Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles: Ein kritischer Beitrag zur Geschichte der Philosophie [Reprint 2022 ed.] 9783112686881

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MATERIE UND FORM UND

DIE DEFINITION DER SEELE BEI ARISTOTELES. EIN KRITISCHER BEITRAG ZUR GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE

VON

GEORG PREIH. VON HERTLING, P R I V A T D O C E N T E N D E R P H I L O S O P H I E AN D E R U N I V E R S I T Ä T 7.V BONN.

BONN, EDUARD WEBER'S BUCHHANDLUNG R. W E B E R & M. H O C H G Ü R T E L .

1871.

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Simplic. in Ar. de ail.

HERRN PROFESSOR

DR. ADOLF TRENDELENBURG IN VEREHRUNG UND DANKBARKEIT

ZUGEEIGNET.

I n h a l t .

Seite

Einleitung

1

Die Principien der Aristotelischen Ontologie und die Definition der Seele — 1. Neuere Auffassung der Lehre vom wirkenden Verstände — 2. Aufgabe dieser Abhandlung und Rechtfertigung ihrer Aufschrift — 6. Erster Abschnitt.

M a t e r i e und Form. 1.

M a t e r i e und We r d e n s

Form

als

Bedingungen

des

Die Gegensätze als Principien und ihr Subject — 9. Die Schwierigkeiten im Begriffe des Werdens — 11. Unterscheidung eines doppelten Bestandtheils in jedem Wechsel und daher auch in jedem wandelbaren Sein: Materie und Form — 16. Nähere Bestimmung der Materie, Umfang ihres Begriffes — 18. Nähere Bestimmung der Form — 25. Form und Privation — 28.

2.

Der W e s e n s b e g r i f f und d i e c o n c r e t e zelsubstanz

Ein-

Bedeutung des B e g r i f f s bei Sokrates und bei Plato — 31. Bei Aristoteles — 35. Der allgemeine Begriff drückt das bleibende Wesen in dem vergänglichen Sinnendinge aus — 39. Die Materie Grund der nicht völligen Erkennbarkeit, Princip der Individuation — 42. Lösung eines vermeintlichen Widerspruchs — 43. Immaterielle und sinnlich-concrete Substanzen — 44. Unterscheidung eines doppelten Bestandtheils in den materiellen Einzeldingen — 47. 3.

Eldog, F o r m , u n d elöog, Wesen Vergleichung des letzten Ergebnisses mit dem der früheren Untersuchung — 48. Die Form nicht das Wesen, sondern Princip des Wesens, nicht von dem Dinge prädicirbar; der Wesensbegriff nicht von der Materie als solcher abstrahirt

VI — 49. Stellen, an welchen elSos ausschliesslich die eine der beiden Bedeutungen auszudrücken scheint — 50. Solche, an denen beides darunter verstanden sein kann — 52. Anerkennung der ursprünglichen Verschiedenheit von Seiten des Aristoteles — 55. Ausdrückliche Vermengung von Form und Wesensbegriff — 58. Gründe für diese Erscheinung, das Werden durch Kunst — 60. Das Formprincip in Wahrheit nur der die charakteristischen Merkmale des Dinges vereinigende Gedanke — 03. F o r m und Qualität — 66. Schwankungen in der Fassung des Wesensbegriffes, der abstracte Begriff und das individualisirende Substrat, dreifache Definition — 68.

4.

D i e curia

wg ev vltjg

sl'dsi

Seito

72

Schwankungen im Begriffe der Materie — 72. Ursachen dieser Erscheinung, Einfluss des nachgewiesenen Mangels der Formalursache — 74. Das Material in dem Werden durch Kunst — 75. N a t u r n o t w e n d i g k e i t und Zufall — 76. Versuchte Unterscheidung einer mehrfachen Bedeutung der Materie — 79. Kritik des Materialprincips als einer besonderen Weise der Ursächlichkeit, fortschreitende Determination des Begriffs — 82. Das Resultat des Werdens abhängig von der Natur und Beschaffenheit der sog. wirkenden Ursache und ebenso von der w i r k l i c h e n N a t u r d e s s e n , w o r a u f d i e E i n w i r k u n g s t a t t h a t ; die Materie im Sinne der urspi'üngl. Ableitung dagegen nur die an diese wirkliche Natur geknüpfte logische Möglichkeit des Anderswerdenkönnens — 86. Stellung des Aristoteles hierzu — 88. Das Streben der Dinge .nach Auswirkung ihrer eigenthümlichen Qualitäten — 90.

5.

Materie und Form als E r z e u g n i s s e des philosophischen Realismus

94

Anthropomorphe Deutung der NaturVorgänge — 94. Die realistische Denkweise, Parallelität zwischen Denken und Sein — 97. Materie und Form unhaltbare Mitteldinge zwischen einem bloss Gedachten und einer wirksamen Realität — 98. Ueberschätzung des B e g r i f f e s in der griechischen Philosophie seit Sokrates — 101. Umgestaltung der Aristotelischen Principienlehre bei den Stoikern 104. Zweiter

Abschnitt.

Die D e f i n i t i o n der 1.

Seele.

Vorbereitende Bestimmungen Ergebnisse aus der Kritik fremder Ansichten — 107. Die Seele ihrem Wesen nach nicht bewegt, nichts Räumliches,

107

VII kein Element — 108. Die Seele auf eine bestimmte Sphäre von Wesen eingeschränkt, bedarf nicht erst eines einigenden Princips — 110. Sie ist mehr als blosse Harmonie der körperlichen Theile — 111. Seele und Leib — 112. Umfang und Einheit des Seelenlebens — 114. Möglicher Unterschied der seelischen Functionen und daraus sich ergebende Consequenzen, Zwischenstelluug der psychologischen Wissenschaft •— 115. Auszeichnende Prädicate der Denkseele — 118.

2.

D i e S e e l e e r s t e E u t e l ' e c h i e des in M ö g l i c h keit lebenden physisch-organischen Körpers

Seite

119

Doppelte Ableitung der Definition der Seele — 119. Nähere Bestimmung derselben — 121. Ihre Stellung zu den Anforderungen des ersten Buches — 122, zu den Ergebnissen des vor. Abschnittes — 127. Seele und Beseeltheit — 128. Die Seele ein Reales — 131. Die Seele Zweckursache — 132, und Bewegungsursache — 137. Der philosophische Begriff und die gewöhnliche Vorstellung von der Seele — 141.

3.

D i e S e e l e und d e r vovg Stellang der Denkseele im Ganzen der menschlichen Persönlichkeit — 142. Die Seelentheile, ihre Bedeutung und ihr Verhältniss zu einander — 145. Trennbarkeit des vovg — 149. Beweise für seine Geistigkeit — 151. Fortschreitende Verdichtung des Formbegriffs in seiner Anwendung auf die Seele, auf ihr beruht die mögliche Einigung mit dem geistigen Bestandteile — 155. Die Entstehung der Seele — 158. Eintritt und Ursprung des vovg — 165. Der sog. wirkende Verstand eine Kraft des intellectiven Seelentheils — 170. Der vovg 7iu9-r)uxös — 174. Schluss — 177.

142

Berichtigungen. Seite 12 Zeile 21 von oben ist nach Gruudbestandtheile ein ? zu setzen. — 72 — 13 von unten ist statt H o l z zu lesen H a u s .

Einleitung.

Dass die letzten Principien der philosophischen Systeme auf dem Gebiete der Psychologie ihren deutlichsten Ausdruck finden, bewährt sich, wenn irgendwo, bei Aristoteles. Die berühmte Definition der Seele, welche uns das zweite Buch des ihrer Untersuchung gewidmeten Werkes gibt, weist zu ihrem Verständnisse zurück auf die allgemeinsten Bestimmungen des Lehrgebäudes über mögliches und wirkliches Sein und die obersten Gründe des Werdens. Und wie sie nur eine Anwendung jener Bestimmungen auf einen concreten Fall darstellt, so bliebe eine Erörterung der letzteren unvollständig, welche sie nicht bis zu dieser ihrer Verwerthung im Gebiete des Realen verfolgte. Wem es daher geboten schiene eine nochmalige P r ü f u n g der metaphysischen Grundlage des Aristotelischen Systemes vorzunehmen, der dürfte um dieses engen Zusammenhanges willen vielleicht von jenem Interesse Nutzen zu ziehen hoffen, welches zu allen Zeiten der Psychologie vor andern philosophischen Disciplinen entgegengebracht wurde, und auch bei der historischen Erneuerung vergangener Systeme sich nicht verleugnet hat. Aber nicht nur, dass die Lehre von der Seele an einem einzelnen bedeutungsvollen Beispiele aufzeigt, was die grundlegende Theorie allgemein für alles endliche Sein festgesetzt hatte, der einzelne Fall wird vielmehr zum entscheidenden Prüfstein. In den psychologischen Erörterungen, wie sie in den Büchern von der Seele angestellt werden, steht auf der einen Seite der philosophische Begriff, der so weit gefasst ist, dass er auch das Princjp des pflanzlichen Lebens von seinem Umfange nicht ausschliesst, auf der andern alles das, worin die gewöhnliche Meinung oder auch die anderweitigen Erwägungen entstammende Ueberzeugung des Philosophen die Erscheinung des Lebens glauben sehen zu müssen. Es ist nirgends angedeutet, dass jener Begriff seine zutreffende Gül1

2 tigkeit da verliere, wo es sich um das höchste Ziel der Untersuchung, die menschliche Seele, handelt, aber gerade das, worin das auszeichnende Merkmal ihrer Natur erkannt wird, das geistige Denken, scheint über seine Grenzen hinauszuführen. Aristoteles ist sich der Mängel der Platonischen Lehre wohl bewusst, welche das Leben des Menschen an die Functionen dreier gesonderter Seelenwesen vertheilt; er geht deutlich in den eigenen Betrachtungen von dem einheitlichen Bewusstsein aus, welches sich in Empfinden und Denken, Begehren und Wollen nur nach verschiedenen Seiten hin äussert, aber nur ein Theil der seelischen Tliätigkeiten wird der allgemeinen Definition gerecht, welche die Seele an den lebendigen Leib als seine F o r m oder e r s t e E n t e l e c h i e bindet, ein andrer und gerade der, welcher das specifisch menschliche Leben ausmacht, wird ausdrücklich davon getrennt, und steht als ein von aussen hinzugekommenes, höheres, gottverwandteres Element dem Uebrigen fremdartig gegenüber, mit dem es sich, so scheint es, nicht zu der Einheit der Persönlichkeit zusammenschliessen lässt. H a t es nun in älterer und neuerer Zeit nicht an Erklärern gefehlt, welche in einer solchen Trennung die Absicht des Aristoteles zu erkennen glaubten — eine Auffassungsweise, welche in den Lehren der philosophirenden Araber ihren phantastischen Ausdruck fand — , so durfte man von F r a n z B r e n t a n o ' s scharfsinniger und inhaltreicher Abhandlung ') hoffen, dass sie eine solche Ansicht, soweit sie sich auf die dunkle Lehre von dem 'wirkenden Verstände 5 stützte, für immer beseitigen würde. Denn indem hier die Aristotelische Psychologie als ein geschlossenes, in sich wohl gegliedertes Ganze erscheint, erhält auch jener von Späteren sogenannte vovg noirjnxog innerhalb desselben, und zwar als ein Bes t a n d t e i l der Menschenseele, eine Stelle, welche ihn nicht nur in vollkommne Harmonie mit gewissen allgemeinen Anforderungen des Systemes setzt, sondern ihm zugleich eine Aufgabe zuweist, deren Erfüllung auf dem Standpuncte des Philosophen die psychologischen Thatsachen mit N o t w e n d i g k e i t fordern. Seele überhaupt ist Princip des Lebens, ist substanzielle F o r m des Lebendigen; im einzelnen Falle ist sie das, was dieses einzelne Lebendige mit diesen auszeichnenden Eigenthümlichkeiten innerlich constituirt. Aber die menschliche Seele ist darum nicht nur Form. Vergleichen wir das

vovs

1) Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Mainz 1867.

noirjtixog.

3 ganze von ihr beherrschte Kraftgebiet mit den Lebensäusserungen der übrigen lebenden Wesen, so lässt, es drei Theile unterscheiden, das vegetative Leben, welches auch den Pflanzen zukommt, das sensitive oder animalische Leben und das intellective Leben, welches dem Menschen die specifisch menschliche Natur verleiht. Wie die Seele der Pflanzen und Thiere, so ist auch die Menschenseele ihren vegetativen und sensitiven Functionen nach an den Leib geknüpft, dessen Lebensprincip sie nach dieser doppelten Richtung ist. Anders dagegen stellt sich die Sache ihrem intellectiven Theile nach; das Subject des specifisch menschlichen Lebens ist nicht der beseelte Leib, sondern die Seele selbst '). Diesem ihrem höheren Theile nach wird sie daher von dem Tode des Leibes nicht berührt, während sie den niederen Theilen nach mit diesem zugleich untergeht. Beide, obwohl im lebenden Menschen zu der Einheit einer Substanz verbunden, unterscheiden sich von einander wie Geist und Körper; dennoch finden sich auch wieder zwischen der Denkseele und der Sinnenseele, dem ror¡nxóv und dem , mancherlei Aehnlichkeiten. Beide sind die Träger nicht nur erkennender sondern auch begehrender Kräfte, beide haben, was ihre Erkenntnissthätigkeit betrifft, ursprünglich keinerlei Erkenntnissbild, keinerlei intelligibele oder sensibele Form in sich, sie verhalten sich zu ihren Objecten als blosse Möglichkeiten, sie sind vor der E r kenntniss in Möglichkeit so, wie sie nach der Erkenntniss und durch dieselbe in Wirklichkeit sind 2 ). Ebendarum aber können sie, den allgemeinsten Gesetzen alles Seins und Werdens gemäss, nicht allein für das Zustandekommen der wirklichen E r kenntniss ausreichen, hier wie überall bedarf es eines wirkenden Princips, unter dessen Einwirkung das bloss Mögliche actualisirt, in den Vermögen zu sensibelen und intelligibelen Formen wirkliche sensibele und intelligibele Formen erzeugt werden. Welches sind nun in den beiden Fällen die wirkenden Principien? F ü r die Sinnesempfindung brauchen wir sie nicht weit zu suchen; hier sind es die sensibelen Qualitäten der Dinge, als deren deutlichste Repräsentanten Farbe und Ton stehen mögen. Sie wirken auf die Sinne ein, zu denen sie als adäquate wirkende Principien hingeordnet sind, sie verähnlichen sich dieselben, sodass die Seele, indem sie das Rothe sieht, gewissermassen selbst roth, indem sie das 1) Brentano a. a. O. S. 115 ff. 2) Ebend. S. 114.

4 Warme empfindet, seihst gewissermassen warm wird '). Was aber ist das wirkende Princip für die Gedanken des unkörperlichen voi'c ? In gerechter Würdigung der Erfahrungsthatsachen hält Aristoteles an dem Zusammenhange zwischen Sinneswahrnehmung und Verstandeserkenntniss fest, welchen Plato zerrissen hatte. Erstere ist die unerlässliche Voraussetzung der letzteren; nicht nur für das erste Zustandekommen, sondern ebenso für jede spätere Erneuerung der Gedanken des Verstandes gilt, dass sie ohne gleichzeitige Anwesenheit der entsprechenden Sinnesbilder in der sensitiven Seele nicht möglich i s t 2 ) . Sind nun darum diese, welche die im Willen wurzelnde geistige Kraft nach ihren Zwecken hervorrufen, ordnen, disponiren kann, die wirkenden Principien des actuellen Denkens? Eine solche Annahme würde sich mit den klarsten Bestimmungen der Ontologie in Widerspruch setzen. Wie soll das Sinnliche auf das Geistige einwirken können, da ein Verhältniss des Wirkens und Leidens überhaupt nur zwischen solchem stattfinden kann, was der gleichen Gattung angehört, dem eine und dieselbe Materie zu Grunde liegt ? Wie sollten die in die sensitive Seele aufgenommenen Abbilder der Sinnendinge wirkende Pi'incipien für die geistige E r kenntniss sein, da sie ja dann ihre eignen sinnlichen Qualitäten im Verstände auswirken, sicli den Verstand verähnlichen müssten, gleich wie sie selbst dadurch entstanden, dass die Dinge ihre Qualitäten in der sensitiven Seele auswirkten? F ü h r t e j a doch gerade die völlige Abwesenheit aller sensibeln Qualitäten in den abstracten Begriffen dazu ein besonderes, von den Sinnen verschiedenes E r kenntnissvermögen anzunehmen. Und wie könnte endlich überhaupt der niedere Theil des Menschen dem höheren gegenüber die Stelle des wirkenden Princips einnehmen, da doch ganz allgemein das Wirkende das Leidende an Würde und Bedeutung ü b e r r a g t 8 ) ? Entsprach auf dem Gebiete der Sinneserkenntniss die körperliche Natur der einwirkenden Dinge der materiellen Beschaffenheit der ihre Einwirkung aufnehmenden Seele, so fordert die als geistig erwiesene Natur des VOVQ ein Geistiges als sein adäquates wirkendes Princip. Aber wo findet sich ein solches? Sollen wir, dem Beispiele des Anaxagoras folgend, der, wo er mit der E r k l ä r u n g aus nothwendig-wirkenden Ursachen nicht mehr auskommt, zu dem gött-

1) Ebend. S. 79 f. 2) Ebend. S. 144 f. 3) Ebend. S. 153 f.

5 liehen vovg seine Zuflucht nimmt, eine fremde geistige Substanz, in Wahrheit einen Deus ex machina, herbeiziehen ? Weit einfacher, weit näher liegend ist es doch, das Geistige, dessen Existenz im Menschen bereits nachgewiesen wurde, hierfür in Anspruch zu nehmen. Die in die sensitive Seele aufgenommenen Bilder, die Phantasmen, sind für die Verstandeserkenntniss unentbehrlich, nur dass sie nicht selbst die Gedanken im Verstände erzeugen können. Darum geht von dem geistigen Theile im Menschen eine Kraft aus, welche sie zu dem in Stand setzt, wozu sie aus eigner Macht nicht geeignet sind, z-i einer Rückwirkung auf eben denselben geistigen Theil nach der Seite seiner aufnehmenden Fähigkeit. Das ist jene Wirksamkeit der Denkseele, für welche die Späteren den Namen des wirkenden Verstandes aufbrachten, der nicht selber denkt, sondern mittels der Phantasmen den möglichen Verstand zum wirklich denkenden macht; sie ist einem Lichte zu vergleichen, das von dem intellectiven Seelentheile ausstrahlend für ihn selbst dasjenige sichtbar macht, was sich im sensitiven vorfindet. Geht darum diese Einwirkung auf die Phantasmen nothwendig allem Denken voraus, so ist sie als eine unbewusste Wirksamkeit unseres Geistes zu bezeichnen ; sie ist nicht etwas, was uns die innere Erfahrung unmittelbar kennen lehrte, wir können dem Processe der Gedankenbildung nicht mit den Augen des Geistes zuschauen, aber das fertige Product fordert jene Wirksamkeit als die unerlässliche Beding u n g seines Zustandekommens '). E s kommt nicht darauf an zu prüfen, inwieweit diese Theorie das Problem wirklich löst, das sie zu lösen bestimmt ist, aber einen denkbaren Sinn wird ihr in dieser Gestalt Niemand absprechen können und, was das Wichtigste ist, den Aussprüchen des Aristotelischen Textes schien sie am besten, wenn nicht allein, zu genügen 2 ), nicht minder in denen des Theophrast und Eudemus eine Bestätigung zu finden3). Trotzdem wurde ihr bereits durch E b e r h a r d 4 ) widersprochen, der sich an andern Stellen die Resultate der Brentano'schen Untersuchung aneignet, und in neuester Zeit in umfassenderer Weise und in sonderbar gereiztem Tone von

1) Ebend. S. 163 ff. 2) Ebend. S. 166 ff. 4) Die Aristotelische Definition der Seele und ihr Werth für die Gegenwart. Berlin 1868.

6 K a m p e 1 ) . Die Frage in ihrem ganzen Umfange zu erneuern, ist nicht das Ziel, welches die nachfolgende Erörterung sich stellt. Nur einen Punct möchte sie herausgreifen, der bei Brentano, dem von ihm eingeschlagenen Gange gemäss, geringere Beachtung fand, und an dem doch vielleicht die Entscheidung darüber zu finden ist, ob seine Darstellung der Aristotelischen Seelenlehre den Absichten ihres Urhebers entspricht. E s ist derselbe, den gleich anfangs die einleitenden Bemerkungen andeuteten. Aristoteles bezeichnet die Seele als Form des Leibes; was haben wir uns hiernach in seinem Sinne darunter zu denken? Aristoteles scheint einen immateriellen, unsterblichen Theil der menschlichen Seele anzunehmen; verlässt er damit die von ihm selbst für alle Seelen geltend gemachte Auffassungsweise und trennt er zugleich das einheitliche Wesen des Menschen in zwei völlig heterogene Theile, oder wird es vielleicht gerade aus seiner Lehre von der Form deutlich, wie er auf seinem Standpuncte dazu kommen konnte, die substanzielle Einheit des Corruptibelen mit dem Incorruptibelen, der Form mit der selbständigen geistigen Substanz zu lehren? In eirem ersten Abschnitte wird daher neuerdings eine eingehende Betrachtung der obersten metaphysischen Principien, Dynamis und Energie oder Materie und Form, vorgenommen werden müssen, welche denselben in ihre historischen Ursprünge und in ihre Durchführung in die einzelnen Theile des Lehrgebäudes folgt. An den hierbei gewonnenen Resultaten wird der zweite Abschnitt die Aristotelische Definition der Seele zu prüfen haben. In Bezug auf die Weise, in der dabei verfahren werden soll, möge hier noch eine Bemerküng allgemeinerer Art Platz finden. In seinen Vorlesungen über alte Geschichte kommt Nieb u h r 2 ) wiederholt auf die Notwendigkeit zu sprechen, sich das Alterthum gleichsam zu verwirklichen, die Begebenheiten der antiken Welt sich geistiger Weise zu vergegenwärtigen ; statt sie bloss mit poetischen Augen anzusehen, sie vielmehr in das wirkliche Leben zu übertragen, und die alte Geschichte als etwas zu betrachten, w a s w i r k l i c h g e s c h e h e n i s t . In diesem Sinne wird man vielleicht von der alten Philosophie sagen dürfen, sie müsse allerwärts als etwas betrachtet werden, w a s w i r k l i c h g e d a c h t w o r d e n i s t . Möge es nicht als ein anmassendes Urtheil erscheinen, wenn 1) Die Erkenntnisstheorie des Aristoteles. 2) I, 361. III, 380.

Leipzig 1870.

7 ich glaube, dass dieser scheinbar selbstverständlichen F o r d e r u n g nicht immer entsprochen wird. Das erfreuliche Interesse zumal, das sich nun bereits seit einer Reihe von Jahren der Erforschung der Aristotelischen Werke zugekehrt hat, scheint doch hie und da Arbeiten hervorgerufen zu haben, in denen das Lob, das bereitwillig dem grössten Philosophen des Alterthumes gespendet wird, nicht völlig im Einklänge mit dem steht, was sie uns als seine Lehre bieten. Vor der Ueberzeugung, dass es sich ja nur um die wissenschaftliche Reconstruction eines längst der Zeit und der Geschichte anheimgefallenen, nur aus seinen Trümmern erkennbaren geistigen Gebäudes handele, scheint nicht selten die andre Erwägung allzuwenig Beachtung zu finden, dass doch wenigstens einmal dieses Gebäude aufgeführt wurde, um geistigen Bedürfnissen zu entsprechen, welche so völlig verschieden von denen nicht gewesen sein können, die auch uns heute in der einen oder anderen Theorie den Abschluss unserer Forschungen finden lassen. Wie daher die Geschichte in dem gewöhnlichen engeren Sinne dieses Wortes von da an erst, einen tieferen Einblick in die Ereignisse der vergangenen Zeiten gewann, als sie sich hiezu, wie man es wohl genannt hat, des politischen Auges bediente, so wird die Geschichte der Philosophie, soll sie anders ihre Aufgabe in ähnlicher Weise erfüllen, des philosophischen Auges nicht entbehren können. Nicht freilich so, dass sie mit einem fertigen Systeme an die Betrachtung des Vergangenen heranträte, wodurch nur allzuoft die unbefangene Würdigung des Thatsächlichen Noth gelitten hat, wohl aber so, dass in jedem einzelnen Falle die Ueberlegung sie begleitet, welches nachfühlbare Interesse des forschenden Menschengeistes, welche verwickelte Erscheinung des Wirklichen zur Aufstellung einer theoretischen E r k l ä r u n g führte, welche Gewohnheit des Denkens, welche einmal eingeschlagene Richtung des Betrachtens, die besondere F ä r bung derselben bedingte, welche treibenden Gesichtspuncte endlich mit mehr oder minder deutlichem Bewusstsein unter Umständen eine theilweise Modification der ursprünglichen Meinung zur Folge hatten. Trendelenburg's Geschichte der Kategorienl e h r e mag in diesem Sinne hier statt alles Anderen als Muster genannt werden. Mit ihr berührt sich die nachfolgende Untersuchung an mehr als einem Puncte. Aber auch das andere Extrem zu dem geschilderten fehlt selbst in unsern Tagen nicht. Zur Illustration von L o t z e ' s treffendem

8 Ausspruche '), dass nie allgemein die alten Irrthümer aufgehört, und nie scharfsinnige Geister gefehlt haben, c die von dem edlen Rost des Alterthums bestochen, welcher sie überzieht, gerade in ihnen die Goldkörner einer heilig zu überliefernden und weiter zu entwickelnden Wahrheit erblickten', liesse sich auf Lehrbücher der Philosophie hinweisen, die uns die 'morphologische' oder c formistische' Theorie als ausreichend und fruchtbringend in der Deutung des wirklichen Geschehens empfehlen möchten. Auch um ihretwillen mag es nicht ohne Nutzen sein die Quelle der Aristotelischen Lehre in seiner und seiner Vorgänger Denkweise aufzusuchen und in dem eigenen Systeme ihre Tragweite an der Erklärung realer Vorgänge zu prüfen. Nach dieser doppelten Richtung hin möchte sich diese Abhandlung als e i n k r i t i s c h e r B e i t r a g z u r G e s c h i c h t e d e r P h i l o s o p h i e bewähren.

1) Mikrokosmus III, 218.

Erster Abschnitt. Materie

und

Form.

1. Materie nnd Form als Bedingungen des Werdens. A r i s t o t e l e s u n d die J o n i s c h e

Naturphilosophie.

F ü r die bekannte Weise des Aristoteles die philosophische Entwicklung durch eine kritische Erörterung der Lehren seiner Vorgänger vorzubereiten, und zwar in der Art, dass er einerseits den Grundgedanken seiner Anschauung wenigstens im Keime in den Meinungen der Früheren nachzuweisen sich bemüht, andrerseits aber mittels der Bedenken, die er ihren Lösungsversuchen entgegensetzt, die Probleme selbst und die mannigfachen Anforderungen klarstellt, welchen durch eine befriedigende Auflösung Genüge geschehen muss, — liefern das fünfte und sechste Capitel des ersten Buchs der Physik einen deutlichen Beleg. Es gilt die allgemeinsten Principien festzustellen, welche das Werden und E n t stehen in der N a t u r beherrschen. Alle nun, und sogar Parmenides, dem Werden und Bewegung nur Schein ist, dort, wo er gleichsam hypothetisch und vom Standpuncte der gewöhnlichen Meinung diesen Schein erklärt, stimmen darin überein, dass sie die Gegensätze zu Principien machen '). Dabei können sie sich füglich auf die E r f a h r u n g berufen, denn alles Werden bewegt sich zwischen Gegensätzen. Es kann nicht jedes Beliebige auf Beliebiges wirken oder von Beliebigem leiden, nicht Jedes aus Jedem entstehen oder in Jedes sich verwandeln, vielmehr findet nur zwischen dem, was der gleichen Gattung angehört, eine derartige Beziehung und ein derartiger Uebergang statt». Innerhalb des Umfanges der gleichen Gattung aber bezeichnen die Gegensätze die äussersten Endpuncte 2 ). 1) Phys. 188a 19 ff. 2) ib. a 31—b 26.

10 Insoweit also stimmen die früheren Philosophen miteinander überein und sie unterscheiden sich von einander nur, je nachdem sie in umfassenden oder abgeleiteten, sinnlichen oder abstracten Gegensätzen die Principien suchen '). Sind die Principien Gegensätze, so ist damit ihre Mehrzahl, oder wenigstens ihre Zweizahl gegeben, denn jeder Gegensatz fordert zwei Glieder. Aber es hat auch Grund nicht nur zwei Principien anzunehmen. Denn — und auch die Früheren nehmen das nicht an — es kann doch nicht der eine Gegensatz selbst auf den andern wirken, den andern so zu sagen bearbeiten, sondern beide wirken wohl auf ein anderes Drittes 2 ). Und weiter: Nirgends sehen wir die Gegensätzlichkeit das eigentliche Wesen der Dinge ausmachen, als Gegensätze für sich allein dürfen wir also wohl auch die Principien nicht setzen; aber andrerseits können wir doch auch nicht annehmen, dass die Gegensätze als blosse prädicative Bestimmung von irgend einem andern, dem Sein nach von ihnen verschiedenen Subjecte ausgesagt würden, denn alsdann würden sie ihres Charakters als Principien verlustig gehen, sofern das Subject naturgemäss früher ist, als das, was von ihm ausgesagt wird. Wollte man nun aber annehmen, die Principien seien Substanzen, die als solche zu einander in einem Gegensatze stehen, so spricht dagegen wieder, dass — was hier als feststehend vorausgesetzt wird — Substanzen als solche nicht in einem gegensätzlichen Verhältnisse stehen können. Und doch können nicht die Substanzen aus Nichtsubstanziellem werden, und dieses früher sein als jene 3 ). Werden wir uns also zunächst veranlasst sehen müssen den Gegensätzen ein Drittes, ein Substrat, unterzulegen, so muss doch zwischen diesem und jenen ein solches Verhältniss stattfinden, dass die Gegensätze von ihrem Subject nicht wie von einem fremden

1) b 30—189 a 10. 2) 189a 21: rò ftr¡

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11 Sein ausgesagt werden, dem sie bloss äusserlich anhafteten, wie irgend eine Eigenschaft ihrem zufalligen Träger. Dies also die Aufgabe, welche die Aristotelische Theorie vom Werden zu lösen hat. Hier wird zunächst nur das aus dem Vorausgehenden gefolgert und für die nähere Bestimmung des den Gegensätzen zu unterlegenden Dritten geltend gemacht, dass es selbst keine gegensätzliche Bestimmung an sich haben darf '). Die Hindeutung auf ein besonderes Verhältniss, welches bei den Principien zwischen der gegensätzlichen Bestimmung und dem Subjecte statt haben müsse, ist das Auszeichnende jener Stelle der Physik. Dass das Werden sich zwischen Gegensätzen bewege, dass die Principien Gegensätze seien, dass aber die Gegensätze nicht ausreichen, sondern eines gemeinsamen Subjectes bedürfen, dessen E i g e n t ü m l i c h k e i t eben die ist, beider Träger werden zu können, wird auch an andern Orten wiederholt geltend gemacht 2 ). E s ist gleichsam der erste Ausgangspunct, von dem Aristoteles uns zur Anerkennung eines doppelten Bestandtheils in den dem Werden unterworfenen Dingen hinführt 3 ). Dieses Ergebniss wird durch eine andre Gedankenreihe ergänzt, welche gleichfalls mit den Anschauungen der vorangegangenen Philosophen zusammenhängt. Die ältesten Jonischen Naturphilosophen hatten sich bei ihrer F r a g e nach den letzten Gründen des Weltganzen mit der Annahme eines Urstoffes begnügt, aus welchem durch eine nicht näher bezeichnete, aber als gesetzmässig gedachte und wohl nach der Analogie der Processe in den lebenden Wesen vorgestellte Verwandlung die Welt mit der Mannigfaltigkeit ihrer Theile, ihrem Wechsel und ihrer Entwicklung entstehen sollte 4 ). Der naturgemässe Fortschritt der Speculation musste über diese rohe hylozoistische Vorstellungsweise hinausführen. Die Analogie des menschlichen Wirkens, Hervorbringens, Umgestaltens lehrte unterscheiden zwischen dem, was da verwandelt wird, und dem, 1) 189 b 3. 2) De coel. 310a 25. De gen. 314b 26. 322b 13. 323b 28. 324a 9. 329a 24. 30. 331a 12. 332a 34. De an. 417b 2. Gen. an. 724 b 2. Metaph. 989 a 26. 1004 b 30. 1011b 34. 1018 a 21. 1055 a 30. b 16. 1057b 29. 1075a 28. vgl. Index Aristotelicus 247a 31 ff. 3) Met. 1069b 3: f¡ tf' ntcrflr/ii¡ ovoi'ic ufTaßf.rjtrj. ti tV f¡ ¡itraßoVrj Ix rwv nvTty.cifjéi'mv r¡ TOÍV /jeraív, tívrixti[¿tvuiv r¡ U' Ix roí fvuvríov, iívc'cyxr¡ ¿Treivaí TÍ ro [itraßaiXov eig rr¡v (vavrtioaiv ov yiiQ ra Ivavría /¿eraßuXlit. in ro uiv vnauévti, ro > nowroiv f i a l xal yfyoiaat fii; xut'u nvfißeßijxug itXV txamov o Xt'ytrat xc.Ttt tt/v ovaler, oti yiyvfitu nüv 'f'x tt tov vnoxafttrov xcd Trji uorjifiji' aiyxsnai yiuj ö /jovatxos ävOoinriog ti avOijo'mov xul ¡iovtjtxoü T007i0i' 77*'«' thalvatis ytio Tovg Joyovs tfg zt,vg Xoyovg tovg txfivotr . . . . frfTi dt to vnnxii/ifvoi' umD-fto) fitv f r , fitffi (H tivo. 6 itfr yicij avlhmnog xul o yjti aos xal oXojg i vX)j r; äoovOfumo; (nach d e r Corr e c t u r von Bonitz) roö'f ti ¡xäXXov, xal ov xutu avfißtßqy.ös yirtTut ti uvtov to yiyvofitvov • jj v&fi(£e Xoyct) /ojatfriy, TOJIOI