den naturphilosophischen Diskurs bedeutsame Kontexte sind die wissenschaftliche und die ästhetische Erfahrung sowie die schon angesprochene religiöse Erfahrung. Ich vermute, daß auch der öffentliche Diskurs durch den Kriterienkatalog charakterisierbar ist. Der Schütz-Luckmannsche Ansatz ist bislang unausgearbeitet geblieben (Schiemann

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2002). Seine Überprüfung am Beispiel des Naturdiskurses und eine davon unabhängige Begründung stellen ein Desideratum dar. Die Berücksichtigung eines breiteren Spektrums von Erfahrungstypen würde auch die Grundlagen für vergleichende Betrachtungen der Übergänge zwischen ihnen verbessern. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung trat die Diskussion von Übergangserfahrungen zugunsten des Interesses an der Begriffsverwendung zurück. Die erörterten Beziehungen zwischen den Typen beschränkten sich auf die naturbegriffliche Ebene und fanden deshalb lediglich bedingt – vornehmlich in der Diskussion der Pluralität zweiter Stufe – Berücksichtigung: Die lebensweltliche Erfahrung der drei organischen Naturreiche (Pflanzen, Tiere, Menschen) wirkt über den aristotelischen Seelenbegriff in die subjektive Erfahrung hinein, und die subjektive Erfahrung der Reflexion gelangt über Descartes’ Handlungserklärung in die lebensweltliche Erfahrung. Relationen zwischen den verschiedenen Erfahrungen bestehen aber natürlich auch unabhängig von einer speziellen Praxis der Begriffsverwendung. Sie umfassen strukturelle Ähnlichkeiten, ein- oder mehrseitige Einflußbeziehungen, Übergangserfahrungen und eigenständige Erfahrungen in den Grenzgebieten zwischen den Typen. Übergänge von einer Erfahrung zu einer anderen setzen Ähnlichkeitsbeziehungen voraus, die die Differenz zwischen den beiden Typen nicht aufheben. Zu Grenzerfahrungen kommt es, wenn man bei einem Übergang verharrt, d. h. in der Anfangserfahrung schon nicht mehr und in der Enderfahrung noch nicht ganz anwesend ist. Im Grenzgebiet der subjektiven und lebensweltlichen Erfahrung ergeben sich beispielsweise Fremdheitserfahrungen, die sich auf die ansonsten subjektiv vertrauten Bewußtseinsgegenstände und lebensweltlich selbstverständlichen Dinge beziehen. In subjektiver Erfahrung erscheinen die lebensweltlichen Dinge als Gegenstände der äußeren Wahrnehmung nicht nur ohne ihre alltagspraktische Relevanz, sondern auch ohne die zugehörige Fraglosigkeit, was nicht in dieser Erfahrung, aber im Übergang zu ihr auffällt. So kommt es im Übergang von lebensweltlicher zu subjektiver Erfahrung vor, daß den lebensweltlichen Dingen ihre selbstverständliche Gegebenheitsweise entzogen wird, ohne daß sie ihre Bedeutsamkeit für das Individuum schon verloren haben. Während man etwa in Hinwendung zur Subjektivität beginnt, seine Aufmerksamkeit von einer praktischen Tätigkeit, auf die man sich zuvor konzentriert hatte, abzuziehen, erscheinen einem vielleicht lebensweltliche Gegenstände in einer befremdlichen Außenperspektive. Bereits nicht mehr ganz mit dem Bewußtsein bei der Tätigkeit, kann es sogar geschehen, daß man sich selbst als Tätiger sieht, sich gleichsam selbst im Rücken steht. Dieser Blick verliert sich mit dem Erreichen der subjektiven Perspektive, insofern deren Einnahme in aller Regel verhindert, lebensweltlich tätig zu sein. Umgekehrt mag ein Individuum Fremdheitserfahrungen haben, wenn es sich von der Aufmerksamkeit auf seine Bewußtseinszustände zur Lebenswelt hinwendet und dabei auf halbem Weg stehen bleibt. Inhalte und Gegebenheitsweisen des

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Mentalen, die zuvor den Fokus der subjektiven Perspektive einnahmen, sind noch präsent, beginnen aber einen Bedeutsamkeitsverlust zu erleiden und geraten dadurch in ein für sie untypisches Licht. Die Gegebenheitsweise von Themen der inneren Aufmerksamkeit rückt beispielsweise in die Nähe zu der von Handlungsgegenständen, so daß sich über die mentalen Zustände der Charakter lebensweltlicher Verfügbarkeit schiebt. Bevor das Getriebe der Lebenswelt vergleichgültigt, daß man es selbst ist, der einen Gedanken denkt, mag einem diese subjektive Tatsache eigenartig vorkommen. Dies sei an einem letzten Beispiel illustriert: Eine mögliche Thematisierung der Endlichkeit des eigenen Lebens als eines naturphilosophischen Gegenstandes kann aus der Grenzerfahrung zwischen dem subjektiven und dem lebensweltlichen Bereich hervorgehen. Die Endlichkeit des Lebens gehört zu den genuinen Gegenständen der meisten Naturbegriffe. Sowohl Aristoteles als auch Descartes fassen sie als naturimmanentes Phänomen auf, das sie allerdings gegensätzlich erklären. Mit dem aristotelischen Körper stirbt (bis auf den nous) auch die Seele; der cartesische Körper stirbt unabhängig vom Geist, der sich an keine Endlichkeit halten muß. Diesen unterschiedlichen Beschreibungen entsprechen unterschiedliche Erfahrungen. In der auf die Gegenwart fixierten Lebenswelt kommt vor allem das aktuelle Ableben von Mitmenschen in den Blick, das die aristotelische Seelenauffassung mit ihrer Unterscheidung zwischen Lebendem und Totem aufnimmt (Kap. 1.1.2, Abschn. 3.2.2; Kap. 2.2, Abschn. 1.2). In der subjektiven Erfahrung weist hingegen die nur schwach veränderliche Dimension mentaler Gehalte über die Endlichkeit der eigenen Existenz hinaus (Kap. 1.2.3, Abschn. 3.3.3.2). Beide Kontexte berühren sich darin, daß sich in ihnen die Frage, warum man es selbst ist, der sterben muß, nicht eigentlich stellt. Im lebensweltlichen Kontext bleibt der eigene Tod unthematisch, im subjektiven kann er zwar thematisch werden, ist aber als eigener immer schon vorausgesetzt. Der Selbstbezug des Themas der eigenen Endlichkeit drängt sich erst in dem Zwischenbereich auf, in dem der eigene Tod seinen unproblematischen Charakter verliert. Die Analyse von Erfahrungsstrukturen fördert das Verständnis naturphilosophischer Fragestellungen, wie umgekehrt die Analyse des Naturdiskurses der Erkundung von Erfahrungsstrukturen nutzt. Davon, daß die herkömmlichen Naturbegriffe ihren einstmals umfassenden Geltungsanspruch verloren haben, zeugt ihr gewandeltes Verhältnis zur Erfahrung. Ihre Bedeutungen sind nicht mehr invariant anwendbar und zueinander in geltungsrelativierende Konkurrenz getreten. Die vorliegende Untersuchung begünstigt die Annahme, dieser Entwicklung liege eine historische Veränderung und Pluralisierung der Erfahrung zugrunde. Offen bleibt, ob es sich bei der Herausbildung dieser Vielfalt um einen irreversiblen Prozeß handelt. Die Pluralität könnte in Zukunft einer durch den wachsenden Einfluß der Naturwissenschaften hervorgebrachten Homogenisierung weichen, in der nichtwissenschaftliche Kontexte, für die die Lebenswelt und die Subjektivität paradigmatisch stehen, höchstens noch eine marginale Rolle spielen.

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Erfahrungswissenschaftliche Naturbegriffe ähneln sich in ihrer Extension, die die ganze Wirklichkeit zu umfassen sucht. Sie könnten weiter an Reichweite gewinnen und ihre wechselseitige Relativierung durch gemeinsame Prinzipien begrenzen. Ihre Dominanz müßte zwar der Vielfalt kein Ende setzen. Aber es wäre ein neues Niveau der Einheit erreicht, das intensionalen Bestimmungen größeres Gewicht beimessen würde als extensionalen. Pluralität im heutigen Verständnis wäre dann bloß eine Übergangserscheinung gewesen, die vom Nebeneinander einer veralteten Vielfalt und einer neu entstehenden Einheit von Erfahrung und Begriff gezeugt hätte.

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Namenverzeichnis Ackrill, J. L. 33, 43, 46, 361 Adam, C. 173 Agathon 73 Aguirre, A. F. 92, 95 Alanen, L. 173, 178, 204, 223, 291, 295, 394 Allan, D. J. 34 Alston, W. 188, 260, 262-266 Althoff, J. 44, 366 Anaximander 338 Anaximenes 338 Anscombe, G. E. M. 416 Antiphon 51 Arendt, H. 104 Ariew, R. 165 Aristoteles 5-9, 11, 13, 15-21, 23 f., 26-87, 89, 106 f., 113, 128-137, 140-144, 146, 148-151, 153-161, 165-167, 169, 172, 184, 217 f., 220, 224, 227 f., 230, 241, 289, 291, 293, 296 f., 300, 307, 328, 335, 346 f., 351 f., 355-388, 393, 400-409, 414-416, 421 f., 425-432, 437-444, 446-453, 456 Arnauld, A. 178, 194 f. Augustinus 238, 312 Auyang, S. Y. 287 Ayer, A. J. 260-266, 360, 435 Bacon, F. 8, 165 Baker, G. 171, 173, 178, 184, 203-205, 217, 221, 260, 291, 295-297, 299 f., 306 f., 361, 379 Baker, L. R. 417 Barnes, J. 85 Bartels, K. 35 f., 40, 52, 58, 61, 66, 72, 74 f., 80 Bauman, Z. 113 Baumgart, F. 173 Baumgartner, E. 287 Bechler, Z. 36, 41, 84, 134 Becker, O. 131, 259

Beckermann, A. 165, 173, 175, 178, 180, 183-186, 188 f., 192 f., 195-197, 245-247, 289, 294 f., 301, 332, 334, 337, 376, 404 Beckmann, J. P. 127 Bekker, I. 36 Beloff, J. 295 Bense, M. 173 Ben-Zeev, A. 377, 401 Berger, P. L. 92 f. Bergmann, W. 92, 95 Berlin, B. 124, 132 Beyssade, J.-M. 204 f. Bien, G. 63, 67 Bieri, P. 199, 203, 241, 245, 249, 298 f., 392, 405 Bischof, N. 105, 369 Bisiach, E. 287 Block, N. 247, 250-253, 301 Blöhbaum, H. 127 Blumenberg, H. 33, 35, 58 f., 67, 76, 110, 143, 282 Boas, G. 34 Bockemühl, J. 147 Bogdan, R. J. 244, 406, 416, 417 Böhme, G. 26, 41, 53, 127, 145, 148, 272, 289, 382, 411 Böhme, H. 41, 148 Bohrer, K.-H. 1 Bolton, R. 74 Bonitz, H. 33, 60 Bornstein, R. 306 Brand, G. 92 Brandt, R. 419 Brecht, B. 133 Brentano, F. 104, 320, 359 f., 415 Broadie, S. 43, 46, 85 Bubner, R. 235 Buchenau, A. 173, 175, 196, 203, 205, 213, 219 f., 263, 312 Bucher, Z. 52 Buchheim, T. 36, 41, 44, 50 f.

484

Namenverzeichnis

Bürger, P. 235 f., 238, 240 Burnet, J. 50 Burnyeat, M. F. 355, 361, 377 Bynum, T. W. 44 f., 360, 365, 368 Carnap, R. 4 Carneades 20, 139-143 Carr, D. 92, 131 Carrier, M. 295 Carteron, H. 83 Cassirer, E. 4, 10, 43 Castañeda, H.-N. 100, 179 Caston, V. 43, 46, 85, 360 Chanut, P.-H. 312 f. Chappell, V. C. 172 f. Charlton, W. 38, 46, 85, 361 Charriére, Madame de 236 Chisholm, R. M. 190, 301, 320, 330 Chomsky, N. 191, 289 Christensen, S. M. 417 Churchland, P. 417 Churchland, P. M. 302, 344, 416 f. Claesges, U. 92, 95 Clarke, C. J. S. 334 Clauß, L. F. 275 Cohen, B. I., 38 f. Cohen, S. M. 33, 36-38, 42, 69 Coles, A. 363 Coley, J. D. 109 Connell, R. J. 36, 127 Cooney, B. 220 Cooper, J. M. 74 Cottingham, J. 168, 173, 179-181, 184 f., 187, 191, 193, 195, 199 f., 203, 205, 207, 214, 223, 297 Craemer-Ruegenberg, I. 33-36, 40, 67, 68, 72 f., 84, 370 Damasio, A. 290 Davidson, D. 234, 259, 261, 265, 360, 397 f., 405 Davies, M. 246, 248, 287, 316, 417 Dennett, D. C. 240, 244, 290 Descartes, R. 6-11, 13, 15-18, 20-26, 45, 60, 80, 89 f., 106 f., 113, 165-214, 216-227, 229-232, 236-241, 243, 250, 253-258, 262-265, 267-269, 275, 287, 289-330, 332, 334 f., 338-342, 344, 346 f., 351 f., 355, 357 f., 361, 364 f.,

368 f., 371-385, 387-396, 398-423, 425 f., 428-431, 434 f., 437-442, 444-446, 448-452, 455 f. Des Chene, D. 165, 297 Devlin, K. 290 Dewey, J. 12 f., 374, 423 Dietz, S. 93 Dilcher, R. 361 Dinet, P. 219 Dinzelbacher, P. 404 Doney, W. 172 f. Dönt, E. 373 Drummond, J. J. 107 Duhem, P. 127 Dunne, J. 36, 58 Düring, I. 33, 36, 42, 44, 46, 74, 85 Durrant, M. 43 Dürrenmatt, F. 274 Eberle, T. S. 92, 97 Eccles, J. C. 290 Eden, T. 92, 94 Eisler, R. 341 Elisabeth von Böhmen 203, 223 Esken, F. 241, 245, 320 Estes, W. K. 109 Evans, J. D. G. 51 Everson, S. 43 Ferrari, G. A. 36, 58 Feyerabend, P. K. 14 Fichte, J. G. 272 Fink, E. 259 Fletcher, G. J. O. 417 Föllinger, S. 36 Forguson, L. 103, 416, 417 Foster, J. 174, 223, 290, 295, 306, 330, 338, 404 Foucault, M. 168 Fraassen, B. V. 124 Francescotti, R. M. 245, 249 Frank, M. 320 Frankfurt, H. G. 173, 295 Frantzius, A. v. 53 Frede, M. 43, 46, 50, 85, 297, 361 Frege, G. F. L. 4 f. Freud, S. 239, 263 f. Fritz, K. v. 34 Furley, D. 41, 75 Furth, M. 361

Namenverzeichnis Gäbe, L. 173, 403 Galilei, G. 8, 165 Garber, D. 165 Gassendi, P. 165 Gazzaniga, M. S. 343 Geach, P. 300 Geiman, K. 93 Gertler, B. 260 Gibson, J. J. 139 Gil, T. 98 Gill, M. L. 39, 41 Gloy, K. 43, 45, 360 f., 374, 376 Goethe, J. W. v. 144, 147, 160, 367 Goodman, N. 14 Gotthelf, A. 36, 74 Gouhier, H. G. 204 Graham, G. 416 Granger, H. 40 Grathoff, R. 92 Green, J. 127 Greenwood, J. D. 244, 417 Gregory, T. 289 Großheim, M. 277, 317 Gueroult, M. 185, 199, 223, 394 Gunderson, K. 191 Gurwitsch, A. 92 f. Guzzoni, U. 35, 127 Güzeldere, G. 245-248, 251, 287, 301, 316, 391 Haag, J. 243 Habermas, J. 93, 127, 232 Hajos, A. 106, 341 Haldane, J. J. 392 Hamlyn, D. W. 361 Hammacher, K. 173, 202, 304 Hannay, A. 361 Happ, H. 48, 74 Haraway, D. 1, 221 Hardie, W. F. R. 361, 363 Hardy, E. 50 Hartman, E. 359 Haselager, W. F. G. 417 Hatfield, G. 200 Heal, J. 417 Heckmann, H.-D. 241, 245, 271, 301, 320 Hegel, G. W. F. 104 Heidegger, M. 31, 35, 38, 53, 77, 92 Heil, J. 260, 295, 405

485

Heinaman, R. 376 Held, K. 111, 131 Helmholtz, H. v. 333 Henle, M. 105 Henrich, D. 270 Herder, G. 144, 147 Hobbes, T. 165 Hochberg, J. E. 139 Höffe, O. 33, 41, 48, 62, 416 Hoffmann, E. T. A. 189 Holenstein, E. 234, 332 Hösle, V. 292 Hübner, J. 44 Humboldt, A. v. 144 f., 147 Hume, D. 263 Humphrey, G. W. 246, 248, 287, 316 Husserl, E. 9-11, 13, 17, 19 f., 22, 32, 89-107, 109-112, 114-116, 118-125, 128, 130-136, 143, 157-159, 167, 178, 206, 231 f., 242 f., 251-254, 256-259, 272, 275, 282, 290, 297, 320, 329 f., 368 f., 380, 395, 400, 404, 407-409, 418, 432-434, 436, 439 f. Hut, P. 244 Hüttemann, A. 214 Hyperaspistes 203 Ingensiep, H. W. 132, 363 f. Jackson, F. 215, 245, 251 Jahn, I. 132, 363 James, S. 215, 238 James, W. 242 Janicaud, D. 287 Janssen, P. 92, 103 Johansen, T. K. 107 Judson, L. 72 Kahn, C. H. 45, 355, 361, 363 f., 368, 376 Kambartel, F. 93, 365 Kanitschneider, B. 1 Kant, I. 2, 8, 148, 152, 190, 275, 338, 342, 415, 442, 453 Kapp, E. 34 Kebeck, G. 103, 108 Keil, F. C. 132 Kemmerling, A. 175, 178, 180, 188, 190, 208, 211, 214, 291, 304 f., 309 f., 320, 323

486

Namenverzeichnis

Kenny, A. 173, 186, 199, 217, 295, 300, 311 Kienzle, B. 281 Kihlstrom, J. 246 Kim, J. 419 Kinsbourne, M. 290 Klages, L. 142 Klivington, K. A. 243, 343 Kosman, L. A. 45, 406 Krafft, F. 83 Krämer, H. J. 56 Krämer, S. 272, 281 Kretschmer, E. 275 Kripke, S. A. 196, 324 Kristeva, J. 236, 392 Kugelmann, R. 293 Kullmann, W. 36, 40, 64, 74 Külpe, O. 242 Lamprecht, F. 345 Landgrebe, L. 256, 258 Lang, H. 33, 38, 41, 46, 60 Lanz, P. 96 Larmore, C. 311 La Rochefoucauld, F. 239 f. Latour, B. 3, 221 Lee, K. 127 Leibniz, G. W. 8, 50, 149 f., 194 f. Lenk, H. 132 Lennox, J. G. 36, 40 f. Lippitz, W. 92 f. Lloyd, G. E. R. 34 Locke, J. 229 Loeb, L. 177 Lowe, M. F. 45 Lübbe, H. 107 Luckmann, T. 10, 19, 91-95, 97, 99-102, 104 f., 108-111, 114-118, 133, 136, 139, 142, 154, 159, 232, 244, 255, 454 Luther, M. 333 Malcolm, N. 310 Marcel, A. J. 287 Margulis, L. 132, 363 Markie, P. J. 181, 310 Marx, K. 12 Marx, W. 92, 118 Matson, W. I. 361 Matthiesen, U. 93 McCloskey, M. 39

McGinn, C. 245-248, 251, 302, 308, 319-322, 330-335, 337, 341, 373, 391, 409, 417 Mead, G. H. 235 Medin, D. L. M. 109 Merleau-Ponty, M. 92 Mersenne, M. 165, 169, 192, 310, 319 Mesland, P. 192, 220 Metzinger, T. 241, 245, 391, 400 Meyer, H. 35 f., 52, 58 Meyer-Abich, K. M. 2 Mittelstraß, J. 1, 35, 52, 67 f., 93, 127, 153 f., 289, 295 Mohr, G. 267 Molina, T. d. 236 Montaigne. M. d. 236-238, 240, 244, 272, 403, 434 Moore, G. E. 327 Moravcsik, J. M. 80 More, H. 191 f. Morin, J.-B. 165 Morris, K. J. 171, 173, 178, 184, 203-205, 217, 221, 260, 291, 295-297, 299 f., 306 f., 361, 379 Mumford, L. 192 Münch, P. 404 Nagel, T. 215, 234, 245 f., 248-251, 261, 295 f., 315-318, 330, 378, 398, 450 Nakhnikian, G. 265 Negro, G. 376 Newcastle, Marquis de 191, 211 f. Newton, I. 8, 190 Nietzsche, F. 233 Nikolaus von Kues 2 Nussbaum, M. 43, 45, 361, 368 Oatley, K. 235 Oehler, K. 40, 84, 166 Oehlschlaeger, M. 55 Oksenberg Rorty, A. 43, 167, 173, 205, 211, 221, 295 f., 311, 361 Orth, E. W. 101, 103, 131 Ostenfeld, E. N. 361 Pacherie, E. 105 Pape, H. 281 Parmenides 174, 338 Pascal, B. 236-238, 240, 434 Patzer, H. 50

Namenverzeichnis Patzig, G. 50 Pauen, M. 246, 387, 391 Perler, D. 176, 178, 181, 186, 188, 190, 194 f., 199, 202-205, 208, 211, 214, 222 f., 291, 295 f., 309-313, 315, 318, 361, 374, 376, 390, 401, 412, 415 Petit, J.-L. 287 Petitot, J. 105, 151, 245, 287 Picht, G. 1, 42 f., 62 Pitsch, C. 40 Pittman, T. 306 Platon 2, 42, 70 f., 76, 132, 174, 312, 336, 338, 342, 363 f. Plempius, V. F. 213, 304, 379 Plochmann, G. K. 44 Plümacher, M. 206 Popper, K. R. 290 Prigogine, I. 127 Putnam, H. 5, 292, 295, 300, 361, 365 Quitterer, J. 243 Rapp, F. 59 f., 136 Ree, J. 383 Regius, H. 175, 203, 219 f. Rehmann-Sutter, C. 44 Reid, T. 229 Rescher, N. 4, 10 Ritter, J. 63 Robinson, H. 46, 84, 376 Röd, W. 171, 172 Rodis-Lewis, G. 172 f. Rolfes, E. 67 Rorty, R. 14, 103, 165, 204, 208, 232, 245, 247, 260-262, 265-269, 273, 289 f., 300, 316, 332, 334, 391, 393 f., 397, 400, 405, 408 f., 417, 419, 435, 445 Rosch, E. 124, 132 Rosenthal, D. M. 311 Röska-Hardy, L. 184, 268 Ross, W. D. 33, 38, 50, 54, 72 Roth, G. 292 Rothacker, E. 92 Rousseau, J.-J. 6, 8, 39, 54, 95, 111, 113, 255, 453, 454 Roy, J.-M. 105 Rozemond, M. 165, 195, 204, 217, 223, 289, 379

487

Runggaldier, E. 330 Ryle, G. 173, 199, 204, 289, 290, 390 f., 400, 412 Sagan, D. 132, 363 Sartre, J.-P. 326 Schadewaldt, W. 33, 36, 73 Schäfer, L. 2, 35, 367 Schapp, W. 92 Scheibe, E. 416 Schiemann, G. 8, 100, 111, 167, 171, 233, 283, 345, 358, 401, 411, 454 Schmidt, A. 304 Schmitt, A. 374 Schmitt, C. B. 195 Schmitz, H. 9, 22, 143, 231-233, 243 f., 259, 269-284, 286 f., 290, 315, 318, 327, 336 f., 373, 382, 436, 446 Schnädelbach, H. 232, 359, 360 Schneider, H. 58, 60, 73, 82 f., Schneider, M. 172 f., 183, 202 f., 412 Schönberger, O. 403 Schopenhauer, A. 239, 323 Schulz, W. 85 Schumacher, R. 250 Schummer, J. 58, 63 Schütt, H.-P. 171, 173, 175 f., 179-181, 185, 188, 193, 195, 203, 220, 295, 297, 391, 400, 403 Schütz, A. 10, 19, 32, 91-95, 97, 99-102, 104 f., 108-111, 114-118, 133, 136, 139, 142, 154, 159, 231-233, 244, 255, 454 Schwemmer, O. 90, 93, 101, 105, 109, 153 Searle, J. R. 93 f., 234, 244 f., 247, 292, 312, 318, 320, 324 f., 330, 343 Sebba, G. 172 f. Sedley, D. 52 Seeck, G. A. 36 Seel, M. 285 Seidl, H. 36, 41, 43 Sellars, W. 243 Sèvignè, Madame de (Marie de RabutinChantal) 236 Sfendoni-Mentzou, D. 36 Shaffer, J. 289 Shear, J. 168, 233, 242 f., 245, 248, 287 Shepard, R. N. 244

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Namenverzeichnis

Shields, C. 45, 361, 362 Shoemaker, S. 186 f., 229, 232 f., 260-262, 264 f., 268 f., 270, 272-274, 278 f., 281, 295, 301, 315, 324, 329 f., 435, 445 Siep, L. 127 Singer, W. 293 Slakey, T. J. 45 Smith, B. 92, 103, 106, 131, 151 Smith, R. 81 Smythies, J. R. 295, 302 Solmsen, F. 40 Sommer, M. 92, 256 Soper, K. 102 Sorabji, R. 45, 361, 377 Spaemann, R. 1, 289 Spinoza, B. 8 Spitzley, T. 268 Sprondel, W. M. 92 Srubar, I. 92 Stadler, M. 206 Stengers, I. 127 Stich, S. P. 417 Stone, T. 417 Stout, G. F. 205 Strasser, S. 123 Strawson, P. F. 220, 270, 289 Ströker, E. 92 Sturma, D. 316, 343 Sutter, A. 80, 192 Swinburne, R. 181, 194, 290, 295, 306, 404 Szubka, T. 287 Tannery, P. 173 Taylor, C. 167, 222, 235-240, 335, 381, 387, 415 Teller, P. 245 Tetens, H. 103, 398, 408 f., 417 Teutsch, G. M. 404 Thales 338 Thayer, H. S. 36, 52 Theunissen, M. 120 Thomas von Aquin 32, 178 Titchener, E. B. 242 Toulmin, S. 38

Turner, D. R. 417 Ulfig, A. 92, 95 Ulmer, K. 35 f., 58, 70, 72 f. Valentine, J. W. 132, 363 Van Gulick, R. v. 244, 287, 327 Varela, F. J. 168, 233, 242 f., 245, 248, 287 Veith, H. 386 Vendler, Z. 310 Vermersch, P. 243 Vogt, S. 379 Wagner, H. 38, 40, 64, 73 Waiblinger, W. F. 310, 313 Walch, F. D. 127 Waldenfels, B. 92 Walz, R. 404 Warner, R. 287 Waterlow, S. 36, 39, 41, 48 Wedin, M. V. 45 Weiss, H. 36, 49, 72 Welter, R. 92 f., 95, 97, 131 Welz, F. 92 Whitehead, A. N. 12 Wieland, W. 35 f., 39, 72, 370, 426 Wilkes, K. 43, 314, 361, 364, 371, 374, 415 Williams, B. 173-175, 179 f., 182, 185-188, 201-203, 211, 213 f., 217, 220, 254, 262, 295 f., 304, 311, 316 f., 323, 331, 336, 412 Williams, F. 120 Wilson, M. D. 167, 171-173, 175-177, 181-183, 185-188, 190, 196 f., 199 f., 202-206, 208, 211 f., 219, 221, 291, 295 f., 311 Winterson, J. 340 Wiplinger, F. 85 Wittgenstein, L. 93-95, 261, 268, 274, 289, 435 Wright, G. H. v. 289, 331, 416 Wundt, M. 242 Zizek, S. 294, 390