Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters: 2. Halbbd [Reprint 2013 ed.] 9783110862324, 3110080281, 9783110080285

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SOZIALE O R D N U N G E N IM SELBSTVERSTÄNDNIS DES MITTELALTERS

W G DE

M I S C E L L A N E A MEDIAEVALIA V E R Ö F F E N T L I C H U N G E N DES THOMAS-INSTITUTS D E R U N I V E R S I T Ä T ZU KÖLN H E R A U S G E G E B E N VON ALBERT ZIMMERMANN

BAND 12/2

SOZIALE O R D N U N G E N IM S E L B S T V E R S T Ä N D N I S DES M I T T E L A L T E R S

WALTER DE G R U Y T E R · B E R L I N · NEW Y O R K 1980

SOZIALE O R D N U N G E N IM SELBSTVERSTÄNDNIS DES MITTELALTERS 2. Halbband

H E R A U S G E G E B E N VON ALBERT Z I M M E R M A N N FÜR D E N D R U C K BESORGT VON G U D R U N V U I L L E M I N - D I E M

WALTER DE GRUYTER · B E R L I N · NEW YORK 1980

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen Bibliothek

Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters / hrsg. von Albert Zimmermann. Für d. Dr. besorgt von Gudrun Vuillemin-Diem. — Berlin, New York : de Gruyter. NE: Zimmermann, Albert [Hrsg.] Halbbd. 2. - 1980. (Miscellanea mediaevalia ; Bd. 12) ISBN 3-11-008028-1

© 1980 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit & Comp., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Ubersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Bindearbeit: Lüderitz & Bauer, Berlin

INHALTSVERZEICHNIS (2. Halbband) (Warszawa): La doctrine de la perfectio personalis et de la perfectio status dans le De ecclesiastica potestate de Gilles de Rome 337

WLADYSLAW SENKO

(Köln): Pax universalis. Philosophie und Politik in Dantes Monarchia

KATHARINA C O M O T H

. . .341

(Padova): Interpretazione allegorica ed uso ideologico della prima profezia di Daniele agli inizi del trecento 351

GREGORIO PIAIA

(Berlin): Zur Bedeutung der Ekklesiologie für die politische Theorie im späteren Mittelalter 369

JÜRGEN MIETHKE

(München): „Freiheit — Gleichheit — Unfreiheit" in der sozialen Theorie des späten Mittelalters 389

W I L H E L M KÖLMEL

(Warszawa): Libertas als eine Grundkategorie der gesellschaftlichen Philosophie bei Ockham 408 JEANNINE Q U I L L E T (Paris): La problématique de l'empire et son enjeu doctrinal dans le Mandement Fidem catholicam (1338) 427 SOPHIE WLODEK (Krakow): Les idées theologico-politiques dans l'ecclésiologie de Thomas Netter Waldensis 439 RYSZARD PALACZ

(Langenfeld): Avicenna und die Grundprinzipien des Gemeinwesens in Francese Eixemenis' Regiment de la cosa publica (Valencia 1383) 449

U T A LINDGREN

(Warszawa): Les notions de loi naturelle et de loi positive chez Stanislas de Skarbimierz (vers 1360-1431) 460 M A R I A LODOVICA A R D U I N I (Milano): Biblische Kategorien und mittelalterliche Gesellschaft: „potens" und „pauper" bei Rupert von Deutz und Hildegard von Bingen (11. bzw. 12. Jh.) 467

BOZENA CHMIELOWSKA

VI

Inhaltsverzeichnis

(Regensburg): Die Thematisierung der materiellen Bedeutung von „guot" in Texten des Strickers 498

H E D D A RAGOTZKY

(Vallendar): Auctoritas in der sozialen und intellektuellen Struktur des zwölften Jahrhunderts 517

NIKOLAUS HÄRING

B. K O R O L E C (Warszawa): L'enseignement cracovien des vertus de magnanimité et de force au XV e siècle 534

JERZY

(Los Angeles): The Failure of Exorcism in the Middle Ages

ANDRÉ GODDU

540

H . P R I C E (Washington): The Role of the Germanic Warrior Club in the Historical Process: A Methodological Exposition 558

ARNOLD

(Neckargemünd): Soziale Schichten im mittelalterlichen Bewußtsein von Musik . . . 566

MATHIAS BIELITZ

(Köln): Die Bestimmung des Ranges mehrstimmiger Vertonungen des Ordinarium missae mittels des cantus firmus als accidens praedicabile 586

HARALD KÜMMERLING

Namenregister

601

INHALTSVERZEICHNIS (1. Halbband, erschienen im August 1979) A L B E R T ZIMMERMANN ( K ö l n ) :

Vorwort

V

D . E . LUSCOMBE (Sheffield):

Conceptions of Hierarchy before the Thirteenth Century . . .

1

PETER DINZELBACHER ( S t u t t g a r t ) :

Klassen und Hierarchien im Jenseits

20

WERNER DETTLOFF ( M ü n c h e n ) :

Himmlische und kirchliche Hierarchie bei Bonaventura

41

MICHEL-MARIE DUFEIL (Montpellier):

I E R A R C H I A : un concept dans la polémique universitaire parisienne du XHIème siècle

56

HELMUT G . WALTHER ( K o n s t a n z ) :

Utopische Gesellschaftskritik oder satirische Ironie? Jean de Meun und die Lehre des Aquinaten über die Entstehung menschlicher Herrschaft

84

J O S É IGNACIO SARANYANA ( P a m p l o n a ) :

La crisis de la „edad del Espíritu Santo" (Santo Tomás versus Joaquín de Fiore) 106 J ANN HOLL (Freiburg):

Wissenschafts- und handlungstheoretische Überlegungen zur Funktion von Familien- und Organismusmodell in der Staatsphilosophie 122 TILMAN STRUVE ( S t u t t g a r t ) :

Bedeutung und Funktion des Organismusvergleichs in den mittelalterlichen Theorien von Staat und Gesellschaft 144 WOLFGANG STÜRNER ( S t u t t g a r t ) :

Die Gesellschaftsstruktur und ihre Begründung bei Johannes von Salisbury, Thomas von Aquin und Marsilius von Padua . . . . 162 MAX KERNER (Aachen):

Natur und Gesellschaft bei Johannes von Salisbury

OTTO GERHARD O e x l e (Münster):

179

Die mittelalterlichen Gilden: Ihre Selbstdeutung und ihr Beitrag zur Formung sozialer Strukturen 203

Vili

Inhaltsverzeichnis

(Konstanz): „Militia curialis". Die Kritik am geistlichen Hofdienst bei Peter von Blois und in der lateinischen Literatur des 9. —12. Jahrhunderts . . 227

ROLF KÖHN

(Den Haag): Terminologie des universités naissantes. Étude sur le vocabulaire utilisé par l'institution nouvelle 258

OLGA WEIJERS

(Tokyo): Anthropologie und soziale Stellung der Frau nach Summen und Sentenzenkommentaren des 13. Jahrhunderts 281

ELISABETH GÖSSMANN

(Warszawa): Ethischer Praktizismus als eine Kategorie zum Beschreiben des Bewußtseins der Philosophen im ausgehenden Mittelalter 298

JULIUSZ DOMAÑSKI

(Krakow): Soziale Grundlagen des Praktizismus und Naturalismus an der Krakauer Universität im 15. Jahrhundert 314

MIECZYSLAW MARKOWSKI

(Praha): Die mittelalterliche Gesellschaft im Lichte des Schachspiels . . . 323

ANEZKA VIDMANOVÁ

LA DOCTRINE DE LA PERFECTIO PERSONALIS ET DE LA PERFECTIO STATUS DANS LE DE ECCLESIASTICA POTESTATE DE GILLES DE ROME par WiADYSLAW SEN KO (Warszawa) 1. Il est, de façon générale, admis que les conceptions théocratiques médiévales de l'Etat et de l'Eglise ont pris leur origine dans le De civitate Dei de saint Augustin. Bien que saint Augustin lui-même n'identifie pas ces deux notions-là — encore que son oeuvre ne manque pas de formulations pouvant suggérer une telle identification — et ne les subordonne pas, ses principes amènent progressivement (Jean VIII, Grégoire VII, Pierre Damien, Roger Bacon) à des conclusions qui font naître l'idée de l'unité de la société chrétienne et de sa structure hiérarchique, ainsi que la théorie de la théocratie pontificale selon laquelle le pape est l'autorité suprême de l'unique communauté chrétienne qui existe effectivement et mérite le nom d'Etat, celui de la «Respublica christianorum», comme le dira Roger Bacon. Parmi les continuateurs de la pensée augustinienne on voit également Gilles de Rome, un de plus éminents penseurs de la fin du XIII e siècle. Dans son oeuvre De ecclesiastica potestate il a réuni et systématisé toutes les recherches, entreprises et effectuées, sur le caractère et la structure de la communauté chrétienne et a présenté le système de la théocratie pontificale le plus radical que l'on ait connu jusqu'alors. 2. Dès la parution, en 1929, de l'édition critique du De ecclesiastica potestate, dûe à R. Scholz, les opinions politiques de Gilles de Rome sont relativement bien connues. Aussi nous ne rappellerons ici que les lignes générales de sa conception en nous arrêtant plus longuement sur sa théorie de la perfection personnelle (perfectio personalis) et de la perfection consistant dans l'exercise d'une charge publique (perfectio status). Nous estimons que c'est précisément cette dernière qui, dans la théorie de Gilles, joue un rôle prépondérant et constitue un excellent exemple non seulement de la formation, à la fin du XIII e siècle, de l'idée de la théocratie pontificale absolue (qui, à son tour, engendre la conception spécifique de la communauté chrétienne), mais aussi d'un fort intéressant modèle d'argumentation philosophique à l'appui de cette doctrine. Nous savons, depuis que Charles Jourdain a, en 1858, découvert le De potestate ecclesiastica, que Gilles de Rome, devenu archevêque de Bourges, prit le parti de Boniface VIII. Alors que le Pape publiait sa fameuse bulle

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Wladystaw Señko

«Unam sanctam», Gilles de Rome, de son côté, composait son traité ecclésiologique. Les analogies qui rapprochent ces deux textes nous autorisent à croire que le rédacteur du document pontifical — que ce soit Boniface VIII lui-même, comme le suggère J. Rivière, un théologien quelconque de la cour, ou enfin Gilles de Rome, ainsi que le prétend Jourdain — s'est sans doute inspiré de l'ouvrage de Gilles. Ce fait souligne l'importance du De ecclesiastica potestate dans lequel la métaphysique d'Aristote et des Arabes se transforme en sociologie. L'univers entier est mis en branle par le premier ciel; la sphère des étoiles fixes entraine les sphères inférieures et le mouvement se diversifie ainsi à l'infini. C'est là la cause de la variété des êtres qui nous entournent. Dans le monde humain le pape joue le même rôle que le ciel des étoiles fixes. Il est l'unique source de l'autorité, tout comme le premier ciel est l'unique source du mouvement. C'est du pape que descend graduellement, jusqu'au dernier homme, la juridiction spirituelle, et, par conséquent, la juridiction temporelle. Comme la lune reçoit du soleil la lumière qu'elle nous envoie ensuite, l'empereur reçoit du pape l'autorité de commender dans ces régions inférieures qu'il serait indigne de retenir á l'attention directe du chef spirituel. C'est du pape enfin que provient le droit de propriété: la possession et la transmission des biens tant spirituels que temporels dépendent de l'Eglise, c'est-à-dire du pape. Comparativement, le pape est plus puissant que le premier ciel: les astres ont besoin d'une matière préparée et adaptée pour faire naître la forme d'un animal, le pouvoir papal n'est pas limité par de telles exigences. Le chef de l'Eglise joue dans la société le rôle de la cause première. Il en va de même pour l'ordre moral puisque le pape représente la plus haute perfection qui s'identifie avec la sainteté. 3. En effet, Gilles de Rome distingue dans son ouvrage — et c'est ce qui, pour nous, est le plus intéressant — la double perfection: la perfection personnelle et la perfection qui consiste dans un pouvoir ou une dignité («Duplex est perfectio humana, una est personalis, alia secundum statum» I, 1). La «perfectio personalis» — dit Gilles — signifie surtout la pureté de la conscience et la noblesse intérieure, la «perfectio status » consiste dans la faculté de juridiction et dans le pouvoir: « De perfectione personali sic censendum est quod consistit in munditia conscientiae et decentia quaedam»; et plus loin: «duplicem esse perfectionem hominis personalem et secundum statum, quae duae perfectiones sic differre videntur quod perfectio personalis consistit in serenitate et in munditia conscientiae, perfectio autem status consistit in iurisdictione et in plenitudine potentiae, ut ilia sit superior cui potentia amplior et iurisdictio plenior» (I, 3). Les deux perfections se référant finalement à l'homme, c'est-à-dire à l'individu et, en même temps, membre de la société chrétienne, la «perfectio status » devait donc être située dans le même ordre moral que la per-

Le De ecclesiastica

potestate

de Gilles de Rome

339

fection personnelle. Or, Gilles de Rome distingue nettement ces deux ordres. On peut donc s'imaginer qu'un individu peut être plus parfait que quelqu'un qui possède une dignité, mais cette possibilité ne s'ouvre que sur le plan moral: «laici possunt esse perfectiores quam clerici». Et cette constatation ne vaut rien sur le plan de l'ordre social: «nullus laicus valet plus quam clericus», car autrement l'ordre hiérarchique et social n'aurait aucun sens. L'ordre moral est donc totalement soumis à l'ordre social, et la «perfectio personalis — dit Gilles de Rome — habet tantum veritatem secundum decentiam», tandis que le «perfectio status habet veritatem necessariam»; elle découle nécessairement de la structure sociale. En poussant plus encore sa reflection, Gilles constate qu'en fin de compte la perfection personnelle rentre dans la perfection sociale (représentée par la charge détenue), et que celle-ci constitue la source et l'origine de celle-là. Par conséquent, le degré de la perfection est en étroite relation avec le degré de la dignité: plus la dignité est élevée, plus grande est aussi la perfection personnelle. Or, en parlant de la dignité la plus élevée et du plus grand pouvoir, ceux d'un pape, nous pouvons dire qu'ils constituent la plénitude de la perfection, donc de la sainteté: «Sedes apostolica vel perfectum recipit vel perfectum facit». L'identification de la perfection morale avec la dignité et le pouvoir constitue le dernier chaînon du développement de la conception de la théocratie pontificale absolue et sert à créer des cathégories politiques nécessaires pour justifier l'indispensabilité et l'irreversibilité de certaines structures sociales. L'ordre chronologique, c'est-à-dire l'histoire, les événements isolés ne sont nullement pris en considération. Ce qui compte pour Gilles c'est l'ordre de la nature, où, selon le principe aristotélicien, l'acte est le vecteur final de l'être et où tous les accidents sont subordonnés à la substance. Ainsi la perfection individuelle de l'homme n'est qu'un accident en comparaison avec la substance, même avec celle de la structure sociale hiérarchique, car de par son essence même la hiérarchie engendre la subordination de certains objectifs: «hoc ergo requirit ordo universi, quando enim finis est sub fine, perfectio sub perfectione et potestas sub potestate». Toutes les perfections sont donc hiérarchisées «secundum rationem oboedientialem», selon le principe de l'obedience qui n'est que la conséquence de la prefection sociale ainsi conçue. Plus haute est la place occupée dans la hiérarchie des dignités, plus haute sera aussi celle de la perfection. Détenant la dignité la plus élevée, le pape est également un monarque non seulement absolu, mais aussi exempt de toute souillure, si non de facto, tout au moins de iure. Mais le status juridique dans le monde de l'ordre social de Gilles est toujours plus important que l'état de fait. Ce qui y compte ce sont avant tout les principes et non les cas fortuits s'écartant plus ou moins de principes; les premiers concernent l'essence même de la structure de la société, les seconds constituent quelque chose d'eccidentel et nullement indispensable.

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Wtadystaw Senko

4. La conception présentée ici, appelée par Jean Quidort déjà «une caricature de l'ordre social réel», fut ensuite l'objet de violentes attaques de Dante et de quelques autres auteurs du XIVe siècle. Néanmoins, de sa vitalité témoignent plusieurs traités élaborés au cour du siècle suivant, pour ne mentionner qu'un seul exemple, celui du «De monarchia mundi» (1405) de Jean Falkenberg qui reprit fidèlement les idées de Gilles de Rome et mit l'accent sur le sens des notions de la hiérarchie et de la perfection considérées comme clef de voûte de toute la doctrine sociale chrétienne. Et c'est ce que nous avons essayé de mettre en lumière dans cette brève communication.

PAX UNIVERSALIS P H I L O S O P H I E U N D POLITIK IN DANTES von

KATHARINA C O M O T H

MONARCHIA

(Köln)

„Omnis concordia dependet ab unitate quae est in voluntatibus", — zweifellos : das ist ein philosophischer Zusammenhang 1 . Wer philosophische Zusammenhänge begreift, ist nach Dante dazu verpflichtet, einen Beitrag zum Gemeinwesen („ad Rempublicam") zu liefern. Daß das menschliche Geschlecht seine eigentliche Aufgabe darin habe, glückselig zu sein, brauchte um 13202 nicht mehr von neuem bewiesen zu werden; zu klären ist, allerdings, auf welchem Wege ein allgemeines Ziel zu erreichen sei. Bonifaz VIII. hatte in seiner berühmten Bulle von 1302 zusammengefaßt, daß es allen Menschen zum Heile notwendig sei, dem Papst zu unterstehen 3 . Es gab auch im christlichen Raum Menschen, die das in gewisser Weise öffentlich bestritten 4 . Hier ist schon klar: Problem ist die Frage nach der (universalen) Verwirklichung von universalia, anders gesagt: das Spannungsverhältnis zwischen onto(theo)logischer Einheit und Politik. Dante betritt den Kampfplatz mit einer Konzeption, „an die sich andere noch nicht gewagt haben" (1,1): es ist der Entwurf von „Pax universalis", dem télos seiner Monarchia. Das wird im folgenden erörtert. I. P r o b l e m s t e l l u n g Spätestens ab 325, dem Konzil von Nikaia, ist der Zusammenhang von Christlicher Offenbarung und Ontologie geregelt als εν, άγαθόν, θεός, ein Objekt, worauf hin alles geordnet ist, selbstverständlich auch die Schriftzitate. Durch die onto(theo)logische Ordnungslehre des Neuplatonismus, die Aristoteles mit einschließt 5 , begreift sich die Neue Ekklesia als all1

1,15. - Ich zitiere nach der Ausgabe von Karl Witte, Wien 1874. Ebd. p. 32. U b e r Die Entstehungszeit von Dantes Monarchia vgl. Friedrich Baethgen, „Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss. Phil.-Hist. Kl." (München) 1966, H . 5. 3 „ P o r r o subesse romano pontifici omni humanae creaturae declaramus / dicimus / et diffinimus omnino esse de necessitate salutis." Ich zitiere die Bulle Unam Sanctam nach der Ausgabe von Franz Ehrmann, München 1896, pp. 25—33. Ebd. p. 32f. 4 Vgl. Richard Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz' VIII. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Anschauungen des Mittelalters, Stuttgart 1903, Reprint: Amsterdam 1962. 5 Vgl. Porphyrios, Über Plotins Leben und die Ordnung seiner Schriften 14, 71: sehr häufig ist die Metaphysik des Aristoteles verwendet ( , , κ α τ α π ε π ύ κ ν ω τ α ι όε καί ή »Μετά τα φυσικά« του 'Αριστοτέλους π ρ α γ μ α τ ε ί α " ) . Man wird gerade in der ma. Literatur philosophische Einwirkungen also nicht nur dadurch bestimmen können, daß man Zitate feststellt. 2

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Katharina C o m o t h

gemein, καθόλου oder universal. In Allgemeinbegriffen wird allgemeine Teilhabe am unteilbaren Objekt, Gott, das Gute, das Eine, kurz: allgemeine Wirklichkeit ausgedrückt. Durch allgemeine Teilhabe am unteilbaren O b j e k t sind Allgemeinbegriffe objektiv, rein spekulativ. Im Unterschied zu den rein spekulativen Allgemeinbegriffen sind die Christlichen universalia nicht nur nach oben zur unteilbaren (immateriellen) Wirklichkeit hin angelegt, sondern gleichzeitig auch nach unten, auf universale Verwirklichung (als Inkarnation, Inkorporation, Materialisierung, Ekklesia), kurz: sie sind radikalontotheologisch und radikalpolitisch zugleich. Das blieb nicht unwidersprochen.

Zur Bulle „Unam Sanctam" In ihr wird die Behauptung aufgestellt, die weltliche Gewalt unterstehe der geistlichen. Für diese Behauptung werden zwei Zitate herangezogen; zum ersten wird ein Satz von Paulus (Rom. 13,1): „non est potestas nisi a D e o / quae autem a Deo sunt / ordinata sunt" in der Weise geordnet, daß ein Schwert („gladius") unter dem anderen stehen müsse. Denn nach dem seligen Dionysios 6 ist es ein Gesetz Gottes, das Unterste durch das Mittlere zum Höchsten zurückzuführen: „Nam secundum beatum Dionysium / lex divinitatis est / infima per media / in supprema reduci", vgl. Ehrmann pp. 29/30). Die geistliche Gewalt stützt sich im zweiten Zitat auf eine Fälschung 7 , die in gewisser Weise einen Zweck verfolgt, den Paulus selbst zweifellos offengelassen hatte: sie drückt politisches Wunschdenken aus. Die Hervorhebung des Pseudo-Dionysios Areopagita als apostelgleiche Autorität der Bulle Unam Sanctam macht klar, daß man diesen nicht nur im Kontext einer rein mystischen Theologie einzuordnen hat, was man hierunter immer verstehen mag, denn in der Mystischen Theologie ( „ Μ υ σ τ ι κ ή θ ε ο λ ο γ ί α " ) des Pseudo-Dionysios werden eine affirmative, eine negative und eine symbolische Theologie ( „ κ α τ α φ α τ ι κ ή " , ,,άποφ α τ ι κ ή " , „συμβολική θ ε ο λ ο γ ί α " ) entwickelt (vgl. Migne, a . a . O . , col. 1 0 3 2 D f f . ) sozusagen als Typen der Mystischen Theologie. Pseudo-Dionysios Areopagita ist für unseren Zusammenhang vor allem der Autor der Hierarchie(n): die angesprochene kirchliche Hierarchie ist ohne seine coelestische Hierarchie und seine Thearchie nicht zu haben. Als Autor der Hierarchie (schlechthin) ist er von fundamentaler Bedeutung für die hierokratische Kirchengeschichte (vgl. hierzu auch Martin Grabmann in An-

De Ecclesiastica Hierarchia, Migne: PG III. col. 504 § IV, C. Ps.-D. A. war weder Apostelschüler (Ag. 17,34) noch Märtyrer von Paris. Vgl. Walter M. Neidl, THEARCHIA. Die Frage nach dem Sinn von Gott bei Pseudo-Dionysios Areopagita und Thomas von Aquin (dargestellt anband der Texte von ΠΕΡΙ ΘΕΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ und des dazu verfaßten Kommentars des Aquinaten, Regensburg 1976, pp. XVII/XVIII. 6 7

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Philosophie und Politik in Dantes Monarchia

merkung 20). Die drei großen Fälschungen des M A , die

siscbe Hierarchie,

die Konstantinische

Schenkung und die

Pseudo-Diony-

Pseudo-lsido-

rischen Dekretalen — worauf noch zurückzukommen sein wird — führen durchaus ein Eigenleben wie kanonisierte Begriffe, die — zur Erfassung sozialer Strukturen — beachtet werden wollen. Die Hierarchie, die Schenkung und die Dekretalen sind auf den Interpretationshorizont des M A angelegt wie der Schlüssel zum Schlüsselloch. Deswegen bringe ich sie mit Dante auf unsere Tagung. O b wir es hier mit „ausgesprochenen Lügen" oder mit „verheimlichten Wahrheiten" zu tun haben, braucht uns für unseren Zusammenhang nicht weiter zu beschäftigen; uns interessiert zweifellos jetzt nur eins: man kommt mit ihnen an oder nicht. Mit Fälschungen (als Untersätze) werden Syllogismen gezogen — wozu sie ja überhaupt da sind — vorwiegend solche, deren Schlußsätze nach Verwirklichung drängen. Es wurde schon gesagt: Fälschungen sind Ausdruck von Wunschdenken. Aus den zitierten Sätzen, dem ersten Satz von Paulus, dem zweiten von Pseudo-Dionysios, wird in doppelter Beweisführung ein Syllogismos gezogen, der lautet: Ergo potestas spiritualis praecellit potestatem terrenam. „ W e r immer daher dieser von Gott so geordneten Gewalt widersteht, der widersteht der Anordnung Gottes, außer er stellte — wie Manichaeus — zwei Prinzipien auf, was wir für falsch und häretisch halten . . . " (p. 32). Zugegeben: das ist eine beachtliche Ordnungslehre; sie macht, allerdings, eins deutlich: universalia als universalia sind denkbar, nicht individuierbar, materialisierbar, es sei denn durch Mogelei 8 . In der Christlichen Ordnungslehre sind wirkliche universalia und nach Verwirklichung drängende nomina zugleich. Das macht die Problematik des „Universalienstreits" aus.

Die politischen Streitschriften im „Universalienstreit" Universalia als allgemeinbegriffliche Teilnahme am grundlos gegründeten O b j e k t sind nicht beweisbar, auch nicht widerlegbar, eins aber gewiß: sie sind politisch uninteressant. Die Frage der Bestimmung, Realisierung, Materialisierung allgemeiner Begriffe appelliert an den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse, von Erkenntnis und Individuation. Aus den universalia sind so nomina als (quasi-) universalia geworden. Der springende Punkt bringt den Stein ins Rollen, öffentlich durch die (politischen) Streitschriften 9 . Sie erfassen die soziale Wirklich8 Luther hat in seiner radikalemanzipatorischen Kritik dieses Verfahren „Constantinheit" genannt (vgl. Werke Bd. 50, p. 80). 9 Vgl. Anm. 4) und Carl Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII., Leipzig 1894, Reprint: Leipzig 1965.

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Katharina C o m o t h

keit im Schnitt von geistigem und materialem Interesse, indem sie durch öffentliche Parteiergreifung auf sie einwirken und sie so verändern. Sie werben für eine Sache. Hier bin ich, endlich, bei Dante. Dante greift in den politischen Universalienstreit mit einer ideenfindenden Streitschrift ein, die einen neuen Weg bahnen will. Dantes Monarchia ist also eher ein neues Programm, das Anhänger gewinnen soll. Es verwendet die Diktion eines Ultimatums und rückt seine Sache damit in die Nähe eines Manifests; mit hämmernder Wiederholung wird am Schlüsse der einzelnen Kapitel des ersten Buches (ab 1,5) jeweils zusammenfassend eindringlich in Erinnerung gebracht, daß zum Wohl der Menschheit, zum Wohl der Welt diese Monarchia notwendig sei (,,: ex quo sequitur, quod ad bene esse mundi Monarchiam necesse est esse"). Die rhythmische Wiederholung der Schlagwortsentenz (mit Varianten) will Wirkung erzielen. Sie kalkuliert die Vergeßlichkeit des Lesers ein. Sie spricht die breiteste Öffentlichkeit an: die Menschheit, die Welt, und ist deswegen in der lateinischen Sprache verfaßt, der vulgata des alten Imperium Romanum. Dante stellt es christlich wieder her, rein theoretisch. Er ist eine publizistische Persönlichkeit mit beachtlicher philosophischer und historischer Bildung. Bildung hat in der Monarchia die Aufgabe, zu überreden, zu überzeugen. I I . D a n t e s G r u n d von E i n h e i t Die Neue Ekklesia als das Neue Volk Gottes, in welchem der Gottesstaat auf Erden pilgert 10 , war in die res publica Romanorum hineingesetzt worden 11 . Die Kirche ist bei Augustinus die materialisierte Form des Gottesstaates. Die Kirche als materialisierter Gottesstaat und der irdische Staat, der an dem göttlichen télos nicht teilnimmt, „machen sich beide in gleicher Weise die zeitlichen Güter zunutze" 12 , bis sie vom letzten Gericht („ultimo iudicio") voneinander getrennt werden und jeder an sein Ende gelangt, das kein Ende ist 13 . Bei Augustinus gibt es also einen verselbständigten materiellen irdischen Staat und einen verselbständigten materialisierten göttlichen Staat. Diese Unterscheidung ist fundamental. Es ist hier nicht zu untersuchen, ob Augustinus für unseren Zusammenhang ein dualistisches Weltbild überwunden hat oder nicht, eins scheint mir jedoch — ob es einem paßt oder nicht — offensichtlich zu sein: der VIII. Bonifaz Vgl. Augustinus, De civitate Dei, XVI, 41: „in quo Dei civitas peregrinatur in terris". Vgl. hierzu Konstantin der Große, hrsg. von Heinrich Kraft, Darmstadt 1974, bes. den Beitrag von Norman H. Baynes, Konstantin der Große und die christliche Kirche, ebd. pp. 145-174. 1 2 Was mit dem Fall der Gottessöhne („filiis Dei") oder Engel zu tun hat, kurz: mit dem Idee-Materie-Problem, worauf hier nicht näher einzugehen ist. Vgl. Augustinus, a. a. Ο. XV, 10 11

22. 13

„et percipiat unaquaeque suum finem, cuius nullus est finis", vgl. XVIII, 54.

Philosophie und Politik in Dantes Monarchia

345

dachte für unseren Zusammenhang ontotheologisch konsequenter. Ontotheologisch kann es überhaupt keinen verselbständigten irdischen Staat geben, denn auf Gott, das Gute, das Eine hin war schon immer alles Geschaffene geordnet. Wo in gewisser Weise ein verselbständigtes zweites Eine gedacht wird, wird nicht richtig gedacht. Augustinus war — wohlgemerkt: für unseren Zusammenhang — ontotheologisch nicht brauchbar. Er wurde in der Bulle mit Recht verschwiegen. An seine Stelle mußte sozusagen Pseudo-Dionysios Areopagita mit einer konsequenten ontotheologischen Hierarchie treten: der materielle Staat kann nicht verselbständigt sein. Eine andere, an der Theologie des Proklos gebildete „biblische Autorität" gab es ja nicht auf der Suche nach einer universalen Weltordnung. Aus dem materiellen Staat war so ein materialisierter Gottesstaat geworden; wie immer dessen Teilhabe an Gott aussehen mochte, ganz erlöschen konnte sie nie, kurz: die Respublica war ontotheologisch zur Ekklesia geworden. Das ist von außerordentlichem philosophischen Interesse und betrifft radikal die soziale Wirklichkeit, denn ontotheologische Ordnungslehre ist durch ihr öffentliches Dasein ein Politikum, allein im Drängen auf Verwirklichung bekommt ,,sie" eine politische Bestimmung. So ist sie in der angesprochenen Weise die Urkategorie zur Erfassung sozialer Strukturen. Zweifellos verstand sie so Papst Stephan II., der 753 —754 ins Frankenreich reiste, um Pippin um einen Vorteil („utilitas") für den heiligen Petrus zu bitten 14 . Die Christliche ontotheologische Einheit, das Weltbild des Schöpfergottes, der immer schon alles geschaffen hat — auch das von Augustinus so verachtete alte Imperium Romanum, das der Schöpfergott bei Dante besonders liebt, weil er gerade dahinein seinen Sohn setzte — diese Christliche ontotheologische Einheit ist für Dante selbstverständlich als Abstraktions- oder Spiegelungsvorgang von der Eins zur Einheit und „Einziger herschafft" 1 5 . „Die Menschheit ist Gott dann am ähnlichsten, wenn sie die höchste Einheit darstellt. Der wahre Grund der Einheit ruht aber in Gott allein" („genus humanum maxime Deo adsimilatur quando maxime est unum; vera enim ratio unius in solo ilio est" (1,8 — p. 14)16. N u n hat das 14 Zur Pippinschen Schenkung vgl. Carl Rodenberg, Pippin, Karlmann und Papst Stephan II., Berlin 1923, Reprint: Nendeln 1965. Der Reise geht (u. a.) 726/730 voraus, als der Kaiser von Byzanz (Leon III.) sozusagen als Autorität in theologischen Fragen verbot, Bilder von Gott in den Kirchen zu zeigen. Zweifellos sucht die „Hierarchie" die Verähnlichung mit ihrem Objekt: Gott, zweifellos dient sie gleichzeitig der Emanzipation von weltlicher Vormundschaft. 15 Vgl. die erste deutsche Ubersetzung der Monarchia durch Basilium Joannem Heroldt, Basel 1559, Reprint: Basel/Stuttgart 1965. le Kurz nach 1327 schrieb der Dominikaner Guido Vernani eine Widerlegungsschrift der Monarchia, in der er Dante des „Averroismus" bezichtigte. Worauf der „Averroismus" beruht, wurde eigentlich nicht geklärt. Vgl. hierzu auch K. Comoth, 'Werden zu Gott. Ein Beitrag zur spekulativen Theologie Meister Eckharts, „Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie" 21 (1979), pp. 92-101.

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Katharina Comoth

vorliegende Problem, die Frage der universalen Monarchia als Einzelherrschaft nicht spekulative, sondern praktische Bedeutung: wie realisiert sich die universale Monarchia zum Wohl der Menschheit in der Zeit, als zeitliche Monarchia auch Imperium genannt („temporalis Monarchia, quam dicunt Imperium" 1,2 — p. 4 und passim)? Die Antwort ist einleuchtend: durch den Monarch oder Kaiser („Monarcha sive Imperator"). Damit war — rein logisch — dem Papsttum als Einzelherrschaft bzw. dem Papst „in der Zeit" schlagartig die materialisierte Basis genommen: einen politischen Papst als zeitlichen Monarchen, ein materialisiertes Gottesvolk als zeitliche Respublica gibt es in der Monarchia nicht. Der Papst ist hier material vom Kaiser abhängig wie der Kaiser geistlich abhängig ist vom Papst. Diese verblüffende Schlußfolgerung als neues Programm der Eintracht („concordia") wird nun mit Autoritäten geführt: Autoritäten sind interpretierbar, bei Thomas, bei Dante 1 7 .

III.

Dantes Konzeption von Eintracht

Eintracht ist aus der gemeinsamen Einheit („communem unitatem") hervorgegangen, hängt also von ihr ab, anders gesagt: der Wille des Papstes und der Wille des Kaisers sind in Eintracht, wenn sie im Grund der Einheit, Gott, gegründet sind. Deswegen halte ich den schon zitierten Satz: „ O m n i s concordia dependet ab unitate quae est in voluntatibus" für die Kernstelle der Monarchia. Da die (ungeteilte) Eintracht von der Einheit abhängt, hängen sowohl der Ursprung des Papsttums als auch der U r s p r u n g des Kaisertums unmittelbar von Gott ab. Das widerspricht nicht dem oben zitierten Satz von Paulus: „non est potestas nisi a Deo / quae autem a Deo sunt / ordinata sunt". N u n stellen einige („quidam") mit dem Constitutum Constantini als Untersatz einen Syllogismos auf, dessen Untersatz Dante nicht gelten läßt, wodurch die ganze Operation („probatio") hinfällig ist (111,10 - p. 120ff.), denn Konstantin konnte die universale Würde des weltlichen Kaisertums nicht veräußern, zerstückeln — und die Kirche konnte sie aufgrund ihrer rein geistlichen Beschaffenheit gar nicht annehmen. Die Schenkung ist also nichtig 18 . Die Usurpation 17 Étienne Gilson hat in seinem Buch Dante et la Philosophie, Paris 1939 (p. 183) einen Kernsatz von Dante (De Mon. 111,3) mit einem gleichwertigen Kernsatz von Thomas (De regimine principum 1,14) verglichen und stellt (p. 184) fest: „Entre le pape de saint Thomas qui utrimque potestatis apicem tenet, et le pape de Dante à qui tout contrôle du pouvoir temporel échappe, il est nécessaire de choisir: on ne saurait les concilier." (Vgl. die deutsche Ausgabe Freiburg 1953, p. 215). 18 Uber Konstantin schreibt Augustinus (a. a. O. V,25), daß er das Imperium den Söhnen hinterlassen habe („filios imperantes reliquit"). Inwieweit Dante die „Schenkung" schon anzweifelte, ist nicht sicher. Den Nachweis der Fälschung erbrachten erst Nikolaus von Cues und Lorenzo Valla, der auch die Identität des Verfassers der Hierarchie(n) mit Dionysios

Philosophie und Politik in Dantes Monarchia

347

eines Rechts schafft noch kein Recht („usurpatici enim juris non facit jus" 111,11 — p. 124). Die Dekretalisten, „ o h n e die geringste Kenntnis in Theologie und Philosophie", scheiden aus dem Kampfe („gymnasio") aus, denn nach („post") der Kirche sind die Uberlieferungen („traditiones") entstanden, die man Dekretalen nennt. „Wenn nun die Uberlieferungen zeitlich nach der Kirche entstanden sind, dann empfängt nicht die Kirche von den Traditionen ihre Autorität, sondern die Traditionen empfangen ihre Autorität von der Kirche" (III, 3 — p. 95), — und die Kirche spiegelt nur rein geistlich Gott wider 1 9 . Auch das Kaisertum als „temporalis Monarchia" hängt, wie gesagt, unmittelbar von Gott ab, spiegelt ihn aber nicht wider, denn es ist zeitlich, weltlich, nicht ewig, göttlich. Das Ewige, Göttliche, spiegelt - zweifellos - das Papsttum mit seinen wirklichen Päpsten wider und das sind in der Monarchia solche, die sozusagen an und f ü r sich keine materialen, weltlichen, zeitlichen Interessen haben, kurz: deren Anliegen die rein mystische Einung zu Gott ist, Verähnlichung, Teilhabe, Nachfolge. Mit einem solchen Papst ist „concordia" aus der gemeinsamen Einheit hervorgegangen. Eintracht macht die Monarchia aus. Das leuchtet ohne weiteres ein. In ihr ist, wie schon gesagt, der Papst material vom Kaiser abhängig wie der Kaiser geistlich abhängig ist vom Papst, und auf das unsterbliche Glück hin ist letztlich alles geordnet („ad immortalem felicitatem ordinetur" 111,16 — p. 140); dem Papst sind sozusagen nur die materialen Objekte genommen: „destructis enim obiectis, passiones esse non possunt" (1,11 — p. 19). Das mystische Lemma „ A b sterben" — vgl. das Lexikon des Mittelalters — wird hier auf eine politische Konsequenz gebracht; für den (Universal-) Monarchen gibt es sowieso nichts Materiales, Zeitliches mehr, was er sich noch wünschen könnte, denn er hat ja schon alles, rein theoretisch. Ausschließlich der jeweilige Ursprung („auctoritas") von Papsttum und Kaisertum ist voneinander unabhängig, nämlich unmittelbar abhängig von Gott, in der Zeit aber, in der Monarchia, mit der wir es zu tun haben, sind Papst und Kaiser geistlich — material voneinander abhängig. Es ist also falsch, Papst und Kaiser als in der Monarchia voneinander „unabhängig", „selbständig" zu interpretieren: das Gegenteil ist richtig. Hierin liegt gerade das PolitiAreopagita in Frage stellte. Valla hat den Nachweis der Fälschung in die Form einer Gerichtsrede gekleidet, die die Lektüre Dantes verrät. Vgl. hierzu die Diss, von Wolfram Setz, Lorenzo Vallas Schrift gegen die Konstantinische Schenkung - De falso aedita et ementita Constantini donatione — Zur Interpretation und Wirkungsgeschichte, Tübingen 1975. Vgl. den Text des Constitutum Constantini, hrsg. v. Horst Fuhrmann, Hannover 1968, pp. 56ff. 19 David Blondel hat erst 1628 die Quellen aufgedeckt, aus welchen die pseudoisidorischen Dekretalen mosaikartig zusammengesetzt sind. Sie bestehen aus „rund zehntausend Zitaten", die „mit eigenen Erfindungen verwoben" sind. Es muß also ein Fälscher oder ein Fälscherkreis am Werk gewesen sein, der Zugang zu einer enormen Bibliothek hatte. Vgl. hierzu Horst Fuhrmann, Einfluß und Verbreitung der pseudoisidorischen Fälschungen von ihrem Auftauchen bis in die neuere Zeit, 3 Bde, Stuttgart 1972 - 74, Bd. I, p. 67, p. 140.

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Katharina C o m o t h

kum der „concordia", — und als Politikum wurde sie auch sofort begriffen20. Selbstverständlich erinnert diese (zeitliche) Monarchia in gewisser Weise an die Aristotelische „materia secunda", die ohne das Problem der denkbaren aber unerkennbaren „materia prima" nicht zu haben ist. Die Fragen, wie das geistliche Interesse denn zuerst in das Kaisertum gekommen oder umgekehrt, wie denn das materiale Interesse eigentlich in das Papsttum gekommen sei, diese Fragen werden bei Dante nicht gestellt, nicht beantwortet: die Monarchia befaßt sich mit dem Zeitlichen, sie ist logisch durchdacht aber kein ontologisches System (was praktisch ein hierokratisches ist); sie bedient sich ontologischer Systeme. Die Eintracht, welche die „temporalis Monarchia" ausmacht, sehe ich so:

Es versteht sich von selbst, daß sie nur weltweit bestehen kann, denn Vereinzelung ist der Grund zur Zwietracht, und wo Zwietracht ist, gibt es keine gemeinsame onto(theo)logische Einheit.

2 0 Der schon (in Anm. 16) erwähnte Guido Vernani von Rimini schrieb neben Contra Dantem (hrsg. v. Jarro (G. Piccini), Firenze - Roma - Milano 1906) auch einen Kommentar zur Bulle Unam Sanctam, abgedruckt bei Martin Grabmann, Studien über den Einfluß der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat, „Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss. Phil.-Hist. Kl." (München) 1934, H. 2, pp. 144—157. „Was die spekulative Seite dieser Schrift betrifft, so benützt sie einen in der Bulle verwerteten Gedanken des Pseudo-Areopagiten, daß nämlich nach dem Gesetz der göttlichen Weltordnung das Niedrigere durch Mittleres zum Höchsten hingeordnet und geführt wird. Da nun die geistliche Gewalt die irdische Gewalt an Würde und Erhabenheit übertrifft, deshalb können diese beiden Gewalten nicht in gleicher Weise unmittelbar auf Gott zurückgeführt werden, sondern es wird die irdische Gewalt durch die geistliche zu Gott zurückgeführt und durch diese geleitet und gelenkt." Grabmann, p. 100. - Auf die späteren religionspolitischen Interpretationen Dantes — namentlich in Deutschland — gehe ich nicht ein; nicht wollen (non velie) ist bei Dante niemals ein Nichtwollen (nolle). Soviel ist sicher.

Philosophie und Politik in Dantes Monarchia

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IV. „ P a x u n i v e r s a l i s " „Pax universalis" 1,4 — p. 10) wird nicht realisiert, sie ist es eigentlich schon von Anfang an mit ihrer Prämisse, der weltweiten „concordia", allerdings: allgemeinbegrifflich. „Pax universalis" ist notwendig das unverrückbare Zeichen („signum praefixum"), auf das alles wie auf die offenkundigste Wahrheit („manifestissimam veritatem") zurückgeführt wird. Das unterscheidet Dantes Monarchia als rein ideenfindende Publizistik von dem etwas später (1324) abgeschlossenen Defensor Pads des Marsilius von Padua, der Anweisungen zum Handeln gibt und somit zur agitatorischen Publizistik gehört (vgl. DP 111,2: Eine Reihe von deutlich formulierten Folgerungen aus den Feststellungen der ersten beiden Teile, die sich mit Notwendigkeit ergeben. Schenken ihnen die Herrscher und Untertanen Beachtung, so können sie leichter das mit diesem Buch angestrebte Ziel erreichen) 21 . Die „Monarchia universalis" (111,10 - p. 121) und ihr télos: „Pax universalis" haben mit Dante als Florentiner Politiker22 eigentlich gar nichts zu tun. Ihre Bahn sind nicht die kleinen Schritte. „Pax universalis" ist auch kein télos im Sinne des Joachim von Fiore: es gibt im gesamten Werk Dantes keinen einzigen Hinweis darauf, daß er das Mysterium trinitatis geschichtsteleologisch auseinandergedeutet hat. Das Gegenteil ist richtig: die Eintracht ist aus der (unteilbaren) Einheit hervorgegangen. Dantes Monarchia orientiert sich am hellenistischen Logos, den er - mit christlichem Uberbau - in das Imperium Romanum setzt 23 , rein theoretisch, denn universalia lassen sich auch in der „Monarchia universalis" nicht (universal) individuieren, materialisieren, sonst müßte unter ihnen Verwirrung entstehen („confusio de principiis universalibus" 1,14 p. 29). Sie sind da, wie Sterne in der Nacht.

Schlußbemerkung Glücklicherweise ist spekulative Philosophie nie in Religion aufgegangen und Religion nie in spekulative Philosophie. Tätige Seelsorge zwingt die Religion in die Gesellschaft hinein. Der Seelsorge geht, selbstverständlich, die Seelenspekulation voraus; radikalonto(theo)logisch und radikalpoli-

21

Ein weiterer Berater Ludwig IV. („Bavarus") war Wilhelm von Ockham („Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo"). Literaturhinweise über dessen kirchenpolitische Streitschriften gibt Johannes Schlageter, Glaube und Kirche nach Wilhelm von Ockham, Diss. München 1970, 1975. 22 Vgl. dazu Peter Herde, Wiesbaden 1976. 23 Neben Witte, a.a.O., verweist die Ausgabe der Monarchia von Constantin Sauter, Freiburg i. Br. 1913, Reprint: Aalen 1974, auf Schriftzitate und Belegstellen aus der gelehrten Literatur.

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Katharina Comoth

tisch zugleich ist die Religion uns unentbehrlich geblieben. Ohne eine gemeinsame ontologische Einheit, aus der die Eintracht der „United N a t i o n s " hervorgeht, ist — zweifellos — auch die „Universal Declaration of Human Rights" nicht zu haben. Mediaevalia moderna.

INTERPRETAZIONE ALLEGORICA ED USO DELLA PRIMA PROFEZIA DI

DANIELE

IDEOLOGICO AGLI INIZI

DEL TRECENTO

di GREGORIO PIAIA (Padova)

I. I n t r o d u z i o n e Tra le profezie bibliche che maggiormente influirono sulle idee che diedero significato e direzione alla «societas Christiana», dall'età tardoantica sino agli inizi dell'età moderna, un posto di rilievo è occupato dalla celebre visione esposta in Daniele 2, 31—45. L'immagine apparsa in sogno a Nabucodònosor (l'immane statua d'oro, d'argento, di bronzo e ferro, coi piedi misti di ferro ed argilla, che viene abbattuta dalla pietra staccatasi dal monte senza spinta di mani) e la successiva spiegazione di Daniele sono presenti in molteplici contesti dottrinali, secondo quel procedimento tipico dell'esegesi medievale che fa della Scrittura un serbatoio inesauribile di « auctoritates » applicabili alle situazioni più disparate1. Se in Gregorio Magno ed Alcuino, ad esempio, questo episodio biblico è menzionato a proposito della classificazione dei sogni e delle visioni2, in Rabano Mauro la citazione di Dan. 2, 29—30 è collegata alla tesi paolina dell'«omnis potestas a Deo» ed assume una precisa valenza ideologica3, mentre il motivo del «lapis de monte praecisus», figurazione di Cristo, divenne un «topos» nella letteratura spirituale, da Tertulliano ad Agostino, da Godescalco d'Orbais a Onorio d'Autun e a Ruperto di Deutz 4 . Né si può dimenticare il De eruditione hominis interioris di Riccardo di San

1

Cír. i classici lavori di C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au Moyen Age, Paris 1944; Β. Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, tr. it., Bologna 1972; H. de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della scrittura, tr. it., Roma 1972. 2 Gregorii Magni Dialogi 4, 50, ed. a cura di U. Moricca (Fonti per la storia d'Italia, Scrittori, sec. VI), Roma 1924, p. 310; Alcuini Epistolae, MGH Epp 4, n° 135 (lettera al discepolo Fredegiso «de tribus visionum generibus»), p. 204. 3 Hrabani Mauri Epistolae, MGH Epp 5, n° 16 (all'imperatore Ludovico il Pio), p. 417. 4 Ten. Adv. Marcionem 3, 7, 3, CC (= Corpus Christianorum, series latina) 1, p. 516; Adv. Iudaeos 3, 8, CC 2, p. 1346; Aug. Serm. 91, PL 38, 567 e 681; Contra Faustum Manichaeum 13, 13, PL 42, 289; Enarr. in Psalm. 3, 4; 42, 4 . . . (CC 38, pp. 9 e 476); D. C. Lambot, Oeuvres tbéologiques et grammaticales de Godescale d'Orbais, Louvain 1945, pp. 297 e 406; Honorii Augustodun. Speculum Ecclesiae. In Annunciatione Sanctae Mariae, PL 172, 905; Ruperti Tuitien. In Isaiam 1, 9; In Danielem 1, 6, PL 167, 1282 e 1505.

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Vittore, il cui libro I è interamente costruito sull'esegesi tropologica (o morale) del sogno di Nabucodònosor 5 . Questo passo della Scrittura trova però l'applicazione più massiccia e più ricca di significato in sede di teologia della storia. Insieme con la visione delle quattro bestie (Dan. 7) e con fonti ellenistico-romane esso concorre infatti alla formazione della teoria delle quattro monarchie universali e della «translatio imperii», che ispira gli scrittori storici e politici e in particolare il Cbronicon di Ottone di Frisinga, uno dei testi più emblematici della cultura medievale6. Alla base di questo movimento d'idee, la cui vitalità va ben oltre i limiti cronologici dell'età di mezzo e si prolunga fino al secolo dei lumi7, v'è l'interpretazione che Girolamo — preceduto da Ippolito Romano, Origene ed Eusebio — aveva elaborato nel suo commento al libro di Daniele8. La successione dei quattro imperi universali nella forma stabilita da Girolamo (impero babilonese, medo-persiano, macedone, romano) registrò anche delle varianti, come nel caso di Paolo Orosio (che adottò lo schema: impero babilonese, macedone, africano, romano) 9 e di Gioacchino da Fiore, il quale, convinto dell'imminente trapasso alla terza età (età di guerre e persecuzioni, cui però sarebbe seguito il trionfo finale di Cristo) identificò il quarto ed ultimo regno con quello dei saraceni10. L'esegesi di Girolamo ebbe comunque la prevalenza, potendo 5 Richardi Sancti Victoris De eruditione hominis interioris libri tres, occasione accepta ex sommo Nabuchodonosor apud Danielem, PL 196, 1229ss. 6 Oltre alle opere più generali (come A. Dempf, Sacrum Imperium, tr. it., MessinaMilano 1933; R. Folz, L'idée d'empire en Occident du Ve au XlVe siècle, Paris 1953) cfr. soprattutto l'importante monografia di W. Goez, Translatio Imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Tübingen 1958, cui si rinvia per indicazioni bibliografiche particolareggiate. Per ulteriore bibliografia sulla teoria dei quattro imperi cfr. E. Corsini, Introduzione alle «Storie» di Orosio, Torino 1968, pp. 157 e ss. 7 Sulla persistenza nei secoli XVI-XVII degli schemi storiografici ispirati dal libro di Daniele cfr. E. Fueter, Storia della storiografia moderna, tr. it., Napoli 1943 (Milano 19702), I, pp. 14, 41, 218, 224—226; G. Falco, La polemica sul medioevo, n. ed. a cura di F. Tessitore, Napoli 1974, pp. 29-34, 59-60, 69-78, 108-112. Sul tema della «quinta monarchia», che godette di grande fortuna nel Seicento (oltre che nella setta puritana degli « Uomini della quinta monarchia» esso si ritrova, ad esempio, in Tommaso Campanella e nel platonico di Cambridge Henry More) cfr. M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Oxford 1969, p. 388; B. S. Capp, The Fifth Monarchy Men. A Study in Seventeenth-century English Millenarianism, London 1972, in particolare pp. 20— 24. 8 Hieron. In Dan. 1, 2, 31-35, CC 75 A, pp. 793-795 (PL 25, 498-505). 9 Orosii Historiarum libri Septem, 2, 1; 7, 2 (ed. a cura di A. Lippold, tr. it. di A. Bartalucci, Fondazione Lorenzo Valla, s.l. 1976, pp. 94-96, 241-247). Lo schema di Orosio è accolto, ad es., nel cap. 4 del De ortu et authoritate Imperii Romani di Enea Silvio Piccolomini (Engelberti De ortu . . . [v. qui n. 13] p. 307). 10 Gioacchino da Fiore, Adversus lúdeos, a cura di A. Frugoni (Fonti per la storia d'Italia 95), Roma 1957, pp. 42—44; sul ruolo che Turchi e Saraceni occupano nella prospettiva escatologica di Gioacchino cfr. R. Manselli, La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull'escatologismo medievale, Roma 1955, pp. 95—97.

La prima profezia di Daniele agli inizi del trecento

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disporre, grazie al suo inserimento in blocco nella Glossa ordinaria, di un veicolo di eccezionale diffusione. Le allegorie bibliche della grande statua e della pietra staccatasi dal monte si pongono così all'origine del quadro generale di riferimento entro cui si muove la «respublica Christiana». E' un quadro dominato dal senso della precarietà, poiché il mondo è giunto alla senescenza 11 , l'umanità sta vivendo nell'ultima delle quattro monarchie universali vaticinate da Daniele e la venuta dell'Anticristo può essere imminente. Le tensioni escatologiche e le ansie millenaristiche che percorrono la società medievale rappresentano le manifestazioni più acute di questo diffuso stato d'animo. Nel contempo però tale quadro assicura alcune speranze e certezze di fondo: la consapevolezza che lo svolgimento della storia ha un senso ed un fine ultimo; la fiducia in un disegno provvidenziale che ormai s'avvia al compimento e garantisce la fine dei mali presenti; il senso della continuità del «Romanum Imperium» (grazie alla teoria della «translatio»), che evita fratture con il passato, fa superare nella memoria collettiva il trauma storico delle invasioni barbariche e riconduce l'intero corso della società umana entro uno schema lineare e chiaro, che si eleva al di sopra delle incertezze e contraddizioni di cui è carico il vivere quotidiano. Questa grandiosa «lectio historiae», lungi dal risolversi in una dimensione metastorica ed aliena dalle cose terrene, viene calata nell'organizzazione della «respublica Christiana» ed utilizzata in funzione di concreti obiettivi politici, attraverso un sottile giuoco di esegesi allegoricomistica e di uso ideologico del testo sacro. Presa nel suo insieme oppure limitatamente ad alcuni versetti, la profezia di Daniele è impiegata secondo punti di vista diversi, miranti di volta in volta a difendere, legittimare o criticare una certa struttura di potere. E' un che non si rivela sempre a senso unico, giacché, se di solito l'interpretazione codificata da Girolamo offre la base per successivi adattamenti ideologici, vi sono casi in cui la motivazione politica s'impone sulla stessa esegesi e attribuisce alle figurazioni allegoriche significati diversi da quelli consueti. Da tale polivalenza deriva l'interesse per una verifica puntuale dell'uso ideologico cui venne sottoposto il passo biblico in questione. Un'indagine esaustiva non è possibile in questa sede e ci limiteremo pertanto ad un 11

Questo senso della dicit: quod sicut in principio Romanorum regno nihil fuit durius, ita etiam in fine nihil erit eodem debilius» 13 . L'autore prosegue accennando alla «triplex discessio» che precederà l'avvento dell'Anticristo: la separazione dei singoli regni dall'Impero, delle singole Chiese dalla sede apostolica ed infine dei fedeli dalla fede stessa, e si ricollega ai temi escatologici citando l'Apocalisse, Dan. 7 e la profezia dello pseudo-Metodio. Questa teorizzazione dell'inevitabile fine dell'Impero solleva a prima vista qualche perplessità: perché tanta insistenza su questo argomento da parte di un autore che vuole difendere la causa imperiale? N o n si rischia di accentuare nel lettore il senso dell'inarrestabilità della crisi che il «Sacrum Imperium» attraversava ormai da decenni, dopo la scomparsa di Federico II di Svevia, e di fare quindi il giuoco degli avversari? In realtà bisogna tener presente che questo processo di decadenza risulta inquadrato in un piano provvidenziale di lunga durata e che gli eventi preconizzati da Daniele non sono prossimi a verificarsi. Engelberto s'affretta infatti a precisare che, fino a quando l'Impero e il Papato resteranno saldi nei loro compiti, l'Anticristo non potrà imporsi 1 4 . Il richiamo alla profezia di Daniele finisce pertanto col consacrare la persistente necessità storica e provvidenziale dell'Impero: anche se decaduta, questa istituzione è legata ad un compito essenziale, poiché p u ò frenare e rinviare la venuta dell'Anticristo. L'attuale debolezza dell'Impero, pur facendo rimpiangere la grandezza passata, non è frutto solo della fragilità umana e dell'ordine naturale delle cose, ma anche, e soprattutto, di un superiore volere divino. Paradossalmente, si può dire che l'Impero è un'istituzione tuttora valida non (. . .) Hec autem dominia suo vicario dereliquit ex auctoritate ei commissa, cum dixit: » 22 . L'identificazione del «lapis» con Cristo e quindi con la Chiesa da lui fondata non è certo una novità, ma essa era stata trattata prevalentemente sul piano dell'esegesi mistica e spirituale, mentre sul piano storico e 21 Determinatio compendiosa de iurisdictione imperii, auctore anonymo ut videtur Tholomeo Lucensi O . P . , ed. M. Krammer, Hannover-Leipzig 1909, cap. 25, pp. 48—49. 22 Determinatio compendiosa, pp. 4 9 - 5 0 .

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ideologico si era imposta l'interpretazione secondo cui l'Impero romano sarebbe durato fino all'avvento dell'Anticristo. I termini della questione risultano ora mutati profondamente: Cristo ha abbattuto tutti i regni terreni ed ha imposto il suo regno, di cui è rappresentante il papa, che gode della pienezza di potere. In tale prospettiva viene meno il principio della necessità dell'Impero per la sopravvivenza ordinata del mondo, su cui insiste Engelberto: è infatti solo la Chiesa, e non anche l'Impero, che ha il compito di guidare l'umanità verso il compimento del suo cammino terreno 2 3 . L'esegesi in chiave teocratica della profezia di Daniele si ritrova nel libro III del De regimine principum (l'opera che Tommaso d'Aquino aveva lasciata incompiuta e che fu condotta a termine da Tolomeo) 24 ed entrò a far parte dell'armamentario dottrinale cui attinsero i sostenitori della «plenitudo potestatis» papale. Essa è presente nella grande Summa de ecclesiastica potestate di Agostino d'Ancona, che risale agli anni della controversia fra Ludovico il Bavaro e Giovanni XXII. Nella trattazione della «translatio imperii» Agostino affronta sei quesiti, il primo dei quali è: «Utrum auctoritate papae facta sit translatio omnium regnorum». Contro coloro che rispondevano negativamente appellandosi fra l'altro al testo di Daniele («Scribit enim Daniel 2. quod Deus ipse mutât tempora et aetates, transfert regnum et constituit: non ergo hoc fit auctoritate papae»), egli sostiene che ogni «translatio», anche quella dei regni pagani, è soggetta all'autorità del papa o di colui che ne fa le veci: «Si vero loquamur de translatione regni gentilium et paganorum: planum est etiam quod facta est translatio eius mediante Dei auctoritate et prophetica veritate Danielis qui pro ilio tempore personam papae representabat [segue l'illustrazione del sogno di Nabucodònosor]» 2 5 . Come altri scrittori teocratici, Agostino fa dunque leva sul fatto che i grandi personaggi dell'Antico Testamento costituivano delle prefigurazioni dei pontefici cristiani per stabilire una linea di continuità nella suprema gerarchia ecclesiastica, che attraverso i Profeti, Samuele, Mosé, Aronne, Melchisedech, Abramo, Noè e Abele risaliva fino allo stesso Adamo, «typus Christi». In tal modo Γ «argumentum prioritatis» dei filoimperiali (in base al quale l'Impero non dipendeva dalla Chiesa, perché esso esisteva

23 Goez, Translatio Imperii, pp. 215 e ss., ove sono pure citati, fra i precedenti di tale posizione, passi del cardinale Umberto di Silva Candida, di Ottone di Frisinga e di Tommaso d'Aquino; cfr. inoltre la penetrante analisi di M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages, Cambridge 1964, Appendix 2: «The Hierocratic Interpretation of History», pp. 538—547, con bibliografia. 24 Thomae Aq. De regimine principum 3, 10 e 12—13, «Opuscula philosophica», cura et studio R. M. Spiazzi, Taurini-Romae 1954, pp. 309, 313—314, ove si afferma tra l'altro che « haec quinta monarchia [ = il regno di Cristo e della Chiesa romana], quae successit Romanis, secundum veritatem omnibus praecellit (. . .) et durabit usque ad mundi renovationem, ut patet in visione Danielis». 25 Augustini de Ancona Summa de ecclesiastica potestate 37, 1, Venetiis 1487, f. 130'.

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G r e g o r i o Piaia

già quando Cristo venne in questo mondo) era neutralizzato ed anzi rivolto a sostegno della posizione teocratica 26 . Ancor più aderente al testo di Tolomeo da Lucca è Alvaro Pelagio, il penitenziere di Giovanni XXII, che nel De pianeta Ecclesiae denunciò gli errori dell'«empio» e «perfido» Marsilio da Padova. Rifacendosi a Dan. 2, anch'egli contrappone le quattro monarchie universali al regno di Cristo, «cui omnes monarchias et omnia dominia Deus Pater ( . . . ) subiecit», per ribadire alfine che «haec autem omnia dominia Christus dimisit suo Vicario, et Petro, et successoribus» 2 7 . Dal testo non risulta che Alvaro intendesse replicare alla deformazione della profezia di Daniele operata da Marsilio e di cui tratteremo nelle pagine seguenti. E' invece probabile che tale deformazione fosse ben presente ad un più tardo confutatore di Marsilio, l'olandese Alberto Pighius, che nella Hierarchiae ecclesiasticae assertio (1538) avrebbe ripreso con vigore l'immagine della pietra che diventa montagna e trionfa sui regni di questo mondo 2 8 .

I V . La d e c a d e n z a d e l ' I m p e r o n e l l ' a l l e g o r i a d a n t e s c a d e l V e g l i o di C r e t a D e n t r o dal monte sta dritto un gran veglio, che tien volte le spalle inver Damiata e Roma guarda come suo speglio. La sua testa è di fino oro formata, e p u r o argento son le braccia e il petto, poi è di rame infino alla forcata; da indi in giuso è tutto ferro eletto, salvo che Ί destro piede è terra cotta; e sta 'n su quel più che 'n su l'altro eretto. (Inf. XIV, 103-111)

In questa rassegna di testi l'allegoria dantesca del Veglio occupa un posto a sè stante: essa appartiene infatti ad un'opera poetica e non alla 26

Cfr. Wilks, The Problem of Sovereignty, pp. 538-541. Alvari Pelagli De planctu Ecclesiae 1, 43, «Bibliotheca maxima pontificia», ed. J. Th. Rocaberti, Romae 1695—1699, 3, p. 76. Una posizione analoga verrà sostenuta intorno alla metà del XIV secolo da Bartolo di Sassoferrato nel Tractatus super »Ad reprimendum» 10, 91: «Ultimo adveniente Christo istud Romanorum imperium incoepit esse Christi imperium: et ideo apud Christi vicarium est uterque gladius, spiritualis et temporalis. Christus enim est lapis abscisus sine manibus cujus regnum non dissipabitur de quo prophetavit Daniel» (cit. da J. N . Figgis, The Divine Right of Kings, Cambridge 19142, p. 357). Cfr. inoltre il De origine iurisdictionum di Durando di s. Porziano (1329), che si chiude con una digressione sul sogno di Nabucodònosor in cui si proclama l'eccellenza del regno di Cristo su tutti gli altri regni (M.-T. Beonio-Brocchieri Fumagalli, Il «De origine iurisdictionum» di Durando di s. Porziano, «Riv. Filos, neo-scol. » 70 (1978) p. 198). 28 Si veda al riguardo il nostro lavoro Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma, Padova 1977, p. 315. Il Pighius era un acceso sostenitore della dottrina teocratica e si 27

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trattatistica politica 29 , e non s'ispira esclusivamente alla fonte biblica, ma è frutto di una «contaminano» con elementi classici (il mito di Saturno, il tema dell'età dell'oro e delle sue degenerazioni progressive). Sono molteplici le interpretazioni date all'enigma del Veglio di Creta, di cui il Poeta si serve per illustrare con una potente immagine allegorica l'origine dei fiumi infernali. Accanto all'interpretazione tradizionale (che vede simboleggiata nella statua la storia dell'umanità) e alla più recente spiegazione eticoreligiosa, per la quale il Veglio rappresenta l'uomo corrotto dal peccato originale, esiste anche un'interpretazione storico-politica, formulata già nel primo Ottocento e poi ripresa da vari commentatori. Secondo tale prospettiva la statua che si erge dentro il monte Ida rappresenta il succedersi delle monarchie universali oppure — ed è la tesi prevalente — il processo di decadenza dell'Impero romano dall'età di Augusto (simboleggiata dal «fino oro») fino ai tempi di Dante. La biforcazione delle gambe corrisponde allora alla divisione fra Impero d'Oriente e d'Occidente e il piede di terracotta indica, secondo il Del Lungo, «le democrazie dei Comuni, il Municipio, che derivato esso pure dalla romanità, ne infirmava però il vigore col disconoscimento dell'autorità imperiale» 30 . Infine «le lacrime rappresenterebbero le dolorose conseguenze di quella degenerazione; mentre lo specchiarsi della statua in Roma starebbe a significare la speranza che il potere civile torni alle sue buone origini o chiarirebbe il rapporto della figura con la monarchia romana» 31 . Anche nell'interpretazione proposta dagli antichi commentatori non mancano gli elementi di natura politica. I piedi della statua rappresenterebbero infatti le due supreme autorità: il piede sinistro, di ferro,

pone quindi idealmente vicino ai curialisti del primo Trecento qui citati. E' da notare tuttavia che nell'età della Riforma il richiamo alla prima profezia di Daniele in funzione antiprotestante è abbastanza frequente negli scrittori cattolici: cfr., ad es., il cap. 4 del 1. 2 dei Pro ecclesiasticae unitatis defensione libri quattuor di Reginald Pole oppure il capitolo iniziale dei Vere admiranda, seu de magnitudine Romanae Ecclesiae libri duo di Thomas Stapleton, apparsi postumi nel 1599 («Bibliotheca maxima pontificia», 18, pp. 235-236; 20, pp. 4—5; lo scritto del Pole è disponibile anche in trad, francese: Défense de l'unité de l'Eglise, par N . - M . Egretier, Paris 1967, pp. 158-159). Nello schieramento opposto il passo di Daniele è usato in appoggio alla dottrina riformata, la quale — rileva Calvino - «n'est pas nostre, mais de Dieu vivant et de son Christ, lequel le Père a constitué Roy, pour dominer d'une mer à l'autre (. . .), ainsi que les Prophètes ont prédit de la magnificence de son règne, qu'il abbatroit les royaumes durs comme fer et airain, et reluisans comme or et argent» (J. Calvin, Institution de la religion chrestienne, éd. critique par J.-D. Benoît, Paris 1957, 1, pp. 30-31). 29 Nella Monarchia non vi sono riferimenti al sogno di Nabucodònosor, anche se Dante accenna alle grandi monarchie universali in 2, 8 (ed. e trad, a cura di G. Vinay, Firenze 1950, pp. 160 e ss.). 30 I. Del. Lungo, Canto XIV, «Lectura Dantis genovese. I canti XII—XXIII dell'Inferno», Firenze 1906, p. 110. 31 E. Bigi, Un caso concreto delrapporto di struttura e poesia (Il canto XIV dell'" Inferno *), «Cultura e scuola» 4, n' 13 — 14 (1965) p. 465, cui si rinvia per ulteriori indicazioni bibliografiche.

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è l'Impero; il destro, di terracotta, è la Chiesa giunta al massimo dello svilimento per la sua brama di potere temporale. Il verso «e sta 'n su quel più che 'n su l'altro eretto» starebbe a significare che la statua poggia più sulla Chiesa che sull'Impero, a causa del diminuito prestigio di quest'ultimo. Questa tesi è però criticata a fondo dal Santangelo: muovendo dal presupposto che nell'Inferno Dante non vede ancora i rapporti fra Chiesa ed Impero in termini di radicale opposizione (come invece farà nelle altre due cantiche e nella Monarchia, sotto l'influsso dell'elezione di Arrigo VII), egli vede raffigurato nel piede di terracotta l'Impero d'Occidente ridotto in grande stato di decadenza dopo la morte di Federico II. Il fatto che il Veglio si regga sul piede destro più che sul sinistro «significa che l'Occidente era sempre la parte più importante, più nobile dell'Impero, perché faceva perno su Roma, la più gloriosa capitale del mondo, ora per sua sventura privata dei due sommi reggitori» 32 . L'interpretazione storico-politica del Veglio è senza dubbio più «povera» di quella tradizionale, che evoca il tema grandioso e suggestivo della decadenza dalla primitiva età dell'oro. E' da notare tuttavia che essa n o n si pone necessariamente in alternativa alle altre interpretazioni, dal m o m e n t o che in Dante la prospettiva morale è sempre legata a quella politica; d'altra parte un'interpretazione univoca delle allegorie dantesche mal si concilia con il canone della polisemia che caratterizza la poetica medievale 33 . Ai fini della nostra indagine l'interpretazione in chiave politica del Veglio è di notevole interesse, perché essa ci riconduce ad un uso ideologico della profezia di Daniele analogo a quello riscontrato in Engelberto. Entro la prospettiva filo imperiale comune ai due autori emergono però sfumature diverse: nell'abate di Admont il richiamo alla «mutatio regnorum» finisce con l'assumere, come s'è visto, un valore giustificativo della realtà presente; invece nell'allegoria del Veglio — quand'anche vi si ravvisasse, con il Del Lungo, uno spunto di critica alle democrazie comunali — la carica ideologica sembra stemperarsi in un sentimento regressivo di nostalgia per l'Impero di Augusto, la mitica età d ' o r o del governo civile, in cui la pace regnava universale: «non inveniemus — scriverà il Poeta nella Monarchia — nisi sub divo Augusto monarcha, existente Monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietum» 3 4 . V. L ' a l l e g o r i a c a p o v o l t a : M a r s i l i o da P a d o v a L'interpretazione più singolare della profezia di Daniele si trova nel Defensor pads di Marsilio da Padova (1324). Il capitolo 24 della «dictio» II, nel quale è svolta una critica serrata degli abusi e dei vizi prodotti dalla 32

S. Santangelo, Il veglio di Creta, «Saggi danteschi», Padova 1959, p. 156. Cfr. U. Bosco, Il canto XIV dell''Inferno», «Nuove letture dantesche» 2, anno di studi 1966-67, Firenze 1968, pp. 72 - 73. 34 Monarchia 1, 16, ed. Vinay, pp. 98-100. 33

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dottrina teocratica, si chiude con una requisitoria contro la curia papale, condotta con un crescendo polemico in cui l'autore sfrutta il richiamo a tre luoghi della Scrittura, l'ultimo dei quali è, per l'appunto, Dan. 2, 31 e ss. Nel § 16 Marsilio definisce la sede pontificia una «spelonca di ladri» (cfr. Matth. 21, 12 — 13) e ne denuncia la simonia, l'affarismo, la pratica dell'ingiustizia, il dispregio delle leggi divine. Questo quadro di corruzione e di disordine, rafforzato con una citazione da Giobbe 10, 22, viene ingigantito nel successivo § 17 mediante il ricorso all'allegoria di Daniele, che imprime alla critica antipapale un tono profetico e apocalittico del tutto inconsueto nello stile del Defensor pads. La «terribilis statua» apparsa a Nabucodònosor è infatti vista come simbolo dello «status personarum curie Romani seu summi pontificis», ed i materiali che la compongono sono fatti corrispondere ai vizi della curia, di cui Marsilio dichiara d'aver avuto esperienza diretta: l'oro e l'argento rappresentano la cupidigia dei beni temporali; il bronzo indica ad un tempo il clamore delle dispute secolari e delle pratiche simoniache, la pretesa autorità di lanciare scomuniche ed anatemi, ed il gusto per la pompa e i piaceri voluttuosi; il ferro raffigura la «secularium principatuum, regnorum et provinciarum usurpacionem, invasionem et occupacionem per armatorum seu ferreatorum violentam potenciam»; infine l'argilla simboleggia 1'«inconstancia» della curia e la debolezza dei pretesti con cui il pontefice cerca di opprimere coloro che sono fedeli a Cristo. «Ma — prosegue Marsilio con ritmo incalzante — il profeta Daniele ha anche predetto che cadrà sopra questa statua, intendendo appunto con questa < pietra > quel re, eletto da tutta la totalità degli uomini, che Dio farà sorgere con la sua grazia, conferendogli cioè il potere, e il cui regno non verrà dato ad alcun altro. Questo re, più per virtù o grazia della Trinità che per qualche atto o potere delle mani umane, indebolirà e < abatterà > dapprima la parte di argilla di questa orribile, spaventosa e mostruosa statua (. . .), cioè egli esporrà a tutti i popoli le false e ingiuste pretese dei suoi avversari ( . . . ) smascherando la natura sofistica di queste pretese, confutandole con dimostrazioni umane e demolendole con le verità della Sacra Scrittura. Quindi, il re spezzerà la parte ferrea della statua, reprimendo il suo atroce ed empio potere. E poi ancora farà tacere e soffocherà il bronzo ( . . . ) Finalmente egli raffrenerà l'oro e l'argento (. . .) e si attribuirà l'uso dei beni temporali con la debita moderazione. Così, secondo le parole del profeta, (nel senso che questo termine può avere nel XIV secolo) costituisce, insieme con la legittimazione della monarchia nazionale francese in Giovanni da Parigi, l'aspetto più innovatore nell'uso ideologico della profezia di Daniele. Gli altri autori qui esaminati si muovono infatti entro le coordinate storicopolitiche tradizionali, oscillando fra le due supreme istituzioni, Chiesa ed Impero, e cercando di difendere il potere dell'una o dell'altro. Del resto era questo lo spazio < naturalo di manovra offerto da una profezia imperniata sul carattere universale e totalizzante delle due grandi forze in campo, raffigurate nella «statua illa magna et statura sublimis» e nel «lapis sine manibus abscisus» che «factus est mons magnus, et implevit uni versaín terram». Giovanni da Parigi e Guglielmo di Ockham dilatano invece e snaturano> tale spazio: l'uno piegando l'interpretazione corrente in modo da giustificare una forza politica che non trova rispondenza nella simbologia danielica, ma è — per così dire — fuori campo; l'altro isolando dalla struttura narrativa del sogno di Nabucodònosor un elemento l'elogio del sovrano — che è marginale nell'economia dell'episodio. In queste variazioni nell'approccio al testo di Dan. 2 si possono pertanto cogliere i segni di un processo che avrebbe condotto allo smantellamento della concezione storica e politica su cui si regge la «respublica Christiana» e si sarebbe concluso con la formazione del sistema di monarchie nazionali ed assolute che caratterizza l'età moderna. 47

Ockham, An princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere bona ecclesiarum etiam invito papa, «Opera politica», ed. by H . S. Offler, Mancunii 19742, p. 235; le stesse citazioni ricorrono anche nel Breviloquium de prinàpatu tyrannico (R. Scholz, Wilhelm von Ockham als politischer Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico, LeipzigStuttgart 1944-1952, p. 112).

ZUR B E D E U T U N G DER E K K L E S I O L O G I E FÜR DIE P O L I T I S C H E T H E O R I E IM S P Ä T E R E N M I T T E L A L T E R · v o n JÜRGEN MIETHKE ( B e r l i n )

„ W a r u m " so fragt der Schüler seinen Gesprächspanner und Lehrer in Wilhelm von Ockhams Dialogus1, „warum sehen wir tagtäglich kirchliche Prälaten und andere sich über päpstliche Schreiben streiten, die allein Verwaltungsgeschäfte berühren, während sie alle davor zurückscheuen, über jene päpstlichen Verlautbarungen zu disputieren, die den christlichen Glauben betreffen?" Der Magister gibt darauf die bittere Antwort: „Unter den vielen Gründen, die man dafür anführen könnte, ist hier vor allem der Mangel an Eifer für die katholische Wahrheit zu nennen und die Liebe, die weltlichen Reichtümern und Einkünften gilt. Denn viele Christen wollen für den katholischen Glauben keine Härte oder Schwierigkeit, keine Gefahr oder auch nur den Unwillen eines Mächtigen, den sie fürchten, auf sich nehmen und kümmern sich nicht darum, ob die Sache des Glaubens gut oder übel stehe. Und weil sie den Unwillen des Papstes auf sich zu ziehen fürchten, wollen sie über die Lehrentscheidungen des Papstes nicht disputieren . . . Wenn sie freilich sich aus solchem Disput einen Vorteil oder Nutzen erhoffen könnten, würden sie keineswegs zögern, solche Erörterungen anzustellen." In der ersten Hälfte des 14. Jhds. sah also dieser Autor, der als einer der wesentlichen politischen Denker des Mittelalters anzusprechen ist, eine auffällige Diskrepanz von Qualität und Quantität bei den literarischen Erzeugnissen seiner Zeitgenossen. Neben der Massenproduktion an vielfältigen juristischen Memoranden und Schriftsätzen über Besitztitel und finanzielle Ansprüche sieht er in der ihm schlechthin glaubensrelevant und damit existentiell wichtig erscheinenden Frage der verpflichtenden Lehrdefinition nur ausweichende Furchtsamkeit, erwachsen aus der Angst, durch unliebsame Äußerungen sich vielleicht selbst schaden zu können; dem Lärm der prozessualen Streitigkeit gegenüber steht das betretene Schweigen in jenem Punkt, der Ockham als der zentrale Gegenstand erschien, an dem sich das Schicksal der Christenheit entscheiden würde. * Das Vortragsmanuskript wird hier bewußt ohne ausführliche Dokumentation mit sparsamen Nachweisen vorgelegt, da ich an anderer Stelle ausführlicher auf die hier behandelten Fragen zurückkommen möchte. In den Text eingegangen ist teilweise eine Communication, die ich im Juli 1978 in Warschau dem Kongreß der Commission Internationale d'Histoire Ecclésiastique Comparée eingereicht hatte. 1 I Dialogus VII. 37, gedruckt Lyon 1494 (Neudruck London 1962), f. 1 3 8 v b - 1 3 9 " .

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Hier brauchen wir diese Beobachtung Ockhams nicht auf ihre Stichhaltigkeit zu prüfen, es ist auch nicht beabsichtigt, diesen fast beliebig herausgegriffenen Text 2 des englischen Franziskaners daraufhin zu untersuchen, was er über die Fragestellung, den kritischen Ansatz und damit über die Theorie dieses Autors selbst für Aufschlüsse gibt. Wir begreifen ihn hier vor allem als einen (typischen) Beleg dafür, wie man damals Schriften zu Themen, die wir heute als politiktheoretische ansprechen würden, einordnete oder eingeordnet sehen wollte. Ockham gibt uns zu verstehen, daß er die Krisis seiner Zeit in einer mangelnden Klarheit über die Kirchenstruktur, und damit allerdings in einer Glaubensfrage begründet sieht, und er gibt zugleich zu verstehen, daß diesem Obelstand durch eine hinreichend umfassende Disputation, durch eine wissenschaftliche Debatte mit möglichst vielen Teilnehmern, denen er auch ganz handfeste Motivationen durchaus gönnen würde, wohl abzuhelfen wäre. Das ekklesiologische Desiderat seiner Zeit ist nach Meinung unseres Textes mit den Kommunikationsformen, Argumentationsverfahren und Erkenntnismöglichkeiten, so wie sie in den damaligen Universitäten Gestalt gewonnen hatten, prinzipiell durchaus zu beheben — und dem „Dialogus" ist natürlich eine wichtige Rolle in dieser Auseinandersetzung zugedacht3. Immer wieder gebraucht Ockham das Wortfeld des Begriffs der „Disputation", um diese öffentliche Diskussion zu umreißen, weil, wie er anderswo einmal prägnant schreibt: „Quaerendo . . . opponendo, disputando et partis adverse defensiones solvendo melius Veritas invenitur" 4 . Unser Text gibt uns ganz deutlich zu verstehen, daß es bei dem Thema, auf das es seinem Verfasser ankommt, nicht um Wissenschaft im engeren Sinne geht, denn was hätten damit prinzipiell die kirchlichen Prälaten zu schaffen, an deren Teilnahme Ockham ja deutlich interessiert zu sein scheint, gleichwohl steht ja die Wahrheit selber auf dem Spiel und daher scheint es nur angemessen, die im methodischen Umgang mit der Wahrheit, in der Wissenschaft und ihrer Methode eingeübten Verfahrensweisen beizubehalten und demgemäß in einer Disputation die Klärung des Problems zu erwarten. Man darf diese Haltung, die wir hier unmittelbar unserem eingangs zitierten Text entnommen haben, keineswegs etwa als persönliche Schrulle Wilhelms von Ockham ansehen. Zu oft wiederholt sich diese Auffassung 2 Vgl. z . B . I Dialogus VII. 67 (f. 160"" k ); Breviloquium I Prol.; II. 1 (ed. R. Scholz, Wilhelm von Ockham und sein Breviloquium [Schriften der MGH. 8], Leipzig 1944, p. 39 u. 53 f.); Octo Quaestiones VIII. 7 (ed. H. S. Offler in: G. de Ockham, Opera politica, I, Editio altera, Manchester 1974, p. 215, 350ff.); oder De Imperatorum et pontificum potestate c. 26 (ed. R. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften, II [Bibl. d. Kgl. Preuß. Hist. Inst. 10], Rom 1914, p. 480). 3 Vgl. z. B. I Dialogus Prol. oder VII. 73 (f. l r '" b , 164 vb ); III Dialogus I Prol., II Prol. (f. 181 a , 230"); Octo Quaestiones VIII. 9 (p. 217, 39ff. Offler). 4 Breviloquium I. 2 (p. 43,7ff. Scholz), vgl. ganz ähnlich III Dialogus II Prol. (f. 230").

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bei kleinen und großen Zeitgenossen, gerade bei Traktaten zu Themen, wie sie auch Wilhelm von Ockham immer wieder zur Feder greifen ließen. Am bekanntesten vielleicht ist der analoge Fall des Arztes und Philosophen Marsilius von Padua, der in seinem Defensor Pads auch „die eigentliche und ganz verborgene Ursache des Haders" seiner Zeit aufzudecken beansprucht5 und glauben machen will, daß auch das eigentliche Problem seiner Zeit gelöst wäre, wenn die politische Führungsgruppe der Gesellschaft, die pars principans, nur die richtige Erkenntnis, so wie sie in diesem seinem Buch niedergelegt war, zur Kenntnis nehmen wollte. In ähnlicher Weise begründet der anonyme Verfasser der Quaestio Rex pacificus Salomon seine Schrift mit dem auch Ockham liebgewordenen Zitat aus dem Decretum Gratiani, nach dem die Wahrheit, wenn sie häufiger traktiert worden ist, deutlicher ans Licht tritt, und stellt seine Themafrage „ad maiorem patefactionem veritatis" 6 . Damit jedoch hier nicht der Eindruck entsteht, solche Haltung sei allein auf Seiten der Kritiker kurialer Ansprüche zu finden, sei hier auch das schroffe Konsistorialmemorandum des Kanonisten Heinrich von Cremona angeführt, der seinen Traktat seinerseits nur deshalb niederzuschreiben behauptet, weil einige falsche und lästerlich-fevlerische Lehren im Schwange seien, nach denen der Papst in zeitlichen Dingen keine Herrschaft in der Welt ausüben dürfe; daher werde es nötig, die schon häufiger angedeutete Wahrheit ans Licht zu rücken, usf. 7 Auch die Dominikaner Hervaeus Natalis und Guido Vernani etwa schreiben, wie sie dem Leser mitteilen, um gefährlichen Irrtümern zu begegnen8, und wo solche expliziten Behauptungen fehlen, da macht allein die mehr oder minder streng angewandte Technik einer universitären „Quaestio" deutlich, daß auch diese Autoren sich dem Stilgesetz der Gattung beugen, daß auch ihr Ausgangspunkt sich hier einordnen läßt. Noch haben wir mit dieser Beobachtung nicht mehr erreicht als eben einen allgemeinen und typischen Gedanken einer bestimmten Gruppe von 5 ed. R. Scholz (MGH, Fontes iuris germ, antiqui [7]) Hannover 1932; Zitat I. 1. 7, vgl. I. 1. 3 (p. 8 u. p. 5). 6 Quaestio „Rex paàficus", gedruckt bei Jean Barbier, Paris 1506, hier f. [Al"]; vgl. Decretum Gratiani C. 35q. 9 c. 8 (ed. E. Friedberg, Corpus Iuris Canonia, I, Leipzig 1879, col. 1286). 7 Heinrich von Cremona, De potestate ecclesiastica (ed. R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz' VIII. [Kirchenrechtliche Abhandlungen 6—8] Stuttgart 1903, p. 459f.; ed. E. J. J. Kocken, Ter dateering van Dante's Monarchia [Uitgaven van het Inst, voor middeleeuwsche gesch. d. Kaizer Karel Univ. te Nijmegen. 1] NijmegenUtrecht 1927, p. 33f.). 8 Hervaeus Natalis, De potestate ecclesiastica, gedruckt bei Jean Barbier, Paris 1506, f. Α Α Γ ; Guido Vernani, De potestate summi pontifias, gedruckt von Th. A. Ricchirii, Bologna 1746, S. 49f.; vgl. auch desselben Autors Traktat De reprobatane Monarchie composite a Dante (ed. Th. Kaeppeli, Der Dantegegner Guido Vernani O. P. von Rimini, „Quellen u. Fschgn. aus ital. Arch. u. Bibl." 28 [1937-38] p. 107-146, hier p. 123f.).

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Schriften festzustellen, aber wir sollten uns nicht bei der Konstatierung eines gattungsspezifischen Exordialtopos beruhigen oder uns auch darüber hinaus mit der knappen ideologiekritischen Beobachtung zufrieden geben, daß alle diese Autoren im stolzen Selbstbewußtsein ihrer universitären Expertenschaft eben ausschließlich von sich und ihresgleichen die Lösung aller Schwierigkeiten, gerade auch der politischen Probleme ihrer Zeit erwarteten und demgemäß auch selbst zu liefern versprachen. Solche gar nicht zu bestreitenden Feststellungen nämlich klären historisch wenig, sie müssen sich auf die Konstatierung sei es menschlich — allzu menschlichen rhetorischen Uberschwanges oder auch typisch intellektuellen Verhältnisses zu praktischen Problemen begnügen. Ein Historiker wird darum versuchen müssen, auf die Frage eine Antwort zu finden, was diese gemeinsame Exordialtopik, diesen auffälligen gemeinsamen Stil und den gemeinsamen Problemlösungsschematismus solch unterschiedlicher Texte und Positionen in seiner überraschenden Einheitlichkeit verständlich macht. Ein solches Vorhaben stellt uns über die Rekonstruktion der jeweiligen individuellen Positionen und Theoreme der einzelnen Autoren und deren geistesgeschichtliche Ableitung und Einordnung hinaus vor die Aufgabe, den zeitgenössischen Diskussionszusammenhang als ganzen in den Blick zu nehmen. Es gilt, die Texte und Traktate als Teil einer virtuellen Disputation unter den Autoren und ihren Autoritäten zu begreifen, und in solcher Rekonstruktion die einheitstiftenden Themen, Haltungen und Lösungsangebote, wie auch die zeitbedingten Begrenzungen der Debatte zu eruieren. Es gilt mit anderen Worten, die Entstehungsbedingungen, die Rezeptionsbedingungen und die Rezeptionsgeschichte der überlieferten Texte als einheitliche Aufgabe in Angriff zu nehmen, denn nur durch die gleichmäßige Berücksichtigung dieser drei Aspekte läßt sich eine Rekonstruktion der damaligen Debatte, wenn auch, der Quellenlage gemäß, sicherlich nur annäherungsweise ereichen. Erwarten Sie nicht von mir, daß ich ein solch umfassendes Programm hier, und sei es auch nur umrißhaft skizziere. Ich muß mich vielmehr darauf beschränken, im Rahmen einer derart verstandenen Gesamtaufgabe einige Punkte aus der politiktheoretischen Debatte des späteren Mittelalters herauszugreifen und näher zu beleuchten, um damit dazu beizutragen, die Kategorien der Erfassung der sozialen Wirklichkeit, die das spätere Mittelalter benutzt hat, in ihrer Funktionsweise und in ihrer Leistung, in ihrer Begrenzung und in ihrer zukunftsweisenden Bedeutung genauer zu erfassen. U m dieses Vorhaben seinerseits nicht ins Unbegrenzte ausufern zu lassen, ist eine deutliche Konzentration und Beschränkung auf einen exemplarischen Teil der Diskussion im späteren Mittelalter nötig. Die Auswahl eines solchen Exempels ist immer in mehrfacher Hinsicht problematisch und kann nicht voll abgesichert werden, erforderlich jedenfalls scheint mir, daß der ausgewählte Ausschnitt hinreichend

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sicher ausgrenzbar ist. Günstig wäre auch, wenn er selber noch durch eine Phase oder einige Phasen einer eigenen Traditionsbildung oder Rezeptionsgeschichte zu verfolgen wäre. Darum wähle ich jene Debatte um die Struktur der Kirche und die Handlungskompetenz ihrer Organe, „De potestate papae", die in der ersten Hälfte des 14. Jhds. in der politiktheoretischen und publizistischen Literatur der Zeit in geradezu überraschendem Maße dominiert hat 9 . Die Texte unseres Untersuchungszeitraumes sollen darum hier vor allem daraufhin befragt werden, welchen Aufschluß sie uns über ihre Zielgruppen, ihr Publikum, ihre Wirkungsmöglichkeiten bieten. Ein Blick auf die Rezeptionsgeschichte der Texte soll einige Aspekte ihrer Wirkungsgeschichte im 14. und 15. Jhd. deutlicher markieren und schließlich soll nach der Bedeutung ihres Themas, der Ekklesiologie, für das spätmittelalterliche politische Denken gefragt werden.

I. Auf dem Höhepunkt des Pontifikates Bonifaz' V I I I . , bevor noch das klägliche Scheitern seiner hochfliegenden Ambitionen im Zusammenstoß mit der sich konsolidierenden Staatlichkeit des französischen Königreiches offenbar werden konnte, beginnen Quaestionen, Traktate und Pamphlete zu erscheinen, die von ihren Verfassern der Frage „De potestate papae", „de potestate ecclesiastica" gewidmet werden. Und nach dem Attentat von Anagni, ja nach der Ubersiedlung der päpstlichen Kurie nach Avignon bricht die Diskussion nicht ab, folgen weiterhin Texte auf Texte, ja immer umfänglicher werdende Bücher, die — im Gegensatz zum 13. Jhd. das sein Hauptinteresse in den Fürstenspiegeln der politischen Ethik gewidmet hatte — nun immer wieder die Frage nach der Kirchenstruktur und der Handlungskompetenz ihrer zentralen Organe traktieren: „De potestate papae" wird dabei zu einem Thema, das nicht nur für 50 Jahre und länger alle anderen Fragen zumindest weit in den Hintergrund drückt und überdeckt, es treibt auch Texte hervor, die zu den bedeutendsten Leistungen mittelalterlicher Politiktheorie überhaupt zu zählen sind. Die Namen Johannes Quidort von Paris, Marsilius von Padua, Wilhelm von Ockham mögen hier genügen, auch die Monarchia Dantes muß in diesem Zusammenhang genannt werden. All diese Texte und die zahlreichen weiteren Traktate dieser Debatte sind nun weder eine bloße publizistische Pamphletistik, die erst in der Ubersetzung in volkssprachliche Predigt ihre eigentliche Wirkung entfaltete, noch sind sie eigentliche Texte der Wissen-

9 Vgl. dazu z . B . J. Miethke, Zeitbezug und Gegenwartsbewußtsein in der politischen Theorie der ersten Hälfte des 14. Jhds., in: A. Zimmermann (ed.), Antiqui und moderni (Miscellanea mediaevalia 9) Berlin-New York 1974, p. 262-292.

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schaft, im Verlauf des universitären Unterrichts und damit in den üblichen Formen universitärer Traktate geschrieben. Auch solche Traktate fehlen in unserem Beobachtungszeitraum nicht völlig, wie die gelehrten Kommentare und Quaestionensammlungen der englischen und französischen Magister zum praktischen Teil des Corpus Aristotelicum, insbesondere etwa das Oeuvre Walter Burleys oder Johannes Buridans belegen könnte: in diesen „wissenschaftsimmanenten", oder besser universitätsverhafteten Texten einer exegetischen Bemühung kommen die politisch umkämpften Probleme der Zeit aber allenfalls sehr vermittelt zum Ausdruck. Die mittelalterliche Buchwissenschaft ließ zwar diese eigene und nicht unbedeutende exegetische Tradition entstehen, aber die mittelalterliche Universität hat, so wie sie auch etwa die Historie oder die Philologie nicht zu eigenen Disziplinen ausprägte, auch eine „politische Wissenschaft" nicht eigentlich entwickelt. Trotzdem aber gab es natürlich eine mittelbare Wirkung der Universität auf unsere Texte, indem nämlich die universitären Methoden des Umgangs mit dem Geltungsanspruch überkommener Anschauungen maßstäblich und vorbildlich auch hier wirken mußten, wo nicht direkt im Ausbildungsgang relevante Probleme verhandelt wurden. Die großen Traktate spätmittelalterlicher politischer Theorie entstanden ohne jede Ausnahme nicht im universitären Lehr- und Disputationsbetrieb oder als dessen unmittelbarer Niederschlag, wie die Grundtexte so vieler anderer wissenschaftlicher Bemühungen. Und doch sind sie alle — zumindest in der Regel — von Autoren verfaßt, die die Universitätsausbildung nachweislich bis hin zur Promotion oder Professur durchlaufen hatten. Allerdings hatten die Verfasser, wie damals durchaus nicht unüblich, ja fast regelhaft, die universitäre Karriere zumeist bereits verlassen. Bei den Streitern auf der kurialistischen Seite sind dabei die Ränge der kirchlichen Hierarchie, der Bischöfe, Erzbischöfe, Patriarchen und Kardinäle sowie der oberen Ordensränge, der Provinziale, Generalmagister, Generalprioren, u. dgl. erheblich überrepräsentiert, aber auch die Karriere der Kritiker päpstlicher Ansprüche bewegt sich sehr häufig nicht im ungestörten Raum akademischer und folgenloser Erörterungen, sondern in mehr oder weniger enger Fühlungnahme mit den politischen Zentren, den Höfen der weltlichen Herrschaftsträger. Das dornige Problem des unmittelbaren „Einflusses", den alle diese Männer auf die praktische Politik nehmen konnten, die Frage, welche Entscheidungen konkret etwa ein Aegidius Romanus oder Heinrich von Cremona, ein Augustinus Triumphus oder Alvarus Pelagius an der päpstlichen Kurie, welche Maßnahmen und Aktionen etwa Johannes Quidort am französischen Hof oder Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham als Berater Ludwigs des Bayern herbeiführten oder bestimmten, braucht hier nicht angepackt zu werden. Diese intellektuellen „periti", diese Experten gebrauchen jedenfalls ihre schreibfertigen Federn, um für

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eine öffentliche Diskussion eine „materia cogitandi" 10 bereitzustellen, um schlagende Argumente in sie einzuspeisen, um Einsichten zu vermitteln. Natürlich ist der Bezug zur politischen Realität unterschiedlich abstrakt und variiert überhaupt von der Apologetik über ideologische Programmatik bis zur theoretischen Arbeit (aus gewiß recht unterschiedlicher von differenten Standpunkten bestimmter Perspektive), aber das Klima von Diskussion und Debatte, das so leicht als enzyklopädischer Sammeleifer mißverstanden werden kann, jene Atmosphäre der „Disputation", die sich Ockham erhoffte, und die sich auch sonst in den Texten angezielt findet, weist doch auf das Publikum, für das die Texte geschrieben sind, auf das sie rechnen und das sie mit ihren Argumenten erreichen wollen. Die Texte sind sozusagen für ein doppeltes Publikum geschrieben. Natürlich wenden sie sich an die Prälaten, so wie etwa Ockham, wie ich anfangs schon gezeigt habe, an die „pars principans" der Gesellschaft, wie Marsilius von Padua, oder an schlechthin jedermann, wie zahlreiche andere Texte, aber diese Universalität des Appells ist natürlich fiktiv. Ein derart weites und diffuses Jedermann-Publikum, das unsere Traktate real hätten erreichen können, ist zweifellos nicht vorhanden gewesen. Das eigentliche Publikum, auf das unsere Texte zielen, ist eine der lateinischen Sprache und also der Schrift kundige, auf die Argumentationstechniken der damaligen Universitätswissenschaft verpflichtete, für die verhandelten Fragen prinzipiell interessierte Gruppe, die nun allerdings nicht primär an den Universitäten zu suchen ist, allenfalls in ihrem Strahlungsbereich. Die Texte sind — das gilt generell — zwar nicht für die Hörsäle und Studierzimmer der Universitäten geschrieben, wohl aber für ein universitär gebildetes Publikum. In jenen „clerici" mit mehr als nur rudimentärer, mit universitärer Bildung, die seit dem 12. Jhd. und erst recht seit der Provinzialisierung der europäischen Universität im 14. und 15. Jhd. in stetig wachsendem Umfang sich überall in Europa nachweisen lassen, in dieser weit differenzierten Schicht von nicht unerheblichem Einfluß muß man das eigentliche Publikum unserer Texte suchen. Noch sind wir über die Sozialgeschichte dieser für den okzidentalen Rationalisierungsprozeß des Spätmittelalters schlechthin unentbehrlichen Schicht nur höchst unzureichend unterrichtet, die als planende, als ausführende, als beratende Experten-Elite in den Kanzleien, Gerichtssälen und Ratsstuben der geistlichen und weltlichen Herrschaftsträger Platz nahm, in unterschiedlich wichtiger Funktion und unterschiedlich, aber jedenfalls nach einheitlichen Kriterien qualifiziert. Eine soziale Biographie dieser Gruppe oder dieser Gruppen ist allen Vorarbeiten und Teilstudien zum Trotz noch nicht vorhanden und soll hier auch nicht fingiert werden.

10 So ausdrücklich etwa sowohl Petrus de Palude, De causa eccl. pot., a. E. (bei Jean Barbier, Paris 1506, f. [H ll] r b ), als auch Ockham, I Dialogus VII. 73 (f. 164 vb ).

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II. Daß diese Schicht der „clerici", der „periti", der Experten als Publikum unserer Texte nicht allein postuliert werden muß, sondern dies Publikum tatsächlich auch gewesen ist, ergibt sich nicht nur aus der Tatsache, daß alle identifizierbaren Autoren unserer Texte bis weit ins 15. Jhd. hinein, um es formelhaft zu sagen, von Aegidius Romanus zu Juan Torquemada, von Ockham bis Nikolaus von Kues dieser Schicht zuzurechnen sind, es kann auch durch eine eingehende Musterung der handschriftlichen Uberlieferung durch Belege gesichert werden. Hier müssen einige wenige exemplarische Fälle genügen, aber die hier vorgelegte Reihe sollte nicht als abschließend mißverstanden werden, sie ließe sich unschwer eindrucksvoll verlängern. Schon zu Lebzeiten des Marsilius von Padua nahm etwa Rudolf Losse, der Kleriker des Trierer Erzbischofs Balduin von Luxemburg, dessen Collectaneen von Akten und Urkunden wir so reichen Aufschluß über den faktischen Gang der Reichspolitik in der ersten Hälfte des 14. Jhds. verdanken, in eine seiner Sammelhandschriften den Anfang des Defensor pads auf, (den er — interessanterweise - als „prohemium libri contra auctoritatem pontificalem pro imperio magistri Johannis de Janduno" bezeichnet 1 1 ). Juristisch bis zur Promotion gebildet, in der Kanzlei eines hochwichtigen Fürsten tätig, mit ungemein weitgespannten und dabei sehr detaillierten Interessen an einer Dokumentation seiner Informationen, Besitzansprüche, seiner Überlegungen und seiner Tätigkeiten gehörte er, wenn überhaupt einer, ganz gewiß zu jenem Kreis von Benutzern, auf die unsere Autoren rechneten. Daß dieser Mann nicht allein das Kurfürstenweisthum von Rhense oder offiziöse Denkschriften der franziskanischen Dissidenten am Münchener H o f 1 2 , sondern auch den Defensor pads des Marsilius in seinen Gesichtskreis treten ließ und ihn dann festhielt, ist bemerkenswert. In anderen Fällen gibt allein die Provenienz einer Handschrift Anhaltspunkte: ein heute in Brüssel liegendes Manuskript, das neben dem Traktat des Johannes Quidort auch den Text des Durandus von St. Pourçain De origine potestatum enthält 1 3 , stammt aus den Archives générales du royaume, wie auch ein Pariser Manuskript, das wichtige Texte zum zweiten Streit zwischen Bonifaz VIII. und Philipp IV. überliefert 14 , als ursprünglicher Registerband der königlichen Kammer, angelegt von Pierre d'Estampes, identifiziert werden kann. Ein anderes Manuskript aus dem

1 1 Vgl. E. E. Stengel (ed.), Nova Alamanniae, 2. Hälfte, II. Teil, Hannover 1976, nr. 1659 (p. 952f.). 1 2 E. E. Stengel (ed.), Nova Alam., 1. Hälfte, Berlin 1921, nrr. 545, 556, 584 (p. 361f., 370ff., 401 ££.)· 1 3 Ms. Bruxelles, Bibliothèque Royale 20906. 1 4 Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 10919.

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Ende des 14. Jhds., das jetzt in der Pariser Nationalbibliothek liegt15 und das die großangelegte Kompilation des Alvarus Pelagius überliefert, gehörte einem „Dominicus de Portu, consiliarius dni. ducis Lotharingie". Ein Manuskript des 14. Jahrhunderts, das u. a. ebenfalls den Traktat des Durandus enthält, gehörte zuerst dem (im Chartular der Pariser Universität mehrfach belegten 16 Magister der Theologie Stephanus de Calvomonte und wurde dann (vor 1424) von dem späteren Kardinal Juan de Torquemada gekauft, als er noch in Paris studierte17. Auch der spätere Kardinal Dominicus Ram ( f 1445) ließ sich, noch als Prior in Zaragoza und als Bischof von Huesca (um 1410) ein Ms. anlegen, das uns neben dem noch vollständigsten Text des 2. Traktats von Ockhams Tertia pars des Dialogas auch als einzige erhaltene Handschrift dessen Traktat An princeps, sowie eine Bearbeitung der Determinado compendiosa des Tholomeus von Lucca und die polemische Bulle von Johannes X X I I . gegen Michael von Cesena {Quia vir reprobas) überliefert 18 . Naturgemäß haben nicht alle Handschriften so gut identifizierbare wichtige Besitzer und Auftraggeber gehabt. Oft bleibt auch selbst ein eingetragener Besitzvermerk stumm, wenn er angesichts des bekannten Standes der Katalogisierungsarbeiten überhaupt zur Kenntnis der Öffentlichkeit gelangt. Auffällig ist jedenfalls, daß eine relativ große Zahl von Handschriften der Texte des 14. Jhds. entweder nachweislich während der Konzilszeit, und insbesondere während des Baseler Konzils entstanden ist oder doch höchst wahrscheinlich dem regen Austausch dieser „schreibseligen" Kirchenversammlung (T. Geering) ihre Entstehung verdankt19. Die Texte des frühen 14. Jhds. wurden von den Wortführern dort nicht nur gelesen und zitiert, sie wurden offenbar auch ausgetauscht und abgeMs. Paris, BN, lat. 3197. H. Denifle - Ae. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisensis, III, Paris 1894, p. 750a (Index s.v.) u. S. 248, nr. 1429 Anm. 6. 17 Ms. Vatican, Barb. lat. 869. Zu dieser Hs. vgl. auch E. Pellegrin, Possesseurs français et Italiens des manuscrits latins du fonds de la Reine à la Bibliothèque Vaticane, „Revue d'hist. des textes" 3 (1973) hier p. 286f. 18 Ms. Vatican, Vat. lat. 4115. - Das Ms. Vat. lat. 1132 ließ sich im Jahre 1430 in Rom der damalige „causarum auditor" an der Curie und spätere (seit 1456) Kardinal Johannes de Mella, decretorum doctor, schreiben: es enthält des Alvarus Pelagius De planctu. 19 Von den zahlreichen Mss., die während des Baseler Konzils entstanden sind, sei hier nur die Papierhs. Vatican, Vat. lat. 4109 genannt, die u.a. Texte des Augustinus von Ancona, des Hervaeus Natalis, des Petrus de Palude und des Johannes Quidort enthält und von einem „frater Matheus de Valle Ο. P . " aus Beauvais in Basel 1433 und 1434 geschrieben wurde; dieser Dominikaner war schon in seiner Studienzeit „socius" des Juan de Torquemada (vgl. die Notiz Ms. Barb. lat. 437, f. 353v, zit. bei Th. Kaeppeli, Antiche biblioteche domenicane in Italia, „Arch, fratr. praed." 36 [1966] p. 60, nr. 2), aus dessen Bibliothek (wie die in A. 17 zitierte Hs.) auch dieses Ms. laut den Besitzvermerken f. 270v und 284r stammt. Im Bibliothekskatalog von S. Maria sopra Minerva (ed. G. Meersseman, La bibliothèque des Frères Prêcheurs de la Minerve à la fin du XV siècle, in: Mélanges Auguste Pelzer, Louvain 1947, pp. 605-634) könnte es vielleicht Nr. 372 (p. 628) sein? 15

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schrieben. Eine Arbeit über Basel als Büchermarkt während der Konzilszeit müßte und könnte auch bei den politiktheoretischen Traktaten vielfach fündig werden20. Allgemein bekannt ist ja die Bedeutung, die auf dem Konzil die große Zahl von Klerikern, Universitätsmagistern und Inhabern niederer kirchlicher Pfründen gewonnen hat, genau jene Schicht also, die naturgemäß als Publikum der Texte in Betracht kam. Und die Handschriften lassen bisweilen auch vorsichtige Rückschlüsse auf spezifische Interessen in diesen Kreisen zu: einem gewissen Magister Simon de Plumetot, „advocat normand", bzw. „advocat au parlement", der um 1436 aus den Akten des Pariser Parlaments verschwindet21, gehörten ζ. B. zwei Handschriften mit Konstanzer Konzilsmaterialien (die von Johannes Gerson selbst zusammengestellt worden sein könnten)22. Derselbe Besitzer hat aber neben einem weiteren Manuskript mit Baseler Aktenstücken und einer Handschrift, in der neben einer „Tabula Decretorum" auch Raoul de Presles Ubersetzung der Quaestio in utramque partem enthalten ist 23 , auch ein Manuskript hinterlassen, in dem sich neben einer Irrtumsliste gegen Wiclyff sowohl der Defensor pads des Marsilius, als auch der 2. Traktat von Ockhams Tertia pars des Dialogus findet24. Aber natürlich besaß dieser Bücherliebhaber auch eine Sammlung von Chroniken25 und vor allem eine Handschrift mit Texten zu Themen der „Artes liberales", und damit unmittelbares Universitätsschrifttum26. Auch Kardinäle haben nachweislich Miszellanhandschriften mit unseren Texten besessen. Domenico de Capranica (f 1458) etwa veranlaßte eine große Sammlung von über 50 unterschiedlichen Texten zur Frage des Schismas, in die außer zahlreichen Traktaten und juristischen Gutachten des 15. Jahrhunderts auch z.B. das Konsistorialmemorandum Heinrichs von Cremona und ein Auszug aus des Alvarus Pelagius Planetas Aufnahme fanden27. Diese gesamte umfängliche Kollektion hat dann um 1470 2 0 Eine umfassende Untersuchung fehlt noch. Vgl. aber die ältere Arbeit von P. Lehmann, Konstanz und Basel als Büchermärkte während der großen Kirchenversammlungen ( 1 1921), jetzt in: P. L., Erforschung des Mittelalters, I, Leipzig 1941, p. 2 5 3 - 2 8 0 ; jetzt auch M. Steinmann, Ältere theologische Literatur am Baseler Konzil, in: Xenia medii aevi historiam illustranti oblata Thomae Kaeppeli, O. P., 11 (Storia e Letteratura 142) Roma 1978, p. 4 7 1 - 4 8 2 , bes. 476f. 2 1 Vgl. E. Maugis, Histoire du parlement de Paris, III, Paris 1916, p. 66; bes. G. Ouy, Enquête sur les manuscrits autographes du chancelier Gerson et sur les copies faites par son frère le Célestin Jean Gerson, „Scriptorium" 16 (1962) pp. 2 7 5 - 3 0 1 , hier p. 293; zu den folgenden Mss. vgl. Ch. Samaran u. R. Marichal (edd.), Catalogue des manuscrits en écriture latine portant des indications de date, de lieu, ou de copiste, III. 1, Paris 1974, p. 367, 373, 381, 670f. 2 2 Mss. Paris, B N , lat. 14643 u. 14644; vgl. auch G. Ouy, Enquête, p. 297. 2 3 Mss. Paris, B N , lat. 14457 u. 14617. 2 4 Ms. Paris, BN, lat. 14619. 2 5 Ms. Paris, B N , lat. 14663. 2 6 Ms. Paris, B N , lat. 14736. 2 7 Ms. Vatican, Vat. lat. 4039. Dieses Ms. ist im Katalog der Bibliothek Capranicas verzeichnet, vgl. Ms. Vat. lat. 8184, f. 35'" v (vol. 291) u. f. 64VJ (vol. 319). Vgl. auch Anm. 29.

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der spätere Kardinal und damalige apostolische Protonotar Giovanni Battista Savelli (f 1498) fast unverändert kopieren lassen 28 . Bekannt ist, daß der „Cardinalis Nicenus" Bessarion (f 1473) ein gewaltiger Handschriftensammler war. Man kann es jedoch nicht auf bloß bibliophile Leidenschaft zurückführen, daß er sich eigens durch seinen „cappellanus", den Magister der artes und Lizentiaten der Theologie Henricus de Zomeren eine „Epithoma", ein raffendes „compendium" von Ockhams Dialogus anfertigen ließ, das allerdings über die „Prima pars" nicht hinausgedieh 29 . Aus diesen und ähnlichen Hinweisen läßt sich doch so etwas wie ein vager Umriß jenes Publikums erkennen, das an den Texten politik-theoretischer Traktate auch noch lange nach ihrer unmittelbaren Aktualität ein intensives Interesse zeigte. Daß dieses Interesse aber nicht nur ein spezifisch theoretisches oder gar nur antiquarisches sein mußte, zeigt die auffällige Nähe mancher Miszellanhandschriften zu Geschäfts- und Formularschriftgut. Die Texte hatten zwar ein relativ begrenztes unmittelbares Publikum, aber es war nicht immer nur ein „gelehrtes" Interesse, das ihre Uberlieferungsgeschichte bestimmte. Als Gebrauchstexte in mehr oder minder großer Nähe zum politischen Tageskampf geschrieben, dienten die Traktate zu verschiedenen Zeiten gewiß unterschiedlichem Zweck, sie wurden aber doch offensichtlich abgeschrieben, gelesen und benutzt in dem Bewußtsein, nicht etwa längst vergangene Polemik einer abständigen Zeit nun „historisch" zu rezipieren. Diese Einschätzung legt uns auch ein Blick in die allgemeine Uberlieferungsgeschichte unserer Texte nahe. Wenn auch die unterschiedliche Länge der Traktate, die von wenigen Druckseiten bis zum Format mehrerer Bände einer modernen Edition reicht, eine vergleichende handschriftliche Verbreitungsgeschichte naturgemäß schwierig macht, so läßt 28

Ms. Rom, Biblioteca Casanatense 1406. Eine spätere (saec. XVI) wörtliche Abschrift von Vat. lat. 4039 findet sich (wenigstens in ihrem ersten Band, ein zweiter Band ist verlorengegangen) in Ms. Vatican, Ottob. lat. 1759, deren Auftraggeber mir nicht identifizierbar war. 29 Ms. Vatican, Chis. Β. IV. 45. Eine weitere Abschrift dieser „Epithoma" findet sich in Ms. Firenze, Bibl. Laur., Plut. XX, 40. Kurz nach dem Tod des Henricus (1472 Aug. 14) von Johannes von Paderborn 1481 in Louvain gedruckt (Hain nr. 8435) ist dieser Text nach den Inkunabelverzeichnissen heute in den Bibliotheken von Messina bis Cambridge und von Toulouse bis Krakau nachzuweisen. Zum Verfasser vgl. L. Baudry, La querelle des futurs contingents (Etudes de philosophie médiévale. 38) Paris 1950, passim. - Eine „summa quedam per rubricas in librum Alvari Ispani, ,De planctu ecclesie'" und zusätzlich ein „repertorium per alphabetum" zu demselben Traktat fertigte 1457 auch der spätere Bischof von Coria Franciscus von Toledo (f 1479) auf Geheiß des „Cardinalis Firmanus" Dominicus Capranica an, vgl. Ms. Vatican, Rossi 588 (olim IX. 278; Tietze 134), wo diese Repertorien auf 26 ursprünglich ungezählten Folia (heute ff. 291 r a -318 r a ) dem Text (f. 1-290", Hs. XIVs. ex!) folgen (das Ms. Vatican, Vat. lat. 4280 ist eine Abschrift dieser Hs, die aus der Bibliothek des Kardinals Guillaume d'Estouteville (f 1483] stammt, wie sein Wappenschild [das mir freundlicherweise M me A. Marucchi identifizierte] auf f. Γ beweist. Vgl. auch E. Müntz— P. Fabre, La bibliothèque du Vatican au XV siècle, Paris 1887, p. 263 5 " 6 ).

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sich auf die einzelnen Manuskripte doch gleichmäßig ein rein formales Kriterium anwenden, der zeitliche Ansatz der Abschrift (Autographen sind mir nicht bekannt geworden). Stellt man nun die erhaltenen Manuskripte unserer Traktate tabellarisch zusammen 30 , so fällt — auch bei Berücksichtigung der besseren Erhaltungschance jüngerer Handschriften — die starke Prävalenz der Manuskripte des 15. Jhds. auf, die durchschnittlich zwei Drittel der erhaltenen Uberlieferung ausmachen, (genau 237 gegen 107 Handschriften, bzw. Handschriftenteile aus dem 14. Jhd.), was durch bloß mechanischen Überlieferungsgang doch ganz unerklärlich bliebe. Selbst wenn wir diese irreale Durchschnittszahl aber einmal beiseite lassen, läßt sich sagen, daß einige, und zwar auch und gerade theoretisch bedeutende Texte dieser Literatur im 15. Jhd. auf ein erstaunlich reges Interesse gestoßen sind. Uber die Hälfte der Handschriften der in bewußter Anonymität vorgelegten Determinado compendiosa des Tholomeus von Lucca, nämlich 18 von 28, von Jakob von Viterbo De regimine Christiane (5 von 8), von Alexander von St. Elpidio (11 von 20), von Dantes Monarchia (9 von 19), von Ockhams Achtfragentraktat (7 von 13), Dialogus I (14 von 28) und Dialogus III. 2 (8 von 13) entstammen dem 15. Jh., und noch ungünstiger für das Jahrhundert ihrer Entstehung fällt das Verhältnis bei des Heinrich von Cremona Konsistorialmemorandum (6 von 8), Augustinus' von Ancona Summa (23 von 36), Alvarus Pelagius (23 von 30); Johannes Quidort (24 von 30), Petrus de Palude (23 von 31), oder Marsilius' von Padua Defensor pads (21 von 34) aus. Ein Sonderproblem, das sich auch aus der Geschichte der „gallikanischen Freiheiten" erklären dürfte, stellt die extreme Relation bei den anonymen Quaestionen Rex pacificus (wo 9 von 11 Mss. dem 15. Jhd. zuzuweisen sind), und der Quaestio in utramque partem (12 von 13 Hss.), da sich hier offenbar aus spezifisch französischen Gegebenheiten das Verhältnis verschärft.

III. Hier kann der Frage nicht näher nachgegangen werden, ob etwa die Verbreiterung und Differenzierung der Schicht der genannten „clerici" mit universitärer Qualifikation sich mit diesem Bild der zeitlichen Grobstreuung der Mss. korrelieren läßt. Allein ein Blick auf die Frequenzziffern etwa der deutschen Universitäten 31 läßt einen solchen Zusammenhang zu3 0 Vgl. die vorläufige Aufstellung im Anhang! Zuverlässige Handschriftenverzeichnisse liegen nicht einmal in allen neueren Editionen vor (Ausnahme: Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham), für dominikanische Autoren fundamental sind die Listen bei Th. Kaeppeli, Scriptores ordinis praedicatorum medii aevi, I—II, Roma 1970 u. 1975. 3 1 Maßgebend bleiben die Aufstellungen von F. Eulenburg, Die Frequenz der deutschen Universitäten von ihrer Gründung bis zur Gegenwart (Abhandl. d. phil.-hist. Kl. d. Sächs. Ges. d. Wiss. 24,1) Leipzig 1904.

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mindest nicht als abwegig erscheinen. Aber ganz gewiß ist eine solche Vermutung nicht wirklich zu verifizieren und muß daher offen bleiben. Jedoch bedarf es einiger Überlegungen dazu, was über die relative Konstanz des Publikums hinaus das Interesse des 15. Jhds. an den Texten des frühen 14. Jhds. so lange wach erhielt, was diese erstaunliche Aktualität einer ganzen Gattung von Texten begründete. Gewiß reicht es nicht aus, allein auf die allgemeine Zeitstimmung im Wissenschaftsbetrieb des 15. Jhds. zu verweisen, die nicht nur weiterhin die jeweiligen Grundtexte einer wissenschaftlichen Disziplin für den akademischen Unterricht zusammen mit ihren meist im späten 13. Jhd. entstandenen maßgeblichen Auslegungen der Schule verbindlich machte, sondern in den verschiedenen „viae" zahlreiche zusätzliche Autoritäten aufrichtete. Schließlich gehörten ja die hier in Frage stehenden Texte nicht zu den Schulbüchern im engeren Sinn und konnten diese Stellung auch nirgends erringen. Zudem waren einige von ihnen sogar noch von Zensuren der Amtskirche betroffen. Wir werden hier vielmehr die Thematik der Traktate De potestate papae in Rechnung stellen müssen. Unsere Texte, die aus den Erfahrungen mit dem zum Höhepunkt seiner Weltgeltung gelangten monarchischen Papsttum des 13. Jhds. enstanden sind und die die tiefe Krise der papalen Idee widerspiegeln, die in den Konflikten der ersten Hälfte des 14. Jhds. zum Ausdruck kam, nehmen die diffusen Traditionen des 13. Jhds., des goldenen Zeitalters der Scholastik mit ihrem neuen Versuch einer einheitlichen Beschreibung der Verbandstruktur der Kirche und der Bestimmung der Kompetenzen ihrer Organe in pointierter und neu akzentuierter Weise wieder auf und spitzten sie in neuer Weise zu. Hier kann ich die Analyse der verschiedenen Wurzeln der neuen Ekklesiologie nicht wiederholen 3 2 . V o r allem die Frage der juristischen Tradition nach den rechtlich begründeten Kompetenzen des Hauptes der Kirche als Körperschaft, dann die mendikantische Ekklesiologie der Gesamtkirche als eines einheitlichen Verbandes mit einem einzigen Haupt, die sich einerseits mit den philosophischen Traditionen der Pseudo-Dionysius-Spekulationen, andererseits mit dekretalistischem Kompetenzdenken so fruchtbar amalgamieren ließ, und schließlich, eng damit verbunden auch die mit dem Aristotelismus neu aufscheinende Idee einer natürlichen, von kirchlicher Kompetenz grundsätzlich losgelöst denkbaren gesellschaftlichen Ordnung durchdrangen sich gegenseitig und mit wechselnden Resultaten im einzelnen Entwurf. Die Frage nach Kompetenz und Legitimation der kirchlichen Führungsorgane 3 2 Voraussetzungen unserer Literatur habe ich verfolgt in: Geschichtsprozeß und zeitgenössisches Bewußtsein. Die Theorie des monarchischen Papats im hohen und späteren Mittelalter, „Historische Zeitschrift" 226 (1978) pp. 5 6 4 - 5 9 9 ; ein weiterer Artikel (Die Rolle der Bettelorden im Umbruch der politischen Theorie an der Wende zum H . J a h r hundert) wird zusammen mit anderen Beiträgen eines Berliner Colloquiums über „ D i e Bettelorden in der städtischen Gesellschaft des späteren Mittelalters" erscheinen (Studien zur vergleichenden Ordensforschung hg. v. K. Elm, 2, Berlin 1980).

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gerade außerhalb der unumstrittenen rein sakramentalen Sphäre, wie sie in unseren Texten zwar in jeweils unterschiedlicher Weise, aber in gemeinsamer Themenstellung zur Sprache kam, machte hinfort die Frage nach der Kirche und ihrer Struktur zu einem eigenen und eigenständigen Themenbereich theoretischer Bemühungen 33 . Nicht daß es nicht auch zuvor schon, etwa in der Theologie der Frühund Hochscholastik, ekklesiologische Überlegungen und Entwürfe gegeben hätte. Aber hier, in unseren Texten des frühen 14. Jhds. trat dieser Gegenstand in scharfer Begrenzung und losgelöst von anderen theologischen Fragen, ja weitgehend isoliert von ihnen in das Gesichtsfeld. Die Ekklesiologie, die hier entstand, verarbeitete zwar sakramentale und heilsgeschichtliche Traditionen, weil sie sich natürlich auf die alten theologischen Texte stützen wollte und mußte, ihr eigenes Interesse an der Lehre von der Kirche war aber nicht primär sakramental oder heilgeschichtlich, sondern galt der irdischen Verfassung der irdischen Kirche. Ja, die älteren Traditionen ekklesiologischer Argumente wandelten sich, besonders unter den Händen der kurialistischen Theologen, zu einem Triumphalismus, der nicht nur die zeitgenössischen Kritiker zu erschrecken vermag. Es ist nicht nötig, hier die Beispiele im einzelnen auszuführen: das Theologumenon von der Königsherrschaft Christi diente dazu, die Ansprüche des „Vicarius dei" gegenüber der weltlichen Herrschaft zu begründen und zu beschreiben. Die durch das Sakrament der Taufe verbürgte Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Gläubigen und die in der Kirche geglaubte Rechtfertigung des Sünders wurde bei Autoren wie Aegidius Romanus zu einem Legitimitätspostulat gegenüber jeglicher weltlicher Herrschaft umformuliert. Einen ganzen eigenen Untersuchungsgang würde es erfordern, den spezifischen Rückgriff unserer Texte auf die ps. dionysische Hierarchienlehre darzustellen, die ja seit dem 12. Jhd. so starke Faszination ausgeübt hat. Motor und Medium dieses so zugespitzten Interesses an der Organisationsgewalt und dem Herrschaftsanspruch der Kirche als rechtlichem Verband, und demgemäß an den Kompetenzen der Amtskirche, bzw. — oft in pseudo-dionysicher Reduktion — an den Kompetenzen des Hauptes der Kirche, des Papstes, waren die virulenten Fragen des wechselseitigen Verhältnisses von kirchlichen und weltlichen Ansprüchen wie sie im späteren Mittelalter auf allen Ebenen der Gesellschaft immer wieder in Konflikten und Schwierigkeiten zu Tage traten. Auch in abstrakten Texten 3 3 An zusammenfassender Literatur zu unseren Traktaten sei außer den oben zitierten Arbeiten von R. Scholz vor allem genannt J . Rivière, Le problème de l'église et de l'état au temps de Philippe le Bel (Spicilegium sacrum Lovaniense 8), Louvain-Paris 1926; A. Dempf, Sacrum Imperium, München 1929; G. de Lagarde, La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge (Nouvelle éd. réfondue), I—V, Louvain—Paris 1956—1970; M. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, n.s. 9) Cambridge 1963; W. Kölmel, Regimen christianum, Berlin 1970.

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ging es um die sehr konkreten Probleme, wie sie in den allgegenwärtigen und alltäglichen Reibungen und Konflikten zwischen den Ansprüchen der kirchlichen und der weltlichen Herrschaftsträger immer wieder zur Debatte standen oder doch stehen konnten. Die Traktate De potestate papae haben auf der Höhe des Pontifikats Bonifaz' VIII. ihren Anfang genommen, zunächst, wie es scheint, als Versuch der kurialen Seite, die Politik dieses Papstes umfassend zu legitimieren. Die Debatte, die sich bei dem Zusammenstoß mit dem Frankreich Philipps IV. entzündete, weil auch der französische König vornehmlich bei den Pariser Gelehrten Zustimmung fand oder erzwang, faßte auf beiden Seiten der Front die Probleme allerdings so grundsätzlich, daß auch das Scheitern von Bonifaz, daß auch das mühselige Lavieren seiner Nachfolger, die sich am Ende des ersten Jahrzehnts des 14. Jhds. im Strahlungsbereich des französischen Einflusses, in Avignon niederließen, die Debatte nicht abzubrechen, nur zu unterbrechen vermochte. Als dann das langwierige Ringen des avignonesischen Papsttums mit dem „Römischen Kaisertum" deutscher Prägung deutlich demonstrierte, daß die beiderseitigen Ansprüche sich nicht zur Harmonie bringen ließen, da konnte die Erörterung fast bruchlos an die erste Phase anschließen. Diese Konflikte waren nun keineswegs nur Auseinandersetzungen in der Sphäre der großen Politik, die im alltäglichen Leben nur wenig unmittelbare Folgen gehabt hätten. Gerade für die diese Debatte tragende Schicht der Kleriker konnten die wechselseitigen Ansprüche existenzentscheidend sein. Im Konflikt etwa zwischen päpstlicher Provision und der Kollation einer Pfründe durch einen Bischof der anderen Partei mußte eine Position gesucht werden, die zwar ohne Zweifel interessegebunden sein mußte, die aber gerade deshalb objektiver Argumente bedurfte. Darum konnte es geschehen, daß die Analyse, die unsere Literatur von der Struktur der Kirche und der Kompetenz ihrer Organe strittig entwickelte, weit über den unmitelbaren Anlaß hinaus aktuell bleiben konnten. Für die Konstanz des Interesses an unseren Traktaten ist darum das Ende der unmittelbaren Konfrontation zwischen Kaiser und Papst kein wirklicher Einschnitt. J e weniger sich das Papsttum mit seinen konstant festgehaltenen theoretischen Ansprüchen in der praktischen Politik der konsolidierten europäischen Mächte noch durchzusetzen vermochte, je stärker die kanonistische und publizistische Konstruktion papaler Kompetenz letztlich nur den sich verschärfenden Fiskalismus der avignonesischen und dann wieder der römischen Kurie zu begründen hatte, desto wichtiger konnte das Arsenal der zu Beginn des 14. Jhds. gewechselten Argumente werden — für eine Verteidigung fast ebenso gut wie für die Kritik dieser Ansprüche. Als die große abendländische Kirchenspaltung bald nach dem Versanden des ausdrücklichen Konfliktes zwischen den Herrschaftsapparaten in Kirche und Welt die Strukturen der Kirche als einer Herrschaftsordnung selbst allein schon durch die Vervielfältigung in den einzelnen

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Oboedienzen fragwürdig machte, verschärfte sich diese Situation innerhalb der Oboedienzen, und erst recht im Rahmen der ihrer organisatorischen Einheit verlustig gegangenen Gesamtkirche. Doch änderte das nichts an der Aktualität der Thematik: Die Aufgabe einer Kirchenreform rückte kräftig ins allgemeine Bewußtsein und damit waren erneut Fragen der Kompetenz auch zu schmerzhaften Maßnahmen und Fragen der Legitimation solcher Kompetenz von dringender Wichtigkeit. Im Horizont dieser Situation führten die großen Reformkonzilien des 15. Jhds. die Diskussion weiter. Daß diese Konzilien sich außer in der „causa unionis", der organisatiorischen Grundfrage eines einheitlichen Papsttums, ihrem objektiven und selbstgestellten Auftrag nicht gewachsen zeigten, ändert nichts an dem Anstoß, den alle an den Konzilien Beteiligten nun zu einer intensiven Erörterung erhielten, und beteiligt waren, wie nicht energisch genug unterstrichen werden kann, schon rein quantitativ wesentlich breitere Schichten des Klerus als zuvor. Auch die monarchische Reaktion in der Mitte des 15. Jhds., wie sie sich etwa in dem Stellungswechsel des Kusaners oder des Ennea Silvio Piccolomini ankündigt und bei Juan de Torquemada ihr Resummée findet, ließ die Kurve der Verbreitungsdichte unserer Texte nicht wesentlich abflachen, die dann mit den Frühdrucken des späten 15. Jhds. noch einmal, wenn auch stark selektiv, erheblich anstieg, um dann seit dem 16. Jhd. in der konfessionellen Polemik in ganz unterschiedlicher Weise wieder aufgenommen zu werden. Diese hier nur ganz grob skizzierte Linie der gleichsam „immanenten" Nachwirkung der Traktate in der ekklesiologischen Diskussion des späteren Mittelalters - die zudem noch durch eine Darstellung der geistesgeschichtlichen Filiation der einzelnen Positionen ergänzt werden müßte — erklärt aber die allgemeine Bedeutung der Thematik „De potestate papae", wie sie zu Beginn des 14. Jhds. entfaltet wurde, noch nicht hinlänglich. Was diese theoretische Diskussion unter recht verschiedenen politischen Bedingungen am Leben erhielt, war neben der traditionsbildenden Kraft theoretischer Leistung, wie es scheint, auch die Tatsache, daß dem theoretischen Bemühen im ekklesiologischen Problem eine Institution mit prinzipiell universalem Anspruch unterworfen wurde. Hierin unterschied sich die katholische Kirche grundsätzlich von den einzelnen viel stärker aufgesplitterten Traditionen der weltlichen Herrschaften und Königreiche. Prinzipiell war damit der Anspruch auf Allgemeinverbindlichkeit des eigenen theoretischen Ansatzes impliziert. Zudem lieferte die Kirche in den Stoffmassen kirchenrechtlicher Präzedenzfälle, wie sie in den Sammlungen der Kanonistik gespeichert waren und auch aus den kirchlichen Archiven neu zu Tage gefördert werden konnten, eine Fülle von problematischen Situationen, an denen die gefundenen Ansätze sich bewähren und abarbeiten konnten. Die Theoriebildung beim jungen Nikolaus von Kues der Concordantia catholica ist dafür ein besonders bekanntes und brillantes, wenn auch keineswegs das einzige Beispiel.

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Dieses Exerzierfeld der politischen Theorie hatte auch den Vorteil, daß hierzu die Arbeit der Tradition, das patristische Erbe und die Leistungen des früheren Mittelalters in handlicher und zugänglicher Form in allen Gegenden Europas in Gestalt der von den Universitäten hervorgebrachten und für die Universitäten maßgeblichen Lehrbücher der systematischen Theologie und des Kirchenrechts bereitlag. So fragmentarisch im einzelnen diese Präsentation des antiken Erbes auch bleiben mochte, so half es doch bei der Bewältigung der gestellten Aufgabe. Natürlich waren der Debatte durch die ekklesiologische Thematik auch Grenzen gesetzt, die dem heutigen Leser vielleicht stärker ins Auge fallen als die Chancen, die in jenem Thema lagen. Die Kirche als göttliche Stiftung konnte als Verband sui generis beschrieben werden, der dann in pseudo-dionysischem Reduktionismus nicht nur auf ihren Stifter, sondern wie selbstverständlich auch auf dessen Vikar, den Papst zentriert werden konnte. Nicht ohne Grund hat man in der kurialen Doktrin der „plenitudo potestatis" eine Vorform der frühneuzeitlichen Souveränitätsidee gefunden: hier ließen sich im päpstlichen Haupt alle Traditionen, die theologischen von Christus als dem Haupt seines Leibes, und die kirchenrechtlichen, von dem obersten Prälaten als Chef eines Verbandes, ja selbst die Reste spätantiker Herrschervergottung, wie sie im Corpus Iuris Civilis noch greifbar waren, zusammenfassen, was seit dem frühen 14. Jhd. zu der aus allen diesen Traditionen genährten paradoxen Formel gerann: papa — deus in terris 3 4 . Aber naturgemäß muß auch auf die Unterschiede entschieden hingewiesen werden, die diese päpstliche Gewaltenfülle von dem frühneuzeitlichen Begriff der Souveränität noch trennt 3 5 , da auch nach der Vorstellung extremer Papalisten neben dem päpstlichen „vicarius dei" ein weltlicher Herrscher eigenen, wenn auch ggf. durch die Kirche und also durch den Papst vermittelten Rechtes seinen Platz behauptete, während neben dem Souverain begrifflich niemand und nichts Bestand haben kann. Aber solche berechtigte Warnung vor vorschneller Identifikation von vorbereitender Voraussetzung und anachronistischer Vorwegnahme, die in jeder geistesgeschichtlichen Analyse Beachtung verlangt, darf uns doch den Blick für eben diese Wege der Begriffsgeschichte nicht verstellen, die allein die eigene Leistung des Mittelalters gerecht zu würdigen erlauben. Die großartige Vorstellung der universalen Kirche als eines einheitlichen Rechtsverbandes über alle faktisch unaufhebbaren Schranken hinaus bot auch der sich konsolidierenden Staatlichkeit des späteren Mittelalters und 3 4 Die Formel wird von Autoren wie Jesselin de Cassagnes (Gloss, ord. ad. Extrav. Jo. X X I I . , 14,4 v. ,declaramus' a . E . ) oder Alvarus Pelagius (etwa Collirium fidei, ed. R. Scholz, Unbek. Streitschriften II, 513) positiv gebraucht, von Theoretikern wie Marsilius von Padua (.Defensor pads II. 27. 7, p. 524,23 Scholz) oder Ockham (I Dialogus VI. 52 u. VII. 70, f. 74 rb u. 162rb) kritisiert. 3 5 Vgl. H. Quaritsch, Staat und Souveränität, I, Frankfurt/Main 1970, bes. p. 57ff.

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Jürgen

Miethke

den Trägern weltlicher Herrschaft ein Paradigma besonderer Ausstrahlung und Anziehungskraft. Auf der anderen Seite hat auch die Gruppe der Kritiker papaler Ansprüche für das politische Denken der eigenen wie der folgenden Zeit eine wichtige Rolle übernommen. Die in der Zeit ihrer Entstehung „modernen" Momente der papalen Theorie, ihr Universalismus, ihre großartige Geschlossenheit, ihr aristotelisches und juristisches Verbandsdenken, ihr hierarchischer Gradualismus, all diese Momente hätten wohl der realen Diskrepanz zwischen den universalen Ansprüchen einer ekklesiologischen Tradition und der praktischen Reduktion der päpstlichen Kurie auf den Rang einer italienischen Mittelmacht mit allerdings globalen fiskalischen Interessen, kaum so lange standhalten können, wenn nicht in der Theorie der Kritiker ein anderes Modell bereitgelegen hätte. Dem Versuch einer Begründung und Legitimierung des kirchlichen Zentralismus, der nach den Erfahrungen der Weltgeltung päpstlicher Politik während des 13. Jhds. nun am Beginn des 14. Jhds. theoretisch voll entfaltet worden war, setzte diese Gruppe von Autoren ihrerseits in Aufnahme der älteren, regionalen und korporativen Traditionen eine Vorstellungswelt entgegen, die diese „älteren" Strukturmodelle mittelalterlicher politischer Theorie für die damals gegenwärtige Diskussion und für die künftigen Auseinandersetzungen in sich aufhob. An diesem systematischen Ort ist das heißumkämpfte Problem der Wirkung von Autoren wie Johannes Quidort, Wilhelm von Ockham oder Marsilius von Padua auf Entstehung und Gestalt des sog. „Konziliarismus" anzusetzen. Dieser gleiche Gesichtspunkt ermöglicht es aber, daß die Debatte in der Konzilszeit um Repräsentation, Konsens und Kompetenz des obersten Amtes in der Kirche für die Entwicklung der ständischen Kompetenzen im Ständestaat der frühen Neuzeit so große Bedeutung gewann. Es ist ungeheuer schwierig, bei der Untersuchung der Aktualität und Bedeutung der Ekklesiologie im politischen Denken des späteren Mittelalters auszumachen, was die eigentlich „modernen" und für die zeitgenössische Sicht jeweils eigentlich förderlichen Momente in diesen theoretischen Entwürfen waren, fast noch schwieriger, was dem Thema der Auseinandersetzungen vom Beginn des 14. Jhds. ein so langes und fruchtbares Nachleben zu sichern vermochte. Hier konnte ich nur knapp auf die Rahmenbedingungen dieser „Disputation" eingehen, der ich in ihren einzelnen Argumenten und damit in ihren eigentlichen Intentionen keineswegs gerecht werden konnte. Daß die mit dem ganzen Aufwand spätscholastischer Gelehrsamkeit befrachteten Texte der Traktate nicht nur den damaligen Theologen existentiell wichtige Probleme der kirchlichen Lehre und der Lehre von der Kirche erschließen, sondern daß wir in ihnen über die Orientierung eines Großteils der damaligen Intelligenz in den sozialen Strukturen ihrer Welt Aufschluß erhalten können, dafür wollte ich einige Hinweise und Überlegungen in aller Vorläufigkeit zusammenstellen.

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Bedeutung der Ekklesiologie für die politische Theorie

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