Sprache und Erkenntnis im Mittelalter: 2. Halbbd 9783110837711, 3110081628, 9783110081626

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SPRACHE U N D E R K E N N T N I S IM MITTELALTER

W G DE

MISCELLANEA MEDIAEVALIA V E R Ö F F E N T L I C H U N G E N DES THOMAS-INSTITUTS D E R U N I V E R S I T Ä T ZU KÖLN H E R A U S G E G E B E N VON ALBERT ZIMMERMANN

BAND 13/2

S P R A C H E U N D E R K E N N T N I S IM M I T T E L A L T E R

WALTER DE G R U Y T E R · B E R L I N · N E W Y O R K 1981

SPRACHE UND E R K E N N T N I S IM MITTELALTER AKTEN DES VI. I N T E R N A T I O N A L E N K O N G R E S S E S FÜR MITTELALTERLICHE PHILOSOPHIE D E R S O C I É T É I N T E R N A T I O N A L E POUR L'ÉTUDE DE LA P H I L O S O P H I E MÉDIÉVALE 29. AUGUST - 3. S E P T E M B E R 1977 IN B O N N

2. Halbband

H E R A U S G E G E B E N VON JAN P. BECKMANN, LUDGER H O N N E F E L D E R , GABRIEL JÜSSEN, BARBARA MUNXELHAUS, GANGOLF SCHRIMPF, GEORG WIELAND UNTER LEITUNG VON WOLFGANG KLUXEN

WALTER D E G R U Y T E R · B E R L I N · NEW Y O R K 1981

Gedruckt mit Hilfe der Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG WORT GmbH, Goethestraße 49, 8000 München 2

CIP-Kurztitelaufnähme

der Deutschen Bibliothek

Sprache und Erkenntnis im Mittelalter : Akten d. VI. Internat. Kongressés für Mittelalterl. Philosophie d. Soc. Internat, pour l'Etude de la Philosophie Médiévale, 29. August — 3. September 1977 in Bonn / hrsg. von Jan P. Beckmann . . . unter d. Leitung von Wolfgang Kluxen. — Berlin ; New York : de Gruyter (Miscellanea mediaevalia ; Bd. 13) NE: Kluxen, Wolfgang [Hrsg.]; Internationaler Kongress für Mittelalterliche Philosophie (06, 1977, Bonn); International Society for the Study of Medieval Philosophy ; GT Halbbd. 2 (1981). ISBN 3-11-008162-8

© 1981 by Walter de Gruyter & Co. vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit Sc Comp., Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Bindearbeit: Lüderitz & Bauer, Berlin

INHALTSVERZEICHNIS

(2. Halbband) II. S P R A C H E U N D W I S S E N S C H A F T / L A N G A G E ET S C I E N C E / LANGUAGE AND SCIENCE

1. Detlef ILLMER: Sprache und Wissenschaft im Ubergang von der Spätantike zum frühen Mittelalter 2. Joaquim CERQUEIRA GONÇALVES: Pédagogie et langage chez Saint Augustin 3. Marie-Elisabeth DUCHEZ: Description grammaticale et description arithmétique des phénomènes musicaux: Le tournant du I X e siècle 4. Marian KURDZIALEK: „Elementum". - Die Deutung der aristotelischen Definition des στοιχεϊον durch David von Dinant 5. James MCEVOY: Language, Tongue and Thought in the Writings of Robert Grosseteste 6. Georg WIELAND: Ethica docens — ethica utens 7. Hans Michael STIEBING: Bonaventura^ Einteilung der Wissenschaften als Beleg für universalkategoriales Vorgehen in der Wissenschaftstheorie des Mittelalters — Eine semiotische Analyse 8. Roben B. MELLERT: Reconsidering the Medieval Concept of Nature in the Development of a Scientific Ethics 9. Michael Bertram CROWE: Aquinas and Natural Law: Terminology and Definitions in the Late 12th and Early 13th Centuries 10. Jerzy B. KOROLEC: Jean Buridan et Jean de Jandun et la relation entre la rhétorique et la dialectique 11. Edith SYLLA: William Heytesbury on the Sophism "Infinita sunt finita" 12. Jan P. BECKMANN: ,Scientia proprie dieta': Zur wissenschaftstheoretischen Grundlegung der Philosophie bei Wilhelm von Ockham 13. Eugenia PASCHETTO: Linguaggio e magia nel «De configurationibus » di N . Oresme

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VI

Inhaltsverzeichnis

14. Wilhelm KÖLMEL: Humanistische Sprachkritik: PetrarcaValla 15. Marian BORZYSZKOWSKI: „Moglossa", ein handschriftliches Lehrbuch der lateinischen Grammatik aus dem Jahre 1454 von Paul Molner ' 1 6 . Wolfgang B R E I D E R T : Infinitum simpliciter und infinitum secundum quid 17. Paul MERCKEN: Medieval Translations of Greek Philosophy: A Computer Study 18. Jacques HALBRONN: Le recours au langage astrologique dans la formulation de la pensée juive au Moyen Âge

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III. S P R A C H E U N D M E T A P H Y S I K / L A N G A G E ET M É T A P H Y S I Q U E / L A N G U A G E AND METAPHYSICS

1. Shinro KATO: Der metaphysische Sinn topologischer Ausdrücke bei Augustin 2 . Marta CRISTIANI: Nature-essence et nature-langage. Notes sur l'emploi du terme natura dans le Periphyseon de Jean Erigène 3. Joseph MOREAU: Logique et dialectique dans l'argument du «Proslogion» 4. Harold J . JOHNSON: The Ontological Argument and the Languages of 'Being' 5. Józef BIELAWSKI: Muhyjî ad-DIn Ibn 'Arabi, moniste arabe musulman du XII—XlIIe s. et sa conception de 1'« Unité de l'Etre» - Wahdat al-Wugûd (ou 1'«Unité de l'Existence») . 6. Edouard H. WEBER: La négativité méthodique comme moment critique de l'épistémologie et du langage chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin 7. Hermann WEIDEMANN: „Socrates est": Zur Logik singulärer Existenzaussagen nach Thomas von Aquin 8. Angelo RODRÍGUEZ-BACHILLER: Le fondament métaphysique du langage d'après Thomas d'Aquin 9. Mieczyslaw GOGACZ: Le langage de Saint Thomas d'Aquin dans le «De ente et essentia» 10. Raymond MACKEN: Les diverses applications de la distinction intentionnelle chez Henri de Gand 11. John F. WIPPEL: James of Viterbo on the Essence-Existence Relationship (Quodlibet 1, q. 4), and Godfrey of Fontaines on the Relationship between Nature and Supposit (Quodlibet 7, q. 5)

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777

Inhaltsverzeichnis

12. Pietro SCAPIN: Livelli d'esperienza e comprensione metafisica secondo Duns Scoto 13. Armand MAURER: William of Ockham on Language and Reality 14. Reiner SCHÜRMANN: Meister Eckhart's 'Verbal' Understanding of Being as a Ground of Destruction of Practical Teleology 15. Edmund MORAWIEC: Le langage et la méthode de la philosophie classique de l'être

VII

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IV. S P R A C H E U N D R E L I G I Ö S E E R K E N N T N I S / L A N G A G E ET CONNAISSANCE R E L I G I E U S E / L A N G U A G E AND R E L I G I O U S KNOWLEDGE

1. Douglas F. KELLY: The Beneficial Influence of Stoic Logic and Epistemology on Early Christian Theology: with Particular Reference to Novatian of Rome 2. Albert NADER: Le langage des théologiens musulmans (Almutakallimum) au Moyen Âge 3. E. ESIN: The Religious Terminology of Qutadghu-bilig . . 4. Brian HENDLEY: Anselm's Proslogion Argument 5. Norman J. WELLS: The Language of Possibility — Another Reading of Anselm 6. A. J. VANDERJAGT: Knowledge of God in Ghazâlï and Anselm 7. Annie CAZENAVE: A propos de l'iconographie et du langage à l'époque romane 8. Robert JAVELET: Exégèse spirituelle aux Xle et Xlle siècles . 9. Horacio SANTIAGO-OTERO: El término «Teología» en Pedro Abelardo 10. Elisabeth GÖSSMANN: Dialektische und rhetorische Implikationen der Auseinandersetzung zwischen Abaelard und Bernhard von Clairvaux um die Gotteserkenntnis 11. Albino BABOLIN: Conoscenza e linguaggio religioso in Bernardo di Clairvaux 12. Alberto OSORIO OSORIO: Maimónides: El lenguaje de la teologia negativa sobre el conocimiento de Dios 13. Friedrich NIEWÖHNER: Sprache und religiöse Erkenntnis bei Maimonides am Beispiel „Willensfreiheit des Menschen" . . 14. Nikolaus M.HÄRING: Die theologische Sprachlogik der Schule von Chartres im zwölften Jahrhundert 15. Eusebio COLOMER: La interpretación del tetragrama bíblico en Ramón Martí y Arnau de Vilanova .

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890 903 912 921 930 937

Vili

Inhaltsverzeichnis

16. E wert H. COUSINS: Language as Metaphysics in Bonaventure 946 17. Hisako NAGAKURA: Le problème du langage dans la théologie de l'image de Dieu chez Saint Bonaventure et Saint Thomas . 952 18. Wayne J. HANKEY: The Structure of Aristotle's Logic and the Knowledge of God in the Pqrs Prima of the Summa Theologiae of Thomas Aquinas 961 19. Klaus RIESENHUBER: Partizipation als Strukturprinzip der Namen Gottes bei Thomas von Aquin 969 20. Louis-Jacques BATAILLON: L'emploi du langage philosophique dans les sermons du treizième siècle 983 2 1 . Jerome V.BROWN: The Meaning of Notitia in Henry of Ghent 9 9 2 22. Edward ZIELIÑSKI: Unendlichkeit und Identitätsaussage (Praedicatio per identitatem) in Bezug auf Gott nach Johannes Duns Scotus 999 23. Jeremiah HACKETT: Verbum mentalis concepito in Meister Eckhart and Jordanus of Quedlinburg. A Text Study . . . 1003 24. Walter W. ARTUS: Ramon Lull's Theological Language . . . 1012 25. Alain GUY: L'oecuménisme critique de Turmeda (Abdallah le drogman) dans la Tuhfa 1020 2 6 . Graziella FEDERICI-VESCOVINI: Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma 1026 V. D I E S T R U K T U R E N D E R S P R A C H E U N D D I E S T U F E N D E R E R K E N N T N I S / L E S S T R U C T U R E S DU L A N G A G E ET LES D E G R É S DE LA C O N N A I S S A N C E / T H E S T R U C T U R E S O F L A N G U A G E AND THE DEGREES OF K N O W L E D G E

1. Luigi ALICI: Linguaggio e tempo in S. Agostino 2. Adriaan PATTIN: La noétique de Gérard d'Abbeville (fi272) d'après ses œuvres inédites 3. Carlo GIACON: Linguaggio e scintilla rationis 4. Bernardo Carlos BAZÁN: Précisions sur la doctrine de l'intelligence selon Thomas d'Aquin 5. Felix KRAUSE: Die Erkenntniskonzeption von Alexander Bonini aus Alessandria 6. Jeannine QUILLET: Herméneutique du discours allégorique dans «le Songe du Vieil Pèlerin» de Philippe de Maizières 7. Toshimitsü HASUMI: Étude comparative de la théorie de la connaissance chez Saint Thomas d'Aquin, Kant, et de la pensée philosophique du Zen . . Register

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INHALTSVERZEICHNIS (1. Halbband, erschienen im Dezember 1980) Vorwort

V

Kongreßkomitees

XVII XIX

Adressenverzeichnis der Referenten Eröffnungsvortrag : Wolfgang KLUXEN: Leitideen und Zielsetzung philosophiegeschichtlicher Mittelalterforschung

PLENARSITZUNGEN/SÉANCES SESSIONS

1

PLENIÈRES/PLENARY

I. S P R A C H E U N D L O G I K / L A N G A G E ET L O G I Q U E / LANGUAGE AND LOGIC

1. Lammert-Marie de RIJK: Die Wirkung der neuplatonischen Semantik auf das mittelalterliche Denken 2. Miescyslaw MARKOWSKI: Sprache und Logik im Mittelalter . 3. Alfonso MAIERÙ: «Signum» dans la culture médiévale . . . .

19 36 51

II. S P R A C H E U N D W I S S E N S C H A F T / L A N G A G E ET S C I E N C E / LANGUAGE AND SCIENCE

1. John E. MURDOCH: Sàentia mediantibus tic Analysis in Late Medieval Natural 2. Stephen F. BROWN: A Modern Prologue Philosophy 3. Heinrich SCHEPERS: Verifikation durch kussion des Verhältnisses von Sprache Spätmittelalter

voàbus: MetalinguisPhilosophy to Ockham's Natural

73 107

Reduktion. Zur Disund Wissenschaft im 130

III. S P R A C H E U N D M E T A P H Y S I K / L A N G A G E ET MÉTAPHYSIQUE/ L A N G U A G E A N D METAPHYSICS

1. Jean JOLIVET: Eléments pour une étude des rapports entre la grammaire et l'ontologie au Moyen Âge 135

χ

Inhaltsverzeichnis

2. Ludger OEING-HANHOFF: Sein und Sprache in der Philosophie des Mittelalters 165 3. Allan B. WOLTER: A "Reportado" of Duns Scotus' Merton College Dialogue on Language and Metaphysics 179 IV. S P R A C H E U N D R E L I G I Ö S E E R K E N N T N I S / L A N G A G E E T CONNAISSANCE RELIGIEUSE/LANGUAGE AND RELIGIOUS KNOWLEDGE

1. Maurice de GANDILLAC: Langage et connaissance religieuse dans le christianisme du Moyen Âge latin 193 2. Shlomo PINÈS: Les limites de la métaphysique selon Al-Fârâbi, Ibn Bâjja et Maimonide; sources et antithèses de ces doctrines chez Alexandre d'Aphrodise et chez Themistius 211 3. Josef VAN Ess: Sprache und religiöse Erkenntnis im Islam . . 226 V. D I E S T R U K T U R E N D E R S P R A C H E U N D D I E S T U F E N D E R E R K E N N T N I S / L E S S T R U C T U R E S DU L A N G A G E ET LES DEGRÉS DE LA C O N N A I S S A N C E / T H E S T R U C T U R E S O F L A N G U A G E AND THE DEGREES OF KNOWLEDGE •

1. José Antonio GARCIA-JUNÇEDA: Las estructuras del lenguaje y los grados del conocimiento 237 2. Fernando INCIARTE: Zur Rolle der Prädikation in der Theologie des Thomas von Aquin: am Beispiel der Trinitätslehre . . 256 3. Ryosuke INAGAKI: The Degrees of Knowledge and Habitus according to Thomas Aquinas 270

ΚΟΜΜΙ SSIONEN/COMMISSIONS I. H I S T O R I S C H - K R I T I S C H E E D I T I O N E N / É D I T I O N S DE T E X T E S / CRITICAL EDITIONS

Marie-Thérèse d'ALVERNY

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II. A R I S T O T E L E S K O M M E N T A R E DES L A T E I N I S C H E N M I T T E L ALTE R S / C O M M E N T A I R E S D ' A R I S T O T E D U M O Y E N Â G E L A T I N / MEDIEVAL LATIN C O M M E N T A R I E S ON ARISTOTLE Gérard

VERBERE

292

Inhaltsverzeichnis

XI

III. ISLAMISCHE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFT/PHILOSOP H I E ET S C I E N C E EN T E R R E D'ISLAM/ISLAMIC PHILOSOPHY AND S C I E N C E Georges ANAWATI

298

Ibrahim MADKOUR

306

IV. GESCHICHTE DER WISSENSCHAFTEN UND P H I L O S O P H I E DES MITTELALTERS/L'HISTOIRE DES SCIENCES ET LA PHILOSOPHIE AU MOYEN ÂGE/THE HISTORY OF S C I E N C E AND MEDIEVAL PHILOSOPHY Guy BEAUJOUAN

314

VI. TRIVIUM Jan PINBORG

328

VII. L I N G U I S T I S C H E DATENVERARBEITUNG UND IHRE BEDEUTUNG FÜR DAS STUDIUM MITTELALTERLICHER TEXTE/ LE TRAITEMENT ÉLECTRONIC DES DOCUMENTS ET L'ÉTUDE DE TEXTES MÉDIÉVAUX/COMPUTATIONAL LINGUISTICS AND THE STUDY OF MEDIEVAL TEXTS Paul TOMBEUR

329

SEKTIONEN/SECTIONS I. SPRACHE UND LOGIK/LANGAGE ET LOGIQUE/LANGUAGE AND LOGIC 1. Desmond Paul HENRY: Medieval Metaphysics and Contemporary Logical Language

343

2. Jan LEGOWICZ: Das Problem des Ursprungs der „Allgemeinheit" von Namen in der Universalientheorie bei Abaelard . . 352 3. Mariano BRASA DIEZ: Tres clases de logica en Juan de Salisbury 357 4. Charles E . BUTTERWORTH: Averroes's Middle Commentary on Aristotle's Categories and its Importance

368

5. Osmund LEWRY: Robert Kilwardby on Meaning: A Parisian Course on the Logica vetus

376

6. Klaus JACOBI: Drei Theorien über die Funktion aussagenverknüpfender Zeichen. Die Diskussion des Junktors ,si' bei Wilhelm von Shyreswood

385

Inhaltsverzeichnis

da C R U Z P O N T E S : Quelques problèmes sur la voix et la signification dans le commentaire inédit de Petrus Hispanus Portugalensis sur le « De animalibus » Jan P I N B O R G : Roger Bacon on Signs: A Newly Recovered Part of the Opus Maius John F. QUINN: The scientia sermocinalis of St. Bonaventure and his Use of Language Regarding the Mystery of the Trinity José Ignacio SARANYANA: Thomas von Aquin: Signifikant, Signifikat und „Grundwörter" Ernest L. FORTIN: Dante and the Structure of Philosophical Allegory Simo K N U U T T I L A : Duns Scotus' Criticism of the "Statistical" Interpretation of Modality Joël BIARD: La redéfinition Ockhamiste de la signification . Gerhard L E I B O L D : Z U Interpretationsfragen der Universalienlehre Ockhams Claude P A N A C C I O : Guillaume d'Occam et les pronoms démonstratifs Vladimir R I C H T E R : Ockham und Moderni in der Universalienfrage Alberto S I C L A R I : La «Dialéctica» di Giovanni di Damasco e la «Summa logicae» di Guglielmo di Occam Wolfgang H Ü B E N E R : „Oratio mentalis" und „oratio vocalis" in der Philosophie des 14. Jahrhunderts Francesco BOTTIN: Teoria dei segni e logica tardomedievale Ryszard PALACZ: Das Universalienproblem in Johannes Buridans früheren polemischen Schriften E. J . A S H W O R T H : T W O Early Sixteenth Century Discussions of Complex Significabilia Clemens S T R O I C K : Tractatus excellentissimi magistri Conradi O.P. de intentionibus. Intentionen, ihr Wesen und ihr Verhältnis zum Sein, zur Logik und Grammatik

7. J . M .

8.

9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

17. 18. 19. 20. 21. 22.

398 403 413 424 434 441 451 459 465 471 476 488 498 504 511

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II. SPRACHE UND WISSENSCHAFT LANGAGE ET SCIENCE / LANGUAGE AND SCIENCE SPRACHE U N D WISSENSCHAFT IM Ü B E R G A N G V O N SPÄT ANTIKE ZUM F R Ü H E N

DER

MITTELALTER

v o n D E T L E F ILLMER ( F r e i b u r g i. B . )

Daß die sprachliche Gestalt der lateinischen Bibel für die Christen der Spätantike ein schwerwiegendes Problem bedeutete, ist bekannt. Die Arbeiten von Wilhelm Süß und neuerdings von Christine Mohrmann und von Meershoek1 haben sich eingehend damit befaßt. Hieronymus und Augustinus haben einen Großteil ihrer intellektuellen Leistungen darauf verwandt, das Dilemma zu bewältigen, die Bibel als wahren und über jeden Zweifel erhabenen Text verteidigen zu müssen, ihre schäbige sprachliche Gestalt aber sehr wohl zu begreifen. In schweren Kämpfen, so hat Wilhelm Süß formuliert, mußten Leute wie Hieronymus und Augustinus sich an den heiligen Urkunden zu einem der heidnischen Bildung so schwer eingehenden Gedanken erziehen und verhärten, dem von der Gleichgültigkeit der Form gegenüber dem Inhalt, dessen Erhabenheit vielleicht durch die Anwendung der üblichen rhetorischen Mittel leiden würde. Der Gewinn dieser Erkenntnis ist viel zu teuer erkauft, als daß man Ernst und guten Glauben bestreiten dürfte2. Die scharfe Kritik heidnischer Grammatiker des 4. und 5. Jahrhunderts am Bibeltext hatte die Christen zu einer Verfeinerung ihrer philologischen Methoden geführt. Augustinus entwickelte die Theorie der locutiones, um die Irrtümer und Dunkelheiten der ersten Bibelübersetzungen zu erklären. Unter locutiones verstand er die lateinischen Wendungen, die dem griechischen und hebräischen Urtext entnommen, an sich aber unlateinisch waren. Sie seien als griechische und hebräische Idiomata durch eine allzu wörtliche Übertragung in die Bibel gelangt. Ihr wahrer Sinn sei aber durch die unterschiedlichsten Auffassungen vieler Ubersetzer sehr oft nicht mehr 1 cf. Wilh. Süß, Das Problem der lateinischen Bibelsprache, in: Hist. Vierteljschr. 27 (1932), p. 1 ff. ; Christine Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Augustin ( = Latinitas Christianorum Primaeva, fase. 3, Nijmegen, 1932), Nachdr. Amsterdam 1965; G. Q. A. Meershoek, Le Latin biblique d' après Saint Jérôme ( = Latinitas Christianorum Primaeva fase. 20, Nijmegen 1966). 2 Süß, loc. cit. p. 13.

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IM Detlef Illmer

zu erkennen 3 . Augustinus führt dazu an anderer Stelle aus: Wenn man selber weder griechisch noch hebräisch beherrscht, soll man sich wenigstens an solche Ubersetzer halten, die sich wörtlich an ihre Vorlagen gehalten haben. Solche wörtlichen Ubersetzungen sind zwar ungenügend, sie dienen aber dazu, Wahrheiten und Irrtümer derjenigen aufzudecken, die mehr nach dem Sinn übersetzt haben 4 . Augustinus sprach hier also vom philologischen Textvergleich, wobei er einmal die Idiotismen des griechischen Textes isolierte und erklärte, zum anderen davon die Fehler und Irrtümer der Ubersetzer abtrennte. Zwischen den maßgeblichen christlichen Autoritäten konnte jedoch in der Frage der Haltung gegenüber der lateinischen Sprachgestalt der Bibel keine völlige Ubereinstimmung erzielt werden. Solche philologischen Analysen zeitigten wenig Wirkung, konnten weder die Anhänger erreichen, noch die Kritiker befriedigen. Hieronymus ist schneller als Augustinus zu einer resignierten Einstellung gelangt: die Ursachen der Textsituation der Bibel sah er einmal in den vitia interpretum, zum anderen aber auch in der Tatsache, daß die einfachen Leute in keiner anderen Sprache hätten erreicht werden können, ut rusticam contionem facilius instrueret 5 . Daß damit das Problem der defekten Sprache zwar erklärt, nicht aber die Unverständlichkeit und Dunkelheit vieler Textstellen, wußte Hieronymus. Er akzeptierte, daß ,in una eademque sententia aliter doctus, aliter audiret indoctus" 6 . In diesen Kompromissen wurde die allgemeine Verbindlichkeit der klassischen grammatischen Norm aufgegeben. Die Gültigkeit dieser Norm für die Christen wäre bei allem philologischen Können der christlichen Autoritäten nur durch eine völlige Neuübersetzung der Bibel zu retten gewesen. Aber selbst Hieronymus, der in seiner philologischen Kritik am weitesten gegangen war, hatte den Psalter fast unangetastet gelassen, weil er die Proteste der christlichen Leser und Hörer fürchtete, die an diese Sprache gewöhnt waren 7 . Dieselbe Rücksicht bestimmte auch die Arbeit des Augustinus: so bemühte er sich zwar um eine Nachübersetzung griechischer und hebräischer Idiotismen, die in der durch die ersten Ubersetzer überlieferten Form eben nicht verständlich oder einfach falsch wiedergegeben waren, er scheute sich aber gleichzeitig, alle jene Verstöße gegen die klassische Norm der lateinischen Grammatik auszubessern, die als umgangssprachliches Idiom in den lateinischen Volksmassen der Spätantike längst gebräuchlich waren. Ob jemand, so führt er aus, z.B. „inter homines" oder „inter 3 Wilh. Süß, Studien zur lateinischen Bibel. 1. Augustine Locutiones und das Problem der lateinischen Bibelsprache (= Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis, B. Humaniora, XXIX, Tartu 1933). 4 De doctr. christ. II, 13, Corpus Christianorum, Series latina XXXII (1962), p. 44ff. 5 Meershoek loc. cit. p. 9. 6 ib. p. 9. 7 Meershoek loc. cit. p. 26—28, p. 46.

Sprache und Wissenschaft

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hominibus" sagt, das sei doch für den gleichgültig, den nur der Inhalt interessiert. Auch der Barbarismus sei schließlich nicht viel mehr, als ein Wort mit anderen Buchstaben zu schreiben oder mit einer anderen Betonung auszusprechen, als man es bisher im Lateinischen auszusprechen pflegte. Ob man z . B . „ignóscere" oder „ignoscére" sagt, das könne doch denjenigen nicht kümmern, der das Wort im Gebet benutzt 8 . Es scheint, daß Hieronymus und Augustinus hier viel mächtigeren Strömungen nachgegeben haben, als nur dem Bedürfnis, die christliche Lehre verständlich darzulegen und die Bibelsprache als „ursprünglich korrekt" zu erweisen. Christliche Theoretiker hatten schon lange vor Hieronymus und Augustinus die Aufhebung der allgemeinen Gültigkeit der Grammatik gefordert. Der Rhetor Arnobius hatte die Normativität jeder auf grammatischen Regeln basierenden Kommunikation überhaupt negiert, da die Entsprechung von Gegenstand, Sachverhalt und Meinung und ihrer jeweiligen sprachlich-begrifflichen Fassung von Natur aus gar keine Gültigkeit haben könne, sondern nur auf einer jederzeit änderbaren Konvention beruhe 9 . Dies war eine durchaus revolutionäre Ansicht, die zunächst auf die Vernichtung der bestehenden grammatischen Norm zielte, die gewissermaßen als die eigentliche Trägerin der heidnischen Kultur angesehen wurde. Wie total hier das Christentum den Graben ziehen wollte, das zeigt sich schon an den Anstrengungen, die unternommen werden mußten, um dem Bibellatein zur gesellschaftlichen Anerkennung zu verhelfen 10 . Hieronymus, der auf der einen Seite in mühevoller Detailarbeit die alten Bibelübersetzungen verbesserte, sprach sich andererseits uneingeschränkt dafür aus, daß christliche Kinder das Latein anhand des Psalters erlernen sollten, also am radikalsten Gegenentwurf zur klassischen Sprache, in dem kein traditioneller grammatischer Begriff, keine rhetorische Figur mehr Gültigkeit haben konnte, in der es weder Barbarismen noch Soloecismen, Verstöße gegen Wortgebrauch und Syntax geben konnte 11 . Wie tief auch von Seiten der Heiden dieser Graben empfunden worden ist, und zwar nicht nur von Gegnern und Kennern der christlichen Doktrin, sondern auch von unvoreingenommenen Zeitgenossen, die die christlichen Texte nicht verstehen, geschweige denn sich mit ihnen auseinandersetzen konnten, zeigen uns viele betroffene Äußerungen aus den Reihen der Christen selbst. Tertullian z . B . : tanto abest, ut nostris litteris annuant homines, ad quas nemo venit nisi christianus, die christliche Literatur sei eben so verschieden

D e doctr. christ. II, 13, loc. cit. p. 45. Süß, in: Hist. Vierteljschr. 27 (1932) p. 13; Mohrmann wie A n m . 13: III, p. 149ff. 1 0 cf. hierzu z . B . die Verbesserungsversuche zur Stelle „ i n resurrectione enim neque nubent neque nubentur" (Matth. 22,30) durch Hieronymus bei Meershoek loc. cit. 56ff. 1 1 cf. Detlef Illmer, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung im frühen Mittelalter ( = Münchner Beiträge zur Mediävistik und Renaissanceforschung H e f t 7, 1971) p. 1 6 7 - 1 7 2 ; Süß, Studien zur lateinischen Bibel 1. . . . p. 18f., 5 4 f . , 6 4 f . 8

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II.l Detlef Illmer

von der heidnischen, daß niemand sich von ihr angezogen fühle, der nicht schon Christ sei12. Konnte man unter solchen Umständen überhaupt an philologischen Erklärungen, wie jenen Ubersetzungsanalysen, festhalten, die doch gerade Versuche waren, eine Kommunikation auf der Basis der herkömmlichen Grammatik und der herkömmlichen Sprechgewohnheiten aufrechtzuhalten, auch mit den Gegnern? Wenn der tiefe Graben zwischen Heiden und Christen im gesamten Bereich der Kommunikation von den Christen beabsichtigt war, dann muß die christlich gefärbte Sprache mehr bedeutet haben als nur der anerkannte Jargon einer sich differenzierenden gesellschaftlichen Gruppe. Christliches Sprechen kann nicht nur als Ausfluß der Bibelsprache verstanden worden sein, gewissermaßen als bedauerliches aber unvermeidbares Nebenprodukt unbekannter, in der Volkssprache schreibender Ubersetzer. Christliches Sprechen muß gewollt und bewußt gefördert worden sein, viel stärker als das aus den gelehrten und leidenschaftslosen Analysen eines Hieronymus sichtbar wird. Daß die Christen der Spätantike nicht nur sich bewußt durch eine eigene Sprache von der heidnischen Umwelt absetzten, sondern diese Sprache auch geradezu wie eine Geheimsprache pflegten und einsetzten, mehr um zu verbergen als um mit anderen gesellschaftlichen Gruppen zu kommunizieren, damit bewußt einen Gegenentwurf zur lateinischen Hoch- und Umgangssprache in allen ihren Spielarten geschaffen hatten, diese Theorie haben zu Beginn unseres Jahrhunderts der holländische Philologe Josef Schrijnen und dann besonders seine Schülerin Christine Mohrmann in zahllosen Einzeluntersuchungen zu beweisen versucht 13 . Eine Theorie, die zumindest von den Historikern bisher viel zu wenig beachtet worden ist. Schrijnen war bei der Untersuchung verschiedener Sondersprachen in der Spätantike, etwa der lateinischen Frauensprache, der Kindersprache, der Soldaten- und der Juristensprache zur Uberzeugung gelangt, daß auch eine christliche Sondersprache existiert haben mußte, deren Grundlage die abweichende christliche Lebensanschauung gewesen ist. Wie alle anderen Sondersprachen innerhalb der spätantiken Gesellschaft sei das Latein dieser christlichen Sondersprache derselben Sprachentwicklung gefolgt, wie die Umgangssprache. Später hat Schrijnen seine Theorie erweitert: in einem 1935 verfaßten Aufsatz vertrat er die Ansicht, daß die christliche Sondersprache im Zuge der Ausbreitung des Christentums zwischen dem 5. und dem 8. Jh. zur Allgemeinsprache geworden sei. Eine solchermaßen erweiterte Theorie besagt, daß wir es bei der christlichen Sondersprache nicht mit einer vorübergehenden Sprachentwicklungsphase zu tun haben, sondern mit einer das gesamte frühmittelalterliche 12

Mohrmann wie in Anm. 13: III, p. 21. Christine Mohrmann, Etudes sur le Latin des Chrétiens t. I—III (= Storia e Letteratura 65, 87, 103, Rom 1961/1965); zur Entwicklung von Schrijnen's These cf. hier I p. 3ff. 13

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Denken beeinflussenden Erscheinung. Diese Auffassung berührt sich mit den Ergebnissen der schwedischen Philologenschulen um Löfstedt und Dag Norberg 14 und mit der Theorie, die 1929 von dem amerikanischen Historiker H. Muller aufgestellt worden ist. Muller hatte in seiner „Chronology of vulgar Latin" die These formuliert, daß die präromanische Koiné, die vorromanische hellenistisch-römische Sprach weit sich endgültig erst im 9. Jh. in die verschiedenen romanischen Sprachen aufgeteilt hätte. Zu einem ähnlichen Ergebnis waren auch die schwedischen Philologen gekommen 15 . Schrijnens Schüler haben das Bild der christlichen Sondersprache dann auch in diesem Sinn vervollständigt: es handelt sich demnach nicht nur um eine lexikologische und semantische Differenzierung vom üblichen Gebrauchslatein, sondern um eine eigene Sprache mit speziellen syntaktischen und morphologischen Abweichungen von den herkömmlichen Normen, um eine Art neuer Grammatik also, die sich zwar zunächst nicht in Regeln fassen ließ, es sei denn, man hätte sie als eine unzählbare Sammlung von Ausnahmen der klassischen Grammatik begriffen, was den auf Abgrenzung und Unabhängigkeit bedachten Christen nicht leicht in den Sinn kommen konnte. Dieses neue Sprach- und Sprech Verständnis bestand darin, daß man alle Äußerungen und Mitteilungen möglichst nach dem Tonfall und Wortlaut, ja wenn es ging, sogar unter direkter Benutzung biblischer Wörter und Wendungen und Satzteile formulierte. Es entstand eine Art christlicher Syntax, in der solche der Bibel entnommenen Aussagemodelle vielseitig verwendbar für die Flüssigkeit christlichen Sprechens sorgten. Untersuchungen, die ich mit Walter Berschin in einigen Freiburger Seminaren an merowingischen Heiligenviten durchgeführt habe, haben gezeigt, daß das frühmittelalterliche Latein weitgehend durch diese Struktur geprägt ist. Einige wenige Beispiele: die Verwendung von „dicens, dicente" mit nachfolgender direkter Rede, oder das „coepit" mit dem Infinitiv, das immer eine neue Situation oder Handlung einleitet — im Deutschen mit „dann" wiederzugeben — stammen aus der Bibel. Oder die häufige Verwendung des Partizip Präsens, das ähnlich wie ein Adjektiv die näheren Begleitumstände der durch das Verbum Finitum ausgedrückten Handlung bezeichnet, aber dabei — syntaktisch — mehr ersetzt als nur ein Adjektiv, nämlich einen ganzen Satzteil, etwa wie in Math. 27, 63: „seductor ille dixit adhuc vivens, post tres dies resurgam." In sehr vielen Fällen diente das Partizip Präsens in einfacher Weise dazu, die Handlung weiterzuführen, ohne daß ein besonderes Satzgefüge konstruiert werden mußte, ebenfalls eine der Bibel entnommene Eigenheit. Eine so unscheinbare biblische Wendung wie „ait unus ex discipulis suis" erlangte im täglichen Sprachgebrauch der Christen große Bedeutung: „ex" mit dem Ablativ statt der

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cf. hierzu Reichenkron wie in Anm. 18, p. 8 5 - 8 7 , 111-113 u. passim. Henri F. Muller, A Chronology of Vulgar Latin, Beih. 78 der Zeitschr. Romaii. Phil., Halle (1929). 15

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Konstruktion mit dem Genitiv bei der Bestimmung eines oder etwas aus einer Gruppe oder Menge. Viele biblische Wendungen, die man beim Sprechen oder Schreiben in den Text einbaute, brachten eine bestimmte Hintergrundsinformation mit, eben die spezifische Aussage der in der Bibel geschilderten Situation, z . B . wenn man sagte „narravit eis omnia quae gesta erant", so konnte hier zusätzlich eine Aufforderung zur Verwunderung und zum Erstaunen über das Geschehene mitgeteilt werden, da die Wendung aus dem Lukasevangelium stammte und das Wiedererscheinen des gekreuzigten Christus betraf 16 . Nun hat andererseits vor einigen Jahren Dag Norberg darauf hingewiesen, daß die Kirche im Bereich der Darlegung dogmatischer und verwaltungstechnischer Tatbestände einem Latein verhaftet geblieben sei, das durchaus in der Tradition der klassischen, an Donat und Priscian geschulten Grammatik stand. Dasselbe gilt mehr oder weniger auch von manchen literarischen und hierarchischen Größen der christlichen Gesellschaft zwischen Spätantike und frühem Mittelalter, wie für Apollinaris Sidonius, Venantius Fortunatus, ganz besonders für Gregor den Großen, bis hin zu Paulus Diaconus 17 . Wir haben es also bis ins frühe Mittelalter mit einer Doppelsprachigkeit zu tun, die wir schon bei Hieronymus und Augustinus beobachten konnten, die selbst noch ein klassisches Latein schrieben, sich aber gleichzeitig für die Autorität des Bibellateins entschieden hatten. Diese Doppelsprachigkeit hatte im Grunde eine alte Tradition, die Scheidung in eine klassische Hochsprache und eine einfachere Umgangssprache, die jedoch nicht etwa mit einer vernachlässigten Vulgärsprache zu verwechseln ist, sondern auch von den Vertretern der klassischen, geschriebenen Hochsprache im alltäglichen Leben benutzt wurde 18 . Die Tatsache, daß die Bibelsprache bis ins frühe Mittelalter hinein als unbestrittene Autorität sprachstrukturierend geblieben ist, beschränkte eine mögliche Wirkung dieser Doppelsprachigkeit im Bereich der intellektuellen Arbeit. Der Gebrauch der klassischen Grammatik blieb für die Christen problematisch, wie z . B . die Haltung Gregors des Großen zeigt, der als Vertreter eines fast noch klassischen Lateins sich für seine Christenheit aber 1 6 dicens entspricht der Einleitungsformel in der Septuaginta λεγών; zum Gebrauch des Partizip Präsens in der Vita S. Galli Vetustissima cf. M G H SSrer Merov. IV p. 252,21 ; 253,5; 254,1; 254,7; 254,9; 254,25; 251,41; mit „esse" cf. loc. cit. 252,31; die zeitliche Beziehung zur durch das Verbum finitum ausgedrückten Handlung ergibt sich meist nur aus dem Zusammenhang. cf. das „abiit viam suam cum festinatione" (loc. cit. 251,36) mit Luk. I, 39: „Exsurgens autem Maria in diebus illis abiit in montana cum festinatione". Im frühmittelalterlichen Text könnte durchaus mitverstanden worden sein, daß der Diacon von S. Gallen nach Bobbio über die Alpen ging, so wie Maria „in montana". 1 7 Dag Norberg, Le développement du Latin en Italie de S. Grégoire le Grand à Paul Diacre, in: Caratteri del secolo VII in Occidente t. II ( = Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, V, Spoleto 1958) p. 485ff. 1 8 cf. Günter Reichenkron, Historische Latein-Altromanische Grammatik 1. Teil, Wiesbaden (1965) p. 8 - 6 6 .

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ein Latein aus Barbarismen, Soloecismen, Metacismen, falschen modi und casus wünschte, eben ein Latein, das als Ausfluß der Bibelsprache gelten konnte 19 . So trat man denn auch in den Klöstern an die überlieferten Reste antiker Wissenschaft nicht nur mit dem aus der Bibel gewonnenen Weltverständnis, sondern methodisch auch mit christlichem Sprachverständnis und christlichem Ausdrucksvermögen heran. Die Bibel lieferte nicht nur das Grundmuster für eine christliche Naturerkenntnis, sondern ihre Sprachgewohnheiten bestimmten ganz wesentlich die Möglichkeiten und Methoden christlichen Nachdenkens. Dies hatte Konsequenzen für die Rezeption und Tradition antiken Wissens vor dem 12. Jahrhundert. Ich möchte das an einigen wenigen Beispielen aus dem Bereich der Naturerkenntnis zu belegen versuchen. Bei der Untersuchung der Frage, wie ein Regenbogen entsteht, hatten antike Wissenschaftler immer wieder Proben in sich logischer und objektiver Naturbeobachtung gegeben. Im 1. Jh. n. Chr. hatte z. B. der jüngere Seneca seine Ansicht darüber auf die Spiegeltheorie des Aristoteles gegründet. Er schrieb: jede Wasserfläche spiegelt die Sonne wieder. Teilt man diese Wasserflächen in mehrere Abteilungen, so spiegelt jede Abteilung die Sonne wieder. Teilt man diese Abteilungen abermals und wieder, immer erscheint die Sonne in jedem neuen Abschnitt. Daher sei nicht zu bestreiten, daß jeder Regentropfen gleichfalls die Sonne wiederspiegele. Da der Betrachter aber aufgrund der Entfernung nicht jedes einzelne Sonnenbild in jedem einzelnen Wassertropfen wahrnehmen kann, tritt immer nur ein Bild vor Augen: pro singulis apparet una facies túrbida ex omnibus. Daß die Wassertropfen nur die Farben der Sonne, nicht aber ihr eigentliches Bild wiedergeben, sei durch das schnelle und pausenlose Fallen der Tropfen zu erklären, daß der Regenbogen augenscheinlich als Bild viel größer ist als das Bild, das der Mensch von der Sonne wahrnimmt, erklärt Seneca mit einem durch die Wolken zustandegekommenen Vergrößerungseffekt, ähnlich wie er bei Glas zu beobachten sei 20 . In seiner Schrift „De natura rerum" hat auch Isidor v. Sevilla die Frage des Regenbogens aufgenommen. Der Kern seiner Vorstellung liegt darin, daß der Regenbogen nicht durch den fallenden Regen, sondern durch direktes Aufstrahlen der Sonne auf die Regenwolken zustande kommt: fit repercussio splendoris eius in nubibus 21 . Diese Vorstellung ist nicht mehr aufgrund eigener Beobachtungen formuliert worden, sondern sie ist zweifellos durch biblischen Sprachgebrauch vorgeprägt gewesen: im Alten 1 9 cf. Detlef Illmer, Totum namque in sola experientia usuque consistit. Eine Studie zur monastischen Erziehung und Sprache, in: Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter ( = Wege der Forschung C C C X I I , Darmstadt 1976), p. 433ff. 2 0 Sénèque, Quéstions naturelles I, 3, 1 ff. —I, 7,3, ed. P. Oltramare t. 1 p. 2 0 - 3 4 ( = Coll. des Universités de France, Paris 1929). 2 1 Isidore de Seville, Traité de la Nature, éd. J. Fontaine ( = Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes Hispaniques fase. XXVIII, Bordeaux 1960) cap. X X X I , 1 - 2 , p. 285ff.

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Testament ist viermal vom Regenbogen die Rede, jedesmal im Zusammenhang mit dem Wort nubes: Arcum meum ponam in nubibus (Gen. 9, 13), apparebit arcus in nubibus (Gen. 9, 14), eritque arcus in nubibus (Gen. 9, 16), velut aspectum arcus cum fuerit in nube (Ezech. 1, 28), quasi arcus refulgens inter nebulas gloriae (Ecll. 50, 8). Isidor Schloß aus diesem Sprachgebrauch, daß der Regenbogen nur auf den Wolken erscheinen könne, sine sole et nubibus numquam apparet arcus, auf denen die Sonnenstrahlen sich abzeichnen wie das Siegel im Wachs. Die Farben des Regenbogens, die nach Seneca durch das schnelle pausenlose Fallen der Tropfen zustandekamen — also durch eine Art Dekomposition des Sonnenlichts durch Bewegung — hängen bei Isidor nicht mehr ursächlich mit der Qualität des Sonnenlichts zusammen. Als signum foederis — nach Gen. 9, 13 als Zeichen des Bundes zwischen Gott und der Erde geschaffen, erhielt der Regenbogen nach Isidor seine Farben durch die vier Elemente, weiß und schwarz durch Luft und Erde, rot und purpur durch Feuer und Wasser 22 . Die Methode christlichen Denkens, antikes Wissen nicht nur vor dem Hintergrund biblischer Vorstellungen wiederzugeben, sondern dieses Wissen auch innerhalb des christlichen Ausdrucksvermögens zu erörtern, hatte freilich zu Zeiten Isidors bereits eine lange Tradition. Wegweisend für das Verständnis der Christen von den Naturwissenschaften ist das „Hexameron" des Ambrosius gewesen. Ausgehend vom biblischen Fundamentalsatz „In pricipio creavit Deo caelum et terram", hatte sich Ambrosius mit den heidnischen Kosmologien auseinandergesetzt. Da nach diesem Satz, so Ambrosius, die Welt einen Anfang hat, so hat sie auch ein Ende. Dies wiederum spreche gegen die Kugelgestalt der Erde, von der nämlich manche heidnischen Gelehrten sagten, sie sei aufgrund ihrer Gestalt anfanglos. Ambrosius diskutiert jedoch die Problematik der Erdgestalt nicht, er läßt diese Frage als unnütz offen und meint, selbst wenn sie kugelförmig sei, habe sie einen Anfang, da z . B . ein mit einem Zirkel gezogener Kreis auch nicht mehr den Beginn der Linie erkennen lasse und dennoch aber einen Anfang gehabt habe 23 . Es liegt auf der Hand, daß Ambrosius hier das geometrische Argument der Anfangslosigkeit — das eben in der Kugelgestalt begründet lag — und das zeitliche nicht auseinanderhält. Die Logik seiner Beweisführung ergibt sich allein aus den Sprachgewohnheiten der Christen. Die Texte des Alten Testaments nämlich, aus denen Ambrosius die christliche Kosmologie entwickelte, gaben keine Antwort auf geometrische oder arithmetische Fragen. Bei der Diskussion um den Weltanfang war der einzig numerische Bezug in der Bibel die Aussage, was zuerst geschaffen wurde, und was danach, was als drittes, was als viertes usw. Ambrosius entwickelt daraus einen drei22 23

ib. p. 285. Ambrosii Exameron I, 3, 8 - 1 0 ed. C . Schenkl C S E L X X X I I , 1 (1897) p. 7 - 9 .

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fachen Sinn des Anfangs, zeitlich auf die Schöpfungstat bezogen, zahlenmäßig auf die Abfolge der einzelnen Schöpfungen und drittens schließlich ad fundamentum, womit in theoretischem Sinn der Beginn des Zustandes der Existenz der Welt gemeint war. Mit seinen Worten: Principium autem ad tempus refertur, aut ad numerum aut ad fundamentum 24 . Christlicher Wortgebrauch — und dies ist die These dieser kurzen Studie — tritt an die Stelle von Beobachtung und Diskussion und den darauf gegründeten Vorstellungen und Theorien. Der zitierte Fundamentalsatz allein hätte die Möglichkeit, die Gestalt der Erde mathematisch zu berechnen, noch nicht widerlegt. Gerade hier aber zeigt sich der Einfluß der Psalmensprache mit ihren personifizierenden Formulierungen, die allen Christen geläufig waren. Psalm 105,5 setzte die mathematischen Grundlagen der Kosmologie außer Kraft: Er hat gegründet die Erde auf ihre Festigkeit, sie wird nicht wanken in alle Ewigkeit. Nach Ambrosius habe Gott damit klar gezeigt, daß alles in seiner Größe gründet und nicht in numero, pondere atque mensura. Menschen formulierten keine Gesetze, sondern empfingen sie. Nicht wegen ihrer zentralen Lage schwebe die Erde im Gleichgewicht, sondern weil Gott sie dazu zwinge, stetig über dem Nichts zu verharren. Daß die Erde im Nichts hing, leitete er von Hiob 26,7 her: quia suspendit terram in nihilo. Ambrosius nahm dies ebenfalls literaliter und folgerte, daß es sinnlos sei, über die Lage der Erde im Universum Berechnungen anzustellen. Es ist natürlich, daß auf solcher sprachlicher Grundlage die gesamte christliche Kosmologie antropomorphe Züge bekam: Die Sonne zieht ihre Bahn; werden die Tage länger, so läuft sie eben langsamer, im Winter dagegen halte sie sich nur kurz über der Erde auf, da sie ihren Lauf beschleunigt hätte 25 . Der personifizierende Stil der Psalmen ist häufig dafür verantwortlich, daß im christlichen Naturverständnis die Erscheinungen selbst als ihre Ursachen ausgegeben werden: so ist die Zeit samt ihren Einteilungen vorgegeben und nicht durch die Konstellation Erde — Sonne hervorgerufen. Das Jahr wurde von Gott geschaffen, die Sonne bewegt sich nach seinem Gesetz darin, auch der Mondumlauf ist nicht selbst Ursache des Monats, sondern nur ein Zeichen dieser Zeiteinteilung, gemäß Psalm 103,19: Er schuf den Mond für die wechselnden Zeiten und die Sonne weiß ihren Untergang. Ich möchte diese Studie mit der Bemerkung schließen, daß der Untergang des antiken wissenschaftlichen Denkens und Beobachtens nicht einzig und allein den zur Norm gewordenen Sprachgewohnheiten der Christen ib. I, 4, 12. cf. z.B. die Kosmographie des Aethicus Ister, bei Manitius, Gesch. der lat. Lit. des Mittelalters I, 2 3 I f f . ; hierher gehören auch die geographischen und kosmographischen Vorstellungen des ägyptischen Priesters Cosmas Indopleustes cf. Me Crindle, The Cristian Topography of Cosmas an Egyptian Monk, London (1897); J. L. E. Dreyer, A History of Astronomy from Thaïes to Kepler, London (1953). 24

25

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II.l D e t l e f I l l m e r

anzulasten ist. Innerhalb des Spektrums zwischen religiöser Irrationalität und erkenntnistheoretischer Skepsis waren schon in der Antike alle wissenschaftsfeindlichen Strömungen angesiedelt. Dodds hat in seinem Buch „Die Griechen und das Irrationale" darüber berichtet 26 . Wir kennen die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens zwischen der Spätantike und dem 12. Jahrhundert noch viel zu wenig, um hier alle Traditionen isolieren zu können. Um bei einem der hier zitierten Beispiele zu bleiben: wenn Isidor die Farben des Regenbogens zwischen schwarz und weiß ansiedelt, so ist zu fragen, ob hier nicht platonisches Gedankengut wiedergegeben wird, wonach nämlich Farben im Grenzbereich zwischen hell und dunkel entstehen 27 . Mit meinen Ausführungen möchte ich aber auf den Anteil hinweisen, den das christliche Sprachverhalten am Verlust antiken Wissens hatte. Der Weg bis zur Bewältigung einer Grammatik, hinter der einst ein anderes Weltbild gestanden hat, war lang und schwer. Personen wie Gottschalk von Orbais und Vilgard von Ravenna haben sich beide noch zur Unzeit mit Grammatik befaßt, wie ihr Schicksal zeigt 28 . Das Beunruhigende an diesem Vorgang ist, daß ein sprachlicher Absonderungsreflex, wie der der Christen in der spätantiken Gesellschaft, zu einer jahrhundertelangen Haltung erstarren konnte. Karl Vossler hat diese Haltung als ein System des sprachlichen Umdenkens, als Allegorese, bezeichnet 29 . Doch wäre, wenn das christliche Denken bis ins 11. und 12. Jahrhundert hinein wirklich nur eine Form des konstruktiven Umdenkens gewesen ist, jener mühevolle und für manchen nicht ungefährliche Weg der Renaissancen und Rezeptionen dann nötig gewesen?

2 6 Eric R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale (a. d. Engl, von H. J. Dirksen), Darmstadt (1970). 2 7 Zum piaton. Einfluß in der Goethe'schen Farbenlehre cf. Histoire Générale des Sciences, pubi, sous la direction de R. Taton, t. II, Paris (1958) p. 505. 2 8 Illmer, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung loc. cit. p. 57—73. 2 9 Κ. Vossler, Einführung ins Vulgärlatein, hg. von H. Schmeck, München (1954) § 293 ff. u. passim.

PÉDAGOGIE ET LANGAGE CHEZ SAINT AUGUSTIN par

JoAQUiM CERQUEIRA GONÇALVES

(Lissabon)

Théoriquement, il est très facile de saisir, surtout dans l'époque antique et l'époque médiévale, le lien entre la pédagogie et le langage. Dans la pratique, toutefois, la nature d'une telle articulation n'étant jamais univoque, oblige à l'analyse de la relation entre les deux termes, pédagogielangage, pour qu'en chaque cas s'en dégage la signification. Chez Augustin, la pédagogie, mieux encore, sa pédagogie, celle qu'il définera en tant que chrétien, pour qui la relation à autrui devient essentielle, donnera le sens et la valeur au langage. Celui-ci, en effet, trouve sa raison d'être la plus profonde dans la relation à autrui, qui est caractéristique de l'anthropologie chrétienne. L'évêque d'Hypone, au moins dans quelques écrits, explicitement le «De Doctrina Christiana», élabore et nous transmet une nouvelle image d'homme et de culture, par la tansformation d'éléments anciens revivifiés et incorporés dans l'expérience chrétienne. Il y aurait raison de dire qu'Augustin a découvert l'homme, dans la mesure où il l'a tiré du cadre littéraire formaliste d'une époque de décadence. On le sait, ce jeu formaliste du langage est considéré, parmi d'autres, un indice d'une culture de la décadence, ce qu'on peut vérifier chez Saint Augustin lui-même, bien que tel formalisme chez lui ne soit déjà qu'un instrument pour traduire une réalité humaine vivante. Cependant, une partie de l'existence d'Augustin n'a pas échappé à ce phénomène, coïncidant le processus de sa conversion avec une nouvelle attitude à l'égard du langage, ce qui représente pour lui une expérience ascétique, en vertu de sa formation réthorique et de son ravissement devant les auteurs classiques. Quand il se prononce pour les res et pas pour les verba, il est déjà le nouveau Augustin: «Et venit dies, quo etiam actu solverer a professione rhetorica, unde iam cogitatu solutus eram. Et factum est, eruisti linguam meam, unde iam erueras cor meum [. . .j» 1 . Dans tout ce processus de transformation culturelle et de conversion humaine et religieuse, les effets les plus immédiats seront, pour Augustin, la dévalorisation du langage, qui devient un instrument — «Quidquid enim propter aliud est, vilius sit necesse est quam id propter quod est» 2 —, peut-être remplaçabje — » [. . .] 1 2

Confessions IX, 4, 7. De Magistro IX, 25.

558

II.2 J o a q u i m C e r q u e i r a G o n ç a l v e s

sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne signum [. . .]» 3 —, la distinction entre a parole intérieure et la parole extérieure, enfin, le choix de la voie intérieure. * .

Cette évolution d'Augustin et de la culture qu'il représente ne s'est pas faite inconsciemment. Le Saint Docteur a senti lui-même le devoir de la justifier devant soi et devant le monde culte, en instituant par là la culture chrétienne. En effet, le mot n'est, selon lui, qu'un signe, qui porte une significaton: «[. . .] sed scisne omnia quae voce articulata cum aliquo significatu proferuntur, verba appellari?»4. Cela veut dire qui le mot ne vaut que dans le rapport aux choses — «Neque ullum perfecte signum noscitur, nisi cuius rei signum sit cognoscatur » 5 — et surtout à la pensée qui l'exprime — « Nec ulla causa est nobis significandi, id est signi dandi, nisi ad depromendum et traiiciendum in alterius animum id quod animo gerit is qui signum dat6.» Certainement, il et possible d'élaborer une science des mots, ceux-ci devenant des objets, avec l'autonomie nécessaire à la visée scientifique et oubliant artificiellement leur naturel rapport aux choses et à la pensée, phénomène à l'égard duquel écrit H. Bergson: «Le seul qui nous soit antipathique est i'Hommo loquax, dont la pensée, quand il pense, n'est qu'une réflexion sur la parole7.» Il vaut la peine de rappeler ci le reproche d'Anselme adressé à l'insensé, dont l'assertion a un sens au niveau de la grdmmaire, mais non pas à l'égard de la pensée. Le langage perd son sens en dehors de l'anthropologie et, à la limite, de l'ontologie, car la parole représente la médiation de l'activité de l'esprit humain, en sorte que la parole extérieure doit suivre le mouvement de l'homme intérieur, qui connaît d'ailleurs d'autres formes de manifestation. Cette vie éphémère de la parole est d'autant plus accentuée par Augustin qu'il se réfère constamment à l'expression orale, au son: «Ex eo quod nos quoque certis dimensionibus linguam dentibus et palato accommodamus, ut ex ore litterae ac verba prorumpant [. . ,] 8 .» Il semble craindre la pétrification de ce qui est mouvement, médiation, signe et pas du tout un but. Mais si, d'un côté, on dévalorise le langage, d'un autre son dynamisme a été relevé par le christianisme pour lequel le dialogue se tient entre personnes, homme-Dieu et homme-homme, n'étant pas seulement la conséquence négative de l'homme individuel divisé, comme il arrivait dans quelques écrits des penseus païens. 3 4 5 6 7

8

Confessione IX, 10, 25. De Magistro IV, 9. De Trinitate X , 1, 2. De Doctrina Christiana II, 2, 3. H. B E R G S O N , La pensée et le mouvement, De Ordine II, 19, 49.

Ed. du Centenaire, p. 1325.

Pédagogie et langage chez Saint Augustin

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On peut se demander: le langage sera-t-il ou non, pour Augustin, une caractéristique essentielle de l'être humain? L'homme, en tant qu'image de Dieu, profère sa parole qui a un rôle semblable au Verbe de la Trinité. Mais, si ceci est vrai, il nous semble toutefois que la transcendantalité du modèle trinitaire n'est valable que pour la parole intérieure: «[. . .] atque inde conceptam rerum veracem notitiam, tanquam verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus9.» Augustin, devant le danger d'aliéniation dans les mots, préfère adopter le modèle trinitaire, pour l'expression intérieure, à recourir au modèle de Γincarnation, par lequel la parole extérieure pourrait récupérer aussi, d'une certaine façon, une dimension transcendantale, bien qu'il cherche à rapprocher les deux modèles dans le «De trinitate» 10 . Cependant, un autre chemin est possible pour mettre en évidence la parole extérieure. En effet, si le dialogue des «Confessions» se distingue qualitativement de celui de la philosophie grecque, il n'est pas moins vrai que l'anthropologie augustinienne ne peut pas se circonscrire à l'histoire de sa vie. Il y a aussi le «De Civitate Dei», où la parole extérieure est un moyen privilégié de développer les rapports sociaux, recouvrant ainsi le langage une valeur jusque là pas suffisamment soutenue. Augustin, l'auteur de la Cité de Dieu, qui est vraiment une cité d'hommes, se voit obligé de sauver l'instrument du langage au dedans de la communauté humaine. Si, par la parole, l'homme des «Confessions» s'adresse à Dieu, moyennant aussi la parole, l'homme parle avec ses concitoyens: «[. . .] nec homini homo firmissime sociari posset nisi colloquerentur [. . ,] 11 .» La pédagogie chrétienne atteint ici tellement son point d'incidence que le sens e t j a valeur du langage se transforment énormément. La relation à autrui devient constitutive pour les membres de la «Cité de Dieu». Quand on parle de la perfection humaine, celle-ci n'a plus une orientation individuelle, puisqu'elle ne s'accomplit qu'en communauté. L'homme se perfectionne en tant qu'il vit avec et pour les autres. Dans ce contexte, la fonction du langage s'affermit et s'ébranle du même coup: la raison d'être de la parole sera l'auditoire dont la valeur est indiscutable, et par suite, celui-ci se superpose au langage, qui devient de plus en plus instrument. Il faut insister maintenant dans le triple rapport des mots: à leur auteur, à la chose signifiée et à \'auditoire, celui-ci dépassant en importance tous les autres, puisque l'homme est le pédagogue de soi-même au même temps qu'il l'est des autres, en utilisant la langage pour accomplir cette tâche-là. Le dernier libre de «De Doctrina Christiana» sanctionne les droits de l'auditoire. 9 10 11

De trinitate IX, 7, 12. De Trinitate XV, 11, 20. De Ordine II, 12, 35.

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II.2 J o a q u i m C e r q u e i r a G o n ç a l v e s

Si la parole n'arrive pas à l'auditoire ou si elle n'est pas entendue par celui-ci, bien qu'on puisse lui attribuer une signification, elle ne réalise d'aucune façon son but essentiel, elle n'est, on peut le dire, une parole: «Qui ergo dicit cum docere vult, quamdiu non intelligitur, nondum se existimet dixisse quod vult ei quem vult docere 12 .» Augustin savait très bien que Dieu n'aurait été obligé de parler aux hommes, mais, à le faire, sa parole devrait être comprise par deux. Cet exemple renforcé par l'autorité divine aurait aidé l'Évêque d'Hyppone à ne pas prêter culte aux écrivans classiques, dont la littérature est inférieure à la Bible — «Quapropter et eloquentes quidem, non solum sapientes, canonicos nostros auctores doctoresque fateamur, tali eloquentia, qualis personis eiusmodi congruebat» 13 ou — et à ne pas hésiter, s'il en faut, devant les mots rudes pour faire arriver la foi au peuple chrétien. Le critérium de valeur du langage n'est plus ni la capacité de l'intelligence de l'auteur, ni le plaisir esthétique, ni les habitudes d'ordre culturel, mais la compréhension du destinataire. N'oublions pas qu'Augustin n'était pas seulement un chrétien, mais aussi un évêque, avec beaucup de soucis pastoraux. On doit cependant ajouter que si la vie communautaire justifiait l'usage de la parole extérieure, le rapport des membres de la cité ne trouve pas dans le langage parlé, ou écrit, la seule, voire la meilleure, expression. Augustin est de nouveau réticent à l'égard de l'efficacité de la parole. L'amour — ou son opposé — étant la source du dynamisme de la relation des membres de la communauté, le langage n'en sera peut-être pas la meilleure expression. Augustin superpose nettement le comportement de la vie à la médiation du langage: «Habet autem ut obedienter audiatur, quantacumque granditate dictionis maius pondus vita dicentis14.» Une fois dé plus, les mots n'ont pas en eux-mêmes le critérium de valeur et de vérité qui n'est que dans l'amour. Dans la «Cité de Dieu», mieux encore, dans la vie eternelle, les hommes se voient et manifestent leur amour de charité sans l'épaisseur du langage. Augustin, ici comme ailleurs, n'a pas oublié Plotin 15 . En résumant, l'homme nouveau qu'Augustin chrétien a découvert a besoin d'une pédagogie à sa mesure, avec laquelle le langage tient une articulation irréductible à celle qu'on vérifiait dans la culture païenne. Le fondement pour la transformation se trouve dans la valeur qu'a l'autre dans le processus de relation.

12 13 14 15

De Dottrina Christiana IV, 12, 27. De Doctrina Christiana IV 7, 21. De Doctrina Christiana IV, 27, 59. Ennéades IV, 3, 18.

D E S C R I P T I O N G R A M M A T I C A L E ET D E S C R I P T I O N A R I T H M E T I Q U E DES P H E N O M E N E S M U S I C A U X : L E T O U R N A N T D U IXe S I E C L E par

MARIE-ELISABETH DUCHEZ

(Paris)

Dans le cadre des discussions sur les rapports du langage et de la connaissance au Moyen âge, il est intéressant de poser la question du rôle du langage dans la connaissance de la musique. Je limiterai cette question à la période du haut Moyen âge précédant le Xe siècle: il s'agit alors du chant liturgique et de la connaissance conceptuelle des faits de musique vocale. Cette connaissance conceptuelle, aboutissant, au début du X l e siècle, à la théorie qui devait servir de fondement rationnel et opérationnel à dix siècles de musique occidentale, n'a pas été élaborée comme une réponse abstraite à un problème de connaissance; elle est le résultat de recherches de solutions concrètes aux problèmes que posait la musique dans ses tâches quotidiennes: recherches qui se focalisaient sur l'unique problème de la mémorisation des chants de l'Office et de leur ornementation polyphonique. Elle correspond aux efforts mnémotechniques et pédagogiques destinés à parer à l'étroitesse de la mémoire empirique, aux difficultés de l'enseignement direct du chant (cum voce magistrï), aux limites, dans le temps et dans l'espace, de la transmission orale de la musique. En raison du but pratique qui a guidé sa démarche, je ne traiterai que l'aspect opératoire et l'efficacité technique de cette connaissance conceptuelle de la musique, laissant de côté son aspect explicatif et ses rapports d'approximation avec la réalité musicale. Elaborée en vue de la reproduction de la musique, cette connaissance théorique se réalisa dans une description des phémomènes musicaux, dont l'efficacité pratique dépendait de la précision des effets musicaux qu'elle permettait de reproduire, et de ses possibilités mnémoniques: «connaître, c'est décrire pour retrouver» 1 . Dans l'élaboration de cette description du chant, conçu comme mouvement de la voix, l'époque carolingienne voit s'articuler deux phases. Essayant de répondre à une même problématique, 1 Cf. G . BACHELARD, Essai sur la connaissance approchée, Paris, 1928, p. 9. Le terme descriptio désigne d'ailleurs, à partir du IXe siècle, les diagrammes et les figures solfégiques notées: ainsi dans la Musica Euchiriadis, éd. M. Gerbert, Scriptores ecclesiastici de musica, St Blaise, 1784, t. I, p. 156-157 (IXe s.), dans G u i D'AREZZO, Micrologus, chap. XVI, éd. Smits van Waesberghe, Corpus scriptorum de musica 4, American Institute of Musicology,

1955, P.

182.

562

II.3 M a r i e - E l i s a b e t h D u c h e z

elles sont toutes deux basées sur le même critère sonore: la qualité qui dominait la perception, la variante qui était la plus facilement maniable par la voix et qui fut la première quantifiée et notée, la caractère différentiel grave-aigu qui, peu à peu spatialisé verticalement, sera jusqu'au XXe siècle le fondement des structures musicales de notre culture. Mais ces deux phases correspondent à deux attitudes épistémologiques et à deux conceptions ontologiques différentes, elles usent de systèmes conceptuels d'origine différente, elles engendrent des écoutes différentes. Une première période, pré-théorique et empirique, correspond à une connaissance phénoménologique, issue de la pratique musicale du cantor de l'Office, et donne une description verbale intuitive de la musique, telle qu'elle est perçue, exécutée et enseignée. Cette description, qualitative et globale, s'attache avant tout aux conditions concrètes de production de la musique pour en guider la reproduction immédiate directe; elle a donc le plus souvent la forme d'indication d'action. Elle est faite par le seul moyen du langage, et utilise le langage même du texte chanté, qui est aussi le langage savant: le latin. Ce langage, n'étant pas spécifique à la musique et ne possédant pas les termes adéquats, est obligé de décrire les phénomènes musicaux par métaphore: il s'appuie donc pour cela sur la ressemblance de ces phénomènes avec ceux de la vie familière, ou avec ceux d'un domaine dont la connaissance conceptuelle est plus avancée. Liant la musique au discours qu'elle soutient et qui la soutient, la connaissance verbale de la musique rattache celle-ci au langage et à la discipline qui l'étudié dans le cadre du Trivium: la Grammaire. Cette période s'étend du Ville siècle, avec la diffusion de l'oeuvre d'Isidore de Séville (f 636)2, au milieu du IXe siècle, avec Aurélien de Réomé (Musica disciplina ca. 840—8493). Une deuxième période d'édification d'une connaissance opératoire de la musique s'ébauche, au milieu du IXe siècle, avec les Commentaires de l'œuvre de Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurit4: elle fournira une représentation théorique rationnelle des phénomènes musicaux. Cette connaissance, qui établit des relations abstraites entre des concepts quantitatifs analysant la musique vécue, permettra de la reproduire par l'intermédiaire de symboles mémorisables, formalisables et directement combinables. C'est une description arithmétique qui, au moyen de notions et de signes spécifiques, décrit la musique par le nombre et la mesure. D'origine culturelle, elle emprunts ses concepts arithmo-musicaux à la théorie musicale antique dont le musicus est le dépositaire savant. Suivant la tradition pythagoréo-platonicienne, cette connaissance numé2

ISIDORE

DE

SEVILLE,

Etymologium

sive Originum libri XX,

éd.

W.

H.

Lindsay,

Oxford, 1911, 1. III. 3

AUREÉLIEN DE R E O M E ,

Musica disâplina, éd. L. Gushee, CSM 21, American Institute

of Musicology, 1975. 4

MARTIANUS CAPELLA,

révision J. Préaux, 1969.

De nuptiis Philologiae et Mercurii, éd. A. Dick, Leipzig, 1925,

Description grammaticale et description arithmétique

563

rique intègre la musique dans la cosmologie du nombre et, comme l'arithmétique dont elle est inséparable, en fait une science mathématique enseignée dans le Quadrivium. La description grammaticale, qui décrit la musique comme elle décrit le langage, est venue au secours d'une première description naïve, qu'on pourrait appeler verbo-gestuelle, explicitation et développement des indications de la transmission orale, reprises par l'écrit. Cherchant à montrer l'action à effectuer pour produire le chant, elle tente de reprsenter la conduite et le mouvement de la voix de façon concrète et ressemblante, par des métaphores verbales attachées à la perception: métaphores kinesthésiques issues de la chironomie (ad instar manu); métaphores coenesthésiques exprimant la tension et l'effort de la voix, ou rapportant son émission à une parie du corps. Mais «un système de métaphores ne peut tenir lieu de théorie»; et cette description rudimentaire et imprécise, dont la terminologie équivoque était commune à plusieurs domaines, confondait dans les mêmes termes la hauteur, l'intensité et même parfois la durée du son, non encore complètement abstraites en éléments autonomes. Elle formait déjà cependant un premier niveau d'abstraction des éléments modifiables du «total sonore», et une première objectivation du phénomène musical dans les catégories d'espace et de temps, objectivation inhérente à la pensée discursive et nécessaire à la stratégie du langage.

La principale difficulté, pour concevoir une description objective de la musique, venait de la liaison phénoménale et de la dépendance spirituelle de la musique au langage (elle n'était, selon l'expression souvent répétée de Saint Augustin, que l'ancilla verbi5); cette difficulté faisait obstacle à la prise de conscience de la musique comme phénomène à structure autonome. Le chant était alors considéré comme une pronuntiatio significativa (selon les mots de Réginon de Prüm 6 ), comme une forme plus hiératique ou plus émouvante du discours sacré, comme une variation naturelle du langage, dont il ne diffère pas réellement en nature, mais seulement en intensité expressive 7 . La liturgie possède d'ailleurs tous les stades intermédiaires (lecture déclamée, cantillation, psalmodie) entre les deux 5 SAINT AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, 32 (éd. Migne, Patrologie latine, t. 36, 282) et 99 (ibid., t. 37, 1972); très souvent répété au Moyen âge: ainsi, au Ville siècle, AGOBARD DE LYON, De divina Psalmodia (Migne, t. 104, 334). 6 REGINON DER PRÜM, De ecclesiastiâs disríplinis, I (Migne, t. 132, 191). 7 Musique et langage sont alors produits par le même instrument, là voix; et la distinction, transmise de l'antiquité, entre la voix parlée (vox articulata, vox continua) et la voix chantée (vox diastematica) semble avoir peu de sens aux premiers siècles du chant liturgique. Seules la circulation des mêmes formules mélodiques sous des textes différents, et la libération du chant dans les mélismes, montraient l'autonomie de la musique.

564

II.3 Marie-Elisabeth Duchez J & -Q 2 J m ' Mο... ο — ,ο O fc -)

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III.4 H a r o l d J. J o h n s o n

(cf. e.g. ST I. 12.12; 84.6). Aquinas is insistent on the immediacy of that contact, for unless some aspects of being external to us entered into consciousness, we could not claim to know it at all (ST 1.16.3). But if we must then have being or existence in the understanding, Aquinas equally emphasizes that (6.1) such being must be distinguished as different in kind from actual existence: ens rationis is now in a new context of conditions within a consciousness and behaves in accordance with them, not those of ens reale. That is to say that if being or existence can and should be spoken of both within and without consciousness, its meaning cannot be univocal but only analogical (ST I. 13.5). And that surely brings us to the essential point of Aquinas's rejection of the Ontological Argument: while someone who has been convinced on other (a posteriori) grounds that in God a se existence is one with His perfect essence will have no difficulty in conceding that it itself the predication of existence of God is conceptually necessary, still, if he was only the concept, he cannot infer actual existence from it because there is a crucial difference in kind, and not merely one of degree, between esse in ratione and esse reale (ST I. 2.3; SCG I. II) 2 . Thomas therefore provides the example of a language of existence that fails to provide the other essential assumption of the Ontological Argument, i.e. univocity of 'being'.

7. G e n e r a l c o n c l u s i o n : I can only believe, however, that this conclusion will leave readers dissatisfied with the preceding analysis. For if Aquinas sees an essential equivocity as between existence in intellectu and existence in re, surely that is at least as true of Lucretius, Kant, and Quine. In that case it would seem that the Anselmian assumption that is really controverted by this whole array of critics is that of a univocal connection between the concept of a thing and the thing itself, and that the difference among the critics on the allowance or nonallowance of degrees turns out to be irrelevant to their rejection of the argument. I would suggest, however, that such a procedure would not only ignore what is both presupposition and controverted with respect to the Argument, but also would fail to distinguish what is a genuine difference in philosophical motivations. The maintenance of univocity for the term 'being' in Lucretius, Kant, and Quine is essentially connected with the denial of the possibility of speaking of mental 'being' in any but a wholly equivocal sense. Purported existence within thought is obviously 2 Is it superfluous to add, to avoid confusion, that while for Anselm God's perfection or unsurpassable greatness guarantees His existence, for Aquinas it is His a se or independent and self-suffieient existence that accounts for His perfection?

The Ontologica! Argument and the Languages of "Being"

737

excluded by its definition in terms of occupancy of space or presence to the structures of thought or of language. It is because 'being' has one sense that it makes no sense to posit it in ideas. Faced with the variety of our world, philosophers find alternative linguistic resources for coping. In Anselm's highly organismic world view the effort is to express differences as much as possible as those of degree, degrees of participation. But dualisms and pluralisms (e.g. of experience and reality, of phenomena and noumena, of variables and values of variables), will on the contrary, whether by presupposition or consequence, reinterpret many of these supposed gradations of meaning as irreducible differences of kind. Finally Aquinas seems to be representative of a more complex and perhaps also more ambiguous (analogical!) language in which both differences of degree and of kind play deciseve roles. But that is obviously not the last word about the Ontological Argument — and that is largely because it is, even more obviously, not the last word about the complex relations, whether for the Middle Ages or any other period, between "knowledge and language".

MUIHYJÏ AD-DIN IBN 'ARABI, MONISTE ARABE MUSULMAN D U X I I - X I I I e S . ET SA C O N C E P T I O N DE L'«UNITÉ DE L'ETRE» WAHDAT AL-WUÖÜD (OU L'«UNITÉ DE L'EXISTENCE»), par

JÓZEF BIELAWSKI

(Varsovie/Warszawa)

Si nous étudions la pensée philosophique et religieuse arabo-musulmane, nous nous rappelons surtout les penseurs éminents bien connus comme al-Fârâbï (m. 950), Ibn Sînâ (m. 1037), et Ibn Rusd (Averroes, m. 1198). Parmi ces penseurs arabes du Moyen-Age il faut placer sans doute Ibn 'Arabi que je veux présenter ici. L'idée m'est venue de m'occuper plus profondément de la philosophie d'Ibn 'Arabi quand j'ai lu des ouvrages du penseur chrétien Teilhard de Chardin. J'ai remarqué beaucoup d'analogies et de similitudes dans leurs conceptions philosophiques et religieuses ainsi que dans leurs méthodes d'argumentation. Ibn 'Arabi, ne à Murcia en 1165, mort à Damas en 1240, couvrait avec son activité tout le monde arabe, le Maghreb et l'Orient·. Les limites de ma communication me paraissent insuffisantes pour rappeler la figure de ce grand penseur arabe de la charnière des XII/XIIIe s., qui fut un philosophe et un théologien à tendances mystiques, appelé par les uns panthéiste, par d'autres — plus justement peut-être — moniste, pour présenter sa magnifique conception si hardie de l'«Unité de l'Etre» (ou l'«Unité de l'Existence») — Wabdat al-Wugûd. Je ne me livrerai qu'à quelques réflexions sur la pensée philosophique et religieuse d'Ibn 'Arabi et sa conception moniste de l'univers, ainsi qu'à quelques remarques sur son influence sur la pensée philosophique musulmane et européene. Ibn 'Arabi est une grande figure du monde arabe, jusqu'à présent assez mal connue. Ses pensées hardies et pénétrantes sont une véritable philosophia perennis qui revit après des siècles, dans des conditions intellectuelles nouvelles, dans les systèmes philosophiques modernes à caractère moniste, par ex. dans la philosophie de Teilhard de Chardin. Ibn 'Arabi occupe à juste titre une place centrale et particulière dans la pensée musulmane. Son oeuvre domine la spiritualité islamique depuis le Vile siècle de l'hégire, tout au long de l'histoire, jusqu'à nos jours. Lorsqu'on veut établir un parallèle entre Ibn 'Arabi et les autres auteurs musulmans, on constate aussitôt que son oeuvre n'est comparable à aucune autre tant du point de vue de son importance que de sa nature. Sa pensée dégage un si grand pouvoir d'attraction que tous les intellectuels

Muhyji ad-Din Ibn 'Arabi et sa conception de 1'«Unité de l'Etre»

739

musulmans, qu'ils soient arabes, persans, turcs ou autres ont puisé dans son oeuvre. Ils ont adopté aussi — chose très importante — la terminologie technique et métaphysique qu'il a élaborée. De ce fait, il est impossible de comprendre et d'étudier tel ou tel métaphysicien postérieur à Ibn 'Arabi sans se référer à celui-ci. Il est un fait frappant dans la littérature spirituelle de l'islam qui montre très bien cette influence. Et il faut dire qu'Ibn 'Arabi était non seulement un penseur profond et original doué d'une imagination créatrice incomparable, mais aussi un poète et artiste inspiré. Aussi son influence est-elle restée profonde autant que durable. En effet, c'est à partir de l'époque d'Ibn 'Arabi que l'on observe l'épanouissement d'un genre poétique qui chante l'amour divin, Dieu qui se manifeste à travers les êtres et les choses. La pensée d'Ibn 'Arabi, sa vision du monde et de l'au-delà sont également visibles dans l'oeuvre de penseurs et de poètes européens, pour ne citer que la «Divine Comédie» de Dante et le système philosophique moniste de Spinoza. On y perçoit l'écho de la conception moniste d'Ibn 'Arabi, sinon une influence directe. Et pourtant, en comparaison avec les autres maîtres de l'islam, Ibn 'Arabi a été moins étudié jusqu'à nos jours. Les causes de cette négligence ne sont nullement fortuites. Tout d'abord le chercheur est rebuté par l'immensité de son oeuvre, dont de nombreux manuscrits dorment encore dans les bibliothèques d'Orient et d'Occident. D'après l'état de nos connaissances, Ibn 'Arabi aurait écrit plus de neuf cents ouvrages. En outre, sa langue et son style sont parfois difficiles en raison de la nouveauté et de la richesse des thèmes qu'il avait abordés. Plus encore, Ibn 'Arabi en occupant un place privilégiée dans l'ensemble du savoir musulman, n'a pas formulé sa doctrine dans un traité déterminé ni d'une façon systématique. Ainsi, des problèmes fondamentaux sur lesquels il a une vision originale et profonde, tel que l'idée de tawhïd unité divine), la wahdat al-wugûd (l'unité de l'Etre), etc., ne font pas l'objet d'ouvrages indépendants mais sont disséminés à travers ses innombrables écrits. L'étude et l'élaboration d'une manière exhaustive de l'oeuvre d'Ibn 'Arabi est une chose qui dépasse les possibilités d'une seule personne. Mais un important pas en avant a été fait dans cette voie avec l'ouvrage, récemment paru, d'Osman Yahia, intitulé «Histoire et classification de l'oeuvre díbn 'Arabi. Etude critique»1 qui se propose, comme son titre l'indique, de réunir les informations au sujet des ouvrages écrits par Ibn 'Arabi, en les accompagnant d'une analyse critique. Il s'agit là d'un ouvrage précieux et digne d'éloges. Aussi une nouvelle édition, critique des «Révélatios mecquoises» — Al-Futûhât al-makkiyya — cette encyclopedic de l'ésoterisme pleine d'idées originales et profondes — a été préparée par deux savants éminents 1

Publié à Damas en 1964, Vol. I—II.

740

III.5 J ó z e f B i e l a w s k i

Ibrahim Madkur et Utman Jahyä. Cette édition excellente est munie de onze index, qui facilitent beaucoup l'étude de ce grand ouvrage d'Ibn 'Arabi 2 . Ibn 'Arabi peut et doit intéresser tous ceux qui s'intéressent plus profondément à la culture et à la philosophie arabo-musulmane, et en particulier à la pensée religieuse de l'islam. Il en fut certainement ainsi dans le passé, bien que son système moniste provoquât les réserves des «docteurs» de l'islam — les 'ulama rigoureusement orthodoxes; mais Ibn 'Arabi avait également de nombeux disciples et des admirateurs si bien que, finalement, il reçut le titre honorifique de al-Saih al-akbar — «le grand docteur». L'intérêt pour Ibn 'Arabi demeure dans le monde musulman pendant les siècles de déclin de la culture arabo-musulmane, en Orient et en Occident. Cet intérêt persiste en des temps plus proches, d'autant plus que des penseurs modernes essayaient également — en partant il est vrai d'autres positions intellectuelles — de lancer des systèmes philosophiques à caractère moniste, d'un esprit très proche d'Ibn 'Arabi, comme Teilhard de Chardin que j'ai déjà mentionné. Je n'ai pas l'intention de représenter, ne serait-ce que brièvement, tout le système philosophique et religieux d'Ibn 'Arabi, je me contenterai de donner une définition générale de son système moniste, en m'arrêtant sur des thèmes ou questions telles que: Dieu, son essence dans la conception d'Ibn 'Arabï, la création d'après notre penseur, la notion de l'un et de la multiplicité (dans le monde des phénomènes). Ibn 'Arabï avait des prédécesseurs dans le domaine de la philosophie et de la religion: les auteurs musulmans, chrétiens et, indirectement, grecs et iraniens, hindous même peut—être. Nous n'allons pas approfondir la genèse de ses opinions philosophico-religieuses, constatons simplement qu'Ibn 'Arabi suivait la trace des grands penseurs non seulement grecs mais encore hindous, qui avaient tenté d'expliquer le problème de l'Etre absolu, de Dieu et du monde d'une manière moniste. Soulignons qu'Ibn 'Arabi s'attaquait à un problème quasiment insoluble: celui de concilier sa théorie panthéiste, moniste, sur la «nature de la réalité» avec la doctrine monothéiste de l'islam. Sa loyauté envers les deux doctrines était irréprochable, il ne voyait aucune contradiction entre l'affirmation que le Dieu personnel de l'islam est identique avec l'Un — avec la Réalité unique — qui est l'essence, et le fondement définitif de toutes les choses. Comme nous l'avons dit plus haut, ses sources les plus importantes sont, d'un côté, une exégèse et une interprétation ésotérique et mystique du Coran, de l'autre, la philosophie néoplatonicienne avec la doctrine philosophico-religieuse de Philon d'Alexandrie. Comme les néoplatoniciens, il conciliait avant tout l'unité et la multiplicité, faisant de la nature un concept de multiplicité dans l'unité. Pour Ibn 'Arabi, la vérité est dans l'unité de l'Etre. 2

Le Caire, 1972 Vol. I—II, 1974 Vol. III, 1975 Vol. IV.

Muhyji ad-Din Ibn 'Arabi et sa conception de 1' « Unité de l'Etre »

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Il n'y a, en dehors de son Etre infini et universel, aucun être. Pourtant le système moniste d'Ibn 'Arabi n'est en aucun cas identique au système néoplatonicien, car il n'admet pas la théorie de émanation mais celle de la manifestation, il est donc plus conséquent et rigoriste en tant que système moniste: ainsi le monde et tout ce qui y existe est non une émanation de l'Etre suprême, Unique mais une manifestation. Ibn 'Arabi ne considère point, comme Spinoza, Dieu comme identique au monde. Selon Ibn 'Arabi, l'Etre vrai est composé de l'être seul de Dieu, lieu infini des possibilités, l'univers étant Sa manifestation. Dans sa conception philosophico-religieuse Ibn 'Arabi represente un monisme rigoriste et conséquent de l'«unité de l'existence» — wahdat al-wugüd avec ses conséquences dans la notion de Dieu et du monde, du Créateur et de la création, de l'unité et de la multiplicité. Ainsi le dogme fondamental de l'islam: «Il n'est pas de Dieu hors Allah . . . » devient dans le concept philosophique d'Ibn 'Arabi: «Il n'y a rien d'autre (aucune autre réalité) que Dieu», qui est l'unique réalité de l'existence, le reste n'est qu'apparence. Ibn 'Arabi est l'unique penseur musulman qui — adoptant le monothéisme sans compromis du Coran — a su donner à cette science religieuse une interprétation philosophique qui résout les innombrables problèmes du dualisme. Ibn 'Arabi s'évertue à concilier l'idée de Dieu, l'essence suprême de toute chose, l'unique réalité, avec le Dieu du Coran. Son Dieu n'est pas celui qui crée ou dont émane quoi que se soit; c'est Dieu qui se manifeste en une infinité de formes. H. Corbin explique: «L'unité de l'existence » — wahdat al wugûd est le développement naturel — quoique non logique — de la doctrine musulmane de 1'«unicité» (de Dieu-Allah) — tawhïd. Ibn 'Arabï fait une distinction entre le Dieu défini de la religion (telle ou autre), et le Dieu infini du mystique-moniste. Le Dieu de la religion apparaît sous des formes diverses reflétées dans les différentes religions. Le Dieu du mystique contient toutes les formes qui lui sont particulières. Dieu étant l'essence de toute existence, il est nécessaire à f homme pour son existence. D'autre part, Dieu a besoin de l'homme pour qu'il puisse se manifester à Lui-même. L'essence divine est, pour Ibn 'Arabï, pure, sans attributs. Elle est dotée d'attributs quand elle se manifeste, ou dans l'univers ou dans l'homme, puisque toutes choses créées sont ses attributs. Puisque l'univers et tout ce qu'il renferme sont des attributs manifestés de Dieu, leur existence est relative; par contre l'existence de Dieu est absolue. En se connaissant Soi-Même, Dieu connaît tout en Soi. En accord avec le Coran (tout au moins en l'interprétant selon sa philosophie), Ibn 'Arabi voit le monde subissant un processus éternel de création — le processus d'annihilation (ou de changement) et de naissance. Si Dieu existe et si tout existe en Lui, c'est parce que l'univers n'a pas été créé en un moment mais qu'il manifeste l'existence de son Créateur. Cela veut dire que l'univers est en état de continuelle création. D'après

742

III.5 J ó z e f B i e l a w s k i

Ibn 'Arabi, Dieu ne crée pas à partir de rien (ex nihilo). La création signifie simplement le passage à une manifestation concrète de quelque chose qui existait (en Dieu). «La création est essentiellement révélation de l'Etre Divin à lui-même d'abord, luminescence opérée en lui-même, elle est une théophanie (tagallï ilâhî). Aucune idée de creatio ex nihilo pour ouvrir un abîme sur lequel la pensée rationnelle sera désormais impuissante à jeter un passage . . . La Spiration divine exhale ce que notre philosophe désigne comme Nafas ar-Rahmân, le «Soupir de Compasion existentiatrice»; ce Soupir donne origine à toute la masse «subtile» d'une existence primordiale désignée sous le nom de Nuée — 'amâ. Cette Nuée exhalée par Lui-même et dans laquelle est primordialement l'Etre divin, c'est elle qui à la fois reçoit toutes les formes et donne leurs formes aux êtres; elle est active et passive, réceptrice et essentiatrice (muhaqqiq); par elle s'opère la différenciation à l'intérieur de la réalité primordiale de l'être — hagigat al-wugûd, qui est l'Etre divin en soi — Haqq f i dâtihi . . . Dans cette Nuée se sont donc manifestées toutes les formes de l'être, depuis l'ordre des archanges les plus éléves . . . jusqu'aux minéraux et à la nature inorganique; tout ce qui se différencie de la pure essence de l'Etre divin en soi: genres, espèces et individus, tout cela est créé dans cette Nuée 3 ». Autrement dit, dans l'éternité, avant l'apparition du monde, selon Ibn "Arabi, l'Etre était l'invisible absolu — al-'gayb al-mutlag. L e philosophe appelle cet état de l'être la non-détermination — lâ-ta 'ayyun; il correspond au degré de l'Un. N o u s voici arrivés à une très importante doctrine d'Ibn 'Arabi sur la création de toutes choses qui apparaissent dans l'univers, matérielles et non matérielles comme la pensée et l'action. C'est une création qui se répète sans cesse, allant vers une perfection de plus en plus grande; il s'agit donc d'une sorte d'évolution. « L a récurrence de la création est un des themes-clefs du système théosophique d'Ibn 'Arabi; l'idée de la création récurrente, création nouvelle (halg gadîd) met en cause la nature même de la Création . . . L a Création ne signifie donc rien de moins que la manifestation ( z u h û r ) de l'Etre divin caché (bâtin) dans les formes des êtres 4 ». En écrivant «création nouvelle» Ibn 'Arabi se réfère à des versets du Coran, tout comme il le fait à d'autres occasions pour souligner sa fidélité au Livre saint qui, selon lui, fait allusion à sa théorie: «Serions-nous fatigué par la première création, pour qu'ils soient dans le doute d'une création nouvelle?» (Coran, S. 50, v. 14).

3 Henry Corbin, l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Paris 1958, pp. 138-139. 4 Op. cit., p. 149.

Muhyjï ad-Dïn Ibn 'Arabi e: sa conception de 1' « Unité de l'Etre »

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Nous nous sommes arrêtés sur la doctrine d'Ibn 'Arabi relative à la création, cette doctrine étant une partie essentielle de son idée sur l'«unité de l'existence» (wahdat al-wugûd). Passons maintenant à ce que dit Ibn 'Arabi sur l'unité et la multiplicité, autrement dit comment concevoir l'existence d'un seul Etre réel et l'«unité de l'existence», l'unité de Dieu et la multiplicité dans l'univers. Comment donc Ibn 'Arabï résout la dualité de l'union entre Dieu et ses créatures? Il admet naturellement l'existence de la multiplicité dans l'univers, c'est-à-dire de la création — halg. Mais il n'admet pas la «réalité» de cette multiplicité dans les termes de la substance en tant qu'opposition à l'essence; car il ne reconnaît qu'une seule Réalité (al-Haqq), vue par elle-même, comme Dieu se voit Lui-Même ou comme II est vu par nous — si cela est possible — comme un être, en dehors des manifestations; leur réalité n'est qu'une, car elles sont les phénomènes d'une Réalité unique. Leur réalité peut être vue par nous comme «multiple», lorsque nous la percevons comme la manifestation d'une essence véritable, quand nous la regardons par exemple d'une manière intellectuelle ou à l'aide des sens. On peut dire que pour Ibn 'Arabï le lien ou le rapport mutuel entre Dieu et sa créature est comme le rapport entre l'objet et son reflet dans des miroirs multiples. Ces reflets, évidemment, ne peuvent exister sans Lui, et sont en quelque sorte Lui. Mais en même temps ils ne sont pas réellement Lui. Ils ne sont Lui qu'autant que nous sommes conscients que l'image reflétée est son reflet; et ils ne sont pas Lui si nous oublions l'Objet qu'ils reflètent et acceptons les reflets comme la réalité définitive. Philosophe et poète à la fois, Ibn 'Arabi emploie souvent des symboles et des comparaisons pour exprimer le rapport entre la multiplicité du monde des phénomènes et leur unité essentielle. Il dit — il en était question ci-dessus — que l'unité se manifeste sous des formes multiples comme l'objet vu dans des miroirs innombrables. Ou bien, qu'elle ressemble à une source de lumière d'où jaillissent d'innombrables lumières. Ou bien qu'elle est comme une substance qui pénètre les formes des choses existantes en leur donnant ainsi une existence. Ou bien qu'elle ressemble à la mer à la surface de laquelle nous voyons d'innombrables vagues qui viennent et disparaissent. Ce drame éternel de l'existence n'est rien d'autre qu'une «création qui se renouvelle» — al-halg al-gadïd qui est en réalité un processus éternel d'«autorévélation». Ce sont de belles comparaisons qui essaient d'expliquer le problème si difficile de la dualité de deux existences — tout au moins dans notre compréhension de Dieu et de l'univers, dans un système admettant l'unité absolue de toute existence — wahdat al wugüd. Pour nos sens et nos facultés limitées, le monde environnant subit un processus éternel de changements et de transformations. Nous l'appelons création mais ce n'est en fait que le processus d'autorévélation de l'Essence unique qui ne subit aucun changement.

744

III.5 J ó z e f B i e l a w s k i

A la fin de ces remarques sur la conception philosophique moniste d'Ibn "Arabi qui se concentre sur «l'unité de l'existence» — wahdat al-wugüd, voici encore quelques mots sur le rôle et l'importance de l'amour, ainsi que de la beauté, dans son système philosophique. On peut dire que le rang le plus élevé pour Ibn 'Arabi est le rang de l'amour. La manifestation de toutes choses est l'essence de l'amour divin. L'amour est l'essence de l'être. De même que la manifestation (procession) — zâhir se fait par amour, de même la conversion — wusûl a lieu par amour divin. Ibn 'Arabï est l'un de ces maîtres spirituels qui ont pousé le plus loin l'analyse des phénomènes de l'amour. On peut suivre la progression de la dialectique de l'amour exposée par Ibn 'Arabï dans tout un chapitre de son grand ouvrage «Les Révélations mecquoises» — Al Futühät al-Makkiyya. Pour Ibn 'Arabï l'amour est ce qui imprègne tous les êtres et les maintient ensemble. Pourtant, bien que l'amour puisse différer en ses formes et expressions, il est fondamentalement un, car il représente l'Essence divine. Puisque l'objet suprême de l'amour est Dieu (ou l'Essence divine), cet objet est également amour. Autrement dit, ce qui en l'homme se tourne vers Dieu, c'est ce qui provient de l'Essence divine. Ibn 'Arabï exprime brièvement cette relation par la phrase: «L'amour aime l'amour». C'est le point culminant, naturel, de sa doctrine de non-dualisme absolu ou de monisme rigoureux. Le facteur fondamental de toute manifestation divine étant l'amour, nous pourrions admettre comme naturel que pour Ibn 'Arabï l'amour est le but suprême de l'existence. Et pourtant il nous dit que l'amour en soi n'a pas de valeur intrinsèque. Il est encore quelque chose en dehors de l'amour, qui est cause la plus profonde de l'amour — et cette chose est la Beauté. On peut donc dire que, dans le schéma philosophique d'Ibn 'Arabï, la beauté et l'amour qu'elle inspire sont la cause (s'il peut être question de cause dans le système moniste d'Ibn 'Arabï) et le but final de toute création 5 . (Il est digne de mentionner ici que le célèbre émir 'Abd al-Kädir (AbdelKader) était grand admirateur d'Ibn 'Arabï et son disciple spirituel, à lui est dédiée l'édition nouvelle du grand ouvrage d'Ibn 'Arabï: Al-Futühät al-makkiyya qu'ont préparé Ibrâhïm Madkür et 'Utmân Yalhyâ).

5

R. Landau, The Philosophy of Ibn 'Arabi. London 1959., pp. 64—66.

Muhyji ad-Dïn Ibn 'Arabi et sa conception de 1' « Unité de l'Etre »

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Note bibliographique Les études les plus importantes sur Ibn 'Arabi: H. S. Nyberg — Kleinere Schriften des Ibn 'Arabi. Mit Einleitung und Kommentar von H . S. Nyberg. Leiden 1919. M. Asin Palacios — La Escatologia en la «Divina Comedia». Madrid 1919 (3e édition 1961). — El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Madrid 1931. A. E. Affifi (Abu'l-'Alä Afflfi) - The Mystical Philosophy of Muhyi ad-Din Ibn al-'Arabi. Cambridge University Press, England 1938. Reprint — Lahore (Pakistan) 1964. — Edition critique avec le commentaire de l'ouvrage très important d'Ibn 'Arabì-f«5«j al-hikam: Fusüs I = le texte d'Ibn 'Arabi. Fusüs II = l'excellent commentaire. Le Caire 1946. Titus Burckhardt — Fusüs al-hikam — «Les chatons des sagesses». Traduction française sous le titre: «La sagesse des prophètes». Traduction et notes de Titus Burckhardt. Paris 1955. Henri Corbin — L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris 1952. Rom Landau — The Philosophy of Ibn 'Arabi. London 1959. Osman Jahya — Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn al-'Arabi. Etude critique. Damas 1964, Vol. I—II. Les études en arabe: 'Abd al-'Azïz Sayyid al-Ahl — Muhyî ad Din Ibn 'Arabi min si'rihi. Beyrouth 1970. 'All 'Abd al-Galïl Râdî — Ar-Rühämyya 'inda Muhyî ad-Dïn Ibn 'Arabi. Le Caire 1975.

LA NEGATIVITE METHODIQUE COMME MOMENT CRITIQUE DE L'EPISTEMOLOGIE ET DU LANGAGE CHEZ ALBERT LE GRAND ET THOMAS D ' A Q U I N par

E D O U A R D - Η . WEBER

(Paris)

La démarche négative telle que la formule Denys 1 , Albert et Thomas, après l'avoir développée pour les titres décernés à Dieu, l'ont également appliquée en trois secteurs du champ philosophique: 1) l'induction; 2) le concept primordial d'être; 3) les deux opérations de l'intellect. 1) L ' i n d u c t i o n qui d é b o u c h e sur l ' u n i v e r s e l Les Seconds Analytiques d'Aristote présentent sur l'universel deux notations: 1) «principe en repos dans l'âme»; 2) «principe un en dehors des choses multiples (unum praeter multa)» 2 . Thomas commente: « L'universel est dit en dehors des choses non pas en son être même mais par référence à notre pensée, quand celle-ci considère la nature unique, celle d'être homme, en Socrate ou en Platon, sans retenir leurs particularités. Cependant l'universel, tout en étant en dehors des choses du point de vue de l'intellection, du point de vue de son être est présent chez tous les sujets singuliers et y est bel et bien un et unique. Non pas certes au sens où il y aurait une forme «homme» numériquement une pour tous les hommes, mais une au sens d'unicité spécifique.» 3 La formule du Stagirite «en dehors des choses» exclut la théorie de l'universel séparé. En une habile Umdeutung, Thomas montre que l'universel possède un être propre: « Aristote, en effet, ne distingue pas les noms mais les choses en universelles et particulières. Il faut donc comprendre que l'universel, c'est non seulement ce qui peut être attribué à plusieurs sujets, mais aussi cette réalité qui est signifiée par la dénomination et est apte à être identifiée en plusieurs sujets. »4 Ailleurs, même conception: «en cet homme-ci, dont les images sensibles rendent présente la forme intelligible, est à saisir la nature 1

Noms Divins c 7 § 3; P G 3,869 D-872; Dionysiaca I ρ 402 s. ARISTOTE, Post. Analyt. B, 19, 100 a 5 s. 3 THOMAS, In Post. An. II lect 20 (Marietti n° 592). 4 THOMAS, In Peri Herrn. I lect 10 n° 7; cf n° 9: des quatre modes de l'universel, le deuxième dit nature de la chose connue. 2

La négativité méthodique chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin

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universelle (. . .)» 5 . La double considération: du point de vue de la pensée et du point de vue de l'être propre à l'universel, on la retrouve dans le Commentaire sur la Métaphysique avec le double sens d'universel: 1) au sens de nature propre à la réalité connue, ce que visent les notions de genre et d'espèce; 2) l'universel comme notion logique, «animal» ou «homme», considérée comme désignant une formalité commune à plusieurs sujets (unum in multis). C'est en ce dernier sens que pour les Platoniciens l'universel est réalité substantielle6. Ceci n'est pas imputable tel quel à Aristote. On y décèle l'influence d'Albert qui reconnaît trois types d'universel: 1) l'universel antérieur à la chose (ante rem); 2) l'universel dans la chose (in re ipsa); 3) l'universel postérieur à la chose (post rem)7. Au deuxième sens, l'universel signifie la forme essentielle, celle que vise le genre et qui est participée par plusieurs sujets. En elle-même, cette forme ou nature est un rayon échappé de la Pensée créatrice. Il lui échoit, en tant que forme-Idée, de se trouver en notre intellect possible comme en son lieu propre 8 . Thomas s'objecte la thèse d'Aristote sur l'universel qui n'est rien s'il n'est pas postérieur à la réalité connue 9 . « Il y a, écrit-il, l'universel qui est antérieur à la chose même: telle est la forme intelligible de l'édifice dans la pensée de l'architecte. Il y a l'universel qui est postérieur à la chose parce que reçu de celle-ci par voie d'abstraction. ( . . . ) Il y a enfin l'universel dans la chose: la nature essentielle de la réalité connue, si même elle ne s'y trouve pas sous la raison d'universalité en acte.» 10 Le Commentaire

sur les Anal.

Post,

explique en conséquence que

l'universel sur quoi débouche l'induction se trouve dans la réalité connue. «Certes, c'est la chose (sensible) singulière qui, à titre propre et en soi, est objet de sensation. Cependant, la sensation concerne d'une certaine façon l'universel. Elle connaît Callias non seulement en tant que chose blanche, mais aussi en tant qu'il est cet homme-ci. C'est à partir de l'expérience sensible que l'âme intellective peut considérer l'universel «homme» en chacun des sujets humains singuliers. Si la connaissance sensitive discernait seulement ce qui relève des particularités (sensibles) et si elle restait incapable de percevoir, en même temps que ces dernières, la nature universelle qui est présente en chaque homme singulier, il nous serait impossible d'acquérir la connaissance de l'universel à partir des saisies sensitives. (. . .) Parce que nous tirons des choses singulières notre connaissance de l'universel, Aristote conclut à la nécessité où nous sommes de posséder les 5

II S. c. Gentiles c 77 (Marietti n° 1581). Expos, in Metaph. VII lect 13 (Marietti n° 1570-1571). 7 ALBERT, Metaph. V tr 6 c 5 (Cologne ρ 285, 57 s). Cf VII tr 5 c 1 ρ 372, 48 s. 8 ibid. VII ρ 373 , 20 s. 9 ARISTOTE, De anima I c 1, 402 b 7. T H O M A S : In II Sent d 3 q 3 a 1 diff. n° 1; Q D de verit q 8 a 9 diff. n° 6. 10 T H O M A S , In II Sent d 3 q 3 a 2 ad 1. 6

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III.6 E d o u a r d H . W e b e r

premiers principes (de la pensée) par induction. C'est donc par mode d'induction que la connaissance sensible (chez l'homme) produit l'universel qui se trouve à l'intime de l'âme en acte de considérer des singuliers multiples.» 11 La mise en lumière de l'être réel de l'universel appelle ici un développement qui opère réduction à l'impossible pour la thèse opposée à la position retenue. Cette démarche négative relie la forme-nature implicitement discernée par la connaissance sensible à la nature qui est universelle de par la pensée créatrice.

2) L ' ê t r e c o m m e c o n c e p t p r i m o r d i a l «Toute démonstration doit s'opérer par voie de réduction à des principes évidents par soi. Pareillement, c'est par mode de réduction qu'on découvre ce qu'est en sa nature propre n'importe quelle réalité. S'il en allait autrement, on serait indéfiniment reporté à autre chose. Cela reviendrait à rendre impossible le savoir et la connaissance. Ce que notre intellect conçoit en premier, au titre du plus connu et de ce à quoi se ramène toute connaissance, c'est le concept d'être (ens), comme l'enseigne Avicenne (. . .)» 12 . «Au concept d'être on ne peut rien ajouter par mode de contrariété ni de privation, mais uniquement par mode de négation. » 13 Usant de la méthode négative, la q. 1 De veritate montre que malgré les formules qui évoquent l'adjonction de l'attribut au sujet, il n'y a pas, à proprement parler, d'addition: l'être n'est pas un genre à quoi s'ajouterait une différence qui serait étrangère à l'être 14 . La négativité s'exerce par recours à deux types de notions destinées à expliciter ce que le concept d'être n'exprime pas. 1) Le premier type embrasse: A) les catégories, et B) des notions universelles. A) Chaque catégorie vient restreindre ce qu'on nomme être à un mode déterminé. La catégorie de substance est la première: elle n'ajoute à la notion d'être aucune différence qui ne serait pas de l'être. Elle dit plutôt mode d'etre par soi. Les autres catégories expriment, chacune pour leur part, un mode d'être déterminé 15 . B) Les notions universelles explicitent des conséquences immédiates de la notion d'être. Elles sont soit affirmatives soit négatives. Affirmative, telle la notion de "res", chose (dont je parle), ou celle d'essence. Par "res", on accuse le mode d'être, la quiddité, tandis qu'avec la notion d'être on signifie le fait d'exister en 11 12 13 14 15

In Post. Analyt. II lect 20 n° 14. Q D de verit. q 1 a 2 Resp (début). In I Sent d 19 q 5 a 1 ad ultimum. Q D de verit q 1 a 1 Resp (104-111). ibid (111-123).

La négativité méthodique chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin

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acte 16 . Négative est la notion d'indivis (indivisum), qui exprime le caractère un de la chose connue. On manifeste ainsi la propriété fondamentale de posséder une structure indivise, une unité interne. 2) Le second type de notions applicables au concept d'être concerne ce qui dit mise en relation avec autre chose: A) telle la formule «quelque chose» (aliquid) qui accuse un caractère distinct, séparé, une certaine altérité (aliud quid). C'est visée complémentaire de celle qu'exprime le terme « u n » chargé de manifester l'indivision interne. L'être considéré est dit «quelque chose» par rapport à un autre sujet pour l'en distinguer. B) Mise en relation avec l'âme intellective, capable d'entrer en rapport avec tout l'univers de l'être. En l'âme il y a le pouvoir cognitif et la faculté d'appétition. Par rapport à celle-ci, la notion d'être devient ce que l'on exprime par le terme «bien» (bonum). La relation de l'intellect et-de l'être, c'est ce que dit le terme «vrai» (verum) 17 . Albert offre une vue semblable. Il explique que, axée sur l'être en tant qu'être, la métaphysique est un savoir qui, traitant de ce qui est' principe, procède par mode de démarche négative (per divisionem), par réduction à l'impossible et non par démonstration positive 18 . Discernons chez Thomas le rôle imparti à la négativité. Celle-ci œuvre en deux directions convergentes: I) l'essence de la chose connue comme être; II) son acte d'être. I) Les catégories expriment un mode d'être. La modalité de substance, être par soi, s'oppose à celle d'accident, être par un autre sujet (ens ab alio) 19 . La détermination se complète grâce aux notions de «chose», «essence», «quelque chose», « u n » . La négativité relative est ici engagée pour préciser ce que ne dit pas explicitement la propriété d'exister par soi ou par un autre. II) Relativement à l'acte d'être distingué du mode d'être, on utilise les notions de «vrai» et de «bien». « L e bien est notion primordiale — les Platoniciens lui accordent même priorité sur l'être, quoiqu'en réalité il soit convertible avec lui —. Ce qui est principe ne peut pas s'expliciter par quelque chose d'antérieur, mais seulement par ce qui s'ensuit, telle la cause qu'on exprime par recours à l'effet. Le bien est, en toute rigueur, le principe qui meut l'appétit: on le détermine (describitur) par référence à l'activité de le désirer, comme on le fait pour rendre manifeste la faculté de désirer (ou vouloir).» 2 0 Quant à la notion de «vrai>>, la négativité s'exerce de manière significative du statut épistémologique de la métaphysique telle que la comprend Thomas: avec le jugement négatif qui maintient séparées la 16 17 18

19 20

Cf In I Sent d 8 q 1 a 1 sol. (référ. à Avicenne). Q D de vent q 1 a 1 Resp.; cf In Metaph IV lect 2 n° 553.

ALBERT, Metaph.

III tr 2 C 2 Ρ 115, 21 s et 55 s.

THOMAS, Γ Pars q 29 a 2 Resp. THOMAS, Sent. L. Ethic. I c 1 éd crit. Ρ 5, 150 s.

750

III.6 E d o u a r d H. W e b e r

notion d'être en acte et celle d'essence ou quiddité. Ce jugement s'appuie sur un double discernement: 1) la capacité de l'intellect à connaître toutes choses, ce qui implique la découverte, en l'intellect, d'une nature dotée du privilège de transcender le mode matériel d'être 21 . 2) La dépendance de tout l'univers hylémorphique envers le Premier Moteur exempt de cette complexité et supérieur à elle 22 . Ce jugement négatif se développe face à l'être corporel reconnu comme être. Il se formule comme suit: «tout être n'est pas (nécessairement) tel» 23 .

3) Les d e u x o p é r a t i o n s de n o t r e i n t e l l e c t Le De anima enseigne que notre pensée exerce deux types d'opération: saisie des (structures) indivisibles (intelligentia indivisibilium); construction du jugement en proposition affirmative ou négative (compositio, divisio) 24 . Thomas développe ceci en deux sens divergents. D'une part il accuse l'appartenance privilégiée de' la vérité — de l'erreur en négatif — à la seconde opération du fait de la complexité sujet-prédicat, la première opération restant en deçà 25 . De l'autre il définit l'appréhension simple de la quiddité comme connaissance infaillible 26 . Un problème gît ici. L'élucidation apparaît dans le Commentaire sur le Peri Herrn, grâce à la méthode négative. La difficulté est scindée en deux tronçons: I) rapport des deux opérations; II) élargissement du thème de vérité. I) Concernant la restriction d'Aristote réservant la vérité au jugement, une question se pose (videtur esse dubium). «Par la démarche négative (divisio), on opère une réduction aux éléments premiers et simples. Il semble que ceux-ci ne possédant pas de vérité, l'énonciation négative n'en possède pas non plus» 27 . La solution discerne deux acceptions du concept: en lui-même; en référence à la chose connue. Soit une statue d'Hercule: en elle-même, c'est du cuivre. Comme image, on en dit: c'est un homme. En lui-même, le concept est jugement soit vrai soit faux. On relie le prédicat au sujet en prenant pour critère la chose visée. II) la vérité concerne le sujet connaissant, mais aussi la réalité connue éventuellement simple lorsque celle-ci est vue en relation avec la pensée qui est sa cause. L'œuvre d'art est dite vraie si elle rejoint la forme noétique (ratio) élaborée par l'artisan. «Une réalité est vraie parce qu'elle 21 22 23 24

25

In Metaph. I lect 12 n° lfil. ibid IV lect 5 n° 593. ibid.: non omne ens est hujusmodi. ARISTOTE, De anima III, 6, 430 a 26 s.

THOMAS, In Metaph. IV lect 6 n° 605. 26 In Peri Herrn. Prooem. n° 1; I ScG 58 n° 489; 59 n° 496; In de an. III lect 11 n° 746; IIa-II" q 83 a 1 diff. 1. Voir in de an. III lect 11 n° 761 et II lect 13 n° 384 et 394. 27 In Peri Herrn. I lect 3 n° 2; I ScG 59 n° 496.

La négativité méthodique chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin

751

possède un principe formel par quoi elle imite l'Idée divine créatrice. » 28 «Aristote réserve la vérité au jugement du fait qu'il ne considère que la vérité propre à la pensée humaine. Mais la pensée divine juge sans composition ni division. (. . .) Elle connaît de façon simple (ce qui chez nous est) composition ou division.» 29 Donc deux types d'élément simple sont à discerner: l'un à l'intime de notre pensée, le prédicat ou le sujet; l'autre dans la chose connue: son essence. D'où trois instances: A) les concepts en eux-mêmes, sans référence expresse au connu; B) le jugement qui unit ou disjoint sujet et prédicat; C) la forme essentielle du connu, considérée en référence explicite à sa mesure transcendante, l'Idée divine créatrice. L'instance A n'est pas préparatoire à celle de Β : tout concept s'acquiert par référence de la pensée envers le connu. Autrement dit, la saisie intellective de la quiddité simple propre à la chose connue se construit sur le schéma suivant: ceci est homme. La non-complexité de A, elle, est due à une réduction du jugement primordial en notions abstraites. L'absence de vérité ou d'erreur, en A, résulte de cette négativité qui dé-compose. La relation de Β et C s'élucide également à l'aide de la méthode négative. L'instance C est principe du moment B, non au sens d'étape préalable, mais au sens de cause éminente. La mensuration exercée par l'essence du connu, au De veritate également, se relie à celle de la Pensée créatrice seule capable de connaître toute essence par mode de simplicité30. Pour notre pensée, l'accès direct à la quiddité est une impossibilité. Ce fait nous oblige, pour définir avec rigueur, à nous satisfaire de déterminations accidentelles aux lieu et place d'une inaccessible notion embrassant en plénitude l'essence31. On ne renonce pas à connaître la quiddité, mais on n'y parvient que dans une faible mesure, en empruntant une voie indirecte, celle des accidents: «il faut, par le moyen de la connaissance des accidents sensibles, élaborer notre pensée de la nature substantielle32. » « Si notre intellect discernait (d'emblée) tout ce que l'essence de la chose implique ou exclut, il n'éprouverait pas le besoin de composer ni diviser» (sujet et prédicat) 33 . Passant de puissance à acte, il ne conquiert pas en une seule fois mais seulement de manière progressive la perfection de sa connaissance34. «Si, dès l'appréhension de la quiddité signifiée par le terme sujet, notre intellect possédait la pleine connaissance de tous les attributs

28

In Peri Herrn. I lect 3 n° 5 - 9 . ibid n° 9 - 1 0 . 30 Q D de verit q 15 a 1 ad 5 (471 s); cf I ScG 59 n° 495. 31 Multiples réf.: De ente c 5 (éd. crit. 76-84); In II Sent d 3 q 1 a 6 sol.; Q D de verit q 4 a 1 ad 8; q 10 a 1 ad 6; In Metaph. VII lect 12 n° 1552; Ia P. q 77 a 1 ad 7; etc. 32 III ScG 56 n° 2328. 33 I ScG 58 n° 487. 34 Γ P. q 85 a 5 resp. La suite du texte résumé ici reste moins claire. 29

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III.6 E d o u a r d H . W e b e r

qui peuvent en être affirmés ou niés, jamais il ne s'imposerait la tâche de composer des énonciations. Il se limiterait à saisir l'essence de la chose. » 3 S Au lieu de la théorie courante: appréhension simple de l'essence d'abord, puis composition du jugement, Thomas retient une façon de voir plus critique: l'opération initiale de notre pensée est déjà jugement. Saisir l'essence de l'objet d'intellection, c'est bien la loi de la connaissance vraie, mais c'est là but et non début. Le travail rationnel au cours duquel est conçue la pensée trouve ici son véritable statut d'unique moyen d'accès, malaisé et périlleux puisque exposé à l'erreur, à la vérité toujours plus ou moins entrevue.

35

I" P. q 58 a 4 Resp.

„SOCRATES EST": ZUR LOGIK SINGULÄRER EXISTENZAUSSAGEN NACH THOMAS VON AQUIN von

HERMANN WEIDEMANN

(Münster)

Das Ziel dieses Referates ist es, zu zeigen, welche Rolle die in der Logik vorgenommene Analyse der Sprache für die in der Ontologie erstrebte Erkenntnis desjenigen Seins spielt, das Thomas von Aquin als die aktuelle Existenz (als das esse in actu) eines Dinges bezeichnet. Wie sich der für seine Metaphysik grundlegende Begriff dieser aktuellen Existenz von anderen Existenzbegriffen unterscheidet, zeigt Thomas in seinem Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik dadurch, daß er den Satz „Socrates est" auf seine logische Struktur hin untersucht {In V Metaph., lect. 9 [nr. 896]). Nach Thomas läßt sich dieser Satz in zwei verschiedenen Bedeutungen verstehen, die zwei von Aristoteles (Metaph. Δ 7, 1017a22—35) unterschiedenen Weisen entsprechen, in denen man das Wort „est" gebrauchen kann: man kann es entweder gebrauchen, um das Sein auszudrücken, das einem Seienden in dem Sinne zukommt, daß es einer der zehn Kategorien gemäß verwirklicht ist, oder man kann es gebrauchen, um das Sein auszudrücken, das einem Satz in dem Sinne zukommt, daß die mit ihm gemachte Aussage wahr ist (daß das, was er aussagt, der Fall ist). Am Beispiel der Blindheit erläutert Thomas zunächst, inwiefern unser Verstand das, was in jenem zuerst genannten Sinne nichtseiend ist, dennoch in diesem zweiten (veritativen) Sinne als etwas Seiendes aufzufassen vermag. Von der Blindheit kann man sagen, daß es sie gibt, und zwar insofern, als der Satz, der besagt, irgend etwas sei blind, wahr ist. Der Satz, der die Existenz der Blindheit zum Ausdruck bringt, wird jedoch nicht in dem zuerst genannten Sinne als wahr bezeichnet, denn die Blindheit hat kein Sein in der Wirklichkeit, sondern ist vielmehr ein Mangel an wirklichem Sein: Dicitur enim quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua dicitur aliquid esse caecum; non tarnen dicitur quod sit primo modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed magis est privado alicuius esse (In V Metaph., lect. 9 [nr. 896]). Die Art und Weise, in der Thomas den Satz „caecitas est" analysiert, erklärt, inwiefern das in diesem Satz gebrauchte Wort „est" als ein die Verbindung eines Subjektes mit einem Prädikat anzeigendes Bindewort (als verbalis copula: ebd.) aufzufassen ist, obwohl Sätze von der Form

754

III.7 H e r m a n n W e i d e m a n n

„caecitas est" doch gar kein Prädikat zu haben scheinen, das mit einem Subjekt verbunden werden könnte. Thomas hat klar erkannt, daß dieser durch die grammatische Form solcher Sätze erweckte Schein trügt, daß die grammatisch-syntaktische Oberflächenstruktur solcher Sätze über ihre logisch-semantische Tiefenstruktur hinwegtäuscht. Die Verbindung, die ich durch die Kopula „est" zum Ausdruck bringe, wenn ich von einem Mangel sage, daß es ihn gibt, kommt dadurch zustande, daß ich diesen Mangel irgendeinem Gegenstand, der mit ihm behaftet ist, so zuspreche, als wäre er durch ihn wie durch eine Form bestimmt (intellectus componit privationem cum subiecto sicut formant quandam: In II Sent., dist. 37, q. 1, a. 2, ad 3). Daß die Blindheit existiert, heißt demnach, daß der dem abstrakt-singulären Terminus „Blindheit" entsprechende konkret-allgemeine Terminus „blind" als Prädikat auf irgendeinen Gegenstand zutrifft, nämlich auf irgendein Lebewesen, beispielsweise auf einen Menschen: dicimus „caecitas est", quia verum est hominem caecum esse {De pot., q. 7, a. 2, ad 1). Mit seiner Analyse des Satzes „caecitas est" hat Thomas die in der modernen Quantorenlogik gewonnene Einsicht in die logische Struktur von Existenzaussagen dieser Form gewissermaßen vorweggenommen. Daß die Blindheit in dem Sinne existiert, daß der Satz, der besagt, irgend etwas sei blind, wahr ist (vera est propositio, qua dicitur aliquid esse caecum·. In V Metaph., lect. 9 [nr. 896]), heißt — modern gesprochen —, daß der offene Satz „x ist blind" von mindestens einem Lebewesen wahr ist, mit anderen Worten: daß die Satzfunktion „x ist blind" für mindestens einen Wert der Individuenvariablen „x", die sich auf die Klasse aller Lebewesen als ihren Wertebereich erstreckt, erfüllt ist. Thomas wendet das Ergebnis seiner Analyse des Satzes „caecitas est" auf das Verständnis des doppeldeutigen Satzes „Socrates est" an, indem er sagt: Acádit autem unicuique rei, quod aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero, quod in sui natura unaquaeque res habet, est substantiale. Et ideo, cum dicitur „Socrates est", si ille „est" primo modo accipiatur, est de praedicato substantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut animai ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de praedicato accidentali (ebd.). Das heißt: Es ist unwesentlich für eine Sache, daß man in Gedanken oder Worten etwas Wahres über sie aussagt; denn nicht die Sache, über die ich etwas weiß, bezieht sich auf mein Wissen von ihr, sondern umgekehrt mein Wissen auf sie. Hingegen ist das Sein, das einer jeden Sache ihrer Natur gemäß zukommt, für sie wesentlich. Daher gebrauche ich das Wort „est", wenn ich es in dem Satz „Socrates est" in dem zuerst genannten Sinn von Sein verstehe, als ein substantielles Prädikat; denn als etwas verwirklicht zu sein ist eine Bestimmung, die einem jeden Seienden so übergeordnet ist wie der Begriff des Lebewesens dem des Menschen. Wenn ich das Wort

Zur Logik singulärer Existenzaussagen nach Thomas von Aquin

755

„est" jedoch in dem an zweiter Stelle genannten Sinn von Sein verstehe, so gebrauche ich es (in dem Satz „Socrates est") als ein akzidentelles Prädikat. Wie der Satz „caecitas est" als bejahende Antwort auf die Frage, ob es die Blindheit gibt, zum Ausdruck bringt, daß es von irgendwelchen Lebewesen wahr ist, zu sagen, sie seien blind, so besagt der Satz „Socrates est", wenn er als Antwort auf die Frage, ob es Sokrates gibt, verstanden wird, daß es von irgendeinem Menschen wahr ist, zu sagen, er sei Sokrates. Daß Sokrates in dem Sinne existiert, daß es ihn gibt, heißt demnach, daß die Satzfunktion „x ist Sokrates" für irgendeinen Wert der Variablen „x", nämlich für genau einen Menschen, erfüllt ist. Wenn wir die Existenz, die für einen individuellen Gegenstand darin besteht, daß es ihn gibt, durch das Symbol „E!" ausdrücken, so läßt sich der Begriff dieser Existenz mit Hilfe des Existenzquantors, der Individuenvariablen „x", der Individuenkonstante „a" und des Identitätszeichens folgendermaßen definieren 1 : (1)

E la =df (3χ)(*=*).

Das heißt: Es gibt den Gegenstand a genau dann, wenn für irgendeinen Gegenstand χ gilt, daß er mit a identisch ist. Wie steht es nun mit dem Satz „Socrates est", wenn er in der anderen seiner beiden Bedeutungen verstanden wird? Das im substantiellen Sinne verstandene Sein des Sokrates wird nicht in der Antwort auf die Frage, ob es einen Menschen gibt, auf den man sich mit dem Namen „Sokrates" in Gedanken oder Worten (intellectu vel voce) beziehen kann (refertur ad . . .), als ein Sein ausgesagt, das zur menschlichen Natur des Sokrates nur äußerlich hinzukäme (accidit: ebd.), sondern als ein Sein, das Sokrates in der seiner menschlichen Natur entsprechenden Weise zukommt (quod in sui natura . . . habet: ebd.; vgl. S.th. III, q. 16, a. 10, ad 3: cuilibet homini, qui est suppositum solius naturae humanae, competit quod non habeat esse nisi secundum naturam bumanam). Wird das Wort „est" in dem Satz „Socrates est" in dieser Bedeutung verwendet, so sagt es von Sokrates aus, daß er in dem Sinne existiert, daß er als der Mensch, der er seiner Natur oder seinem Wesen gemäß ist, verwirklicht ist. Thomas nennt das in diesem Sinne verstandene Sein den actus essendi oder das esse in actu eines Seienden2. Im Sinne dieses aktuellen Seins zu existieren heißt für ein Lebewesen, in der seinem Wesen entsprechenden Weise zu leben: vivere viventibus est esse (S.th. I, q. 18, a. 2, sed contra). Die beiden Existenzaussagen, die mit dem Satz „Socrates est" gemacht werden können, unterscheiden sich nach Thomas dadurch voneinander, 1

Vgl. hierzu W. L. Gombocz, Über E! Zur Semantik des Existenzprädikates und des ontologischen Argumentes für Gottes Existenz von Anselm von Canterbury (Dissertationen der Universität Graz 31), Wien 1974.

756

III.7 Hermann Weidemann

daß sie unter verschiedenen Bedingungen wahr sind. Daß Sokrates in dem Sinne existiert, daß es ihn gibt, ist dann wahr, wenn es irgendeinem Menschen zukommt, mit Sokrates identisch zu sein. Daß Sokrates im Sinne des esse in actu aktuell existiert, ist hingegen nur dann wahr, wenn es Sokrates selbst zukommt, als der Mensch verwirklicht zu sein, der zu sein seine Natur oder sein Wesen ausmacht. Dadurch, daß Thomas die aktuelle Existenz eines Dinges im Unterschied zu der Tatsache, daß es dieses Ding gibt, als ein substantielles Sein bezeichnet, das dem Ding in der seiner Natur entsprechenden Weise zukommt, hebt er den Unterschied zwischen der Natur oder dem Wesen eines Dinges und dessen Wirklich sein keineswegs auf. Denn, daß es das Wesen eines Dinges ist, das und das zu sein, heißt lediglich, daß, wann immer das Ding aktuell existiert, aktuell zu existieren für es bedeutet, als das und das verwirklicht zu sein. Wissen, was ein Ding seinem Wesen nach ist, heißt lediglich: wissen, als was das Ding verwirklicht ist, wenn es aktuell existiert. O b ein Ding zu einer bestimmten Zeit noch aktuell existiert (bzw. schon aktuell existiert hat) oder bereits aufgehört (bzw. noch nicht begonnen hat), aktuell zu existieren, ist eine Frage, die mit der Beantwortung der Frage, worin das Wesen dieses Dinges besteht, noch nicht beantwortet ist. Da ein vergängliches Ding, z . B . ein Lebewesen, zu einem bestimmten Zeitpunkt begonnen hat und zu irgendeinem Zeitpunkt wieder aufhören wird, aktuell zu existieren, ist die aktuelle Existenz eines solchen Dinges

ein zeitliches Sein (ein esse temporale: S.th. III, q. 17, a. 2, obi. 2), das ihm als sein esse nunc in actu (S.th. I, q. 14, a. 9c) stets zu einem jeweils gegenwärtigen Zeitpunkt zukommt. Wenn wir das Prädikat „est", insofern es von einem Gegenstand aussagt, daß er in actu existiert, durch den (weder mit dem Existenzquantor noch mit dem Symbol „ E ! " zu verwechselnden) Prädikatsbuchstaben „E" wiedergeben, so können wir die Zeitlichkeit des esse in actu symbolisch dadurch zum Ausdruck bringen, daß wir diesen Buchstaben mit dem temporalen Index „£," versehen. Die Aussage, daß der Gegenstand a (in unserem Beispiel: der Mensch Sokrates) zum Zeitpunkt t, aktuell existiert, läßt sich dann im Unterschied zu der Aussage, daß es den Gegenstand a gibt, folgendermaßen symbolisieren 3 : (2)

Eta.

2 Vgl. In I Sent., dist. 8, q. 1, a. 1; S.th. I, q. 3, a. 4; q. 4, a. 1; q. 5, a. 1; De ver., q. 1, a. 1, ad 1; De pot., q. 7, a. 2, ad 1. Zu diesem Seinsbegriff vgl. P. T. Geach, „Form and Existence", in: A. Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970, 2 9 - 5 3 . 3 Auf die Wiedergabe der Definitionsformel, mit deren Hilfe ich die logische Struktur der Aussage, daß ein Gegenstand aktuell existiert, beim Vertrag dieses Referates symbolisch zum Ausdruck zu bringen versuchte, soll hier verzichtet werden. Mein Formalisierungsvorschlag, den ich in einer Fassung vorgetragen habe, die von der in den Kurzfassungen der

Zur Logik singulärer Existenzaussagen nach Thomas von Aquin

757

Welches Verhältnis besteht nun zwischen diesen beiden Aussagen und den beiden Existenzweisen, die sie z u r Sprache bringen? E r i n n e r n wir uns daran, daß der Satz „Socrates e s t " , w e n n das W o r t „ e s t " in ihm nicht als substantielles, sondern als akzidentelles Prädikat gebraucht wird, besagt, daß es irgendeinen M e n s c h e n gibt, der mit Sokrates identisch ist. D a ß irgendein M e n s c h mit Sokrates identisch ist, heißt freilich, daß irgend jemand mit ihm identisch ist, der zu irgendeinem Zeitpunkt aktuell als M e n s c h existiert ( b z w . existiert hat). W e n n wir unser Schema (1) mit Hilfe des Existenzprädikates „E"

und der partikular quantifizierten Variablen

„ i " , deren W e r t e b e r e i c h alle vergangenen Zeitpunkte ( z u s a m m e n mit d e m gerade

gegenwärtigen)

umfaßt,

um

diese

zusätzliche

Bestimmung

erweitern, so erhalten wir als Definition dafür, daß es den Gegenstand a gibt, das folgende Schema: (3)

Ε ία =df ( 3 χ ) ( ( χ = λ ) &

(ßt)(Etx)).

D a s heißt: E s gibt den Gegenstand a genau dann, w e n n für irgendeinen Gegenstand χ gilt, daß er mit a identisch ist u n d z u irgendeinem Zeitpunkt t aktuell existiert ( b z w . existiert hat), wobei sich der W e r t e b e r e i c h der Individuenvariablen „x" gegenwärtig leben,

nicht nur auf diejenigen Menschen erstreckt, die

sondern

auch auf alle Menschen,

die

irgendwann

einmal gelebt haben. W a s der Satz „Socrates e s t " aussagt, ist daher, w e n n er bedeutet, daß es den M e n s c h e n Sokrates gibt, auch dann n o c h w a h r , wenn Sokrates nicht m e h r aktuell existiert, w e n n er also nicht m e h r lebt 4 . Referate (hrsg. von Jan P. Beckmann, Bonn 1977; S. 65) wiedergegebenen in einigen Punkten abweicht, beruht darauf, daß aktuell zu existieren für einen Gegenstand heißt, als das verwirklicht zu sein, was er (aufgrund seines Wesens) sein muß, um (im akzidentellen Sinne) irgend etwas anderes sein zu können. Die Schwierigkeit, den Begriff des esse in actu mit Hilfe dieses Kriteriums definitorisch zu bestimmen, besteht hauptsächlich darin, diejenigen akzidentellen Prädikate, die auf einen Gegenstand nur während seiner aktuellen Existenz zutreffen können, von denjenigen zu unterscheiden, die auch dann auf ihn zutreffen, wenn er nicht mehr aktuell existiert. Wenn z.B. das Wort „est" alspraedicatum accidentale (In V Metaph., lect. 9 [nr. 896]) ausdrückt, daß Sokrates in dem Sinne existiert, daß es ihn als Träger des Namens „Sokrates" gibt (daß irgendein Mensch mit ihm als Träger dieses Namens identisch ist), so ist es ein akzidentelles Prädikat, das auf Sokrates auch nach dessen Tod noch zutrifft, da ein Name sich auch dann noch auf seinen Träger bezieht (refertur ad . . . : ebd.), wenn dieser bereits aufgehört hat, aktuell zu existieren. Daß es Sokrates gibt, heißt nach dem Tod des Sokrates, daß irgendein Mensch, der irgendwann einmal gelebt hat, mit ihm identisch ist. 4 Thomas unterscheidet genau zwischen Dingen, die in dem Sinne nicht-existent sind, daß sie nicht einmal die Möglichkeit haben zu existieren, so daß es sie überhaupt nicht geben kann, und Dingen, die in dem Sinne nicht-existent sind, daß sie zwar existieren könnten, tatsächlich aber nicht verwirklicht sind — sei es, daß sie zu keiner Zeit existieren, so daß es sie, obwohl es sie geben könnte, tatsächlich nicht gibt, oder daß sie zwar irgendwann einmal aktuell existiert haben oder noch existieren werden, gegenwärtig aber nicht verwirklicht sind: per non existentia intelligamus non ea simpliciter quae penitus non sunt, sed ea quae sunt in potentia et non in actu (S.th. I, q. 5, a. 2, ad 2 ) ; . . . horum, quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tarnen vel fuerunt vel erunt . . • Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tarnen nec sunt

758

III.7 H e r m a n n W e i d e m a n n

Die Aussage, daß Sokrates in dem Sinne existiert, daß es ihn gibt, und die Aussage, daß Sokrates in dem Sinne nicht existiert, daß er jetzt nicht (mehr) lebt, verhalten sich demnach subkonträr (v) zueinander, so daß sie beide zugleich wahr sein können. Die ihnen kontradiktorisch ( Y ) entgegengesetzten Aussagen, nämlich die Aussage, daß Sokrates in dem Sinne nicht existiert, daß es ihn überhaupt nicht gibt, einerseits und die Aussage, daß Sokrates in dem Sinne existiert, daß er jetzt (noch) lebt, andererseits, verhalten sich hingegen konträr (/) zueinander, so daß sie beide zugleich falsch sein können. Schließlich besteht zwischen der Aussage, daß Sokrates lebt, und der Aussage, daß es Sokrates gibt, ebenso wie zwischen der Aussage, daß es Sokrates nicht gibt, und der Aussage, daß Sokrates nicht lebt, ein Verhältnis der Sub alternation (—»), so daß sich diese vier Existenzaussagen innerhalb des traditionellen logischen Oppositionsquadrates folgendermaßen einander zuordnen lassen: (a) Sokrates existiert aktuell [lebt] Et a

ι

(Ηχ)((χ= ex creaturis demonstratione , et est primus de quo demonstratur esse , etc. Apoc. XVIII: «Quantum gloficauit se et in deliciis fuit, date ei tormentum et luctum». Ecce opposita qualitas. Non ergo expetemus illa conuersionem, sed eonuertamur totaliter ad illum qui conuertit ad nos se totum et dedit pro nobis se totum 12 ». On voit que Pierre de Saint-Benoît et Raymond de Boulogne ne s'accordent pas sur le sens de la contraposition. Comme Pierre semble avoir exercé une partie au moins de son ministère dans la région d'Orléans 13 , il n'est pas impossible qu'il ait inséré dans son recueil un sermon qui aurait été prêché originellement à des étudiants de cette vile, ce qui pourrait expliquer cette intrusion de la logique dans la prédication. Il serait par contre vain d'appliquer cette explication au cas d'un confrère de Pierre de Saint-Benoît, Jacques de Provins, qui prêchait aux environs de 10 Sur Pierre de Saint-Benoît, voir L. J. Bataillon, «Sur quelques sermons de saint Bonaventure» dans S. Bonaventura 1274-1974, Grottaferrata 1974, p. 496-502. 11 Denifle—Chatelain, Chart. Univ. Paris. 1.1, n° 530, p. 648. — Sur la date de cette liste de taxation, voir J. Destrez, La Pecia dans les manuscrits universitaires du XlIIe et du XlVe s., Paris 1935, p. 32, note 1. 12 Sermon «Conuertimini ad me . . . In uerbis istis hortatur Dominus» (Schneyer, Repert. t. 4, p. 785, n° 37). Le texte est donné d'après Venezia Marc. 1897 (fondo antico lat. 92), f. 32ra et Besançon 238, f. 41 r. 13 Dans le second de ses sermons pour l'Avent, «Veniet desideratus», Pierre commence son sermon ainsi: «Aurelianis agnoscitur esse festum cum audiunt pulsari Desideratum, signum scilicet sic uoeatum» (Schneyer p. 782, n°2; Venezia 1897, f. 7va; Besançon 238, f. lv). L'allusion à une cloche d'Orléans suppose chez prédicateur et auditeurs une certaine familiarité avec la région.

L'emploi du langage philosophique dans les sermons du 13mesiècle

989

1272, car le sermon «postquam conuertisti me» qu'il a donné un jour de la fête de la Conversion de Saint Paul a été prononcé à l'église parisienne de Saint-Antoine, située sur la rive-droite de la Seine et donc éloignée de quartiers universitaires14. Ce sermon a d'ailleurs été prêché en français, comme le montre l'abondance des termes en langue vulgaire conservés dans le texte latin qui nous a été transmis. Ici encore le gros du sermon est extrêmement vivant, usant d'un langage aussi accessible que les images qu'il emploie. Cependant, lorsque le prédicateur franciscain aborde le sujet de l'Eucharistie, il ne craint pas de citer le De generatione et corruptione d'Aristote: «Ergo ipse diabolus firmiter credebat quod si Filius Dei esset, quod posset facere de lapidibus panes. Ergo multo magis credibile est quod ipse de pane possit facere earn em suam, quia secundum Philosophum 15 ». Il est bien dommage que le reportateur ne nous ait pas conservé le mot français qui traduisait symbolum.

Il est moins surprenant de trouver bien des citations d'Aristote chez un homme d'une riche culture profane, le franciscain italien Servasanto da Faenza 16 . Ecoutons-le prêcher pour une fête des apôtres sur le thème: «Stelle dederunt lumen in custodiis suis». De même que les étoiles sont incorruptibles, ainsi les apôtres étaient rendus incorruptibles par leur patience dans les épreuves. Et voici pourqoi les étoiles sont incorruptibles: «Vbi causa corruptionis non est, ibi corruptio esse non potest; sed causa corruptionis contrarietas est, sicut in corporibus elementatis patet, quae, quia sunt ex elementis et humoribus contrariis constituta, corruptioni necessario sunt subiecta; sed stellarum corpora, cum sint Simplicia, non sunt ex contrariis constituta: ergo non sunt corruptibilia. Cum enim omnis actio sit a contrario ut dicit Philosophus, ubi nulla contrarietas est, ibi nulla actio esse potest. Vbi autem actio non est nec passio nec corruptio esse

14 Manuscrit: Paris B. N . lat. 16482, f. 19rb-20 vb (au mot Conuersió). La rubrique pone: «Sermo fratris Iacobi de Pruuinis ad sanctum Antonium de conuersione sancti Pauli» (Schneyer, Reperì, t. 3, p. 161, n° 3). La date des Distinctiones de Pierre de Limoges est certainement proche de celle du manuscrit Paris Β. Ν . lat. 16481 qui contient des sermons des années 1272—1273 et a été copié par le même scribe. 15 De generatione II 4 331 a 23-26. 16 Les études les plus récentes sur Servasanto sont: Balduinus ab Amsterdam, «Servasancti de Faenza, O . Min., «Sermones de proprio sanctorum> in cod. anonymo Vat. Lat. 9884», dans Laurentianum 6 (1965) 73—102; «Servasancti de Faenza, O. Min., Sermones de B. M. Virgine et de Sanctis in codice anonymo Vat. Lat. 9884, ibid. 8 (1967) 108-137; Servasancti de Faenza, O. Min., Sermones Dominicales (cod. 1440, Troyes)», dans Collectanea Franascana 37 (1967) 5 - 3 2 . — V. Gamboso, «I Sermoni festivi di Servasanto da Faenza nel codice 490 dell'Antoniana», dans II Santo (Padova) 13 (1973) 3 — 88. — «I Sermoni e «De proprio sanctorum> di Servasanto nei codici 520 e 530 di Assisi», ibid. 13 (1973) 211-278. Je me suis servi ici des sermons sur les saints (propre et commun) édités parmi les oeuvres de S. Bonaventure dans l'édition Vaticane, t. III (Romae 1596), que je citerai simplement par la page, la colonne et la lettre-repère.

990

IV.20 L o u i s - J a c q u e s B a t a i l l o n

potest, quia omnis passio ab actione aliqua est semper». Puis l'orateur reprend une démonstration analogue en partant des rapports entre matière et forme 17 . Dans un autre sermon, «Audi, filia, et uide», pour la fête d'une vierge, Servasanctus nous donne un résumé du début de la Métaphysique: «Iuxta philosophorum doctrina et quod manifestum est, omnes homines naturaliter scire desideranti et non tantum ista uel alia, sed appetunt scire omnia, tarn caelestia quam terrena. Vnde Dominus cum uocatus a quodam caeco diceret: , ille ait: . Non dixit: tantum, sed: . Videre appetunt omnes per naturam, propter quod docet Philosophus quod haec est causa quare sensus nostros amamus, quia per eos quasi omnia discimus, eo quod ex multis memoriis unum experimentum accipiatur et ex multis experimentis unum uniuersale colligatur, quod est principium artis et scientiae. Et addit Philosophus quod ideo sensum uisus amamus prae cunctis quia per ipsum plura quam per alia discimus18». En dehors de ce type d'exposé assez long dont il serait facile de donner d'autres exemples19, Servasanto cite fréquemment, comme en passant, telle ou telle phrase aristotélicienne à la façon d'un adage, tout en ne s'attachant pas trop à une exactitude littérale. Ainsi trouvons-nous: «Finis imponit necessitatem his quae sunt ad finem 20 », «Nulla est commensuratio finiti ad infinitum 21 », «Opposita iuxta se posita pulchrius elucescunt22», «Non est castus omnis qui continet et hoc ipse gaudet23», et bien d'autres citations analogues. Ce qui frappe le plus chez Servasanto est la façon dont il se sert de sa culture, avec une sorte de bonhomie excluant l'affectation; loin d'en faire quelque étalage pédant, il semble plutôt désireux de la faire partager à ses auditeurs pour leur propre plaisir et leur propre édification. 17

p. 326b C - E . p. 382a A - C . 19 Ainsi dans les sermons «Sancti per fidem» pour plusieurs martyrs, p. 351 a D—E; «Ave gratia plena» pour une fête de la Vierge, p. 389a C—F. — Beaucoup de renvois au De animalibus relèvent plus du style des Bestiaires que de celui de la philosophie. 20 Sermon «Certamen forte dédit illi» pour la fête de sainte Lucie, p. 247b C , d'après Phys. II 9 200a 7 - 1 0 . 21 Sermon «In omnibus diuites» pour plusieurs confesseurs, p. 369 b A, d'après De cáelo I 6 274a 7 - 8 . 22 Sermon «In bonitate et alacritate» pour la fête de S. Martin, p. 316b C , d'après Rhet. III 17 1418b 3—4. Sur cette citation voir la note du P. R. A. Gauthier dans S. Thomae de Aquino Opera omnia, t. XLVII (Romae 1969) Sententia Libri Ethicorum VII 14 1154a 10, p. 437, apparat des lignes 119-120. — Il est à noter que Servasanto emploie ici la même formulation que la Summa Halensis II inq. I, tract, ii, q. iii (n° 82), Ed. Quaracchi 1928, t. II, p. 104 ligne 23. Cette citation se trouve dans d'autres sermons, par exemple chez Thomas de Lentino, sermon «Thesaurus desiderabilis» pour la fête de S. Nicolas (Paris, B. N . lat. 15934, f. 7rb); ou dans le sermon anonyme «Misit seruum suum» pour le 2e dimanche après la Trinité (3 juin 1261) dans Paris B. N . lat. 16482, f. 326ra; cf. ci-dessus note 6. 23 Sermon «Dedi te in lucem gentium» pour la fête de S. Ambroise, p. 244 b C, d'après Eth. II 2 1104b 5 - 7 (Eth. uetus). 18

L'emploi du langage philosophique dans les sermons du 13™siècle

991

Il n'a été possible de donner ici que quelques indications destinées davantage à poser des questions qu'à essayer de les résoudre; les recueils conservés pour le seul treizième siècle sont très nombreux et les sermons eux-mêmes se comptent par dizaines milliers, les quelques sondages faits ont été le plus souvent négatifs, mais il ne s'agissait que de sondages; une première impression, dûe surtout il est vrai à l'examen de listes d'incipit données par leRépertoire de J. B. Schneyer, semblerait indiquer que l'usage d'introduire un sermon par une formule telle que «Sicut dicit Philosophus» ou «Secundum Philosophum» ait tendu à se développer au cours du XlVe siècle24, mais il faudrait faire de sérieuses vérifications avant de conclure. De toute façon, et même s'il ne s'agit que d'une minorité de prédicateurs, il reste qu'un nombre non négligeable d'entre eux s'est servi plus ou moins abondamment d'un langage de type philosophique même dans des sermons destinés à des publics non cléricaux. Le principal des problèmes qui me paraissent se poser après cet examen trop rapide est celui de la culture que de telles allusions philosophiques supposent chez les auditeurs laïcs. Il se peut évidemment, comme je l'ai dit en commençant, que certains prédicateurs se soient peu souciés de cet aspect et aient débité leurs connaissances sans souci réel d'être compris. Ce n'est sûrement pas le cas pour plusieurs de ceux dont j'ai cité des passages. Tant Pierre de Saint-Benoît que Jacques de Provins et surtout Servasanto étaient très certainement désireux de se faire comprendre; l'abondance chez eux des exempla, des comparaisons familières, le montre clairement. Il faut donc admettre qu'il y avait au moins une partie du public qui était capable de saisir le sens d'un certain langage philosophique. Quelle connaissance avaient donc des arts libéraux les bourgois de Paris qui écoutaient un Jacques de Provins ou ceux des villes de Vénétie, d'Emilie ou de Toscane qui formaient l'auditoire de Servasanto?

24

Ce type de formules se trouve déjà assez fréquemment dans les thèmes de sermons de Nicolas de Gorran: Schneyer, Repert. t. 4, p. 261, n° 102; p. 273, n° 278; p. 281, n° 377, 382, 383, etc.

T H E M E A N I N G O F Ν OTITI A I N H E N R Y O F

GHENT

b y JEROME V . BROWN ( W i n d s o r / O n t a r i o )

For purposes of the present paper, we will presume that most — if not all — commentators on Henry of Ghent will readily grant that the question of the V E R U M and the VERITAS is crucial to an understanding of the nature and role of divine illumination in his theory of knowledge 1 . In the light of this presumption, we will attempt to explain how the Solemn Doctor uses the word "notitia", and to indicate how his usage forces us to re-examine this whole matter of the V E R U M and the VERITAS vis-à-vis divine illumination. It is important to realize at the very outset that when Henry is speaking of a notitia he is speaking of operatio rather than esse. What we mean is, for example, that the notitia of the human intellect is its actualization in terms of its acts of knowing rather than its actualization in terms of the object which it knows. Thus, Henry can speak of, " . . . the act of notitia, which is actual intellection in the intelligence, . . . " 2 Notitia, as we now see, cannot be considered primarily as the end of a cognitive operation; it dwells properly in the region of means to the end rather than in the region of the end itself. The notitia is, as Henry would say, what is declarative or manifestive of another 3 . We are perhaps illadvised to

1 See my, "Abstraction and the object of the human inellect according to Henry of Ghent," Vivarium, X I (1973), 92ff. 2 " . . . actum notitiae quae est actualis intellectio in intelligentia, . . . " Summa Quaestionum Ordinariarum, art. LVIII, q. 2 ad 3 m; II, 131M. The edition being used is that of Iodocus Badius Ascensius, Paris, 1520, 2 volumes. On the notitia as act rather than as object, cf. also: ibid., 130H and, SQO, LIV, 9 resolutio quaestionis; II, 104C. 3 "Res enim existens extra animam notitia sua existente in intelligentia informat intelligentiam et facit earn quodammodo esse talem qualis ipsa est." S Q O , X X X I V , 5 res. q.; I, 2161. " E t cum hoc dicendum quod notitia aequivocatur. Uno modo notitia appelatur actus noscendi qui est actus intelligendi; . . . alio modo notitia appelatur illud quod alterius est declarativum et manifestativum, ut in quo cognoscitur et manifestatur; . . . " SQO, X L , 7 ad 2 m ; I, 261V. There is, of course, no denying that for Henry notitia has a secondary reference to the object of a cognitive act as well as a primary reference to the act itself. In Henry, there are no "contentless concepts" or "bare ideas". We must note, however, that in this passage Henry has no qualms about identifying the notitia with the actus noscendi, whereas the reference of the notitia to the object is much more indirect. The notitia is that in which the object (the "other") is made known. The distinction seems to be between "act-as-act" and "act-asmeans" rather than between act and object

The Meaning of notitia in Henry of Ghent

993

use the language o f " f o r m " in this case, but since f o r m does designate a c t , t h e notitia

can be called the f o r m o f the act o f understanding — s o long as

w e add t h e c o n d i t i o n that the f o r m is in n o sense an impressive o n e 4 . B e c a u s e notitia

belongs in the r e a l m o f operatio,

however -

b e c a u s e it

designates the act o f a p o w e r r a t h e r than t h e o b j e c t — there is n o reason t o s u p p o s e that the S o l e m n D o c t o r subscribes t o a d o c t r i n e o f cognitive acts w h i c h are d e v o i d o f all c o n t e n t . T h e r e is n o such thing as the " b a r e i d e a " o r t h e " b a r e c o n c e p t " . In t h e case o f the m e a n i n g o f notitia (as is t h e case w i t h so m a n y o t h e r teachings o f H e n r y ) , w e m u s t r e c o g n i z e that H e n r y is t r y i n g t o f o c u s o u r attention o n o n e small s e g m e n t o f a total cognitive p r o c e s s — but n o t , h o w e v e r , t o the exclusion o f all o t h e r s e g m e n t s o f that p r o c e s s . T h e notitia

designates the actualization o f a c o g n i t i v e p o w e r , but s u c h an

actualization is n o t possible w i t h o u t a u n i o n o f that cognitive p o w e r and its o b j e c t . Notitiae

m u s t take at least p a r t o f their n a t u r e f r o m t h e objects o f

t h o s e acts w h i c h t h e y designate 5 . In a v e r y s e c o n d a r y sense, notitia refer t o the o b j e c t o f an operatio

r a t h e r t h a n t o the operatio

could

itself 6 .

One is curiously reminded of Descanes' distinction between the two meanings of the term "idea". "But I reply that in this term idea there is here something equivocal, for it may either be taken materially, as an act of my understanding, . . . or it may be taken objectively, as the thing which is represented by this act, . . . " Meditations, in The Philosophical Works of Descartes, tr. E. S. Haldane and G. R. T. Ross (Cambridge, 1931-35) I, 138. See also: Quod., II 6 ad 1 m; I, 32B; SQO, XXIV, 7 ad 1 m; I, 1441; SQO, LIX, 2 ad 1 m; II, 140C. 4 Henry sees himself as a true follower of Augustine on this point. "Tertio modo dicitur species res cognita ut obiective existíns est in cognoscente ut est cognoscens, dans formam actui intelligendi — non autem ut forma impressiva inhaerens intelligenti. . . . Ecce quomodo istam speciem appelat (sal. Augustinus) notitiam Et huiusmodo notitia habet esse et in memoria et in intelligentia. . . . Specialiter autem secundum hunc modum dicitur species notitia positiva ex opposito notitiae privitivae." Quodlibeta, IV, q. 7 expositio Augustini; I, 95 C - D . The edition of the Quodlibeta being used is that of Iodocus Badius Ascensius, Paris, 1518, 2 volumes. 5 Thus, the Academics did not distinguish the notitia whereby the VERUM was known from the notitia whereby the VERITAS was known: see, SQO, I, 2 c; I, 5 G . The notitia is different in each case. Why? because the VERUM is different from the VERITAS. See also, Quod. IV, 8c; I, 97M. In speaking of the certa notitia of the VERITAS, we encounter the perfect union of the act of the one knowing and the object known. Again, actualization of a cognitive power need not mean "bare actualization" stripped of all content. See, SQO, X X X I V , 5 res. q.; I, 217K. 6 "Recapitulando igitur dico quod primo modo notitia in intellectu dicitur obiectum universale ut praesens intellectui et perfectio memoriae, et non est in intellectu nisi de notitia praecedente in imaginativa. Ista autem notitia, sicut obiectum, movet aciem intelligentiae ad se conversae et elicit ex ea actum intelligendi — qui etiam dicitur notitia alio modo, et notitia de notitia. Et terminatur actus iste in obiectum ipsum ut in comprehensum ab intelligentia. Et sic illud obiectum dicitur esse notitia in intelligentia et procedens secundum dictum modum a notitia quae praecessit in memoria." Quod., IV, 8c; I, 98P. " . . . intellectus agens ponit ut praesens memoriae obiectum universale incomplexum, ex quo sicut ex notitia memoriae procedit duplex notitia intelligentiae - scilicet, ipse actus intelligendi et ipsum obiectum perceptum." Ibid.

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IV.21 J e r o m e V. B r o w n

And just as notitia cannot properly designate the object of a power's operatio, but only the operatio itself, so too it cannot properly designate the power or potentia which operates. There is simply no notitia before the actualization of a cognitive power — any use of the term to designate a simple potency is both improper and absurd7. This is, of course, in no sense to be taken as denying the reality of greater and lesser degrees of perfection in the acts of cognitive powers; and while notitia cannot designate a simple potency, within the realm of act it can certainly designate these greater and lesser of perfection. Notitiae, therefore, will also take part of their nature from the relative perfections of those acts which they designate8. These acts which are designated as notitiae can be the acts of any cognitive powers, as even animals, while not being rational, can have notitiae9. It is evident from the pertinent texts, however, that Henry most often thought of the word as designating the acts of intellectual cognitive powers. In this sense, there are two specifically different kinds of notitia: (1) the pre-scientific notitia; (2) the scientific notitia10. On each of these levels, the term notitia can be applied to any one of three different degrees of actuality. Thus, the pre-scientific notitia may mean: (a) the perfection of the memorative intellectual power; (b) the perfection of the intelligentia (simplex intelligentia); (c) the very act of intelligentia (simplex intelligentia) itself. On the scientific level, notitia may mean: (a) the intellectual habitus of a science; (b) the verbum which is spoken from that habitus; (c) the very act of understanding by which the verbum is conceived from that habitusn. 7 "Sed non est notitia nisi sciat homo actu id quod novit." SQO, I, 10 sed contra; I, 19E. "Notitia in potentia est notitia qua homo innatus est scire et nosse, . . . Quare cum illud quod est solum in potentia simpliciter est non ens (ut quod in potentia homo non est homo), propter illam notitiam quae est in potentia pura non debet homo dici habere notitiam aliquam. . . . " SQO, I, 11 res. q.; I, 21 B. Cf. also, ibid., ad I m ; I, 21E. 8 "Habet enim addiscens, in tota transmutatione sua qua vadit ad scientiam, imperfectam notitiam cum potentia ad notitiam perfectam." SQO, I, 10c; I, 20B. In the case of a created intellect, both the notitia simplex and the notitia declarativa are concerned with the same res·, they differ only in the same knowing subject, for they differ as more and less perfect acts: see, SQO, LIX, 2 ad 1 m; II, 141G. 9 "Egent autem ipsae bestiae notitia aliquorum necessariorum ad regimen suae vitae, sine quorum notitia non posset sibi naturaliter provideri." SQO, I, 4 ad 6m; I, 14M. 1 0 "Unde ex dicta perceptione simplex notitia habetur, quae est principium ad generandi scientiam in intellectu; nulla autem scientia neque in habitu neque in actu. Immo, si scientia habeat fieri in intelligentia, hoc fit per eius frequentes operationes intellectuales sive scientiales, . . . " Quod., IV, 8c; I, 97M. " . . . scientia sive notitia est de ultima hominis perfectione, . . ." SQO, I, 12 res. q.; I, 211. See also, Quod., IV, 8c; I, 98P. 1 1 "Illud autem obiectum universale ut est praesens memoriae et perfectio eius, secundum unum modum scientiae sive notitiae, dicitur esse notitia habitualis existens in memoria, . . . Et secundum alium modum notitiae dicitur esse notitia actualis in intelligentia, et quia fit in intelligentia per hoc quod prius natura etsi non tempore habet esse (ut dictum est) praesens in

The Meaning of notitia in Henry of Ghent

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Notitia simplex is the name given by Henry to the pre-scientific notitia; the scientific notitia is called the notitia declarativa. The former is probably to be understood as that act wherein we apprehend the VERUM; the latter as that act which gives us knowledge in the fullest sense of that term — i. e., knowledge of the VERITAS 12 . In the former, our initial contact with the object of intellection is established; it is neither the intellect itself, nor the thing itself — it is an accident in the intellect. The chief characteristic of the simplex notitia is its confused and indetermined nature; through it the intellect knows only a res as definable13. The notitia declarativa is generated from the notitia simplex1*. We may reasonably expect that this notitia will give us a more complete knowledge of the object of intellection; that it too will be neither the intellect itself, nor memoria; unde movet intelligentiam. . . . Tertio autem modo dicitur notitia ipse actus intelligendi, qui etiam quandoque ab Augustino dicitur verbum, sed hoc non nisi inquantum informatur obiecto quod proprie habet rationem verbi." Quod., IV, 8c; I, 97M. "Unde praeter dictos tres modos notitiae in comprehensione simplici quae non potest dici proprie scientia, sunt alii tres modi notitiae quae proprie dicendo est scientia. Unus enim modus notitiae quae est scientia est habitus intellectualis latens in memoria intellectuali; alio modo verbum conceptum ex ilio in intelligentia; et tertio modo ipse actus intelligendi quo concipitur, qui non potest dici verbum nisi ea ratione qua verbo conceptus informatur." Ibid., 97"0"—98"0". See also: Quod., IV, 7 opinio auctoris; I, 95A; SQO, LVIII, 2 and 3m; II, 131M, and Quod., V, 25 res. q.; I, 204K. 12 "Quemadmodum in generatione de notitia simplici quasi minus clara agitur notitia declarativa quasi magis. Et tarnen non est nisi una et eadem notitia (quia . . . in notitia declarativa est notitia simplex quasi minus intensum in magis intenso), licet non sunt ibi plura secundum veritatem. Unde est eadem notitia secundum rem quae est in procedente et quae est in ilio a quo procedit: sed in ilio a quo procedit per modum simplicis tantum; in ipso procedente per modum declarativae. Et quia per conversionem intellectus in quo generatur notitia declarativa se habet ut oppositus et separatus a se ut est informatus notitia simplici a quo procedit actio generationis (quae quidem separatio et oppositio non importât nisi distinctionem relationis et modum habendi huius ut est activum in illud ut in proprium passivum), ideo necessario est vera distinctio secundum rationem relationis qua haec ab illa." SQO, LX, 1 ad ultimum in oppositum; II, 162X. 13 "Ex quo animadvertundum est quod duplex est actus intelligendi in intellectu. Unus simplicis intelligentiae de re intelligibili ut secundum se est obiecta ante verbi formationem, sed per ipsius rei obiectae actionem formatus, ex quo manet simplex notitia in memoria." SQO, LIV, 9 res. q.; II, 104C. "Ex parte autem intellectus nostri ita contingit quod secundum quod alibi exposuimus, ipse partim passivus est, partim vero activus — sed primo passivus, deinde vero activus. Est autem passivus per hoc quod perficitur ex motu qui fit a re intellecta in ipsum per quem perficitur ex intellectu et intelligibili ipse actus intelligendi, qui est eius operatio prima quae perficitur in simplici notitia habita de re intellecta. Et est ista notitia accidens inhaerens in intellectu nostro aliud ab ipso intellectu et ipsa re intellecta, etiam cum seipsum intelligit. Est etiam ista notitia de re quasi quaedam confusa et indeterminata manifestano eius, quia per ipsam cognoscitur res tamquam quiddam definibile confusum et indistinctum, . . ." Quod., VI, l e ; I, 2 1 6 Z - A . Cf. also, SQO, LVIII, 2 ad 3m; II, 1301-1311. 14 ". . . quod cum attingimus statim scibile ut scitum est actualiter et simplici notitia existens in memoria, generat de se . . . quod quid est, quod in ipsa intelligentia est quaedam notitia distinctiva et discretiva seu declarativa,. . ." SQO, LIV, 9 res. q.; II, 104C. "Et notitia declarativa,. . . semper supponit notitiam simplicem;. . ." SQO, LIX, 2 ad 1 m; II141 E. Cf. also, SQO, LVIII, 2 ad 3 m; II, 1311 and 131 M.

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IV.21 J e r o m e V. Brown

the thing itself; that it most definitely will not be confused and indeterminate in nature. Surely it is through it that an intellect will know the definition of a res, and not simply a res as definable15. The manner in which this notitia declarativa is generated from the notitia simplex will bear some comment. Are we to understand that those acts or operations designated as notitiae are, all of them, purely natural products of powers of the human soul? Such apparently is not the case. There can be little doubt about the notitia simplex — this is a reality acquired through our own efforts; it is not the product of divine illumination and, as a matter of fact, it is undoubtedly to this notitia that Henry makes reference when he speaks of the notitia as a necessary propaedeutic to divine illumination16. However, the Solemn Doctor also points out that we must recognize the difference between a notitia pure and simple and a notitia certa·, the latter will have something which the former does not have. The latter kind of notitia must be free from error and it must "exist in an open vision of the VERITAS" 1 7 . Now it is plain from what we have said that the notitia simplex does not give us a clear and determined apprehension of the VERITAS. It follows, therefore, that the only kind of notitia which can be certa is the notitia declarativa. Is it possible, then, to have a notitia declarativa which is certa and which is also a purely natural product of a power of the human "soul? Once again, we must reply in the affirmative: one can have a notitia declarativa which is certa — in the sense that it is free from error — and this notitia will be purely a natural product of a power of the human soul. A man can have a certa notitia in this sense by knowing the first principles in speculative matters; for this we need only the natural powers of the soul and the created exemplar abstracted from the thing; the illumination of the eternal exemplar is not necessary18. 15 " . . . quia omnino perfectus est {sal. intellectus) quoad notitiam simplicis intelligentiae de intelligibili incomplexo cognoscendo ipsum tamquam aliquid distinctum et determinatum, . . ." Quod., VI, l e ; I, 216D. 16 "Et nota quod licet talem conceptum perfectae similitudinis in mente format solummodo divinum exemplar (quod est causa rei), cum hoc tamen ad conceptus formationem necessarium est exemplar acceptum a re, ut est species et forma rei a phantasmate accepta in mente. Sine ilia enim nihil de re quacumque concipere potest intellectus noster in tali statu vitae in quali sumus. Sine forma enim et specie generali habita de re non potest habere generalem de ea notitiam; sine forma speciali non potest habere notitiam specialem, et sine forma particulari vel speciali particularibus conditionibus determinatam non potest habere notitiam particularem quam exemplar aeternum debet illustrare et cum ea in conceptu mentis ad veritatem sinceram percipiendam impressionem facere." SQO, I, 3c; I, 10F. 17 "Verum intelligendum est quod certa notitia duplex est secundum duo quae faciunt notitiam certam: quorum unum est quod sit libera ab omni errore; alteram quod sit in aperta veritatis visione." SQO, II, 1 c; I, 23 B. 18 "Dicendum est ex praedeterminatis quod cum hominem contingit habere notitiam primorum principiorum quae sunt notissima in sua veritate et certissima, ita quod in illis non contingit eum errare. Et ex illis via rationalis deductionis contingit eum scire posteriora in quibus similiter non contingit errare postquam intellectus videt ea reducta in principia, et talis

The Meaning of notitia in Henry of Ghent

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For a notitia declarativa, however, which is certa in the sense that it exists in an "open vision of the VERITAS" — for this we need an illumination by the eternal exemplar of the uncreated light. Henry is, at this point, none too clear about what the certitudo of such a notitia declarativa would involve. He says that a notitia certa "exists in an open vision of the VERITAS" when we see its VERITAS in the intellectual light just as clearly as we see the visible in the light of the sun. The created exemplar, given a man in the ordinary state of this life, is simply insufficient for a knowledge of genuine and clear VERITAS 19 . In this paper, the problem of the exact nature of the divine illumination necessary for this second type of notitia certa must be held in abeyance. We may be reasonably well assured, however, that for Henry of Ghent the real meaning of "to know" resides in a notitia declarativa which is certa in the sense that it exists in an apt vision of the VERITAS, and not simply in a notitia which is certa in the sense that it is merely free from error20. notitia certa est. Necessario est ponendum quod contingit hominem non solummodo scire (quod quodammodo concedebant Academici), sed et certitudinaliter scire (quod omnino negabant), et hoc etiam secundum communem hominis modum cognoscendi in statu huius vitae." Ibid. " . . . notitia est certa qua ita veritatem cognoscimus quod nequaquam de ea dubitare possumus." Ibid. ". . . certam notitiam contingit hominem hic habere secundum dictum modum sciendi ex primis principiis speculabilium ad quem potest attingere actione praescisa naturalium virium animae; aspiciendo ad solum exemplar creatum abstractum a re, si tamen ad hoc sufficiat illud exemplar sine illustratione exemplaris aeterni." Ibid. What, then, does it mean for a notitia to be certa in the sense that it is free from error? It means that absolutely no doubt can be expressed about it. 19

". . . ilia est certa notitia qua veritatem videmus clare in luce intellectuali ad modum quod videmus visibile in luce solari." Ibid. A man cannot have a notitia certa in this second sense, " . . . nisi aspiciendo ad exemplar increatum, quod est causa rei secundum modum praedeterminatum. Cognitio enim quae acquiritur per phantasmata non potest esse quando quantum est de se aliquo modo sit obscurata. . . . Unde, per species intelligibiles puras, quae non sunt nisi idolum, non Veritas ipsa, hominem non contingit hic secundum communem statum viae, sinceram et liquidam sive claram veritatem (sive etiam qualemcumque scire) nisi aspiciendo ad exemplar lucis increatae." Ibid. The vague character of Henry's description of what it means to have a notitia certa in the sense that it exists in an "open vision of the VERITAS" should occasion no surprise; when dealing with the imagery of light and the sun, it can hardly be said that Plato and Aristotle fare much better. Cf. Plato, Republic VI, 5 0 8 E - 5 0 9 B ; Aristotle, De Anima, III 5, 430a 1 4 - 2 5 . 20 ". . . non contingit hominem aliquid scire nisi de quo habet veritatis notitiam. Et inquantum veritatem noscit, infantum seit. Sed habendo notitiam veritatis non contingit errare de re cuius est, quia non errat nisi falsitate deceptus. Sed ubi non contingit errare seit homo certitudinaliter. Ergo, non contingit hominem aliquid scire quin sciat illud certitudinaliter." SQO, II, 2 sed contra; I, 24E. Cf. also, SQO, XXIV, 8 res. q.; I, 1 4 5 M - N . May we not also surmise that, for Henry, the notitia certa which is not only free from error but also exists in an open vision of the VERITAS is the real meaning of sciential 21 " H e n r y admits that it is possible to have some knowledge without the aid of illumination; but, in order to differentiate knowledge attainable without illumination from that which can be grasped only through the aid of illumination, he insists that we must distinguish between knowing a true thing and knowing the truth of a thing. According to Henry the former occurs in the natural process of sensation available to all sentient beings, whereas the

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IV.21 J e r o m e V. B r o w n

We must not overlook another conclusion to which Henry's doctrine of the notitia leads us. N o convenient distinction between the VERUM and the VERITAS is possible, least of all a distinction based on the position that to know the VERUM, the human intellect needs only the natural capacity to know, but to know the VERITAS, that same human intellect needs a special divine illumination21. As we have seen in the course of this paper, a knowledge of the VERITAS neither precludes nor presupposes divine illumination. The human intellect, pro statu isto, can acquire, unaided by an illumination of the eternal exemplar, a notitia certa characterized by VERITAS. This is taken to mean that the notitia is certa because it is free from error: and it is free from error precisely because its VERITAS is so known that absolutely no doubt can be expressed about it. Granted that on this level of notitia certa we cannot be said to have a complete scientific knowledge of the VERITAS. But from an examination of the meaning of the term notitia in Henry, we do at least learn that the issue of the nature and extent of divine illumination in his noetic is not to be settled in terms of a distinction between the VERUM and the VERITAS; the issue can be settled only when we recognize the richness and complexity of his teachings on the VERITAS itself.

latter requires a reflexive act of the mind. The problem of truth or falsity does not occur in the first case but only in the second. Thus the act of knowing can be divided into two moments, the first being the apprehension of the external object, the second being the reflexive act which is concerned with the truth or falsity of the object. It is only in the second moment that the problem of illumination arises, for truth or falsity, according to Henry, is concerned with the relation of the impressed species, which is received in the first moment, and the exemplar." Charles B. Schmitt, "Henry of Ghent, Duns Scotus and Gianfrancesco Pico on Illumination," Mediaeval Studies, XXV (1963), 236. To know the VERUM, we have no need of divine illumination; to know the VERITAS, we do. Strictly speaking, this is correct: the question of divine illumination arises only with the VERITAS. But does it always arise with the VERITAS?

U N E N D L I C H K E I T U N D IDENTITÄTSAUSSAGE (PRAEDICATIO PER I D E N T I T A T E M ) IN B E Z U G A U F G O T T N A C H J O H A N N E S D U N S S C O T U S * v o n EDWARD ZIELINSKI ( L u b l i n )

Die christlichen Theologen, meistens auch die Philosophen (nicht nur die Scholastiker) behaupten übereinstimmend, daß Gott das absolut einfach Seiende ist. Gleichzeitig sagen sie aber auch, daß Gott Verstand und Wille hat, daß er gut, weise und gerecht ist, usw. Die Lehre der Scholastiker besagt, daß jeder Begriff irgend einer Wirklichkeit entsprechen muß. Wenn es möglich ist, bestimmte Vollkommenheiten, begrifflich zu erfassen, dann muß in der Wirklichkeit selbst ein Grund dafür gegeben sein, da die Ordnung der Erkenntnis die Ordnung des Seins voraussetzt, sonst wären diese Begriffe eine pure Fiktion 1 . In solchem Kontext hat Duns Scotus die Frage gestellt 2 : Wenn der Grund der Unterscheidung der verschiedenen Attribute des Wesens Gottes in ihm selbst liegt, worin besteht der Unterschied, daß die Einfachheit Gottes durch die verschiedenen Attribute des Wesens Gottes nicht in Frage gestellt ist. Um diese Einfachheit zu bewahren, nahmen die scholastischen Denker meistens zwischen den Attributen Gottes nur einen gedanklichen Unterschied an, (distinctio rationis). Scotus antwortet auf die Frage mit seiner berühmten Theorie des formalen Unterschieds (distinctio formalis ex natura rei). Seiner Meinung nach besteht zwischen den verschiedenen reinen Vollkommenheiten Gottes nicht nur ein gedanklicher (distinctio rationis), sondern auch ein formaler Unterschied (distinctio formalis) d. h. daß verschiedene begrifflich gefaßte Gehalte in der Gottesnatur selbst begründet und nicht nur durch den Verstand gebildet werden 3 . * Diese Abhandlung ist ein Gedanke aus meiner Doktorarbeit mit dem Titel: „Unendlichkeit des Seins Gottes in der Philosophie des Johannes Duns Scotus", die ich bei Prof. Dr. hab. Marian Kurdzialek an der Katholischen Universität in Lublin geschrieben habe. 1 Conf, In Metaph. VII q.19 n.5; IV 727. Die Texte von Duns Scotus, mit Ord. ( = Ordinario) und Lect. ( = Lectura) bezeichnet, führen wir na Editio Vaticana, alle andere — nach L. Wadding-Ausgabe, an; römische Ziffern nach dem Strichpunkt bezeichnen den Band, arabische — die Seiten der entspechenden Ausgaben. Conf. auch A. B. Wolter, The Formal Distinction, In: John Duns Scotus. 1 2 6 5 - 1 9 6 5 , Washington 1965, p. 4 9 - 5 0 . 2 „Utrum cum simplicate divina possit stare distinctio perfectionum essentialium praecedens actum intellectus". — Ord. I d.6 p.l q.4 n.157; IV 230. Conf. Lect. I d.8 p.l q.4 n.130; X V I I 47. 3 „Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo, et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, - sapientia autem in re, formaliter non est

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IV.22 E d w a r d Zielinski

Diese Theorie scheint zwangsläufig auf eine Zusammensetzung des Wesens Gottes hinzuführen. Die Schwierigkeit ist aber nur scheinbar; sie wird überwunden, wenn wir uns die Rolle der Unendlichkeit im System des Duns Scotus klarmachen. Die obengenannte These läßt die absolute Einfachheit Gottes unberührt. Der Grund dafür bildet die Behauptung, daß Gott das intensiv unendlich Seiende ist. Nur Gott ist unendlich im Sinne der Intensität, d. h. an Seiendheit unendlich (infinitum in entitate). Unendlichkeit aber ist kein weiteres Attribut des Wesens Gottes, Unendlichkeit ist „modus intrinsecus" sowohl des Wesens Gottes, als auch der aller Attribute Gottes 4 . „Modus intrinsecus" drückt nur den Intensitätsgrad einer Wesenheit, der es zugehört, aus5, ohne dieselbe zu verändern6. Aus diesem Grunde ist die unendliche Güte formal nicht die unendliche Weisheit, weil die Güte allgemein genommen nicht die Weisheit im allgemeinen bildet. Gleichzeitig aber sind alle formaliter verschiedenen Attribute (alle reinen Vollkommenheiten) realiter identisch, weil sie alle unendlich sind. Unendliche „Größen" können sich nämlich nicht mit irgend etwas als Teile eines größeren Ganzen vereinigen (andernfalls wäre das Unendliche selbst zusammensetzbar). Sie können sich jedoch miteinander vereinigen in der Art und Weise, daß alle unendlichen Größen sich miteinander identifizieren. (Dem Unendlichen fehlt nichts von dem, was mit ihm vereint werden kann)7. bonitas in re". - Ord. I d.8 p.l n.192; IV 261. Conf. Lect. I d.8 p.l q.4 n.172; XVII62; Rep. Par. I d.45 q.2 n.3-22; XI 232-236; Coll. Par. c.22 n.1-10; III 391-393; c.36 n.1-14; III 421-424. 4 „Infinitum non est quasi attributum vel passio entis, sive eius de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entitatis". — Ord. I d.3 p.l q.l—2 n.58; III 40. „,Infinitum' non est speciale attributum, sed dicit modum intrinsecum cuiuslibet attributi". — Ord. I d.31 q.un n. 19; VI 212. „Infinitum non est distinctum attributum contra sapientiam et alia attributa, quia quaelibet intelliguntur ut formaliter infinita; unde est proprius modus entitatis cuiuslibet". — Lect. I d.2 p.2 q . 1 - 4 n.255; XVI 210. Conf. Lect. d.3 p.l q . 1 - 2 n.51; XVI 244; Rep. Par. I d.10 q.l n.6; XI 82; Rep. Par. I d.19 q.3 n.10; XI 110. 5 „Cum dico ,albedo decern graduum' non exprimo aliquam qualitatem sed modum entitatis eius". - Lect. I d.8 p.3 n.123; XVII 43-44. Conf. Rep. Par. I d.8 q.5 n.7; XI 78; Ord. I d.8 p.l q.3 n.108; IV 202 - 2 0 3 ; Lect. I d.8 p.l q.3 n.104; XVII 35-36. 6 „Infinitas enim non destruit formalem rationem illius cui additar, quia in quocumque gradu intelligatur esse aliqua perfectio (qui tamen ,gradus' est gradus illius perfectionis), non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter istum gradum, et ita si non includit formaliter ,ut in communi, in communi', nec ,ut infinitum, infinitum'". — Ord. I d.8 p.l q.4 n.192; IV 261. „Intellectus non est formaliter voluntas ex natura rei, et cum infinitas addita alicui non destruat formalem rationem eius, intellectus infinitus non est formaliter voluntas infinita". — Ord. I d.13 q.un n.80; V 108. Conf. Ord. I d.8 p.l q.4 n.193; IV 261-262; Rep. Par. I d.45 q.2 n.10; XI 234. 7 „Infinitum nulli est componibile ut pars parti, sed tamen potest esse realiter idem — licet non formaliter — cuilibet infinito". — Ord. I d.26 q.un (textus interpolatus); VI 60. „Nullum infinitum caret eo cum quo potest esse aliquo modo idem, immo omne tale habet in se secundum perfectam identitatem, quia alias posset intelligiperfectius". - Ord. I d.8 p.l q.l n.18; IV 161. „Cum infinito nihil faàt compsitionem, quia transit in veram identitatem". — Rep.

Unendlichkeit und Identitätsaussage

nach Duns Scotus

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Obwohl diese Theorie sich in das System des Duns Scotus ohne Bruch einfügt, scheint sie die Gesetze der Logik zu verletzen. Doch schon mit dem heiligen Augustinus sagt man: Gottes Gerechtigkeit ist seine Güte, und diese Behauptung kann nur dann wahr sein, wenn eine dieser Vollkommenheiten sich von der anderen nicht formaliter unterscheidet8. Hier verdient die Antwort des Doctor Subtilis besondere Aufmerksamkeit. Die Logik des abstrakten Aussagens, die für das endliche Seiende gilt, kann nicht ohne weiteres übertragen werden auf die Logik des abstrakten Aussagens in bezug auf das unendliche Sein. Im Falle der Geschöpfe ist die „praedicatio per identitatem" immer eine „praedicatio formalis". Praktisch kennen wir nur diese Logik. In bezug auf Gott findet eine „praedicatio per identitatem", die nicht „praedicatio formalis" ist, statt. Man kann also in der Tat sagen: in Gott ist die Weisheit realiter identisch mit der Güte, obwohl beide Attribute formaliter nicht identisch sind. Scotus spricht diese Behauptung nicht nur aus, er bemüht sich auch, dafür eine Begründung zu geben, obwohl er weiß, daß diese Problematik noch völlig unerforscht ist 9 . Den Grund schildert Scotus folgendermaßen: „Indem das Abstrakte in letzter Abstraktion konzipiert wird, wird die Wesenheit ohne Verhältnis zu irgend etwas, was außerhalb ihres eigentlichen Wesens ist, verstanden" (Ord. Id. 8p. l q . 4n. 219). Trotzdem bleibt diese Wesenheit in Gott unendlich, weil die Unendlichkeit ihren „modus intrinsecus" bildet. Die Unendlichkeit aber ist der Grund realer Identität der formal verschiedenen Vollkommenheiten 10 . Par. I d.33 q . l n.13; X I 1 8 3 . „Infinitum autem est idem cuilibet enti sibi componibili". — Rèp. Par. I d.33 q.2 n.10; X I 186. 8 „Augustinus X V De Trinitate cap. 5 ,de magnis' et 7 ,de parvis': ,Bonitas atque iustitia, numquid inter se in Dei natura, sicut in eius operationibus, distant, tamquam duae sint diversae qualitates Dei, una bonitas, altera iustitia? N o n utique, sed quae iustitia, ipsa bonitas est, et quae bonitas, ipsa beatitudo'. Sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se primo modo; sed ubi est propositio per se primo modo, ibi est praedicatio formalis, ita quod formaliter subiectum iiicludit praedicatum; igitur una ratio est alia, et non sunt formaliter distinctae". - Lect. I d.8 p . l q.4 n.130; X V I I 47. Conf. O r d . I d.8 p . l q.4 n.157; IV 230. ' „ I n creatura non est aliqua praedicatio per identitatem, quae non sit formaliter, et ideo numquam fuit tradita logica de praedicatione in creaturis vera formaliter et per identitatem ; in divinis autem est vera praedicatio per identitatem, in abstracto, et tamen non est formalis". — O r d . I d.8 p . l q.4 n.218; IV 274. „ N u m q u a m enim adhuc fuit tradita illa logica quae docuit praedicationem per identitatem". - Lect. I d.8 p . l q.4 n.189; X V I I 68. 1 0 „Ratio huius differentiae est ista — ut puto — quia concipiendo abstractum ultima abstractione, concipitur quiditas absque habitudine ad quodcumque quod est extra propriam rationem quiditatis; sic ergo conàpiendo extrema, nulla est Veritas uniendo ea nisi praeàse quiditas unius extremi sit eadem praecise quiditati alterius extremi. Hoc autem non contingit in creaturis, quia ibi, abstrahendo illas realitates quae sunt in eodem (puta realitatem generis et differentiae) et considerando eas praecisissime, utraque est finita èt neutra perfecte eadem alteri; non enim sunt alio modo eadem inter se nisi propter tertium cui sunt eadem, et ideo si abstrahantur a tertio non remanet causa identitatis eorum, et ideo nec causa veritatis propositionis unientis extrema illa. Haec ergo est falsa ,animalitas est rationalitas', et e converso, et

1002

IV.22 E d w a r d Zielinski

Duns Scotus' Lehre über die intensive Unendlichkeit Gottes ist ein integraler Bestandteil seines Systems. Diese Lehre modifiziert wesentlich einige nur scheinbar überholte Thesen. Mit der Univozitätstheorie scheint Duns Scotus Gott zu nahe zu den Geschöpfen zu stellen. Mit der Konzeption der Unendlichkeit, die er als Glied des Paares der disjunktiven Transzendentalien begreift, wird der Schöpfer wieder von seinem Werke weit entfernt. Auf Grund der Theorie de „differentia formali ex natura rei" scheint er in Gott selbst zu viel zu unterscheiden, was wieder mit der These der Unendlichkeit, die er als „modus intrinscus" jeder Vollkommenheit und Grund ihrer absoluten Identität begreift, aufgehoben ist.

hoc quacumque praedicatione, quia non tantum extrema non sunt formaliter eadem, sed nec vere eadem; quiditas enim haec praecise est potentialis ad quiditatem illam, et non est eadem illi nisi propter identitatem ad tertium a quo abstrahuntur: ergo abstractio illa tollit causam veritatis affirmativae unientis ea. Opposition est in Deo, quia abstrahendo sapientiam a quocumque quod est extra rationem sapientiae, et bonitatem similiter abstrahendo a quocumque quod est extra rationem eius formaliter, remanet utraque quiditas, praecise sumpta, formaliter infinita, et ex quo infinitas est ratio identitatis eorum — in tali abstractione praecisissima — remanet ratio identitatis extremorum. Non enim haec erant eadem praecise, propter identitatem eorum ad tertium a quo abstrahuntur, sed propter infinitatem formalem utriusque. Et quod ista sit ratio praedicationis per identitatem, signum est ex hoc quod non conceditur ista ,paternitas est innascibilitas' (neque ista ,paternitas in divinis est spiratio activa'), ñeque ut vera formaliter, neque ut vera per identitatem; ista autem conceditur ,paternitas es deitas', et e converso. Ratio videtur, quia abstrahendo paternitatem et innascibilitatem ab essentia sive a supposito, neutrum est formaliter infinitum et ideo neutrum in ratione sua sic abstracta includit rationem identitatis eius ad alteram, et ideo neutrum, sic abstractum, de alio vere praedicatur; sed abstrahendo deitatem et paternitatem quantumcumque, remanet adhuc alteram extremum formaliter infinitum, quae infinitas est ratio sufficiens identitatis extremorum, et ideo remanet ratio identitatis et per consequens ratio veritatis compositions affirmativae. In ista autem ,deitas est bonitas', remanet infinitas non tantum in uno extremo sed in utroque, ideo esset hic veritas propter identitatem inclusam virtualiter in utroque extremo". Ord. I d.8 p.l q.4 n.219-221; IV 274-276. Conf. Lect. I d.8 p.l q.4 n.189-191; XVII 68-69; Ord. I d.13 q.un. n.71; V 102-103; n.40; V 85; Ord. II d.l q . 4 - 5 n.273; VII 135-136; Ord. II d.3 p.l q.7 n.27; VII 500; Op. Ox. IV d.l2 q.2 n.3, 20-21; VIII 729- 735; Lect. I d.33-34; XVII 443; Rep. Par. I d.8 q.4 n.2; XI 76-77; Quodl. q.5 n.17-18; XII 130-131.

VERBUM MENTALIS CONCEPTIO I N MEISTER E C K H A R T A N D J O R D A N U S O F Q U E D L I N B U R G . A TEXT STUDY1 b y JEREMIAH HACKETT ( T o r o n t o )

In the introduction to the 1935 edition of the "Expositio Sancti Evangelii Secundum Iohannem"2 by Meister Eckhart, Joseph Koch mentions a writer who had made much use of this text. I quote the following remark by Joseph Koch. "Der erste ist der Augustinerermit Jordanus von Quedlinburg, der etwas jünger als Eckhart ist. Durch eine Notiz in den Sermones des Nicholas Cusanus (vgl. G.5 Anm. 3) wurde ich Vorjahren schon auf das Verhältnis des Jordanus zu Eckhart aufmerksam. Bei einer sehr genauen Nachprüfung von Jordans Sermones de tempore und de sanctis stellte sich freilich heraus, daß er meist seine Vorlage nicht einfach abgeschrieben, sondern Worte, die sich bei Eckhart an ganz verschiedenen Stellen finden, sehr geschickt mosaikartig zusammengestellt hat. Diese Methode bringt es natürlich mit sich, daß er immer wieder leichte Veränderungen an Eckharts Text vornimmt"3. For this very reason, Joseph Koch says that the abbreviation lord will seldom be seen in the apparatus to the text. Without wishing to question the fact of Jordanus' mosaic like method of quoting, since there is much evidence for this in the text, I wish to argue the following. Jordanus of Quedlinburg does not simply quote certain particular words from the text of Meister Eckhart. H e excerpts from that text extensively in his postillae and sermones·, especially in his "Expositio evangelii in summa missa diet nativitatis domini". In this part of the Opus Postillarum et Sermones de Tempore4, which comprises Sermo LXVIII to Sermo LXXX, Jordanus quotes extensively from Meister Eckhart without mentioning his name or without an acknowledgement of the source. I wish to examine the nature of this text quotation. And in the light of this examination, I wish to argue that some critical remarks by Jordanus about the teaching of Meister Eckhart on Jordan of Quedlinburg (Saxony), (1300-1380), (1370?). Magistri Echardi, Expositio Sancti Evangelii Secundum Iohannem, hsg. und übersetzt von Karl Christ und Joseph Koch, Stuttgart, 1935, LW. 3. 3 Ibid. p. 2 2 - 2 3 . 4 Jordanus of Quedlinburg, Opus Postillarum et Sermonum de Tempore. Strasbourg, 1483, in Münich Staatsbibliothek 2 J N C / C A 1343 Ab. 1

2

1004

IV.23 Jeremiah Hackett

the question of Verbum shows us that even though Jordanus used the text of Meister Eckhart in a positive manner in numerous instances, he does criticise the teaching of Meister Eckhart for being in conflict with official church teaching. As Joseph Koch pointed out5, the text of Jordanus is very important for the reconstruction of the text of the expositio on St. John by Meister Eckhart. It is also important as a guide to our understanding of the place of Meister Eckhart in the context of the religious preaching of his time. Robert E. Lerner6 has argued that the preaching work of Jordanus contains many a diatribe against those who are nowadays called "free spirits". In his work, Robert E. Lerner argues that Jordanus was not unique in this matter, since condemnation of heresy and fornication was a topos of 14th century preaching. Jordanus, however, was a Papal inquisitor in Northern Germany. His definition of what is orthodox is of primary importance for our picture of how Meister Eckhart's contemporaries understood him. Lerner argues that an essential distinction must be made between orthodox and unorthodox mystics. He would place the work of Meister Eckhart among the former. He notes that there was popular confusion between orthodox and unorthodox writings. Now, I argue that this thesis needs to be redefined in the light of the evidence which comes from the texts which are under consideration here. Jordanus, quite consciously condemns some views of Eckhart as heretical and erroneous. And furthermore in doing so he uses Eckhart's own words to show that they are heretical. The text of Jordanus is important too as a reference for the later history of the Homilía on the prologue to the Gospel according to St. John by Johannes Scottus (Eriugena). The editor of this text of Scottus, Edouard Jeauneau7, argues that Jordanus of Quedlinburg probably received his knowledge of this text from the Expositio Super Joannis Evangelium Catena, and from the In Evangelium Β. Johannis Expositio of St. Thomas Aquinas. Without wishing to rule out any influence of these works in the text of Jordanus, I wish to argue that Jordanus draws an important part of his knowledge of this Homilía of Scottus from the preaching work of his confrère, Albertus de Padua8. This is particularly true for those references in Jordanus which read "secundum Ο ήgin em" or "Lib. hoc. Originem". Of themselves they do not necessarily refer to a particular work of Origen. Ibid. p. 2 2 - 2 3 . Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkley, Los Angeles, London, 1972. Passim 7 E. Jeauneau, E., "Jean Scot", Homélie sur le Prologue de Jean, Paris, 1969, p. 142—143. The present writer is greatly indebted to E. Jeauneau for his guidance in the study of this question. 8 Albertus de Padua: 1277-1323, Jordanus' teacher at Bologna, and Paris. Vide: Albertus Pativini Eremitae, Augustiniani doctoris parisiensis, Praeconis celeberimme, In Evangelia totius anni Dominicalia, Paris, 1550. 5 6

Verbum mentalis concepito in Meister Eckhart and J. of Quedlinburg

1005

For the most part, in the sermones of Jordanus which we are considering, they refer to the work which was known as the Vox Spiritualis, or in other words the Homilía on the prologue to the Gospel according to St. John by Johannes Scottus (Eriugena).

I. E c k h a r t a n d J o r d a n u s In the sermo 68 of the Opus Postillarum, which begins Jordanus' injerpretation of the expositio on St. John, there is evidence for some explicit quotation from the Eckhart expositio on St. John. In this case, Jordanus takes complete sentences from the Eckhart text. I quote from the Jordanus text, sermo 68,1. "Notandum etiam ad expositionem prime clausule qua dicitur In Principio erat verbum quod verbum divinum habet quattuor proprie tates. Prima est quod est intimum Jacob i. i. Susctpite insitum verbum. Et hoc notât hec propositio in. Dei enim et divinorum omnium in quantum divina sunt inesse et intimum esse. Patet hoc in prima propositione de causis specialiter in commento. Patet etiam in primo effectu dei qui est esse quod est omnium intimum. Unde beatus Augustinus .Hi Confes. Tu interior eras intimo meo. Et. χ. confes. Intus eras et ego foris. Patet etiam in potentiis anime que quanto diviniores et perfectiores tanto sunt interiores. Secunda est quod est primogenitus omnis creature. Et hoc Ii principio. Unde infra. Omnia per ipsum facta sunt, ut ibi declaratur. Tertia quia semper nascitur et semper natus est. Quod notât li erat quod est verbum substantivum preteritum et imperfectum ut declarabitur statim in questione super verbo erat. Quarta quod procedit a patre sub proprietate intellectus sicut spiritus sanctus sub proprietate amoris. Quod notât li verbum ut de se patet. Hoc est ergo quod dicitur in Principio erat verbum."9 In this case Jordanus takes the four properties as they are given in the Eckhart text. The whole section from the "Prima est quod intimum ..." down to the sentence "Patet etiam in potentiis . . ." is a straight quotation from the text of Meister Eckhart's expositio10. The only difference within the body of the Jordanus text is that Jordanus has added a second quote from the Confessions of St. Augustine to the one which is already given in the Eckhart text. Three other sentences from this same section are taken from the Eckhart text. They are i) "Secunda est quod est primogenitus omnis creature. Et hoc notât li principio." ii) "Tertia quia semper nascitur et semper natus est. Quod notât li erat quod est verbum substantivum preteritum et imperfectum." iii) "Quarta quod procedit a patre sub proprietate intellectus sicut spiritus sanctus sub proprietate amoris". 9 10

Op. Cit., Sermo 68,1. Op. Cit., p. 26-29,9.

1006

IV.23 J e r e m i a h H a c k e t t

The next section of the same sermo 68,Κ gives a very good example of the mosaic-like adaption by Jordanus of the Eckhart text. This example has been noted in the apparatus by the editor of the Eckhart text 11 . In sermo 68,L there appears one long quotation from the Eckhart text. Jordanus does not merely quote Eckhart's own words but he follows him in listing all of Eckhart's biblical quotations in the order in which he finds them. I will quote from the opening lines here. This long12 and extensive quotation from the Eckhart text continues for another 17 lines of type. In effect, this quotation shows that Jordanus did not merely re-arrange selected words from the Eckhart text. Here he quotes directly from the text. I quote, "Moraliter docemur hie quod principium omnis nostre intentionís et attentionis debet esse deus. Quia in principio erat verbum. Et deus erat verbum Item si vis scire de omni actione tua interiori et exteriori. utrum sit divina vel non. et utrum ipsam deus operetur in te et per ipsum facta vide si finis intentionis tue sit deus. Quod si sic. actio tua est divina, quia principium et finis idem scilicet deus"13.

Jordanus continues to quote from the Eckhart text in sermo 69,A. This following quotation, which I quote, is not very long, but it is taken from the Eckhart text. "Et nota quod li omnia divisionem importât et numerum. et per consequens sub li omnia nec cadit filius nec spiritus sanctus, nec quicquam divinum in quantum divinum est"14.

Both writers use the same sentences when they speak about the meaning of "omnia per ipsum facta sunt". Yet, another very good example of this extensive quotation by Jordanus from the Eckhart text occurs in sermo 69,E. I quote, "Universaliter enim effectus est in suo principio effective, secundum id quod formaliter et per seipsum efficiens est causa effectus. Sicut in arte apud nos. ars ipsa est illud quo formaliter artifex producit et efficit artificatum. Unde philosophus dicit quod policletus est causa statue in quantum statuarius habens artem statue Uñde non refert utrum sit Petrus vel Martinus sed nec si sit homo vel equus. dum tarnen artem habeat qui operatur Et si substantia esset ipsa ars sua. utique statua in ipso ut in ipso est"15.

The corresponding Eckhart text occurs at p. 54—55 of the 1935 edition 16 . 11

12 13 14 15 16

Op. Cit., p. 9.

Op. Cit., Sermo, 68,L. Op. Cit., Sermo, 68,L. Op. Cit., Sermo, 69,A. Ibid., 69,E. Op. Cit., p. 5 4 - 5 5 .

Verbum mentalis concepito in Meister Eckhart and J. of Quedlinburg

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The remaining sections of the sermo 69 of Jordanus show signs of extensive borrowing from the Eckhart text. Most of this borrowing is of the kind described by Joseph Koch. Jordanus exerpts words sentences from the Eckhart text and he forms them into his own text in a mosaic-like fashion. The following are examples of this method. They include sermo 69, G, Κ, E, U. Sermo 69, Y and Ζ are more interesting for our thesis. Here, it can be seen that Jordanus follows the Eckhart text closely even though he does add some new scriptural references of his own. It would appear that Jordanus did not verify the scriptural texts which are similar to those in the expositio of Eckhart. In fact, Jordanus takes these texts from the expositio of Eckhart in the very form in which Eckhart's reported speech gives them. Jordanus does not alter the mode of interpretation in which he finds them. This text is such an extensive one 17 that it is inconvenient to print it here. Jordanus seems to make use of the Eckhart text in sermo 71, D and E. These text do not involve extensive quotation. Again, Jordanus may have used the Eckhart text as a basis for his résumé of a section from the Liber de Causis in sermo 72,D. There are two explicit quotations from the Eckhart text in sermo 73, C of Jordanus. The first is an eight line quotation beginning with the words. "Notandum quod in homine. . . .". The second quotation is a reported quotation from St. Augustine, which begins with the words "distinguens hec tria dicit. . . .". I would argue that Jordanus simply quotes from the Eckhart text at this point. Two other examples of large scale use of the Eckhart text are of great interest. The first is that of sermo 75, A and B. The second is that of sermo 78,A. In the first case, Jordanus draws attention to two references from St. Augustine which he gives in the text 18 . The first is to the effect that he read the words "In Principio erat Verbum" in the Platonic books. The second is to the effect that a certain Platonist said that these words should be written in gold letters and placed in a prominent place. Jordanus presents these two quotations in sermo 77, which he calls "Alia expositio eiusdem secundum intentionem Platonis". Eckhart had used the same texts in the Prooemium to his expositio. And throughout his expositio he gives an interpretation according to the Platonists. This, however, means some texts from St. Augustine. In sermo 75,Β, Jordanus gives a quotation which is none other than an excerpt from the beginning of the first chapter of the Eckhart expositio. It is the section which begins with the words, "Notandum igitur quod generaliter tarn in divinis quam in naturalibus. . . .". What follows is a straight paraphrase of the Eckhart expositio at the beginning of its first chapter, together with some direct quotation from the text.

17 18

Op. Cit., Sermo 69,y,Ζ. Op. Cit., Sermo 78,Α.

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IV.23 J e r e m i a h H a c k e t t

The last example of this kind of quotation which will consider is found in sermo 78,A. This shows evidence of the explicit use of the Eckhart text. The opening section beginning with the lines "Johannes Evangelista in arduis ponens nidum suum. . . ." is a straight paraphrase of the opening part of the Prooemium of the expositio of Meister Eckhart. To summarise, then, one can say that Jordanus uses the text of Meister Eckhart in a threefold fashion. First, he quotes directly from the Eckhart text. Second, he takes words and sentences from the Eckhart text, and then works them into his own expositio in a mosaic-like fashion. Third, he paraphrases large sections from the Eckhart expositio. 2. J o r d a n u s ' c r i t i c i s m o f M e i s t e r E c k h a r t We have seen that Jordanus is greatly indebted to the Eckhart expositio in these sermones, which in fact form a minor treatise on the Gospel according to St. John. They can be called a sermon-tract. Yet, Jordanus is not an uncritical reader of the Eckahrt text. Jordanus is an independent theological thinker who is very conscious of the Augustinian tradition. He does not hesitate to criticise the Eckhart text, especially when he considers it to be in conflict with official church teaching. In sermo 74,E, Jordanus discusses some interpretations of the Gospel text, . . et habitavit in nobis." He writes as follows, "Et nota quod ex hoc loco quidam modernorum sumpserunt occasionem errons. Dixerunt enim quod eodem modo quo verbum caro factum habitat in homine christo in unitate suppositi. sic et habitat in quolibet iusto nihil excipiendo nec unionem nec sanctitatem. Set totum quod deus pater dedit filio in humana natura, dat cuilibet iusto sicut sibi. Parum enim ut inquiunt mihi esset verbum caro factum pro homine in christo supposito tilo a me distincto enim et in me personaliter ut ego essem filius dei. Verbum entm caro factum in christo extra nos. hoc ipso quod extra nos. nonfacit nos perfectos Set cum in nos habitat, quando videlicet in quolibet nostrum filius dei fit homo, et filius hominis fit dei filius tunc proficimur Sed illud dictum est tanquam erroneum et hereticum a papa Iohanne. xxii. damnatum. Non enim intelligendum est. habitavit in nobis quasi in unitate suppositi in quolibet nostrum sicut in christo. Set intelligendum est in unitate nature humane quam communem habuit nobiscum"19. This is a text of vital importance to Eckhart scholarship. In fact it is a crucial example which shows that Jordanus does include Eckhart among those who are considered to be heretical. In this text, Jordanus is using a quotation from Eckhart's expositio to show that Eckhart is in conflict with church teaching, and thus, in heretical. The text which begins, "Parum enim . . . mihi esset. ..." down to ". . . ut ego essem filius dei . . . " is a 19

Op. Cit., Sermo 74,E.

Verbum mentalis concepito in Meister Eckhart and J. of Quedlinburg

1009

clear use of Eckhart' own words20, which are taken literally from the "Expositio Sancii Evangelii Secundum Iohannem" of Eckhart. Jordanus does not merely use Eckhart to criticise Eckhart. He also makes an excerpt from the Papal Bull, "In Agro Dominico" which was given on 27 March 1329 against Eckhart. Jordanus says "sic et habitat in quolibet iusto nihil excipiendo nec unionem necsanctitatem"21. Now, one of the condemned sentences from the Papal Bull reads as follows, "Quidquid Deus Pater dedit filio suo unigenito in humana natura, totum dedit mihi. Hic nihil exàpio, nec unionem nec sanctitatem, totum dedit mihi sicut sibi"22.

hoc sed

This condemned sentence in the Papal Bull is taken from the work of Eckhart. The editors of the Papal Bull as given in Denzinger—Schonmetzer add "961 ut videtur, Fb' (DW 1,77 ii=i7); cf. V. Av. 21"23. Might we not argue that this particular condemned sentence has a direct reference to the section from the "LW, Expositio . . . secundum Iohannem" as given above. The text shows us how a Papal inquisitor and canonist, Jordanus viewed some aspects of the teaching of Meister Eckhart? This, however, is not the only text from the Jordanus expositio which shows a concern with some problems in the teaching of Meister Eckhart. Jordanus in fact attempts to counter Meister Eckhart's views with a well formed teaching of his own. There is not doubt that he also has Eckhart in mind when he says that there are two different senses in which one can understand how the just man can be a son of God. I quote, "Ad maiorem autem et saniorem intelligentiam huius verbi quod hie dicitur ex deo nati sunt est advertendum quod hoc sic non est intelligendum. quasi si ex divina essentia aliqui nascantur sicut quidam heretici dixerunt. nec sicut quidam delirantes dixerunt. quod quilibet homo bonus sit ille idem unigenitus deifilius. quem deus pater eternaliter genuit. Item quod quidquid deus pater dedit filio in humana natura, hoc totum det isti bono homini. non excipeindo gratiam unionis. Et quod de isto homine verificatur totum quod dicit scriptura de christo"24.

One will note the manner in which this text repeats what Jordanus has said in sermo 74,E. Again, he uses the words from the Papal Bull. But in this case he seems to add more. I raise the question here that Jordanus is using other excerpts from the Papal Bull. Thus for example the Papal Bull, says, 20 Op. Cit., p. 101. (In this case, Jordanus uses 'enim' for 'nisi'·, p. 102. Jordanus says ". . . a me distincto enim et in me . . .". The Eckhart text reads "... a me distincte nisi et in me . . .".

21

Op. Cit., Sermo 74,E.

22

Papal Bull, "In Agro Dominico", Denzinger—Schönmetzer 958—980. Ibid., p. 292. Op. Cit., Sermo 73,E.

23 24

IV.23 Jeremiah Hackett

1010

"Quod bonus homo est unigenitus Filius Dei" and "Homo nobilis est ille unigenitus Filius Dei, quern Pater aetemaliter genuit"25.

Immediately after the section from Jordanus, which I have just quoted, there follows these words. "Hec et similia possumus quod tripliàter. Uno modo per ipsius deum totalem

deliramento tanquam absona et absurda reiicientes dicere homo bonus et divinus nascitur ex deo. et est filius dei modo per gratte sacramentalem regenerationem. Alio dei obiectalem cognitionem. Tertio modo per voluntatis in transformationem"26.

Jordanus interprets this meaning in the remaining section of sermo 73. These texts raise some central questions about the case of Meister Eckhart and the interpretation of Jordanus of Quedlinburg. The question is more complicated when one reads the defence document of Meister Eckhart. He takes up the question of the divine sonship of the just man in those pages. Eckhart states there that one result of the Father begetting the Son in me is that he himself is God. This sentence is said to be from an Eckhart text. But he adds parenthetically, " I say that this is altogether false and that I did not say it, nor think it, nor preach it, and that it is erroneous, an heretical if it should be rashly defended, but that without such defence no error is heresy" 27 . Again in the expositio, Meister Eckhart does distinguish clearly between Christ who is naturally the Son of God, and men who are the adopted sons of God 2 8 . As I am about to present a comprehensive study of the whole question of the relation of Meister Eckhart's writings to those of Jordanus, I will leave this latter issue stand'for the moment. Thus, it does show the very great importance of the Jordanus text for an understanding of some questions in Meister Eckhart. It also shows that Jordanus did have a first rate knowledge of the Eckhart text of the expositio on the Gospel according to St. John. 3. T h e t e x t of J o r d a n u s and the Homilía on the p r o l o g u e of the G o s p e l a c c o r d i n g to S t . J o h n by J o h a n n e s S c o t t u s , ( E r i u g e n a ) . My third thesis concerns itself with the relevance of this text of Jordanus to the Vox Spiritualis of Johannes Scottus (Eriugena). I wish to argue briefly that Jordanus draws a sufficient number of the references to the Vox Spiritualis from his fellow Augustinian preacher Albertus de Padua for us to know that the latter is a basic source for this text in Jordanus' work. There are a number of basic texts in both Albertus and Jordanus which corresOp. Cit., p. 293. Op. Cit. Sermo 73,E. 2 7 Meister Eckhan, The Defence, York, 1941, p. 267-268. 2 8 Op. Cit., p. 84. 25

26

in Raymond B. Blackney, trs., Meister

Eckhart,

New

Verbum mentalis conceptio in Meister Eckhart and J. of Quedlinburg

1011

pond and which concur with the relevant sections from the Vox Spiritualis. This section is necessarily brief as I am about to present a longer report on the relation of Albertus and Jordanus elsewhere. Jordanus cites Albertus in two places, and thereby gives some real evidence for the present argument. I quote from Jordanus, "Ideo dixit lux hominum Aliter respondet Origines .d. quod per hominem in hoc loco quecunque rationalis creatura debet intelligi. Sumus enim nos et dii rationales, ut ait porphirius"29.

The Albertus text reads, "Ad primum respondet Origines, quod per hominem quaecunque intellectualis in hoc loco accipi debet"30.

creatura

It is also possible however that Jordanus had another text of Meister Eckhart in mind at this point. I refer to the line which I have just quoted, and which reads, "Sumus enim nos et dii rationales, ut ait porphirius". In the Eckhart expositio that line follows on a similar report of "Orígenes vero dicit . . .", in page 54. Sermo 69, Q of the Jordanus expositio contains another reference to both Albertus and to the Vox Spiritualis. It reads, "Ubi Originem. per tenebras intelligitur natura nostra Natura enim nostra non est lux set participans lucent, sicut per semetipsum non lucet set tenebrarum vocabulo nuncupatur. Ita natura nostra per se considerata est quedam tenebrosa substantia, tamen capax et particeps lucis et sapientie"31.

This is an exact report of the Albertus text which begins with "hie per tenebras secundum Origenem"32. The opening words differ in their order but the substance of the text remains the same. Another corresponding text is that of sermo 68,A33. I will leave this question as it stands. I simply argue that Jordanus is indebted to Albertus de Padua for some of his references to the Vox Spiritualis. I conclude then by saying that the text of Jordanus is important for three reasons. First, it shows us the extent of his quotation from Meister Eckhart. Second, it shows us that Jordanus does criticise the work of Meister Eckhart. Thus, one has to raise many questions about the nature of the orthodoxy of Meister Eckhart. Third, the Jordanus text is of great importance in that it contains large references to the Vox Spiritualis, some of which he received from Albertus of Padua. 29

Op. Cit., Sermo 69,Κ.

30

Op. Cit., p. 49v.

31 32 33

Op. Cit., Sermo 69,Q.

Op. Cit., p. 49v. Op. Cit., Sermo

68,A;

Albertus, Op. Cit., p. 45, 47.

RAMON LULL'S THEOLOGICAL LANGUAGE by

WALTER

W.

ARTUS

(New York)

Scholars with knowledge of Mediaeval and Renaissance culture and philosophy are aware of the vigor, richness and originality of many of Ramon Lull's literary and philosophical productions 1 . More than likely they are also in possession of at least some general knowledge of the Majorcan philosopher's heroic linguistic efforts and achievements, all within the context, or for the advancement, of theological and religious truths: so it was at least according to Lull's principal and primary intention. Indeed, a few of his linguistic achievements have not gone without notice by the cultured world at large. A brief mention of the more important ones may serve to recall how indispensable an instrument language is in the eyes of men who, like Lull, seriously intend to engage in meaningful theological discourse and rational religious dialogue. With justice he has been acknowledged an early crusader and founder of schools wherein Christians might prepare for meaningful dialogue with some of the Oriental peoples. A suggestion in his literary masterpiece Blanquerna makes him an early advocate of the use of a universal language to insure greater understanding and harmony within the human family. On account of the logico-symbolic and algebraic language of his famous Great Art, he stands as a precursor to Leibnitz in endeavors towards a more èxact and universal language with the latter's Ars Combinatoria2. Constant also and interesting were the efforts of Lull to construct a suitable vocabulary for the expression of a very dynamic conception of the Supreme Reality which this communication proposes to discuss. Aware of the limitations of words, of the distance between the infinite and the finite3 and of the deficiencies of both thought and language to capture adequately the fullness of supra-sensible and transcendent

1 Though incomplete or in progress, these are the most inclusive editions of Ramon Lull's writings: Opera, Ivo Salzinger. 8 Vols. Mainz: John Henry Haffner, 1721/42; Obres, Obrador y Bennassar. 20 Vols. Palma-Majorca: Amengualy Muntaner, 1906/50; Opera Latina, Friedrich Stegmüller. 6 Vols. Palma-Majorca and Turnholt: Maioricensis Schola Lullistica, 1959/75. 2 Carreras y Artau, Joaquin, De Ramon Lull a los Modernos Ensayos de Formacion de una Lengua Universal (Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1946) p. 6. 3 "Inter infinitum et finitum nulla est proportio." Lull, Ramon, Quaesttones per Artem Demonstrativam seu Inventivam Solubiles, q.30, a.5, in Opera, ed. I. Salzinger, (Mainz: John George Haffner, 1722), Vol. 4, p. 68.

Ramon Lull's Theological Language

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realities, Lull still acknowledged man's power to gain some natural knowledge of the First Being. Relational, analogous and largely negative, such knowledge of the First Being and Cause has an important affirmative basis, namely the conception of that Being as infinitely perfect4. Such infinity of perfection requires reason to conclude that such a Being has a perfectly active and dynamic entitative interior. It must, therefore, be clearly possessed of an infinite, eternal and supremely immanent operation which exhibits a triadic structure and is completed within God's interiority. This ad intra operation cannot but eternally precede in excellence any operation which results in productions ad extra. It is this dynamic conception that one ought to keep in mind when judging the character and adequacy of Lull's religious language which we now proceed to investigate. It has already been suggested that the principal motive for Lull's attempts to create his somewhat novel theological language was simply to be in possession of an appropriate terminology wherewith to express, as precisely and accurately as possible, the philosopher's dynamic conception of the Supreme Reality. Such being undoubtedly his main intention, we may at once take note of the fact that Lull did not introduce new terms when there were others available and suited to the meaning he wished to convey. His customary procedure consisted mainly in coining derivatives of terms in ordinary religious discourse. Accordingly, the first step in Lull's linguistic construction was the appropriation of accepted theological language for the purpose of naming separately the distinguishable divine attributes. The latter he was fond of calling dignities, undoubtedly on account of their identity with the ontologically First and Supreme Being. The initial appropriation consisted in nothing else but the acceptance and use of the Latin abstract names, or nouns, by which such attributes or dignities are Ordinarily known, to wit bonitas, magnitudo, aetemitas, etc.5. According to their grammatical form and m their mode of signifying, such words name and signify certain perfections abstractly, prescinding from any subject that they may inform, through and in which they exist as one of its entitative principles, either substantially or accidentally. When they are identified with, and as a result predicated of, the Supreme Being, the classical theist has always insisted that, in the actual mode of being, what is signified is not abstract, for the simple reason that in the Self-existent Subject there is no composition of subject and form, because that Subject is supremely simple in the infinity of its being. The mode of signifying and the manner of naming may be abstract, but what is signified and named must be conceived in this specific instance, as well it can, as an existing reality in the order of 4 Lull, Ramon, Liber de Praedicatione, II, Β 2,99.6, ed. Abraham Soria in Raymundi Lulli Opera Latina, ed. Friedrich Stegmüller, (Palma-Majorca: Scholia Lullistica Maioricensis, 1963), Vol. 5, p. 399. 5 Lull, Ramon, Liber de Gentili et Tribus Sapientibus, bk. 1, a. 2, in Opera, ed. I. Salzinger (Mainz: John George Haffner, 1722), Vol. 2, pp. 2 6 - 3 0 .

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IV.24 Walter W. Artus

substance, without an additional and distinct subject through or in which it has being. Despite the frequent use of abstract names or nouns for them, as understood by Lull, the dignities are not empty abstractions, void or partially lacking in the perfections not immediately signified by the abstract name of each dignity. Rather, each in its own way names the infinitely perfect, most real, concrete and personal subject in existence, namely the Infinite Being. Understandably, therefore, and without in the least departing from accepted usage, Lull's writings, particularly those linked with the Art, speak of the dignities simply as 'goodness', 'grandeur' or 'magnitude', 'eternity' or 'eternal duration', etc. These abstract terms may also appear as the predicates in propositions that have God as their subject. "God is goodness, grandeur, eternity, power, wisdom, etc." 6 We may of course read also: "God in His own goodness, His grandeur, His eternity, etc." 7 Either of the last two ways of speaking and of predicating of God His divine attributes is obviously traditional. Again in a similarly traditional language, Lull did not hesitate to predicate of the Supreme Being the dignities concretely, naming each of them in its derivative adjectival form. "God is good, great, eternal, powerful, etc." 8 A definite advantage of this kind of predication is that it names the dignities concretely, as just said, provided again that the manner of concreteness is understood correctly. In other words, we must keep in mind that, when used of the First Being, the concrete mode of signifying and of predication does not authorize us to introduce a real and entitative composition within that Being, one of a distinct subject with its distinct forms. In the matter of the dignities in general, Lull introduced no new terms or unaccustomed ways of speaking. The case became different when he made efforts to express his dynamic understanding of the divine interiority or immamence. An early consequence of his constant awareness of the immanently dynamic and productive divine essence was the introduction and use of one unaccustomed and perhaps new word, to wit 'agentia'. By means of this word the philosopher's writings show clearly that he intended to name and to indicate vividly the Supreme Being's eternally active power, together with its ever actual exercise by way of proper activities, both ad intra and ad extra. Seen as the active expression and fulfilment of the essence, being and existence of the unique First Being, the divine agentia is distinguishable from them, but clearly without diminishing or impairing in the least the divine simplicity. Fundamentally one with the essence of the 6 Lull, Ramon, Ars Universalis set* Lectura Artis Compendiosae Inveniendi Veritatem, d. 1, fig. a, in Opera, ed. I. Salzinger (Mainz: John George Haffner, 1721), Vol. I, p. 491. 7 Lull, Ramon^n Generalis Ultima, 9, 5, a. 1/9, ed. F. Marzal, Palma-Majorca, 1645, p. 186. 8 Lull, Ars Universalis, 9, 5, pp. 186-192.

Ramon Lull's Theological Language

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First Being, the divine agentia is as infinite as the divine existence, whereof it is the perfect fulness and eternal exercise, as it were. The word itself has obviously been derived from the verb 'agere', and it has been directly formed from the present participle, by the simple substitution of the ending 'tia' for the concluding's' at the end of the nominative case. The procedure could easily be, and was actually, repeated with the present participles of other verbs suited to the expression of Lull's thought regarding the active character of all of the divine dignities9. As a matter of fact, it would appear that the procedure was not entirely original, for it seems to have been the origin of other Latin nouns still in use. Words such as 'scientia', 'existentia', 'essentia' and 'intelligentia' undoubtedly owe their origin to such a procedure. By means of 'agentia' he intended forcefully to name vividly and substantively, after the manner of a substance, the total and unmingled meaning that is the proper and distinct signification of the verb 'agere'. He wished to do so in order to express as forcefully and refreshingly as possible his strong conviction that action and operations are the natural and necessary complement and actualization of all being possessed of actual existence. Without them, beings in existence would be incomplete and void of meaning and purpose, the latter being attainable through operations or acts in almost all cases. In the language of the Schools, the natural complement of being in first act is its second acts. If this is true of all beings, it is also perfectly true of the First Being, with the proviso of course, that, in Its case, second act does not follow at all as something really distinct from first act, because in the case of that Being existence, essence and agentia are identical in substance within the infinity proper to It. How could such a First Being be infinite and perfect, if It were ever without or deprived of its essential, eternal, infinite and perfectly immanent act? With words such as 'agentia', 'bonificentia', 'aeternificentia', etc. Lull had discovered or created words clearly suggestive of the active power and eternal operations that are proper and essential to the Divine Existent, both from the standpoint of his entire nature considered simply and of the distinct attributes or dignities. He had done so however, in a rather general fashion, without entering into the details of the doctrine regarding the dynamic entitative interior of the Supreme Being. The immanently dynamic structure of the dignities reveals a triadic character wherein are distinguished three correlative moments or aspects, without thereby introducing any composition. Given the importance of this ternary dynamic structure of the dignities, about which Lull wrote constantly in his theological discourses and disputations with particularly the Islamic and Jewish wise men, he had

' Examples of such words are given in the Liber de Sàentia Perfecta: 'Unificentia', 'bonificentia', 'magnificentia', 'aeternificentia', possificentia', etc. See edition by John Stohr in Raymundi Lulli Opera Latina, ed. Friedrich Stegmüller (Palma de Majorca: Schola Lullistica Maioricensis, 1959), Vol. 1, pp. 224-226.

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IV.24 Walter W. Artus

to find also appropriate terms, or ways of speaking, for each of the three correlative and co-essential moments. For rather obvious reasons, we may begin with the efforts to come up with suitable names for the second of those moments of each dignity. This is the moment of the eternally generous, active, actual and immanent outpouring of the infinite perfection characteristic of each distinct dignity. As the name for this second moment or correlative in the case of each dignity, the philosopher chose simply to make use of the infinitive form of the verb derived or formed from the proper name of each dignity. As substantive nouns in an infinitive form that they had become, the new names were meant to signify explicitly the notion or idea of an immanently active, productive and generous giving and going out of the effusive influence and perfection distinctly proper to the nature of each dignity. The reason for the choice of the infinitive form as the distinctive name for the eternal act proper to each dignity may have perhaps been due to the character of infinitives, whose function and meaning exclude an actual reference to or division of time 10 . Given the character of verbs both from the standpoint of their mode or manner of signifying and as conjugable parts or words of a language, it was now easy for Lull to establish procedures for the appropriate designation of the other two coessential moments of each dignity. The first one of them, is nothing else but each dignity under its aspect of an eternally active principle-source of the perfectly immanent act or operation distinctively proper to it. A frequent, although not exclusive, way of naming the first correlative or essential moment was hit upon by the simple use of the nominative case of the present participle, of verbs either actually in use or newly constructed as the occasion required it in order to speak intelligently of the dignities, as understood by the author of the Art. Instead of such participial names Lull also had a second way of naming the first moment. It consisted in the simple use or the construction of appropriate adjectives that have as their ending 'ivus', as do such words as 'activus' and 'effectivus'. In its own way, this adjectival ending is likewise suggestive of an effective, efficatious and efficient principle or source. The present participle on the other hand, appears to indicate more explicitly a subject in the act of carrying out the action signified by the verb 1 1 . 1 0 Here are some such infinitives taken from accepted usage, or newly created: 'unire', 'bonificare', 'optimare', 'volificare'. See Lull, Ramon, Liber de Multiplicatione quae fit in essentia Dei per Divinam Trinitatem, d. 3, ed. John Stohr, in Raymundi Lulli Opera Latina, ed. Friedrich Stegmüller (Palma, Majorca: Schola Lullistica Maioricensis, 1960), Vol. 2, pp. 143-144. 11 As names for the second correlative we may read: 'bonificans', 'possificans', 'bonificativus', 'possificativus', 'intellectivus', 'amativus'. See Anonimous, Vita Beati Raymundi Lulli, in Analecta Bollandiana, Vol. 48 (1930), p. 162. Also Lull, Ramon, Liber de Memoria Dei, d. 5. ed. John Stohr, in Raymundi Lulli Opera Latina, ed. Friedrich Stegmüller (Palma, Majorca: Schola Lullistica Maioricensis, I960), Voi. 2, pp. 127-129.

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R a m o n Lull's Theological Language

It remains to indicate lastly the names, or the manner of coining the names, suggestive of the third moment that completes the dynamic entitative interior of each dignity. Such a moment is again an eternally immaneiit term that actively and without imperfection receives the generous outflow of the perfection proper to each dignity. Here again the writings of Lull show two ways of arriving at the names for this remaining correlative. First, the Latin past participial ending 'tus' was selected, undoubtedly because it is suggestive of completion; the action signified by the verb is seen as having arrived at its term or goal, or as having effectively produced its effects. Fulfilment, completion and active reception characterize the third active moment or correlative, naturally without the slightest implication of any imperfection, potential passivity or receptivity, or of any other condition suggestive of inferiority. All such conditions are unequivocally absent from the supremely Perfect Being. A second way of naming the third correlative is the use of the adjectival ending 'bilis', as in 'amabilis' and 'visibilis'. When this ending is utilized to construct names for the third correlative within the interior of each dignity, it does not retain the notion of a purely passive or potential reception, one that implies change or potential perfectibility on the part of the correlative named. Lull's clear conception and understanding of the ontologically Supreme and First Being was that it is a being that is an eternally Pure Act, without any admixture of potential being. O f the possible connotations of the adjectival ending therefore, the Majorcan philosopher wished to retain simply the thought of a complementary and natural term that fulfills and completes 12 . One last point that has some bearing on Lull's way or manner of discovering or constructing new names for the expression of the dynamic ternary structure of the dignities can be made. Since most of the names now used had in fact become new nouns, adjectives, participles or verbs in their infinitive form, they could be dealt with as such. In other words, the new names might well be declined, conjugated or have their grammatical form altered according to accepted rules and usage, thereby becoming a new basis for the creation of additional terms and for the increase of Lull's theological lexicon. Such is the origin of words that we may often come across particularly in some of Lull's later writings: 'unissimum', 'unissimans', 'unissimare', 'unissimatum', 'optimum', 'optimans', 'optimare', 'optimatum', 'perfectissimum', 'perfectissimans', 'perfectissimare', 'perfectissimatum', etc. 1 3 .

12

B u : a few examples can again be here given of the names designating the third moment,

both according to the participial and the adjectival endings: 'bonificatus', 'possificatus', 'infinitatus', 'bonificabilis', 'magnificabilis', 'amabilis'. See A n o n . , Vita, p. 162. 13

Lull, Ramon, Liber

de Infinito

Esse,

1, ed. John Stohr, in Raymundi

Lulli

Opera

Latina, ed. Friedrich Stegmüller (Palma, Majorca: Schola Lullistica Maioricensis, 1959), Vol.

1, pp. 282-284.

1018

IV.24 Walter W. Artus

A few remarks on how Lull's distinct theological language has been received by a few thinkers will' bring this paper to a close. It should come as no surprise that opponents of Lull's philosophical views have been, on occasion, rather critical of Lull's theological linguistics. Less than a century after the philosopher's death, a few years before the close of the fourteenth century, we meet with the first outspoken and vigorous enemy of Lull's thought and influence, a certain Dominican friar known as Nicholas Eymerich, who rose to the post of Inquisitor General in the Aragon kingdom. In no less than two of his writings he vigorously objected to the new language on grounds of theological orthodoxy14. A thinker need not be violently opposed to Lullian thought to find the new theological lexicon unattractive, novel, inappropriate and unacceptable. Witness the case of the late fourteenth century John Gerson, Chancellor of the University of Paris, who acknowledged having a partial admiration for certain aspects of Lull's thought15. His leaning away from Scholastic Realism and towards Nominalism and the Via Moderna probably made him disapprove of Lull's manner of speaking on theological matters. Even Nicholas of Cusa who, at the close of Mediaeval age and the dawn of the Renaissance, was clearly influenced in several ways by the thirteenth century philosopher's ideas and writings gives indications of a certain uneasiness at the unaccustomed character of Lull's theological language16. Lull himself of course, had been keenly aware of the novelty of his manner of speaking. His new lexicon, however, was not the result of incapacity or lack of literary power and skill. We only have to advert to the excellence of his literary masterpieces, those in his native Catalan particularly, to be persuaded of the fact that he was a master of communication and of words. It was only the power and the newness of his dynamic vision of the Divine Reality, in the understanding of some important details at least, that led him to the serious task of linguistic endeavors. In his writings we find explicit statements that show that he was conscious of what he was doing and that he knew well that his words might at first sound unfamiliar to unaccustomed ears17. Had it not been that a new vocabulary seemed to him an indispensable necessity in order to give clear and forceful expression to his understanding of the energetic and active divine immanence, he certainly would not have engaged in such a theological linguistic task. Convinced, however, that his vision of one very important aspect regarding the subject matter of theological discourse required adequate expression 14 For details on Eymerich's posture vis-a-vis Lullian thought and language see Carreras y Artau, Thomas y Joaquin, Historia de la Filosofia Española, Filosofia Cristiana de los Siglos XIII al XV. (Madrid: 1943), Voi. 2, pp. 3 0 - 4 4 . 15 On Gerson's attitude towards Lull see Ibid., Vol. 2, pp. 90—99. 16 On the relation of Nicholas of Cusa to Lullism see Ibid., Vol. 2, pp. 178-196. 17 "Tarnen oportet nos uti vocabulis ab extraneis," Lull, Liber de Perfecta Sàentia, d. 1, in Opera Latina, Vol. I, p. 224.

Ramon Lull's Theological Language

1019

and that "each art or faculty calls for its appropriate terms" 1 8 , he had no other choice. In order to proceed rightly he was willing to be taught by and to learn from others. In at least one passage, he tells us explicitly that the impulse for the creation of the new language came from the Arabic world. In order to overcome "the scarcity of appropriate words for the expression of sublime thoughts" 1 9 and in order to insure success in disputations with the Saracens he was more than willing to borrow from the linguistic patterns and procedures characteristic of the Arabic language 20 . The task was made easier, he suggests, because the method of "declining words" needed to convey to others his theological vision was, though unaccustomed, not a totally unfamiliar procedure to those who spoke and wrote Latin 21 . After all, it was the people who thought, wrote and spoke in Latin, or one of the Romance languages, that he expected mainly to enter into rational dialogue with the Mohammedans. All of this he was willing to do, conscious of "the ineptness of words, perchance incapable of perfectly denoting to perfection those things that we have the intention of expressing" 2 2 , and in order "to develop a perfect science on the subject of God's essence, together with his perfect dignities" 23 .

1 8 "Quaelibet Ars aut facultas requirit appropriata vocabula, quibus melius manifestetur." Lull, Liber de Gentili, prol. in Opera, Vol. 2, p. 21. 1 9 " . . . . devenimus in improprietatem recte loquendi propter expressionem majoris sententiae. . . . " Lull, Quaestiones per Artem, prol., in Opera, Vol. 4, p. 17. 2 0 " N e c displiceat eis varietas loquendi, sed addiscant hunc ipsum modum loquendi arabicum", Lull, Ramon, Compendium sue Commentum Artis Demonstrativae, fin., in Opera, ed. I. Salzinger (Mainz: John George Haffner, 1722), Vol. 3, p. 452. 2 1 " . . . . declinare namque términos . . . . non est multum apud latinos sermo consuetus." Lull, Compendium, fin. in Opera, Vol. 3, p. 452. 2 2 " . . . . non attendant circa ineptitudinem verborum non potentium fortassis ad plenum ipsa, quae intendimus, denotare." Loc. cit. 2 3 " D e essentia Dei intendimus facere scientiam perfectam cum suis dignitatibus perfectis." Lull, Liber de Scientia Perfecta, d. 1, in Opera Latina, Vol. 1, p. 223.

L'OECUMÉNISME CRITIQUE DE TURMEDA (ABDALLAH LE DROGMAN) DANS LA TUHFA par

ALAIN GUY

(Toulouse)

Le voyageur qui traverse le Souk des Selliers (Souk Essakasine) à Tunis, à la lisière de la Kasba et de Bâb-al-Manara, entre la ville moderne, le quartier juif et le quartier turc, sur une petite place, ne manque pas d'être frappé par une tombe solitaire et vénérée, à la coupole toute blanche, la koubba dite de «Sidi Tuhfa», c'est-à-dire de l'auteur de la célèbre Tub fa al-arïb f i al-radd 'alà ahi al-salïb-, ce tombeau mystérieux est également appelé la koubha de «Sidi al-Sarsent» (le sergent), par allusion au combat idéologique que cet écrivain musulman a mené contre le christianisme, dont il était pourtant issu (cf. Spiro, M'Hamed bel Kodja, Joan Miret i Sans; et surtout Epalza, «Nuevas aportaciones a la biografía de fray Anselmo Turmeda (Abdallah al-Tarchumân)», dans la revue Analecta sacra Tarraconensia, Barcelona, n° 28, 1965, p. 140). Ce petit marabout, qui a échappé à tous les bouleversements et destructions de la Capitale, est le mausolée du curieux philosophe et théologien espagnol Anselmo Turmeda (1352 — 1430), franciscain de Majorque, converti à l'Islam en 1387, devenu à Tunis, sous la glorieuse dynastie des Hafsides un très grand personnage, Abdallah al Tarchumân, Abdallah l'Interprète, qui écrivit six ouvrages remarquables. Cinq d'entre eux furent composés en catalan: le LLibre de amonestaments (Livre de bons conseils), en 1397; les Cobles de la divisió del regne de Mallorques (Chants de la division du royaume de Majorque), en 1398; les Profeàes (Prophéties), en 1406; La Disputa del Ase (Dispute de l'Ane), en 1417; le LLibre de Tres (Livre de Trois), qu'on lui attribue généralement. Son sixième ouvrage, la Tuhfa al-arïb f i al-radd alà ahi al-salïb (Présent du lettré pour réfuter les partisans de la Croix), fut écrit en arabe et date de 1420. Bien suggestive apparaît, aux yeux de l'historien de la philosophie, la complexe physionomie du vigoureux penseur et pamphlétaire catalanomaghrébin, qui a été déjà scrutée depuis plus de 80 ans, par un bon nombre d'érudits: Castro, Berbrugger, Spiro, Menéndez y Pelayo, R. d'Alos, Miret i Sans, Calvet, Fouché—Delbosc, Riber, Asín Palacios, T. Carreras Artau, Aguiló, Uyá, Probst, Rubio y Balaguer, Montoliu, Marçal Olivar, Destany, Marfany, etc.; son meilleur spécialiste étant actuellement Miguel de Epalza, auteur d'une thèse brillante sur la Tuhfa (1967) et traducteur en espagnol de cet important volume. Je viens de consacrer moi-même à ce

L'œcuménisme critique de Turmeda dans la Tuhfa

1021

philosophe des Baléares un travail de 50 pages «La pensée ambiguë de Turmeda, l'Islamisé», dans un nouveau volume collectif (pp. 11 — 56) de notre Equipe toulousaine sur la philosophie hispanique (E. R. A. au CNRS n° 80), intitulé Philosophes ibériques et ibéro-américains en exil (Association des Publications de l'Université de Toulouse, 1977). Est-il besoin de rappeler les nombreux rapports entretenus par l'Espagne aragonaise, levantine et andalouse avec la Tunisie, aux XlVè et XVè siècles, par delà la Méditerranée, notamment depuis les Baléares, la Sardaigne et la Sicile? On connaît, à ce sujet, entre autres, les belles recherches du doyen F. Udina (Barcelone), de A. Seidane, de Ch. Dufourcq et de Miguel de Epalza (Madrid) (cf. M. Ben Ali, M. Epalza et A. Gafsi, Bibliographie tunisienne concernant l'histoire de l'Espagne (1956—1973), Tunis, fase. I, 1975, Institut National d'Archéologie et d'Art, p. 19). Néanmoins, il ne semble pas inutile de faire un sort — sur le plan proprement doctrinal — à Turmeda, qui représente pour ainsi dire, doublement une charnière entre deux mondes, géographiquement et chronologiquement: d'une part, entre la chrétienté et l'Islam; d'autre part, entre la fin du Moyen-Age et le début de la Renaissance. Sans doute, d'autres chrétiens hispaniques ou italiens se convertirent-t-ils à la religion musulmane, tels Juan Navarro (souvent dénommé Hilâl), Antonio Neyrot, Alipio, Ali al-Tabari, etc . . ., étudiés notamment par Steinschneider; mais aucun d'eux n'a laissé d'autobiographie de sa conversion — qui fut, d'ailleurs, provisoire, pour la plupart. Turmeda, au contraire, nous a légué, dans le premier chapitre de la Tuhfa, une relation de son évolution religieuse et du choc mental qui la précipita (la conversation avec Nicolas Myrtil — ou, selon Epalza, Fratello — au sujet du Paraclet, qui d'après son vieux maître, devait être Mahomet lui-même). Fils unique d'un notable majorquin, Turmeda avait suivi, à Lérida et à Bologne (à Paris, aussi, comme il le dit dans la Dispute de l'Ane), de fortes études de philosophie, de théologie et de langues, en sa qualité de Franciscain d'élite. C'était alors l'époque troublée du Grand Schisme et des Papes d'Avignon, celle aussi de la Guerre de Cent Ans. St Vincent Ferrer et St Pierre de Luxembourg tenaient pour le parti français; Ste Catherine de Sienne et Catherine de Suède, pour le parti romain; il y avait deux Sacrés Collèges de Cardinaux, opposés l'un à l'autre. En outre, sous l'influence de l'Ecole de Padoue (après celle d'une certaine Sorbonne), l'averroîsme latin s'était partout répandu (et particulièrement à Bologne, dans la proche Lombardie), avec sa théorie de la double vérité (religieuse d'un côté, profane de l'autre) et avec le scepticisme latent qu'elle entraînait fatalement. Par surcroît, la crise morale et sociale (en grande partie, suscitée par les mutations économiques, comme l'a noté Marfany, Idean d'Anselm Turmeda, Barcelona, 1965, Antologia Catalana, 8, Edicions 62, p. 6), faisait rage dans toutes les couches de la population et, principalement, au sein du clergé, souvent dissolu et simoniaque.

1022

IV.25 A l a i n G u y

Face à cette société divisée et corrompue, le prestige de la civilisation mahométane, prospère et sereine, exerçait sa séduction sur certaines âmes, dont l'indépendance d'esprit était plus grande que celles du commun, Turmeda appartenait, sans doute, à ce genre d'esprits inquiets et insatisfaits, à la nuque raide aussi, qui s'accommodaient mal de l'ambiance, de l'autoritarisme spirituel et de la sottise ou des turpitudes de leurs coreligionnaires et compatriotes. Rejoignant sans délai Majorque, il y réfléchit quelques mois, puis gagna la Sicile, d'où il s'embarqua peu après pour Tunis; bientôt accueilli par le sultan Aboulamas Ahmed, il abjura solennellement le christianisme, fit un riche mariage et devint directeur général des Douanes et intendant du Palais. Interprète et diplomate, il joua un rôle dans plusieurs négociations délicates. Malgré les sauf-conduits qui lui furent envoyés successivement par les Rois d'Aragon et par le Pape, il demeura fidèle à sa nouvelle confession et mourut en odeur de sainteté On s'interrogera, certes, sur le degré de sincérité de cette conversion . . . . Montoliú parle de «sa cynique indifférence religieuse» (Eiximenis, Turmeda i l'inici de l'humanisme a Catalunya: Bernât Metge, 1959, p. 80); Marçal Olivar prononce le nom de «littérature de vengeance» (préface en 1928 à une édition catalane de la Dispute de l'ane), où l'auteur vent régler leur compte à ses adversaires, toujours dans une finalité d'opportunité personnelle; L. Riber le traite d'«anti-Lulle» et de «positiviste» («Un anti-Lulio», Boletín de la Academia Española, avril 1932, p. 249); T. Carreras Artau dénonce son «scepticisme» (Historia de la filosofía española, Fil. cristiana, tome II, p. 85); Miret déclare que «c'était un rationaliste plus avancé que la plupart de ses contemporains» («Vida de Fr. A. Turmeda», Revue Hispanique, mars 1911, p. 296); Berbrugger, Asín Palacios et Menéndez y Pelayo en font un vulgaire hédoniste; Rubio i Balaguer émet l'hypothèse de la fuite de Turmeda devant les menaces de l'Inquisition, tandis qu'à l'inverse, Probst considère l'illustre apostat comme avide de ressourcement évangélique authentique, rebuté par l'atmosphère décadente de la chrétienté d'alors. Turmeda fut-il un libre-penseur et un rationaliste intégral (mais honteux et prudent), comme le croit Calvet, à la lumière des contes anti-cléricaux de la Dispute de l'Ane et de certaines formules de la Tuhfa et des Cobles, qui trahissent davantage le mépris du christianisme, à la suite d'une perception aiguë de la contradiction (apparente) de ses dogmes, que l'attachement infrangible à la religion du Prophète? On serait volontiers tenté par cette interprétation, qui verrait dans l'apostat catalan un militant d'un humanisme agnostique et laïque, qu'étouffait l'extrinsécisme du catholicisme médiéval. Souvenons-nous de cette phrase de la Dispute de l'Ane·. «De docteurs, philosophes, rimeurs et beaux parleurs, nous en avons d'assez nombreux; mais parce que vous n'entendez pas leurs langages, vous vous en moquez, ainsi que fait le chrétien du maure et le maure du chrétien»

L'oecuménisme critique de Turmeda dans la Tuhfa

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(trad, française, rééd. par Fouché-Delbosc, Revue Hispanique, 1911, p. 401). N'est-ce point là un appel à la tolérance, qui doit désarmer tout fanatisme, pour aboutir sinon à l'indifférentisme, du moins à un oecuménisme indulgent et rétif à tout engagement? Pourtant, comme l'a vu Epalza (passim), la bonne foi du néophyte musulman demeure indubitable, bien qu'énigmatique par certains aspects. Selon le commentateur madrilène, Turmeda, loin de pratiquer l'irénisme, ne se départ pas souvent d'une foncière partialité, dans sa dépréciation systématique du christianisme et dans sa louange inconditionnelle de l'Islam («Le Moyen-Age chrétien, observe Epalza, et beaucoup de situations politiques et religieuses modernes rappellent cette attitude profondément ancrée chez Turmeda, chez beaucoup de musulmans et dans l'Islam lui-même avec son Livre Saint, attitude fondamentalement humaine, bien qu'elle doive se voir compensée généralement par d'autres sentiments religieux, afin d'obtenir des résultats plus équilibrés» (La Tuhfa, autobiografia y polémica islámica, Roma, 1971, Acad, dei Lincei, p. 118). Quoi qu'il en soit, l'immense diffusion de la Tuhfa dans le monde islamique (44 manuscrits, 8 éditions arabes ou turques, présentes dans 78% des bibliothèques arabes musulmanes, sans parler des bibliothèques turques et iraniennes) donne à réfléchir. Avant Turmeda, seuls Abenhazam et Al-Ghazali avaient entrepris une semblable réfutation du christianisme; et après lui, tous les Musulmans le pilleront avec entrain. Pour mesurer son impact, même sur les chrétiens, il suffit de citer le cas, signalé par Epalza (op. cit., pp. 58 et 153), d'un religieux catholique, qui perdit la foi et qui se fit musulman, après avoir lu la Tuhfa·, sur sa requête, Louis Massignon écrivit un travail inédit (mais conservé dans les archives familiales et dans la Bibliothèque Maritain, à Kolbsheim), pour réfuter le renégat majorquin (à Ismailia, en 1917). Ce rayonnement de la Tuhfa — et, notamment, de sa 3è Partie: «Réfutation des chrétiens» (trad, française de Spiro, pp. 25—71; trad, espagnole, plus littérale d'Epalza, pp. 272 — 496), qui constitue les deux tiers de l'oeuvre — s'explique d'abord par le mouvement et l'aisance de cette prose enflammée et piquante, très accessible aux lecteurs les moins préparés, très incisive et sans pitié pour l'adversaire. Il est dû, en outre, à l'information de première main dont témoigne pour l'essentiel son auteur, ancien moine chrétien, chargé d'expérience, ayant assez longtemps pratiqué le ministère sacerdotal, puisque n'ayant quitté le christianisme qu'à 35 ans. Turmeda a, de plus, l'avantage d'introduire une méthode novatrice d'apologétique: son exégèse, comme il l'annonce lui-même au début de son préambule, use simultanément des arguments purement intellectuels (seuls présentés jusqu'alors par ses prédécesseurs, excepté, dans une certaine mesure, par Aben-Hazam) et des arguments historiques et bibliques, qui tiennent compte des avatars de la conservation — ou de la déformation des dogmes dans l'Eglise chrétienne (ce qu'on appelle aujourd'hui la

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IV.25 A l a i n G u y

théologie positive ou scripturaire, par opposition à la théologie naturelle, proprement philosophique). Enfin, le succès de la Τuh fa provient de ce que Turmeda a le mérite de suivre un plan clair et strict, en 9 grandes articulations. Il étudie d'abord les quatre Evangélistes, en énumérant leurs divergences ou leurs erreurs. Puis il examine brièvement la division des chrétiens en sectes diverses. Il expose ensuite les cinq grands dogmes chrétiens: Baptême, Trinité, Incarnation, Eucharistie, Pénitence. En 4è lieu, il traite du Symbole de la Foi, tel qu'il fut défini au Concile de Nicée. La 5ème articulation de l'ouvrage tend, longuement, à établir que Jésus ne fut qu'un homme (Γavant-dernier Prophète, avant Mahomet), mais nullement un Dieu; il est, du reste, à remarquer, ainsi que le dit Epalza, dans l'une de ses nombreuses et abondantes notes, que Turmeda — comme toute la tradition islamique — ne méprise aucunement Jésus, mais veut, à l'inverse, nous le restituer dans son authenticité impolluée, en l'épurant des altérations inombrables et dommageables que, selon lui, les chrétiens lui ont fait subir. Le 6è chapitre analyse les désaccords des quatre évangélistes et les accuse de mensonges. Le 7ème dénonce les erreurs que les Evangélistes ont faussement attribuées à Jésus. Le 8ème chapitre répond aux critiques adressées par les chrétiens aux musulmans (il n'y est pas question de la polygynie!). Le 9ème et l'ultime chapitre énonce les preuves de la mission prophétique de Mahomet, en s'appuyant sur la Thora, l'Evangile, les Psaumes et la prédication des Prophètes. Quelle que soit la grande valeur de l'argumentation de Turmeda, elle apparaît évidemment bien dépassée aujourd'hui, après les progrès de la critique biblique aux X l X è et XXème siècles; mais on ne saurait, bien sûr, lui reprocher de n'avoir pu anticiper son époque dans ce domaine. En revanche, on peut s'étonner, avec Epalza, des nombreuses erreurs ou omissions qu'il a commises dans la Tuhfa, depuis son interprétation fantaisiste du Paraclet, par une étymologie insoutenable pour un helléniste comme lui, jusqu'à sa méconnaissance de la véritable conception chrétienne de l'Incarnation ou de la Trinité. Le chrétien ne se reconnaît pas toujours dans les descriptions que Turmeda propose de lui ou de ses croyances. Et l'on est surpris qu'un ancien prêtre comme le Majorquin ait borné ses références non-bibliques au Flos Sanctorum (c'est-à-dire à la Légende Dorée de Jacques de Voragine)! Faudrait-il attribuer ces déficiences à l'ignorance du traducteur en turc de la Tubfa en 1603 dont la version est la plus ancienne qui nous ait été conservée (Le Tunisien Ibn Sabân) ou plutôt à son préfacier Al-Quasas, morisque espagnol réfugié, administrateur des biens hubus, ami lui-même du grand mufti de Tunis, Ahmad al-Hanafï, morisque espagnol lui-aussi, qui n'avait du christianisme qu'une connaissance superficielle et qui était très lié avec le grand mufti d'Istanbul? Ces hommes ont peut-être simplifié le texte primitif ou l'ont complété indûment par des adjonctions peu appropriées . . . .

L'œcuménisme critique de Turmeda dans la Tuhfa

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Malgré ce problème de possibles interpolations et suppressions dans le texte primitif, la valeur de la Tuhfa reste incontestable et de premier ordre. La signification éminente de son auteur, comme prosélyte catalan de l'Islam et comme humaniste hyper-critique, doit être soulignée. Le traducteur français de la Dispute de l'Ane, en 1544, dans sa préface enthousiaste et naïve, n'hésitait pas à comparer Turmeda tout ensemble à St Cyprien, à Duns Scot, à Platon, à Aristote, à Sénèque, etc . . . Sans nous abandonner à ce dithyrambe, il faut reconnaître l'originalité et la profondeur du philosophe-ibéro-mauresque: héritier de la verve satirique médiévale des Fabliaux, mais surtout précurseur de la Renaissance et des Temps Modernes par son souci de promouvoir l'homme libre, par sa critique de l'argent (cf. son poème des «Deniers», que chante actuellement le barcelonais Raimón), par sa quête d'une foi éclairée et exigeante, en même temps que par son orientation universaliste, Turmeda se place, sans contestation aucune, dans la lignée de ces génies de la terre catalane que furent Lulle, Ramón Marti, Arnauld de Villeneuve, Vivès ou Balmès. En dépit du secret de ses intentions profondes, il constitue un pont entre le Christianisme et l'Islam; bien plus, son message global peut être interprété comme allant dans le sens de l'Unité de tous les croyants sincères et même, plus largement, de l'Unité de tous les hommes de bonne volonté et affamés de conscientisation intégrale . . . .

DISCORSO

LOGICO BIAGIO

E DISCORSO TEOLOGICO PELACANI

DA

SECONDO

PARMA

d i GRAZIELLA FEDERICI-VESCOVINI ( T o r i n o )

Biagio Pelacani da Parma, maestro utrìusque philosophise nelle Università del Nord d'Italia, tra Pavia, Bologna e Padova, compie negli anni dal 1379 al 1397 una operazione assai simile a quella di molti suoi colleghi dello stesso periodo, che non sarà priva di notevoli conseguenze: essa va collocata al polo opposto dell'analoga elaborazione compiuta da Jean Gerson. Egli si serve del modo di significare proprio di una certa disciplina ed adatto ad un certo oggetto, per risolvere i problemi posti da un'altra disciplina e relativi ad un altro oggetto. Come i maestri di grammatica, il cui oggetto é la congruità del discorso risolvono i loro problemi con il metodo della logica il cui oggetto secondo l'impostazione aristotelica é la verità e la falsità delle proposizioni, e i maestri di logica pretendono di risolvere i problemi della metafisica, scienza che non riguarda le proposizioni, bensì la realtà, con gli stessi metodi dei grammatici, così grammatici, logici e metafisici pretendono di risolvere con tutti questi metodi i problemi della teologia, come se questa scienza non avesse i propri metodi ed il proprio oggetto, cioè la parola di Dio. Così Biagio estende alla proposizione « deus est » e «deus non est» una analisi che presuppone gli strumenti della sua teoria logica da un lato, e i principi della sua concezione della realtà o dottrina dell'essere naturale, dall'altro. Nella presente analisi teniamo a precisare che parleremo di discorso teologico nel doppio senso di teologia naturale (cioè del problema della dimostrazione dell'esistenza di Dio secondo i filosofi) e del discorso sui dati positivi della rivelazione (doppia natura di Cristo, Incarnazione, etc.). Biagio in logica, come risulta dalle sue quaestiones dialecticae sui Tractatus logicala di Pietro Ispano, é un terminista e nega, quindi, la realtà delle forme logiche o universali, e la predicazione sostanziale, ossia l'inerenza necessaria del predicato al soggetto1. Inoltre egli sviluppa una teoria della causa che pone una distinzione fondamentale tra causa ontologica o reale e 1 Contenute in due codici: 1) Venezia, Marc, lat., cl. VI, 63, 2550, ff. 1 r—92 r, appartenuto a Giovanni Marcanova e copiato nel 1392 nelle carceri di Venezia; e 2) Oxford, Bodl. Canonici, mise. 471, fine secolo XIV, ff. 99ra—222vb. Su questa opera di Biagio mi si permetta di rinviare al mio studio Le questioni dialettiche di Biagio Pelacani da Parma sopra i Trattati di logica di Pietro Ispano, «Medioevo», II, 1976, Antenore, Padova 1977, pp. 253-288.

Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma

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causa logica. Quindi estende questa concezione al problema teologico della causalità divina. La causalità logica é distinta da quella ontologica, in quanto la prima riguarda solo il nesso dell'inferenza consequenziale tra proposizioni o enunciati, nel ragionamento o discorso. (Biagio ne parla trattando delle proposizioni condizionali causali2. Il concetto aristotelico di termine medio, inteso secondo le interpretazioni sostanzialistiche dei logici medievali, come causa necessaria da cui dedurre infallibilmente la realtà da definire, si trasforma in concetto formale operativo di causa per cui essa esprime il concetto di ordinamento del termine che é prìus o superius rispetto all' inferius. Già per Occam la causalità nel discorso logico della consequentia era stata intesa come una priorità di una proposizione rispetto ad un'altra secondo consequentia3 e tale consequenzialità, detta naturale, é retta dalla particella quia. Biagio sviluppa con una certa ampiezza questo concetto di causalità logica o secondo il quia, e, quindi l'applica al problema teologico di Dio come causa del mondo. Il concetto di causa é da Biagio distinto fondamentamente in tre modi: 1. secondo il primo modo, causa di un altro si dice solo nell'inferire il termine (in inferendo terminum tantum): per esempio quando diciamo che l'enunciato «l'uomo é l'asino», é causa di questo: «l'uomo é», «quia sequitur «homo est asinus», igitur «homo est>»; 2. nel secondo modo si può dire che é causa di un altro in essendo, quando diciamo che Dio é causa di qualunque cosa prodotta o producibile. Allora possiamo formulare questa proposizione causale: «deus est, tu scribis». L'enunciato «deus est», non é, tuttavia, causa antecedente «quia inferatur ipsum consequens»: bensì: «sic esse sicut significatur per antecedens est causa quare sic est sicut significatur per consequens». 3. Nel terzo modo può essere detto causa di un altro in essendo et in inferendo simul4. In questo caso i due tipi di causalità

2

Quaestiones dialectìcae, I, 27, V., f. 31 ra; O., f. 136rb: «quinta quaestio utrum ad veritatem causalis requiratur consequens sequi ex antecedente et hoc sufficit et arguitur quod non ». 3 «Dicitur causa quando importât prioritatem unius propositionis ad aliam secundum consequentiam, sicut dicimus quod, quando ab una propositione ad aliam est consequentia < naturalis> et non econverso, antecedens est causa consequentis » (OCCAM, De praedestinatione et praesctentia Dei, ed. Böhner, 17, 47; In Sent., d. 41, qu. i, F.). 4 « Utrum ad veritatem causalis requiratur et sufficiat consequens eius sequi ex antecedente eiusdem, ego praemitto aliquas suppositiones notando: primo, quod propositio ipotetica in qua ponitur haec coniunctio , sic se habet quod propositio immediate sequens coniunctionem, est antecedens, reliqua vero pars consequens. Nota secundo quod quantum ad propositum spectat, quadrupliciter potest aliquid dici causa alterius: uno modo in inferendo terminum tantum et sic dicemus quod haec propositio < homo est asinus > est causa istius < homo est >, quia sequitur < homo est asinus >, igitur < homo est >. Secundo modo potest dici aliquid esse causa alterius in essendo tantum et ilio dicimus quod deus (est) causa cuiuslibet rei productae vel producibilis . . . Tertio modo potest aliquid dici causa alterius in essendo, in inferendo simul, sicut diceremus, quod ista propositio «animai rationale mortale>, est causa istius in essendo et in inferendo, scilicet < risibile est > ; et illa causa potest esse remota et immediata » (qu.

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IV.26 G r a z i e l l a F e d e r i c i - V e s c o v i n i

coincidono. Allora come si distingue la verità e la falsità delle proposizioni in relazione a questa distinzione del concetto di causa? E' chiaro che, come si distinguono due livelli di causalità, così si distinguono due livelli di verità, e cioè una verità secondo la causalità in quia o o in inferendo ed una secondo la causalità in quare o in essendo. Così se si può dare il caso che i due tipi di causalità e verità coincidono, si può anche dare il caso che un enunciato sia vero in un modo, ma non nell'altro e viceversa5. Biagio estende questa distinzione concettuale al problema della causalità divina, in modo particolare nelle quaestiones physicorum, seconda redazione successiva alla condanna del Vescovo di Pavia e, cioè, del 13976. E le sue affermazioni, affatto conformi alle verità di fede, nonostante gli accorgimenti formali e le esplicite dichiarazioni di ossequio alle autorità Ecclesiastiche, sono, per questo, tanto più rivelative per intendere la sua vera posizione dottrinale. In tali questioni, in particolare in quella sul libro VII, qu. I, 3° processo ultima difficoltà, Biagio si domanda «utrum talis propositio sit concedenda »7. Dopo l'argomentazione a favore, risolve negativamente la difficoltà, dialecticae, V.,f. 32 va; O., f. 139va). Biagio non enumera il quarto modo a meno che non sia una articolazione del terzo e cioè la causa remota ed immediata. 5 «Tertia conclusio: quare dicetur illa causalis vera cum antecedens non inferat, dico quod pro veritate causalis per antecedens sit causa < quare > sic est sicut significatur per consequens . . . Quarta conclusio: loquendo de causali in inferendo, haec causalis est falsa «quia deus est, tu scribis»; patet quia antecedens non infert consequens quia ex necessario non sequitur contingens . . . Quinta conclusio: loquendo de causali in essendo, illa causalis est falsa, «quia homo est asinus, tu scribis> (Q«. dial., V., f. 32va; O., f. 139va). 6 Le redazioni delle quaestiones physicorum sono sostanzialmente due, contenuta quella che risale agli anni 1382-1388 (in Padova) nel ms. Vat. Chig. O . IV, 41, ff. 2 2 6 r - 2 8 0 v , ed é limitata ai primi due libri: il libro secondo si arresta alla questione settima. Quindi legge a Pavia nel 1397, un anno dopo la condanna del vescovo di Pavia, la copia diversa, contenuta nel ms. Vat. Lat. 2159, sugli interi otto libri, ff. 61ra—225rb che é preceduta da Conclusiones physicorum secundum Blasium de Parma, ff. Ir—59v, «in studio papiensi scriptae per me Bernardum a Campanea ». Delle Conclusiones de anima esistono due redazioni, una anteriore alla condanna, negli anni padovani o bolognesi dal 1380 al 1388, a nostro avviso riscontrabile nella copia di Treviso Bibl. Comun., 420, A, f. Ir. raccolte da un discepolo: «Glose per Blasium de Parma super librum physicorum utiles cum questionibus de anima boni philosophi, Incipiunt recolecte [. . .] per Blasium de Parma super libro physicorum; f. 43 v: explicit compendium recoUectarum super 8 libros physicorum pre dominum magistrum Blasium de Parma [per Matheum de Tervixio]; f. 13 va: Et finis questionum secundi libri physicorum que sunt recolecte per me Matheium de Tervixio philosophum minimum ex dictis valentium doctorum 138 [. . .] ». Questa copia, dunque, che contiene una raccolta delle questioni per conclusiones di un discepolo, sta alle quaestiones physicorum della prima redazione padovana, come le conclusiones physicorum di Pavia, raccolte da Bernardo di Campania, alle quaestiones physicorum pavesi del 1397. Di questa ultima redazione altra copia, incompleta e lacunosa, in ms. Vat. lat. 3012 (Pavia 1405). 7 Qu. physic., VII, I, ms. Vat. Lat. 2159 (Pavia, 1397), f. 188va: «Ultima difficultas, utrum talis propositio sit concedenda: , caelum volvitur, et similiter; «quia deus est, Sor scribit>. Et videtur quod sic quia nisi deus esset, caelum non volveretur, nec Sor scriberet . . . In oppositum . . . Ad difficultatem dicitur negando quantumlibet talem causalem. Praesupponit enim talis quod tota causa < quare tu scribis >, est, quia deus vult quod non est sic, quia ultra hoc est voluntas humana active concurrens. Sed si proponeretur ista: < quia tu scribis,

Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma

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con una argomentazione che rimanda alla distinzione tra causalità in inferendo ed in essendo. Infatti Dio può essere causa totale o in essendo; se, dunque, si passa dalla causalità nell'inferire alla causalità ontologica, la proposizione non é valida. Dio, infatti, come causa totale, é concepibile solo come una volontà assoluta e onnipotente che può anche volere che una cosa sia diversa da quella che é, in questo caso, che Socrate non scriva, perché insieme alla sua volontà Dio ha voluto anche la volontà umana particolare che coagisce con la sua e fà sì che qualcosa possa essere in un modo, ed anche in un altro, diverso. Se si desidera, allora, trasformare la proposizione in una proposizione vera, andrà ridotta alla forma «quia tu scribis, deus est» : essa sarà vera per una causalità inferenziale, per la quale si richiede solo che sia una < consequentia bona >8. Allora, non perché Dio é, Socrate scrive, o il cielo si muove, enunciati, tutti, causali, falsi in essendo, ma poiché tu scrivi, «deus est>, enunciato valido secondo la causalità in inferendo. Ma che cosa intende Biagio per causalità in essendo o in quareì Le proposizioni che si servono di questo termine riguardano la realtà concepita ontologicamente nella sua contingenza o possibilità. Contro il principio deduttivistico della logica aristotelica, Biagio arriva ad affermare che, conosciuta una causa per se ed adeguata di una cosa o di quella, non per questo é conosciutio anche il suo effetto, in quanto può accadere che l'intelletto non riferisca l'effetto alla sua causa o la causa al suo effetto: «Scita o m n i causa et adequata huius rei vel illius, n o n o b h o c scitur effectus illius causae . . . quia quantum bene stat te scire antecedens alicuius consequentiae et nescire ipsum consequens, eo q u o d ignoras illation e m ; tarnen bene stat o m n e m causam per se huius rei adequatam sciri, n o n sciendo effectum et h o c contingit quia tu n o n refers effectum suae causae vel n o n applicas causam suo effectui » 9 .

Ciò che, invece, l'intelletto non può non conoscere é l'inferenza logica che esso stesso compie e cioè: « Contradictionem includit te scire hanc consequentiam esse consequentiam et te scire antecedens et n o n scire consequens . . . et ratione sic sciens aliquam consequentiam esse consequentiam, seit antecedens inferre consequens»10. deus est>, an illa sit concedenda, videtur quod sic, quia ad veritatem talis non requiritur nisi quod sit consequentia bona. Dicitur quod talis addit contra consequentiam quia ultra hoc respondetur quod sic omne sicut significatur per antecedens sit causa sic esse sicut significatur per consequens, modo hoc non est in proposito quia te scribere non est causa quare deus sit ». 8 La conseguenza é quella che fa un ragionamento valido: «Ego noto quod si propositae consequentiae dicantur valere, tunc dicantur valere respectu horum praedicatorum < bonum > et < malum > ; et non capitur hic < bonitas > pro bonitate morali tantum, sed pro bonitate morali vel utilitate consequentiae ad positionem illius rei, sicut diximus quod ille lapis est bonus non bonitate morali, sed quod deservit nobis ad multa» (qu. dialect., I, 14; V., f. 12va; O., f. 115ra). 9 Qu. physic., I, 2, ms. Vat. Lat. 2159, f. 6 4 r b - v a . 10 Op. cit., loco cit.

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IV.26 G r a z i e l l a F e d e r i c i - V e s c o v i n i

E ' evidente, da c i ò , c o m e il n e s s o nelle c o n s e g u e n z e in essendo, ed effetto,

n o n sia più u n a relazione o n t o l o g i c a m e n t e

t r a causa

necessaria,

ma

p u r a m e n t e c o n t i n g e n t e . L ' e f f e t t o necessario, c o n s i d e r a t o dal p u n t o di vista della causalità o n t o l o g i c a e n o n del d i s c o r s o c o n s e q u e n z i a l e , é inteso da B i a g i o c o m e c i ò la cui necessità dipende esclusivamente dalla

sufficientia

delle cause a p r o d u r l o : in altri termini q u a n d o si verificano t u t t e le c o n d i zioni sufficienti e n o n ci s o n o i m p e d i m e n t i n é dalla p a r t e dell'agente, n é da quella del p a z i e n t e , l'effetto si p r o d u c e n e c e s s a r i a m e n t e 1 1 . Se l'effetto si p r o d u c e , esso é n e c e s s a r i o in q u a n t o le cause c h e l ' h a n n o p r o d o t t o s o n o state sufficienti. D u n q u e n o n s o n o le cause necessarie c h e f a n n o l'effetto necessario, m a l'effetto se é necessario, cioè se si verifica, r i m a n d a a cause sufficienti a p r o d u r l o 1 2 . Q u e s t a c o n c e z i o n e della causalità in essendo, c o m e causa quare,

applicata a D i o ,

inteso

p o r t a a u n c o n t i n g e n t i s m o 1 3 o ad u n a realtà intesa c o m e

p u r a m e n t e possibile: c o n c e z i o n e c h e viene a n e g a r e la validità della c o n o s c e n z a naturale di D i o , a m e n o c h e n o n si voglia r i m a n e r e n e l l ' a m b i t o di u n a n a t u r a a s t r o l ó g i c a m e n t e c o n c e p i t a , i cui ritmi contingenti s o n o retti dai m o t i astrali e dalla influenze dei c o r p i celesti, s e c o n d o u n a causalità a s t r o l o gica universale, per motu,

lumine

et influential.

L ' e s i s t e n z a di D i o s e c o n d o

B i a g i o , n o n si d i m o s t r a in nessun m o d o c o n le p r o v e tradizionali, n é a p r i o r i , n é a p o s t e r i o r i 1 5 . N o n si p u ò d i m o s t r a r e , infatti, c h e D i o é il p r i m o 11 Quaestiones de anima, III, 9, ed. G. Federici-Vescovini (Firenze, 1974), p. 141 : « Positis omnibus causis sufficientibus eo modo quo sufficiunt ad aliquem effectum producendum, necesse ponitur ille effectus. Patet conclusio, quia si non, vel esset impedimentum ex parte causarum agentium, vel ex parte passi; et quomodocumque dicatur, sequitur quod illae causae non erant sufficientes eo modo quo etc. » 12 «Si aliquid eveniet necessario eveniet. Patet quia si aliquid eveniet, ergo per primam conclusionem causae ipsius praecedent, et postquam ille effectus eveniet, sequitur illae causae erant sufficientes eo modo quo sufficiebant, ut produceretur ille effectus» (Op. cit., loco cit.). 13 « Deus movens caelum localiter movet ipsum libere et non necessario, cum deus non necessario agat ad extra. Patet: illud quod movetur, moveri contingenter» (qu. physic., VII, 1, ms. Vat. Lat. 2159, f. 188vb). «Licet deus sit, non est evidens quodlibet aliud dependere ab eo», aveva scritto nella prima redazione delle qu. physic., I, 4, ms. Vat. Chig. O. IV, 41, f. 231 vb. Queste affermazioni di Biagio relative alla causalità divina segnano una evoluzione nel suo pensiero prima e dopo la condanna del Vescovo di Pavia del 1396. Pertanto le conclusioni a cui ero arrivata nel mio studio dedicato al problema dell'ateismo di Biagio (« Rivista critica di storia della filosofia», Milano, 28, 1973, pp. 123—37) valgono per le sue posizioni filosofiche anteriori al 1396. 14 «Caelum agit tripliciter: uno modo agit suo motu, secundo modo agit sua influentia, tertio modo agit suo lumine» (qu. de caelo, Milano, Amb. P. 120 super., II, 3, f. 45rb; e qu. de generai., II, 10, ms. Vat. Chig. O . IV. 41, f. 55va). In particolare le cause agenti in relazione all'influenza si classificano in due modi: 1 a) «influentes in effectum aliquod quod est de substantia illius effectus, 1 b) vel praeparantes materiam; 2) non influentes, sed solum applicantes activa passivis, sicut si applicares combustibile igni vel econtra» (Qu. de generatione, ms. cit. II, 10, f. 57 rb), 15 « ( < Deus est > ) . . . vel demonstrari posset a priori vel a posteriori. Non a priori, quia si sit demonstratio, debet esse per causam, quod non est dicendum cum dei non sit causa, cum deus sit causa causarum et causatorum. Nec a posteriori, tamquam per effectum, quia quo-

Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma

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m o t o r e , perché s e c o n d o la sua c o n c e z i o n e della causalità ontologica, é evidente che le cause del m o t o n o n s o n o , mai, tra di loro, essenzialmente subordinate, m a solo accidentalmente, sebbene ognuna di esse sia, in se, essenzialmente subordinata rispetto ad una causa m o t r i c e 1 6 . L ' u n i c a vera causa universale ammessa da Biagio é l'influenza astrale, l'aspetto celeste, che, tuttavia, coagisce c o n le cause particolari 1 7 . Q u a s i tutti i filosofi ed, in particolare, i teologi < naturali >, s o s t e n g o n o che, se nei m o t o r i e nei mossi n o n si vuole che vi sia un processo all'infinito bisogna che t u t t o il m o t o si arresti a un p r i m o m o t o r e .

Q u e s t a a r g o m e n t a z i o n e s e c o n d o il n o s t r o

maestro n o n regge, e questo p e r c h é : « Nullus videtur esse primus motor, quia si aliquis esset, maxime ille esset deus. Sed quid deus sit non est primo nobis per se notum: haec enim propositio < deus est > praecise significane < deum esse >, non est per se nota : primo, quia contradictoria sua, scilicet < nullus deus est> contradictionem non includit. Nulla enim negativa contradictionem includit, et per consequens, illa non est per se nota, nec est deducta ex per se notis; quia si esset deducta ex per se notis, tunc ipsa est demonstrabilis . . . a priori ut per suam causam, aut a posteriori ut per eius effectum. Non a priori, ut per suam causam, quia tunc deus non esset primus motor, sed eius causa esset primus motor; nec a posteriori, tamquam per eius effectum, quia quocumque effectu dato vel dabili, ille productus est vel potuit produci a motore non primo, eo quod quilibet effectus in eius entitate et perfectione est finitus. Nec potest dici quod notum sit notitia experimentali, ut patet» 1 8 . cumque effectu dato qui sit tibi notus humaniter, ille infinite distat a deo et per consequens talis effectus non ducet intellectum humanum in notitiam huius veritatis «deus est>» (qu. physic., VIII, 1, f. 211 va). 16 Qu. physic., VII, 2 f. 189va. «Secunda conclusio: ad perfette sciendum in naturalibus hunc effectum vel illum, quocumque dato, non oportet cognoscere causas eius de per accidens, nec remotas . . . Tertia conclusio: ad perfette sciendum in naturalibus hunc effectum vel illum quocumque dato, non oportet cognoscere omnes causas eius secundum quibus produci non potuisset . . . Quarta conclusio: ad perfette sciendum in naturalibus hunc effectum substantialem vel illum, quocumque dato, oportet eius causas intrínsecas et essentiales cognoscere perfette» (qu. physic., I, 4 prima red. ms. Vat. Chig. O. IV. 41, 2 art., f. 231 va). «Solet namque probari quod ad aliquem effectum non concurrit causa universalis, sicut deus, sed solum causa particularis. Argumentum est hoc . . . . Ad argumentum patet solutio ex praedictis, quia causa universalis ut est deus, est voluntaria. Ideo non oportet ipsam duplari ad duplicationem effectus, sed effectus duplatur ex sola duplatione causae particularis» (qu. physic., 2 a red., ms. Vat. Lat. 2159, Vili, 5, utrum possibile sit primum motorem caeli moveri in instanti). 17 «Quod est intelligendum per hanc causam universalem? Respondetur quod tu debes intelligere illud idem quod tu intelligis, dum dicis quod natura non patitur vacuo. Unde, in summa, per causam universalem intelligo talem et talem aspectum corporum caelestium de quo aspectu loquitur Philosophus primo Methaurorum» (qu. de anima, II, 22, f. 186va [nn]). «Dato corpore naturali animato vel inanimato, deo non coagente aut caelum non omnino existente, nullum tale dicitur moveri ex se, quia nec a medio, nec ad medium» (qu. physic., Vili, 6 Vat. Lat. 2159, f. 218rb, 2 art.). 18 Qu. physic., VII, 2, f. 189ra.

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IV.26 G r a z i e l l a F e d e r i c i - V e s c o v i n i

Abbiamo visto, dunque, che l'enunciato , come può essere considerato secondo due tipi di causalità, così può essere considerato secondo due livelli di verità. La verità dell'enunciato dipende dal significato di verità dei termini stessi che é poi, ricondotto, alla loro funzione suppositiva. Da un lato, cioè dipende da regole di verifica della implicazione dei termini e enunciati tra di loro e, dall'altro, dalla funzione suppositiva dei termini, soggetto e predicato, di supponete (ossia di stare) pro eodem e al tempo presente19, ossia di rimandare ad un enunciato singolare o contingente, di tempo presente. Secondo Biagio la verità di una proposizione che dipende dalla funzione suppositiva dei termini, soggetto e predicato, di supponete pro eodem (in quanto denotano una realtà empiricamente esistente) — dipende dalla restrizione (restrictio suppositionis) del tempo del verbo, di qualunque forma esso sia (passato o futuro), sempre al presente est20. Per tale motivo vi sono enunciati che in relazione al vero, inteso come denotazione di una realtà effettivamente esistente21 nel presente, non sono né vere, né false, anche se possono essere vere avverbialmente. E' questo il caso di equivalente a quello di < chimera est>. Cioè sul piano ontologico, dell'esistenza reale, non significano nessuna verità realmente esistente. I termini in questi enunciati pro nullo supponunt; sono cioè concetti vuoti. Da questa impostazione logica consegue che: «Haec propositio , significans deum esse, et praecise sic, non potest patenter demonstran. Illa vox non significat aliquid pro tanto quia multi tenent quod deum esse, non sit aliquid»22. La proposizione < deus est> può essere, tuttativa, un enunciato possibile in quanto non-impossibile, perché non implica contraddizione, ossia non c'è la sua opposta che sia vera: in altri termini, logicamente possibile ed ontologicamente né vero né falso, in quanto non denota nessuna realtà effet19 Biagio segue Occam (Summa totius logicae, ed. Boehner, 2, p. 234). «Pro tanto propositio affirmativa de praesenti de hoc verbo < est > non se ipsa falsificane est vera, pro quanto qualitercumque ipsa significat assertive, talitercumque est» (per i rapporti tra significato e suppositio in Biagio cfr. il mio articolo Le questioni dialettiche, cit., p. 228). 20 Qu. pyhsic., ms. Vat. Lat. 2159, VIII, 2, f. 214vb: «2a difficultas an ista propositio sit necessaria «quodlibet est vel non est«, ut est primum principium complexum. Et apparet quod non, quia cum sit una universalis in qua distribuitur hie terminus , pro omni ente quod fuit, est et erit — cum non sit quia est ibi aliquis terminus restringens vel coartans — hinc est quod ipsa significat quodlibet ens quod fuit, est et erit esse etc. ; respondetur quod ipsa est vera, quia cum sit de praesenti, ipsa significatur praesentialiter sic esse vel non esse. » 2 1 «Ad veritatem conditionalis requiritur et sufficit quod, si sit ita sicut significatur per antecedens quod non aliter significatur per consequens, quod non aliter significatur per consequens et » (Le questioni dialettiche di Biagio cit., p. 231). 22 Qu. physic., ms. cit., V i l i , 2, f. 211 va: «Patet conclusio, quia cum ipsa sit bona indefinita, ipsa non potest concludi nisi per términos immediatos et sic arguendo: «hoc est>, «hoc est deus >, igitur «deus est >; modo antecedens non potest manifestari ex (lacuna). Confirmatur, data propositio de secundo adiacente ut est ista: «deus est>, non assent quomodo per demonstrationem possit concludi».

Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma

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tivamente esistente23. Siamo di fronte al caso di un enunciato in cui la verità ontologicamente intesa si distingue da esso, secondo la distinzione introdotta da Biagio tra le proposizioni i cui la verità (ontologicamente intesa) non si distingue da esse, e quelle in cui si distingue. Le proposizioni possono significare il vero, o il falso, in due modi: denotando una realtà effettivamente presente ed empiricamente conosciuta nella conoscenza sperimentale o cognitio intuitiva, oppure significandolo grammaticalmente secondo l'avverbio o < false >24. Biagio dedica una intera questione del libro ottavo della redazione pavese (1397), della Pbysica di Aristotele, al problema «utrum contradictionem includat». Essa é estremamente interessante per intendere il fondamento empirista della sua logica, anche se é grave di conseguenze al limite dell'ateismo, sul piano teologico, in una direzione veramente opposta a quella aperta e perseguita da Jean Gerson che pure utilizza positivamente gli strumenti logici del nominalismo nel discorso teologico. L'argomentazione, assai dettagliata si divide in due processi, in cui sviluppando il suo discorso sulla possibilità puramente logica dell'enunciato «deum non esse>, sostiene che non include contraddizione, per cui é logicamente possibile25. L'enunciato soggetto e predicato supponunt per qualcosa di realmente esistito, come Gesù Cristo, ne deriverà che Dio si muove localmente, che é , che é esteso e avrà, dunque, tutte le caratteristiche corporee: « U b i esset sermo de deo, tamquam de supposito constituto in esse ex divinitate et humanitate, tune, illa praedicata attribuuntur sibi: scilicet , etc., et sicut patet de Christo qui est deus . . . . Verumtamen concedendum est q u o d deus potest moveri localiter capiendo deum p r o supposito constituto ex divinitate et humanitate, quia ilio m o d o conceditur q u o d deus est quantus et q u o d deus augetur et sic de a l i i s » 2 7 .

Non solo: secondo la sua teoria naturale della influenza astrologica, riesce facile spiegare la nascita di Cristo da una donna Vergine in quanto: « in utero mulieris virginitatem observantis ex materia in utero per constellationem disposita, generetur h o m o per naturam, possibile est. Patet quia merito astrorum potest aliqua materia recepta in utero Virginis melius et melius disponi ad f o r m a m humanam . . et tunc sequitur hoc argumentum non valere: ista mulier peperit, ergo non est virgo . . . Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, hora qua filius dei assumpsit naturam humanam in utero Beatae Virginis et sic respondendum est illis qui dicerent talia posse fieri lumine naturali » 2 7 b i s .

Le regole del discorso logico estese così al discorso teologico non offrono, secondo Biagio, altre possibili soluzioni. E che la tradizionale dimostrazione di una causa prima che sia il primo motore di tutto, non concluda, né sia valida, se estesa a Dio, deriva dal fatto che Biagio nega la possibilità di nessi necessari tra le cause e gli effetti modificando in tal modo la dottrina del moto naturale di Aristotele e demolendo, quindi, l'argomentazione a posteriori dell'esistenza di Dio. Come altri maestri prima di lui, egli costituisce, inoltre, un singolare esempio di come si possa ancora usare la terminologia aristotelica del tutto svuotata del suo originario significato concettuale. Non si può, allora, in nessun modo dimostrare l'esistenza di Dio? Ed ecco, che Biagio, dopo la condanna del Vescovo, fa un tentativo, l'unico a suo parere valido, per dimostrare l'esistenza di un essere assoluto, estrapolando dalla sua visione astrologica del cosmo, un nutus dei29, ossia una volontà onnipotente che reggerebbe le congiunzioni astrali e le influenze celesti. Egli compie, cioè, una operazione di accordo tra visione astrologica e visione religiosa del mondo, simile — ma non uguale — a quella Qu. physic., 2a red., VII, 1, f. 186vb; 188rb. Qu. physic., cit. I, 7, f. 97rb-va. 2 8 « Qualitercumque astra influunt et influere possunt, sic nutu dei influunt et influent et non aliter. Correlarium: quaecumque eveniunt qualitercumque eveniant, non evenient ubi non volet (sic) deus illa non evenire». (BLASII Judicium revolutionis anni 140i 11 martii cum horis etfractionibus, ms. Parigi, Bibl. Nat. 7443, f. l l v ) . 27

27bis

Discorso logico e discorso teologico secondo Biagio Pelacani da Parma

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dell'autore dello Speculum astronomiae29 che Biagio conosce e cita come Alberto Magno 30 , secondo una argomentazione (argumentum coloratum)31 che, in definitiva, non fa che porre sullo stesso piano causalità divina e causalità astrologica32. Il primo motore, se così vogliamo ancora chiamare Dio, non é una causa razionale perfetta e necessaria del moto, ma una libera volontà che tutto può. Al di sotto del nutus dei (che come tale non conosciamo) sta la vera e propria causa universale che non é altro che l'aspetto celeste o la congiunzione astrale33. Il caelum é, infatti, il vero luogo delle cose divine, e per questo é ingenerabile ed incorruttibile34. Prima della condanna Biagio aveva sostenuto, infatti, che Dio é la natura celeste o il cosmo nella sua totalità e, come tale, non si sottraeva alle leggi naturali, particolari o meno del moto 35 . Successivamente alla condanna ne fa, invece, una 29

« Si enim sic ordinavit Deus altissimus sua summa sapientia mundum istum ut ipse . . . velit operari in rebus causatis quae inveniuntur in his quatuor elementis inferioribus, per stellas surdas et mutas sicut per instrumenta» (Speculum astronomiae, caput III, ALBERTI MAGNI Opera, Lyon, 1651, vol. V, p. 658; ed. S. Caroti, M. Pereira, S. Zamponi, P. Zambelli, Pisa, Domus Galila'eana, 1977, p. 13). 30 BLASII qu. de spera, ms. Parma, Bibl. Palatina, fondo parm., codex 894, f. 71 rv. 31 Qu. physic., 2 red., VIII, 1, f. 212 rab. L'argomento é edito nel mio studio La dottrina astrologica di B. P. da P. e le sue connessioni con l'opera di Albumasar, «Rivista di filosofia», LXIII, 1972, p. 312 nota 39 e Astrologia e sàenza, Firenze, 1979, p. 389. 32 «Avicenna autem posuit datorem formarum. Aristoteles autem, sed non discrepavit a fide; dixit formam mixti generan a virtù te existente in semine una cum aspectu caelesti per quem aspectum creditur Philosophus intellexisse deum » (qu. de generatione, I, 15, ms. Vat. Chig. O . IV. 41, f. 26rb—va). 33 « Causa universalis harum mutationum in his opinionibus est ipsum caelum . . . Hoc idem scribit Albumasar in libro de magnis coniunctionibus dicens quod coniunctiones sunt causae diversorum effectuum in his inferioribus» (qu. methaur., ms. Vat. Chig. O . IV. 41, libro 1, qu. 2, f. 60vb). Sull'influenza di Albumasar su Biagio cfr. il mio studio citato nota 31. In particolare su Albumasar il fondamentale studio di R. LEMAY, Beirut, 1962, che sta apprestando l'edizione critica del Liber introductorius maior in astrologiam. 34 «Caelum est locus divinorum» (qu. de cáelo, I, 8, f. 16rb). Per questo motivo Biagio prima della condanna non esclude il politeismo: «non potest improbari quod plures dii sint». Arriva a questa affermazione dopo aver argomentato: «Tertia propositio: quod deus sit non potest aliquis evidenter convinci. Patet postquam hoc non est per se notum, nec deducibile ex per se notis, nec de hoc habetur aliqua notitia experimentalis. Ultima propositio: quia per tale universale non intelligebatur aliquid praeter deum, dico quod non est -evidens alicui qubd aliquod universale sit extra animam. Patet quia maxime foret deus». E così: «non potest evidenter improban quod plures dii sint. Patet statim, quia ad hanc : « ipsae stellae, tamquam dei vicari, operantur» (qu. de spera, ms. Parma Palat. fondo parmense, codex 894, f. 71 ν). Tuttavia Biagio é contrario all'animazione dei cieli: solo dio é il cielo, concepito poi come la totalità dell'universo. 35 « Deus est natura: quaedam independens ut deus; quaedam dependens ut natura istorum inferiorum» (qu. physic., prima red. ms. Vat. Chig. O . IV. 41, I, 5, f. 232rb; I, 13, f. 260vb, séptima conclusio, f. 266va). Ma anche nella seconda redazione dopo la condanna scrive:

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IV.26 G r a z i e l l a F e d e r i c i - V e s c o v i n i

volontà imperscrutabile, conoscibile solo attraverso gli aspetti celesti. Ma non sappiamo quanto il suo tentativo possa essere considerato conforme ai dettami della fede ed ai principi del cristianesimo: anche per questo, forse, meritò dai contemporanei l'appellativo di doctor diabolicus.

«deus nihil potest facere contra naturam», ms. Vat. Lat. 2159, Vili, 5, f. 217rb, tesi in contrasto con l'altra, secondo la fede, per la quale dio come motore assolutamente libero, può sospendere anche l'azione degli astri.

V. DIE STRUKTUREN DER SPRACHE U N D DIE STUFEN DER ERKENNTNIS / LES STRUCTURES DU LANGAGE ET LES DEGRÉS DE LA CONNAISSANCE / THE STRUCTURES OF LANGUAGE A N D THE DEGREES OF KNOWLEDGE L I N G U A G G I O E T E M P O I N S. A G O S T I N O

di

LUIGI ALICI

(Perugia)

1. Wittgenstein e S. Agostino La riflessione agostiniana sul linguaggio, come è stato rilevato negli ultimi anni1, non è occasionale, né di secondaria importanza; sarebbe perciò arduo tentarne, in poche pagine, un bilancio appena esauriente. Non sembra tuttavia essere stata riconosciuta in maniera adeguata l'incidenza che, nei confronti della tematica del linguaggio, esercita nel pensiero di S. Agostino il problema del tempo. Questo contributo intende appunto delineare, nei limiti, anche di spazio, che gli sono propri, la possibilità di un confronto fra la tematica del tempo e quella del linguaggio, nella convinzione di un legame costitutivo tra i due elementi, nel quale si specificano, secondo Agostino, la struttura e le condizioni del pensare umano. Secondo Wittgenstein, «Agostino richiama alla memoria diversi enunciati che si fanno intorno alla durata degli eventi, al loro passato, presente o futuro»; ma si affretta ad aggiungere: «Non sono, naturalmente, enunciati filosofia intorno al tempo, al passato, al presente, al futuro» 2 . E' nota la posizione del filosofo austriaco nei confronti della 1 Ci limitiamo, in questa sede, a rimandare ai volumi di K . KUYPERS, Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins, Amsterdam 1 9 3 4 ; U. D U C H R O W , Sprachverständnis und Biblisches Hören bei Augustin, Tübingen 1 9 6 5 ; J . M A D E R , Die logische Struktur des personalen Denkens, Wien 1 9 6 5 ; E. C O S E R I U , Die Geschichte der Sprachphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart, Tübingen 1 9 7 2 ; L . A L I C I , Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Agostino, Roma 1976, cui, per certi aspetti, fa riferimento questo scritto. 2 L . WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, I , 90, tr. it. a cura di M . Trinchero, Torino 1967, p. 60. Dello stesso avviso è anche J. HARTNACK (Language and Philosophy, The Hague 1972), il quale, nel valutare la posizione agostiniana, si basa su una lettura piuttosto superficiale del celebre: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» (Confi, XI, 14, 17).

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V.l L u i g i A l i c i

concezione agostiniana del linguaggio3; in Agostino sarebbe una «rappresentazione primitiva del modo e della maniera in cui funziona il linguaggio»4 che, trascurando il valore d'uso proprio dell'enunciato, finirebbe per evocare, attorno ad una concezione puramente denominativa, oscuri meccanismi spirituali che presiedono alla attribuzione di significato5. La stessa dimensione del tempo, risultando estranea alla categoria denominativa, sfumerebbe nelle divagazioni spiritualistiche di Agostino. D'altra parte, lo stesso Wittgenstein, a cominciare dal Tractatus logicophilosophicus, aveva riconosciuto la impossibilità di «parlare del tempo>6, e neppure la sua successiva conversione al criterio di uso linguistico lo aveva sottratto ad una considerazione del problema in termini di mero empirismo cronologico. Prendendo atto di questa conclusione di Wittgenstein, si vuole allora, al di là degli esiti analitici della odierna filosofia del linguaggio7 e sulla base di taluni testi agostiniani, recuperare una direzione di ricerca in qualche modo alternativa; questo, nell'ipotesi che la evidenziazione di un rapporto strutturale tra tempo e linguaggio non possa trovare la sua unica e migliore giustificazione teoretica sul terreno della mera neutralità analitica, ed imponga anzi un ripensamento della stessa interpretazione wittgènsteiniana di Agostino. 2. S u o n o e s i g n i f i c a t o E' stato osservato che non soltanto è impossibile una considerazione del linguaggio prescindendo dalla tematica della temporalità8, ma che questa 3 Wittgenstein si richiama espressamente ad Agostino nelle Ricerche filosofiche ai seguenti paragrafi della I parte: 1, 2, 3, 4, 6, 13, 32, 8 9 - 9 0 , 436, 618; un analogo riferimento è nel Brown Book (cfr. The Blue and Brown Book, Oxford 19692, p. 77) e in Philosophische Grammatik, Oxford 1969, pp. 56—57. Al riguardo, cfr. il nostro II linguaggio come segno e come testimonianza, cit., spec, alle pp. 118—126. 4 L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, cit., I, 2, p. 10. 5 Spiega Wittgenstein: « N o n potendo indicare una azione fisica, che chiamiamo indicare la forma (in contrapposizione, per esempio, al colore), diciamo che a queste parole corrisponde un'attività spirituale. Dove il nostro linguaggio ci fa supporre l'esistenza di un corpo, là, vorremo dire c'è uno spirito» (Ibid., I, 36, p. 29). 6 C f r . L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 6.3611, 6.4311, tr. it. a cura di G. Conte, Torino 19682, pp. 77, 80. Commentarla in proposito il Cristaldi: «L'indicazione proveniente dalla parola tempo del resto, quando questa voglia significate il riferimento ad una forma di conduzione dell'accadere, non è per Wittgenstein simbolicamente agibile» (M. CRISTALDI, Wittgenstein. L'ontologia inibita, Bologna 1970, p. 53.). 7 Ci riferiamo in particolare a quelle posizioni che si sviluppano a partire dal celebre assioma: «Il significato di una parola è il suo uso linguistico» (L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, cit., I, 43, p. 33). Si cfr., fra l'altro, J. L. AUSTIN, Quando dire è fare, tr. it., Torino 1974; J. R. SEARLE, Atti linguistià, tr. it., Torino 1976. 8 «Rien n'est plus directement temporel que les signes, existant en l'absence des choses qu'ils désignent. Si l'homme vit autant au milieu des signes que de la réalité sensible on imagine

Linguaggio e tempo in S. Agostino

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stessa tematica risente al suo interno di inevitabili condizionamenti linguistici 9 . In Agostino, sia pure, ovviamente, con accenti diversi, è presente una considerazione analoga: come accade per tutte le creature, egli osserva, « ecce sic peragitur et sermo noster per signa sonantia. Non enim erit totus sermo, si unum verbum non decedat, cum sonuerit partes suas, ut succédât aliud» 10 . L'analisi, attenta alle concrete condizioni esistenziali del linguaggio, riconosce la stessa emissione sonora come caratterizzata dalla successione, e quindi dalla temporalità: «nec omnes [soni] simul sonare possunt cum sermo fit, — egli scrive — sed tanquam nascentes morientibus ordine suo soni quicumque succedunt, ut totum quod loquimur novissima syliaba compleatur» 11 . Tuttavia, soltanto il suono è soggetto al vincolo del tempo, non il significato che gli è proprio; «nos loquimur verba volantia — conferma Agostino — et transeuntia; mox ut sonuerit ore tuo verbum tuum, transit, peragit strepitum suum et transit in silentium. Numquid potes sequi sonum tuum et tenere ut stet? Cogitatio tamen tua manet, et de ipsa cogitatione manente dicis multa verba transeuntia» 12 . Dunque la emissione sonora non coincide con il significato preesistente «in interiore homine», e questo rende possibile la comprensione linguistica. Nei confronti di una prospettiva empirista, la posizione agostiniana fa qui valere l'esigenza di un rimando interiore, dal linguaggio al pensiero, che non deve essere valutato nei termini di un vago intimismo neoplatonico, ma che si precisa come il tentativo di risalire, in certo qual modo, a ciò che fonda ed eccede il linguaggio stesso: dalla struttura semantica alla condizione ontologica. Secondo Agostino, infatti, la qualificazione semantica del linguaggio non coincide con l'uso di un codice comunicativo, ma suppone, < a parte ante> (colui che parla) ed < a parte post> (colui che ascolta) un centro personale ed autonomo di significazione: «Ergo quaecumque dicuntur et transeunt, soni sunt, litterae sunt, syllabae sunt. Hoc verbum transit, quod sonat: quod autem significavit sonus, et in cogitante est qui dixit, et in intelligente est qui audivit, manet hoc transeuntibus sonis» 13 . mal que cela soit sans rapport avec son émergence du présent! » (A. JACOB, Temps et langue, in AA. W . , Entretiens sur le temps, Paris 1967, p. 335). 9 « Unser Denken über die Zeit folgt weitgehend den Bahnen, das heißt den Kategorien, die uns unsere Muttersprache bereitet hat. Das ist an sich, für den Alltag und die Anforderungen des praktischen Lebens, kein Schade, wenigstens solange nicht, als wir uns von der Illusion freihalten, dieses unser Denken sei das schlechthin objektive, einzig mögliche und richtige» (E. LEISI, Die Darstellung der Zeit in der Sprache, in AA. W . , Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert, Bern 1964, p. 261). 10 Conf., IV, 10, 15. 11 In Jo. Ev., tr. 99,2; cfr. Ibid., 45,9; De gen. ad litt., I, 15,29; De quant, an., 32, 69. Lo stesso parlare della Trinità divina, secondo Agostino, è un introdurre in essa una successione temporale: cfr. De Τήη., IV, 21, 30. 12 In Jo. Ev., tr., 14,7; cfr. Ibid., 37,4; Serm., 293,3. 13 In Jo. Ev., tr., 1,8. « Ecce enim sonum profero; — osserva ancora Agostino — sed cum protulero, iam non revoco, sed si volo audiri, alterum sonum profero, et cum ipse transierit,

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V.l Luigi Alici

Dunque,sul piano linguistico, il significato presente in un segno e manifestato da un suono 14 vince il tempo empirico, esteriore, della successione fattuale, ed evidenzia una dimensione nuova, estranea a quella della pura fisicità. «Itemque in audi tu, — scrive ancora Agostino - nisi auribus perceptae vocis imaginem continuo spiritus in se ipso formaret ac memoria retineret, ignoraretur secunda syllaba utrum secunda esset, cum iam prima utique nulla esset, quae percussa aere transierat»15. Non è possibile afferrare il senso della parola, se la memoria non conservasse interiormente le sillabe e i suoni, situandoli in un tessuto connettivo di continuità16. Senza pensiero, insomma, un pensiero di cui la memoria evidenzia la potenziale estraneità al divenire, non ci sarebbe linguaggio, ma lo sfaldamento del discorso in una allucinante e disgregante parcellarità17. Il fenomeno della comunicazione interpersonale, da questa nuova prospettiva, risulta dunque difficilmente comprensibile con categorie puramente empiriche; se il significato sfida il tempo e vince l'immediatezza, ciò è possibile in virtù di una dimensione interiore e personale del pensare. La parola, in questo contesto, assurge a simbolo della realtà della persona 18 e la memoria, considerata in senso radicale, in quanto luogo del significato, assume una chiara connotazione ontologica, oltre che logica o psicologica.

profero alterum, aut silentium consequetur: intellectum vero et profero ad te, et teneo apud me; et invenís quod audisti, et non perdo quo dixi » (Serm., 28,5). Una considerazione analoga è in J. HERSCH, Les Dimensions du Temps, in AA. W . , Entretiens sur le temps, cit., p. 31. 14 « Signum est enim res, - scrive Agostino — praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire: sicut vestigio viso, transisse animal cuius vestigium est cogitamus» (De doctr. christ., II, 1, 1). Cfr. pure De mag., 1, 2; En. in Ps., 9, 11; In Jo. Ev., tr. 25,11. 15 De Gen. ad litt., XII, 16, 33. 16 «Ecce nesciebam quid esset in animo tuo, demonstrasti mihi dicendo: Memoria. Hoc verbum, sonus iste, vox ista processit ad aures meas ab animo tuo. Hoc enim quod est memoria, tacite cogitabas, et non dicebas. Erat in te, et nondum venerat ad me. Ut autem quod erat in te proferretur ad me, dixisti ipsum nomen, id est: Memoria. Audivi: quatuor has syllabas in nomine memoriae audivi. Quatuor syllabarum nomen est, vox est, sonuit, ad aurem meam processit, menti aliquid insinuavit. Quod sonuit transiit, unde insinuatum est et quod insinuatum est manet» (Serm., 52,20). 17 Analoga considerazione viene fatta a propositio dei condizionamenti empirici del parlare: il linguaggio raggiunge tutti, senza mai venir meno nella sua interezza (cfr. Ibid., 120,3; 28,4). 18 In Agostino, è stato osservato, « das Wort erscheint als Symbol für das geistige Leben des Menschen» (H.-J. KAISER, Augustinus. Zeit und Bonn 1969, p. 83). Per il Duchrow, invece, la semantica di Agostino non supera lo schema diadico di signum e res, essendo una < riduzione > della logica stoica, a carattere tridimensionale (cfr. U. DUCHROW, op. àt., p. 47). L'interpretazione non è condivisa da B. D. JACKSON (The Theory of Signs in St. Augustine's De doctrina Christiana, in «Revue des Etud. August.», XV (1969), p. 22 η. 39).

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3. M e m o r i a e i n t e r i o r i t à La tematica della memoria non costituisce soltanto un fondamentale termine di riferimento in tutta la vicenda esistenziale analizzata nelle Confessiones, ma assume uno specifico ruolo teoretico, di mediazione tra i problemi dell'esistenza e la riflessione razionale19. Se ad un primo livello, infatti, si può parlare in Agostino di < memoria continens > o < materiale >, nel duplice senso, platonicamente, di ricordo delle immagini sensibili e di ricordo delle nozioni intellettuali o dei rapporti matematici20, in un senso più proprio la memoria indica il nucleo vivo di autocoscienza e di storia che costituisce la persona di fronte al tempo 21 . D'altra parte, la tentazione formalistica, con il conseguente agnosticismo noumenico nei confronti della memoria, sembra essere evitata chiaramente da Agostino: la stessa non è il museo dei ricordi, ma il luogo in cui l'esperienza della realtà diventa vita interiore, che l'uomo costruisce con consapevole spontaneità: «Ex eadem copia etiam similitudines rerum vel expertarum vel ex eis, quas expertus sum, creditarum alias atque alias et ipse contexo praeteritis atque ex his etiam futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi praesentia meditor» 22 . Più che una semplice funzione logica, quasi condizione di possibilità del ricordo, la memoria è lo spazio vivo dentro al quále lo spirito si fa storia : « Ibi mihi et ipse occurro meque recolo, quid, quando et ubi egerim quoque modo, cum agerem, affectus fuerim» 23 , scrive Agostino, e giunge ad affermare: «Ego sum, qui memini, ego animus » 24 . In senso proprio, dunque, la memoria, in quanto «memoria sui», presenza abituale o attuale dell'anima a se stessa25, dice l'atteggiamento dell'interiorità nei confronti del tempo, è, in certo senso, il luogo interiore e personale del divenire. A questo livello il tempo perde la sua rilevanza puramente estrinseca e fattuale di giustapposizione di istanti e rivela quasi 19

Cfr. J . C H A I X - R U Y , Saint Augustin. Temps et histoire, Paris 1 9 5 6 , p. 2 4 . Cfr. M F. SCIACCA, S. Agostino, Brescia 1949, p. 241. 21 Kaiser parla della memoria come «centro della persona» (H.-J. KAISER, op. cit., p. 89). 22 Conf., X, 8, 14. Sulla «immensitas» della memoria, cfr. De quant, an,, 5, 9; De Trin., XV, 21, 40; De mus., VI, 8,21. 23 Conf., X, 8, 14. 24 Ibid., X, 16, 25. 25 La memoria si configura dunque in termini di «presenza operante: — come è stato osservato — è la < durata > che accompagna lo spirito sempre a sé trasparente, la efficace continuità che esso conserva come fonte cosciente di pensiero e di amore» (S. B I O L O , La coscienza nel «De Trinitate» di S. Agostino, Roma 1969, p. 213). Molti autori mettono giustamente in rilievo l'originalità della nozione agostiniana; « la mémoire — sostiene Gilson — n'est autre chose que la connaissance de la pensée par elle-même» (E. G I L S O N , Introduction à l'étude de Saint Augustin, Paris 19493, p. 293); la memoria in Agostino, secondo Guitton, è « la faculté qu'a l'âme d'être présente à elle-même de manière à pouvoir être comprise par sa propre pensée» (j. G U I T T O N , Le Temps et l'Éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris 1933, p. 200). 20

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una variazione qualitativa, un processo di dequalificazione cronologica26, in cui esso viene colto nella radice personale di una stabile e duratura coscienza del divenire ; il tempo è una relazione tra una coscienza che nota il mutamento e una realtà che muta: «In te, anime meus, — scrive Agostino — tempora metior. Noli mihi obstrepere, quod est: noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior. Affectionem, quam res praetereuntes in te faciunt et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeterierunt, ut fieret: ipsam metior, cum tempora metior» 27 . Di fronte alla realtà che muore, lo spirito che non muore (« aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet »)28 si avverte come centro di significazione e di interpretazione della realtà, come soggetto di storia, oltre che oggetto. Nel contesto dell'immagine trinitaria (memoria, intelligentia, voluntas)29 il ruolo della memoria è allora quello di una garanzia metafisica, che rende possibile l'intelligere e il velie della persona 30 . La «memoria sui» per Agostino è infatti atto di presenza, costitutivo della mens e condizionante ogni operazione intellettuale; essa si specifica sulla base di una «arcana quaedam notitia» 31 , che sostiene e determina ogni elaborazione concettuale, senza risolversi interamente in essa. In un testo di fondamentale importanza, Agostino scrive: «Acies quippe animi quae formatur ex memoria cum recordando aliquid cogitamus, non ex ea specie procedit quam meminimus visam; quandoquidem eorum meminisse non possemus, nisi vidissemus; acies autem animi quae reminiscendo formatur, erat etiam priusquam corpus quod meminimus videremus; quanto magis priusquam id memoriae mandaremus? Quanquam itaque forma quae fit in aciè recordantis, ex ea fiat quae inest memoriae; ipsa tarnen acies non inde existit, sed erat ante ista» 32 . Dunque esiste una emergenza essenziale della persona, che ha la sua radice nella «memoria sui», rispetto alle singole operazioni conoscitive. A questo livello originario, interiorità e memoria convergono nella individuazione di una realtà metafisica, dove è la intenzionalità del temporale ed insieme l'apertura verso il metatemporale. La memoria salva il tempo dalla 26

«Haec omnia memoria teneo et quomodo ea didicerim memoria teneo . . . Ergo et meminisse me memini, sicut postea, quod haec reminisci nunc potui, si recordabor, utique per vim memoriale recordabor» ( C o n f . , X, 13, 20); cfr. Ibid., X, 8, 13. • 27 Ibid., XI, 27, 36. 28 Ibid., XI, 27, 35. 29 Sui rapporti tra memoria-intelligentiavoluntas, cfr. De Trin., X, 11, 17—12, 19. 30 « N a m si nos referamus ad interiorem mentis memoriam qua sui meminit - osserva Agostino — et interiorem intelligentiam qua se intelligit, et interiorem voluntatis qua se diligit, ubi haec tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur; videbitur quidem imago illius trinitatis et ad solam memoriam pertinere» (De Triti., XIV, 7, 10). 31 Ibid., XIV, 6, 8. 32 Ibid., XI, 7, 11.

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dispersione nell'interiorità ed insieme salva l'interiorità dalla dispersone nel tempo, scoprendo in essa i segni di un futuro che sia perenne e stabile pienezza.

4. M e m o r i a e l i n g u a g g i o A questo punto anche la concreta dinamica temporale che si configura nella espressione linguistica sembra ricevere una sua compiuta giustificazione. A differenza della < memoria materiale >, dove si ha la retentio di una conoscenza e la sua visto «in recordatione» 33 , la memoria attuale dice la struttura stessa dell'autocoscienza, come percezione di continuità e soggetto di storia. « Porro autem in mente non sic est; ñeque enim adventicia — scrive Agostino — sibi ipsa est ( . . . ) ; cum profecto ex quo esse coepit, numquam sui meminisse, numquam se in teiligere, numquam se amare destiterit (. . .) Ac per hoc quando ad se ipsa cogitatione convertitur, fit trinitas, in quam iam et verbum possit intellegi. Formatur quippe ex ipsa cogitatione, volúntate utrumque iungente» 34 . Dunque la memoria, relativamente alla cogitado, è attualizzazione di un contenuto di coscienza35, in quanto rende possibile alla volontà il passaggio dalla «visio scientiae » alla «visio cogitationis ». Il problema della parola si risolve, secondo Agostino, in questa prospettiva, quando l'uomo interiore specifica una sua scelta su un contenuto, quando cioè entra nel mondo della concretezza e si confronta con il tempo 36 . Con un atto della persona, infatti, memoria, intelligenza e volontà si richiamano reciprocamente alla vita, e il verbo è il segno della loro fecondità, quasi l'emergere silenzioso di una presenza che reca con sé le tracce di un mondo spirituale: «Ecce voluisti aliquid dicere: hoc ipsum quod vis dicere iam corde conceptum est; tenetur memoria, paratur volúntate, vivit intellectu» 37 .

« Cfr. Ibid., XIV, 10, 13. 34 Ibid., XIV, 10, 13. 35 Un contenuto, però che l'uomo deriva dalla sua conoscenza, perché « sive tempore praecedentia, sive simul esse incipientia cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur» (De Trin., XIV, 10, 13). Cfr. pure De div. quaest. ad Simpl., II, 2, 4. 36 Cfr. De Trin., XI, 3, 6. 37 Serm., 288,3. «Augustinus — scrive il Mader — versteht das Sprechen eines Wortes als Bilden eines Bildes. Dies gilt allgemein für das Wort, sei es über das Ding, den anderen Menschen und über Gott, sei es über sich selbst. Sprechen ist Bilden. Der Geist < erzeugt > das Wort, in ihm wird es < geboren und gebildet >, und zwar kraft der dreifachen Weise seiner Wirklichkeit als Gedächtnis, Wissen und Liebe» (f. MADER, op. cit., p. 193). Qui s'innesta tutta la concezione agostiniana del «verbum proles mentis» (De Trin., XI, 9, 16), che individua «la germinazione mentale della parola» (A. RIGOBELLO, Struttura e significato, Padova 1971, p. 9 2 ) .

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Pertanto il legame tra memoria e parola, intesa quest'ultima come verbum38, diventa costitutivo della vita interiore, e si esplicita secondo una duplicità di piani: parola e memoria si qualificano infatti sul piano psicologico, producendo delle serie linguistiche continue (dalla sillaba, alla parola, alla frase, al discorso) e sul piano metafisico, dove il pensare e il parlare diventano sinonimi di una articolazione personale, di un 'domicilium cogitationis', in cui la stessa temporalità non è più rilevata in termini di mera cronologia esteriore, ma è colta nel centro focale di un nucleo di continuità consapevole, dentro il quale si specificano i singoli atti linguistici 39 . La parola dell'uomo, a differenza del Verbo divino 40 , è essenzialmente parola storica, senza essere però effimera sporgenza, che si perde nel turbinare del tempo: la dialettica sonus/significado, in cui si specifica la rilevanza temporale del signum, ha un equivalente interiore e personale nella dialettica cogitatio/memoria, in cui si evidenzia la priorità ontologica della memoria 41 ; «ecce in mente tua, — scrive il santo Dottore — video aliqua duo, memoria tuam et cogitationem tuam id est, quasi acie quandam et obtutum animae tuae . . . Antea non erat visio, sed erat memoria: reflexa cogitatione ad memoriam facta est visio » 4 2 . Il problema del tempo, in questa concezione, viene dunque colto nella sua appartenenza costitutiva al linguaggio, in un duplice senso: esteriore, per cui il linguaggio si manifesta nel tempo, e interiore, per cui il tempo si genera nel linguaggio. Il «verbum proles mentis» costituisce il termine di mediazione tra memoria e tempo, in quanto condiziona ogni manifestazione esteriore senza risolversi interamente in essa, atto di specificazione della scienza memoriale, condizione operativa della memoria, quasi l'accadere della manifestazione dell'essere personale. «Sed illa est abstrusior profunditas memoriae, — scrive Agostino — ubi hoc etiam primum cum cogitaremus invenimus, et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tanquam scientia de scientia, et visio de visione, et intelligentia quae apparet in cogitatione, de intelligentia quae in memoria iam fuerat, sed latebat» 43 .

3 8 « Proinde verbum quod foris sonat, — osserva il Santo, in un celebre testo — signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen» (De Trìti., XV, 11, 20); cfr. ancora Ibid., XV, 10, 17. 3 9 «Sensus enim accipit speciem ab eo corpore quod sentimus, et a sensu memoria, a memoria vero acies cogitantis» (Ibid., XI, 8, 14); cfr. Ibid., XV, 11, 20; XV, 10, 17. 4 0 Cfr. Ibid., XV, 15, 25. 4 1 « Sed quoniam mentem semper sui meminisse, semperque se ipsam intelligere et amare, quamvis non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt quod ipsa est, circa ejusdem libri decimi finem diximus: quaerendum est quonam modo ad cogitationem pertineat intellectus; notitia vero cujusque rei, quae inest menti, — precisa Agostino — etiam quando non de ipsa cogitatur, ad solam dicatur memoriam pertinere » (Ibid., XIV, 6, 9). 42 In Jo. Ev„ tr. XXIII, 5, 11; cfr. De Trin., XV, 10, 19. 43 Ibid., XV, 21, 40.

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Qui il linguaggio attinge la radice ultima della sua concretezza espressiva, in quanto vita attuale della memoria, manifestazione di una realtà inesauribile, in cui lo statuto ontologico della persona si incarna in una concreta dinamica temporale. Quando Agostino dice che il verbo intimo non appartiene a nessuna lingua, più che una dichiarazione di astratta indeterminatezza a noi sembra di leggere una rivendicazione del carattere radicale del linguaggio interiore. Esso non si lega a nessuna lingua, perché è più che una lingua, è atto di presenza dell'uomo interiore nel tempo e nella storia, è volontà di espressione e di comunicazione, è il sì dello spirito alla vita. Il problema del tempo, che a livello esteriore sembra atomizzare il linguaggio nella dispersione della distention, se colto invece nel centro focale della persona, rivela tutta la sua fecondità teoretica; il tempo esige dal linguaggio il rimando ad una dimensione metaempirica, in cui la tentazione analitica della descrizione faccia posto all'impegno, più specificamente teoretico, della giustificazione. La dimensione della temporalità qualifica il linguaggio sul terreno dell'ontologia, e chiama in causa la tematica della memoria: la giustificazione del divenire esige un impegno speculativo nei confronti dell'essere. Sotto il profilo della temporalità, memoria e linguaggio si rivelano allora nella loro appartenenza costitutiva sul piano ontologico, della realtà della persona: «come senza memoria la vita dell'uomo non avrebbe storia, perché condannata costantamente nell'incoscienza del divenire, così senza linguaggio la storia dell'uomo non avrebbe vita, perché impedita inesorabilmente nell'impotenza dell'ineffabile »4S.

44 In proposito, rimandiamo al nostro articolo La funzione della «· Distentio » nella dottrina agostinana del tempo, in « Augustinianum », XV (1975), pp. 325—345. 45 II linguaggio come segno e come testimonianza, cit., p. 103.

LA NOÉTIQUE DE GÉRARD D'ABBEVILLE (f 1272) D'APRÈS SES OEUVRES INÉDITES par

ADRIAAN PATTIN

(Leuven)

Les études de P. Glorieux et de Ph. Grand sur la vie et les oeuvres de G. d'Abbeville nous fournissent assez de renseignements pour nous dispenser d'une notice bio-bibliographique concernant ce grand théologien, contemporain et adversaire de saint Thomas d'Aquin1. De même on a suffisamment mis en relief ses polémiques avec les ordres mendiants et son augustinisme traditionnel farouchement opposé à toute innovation. Par contre on ne trouve nulle part une étude systématique ni de sa théologie ni de ses options philosophiques. Dans la présente communication nous voudrions étudier systématiquement sa noétique, telle qu'elle se trouve élaborée dans ses deux principaux ouvrages: les Quodlibets et les Quaestiones disputatae de cogitatione. Malgré la forme un peu pénible de ses exposés, G. d'Abbeville y apparaît comme un esprit vigoureux et très bien renseigné pour son époque. D'ailleurs, on sait qu'il possédait une riche bibliothèque de quelque trois cents manuscrits, dont une grande partie provenait de la bibliothèque de Richard de Fournival2. Par la suite il légua tous ses manuscrits de théologie et de philosophie au collège de la Sorbonne. Cent dix-huit manuscrits existent encore de nos jours à la

1 La bibliographie la plus récente sur G. d'Abbeville a été donnée par Ph. GRAND dans: Dictionnaire de Spiritualité, t. VI, Paris, 1967, col. 258—263. En plus on consultera: J. B.-MAURICE DE SACHY, Vies des hommes illustres de la comté de Ponthieu, contrée de la province de Picardie, au diocèse d'Amiens (circa 1770); c'est le ms. 310—314 de la Bibl. d'Abbeville (sur G. d'Abbeville, voir le tome V, f. 43 - 4 4 v ) ; DENISE CORNET, Les éléments historiques des IV et VP »Quodlibets» de Gérard d'Abbeville, dans: Mélanges d'Archéologie et d'Histoire publiés par l'École Française de Rome, t. 58 (années 1941—46), Paris, 1947, p. 178-205; S. THOMAS DE AQUINO, Deperfectione spiritualis vitae, inter: Opera omnia, t. XLI, Pars B - C , Romae, 1969, p. B. 9, par. 6 et p. Β 5 6 - B 62 ( = éd. de Quodlibet XIV [VAT. XVIII], a. 1, de G. d'Abbeville); M.-M. DUFEIL, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, Paris, 1972 (voir surtout les pp. 283—292 et 355—358) et M. DYKMANS, Les Sermons de Jean XXII sur la vision béatifique, Rome, 1973 (sur G. d'Abbeville voir: les pp. 34—50). 2 Voir A. BIRKENMAJER, La bibliothèque de Richard de Foumival . . ., Académie Polonaise des ciences et des lettres. Faculté de Philologie. T. L X , n° 4 (Cracovie 1922—24), traduction française dans: Studia Copernicana, I, Wroclaw—Warszawa—Krakow, 1970, p. 117-210 et P. GLORIEUX, La *Biblionomia» de Richard de Fournival, dans: Rech. Théol. anc. méd., 30 (1963), p. 2 0 5 - 2 3 1 .

La noétique de Gérard d'Abbeville (f 1272)

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Bibliothèque Nationale de Paris3. Un de ces ouvrages — actuellement le manuscrit latin 16.334 — porte comme titre: Tabula originalium . . . magistri. G. de abbatisvilla (f. Γ). Il contient une table analytique et alphabétique des matières qui se trouvent traitées par saint Augustin. Il a été composé en 1256, comme en témoigne la souscription finale au f. 180r: « . . . factus a Roberto Parisiensi anno Domini. M°. CC°. L° sexto, die sabbati post brandones 4 ». Il est à noter qu'une grande partie des citations de saint Augustin, que l'on trouve dans ses ouvrages, proviennent très probablement de cette Tabula originalium. Parfois même il nous semble, qu'il se réfère explicitement à cet ouvrage, par exemple dans son De cogitationibus: «et in originali super Johannem ponit Augustinus exemplum de luce et oculo corporali . . .» (q. 1. BRUGGE, Stadsbibl., f. 2ra), «Item, super Johannem in originali . . .» (q. 2, ibid., f. 4ra), «Augustinus in originali . . . » (ibid., f. 5ra). Ensuite son testament nous apprend qu'il avait à son service personnel un copiste, nommé Grégoire d'Amiens, auquel il avait fait un legs de «sexaginta solidi parisienses5». Etudions maintenant dans ces deux écrits les éléments essentiels de la noétique de G. d'Abbeville et premièrement la constitution de l'âme intellective, enveloppant aussi bien le problème de l'hylémorphisme dans l'esprit créé, que la distribution de l'âme en diverses facultés. Un premier point à étudier concerne le fondement même de notre connaissance: l'union de l'âme et du corps. Gérard expose ce problème dans la q. 4e du 4e Quodlibet6: «Quarto loco quaerebatur de unione animae ad carnem et ossa, utrum sit forma carnis vel ossis immediate vel eis per praeiacentes formas, hoc est utrum uniatur per medium vel sine medio». D'après Gérard cette union doit être une union immédiate, qui se fait sans intermédiaire, de sorte qu'il en résulte une seule substance. Admettre cette thèse — écrit-il — comporte au moins trois suppositions: I o les trois parties ou fonctions essentielles de l'âme, c'est-à-dire en tant qu'elle est le principe de la vie végétative, sensitive et intellectuelle, se fondent dans une seule et même substance. Sinon il faudrait pour les unir un autre principe, une «quarta substantia continens». Alors le problème de l'union reparaîtrait sous une autre forme; 2° il faut admettre le principe bien connu d'Aristote: «sicut se habet tota anima ad totum corpus, ita partes animae ad partes corporis» (comp.: De anima II, 1, 412b 23-25); 3 Voir 1. D E L I S L E , Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, t. II, Paris, 1874, p. 148-149. 4 C.-à-d. le premier dimanche de Carême. 5 Voir son testament édité par Ph. G R A N D AiasArch. Hist, doctr. litt. M. Α., 31 (1965), p. 217. 6 Nous suivons l'ordre des Quodlibets du manuscrit VAT. lat. 1015.

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V.2 A d r i a a n P a t t i n

3o la substance de l'âme intellectuelle n'est liée à aucune partie spéciale. L'âme n'est pas seulement présente à la masse du corps prise dans son ensemble, mais elle est simultanément et tout entière présente à chaque partie du corps. L'âme est donc la source commune d'où découlent tout ensemble les phénomènes physiologiques et psychologiques de la vie humaine. Dans la q. 7e du 18e Quodlibet Gérard précise, en se basant sur la définition aristotélicienne de l'âme, que l'âme est la forme d'un corps ayant la vie en puissance, c'est-à-dire d'un corps organisé (De anima, II, 1, 412 a 27—28), qu'elle est donc «ratione suae substantiae» la forme du corps pris dans sa totalité. Tout cela correspond assez clairement à la psychologie aristotélicienne; mais à ces considérations Gérard ajoute une thèse typiquement augustinienne. Dans la q. 21 e .du 11e Quodlibet il se pose la question: «Utrum animae beatae resumptis corporibus clarius videant lumen increatum quam videant modo». La réponse est affirmative. Mais, ce qui nous intéresse ici c'est son premier argument «ex naturali ad corpus inclinatione», dont il indique lui-même l'origine: le livre XII Super Genesim ad litteram de saint Augustin: «Inest animae quidam naturalis appetitus administrandi corpus, quia naturali inclinatione ad corpus anima retardatur, ne tota feratur in Deum» (C. S. E. L., t. 28, 1, p. 432). Contrairement à la thèse platonicienne suivant laquelle l'âme humaine serait un pur esprit déchu et devenu prisonnier de son corps, saint Augustin enseigne que l'âme est primitivement créée par Dieu avec le désir du corps qu'elle anime et auquel elle veut s'unir. Cet amour de l'âme pour son corps est pour G. d'Abbeville un appetitus naturalis qui s'identifie avec la nature même de l'âme humaine. Avant la résurrection des corps, l'absence de son corps est pour l'âme un «impedimentum per retardationem non per exclusionem» pour sa parfaite béatitude. Considérons maintenant la structure ontologique de l'âme. Gérard lui consacre un long article dans la 3e q. de son 4e Quodlibet: «Utrum scilicet anima habeat materiam partem sui». Pour bien comprendre le contenu de cet article, il faut le comparer à la q. 19e du 16e Quodlibet, où le thème classique: «utrum Deus potuit facere materiam sine forma et e converso» est au centre du débat. Il faut évidemment en premier lieu s'entendre sur le sens à donner au mot «matière». Gérard distingue avec l'auteur du Fons Vitae trois sortes de matière: «materia corporalis, spiritualis et medià». Les substances spirituelles, c'est-à-dire l'âme humaine et les anges, que l'on dit simples parce qu'elles n'ont pas de corps, sont pourtant composées d'une matière spirituelle et d'une forme. Il ne s'agit donc nullement d'un élément corporel, mais d'un principe de passivité par lequel s'explique la mutabilité et l'instabilité qui caractérisent la créature: «est actus admixtus potentiae sive possibili et ita aliquam habet naturalem et essentialem compositionem».

La noétique de Gérard d'Abbeville (f 1272)

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Il faut donc admettre que l'âme humaine recèle une dualité d'aspects absolument irréductibles et essentiellement distincts l'un de l'autre. Notons au passage que le manuscrit PARIS, Bibl. nat. lat. 16405 contient en bas des feuillets 107v et 108v des développements qui semblent se rapporter à la 3 e q. du 4 e Quodlibet et qui débutent avec cette phrase: «videtur quod substantia spiritualis creata sit composita ex materia et forma . . .». Cependant, ces notes complémentaires sont dues à une autre main et le manuscrit parisien est le seul qui les renferme. Une autre caractéristique que G. d'Abbeville veut mettre en valeur est que l'âme humaine «proprie tenet rationem personae». Il désigne par là qu'elle est une substance subsistant par soi et possédant une existence en propre; cette existence est essentiellement incommunicable. Or, selon une expression de Richard de St.-Victor, que Gérard aime à citer: «nichil aliud est persona quam incommunicabilis existentia» (De Trinitate, 1. IV, c. 18, éd. J . RIBAILLIER, Paris, 1 9 5 8 , p . 1 8 1 ) .

Après la substance même de l'âme humaine, étudions les opérations qui en émanent. Chaque sorte d'actes provient initialement de la substance même de notre âme, en recevant spécialisation lors de sa production par une faculté particulière. Cependant, comment concevoir cette fonction opérative de notre âme; plus précisément quel est le rapport entre le fond de notre âme et ses puissances opératives? G. d'Abbevile traite cette question dans la q. 8e de son XIV e Quodlibet: «Octavo quaerebatur de potentiis animae, utrum sit in genere accidentis». II distingue trois façons de voir: La première vise saint Thomas d'Aquin, qui admet une disparité entre la nature de l'âme et son pouvoir opératif. G. d'Abbeville cite à ce propos cette phrase tirée de la Somme de théologie, I, q. 77, a. 1, ad 5: «cum potentia animae non sit eius essentia, oportet quod sit accidens: et est in secunda specie qualitatis». Gérard s'attaque résolument à cette opinion: «quia numquam posuit Augustinus imaginem in accidentalibus». En effet, selon saint Augustin, notre âme créée à l'image de Dieu (De civ. Dei, X I , 26) se compose fondamentalement de la trichotomie: «notitia — mens — amor» (De Trin., I X , 2, 2—5). Or celle-ci est consubstantielle à l'âme et ne saurait être une qualité accidentelle. D'autre part, Gérard prend ouvertement position contre la thèse de Guillaume d'Auvergne et de Philippe le Chancelier, qui identifiait l'âme et ses facultés; celles-ci ne diffèrent aucunement entre elles, sinon par leur simple rapport avec leurs actes respectifs, «et ita anima idem essentialiter est suae potentiae et differì sola ratione». Pareille doctrine, dit-il, est contre la doctrine de saint Augustin, qui affirme que Dieu seul est infiniment simple «quia est quidquid habet».·Dans tout être créé, il faut distinguer l'esse et le posse.

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V.2 A d r i a a n P a t t i n

Suit alors la troisième opinion. Dans la marge du manuscrit Parisien, f. 77", le copiste note: «opinio vera». La position que Gérard adopte se base sur une distinction que l'on rencontre pour la première fois dans le Commentaire sur les Sentences d ' O D O N RIGAUD (composé avant 1 2 4 6 ) 7 . On peut distinguer, remarque-til, trois sortes d'identités: «identitas essentialis, substantialis et accidentalis et differunt sicut differt essentia, substantia et subiectum». L'identité de sujet se caractérise par l'union d'accidents en une même substance; ce qui n'est pas le cas pour les puissances de l'âme, qui ne lui sont nullement accidentelles. À l'opposé de cette identité se situe l'identité d'essence, celle de plusieurs perfections constituant une même essence. Cette identité se rencontre en Dieu seul. Entre ces deux sortes d'identités se range l'identité de substance, où plusieurs éléments, nécessaires et nullement accidentels, seconjuguent pour compléter l'essence d'un être. Or telle est la manière d'être des facultés de l'âme. Elles ne sont nullement accidentelles à l'âme, mais d'autre part elles n'en constituent point l'essence. Cette identité des puissances de l'âme avec la substance possède trois caractéristiques: I o elles lui sont consubstantielles; 2° elles en sont des déterminations immédiates; 3° elles en sont inséparables. Et Gérard de conclure: «ideo unio potentiarum ad animam praecedit unionem animae ad corpus secundum quod est totum potestativum». Passons maintenant à l'examen de la puissance la plus fondamentale de notre âme humaine en tant qu'humaine: notre intelligence. Dans sa noétique d'inspiration augustinienne Gérard part du principe néoplatonicien bien connu: «quanto substantia est simplicior, tanto rerum rationes perspecacius intuetur». Il y a une corrélation entre la simplicité de la substance et le degré de perfection de sa connaissance. Or, l'intellect humain se trouve au degré le plus humble dans la hiérarchie des intellects. En effet, notre âme étant liée au corps, le corps aura un certain rôle à jouer dans notre connaissance intellectuelle: «quia non est intelligere sine phantasmate, non est phantasma sine sensu, non est sensus sine organo corporeo. Unde non est intelligere sine corpore, non tarnen per corpus». Dans ses Quodlibets Gérard ne parle guère de la connaissance sensible. Cependant dans son Quodlibet VIII, q. 1, où il se pose la question: «utrum aliquis possit mereri in sommo», il s'étend assez longuement sur le rôle de l'imagination. À ce propos il mentionne les ouvrages d'Aristote, d'Avicenne, d'Algazel, ainsi que le De anima et spiritu qu'il attribue à Hugues de $t. Victor. Une phrase est à retenir, qui met en pleine lumière l'intime collaboration de l'imagination et de l'intelligence et que Gérard a empruntée à la Métaphysique d'Algazel: «imaginativa speculum est 7 Voir O . LOTTIN, Psychologie et Louvain—Gembloux, 1942, p. 494-496.

morale

aux

XIV

et

XIII'

siècles,

t.

I,

La noétique de Gérard d'Abbeville (f 1272)

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intellectivae» (éd. Mückle, Toronto, 1933, p. 189). G. d'Abbeville reconnaît à notre intellect une double fonction: à côté d'une certaine passivité dans la réception du contenu de la pensée, il faut admettre un certain concours actif de l'intellect dans l'élaboration de notre connaissance intellectuelle. Il admet donc la distinction entre l'intellect possible et l'intellect agent. Il s'inscrit ici dans le sillage d'Aristote, dont il se réclame ouvertement. Mais quel est l'apport propre de l'intellect agent dans l'élaboration de notre connaissance intellectuelle? I o II joue un rôle prépondérant dans l'épanouissement de l'intellect possible: «propria cognitione confusorum informando ex innatorum similitudine exemplarium» (Qdl. II, q. 10, VAT. lat. 1015, f. 8 rb ). 2° A l'égard du phantasme l'intellect agent opère une certaine transposition du mode matériel au mode spirituel d'existence propre à l'intellect humain. Cette fonction comporte un double aspect: d'abord l'illumination ou l'irradiation du sensible par l'intellect humain; ensuite le dégagement d'avec la singularité c'est-à-dire l'abstraction et la formation de formes ou d'espèces intelligibles: «et ideo per illam similitudinem spiritualiter abstractam quae totam rei veritatem in esse spirituali représentât verissime cognoscitur et secundum hoc dat ei quemdam modum suae spiritualis existentiae, quia species abstracta recipitur secundum modum et virtutem recipientis et sic de aliquo et de se ipso secundum spiritualem et non secundum materialem rationem formatur species abstracta» (VAT. lat. 1015, f. 8va). En ce qui concerne le premier apport dans l'élaboration de notre connaissance intellectuelle, il semble bien que Gérard admet un certain innéisme, au sujet duquel il ne donne pas beaucoup de précisions; mais les quelques données que l'on rencontre dans son 2e Quodlibet, q. 10, vont bien dans ce sens, par exemple: «unde innata est cognitio a magis confusis» (f. 8 rb ); «de exemplaribus a conditore impressis . . . » (ibid.). Nous pensons être fidèle à sa pensée en précisant que l'intellect agent fixe son regard sur les connaissances latentes que Dieu a déposées dans notre âme, afin d'y recueillir des connaissances plus précises et plus adéquates à la réalité. Ce qui concerne les autres fonctions de l'intellect agent a été emprunté — comme il l'affirme lui-même — au De anima d'Aristote. — Remarquons tout de suite que l'illumination dont il s'agit ici vise uniquement la formation des concepts. Au point de vue de la formation et de la vérité des jugements, Gérard reste fidèle à la doctrine de saint Augustin. C'est dans la II e q. du II e Quodlibet qu'il énonce ce problème en ces termes: «Tandem de visione intellectuali qua Veritas ipsa cognoscitur quaesitum fuit, utrum omnis cognitio veritatis sit in lumine increato» (ibid., f. 8va). Il y fournit en quelques phrases l'essentiel de sa réponse et nous renvoie pour plus d'explications à ses questions De cogitationibus, «quia latissime de ista materia disputavimus in De cogitationibus» (f. 8vb), c'est-à-dire aux deux

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V.2 A d r i a a n P a t t i n

premières questions de cet ouvrage. En lisant ces questions, on constate immédiatement qu'il s'agit bien de la formation d'un jugement vrai par lequel nous attribuons à chaque chose une essence immuable et éternelle et par lequel nous nous élevons à la vraie science: «sola lux et Veritas increata sufficiat ad rectificandam aàem mentis in scientifica cogitatione et certitudinali» (ms. B R U G G E , Stadsbibl. 177, f. 2rb). Or c' est cet élément formel de nécessité et d'immutabilité impliqué dans tout jugement vrai qui nous oblige à admettre l'illumination de l'âme par Dieu: «arguitur per eius (= iudicii) immutabilitatem, sublimitatem et universalitatem» {ibid.). Mais il faut préciser encore: en admettant cette lumière spéciale et divine qui éclaire nos esprits, n'est-ce pas Dieu lui-même que nous voyons alors directement et naturellement? D'où la nécessité de poser la question: «utrum anima videndo suas cogitationes in luce increata videat et decemat illam lucem increatam» (= De cogitationibus, q. 2). — Pour bien valoriser la réponse de G. d'Abbeville à cette question, il faut d'abord saisir le sens de deux distinctions dont l'une a été empruntée à saint Augustin et l'autre au Memoriale rerum difficilium, que l'on attribue aujourd'hui à Adam de Bellefemme. La première est la distinction entre la ratio inferior et la ratio superior. Cette distinction définit les deux tendances de la raison: l'une au-dessous d'elle-même, attachée à l'usage du sensible: «ratio inferior, quae deflectitur ad actionem temporalium» (Qdl. VIII, q. 1; VAT. lat. 1015, f. 54vb); 1' autre au-dessus, orientée vers la contemplation de l'intelligible: «ratio superior quae dirigitur ad contemplationem aeternorum» (ibid.). Elle est la faculté de l'éternel et de l'immunuable. C'est sur elle que tombe la lumière illuminatrice. Elle se situe donc entre la raison inférieure et le Créateur: «portio enim superior rationis media est inter portionem inferiorem et creatorem superiorem» (VAT. lat. 1015. f. 55va). L'autre distinction se rapporte à l'activité de l'intelligence: «triplex est cognitio intelligentiae in exemplari divino, in rebus et in seipsa» (Qdl. III, q. 5, 2°; Qdl. XIV, q. 11; VAT. lat. 1015, f. 14ra et f. 101ra. Comp.: Liber de intelligentiis, éd. C L . BAEUMKER, dans: Beiträge . . ., Bd. III, Heft 2, Münster i. W. 1908, p. 41 et sqq.). Et Gérard poursuit: «in exemplari divino per causas superessentiales» (Vat. lat. 1015, f. 14ra). Dans son Quodlibet XIV, q. 11, gérard s'explique à ce propos en ces termes: «iste actus intellectus est elevari ad mundum praescientiarum et librum lucis aeternae ubi uno eodemque tempore humana intelligentia et ad divina illuminatur et ad humana obnubilatur» (VAT. lat. 1015, f. 101ra). À la fin de cette question Gérard précise: «ista operatio fit per gratiam» (loc. cit., f. 10r b ). Ce n'est donc pas la vision intuitive et naturelle de Dieu, parce que: «aliter se habet lux in ratione causae influentis, aliter in ratione obiecti immutantis et aliter in ratione finis quietantis» (Qdl. IV, q. 4, VAT. lat. 1015, f. 44va). C'est bien ce dernier cas qui se réalise ici: «non contuetur illam lucem nisi per aliquod medium deponens et elevans, sicut est gratia vel habitus gratuitus» (I De cogitationibus, ms. B R U G G E , Stadsbibl. 177, f. 4rb).

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Le premier cas se rapporte à l'influence causale de Dieu et à son influence illuminatrice. Le deuxième concerne Dieu comme objet de l'intelligence. Or, ce n'est pas avec le regard de l'esprit que nous pouvons voir Dieu, comme le déclare saint Augustin dans De videndo Deum: «non est in potestate nostra Deum videre, sed in potestate illius est apparere» (P. L., t. 33, col.604). Ainsi donc l'illumination augustinienne ne saurait être interprétée comme une intuition du contenu des idées de Dieu. Étudions maintenant la troisième sorte d'opération intellectuelle: la connaissance de soi-même. Cette connaissance est: «ut aspectus et intuitus quidam naturae intellectualis sine collatione et sine deliberatione et iste est ei naturalis, sicut lucentis lucere. Et hoc modo intellectus per se intelligit, quia semper sibi praesto est . . .» (Qdl. XIV, q. 11, VAT. lat. 1015, f. 101ri). À ce propos on rencontre dans les Quodlibets de G. d'Abbeville deux questions: I o «Utrum mens actu semper se intelligat?» (Qdl. VI, q. 9, VAT. lat. 1015, f. 38va). Sa réponse: «die quod mens non semper se actu intelligit, se tamen semper novit in habitu» (ibid.). 2° «Utrum mens rationalis possit seipsam cognoscere per essentiam» (Qdl. IV, q. 1, VAT. lat. 1015, f. 16rb). Gérard répond par l'affirmative: «Die quod mens novit seipsam per essentiam, sed ad huiusmodi cognitionem mens rationalis tripliciter ascendit, scilicet per abstractionem, per collationem, per reflexionem» (ibid.). Cette abstraction revêt ici une signification spéciale: «est ut ab exterioribus intentio mentis penitus abstrahatur et sic seipsam invenit» (VAT. lat. 1015, f. 16va). Se sentant libérée des choses extérieures; l'âme cherche spontanément à connaître sa propre nature: «Cum enim libera est et non occupata exterioribus per abstractionem , nec coacta interioribus imaginibus vel phantasmatibus per collationem [. . .] tune demum [. . .] facit supra seipsam reflexionem, quia tune sibi praesens et presto est non tantum per essentiae identitatem vel unitatem, sed etiam secundum obiecti immutantis actualitatem et cognitionis simplicitatem, ita ut non intercipiantur imagines vel phantasmata priora inter mentem cognitam a seipsa et seipsam cognoscentem, et sic intelligit et seit seipsam per seipsam et essentiae suae simplicitatem» (f. 16vb). Reste enfin la connaissance intellectuelle des choses qui s'acquiert «ex earum praesentia» (Liber de intelligentiis, éd. àt., p. 43,1. 9). «Est operario intellectus conferentis et deliberantis ex collatione secundum actum cogitandi et ratiocinandi» (Qdl. XIV, q. 11, VAT. lat. 1015, f. 101rb. Cfr. etiam ibid., f. 101vb). C'est donc tout simplement le travail de recherche de notre faculté discursive. Mais que connaît-on exactement de la réalité? Dans sa réponse, Gérard se révèle un fervent défenseur du réalisme aristotélicien: «Die cum Philosopho quod lapis non est in anima, sed species lapidïs [. . .]. Unde impossibile quod essentia rerum exterior sit in anima nisi

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V.2 A d r i a a n P a t t i n

essentiam distinguamus per hunc modum: uno dicitur essentia, substantia rei naturalis circumscriptis proprietatibus absolute considerata [. . .] et hoc modo essentia rei non potest esse in anima [. . .]; secundo modo dicitur essentia rei, generalis intentio rationis abstracta a motu et materia [. . .] quae quidem intentio veritatem substantiae naturalis in anima repraesentat totaliter secundum esse spirituale et abstractum. Et ideo dicitur Veritas vel essentia rei propter expressam conformitatem et apertam similitudinem rei naturalis extra existentis, quam veraciter et totaliter secundum esse spirituale repraesentat expresse . . .» (Qdl. Ill, q. 13; VAT. lat. 1015, f. 14vb).

De l'exercice de la «ratio» résulte la science, définie comme une connaissance certaine touchant les choses sensibles. Gérard explique brièvement ce travail à l'aide d'un texte du premier livre de la Métaphysique d'Aristote, chap. I (p. 981 a 15-20): «secundum quod dicit Philosophus: ex multis sensibus fit unum experimentum, ex experimento autem facto fit una memoria, ex memoria autem multociens facta fit unum universale quiescens in anima, unum praeter multa, quod est principium artis et scientiae [. . .]» {Qdl. VII, q. 21, VAT. lat.Ί015, f. 53va). L'universel est à la base de deux ordres différents de connaissances: les sciences pratiques (= «ars operandorum») et les sciences spéculatives {ibid.). Enfin tout comme Aristote et Boèce, Gérard se base sur les différents types d'abstractions pour marquer les grandes divisions des sciences spéculatives (cfr. Qdl. VII, q. 21, VAT. lat. 1015, f. 53va). Au terme de cette brève étude sur la noétique de G. d'Abbeville, nous croyons avoir réussi à mettre en lumière l'inspiration foncière de sa théorie de la connaissance humaine. Gérard reste fidèle à l'augustinisme traditionnel de son temps. Mais sur plusieurs points on peut constater que cet augustinisme rentre en composition avec la doctrine d'Aristote, qui est l'auteur qu'il cite le plus après saint Augustin. La poussée de l'Aristotélisme est tellement forte qu'on est bien obligé d'en tenir compte. D'autre part il est non moins certain que la prédilection de G. D'Abbeville va vers une dialectique authentiquement augustinienne de l'intelligible.

LINGUAGGIO E SCINTILLA RATIONIS di C A R L O GIACON ( P a d o v a )

Un legame radicale unisce il linguaggio alla conoscenza e i gradi del linguaggio ai gradi della conoscenza. Una elementare ricerca intorno alla natura del lunguaggio mostra in modo evidente che esso è il risultato di una riflessione di cui è capace soltanto l'intelligenza. Un abisso separa il linguaggio dal grido degli animali. In questi, sensazione e grido si susseguono monotonamente nella loro uniformità secondo le varie specie; nell'uomo il linguaggio si sviluppa con un procedimento di ordine teoretico, che esige una netta partecipazione intellettuale: le parole sono segni i segni sono significanti, hanno un significato. La connessione tra segno e realtà è la funzionalità del segno e ha la sua forza dalla coscienza; in questa poi agisce un'individualità intelligente e libera. La parola tende ad essere fedele alla cosa, e l'uomo si ambienta nel mondo della natura e della storia fermando in simboli le sue forme conoscitive; la parola ê poi l'espediente che rende possibile la comunicazione. E' pure evidente che è nella frase che le parole o vocaboli hanno il loro significato, e la frase è il frutto di quell'indivisibile atto dell'intelligenza che è l'affirmazione, il giudizio. E ' vero che lo stesso vocabolo è spesso una sequenza di suoni che costituiscono di per sè dei significati; ma la complessità della realtà, riflettentesi nella mente, provoca una complessità di significati nelle parole che soltanto nelle proposizioni viene individuato il significato proprio dell'hic et nunc. Il moto della coscienza si esprime nell'affermazione, e l'affermazione è l'espressione di un sapere, l'oggettivazione dell'essere: esprimere ciò che si pensa che sia. E' ancora evidente che l'espressione ha un ordine: le affermazioni non procedono comunque, ma tendono a costituire un discorso, e il discorso, per essere veramente umano, deve avere le sue parti connesse e coordinate. L'asame di queste connessioni ha dato origine alla grammatica e alla logica. Queste scienze però sono nate attraverso i secoli: il linguaggio era logico prima della scienza logica: le linee direttive del linguaggio erano naturali e spontanee; pur essendo esito di una riflessione, si trattava di una riflessione o, meglio, attenzione della coscienza su se stessa, non di una reflessione che applicasse al di scorso regole estrinseche al discorso stesso. Quando venne la scienza, la scienza non faceva essere, ma esplicava ciò che c'era. Il discorso poi, soltanto essendo ordinato, poteva fungerà da comunicazione, ed era innegabile che doveva svolgere una tale funzione.

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V.3 C a r l o Gia'con

Ma perchè ci fosse comunicazione, bisognava che tra le menti o conscienze, fra le quali doveva esserci, ci fosse un ordine correlativo e corrispondente: dovevano funzionare allo stesso modo. In questo funzionamento, essendo i discorsi piuttosto complessi, vi doveva essere un prima e un poi: alcune proposizione dipendevano da altre precedenti, e queste da altre a loro volta precedenti. D'altra parte un processo all'infinito non poteva darsi, perchè il rinvio da dipendente a sempre dipendente sopprime la stessa dipendenza: se c'è la dipendenza, c'è l'indipendente di cui la dipendenza dipende: un insieme di in sufficienti non può dare la sufficienza a chi ne ha bisogno. Nelle linee direttive di un discorso veramente significante, vi devono essere le linee che danno la direzione alle altre, ed esse devono essere le prime. Nelle diverse menti e coscienze, dove in conseguenza dell'incontro fra conoscere ed essere, di sè e di altro da sè, ha origine il linguaggio, vi devono essere prime linee direttrici, e queste devono essere uguali per tutte. Tutto questo deve esserci dove c'è comunicazione e la comunicazione c'è sempre stata, anche fra gli uomini più disparati. Naturalmente c'è distinzione fra linguaggio e lingua: queste sono state e sono molteplici, ma il linguaggio in quanto capacità dell'uomo di esprimere con parole i movimenti della propria co scienza, è stato ed è unico. L'evidenza di questa unicità si ha nel fatto dell'esistenza dei vocabolari. Siano o non siano le parole originate, nel loro suono, dall'azione delle cose sui nostri sensi, siano, alcune poche, onomatopeiche e le altre abbiano perduto il legame fonico con le cose, siano, o tutte o in parte, «ad placitum», di fatto e da sempre, per quanto diverse siano state e siano le strutture delle lingue (isolanti o agglutinanti o incorporanti), qualunque sia stata la derivazione di alcune da altre, si giunse e si giunge a una coincidenza fra di esse per esprimere i medesimi oggetti, e per esprimere le relazioni vigenti nei collegamenti tra vocaboli, frasi e discorsi. Perciò W. von Humboldt diceva che ogni uomo porta in sè la chiave di tutte le lingue. Se allora linguaggio e pensiero si corrispondono, l'unicità del linguaggio è indizio di una unicità essenziale e fondamentale del pensiero. Una certa unicità del pensiero constringe a ritenere che almeno alcuni concetti e alcune affermazioni derivanti da detti concetti, devono essere comuni a tutti gli uomini, sono essenziali per essere davvero uomini. Di fatto, al di sopra di tutte le logiche antiche e moderne, formalizzate e non formalizzate, anzi proprio per cotruirle «ragionevolmente», hanno presieduto alcuni principi del ragionamento comuni a tutte le mente: è quel fondo della mente così indispensabile che senza di esso l'uomo non può nè comprendere sè nè comprendere gli altri e ciò che gli altri dicono, così indispensabile che per dispensarsene dovrebbe servirsi di essi. Così appunto disse Aristotele del principio che esclude la intelligibilità della contraddizione. Tutti gli uomini sono stati e non persuasi che le «categorie» fondamentali del loro pensiero sono uguali per tutti. Tutti comprendono il significato di

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certi concetti: uno e molti, tutto o parte, vivo e morto (anche se poi non si saprà decidere se una determinata cosa sia viva o morta), esserci una cosa o non esserci, che mangiare fa vivere e che si mangia per vivere. Può essere che non si sappia risolvere il sofisma del mentitore (se dice il vero o il falso colui che dice di mentire sempre), ma è certamente vero che non è la stessa cosa saperlo risolvere e non saperlo risolvere. Con chi dicesse che è ugualmente vero che 2 + 2 facciano 4 e che non facciano 4, non si potrebbe più parlare: il discorso sarebbe soppresso, il linguaggio non avrebbe più nessun senso. E* felicemente inesorabile che sia assolutamente vero il principio di non — contraddizione, e che sia assolutamente falsa la sua negazione, che essa sia assolutamente impossibile: noi non potremmo nemmeno parlare; se parliamo e affermiamo qualunque cosa siamo diretti nel nostro parlare dal principio di non — contraddizione. Esso è incontrovertibile, non può avere contrario, non può essere negato in nessun modo, e se qualche altra affermazione ha la sua stessa incontrovertibilità, anch'essa è assolutamente vera e non può essere negata: per negarla occorre affermarla. Altre affermazioni hanno la stessa incontrovertibilità. Quella della non-contraddizione riguarda l'essere in generale: l'essere non può essere non-essere, il non-essere non può essere essere. Che l'inttelligenza di tutti gli uomini abbia uniformemente il concetto di essere in generale è assolutamente palese per il fatto che tutte le intelligenze umane, nel loro funzionamento, hanno per regola di evitare la contraddizione, anche senza esserne consapevoli. Si tratterà quindi di un concetto non filosoficamente elaborato, ma di quella semplice «nozione» (se si vuol evitare il termine di «concetto») che fa impedire, sapendone il significato, e quindi come elemento di una proposizione, la contraddizione nel parlare più semplice, ingenuo e primitivo, purché, naturalmente, sia un parlare consapevole, cioè umano, e non il parlare di un balbettante o di un pazzo o di sonnambulo: anche un pappagallo può pronunciare il principio di non-contraddizione, ma non è un parlare consapevole, umano. Ma come la mente umana ha, all'inizio del suo conoscere, una qualche nozione di «essere», e, correlativamente quella di «non-essere» (per ciò stesso che evita di contraddirsi, che è lo stesso che dire, in termini espliciti, che vuol evitare che essere e nulla siano la stessa cosa) così ha quello di causa, cui è correlativo quello di effetto, la mente umana è vita e non si appaga della semplice constatazione che qualche cosa ci sia comunque sia. Essa indaga, vuol rendersi conto. Tutte le cose, nel loro esistere, esistono determinate: perciò si distinguono, e una non è l'altra, indifferentemente. Delle loro differenze ci dev'essere un perchè, un motivo, che fa sì che una non sia l'altra; per ognuna ci dev'essere una «ragion sufficiente» perchè sia una piuttosto che un'altra. L'occhio che vede, vede cose diverse e ne vede le diversità, ma non essendo mente, non se ne chiede il perchè, non indaga come mai e in che modo possano essere diverse. Invece la mente, appena si '

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V.3 C a r l o G i a c o n

apre alle prime forme della consapevolezza (lo si constata nei bambini), si chiede il perchè una cosa è quello che è, perchè un avvenimento avviene piuttosto che non avvenire. La più importante distinzione fra le cose è quella che riguarda la loro origine: come mai ci sono piuttosto che non esserci: è quella distinzione fra le cose che riguarda la dipendenza delle une dalle altre. Se si ode un fischio che prima non si udiva, ci si rivolge a vedere chi lo produca; se una porzione di acqua che era fredda ora è calda, si indaga che cosa ne abbia prodotto il calore. Questa direzione che prende il pensiero è provocata da una implicita considerazione della mente che distingue e oppone, nel suo movimento di comprendere come le cose siano, ciò che è da sè da ciò che non è da sè. Se l'acqua è fredda non si cerca perchè sia fredda, ma se è calda ci si domanda come mai lo sia. Se la luna ora illumina la terra e ora non la illumina, ci si domanda come mai ora è luminosa e ora no. L'orecchio ode che ora v'è un suono e ora no, ma non si domanda perchè così avvenga; la mente indaga, perchè, nel suo movimento, ha compreso che tra le cose v'è dipendenza delle une dalle altre, e che mutano perchè hanno quel che hanno non da sè ma da altro da sè. E ' la differenza e la relazione tra effetto e causa: ciò che non è da sè quel che è, è quel che è per l'intervento di un altro; una cosa non si dà da sè quel che non ha: insieme non avrebbe per ricevere, e avrebbe per dare; per continuare a parlare è necessario aver distinto nella mente, implicitamente, i due concetti di effetto e di causa. E si sa distinguere bene la causa dalla semplice condizione: con l'apertura di una finestra una camera viene illuminata, ma se si apre di notte, la camera resta buia: la causa dell'illuminazione è il sole, l'apertura della finestra è la condizione; gli occhi semplicemente constatano, e si fermano, la mente sa distinguere la mera successione dalla vera dipendenza. Indagare e individuare le cause di ciò che avviene è la molla propulsiva di tutto il movimento della coscienza, movimento che non si acquieta e passa di tentativo in tentativo fino a che o rinuncia all'indagine o trova almeno una qualche spiegazione. Per negare il principio di causalità bisogna ricorrere ad esso, perchè lo si nega in virtù dell'affermazione che da certe premesse (causa) non seguono certe conclusioni (effetto). La distinzione però tra effetto e causa conduce ad un altro concetto, o nozione, di fondamentale importanza. Ci si muove per raggiungere uno scopo; senza scopo non ci si muove. La capcità di fare, che, in quanto tale, cioè in sè e per sè, è indeterminata a fare una cosa piuttosto che un'altra, se ne fa una piuttosto che un'altra deve venire determinata da altro da sè, e questo è lo scopo o fine della sua azione. Non si agisce invano, cioè senza scopo; e chi volesse agire invano avrebbe come fine e scopo l'agire invano: si afferma il principio di finalità per poterlo negare. Se sono infiniti i perchè che la mente si pone dinanzi all'accadere per saperne l'origine e la fonte, sono altrettanto infiniti i perchè che la mente si pone per sapere quali sono gli scopi e fini dell'accadere delle cose. Anche qui accadrà che in molti casi

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non si pervenga a raggiungere e cogliere lo scopo o fine di certe azioni; ma il movimento spontaneo della mente è la sua inclinazione a cogliere scopi e fini perchè senza di essi avrebbe la capacità di conoscere e non conoscerebbe; essa sa e si acquieta se sa i fini dell'agire delle cose. In quali istanti del loro movimento le nostre menti acquistino quelli che poi saranno chiamati i concetti di essere, di determinazione, di ragion sufficiente, di effetto, di causa, di scopo o fine, spetterà alla psicologia sperimentale indagare, coi suoi propri metodi, dipendentemente dalle molteplici e varie manifestazioni della mente stessa. Purtroppo le nostre menti, non essendo infallibili nei loro movimenti, magari proprio quando si applicheranno a chiarire e definire i significati dei predetti concetti potranno inoltrarsi per vicoli ciechi, potranno complicare ciò che è semlice e semplificare ciò che è complesso; ma anche per chiarire e definire si serviranno, per condurre avanti il discorso e costruire una dottrina o una scienza, di quelli stessi concetti e della forza della loro originale genuinità. Per ciò stesso che gli uomini si intendono tra loro, anche se in lingue diverse (europei, arabi, indiani, cinesi, eschimesi, bantù, pellirosse), e se i loro discorsi sono vicendevolmente intelligibili, e nei loro discorsi possono convenire e concordare qualche affermazione che di fatto risulti corrispondente alla realtà, e siano perciò vere, è necessario ammettere che alle origini dei loro discorsi vi siano principi conduttori del tutto fermi e comuni. Da verità a verità bisogna giungere ad alcune verità «prime» dalle quali ricevano il loro valore le verità particolari: sarà questo risalire alle prime che darà ragione di ciò che si afferma come vero. E anche quando la mente, considerando questioni lontane da quelle prime evidenze e piuttosto complesse per contrasti e conseguenza, in buona fede aderisce al falso, facendo il cammino a ritroso, si accorgerà, guidata pur sempre da quelle evidenze di essersi scostata, in un punto o in un altro, dalle medesime: avrà sempre cercato la causa e il fine, ma sarà venuta meno nell'applicazione a qualche caso concreto. L'insieme dei predetti primi principi è la bussola secondo la quale tutte le nostre affermazioni sono dirette verso la conquista di ogni vero; osservando quel che ci dice, abbiamo la garanzia di procedere bene. In luogo di questa metafora della bussola s. Tommaso ne adopera un'altra, quella della »scintilla», che, a suo parere, può sembrare un momentaneo raggio di luce, ma che è tale perchè è paragonata alla pienezza della luce, a quel sole che è la stessa Verità, Dio; per noi, la «scintilla rationis», secondo s. Tommaso, è la luce che ci dirige infallibilmente nella ricerca della verità. Egli ne parla a proposito della coscienza morale, che riguarda i giudizi sulla bontà e malvagità delle azioni umane, per risolvere la scottante questione se e come la coscienza morale può errare, e se, essendo in qualche caso nell'errore, obbliga sì o no: se obbliga nell'errore, obbliga di fare il male, per giungere alla questione finale, incomincia col chiedersi se una certa «superior scintilla rationis», di cui alcuni parlano, può estinguersi sì o no. Secondo «autorità»

1060

V.3 Carlo Giacon

precedenti, alcune favorirebbero una risposta affermativa, altre invece sarebbero per una risposta negativa, e cioè che la «scintilla rationis» non può estinguersi1. Per addivenire a una soluzione, s. Tommaso parte (e si noti bene che siamo alle primissime opere dell'Aquinate, in relazione quindi alle prime letture di cui prenderanno le mosse le sue dottrine) da due citazioni di testi neoplatonici (e non aristotelici): il De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi Areopagita e il De causis risalente a Proclo (anche se allora il Dottore Angelico non sapeva quali veramente fossero i veri autori). La dottrina contenuta in tali fonti, era evidentemente desunta da Plotino. Questi, nell'Eneade V, sta trattando delle varie attività, capacità, facoltà, «parti», dell'anima. Con le sue capacità inferiori l'anima vivifica il corpo; con quelle superiori, con cui l'anima conosce, pensa, desidera, vuole, l'anima partecipa a un mondo divino. Ma anche in queste capacità superiori vi sono diverse capacità o parti; nella ragione, p. es., vi è una parte inferiore e una parte superiore; la prima «ragiona» e la seconda «fa ragionare»; questa provoca i ragionamenti formulati da quella2. La parte che ragiona non ha bisogno di un organo corporeo per ragionare; essa è separata dal corpo per poter ragionare in modo puro e intelligibile, senza alcuna relazione con lo spazio e con il tempo. L'anima che ragiona formula giudizi intorno a cose giuste e belle. Ma perchè l'anima, ragionando, formuli tali giudizi, perchè, p. es., formuli il giudizio: Socrate è giusto, deve avere in sè i principi che rendano possibili le affermazioni e i ragionamenti, e tali principi sono le idee di giustizia, di bellezza, di bontà; questi principi li deve precontenere, non li può avere in conseguenza di un previo ragionamento. Sono contenuti nella parte dell'anima che non ragiona ma fa ragionare, che non ragiona ma intuisce. L'anima, continua Plotino, ora ragiona e ora non ragiona; i principi invece che fanno ragionare sono sempre presenti all'anima; sono sempre intuiti dall'intelligenza, l'anima ha sempre in sè le idee e definizioni del giusto, del bello, del bene; con esse l'anima partecipa del divino, divino che, a causa della partecipazione, non viene diviso come una grandezza corporea, non viene mutato di luogo perchè non ne ha alcuno pur essendo presente in tutte le menti. Avviene come per il centro di un cerchio: il centro appartiene a tutti i raggi eppure resta uno, immutabile, immobile in se stesso. È con questa parte della nostra anima che noi veniamo a contatto con Dio, siamo con lui e come sospesi a lui; se ci indirizziamo verso di lui, ci stabiliamo in lui3. La prima fonte di s. Tommaso è critata così: «Secundum Dionysium (in 7 cap. De divin, nom.) divina sápientia conjungit prima secundorum ultimis 1

In II sent., d. 39, q. 3, a. 1.

2

Enneade V, tr. 1, n. 10, rr,. 12—13 dell'ediz. Bréhier. ibid., η. 11, rr. 1 - 1 5 , e n. 3, rr. 4 - 1 0 .

3

Linguaggio e scintilla rationis

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primorum» : la divina sapienza unisce le parti superiori degli esseri secondari alle parti inferiori degli esseri primari. Gli esseri sono in gradazione, e sono alcuni superiori e altri inferiori; gli esseri poi, alla loro volta sono costituiti da parti superiori e da parti inferiori di modo che le parti superiori degli esseri inferiori sono vicine e si continuano con le parti inferiori degli esseri superiori: è evidente l'allusione alle parti dell'anima umana che ha parti inferiori che comunicano col corpo e parti superiori, alla loro volta una superiore all'altra, la parte che fa ragionare e quella che ragiona; con la parte che fa ragionare, che intuisce i principi della giustizia della bellezza e della bontà, l'anima si continua con gli esseri del tutto spirituali che sono nel piano del divino. La seconda fonte è citata così: « . . . quia, ut in Lib. de Causis (prop. 30) ostenditur, in ordine creatorum oportet quod consequens praecedenti similetur, nec hoc potest esse nisi secundum quod aliquid participât de perfectione eius» : nelle cose create gli esseri inferiori assomigliano agli esseri superiori perchè i superiori partecipano a loro la propria perfezione: sono infatti loro effetti e gli effetti, in quanto tali, assomigliano alle loro cause; perciò quella perfezione che viene ricevuta dall'essere inferiore per l'influsso causato dall'essere superiore è il grado supremo dell'inferiore e il grado infimo del superiore: è infatti ricevuta in modo più ristretto che non sia nella causa che lo produce: negli esseri ci sono insieme somiglianza e gradazione. Certamente è questo il contenuto delle due fonti. E' però cosa singolare accorgersi che s.Tommaso ne ha colto il contenuto pur nella difficoltà dei contesti originali: bisognava che egli ne avesse ben presente tutta la dottrina per ravvisarvi detto contenuto: non si tratta infatti di citazioni ad verbum. Nel cap. 7 del De divinis nominibus, il luogo cui si riferisce s. Tommaso nella traduzione latina che egli aveva a disposizione è il seguente: «Propter divinam sapientiam animae rationale (το λογικόν) habent, diffusive quidem et circulo circa existentium veritatem circumeuntes et divisibili et largissimo varietatis deficientes ab unitivis mentibus. Multorum autem ad unum convolutione et aequalibus Angelis, inquantum animabus est proprium et possibile, dignae habitae». Egli lo espone così: «Dionysius ostendit quomodo animarum rationalitas a divina sapientia derivatur»: mentre le intelligenze umane non intuiscono le nature delle cose, ma devono andare quasi in circolo attorno ad esse partendo dagli effetti per raggiungere le cause e poi scendendo dalle cause per tornare agli effetti, le intelligenze angeliche invece con una semplice intuizione conoscono tutto ciò che conoscono. Però anche le anime, pur proseguendo come in circolo, assomigliano agli angeli, perchè passano, dall'unità alla molteplicità per ritornare all'unità: «Inquisitio enim rationis ad simplicem intelligentiam veritatis terminatur, sicut incipit a simplici intelligentia veritatis quae consideratur in primis prindpiis·, et ideo, in processu rationis est quaedam convolutio ut circulus, dum ratio ab uno incipiens, per multa procedens, ad

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V.3 C a r l o G i a c o n

unum terminatur»: l'intuizione semplice dei primi principi del ragionare è per l'intellienza umana l'inizio da cui procede ogni ricerca della verità 4 . Le precisazioni tomistiche al testo dionisiano sono profondissime e preziosissime. L'affermazione però: «Divina sapientia conjungit prima secundorum ultimis primorum», con la quale s. Tommaso brevissimamente riassume il testo di Dionigi, nella sua lapidaria brevità, mentre sembrerebbe di stampo prettamente neoplatonico, è tutta sua. La seoncoda fonte è il De causis. E' da notarsi che ì'Expositio in librum beati Dionysii de divinis nominibus è stata scritta, assai probabilmente, negli anni 1260—61, cioè sei o sette anni dopo la stesura del Commento alle Sentenze (1253—55); prima di questa stesura s. Tommaso si era dunque già impossessato del pensiero neoplatonico dionisiano. L'Expositio in librum de Causis è, pure assai probabilmente, degli anni 1269 — 72. La distanza dal Commento alle Sentenze è di 15—17 anni. Si potrebbe pensare che proprio in questo frattempo il pensiero di s. Tommaso si fosse arricchito di nuovi apporti del neoplatonismo sull'iniziale aristotelismo del De ente et essentia e sui testi dei Padri delle Chiesa. Invece il testo del De causis senza ancora sapere che si doveva a Proclo, come lo sapeva al tempo della stesura della sua Expositio, era stato conosciuto ed era penetrato nella mente di s. Tommaso così positivamente da voler riferirsi ad esso. La fonte consiste nella citazione della proposizione XXX del De causis. Anche qui il testo originale è piuttosto enigmatico, quasi da meravigliarsi che s. Tommaso vi abbia appreso un significato di cui si è servito nello stendere il Commento alle Sentenze. Il testo, nella letterale traduzione latina che si deve al Moerbeke (sulla quale si basa Ì'Expositio, ma che non era quella della lettura di s. Tommaso precedente la stesura del Commento), dice così: «Omnis substantia creata in tempore aut est semper in tempore et tempus non superfuit ab ea, quoniam est creata et tempus aequaliter; aut superfluit super tempus et tempus superfluit ab ea, quia est creata in quibusdam horis temporis». Quando s. Tommaso stendeva la sua Expositio, giunto a questa proposizione, scriveva: «In libro Proculi invenitur haec sententia LV planius et brevius sic: omne quod secundum tempus subsistit aut semper tempore est, aut aliquando in parte temporis hypostasim habens». Trattandosi di dichiarae la diversità delle varie cose create, dopo aver distinte le cose spirituali da quelle corporee, queste vengono distinte, secondo il tempo, in cose eterne, come i cieli, e in cose generabili e corruttibili: queste ultime esistono secondo una certa parte del tempo, mentre le precedenti esistono secondo tutto il tempo. Per dare una ragione di queste diversità, il primo commento dello stesso De causis alla proposizione XXX afferma, secondo l'interpretazione che ne dà s. Tommaso, che: «Ita procedit ordo rerum ut similia se invicem subsequantur, ea vero quae sunt penitus dissimilia non subsequantur se 4

In Librum beati Dionysii de div. nom. expositio, c. 7, lez. 2; ed. Marietti, p. 267.

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invicem in gradibus rerum nisi per aliquod medium» : ecco perchè tra le cose del tutto spirituali, che sono immobili ed eterne, e le cose generabili e corruttibili che sono mobili ed esistono in una parte del tempo, ci dovevano essere i cieli, che sono insieme mobili, conformemente ai corpi generabili e corruttibili, e però eterni a somiglianza dell'eternità delle realtà del tutto spirituali5. Partendo allora dalle sue fonti, s. Tommaso prosegue: «inter creaturas talis est ordo ut primo sit angelus et secundo sit rationalis anima. Et quia rationalis anima corpori conjuncta est, ideo cognitio debita sibi secundum suum proprium ordinem est cognitio quae a sensibilibus in intelligibilia procedit, et non pervenit ad cognitionem veritatis nisi inquisitione praecedente, et ideo cognitio sua rationalis dici tur. Quia vero Angelus simpliciter incorporeus est nec corpori unitur, cognitio naturae suae debita est ut simpliciter sine inquisitione veritatem apprehendat, propter quod intelle ctualis natura nominatur. Oportet ergo quod in anima rationali, quae angelo in ordine creaturarum configurator, sit aliqua partecipatio intellectualis virtutis, secundum quam aliquam vertitatem sine inquisitione apprehendat, sicut apprehenduntur prima principia naturaliter cognita tam in speculativis quam etiam in operativis; unde talis virtus intellectus vocatur secundum quod est in speculativis, quae etiàm, secundum quod in operativis est, synderesis dicitur; et haec virtus sàntilla convenienter dicitur quod sicut scintilla est modicum ex igne evolans, ita haec virtus est quaedam modica participatio intellectualitatis respectu eius quod de intellectualitate in angelo est, et propter hoc etiam suprema pars rationis scintilla dicitur quia in natura rationali supremum est . . . Sicut autem non contingit in speculativis intellectum errare circa cognitionem primorum principiorum quin semper repugnet omni ei quod contra principia dicitur, ita etiam non contingit errare in practicis in principiis primis; et propter hoc dicitur quod haec suprema rationis scintilla quae synderesis est extinguí non potest, sed répugnât omni ei quod est contra principia naturaliter sibi indita». Il discorso di s. Tommaso è di una perspicuità cristallina. Servendosi dell'argomento della gradualità e della somiglianza degli esseri, afferma che i primi principi che governano tutta la conoscenza e tutta la vita morale dell'uomo, l'«intelletto» e la «sinderesi» non sono conseguenze di ragionamenti, ma sono intuizioni di verità evidenti, sono le regole per garantire l'apprendimento di ógni altra verità e per vivere in modo degno dell'uomo. Quei principi sono quella parte dell'anima che fa ragionare, non quella che ragiona; le regole non sono regolate ma regolano, dirigono e controllano la conoscenza e la vita per avvertire se l'anima procede rettamente secondo la sua natura o se s'incammina per vie errate, se si conforma a ciò che la realtà è veramente per avere verità e se agisce secondo giustizia e onestà. Siccome poi è eventualmente il regolato che viene meno 5

In Librum de causis expositio, prop. X X X , lez. 30; ed. Marietti, pp. 140-141.

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V.3 C a r l o G i a c o n

alla regola e non certamente la regola a se stessa, la regola è sempre retta e buona, e perciò, se è scintilla, è scintilla inestinguibile e inestinguibile nel senso che non soltanto non verrà meno nel tempo, ma piuttosto non verrà mai meno riguardo alla sua natura, non condurrà mai all'errore e al male, condurra sempre e solo alla verità e al bene, e si opporrà sempre, per quanto è da sè, contro quanto le sarà contrario, cioè appunto l'errore e il male: farà di tutto per proclamare che non ci si deve contraddire, che si deve trovare la vera causa di certi avvenimenti, i veri scopi dell'agire, che non si deve far male a nessuno, che si deve dare a ciascuno il suo, non togliere la vita all'innocente, mantenere i patti.convenuti. E' chiaro però, riconosce in seguito s. Tommaso, che la scintilla è sempre una scintilla: «modicum quid ex igne evolans»; e perciò quanto più ci si allontana da essa tanto più, in un'anima che deve applicare i principi a una molteplicità enorme di affermazioni e di azioni, nei vari ragionamenti e nelle varie attività morali, possono avvenire deviazioni, errori e colpe: se l'anima è infallibile nel suo primo grado di conoscenza, non è sempre e assolutamente infallibile, dovrebbe essere Dio. Può dunque venir meno, errare, e compiere azioni malvage. La sinderesi vigila, ma una intelligenza finita può oscurarsi e venir meno. E s. Tommaso, che si era proposte le questioni se e come la coscienza morale può errare, se, in caso di errore, obbliga a fare il male, risponde che la coscienza morale non può errare riguardo ai primi principi della moralità, ma che può errare nell'applicazione di essi a proposizioni lontane dai medesimi e assai complicate, e che la coscienza erronea, naturalmente in buona fede, obbliga ad agire secondo essa; in tal caso però, non obbliga in forza di essere coscienza morale, ma in forza dell'errore che si è inserito in essa: «non per se, sed per accidens». Nel primo grado quindi della conoscenza, secondo s. Tommaso, l'intelligenza umana ha un corredo di verità intuitive e infallibili. Questo corredo agisce inesorabilmente perchè, si potrebbe dire, è costitutivo della natura stessa dell'intelligenza: l'intelligenza non sarebbe intelligenza se fosse sprovvista di quel corredo. Esso agisce anche senza una conoscenza riflessa, consapevole da parte di chi l'ha: la scintilla illumina di per sè, e dirige le conoscenze consapevoli di se stesse; e se le conoscenze sono complesse ed intricate, è con quel corredo che bisogna dipanare la matassa: ci si domanderà se certe conseguenze erano implicitamente contenute nelle premesse, se cioè erano veramente effetti di quelle cause, se nel ragionamento si è inserito, invano, senza scopo, un elemento disturbatore, se vi si è inserita inavvertitamente una qualche contraddizione: si tratta dell'azione di quei principi. L' assoluta certezza di camminare verso la verità, che viene al movimento della coscienza dalla consapevolezza di possederne il segreto, è il miglior modo di iniziare la ricerca critica del valore della nostra conoscenza. L'incontrovertibilità delle affermazioni dei principi di non-contraddizione,

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di ragione sufficiente, di causalità, di finalità garantisce il valore della metafisica; se le altre affermazioni godranno della stessa incontrovertibilità, si può essere certi di aver raggiunte almeno alcune verità; il resto potrà venire procedendo nello stesso cammino: è preferibile partire da una certezza piuttosto che da un dubbio o da un'epochè, come hanno invece proposto altri pensatori recenti e non recenti. Il primo grado di conoscenza è il primo grado regolatore del linguaggio; i gradi successivi sono corrispondenti. Perciò, anche esaminando le strutture del linguaggio, salendo di grado in grado si troverebbero al primo grado quei medesimi principi della ragione. Essi costituiscono, essenzializzato, il vero trascendentale, le condizioni di possibilità della conoscenza e del linguaggio.

PRÉCISIONS SUR LA DOCTRINE DE L'INTELLIGENCE SELON THOMAS D ' A Q U I N par

B E R N A R D O C A R L O S BAZÁN

(Ottawa)

Dans un ouvrage récent 1 , le P. E . H . W É B E R critique les observations que j'ai faites à propos de son étude sur l'anthropologie de saint Thomas 2 . Les controverses entre les historiens de la philosophie n'intéressent que dans la mesure où elles contribuent à éclaircir la pensée des auteurs qui font l'objet de la discussion. Pour cette raison je passerai sur les critiques qui pourraient m'affecter personnellement pour ne revenir que sur celles qui concernent une meilleure intelligence de la pensée de Thomas d'Aquin et de son milieu philosophique.

1. Sur la d i s t i n c t i o n e n t r e l ' â m e et l ' i n t e l l e c t chez T h o m a s d ' A q u i n En m'appuyant sur de nombreux textes qu'il est superflu de reproduire ici, car ils ont été transcrits dans mon étude critique, je crois qu'il n'y a aucune raison pour penser que saint Thomas ait abandonné la doctrine de la distinction entre l'âme et ses puissances opératives. Élaborée dès le Commentaire sur les Sentences, elle n'a pas été modifiée après 1270, comme le veut le P. Wéber. Le sens de cette doctrine est clair: toute forme substantielle est principe d'opération; l'âme n'est pas seulement forme substantielle, mais elle jouit en outre de la subsistence; elle est donc principe d'opération. Et elle l'est essentiellement, car l'agir est fondé sur l'acte premier (l'esse) dont le véritable sujet, dans le cas de l'homme, est l'âme intellective3. Mais èlle ne l'est pas immédiatement. C'est par l'intermédiaire 1 E. H . WÉBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas à Paris (1252-1273). Cf. p. 15, n. 8; p. 246, n. 2; p . 284, n. 11; pp. 4 1 8 - 4 1 9 ; p. 435, n. 13. 2 B. C . BAZÁN, «Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin», Revue Philosophique de Louvain, t. 72, février 1974, pp. 53—155. 3 Dans la perspective de l'hylémorphisme aristotélicien, c'est la forme qui donne l'acte premier, car elle est le dernier noyau d'actualité que l'analyse de l'être fini révèle. Mais dans la perspective thomiste, le principe forma dat esse reçoit des modifications importantes, car la forme n'est pas l'acte premier. Elle l'est seulement au niveau de 1'essentia. L'actus essendi est encore plus fondamental et c'est lui qui se trouve à la racine de l'agir, la forme étant à la fois principe de talité de l'être et de l'agir. D'autre part, dans toutes les réalités hylémorphiques,

Précisions sur la doctrine de l'intelligence selon Thomas d'Aquin

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de puissances accidentelles que la substance agit, et cela est vrai de l'âme intellective précisément en raison du caractère de réalité subsistante que lui attribue saint Thofnas. Il n'y a pas de conflit entre l'affirmation de la nature substantielle de l'âme et la structure des puissances opératives. Bien au contraire, cette structure en est une conséquence. Dieu seul agit par un acte identique à son être même. Mais que l'âme soit médiatement opérative, cela ne veut pas dire qu'elle ne soit pas essentiellement opérative. Toute la structure des puissances découle de l'essence de l'âme et trouve en elle son fondement (potentiae fluunt ab essentia animae). Cette doctrine n'a pas cessé d'être enseignée par saint Thomas. Et elle implique la distinction entre l'âme intellective et l'intellect-puissance opérative4. Pour quelle raison le P. Wéber a-t-il pu soutenir que Thomas avait abandonné cette distinction pour affirmer l'identité entre l'âme et l'intellect? Je crois avoir montré qu'il s'est mépris sur la terminologie du saint Docteur. Je l'ai dit clairement dans mon étude critique et Wéber lui-même le reconnaît lorsqu'il qualifie de «persistance d'un usage courant» ou de «formules provisoires» les textes qui témoignent, après 1270, de la doctrine classique concernant la distinction entre l'âme et ses facultés (y compris l'intellect). Au fond tout le problème revient à ceci: que veut dire saint Thomas lorsqu'il emploie l'expression intellectus est forma corporis? Pour le P. Wéber elle signifie l'abandon de la doctrine des puissances, l'identification pure et simple de l'âme et de l'intellect; et, par conséquent, l'affirmation que l'âme est non seulement essentiellement intellective, mais aussi immédiatement intellective. Pour moi, au contraire, le mot «intellectus», dans l'expression en cause, est synonyme d'«anima intellectiva», et ce genre de formules ne touche en rien la doctrine classique des puissances (y compris l'intellectus virtus ou potentia) comme en témoignent les textes que j'ai présentés comme des échantillons d'une thèse qui me paraît constante jusqu'à la fin de la carrière de Thomas. «Intellectus» est donc employé soit comme équivalent d'«anima intellectiva», soit dans le sens plus restreint de «potentia intellectiva». Seul le'contexte peut établir le sens qu'il faut attribuer au mot en chaque occasion. Mais cette ambivalence ou équivocité ne signifie aucunement confusion sémantique, ni abandon de doctrines bien établies par le saint Docteur. L'usage du mot est toujours précis et le contexte philosophique ne laisse pas de doutes sur la véritable portée qu'on doit lui attribuer. Pour quelle raison saint Thomas a-t-il introduit cette ambivalence du mot intellectus? J'ai affirmé que c'était pour des motifs liés à la discussion avec c'est le composé qui possède 1 'actus essendi, la forme et la matière n'existant que dans leur mutuelle relation. Mais l'âme intellective est une forme substantielle sui generis, car c'est elle qui est le véritable sujet de l'esse (ipsa est quae habet esse). Dès lors, si l'on peut dire que toute forme substantielle est principe d'opération, on doit l'affirmer aussi, et a fortiori, de l'âme humaine. 4

C f . B . C . BAZÁN, o p . c i t . , p p . 8 0 - 8 2 .

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V.4 B e r n a r d o C a r l o s B a z á n

Averroès et, plus tard, avec Siger. Mais il faut ajouter que l'ambivalence existait depuis toujours dans l'école aristotélicienne. Tout le problème noétique dans le Traité de l'âme revient à ceci: doit-on considérer l'intellect comme une «partie» de l'âme ou comme une substance existant à part? Les hésitations d'Aristote sont telles qu'Averroès a cru l'interpréter fidèlement en choisissant la seconde possibilité. Saint Thomas, au contraire, a concentré tout son effort pour démontrer que l'intellect est une puissance de l'âme intellective, laquelle est forme substantielle (et subsistante) du composé humain. Mais en faisant son option, Averroès est sorti de l'indétermination aristotélicienne au prix d'une décision sémantique de portée considérable. Comme je l'ai écrit: «Thomas constate que ce qu'il considère comme forme du corps et appelle est considéré par Averroès comme une réalité substantielle séparée des individus et appelée régulièrement . Pour combattre son adversaire, l'Aquinate adopte sa terminologie et la formule de saint Thomas devient » (p. 85). Mais en faisant cela, Thomas n'élimine pas sa doctrine des puissances d'opération; preuve suffisante en est la quantité de textes où il parle de l'intellect comme virtus, pars ou potentia animae. Ces textes ne sont ni formules provisoires, ni survivances de doctrines dépassées; ils ne contradisent pas les formules du type intellectus est forma. Tout simplement le mot «intellectus» recouvre deux réalités: la puissance opérative distincte de l'âme et l'âme intellective elle-même, appelée «intellectus» selon la terminologie de l'adversaire. Et il faut bien souligner qu'en adoptant cette terminologie, Thomas ne cherche pas à établir la nature substantielle de l'intellect (comme le veut le P. Wéber), mais, au contraire, le caractère de forme substantielle de l'âme intellective (à laquelle Thomas reconnaît la subsistence dès le début de sa carrière). Cette interprétation me paraît être la seule valable. Cette doctrine a été enseignée par Thomas tout le long de sa carrière. Et l'ambivalence du terme «intellectus» peut être repérée dès le Commentaire des Sentences. Il ne s'agit pas d'une doctrine mal unifiée, ni confuse, pourvu que l'on tienne compte du contexte. C'est précisément ce que j'ai voulu expliquer au P. Wéber. Je lui ai montré que ce qu'il considère comme une «nouvelle conception» de l'intellect après 1270, sur la base d'expressions du type «intellectus est forma», n'est pas vraiment nouvelle, car cette terminologie est déjà présente dans les œuvres antérieures à la dispute avec Siger; et que ce qu'il considère comme l'«ancienne conception» de l'intellect, celle qui emploie des expressions du type «intellectus est potentia», n'est pas seulement ancienne, car on la retrouve dans les œuvres postérieures à 1270. Mais au lieu de voir le problème d'une manière correcte, le P. Wéber m'accuse d'incohérence. J'espère qu'une lecture plus attentive de mon étude lui permettra de mieux comprendre ma position.

Précisions sur la doctrine de l'intelligence selon Thomas d'Aquin

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J'ai donc montré que la thèse constante de saint Thomas est celle de la distinction réelle entre l'âme et l'intellect-puissance opérative. Lorsque (aux pp. 78 et suivantes de mon étude) j'ai soutenu que, bien avant 1270, Thomas semblait identifier l'âme et l'intellect, ce n'était évidemment pas pour contredire ce que je présente par ailleurs comme la doctrine permanente de Thomas (à savoir la distinction entre l'âme et ses facultés), mais pour montrer que l'ambivalence du mot «intellectus» se rencontre dès le début de sa carrière: l'expression intellectus est forma ou substantia, comme synonyme d'anima est forma ou substantia, que le P. Wéber considère comme caractéristique des écrits de 1270, est déjà présente bien avant cette date et elle ne signifie aucunement une modification doctrinale, mais un simple usage terminologique, qui va se prolonger tout le long de la carrière de saint Thomas. Si l'on tient compte du fait que, chez le saint Docteur, le mot intellectus peut désigner la puissance opérative ou l'âme intellective elle-même, toutes les contradictions (mais aussi toutes les évolutions qu'on a cru constater) disparaissent5. Le texte du De unitate intellectus (1270) que j'ai cité à la page 86 de mon étude continue d'être une bonne synthèse de l'interprétation que je défends: «si intellectus possibilis est quo intelligimus, necesse est dicere quod homo singularis intelligens vel sit ipse intellectus, vel intellectus formaliter ei inhaerat, non quidem ita quod sit forma corporis, sed quia est virtus animae quae est forma corporis» [ch. IV, § 87 (éd. Keeler)].

2. Sur la s u f f i s a n c e ou l ' i n s u f f i s a n c e de l ' i n t e l l e c t dans l'acte d'intellection Que penser de l'évolution de saint Thomas concernant le rôle de l'intellect agent dans le processus de l'intellection? D'après le P. Wéber, le stade initial de la noétique thomiste serait caractérisé par l'affirmation de l'intellect agent comme «source unique et exclusive de l'acte d'intellection», parce que «tout vient de l'intellect agent, des ressources internes au sujet intelligent6». L'évolution se serait produite dans une double direction: «un 5

Manifestement le P. Wéber n'a compris ni l'argumentation, ni la structure des paragraphes intitulés «L'identité de l'âme et de l'intellect avant 1270» et «La distinction entre l'âme et la faculté intellective après 1270» (pp. 78 et 80 de mon étude). Elles étaient pourtant très simples: «Si vous (P. Wéber) dites que l'identité de l'âme et de l'intellect est une doctrine nouvelle, née en 1270, je vous montre que le mot intellectus a été employé comme synonyme d'âme intellective bien avant cette date»; «si vous dites que l'assimilation de l'intellect à simple puissance de l'âme est une doctrine antérieure à 1270, je vous montre qu'elle se retrouve dans les œuvres postérieures à cette date». Mais il n'y a aucune contradiction chez Thomas (ni dans mon étude), car le mot «intellectus» recouvre deux réalités différentes: l'âme intellective et la puissance intellective. Le contexte permet toujours de savoir en quel sens le mot est employé. 6 E. H . WÉBER, L'homme 162-163.

en discussion à l'Université

de Paris en 1270. Paris, 1970, pp.

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V.4 B e r n a r d o C a r l o s B a z á n

certain rôle est dévolu à la res7» et l'influence illuminatrice est renforcée. La doctrine de l'illumination serait devenue ainsi vraiment «concurrente de l'idée attribuant à l'intellect agent d'être source exclusive d'acte pour l'intellection 8 ». Une première tâche s'impose, celle de comprendre exactement le sens de l'expression «source unique et exclusive de l'acte d'intellection». Dans son second ouvrage, le P. Wéber affirme que, dans mon étude critique, je n'ai pas réussi à voir la différence entre la formule «source exclusive de l'acte (acte corrélatif à la détermination apportée par la chose sensible)», et la formule «source exclusive d'intellection 9 ». L'observation est importante et elle me permet d'apporter de nouvelles précisions et à la doctrine de Thomas et aux remarques critiques que j'ai formulées. En effet, cette observation implique qu'il faut établir une distinction entre l'intellection et son acte. Mais à quel niveau se situe l'acte dont l'intellect agent serait la cause suffisante? Je crois avoir établi que, pour saint Thomas, la synergie entre l'intellect et la chose implique une causalité réciproque, qui suppose, à son tour, la distinction d'un double niveau d'actualité. Dans l'opération cognitive la chose apporte l'acte, la perfection, dans l'ordre de la spécification formelle. L'intellect agent apporte l'acte, la perfection, dans l'ordre de la causalité efficiente et de l'existence intentionnelle qu'il confère à l'objet pour le rendre assimilable par l'esprit. Cette synergie, cette double causalité, qui implique la rencontre de deux genres d'actualité dans l'accomplissement d'une même opération, constitue l'essence de cette relation transcendantale qu'est la connaissance. Chacun des deux termes en relation apporte un acte qui lui est propre, et l'opération n'a pas lieu sans cette synergie (c'est pourquoi je l'appelle transcendantale). Ce qui équivaut à dire qu'aucun des deux n'est suffisant pour produire l'effet. Je pense que cette doctrine a toujours été enseignée par saint Thomas 10 . Il me semble clair que Thomas a toujours distingué le double plan d'actualité dont la confluence est nécessaire pour produire l'intellection. Il n'a jamais privilégié l'un par rapport à l'autre, pour la simple raison que causae ad invicem sunt causae in diverso genere. Mettre en relief cette position a été le but de mon étude critique face à une interprétation qui me semblait inexacte. Car, s'il est vrai que l'intellect a la primauté dans la constitution de l'ordre intentionnel, c'est l'objet qui spécifie formellement l'acte d'intellection. En ce sens il me paraît inacceptable, en dépit des explications fournies par le P. Wéber dans son récent ouvrage, de dire que 7

ibidem. ibidem, p. 262. 9 E. H . WÉBER, Dialogue et dissensions . . ., p. 246, n. 2. 1 0 II me paraît superflu de revenir ici sur les longs développements que j'ai donnés de cette doctrine et de reproduire les nombreux textes qui appuyent mon exposé. Cf. pp. 98—124 de mon étude. 8

Précisions sur la doctrine de l'intelligence selon Thomas d'Aquin

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«Thomas d'Aquin semble se satisfaire d'indiquer qu'une faculté de l'âme, l'intellect agent, dispose de tout ce qu'une autre faculté, l'intellect possible, requiert pour connaître. Si les deux facultés sont en l'homme, cela implique que celui-ci dispose de tout un capital d'idées, plus précisément de tout un capital d'actuations relatives à des déterminations seules d'origine extrinsèque 11 ». Thomas n'a jamais dit que l'homme dispose d'un capital d'idées» ou «d'actuations»; il a toujours enseigné que l'intellect agent produit les idées par abstraction, à partir des images venues du dehors. Dire, comme je l'ai fait, que l'intellect agent n'est pas «cause suffisante de l'acte d'intellection» ne signifie aucunement méconnaître la valeur de cause supra-empirique attribuée par Thomas à ce principe intellectif. Pour quiconque lit avec attention mon étude, il est évident que tout mon effort a été de souligner que l'intellection est un processus d'assimilation active, dans lequel l'esprit confère à ce qui est reçu son propre mode d'être, afin de rendre le donné sensible homogène à l'ordre de l'intelligence. C'est la spontanéité de l'esprit que j'ai voulu mettre en relief au sein de ce processus de réception qu'est la connaissance. Pour cette raison j'ai-affirmé, à la suite de Thomas, que le lumen naturale propre à l'homme doit être considéré comme primum movens, tandis que la forme intelligible est un movens motum12. Et il en est ainsi parce que le processus de constitution de la species intelligibilis consiste, essentiellement, dans l'acquisition d'un nouveau mode d'être pour la forme intelligible, et seul l'esprit peut le lui conférer. «Au plan de la spécification, la chose est mensura et acte; mais au plan de la constitution de l'esse intentionale, c'est l'intellect qui a le rôle formel. C'est seulement à ce plan que l'esprit est autonome (bien qu'il dépende de la lumière divine) et garde sa spontanéité (qui n'est aucunement synonyme de suffisance 13 )». Soutenir que j'ai méconnu le rôle de cause supra-empirique de l'intellect est aussi gratuit que d'affirmer que j'ai laissé de côté le rôle de l'universel. Bien au contraire, j'ai montré que la chose possède une détermination dont le fondement est sa forme substantielle; celle-ci l'établit comme réalité en acte et fonde ainsi, non seulement sa réalité physique, mais aussi son intelligibilité. Mais c'est l'intellect agent qui libère la forme de la matière, qui l'instaure dans l'esse intentionale, sans pourtant rien modifier à sa valeur d'acte au plan de l'essence et d'acte spécificateur de l'opération cognitive. C'est bien l'universel qui actualise l'aspect réceptif de l'esprit, lui accordant la perfection intentionnelle qui lui manquait 14 . Quant à l'empirisme que le P. Wéber dénonce dans mon interprétation de saint Thomas, il n'est rien d'autre que le robuste réalisme

E. H . WÉBER, L'homme en discussion . . ., p. 262. B. C . BAZÁN, Le dialogue . . ., pp. 108-109. 13 Ibidem, p. 116. Cf. aussi pp. 117, 119-120. 14 Ibidem, p. 114— 115 et ma critique de la théorie qui considère la forme intelligible comme une «determination qui n'est pas acte». 11 12

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V.4 B e r n a r d o C a r l o s Bazán

du saint Docteur et je pense qu'il permet de fonder la valeur métempirique de la connaissance.

3. Sur la d o c t r i n e de l ' i l l u m i n a t i o n Cette synergie de l'intellect et de la chose est suspendue à la métaphysique créationniste de Thomas d'Aquin. Ceci se traduit, au plan de la connaissance, par la doctrine de l'illumination. Mais en rajeunissant cette vieille doctrine augustinienne, le créationnisme de Thomas lui impose aussi des limites, car elle n'est plus qu'un aspect de la relation métaphysique existant entre Dieu et les créatures. Dieu accorde aux êtres non solum quod sint, sed etiam quod causae sint. Cela implique qu'il confère aux créatures une véritable consistance ontologique et un véritable pouvoir actif. La métaphysique créationniste exige que la chose et l'esprit aient en eux-mêmes les principes de l'être et de l'agir, mais qu'ils soient en même temps sous la dépendance de la Cause première comme fondement dernier de tout être, de tout agir et de toute vérité. La présence intime de Dieu, comme cause de 1 'actus essendi et source première de tout agir fini, ne signifie pas que Dieu se substitue aux créatures dans leur activité, ni qu'il doive ajouter des principes opératifs pour l'accomplissement des tâches qui sont propres aux créatures. En ce qui concerne l'intellection, Dieu est cause de l'être et de l'intelligibilité des choses, et cause de l'être de l'esprit. Mais l'affirmation de la primauté absolue de Dieu comme cause première de l'être et de la pensée exclut toute interprétation extrinséciste. La doctrine de l'illumination chez Thomas n'a aucune portée idéogénique: «Dieu est illuminateur parce qu'il est créateur, parce qu'il donne à la chose d'être intelligible et à l'esprit d'être intelligent, leur accordant les principes intrinsèques de l'être et de l'agir 15 ». C'est pourquoi on peut dire, dans ce cadre de la doctrine thomiste de l'illumination et de l'intervention de Dieu dans l'acte de connaissance, que l'intellect agent est «principe suffisant», parce que Dieu lui a donné tout ce dont il a besoin pour exercer son opération propre. Celle-ci, l'acte de connaître, est, bien entendu, le résultat d'une synergie entre l'intellect et la chose. On peut donc dire que l'intellect est suffisant dans l'ordre de l'efficience et insuffisant dans l'ordre de la spécification formelle de l'acte, laquelle provient de la forme intelligible16. 15

Ibidem, p. 128. Le P. Wéber n'a pas vu que les adjectifs «suffisant» et «insuffisant» s'appliquent à l'intellect sous des rapports divers. Il m'accuse ainsi de contradictions, sans s'apercevoir qu'elles ne proviennent que d'une lecture inadéquate de mon étude. J'ai utilisé une seule fois (à la p. 131) l'expression «l'intellect est principe suffisant». En citant ce passage, le P. Wéber l'oppose comme incohérence grave, à tous mes développements sur l'insuffisance de l'intellect au plan de la spécification formelle de l'acte d'intellection, sans voir que la suffisance dont il est ici question se situe sur le plan de la causalité efficiente dans la construction de l'ordre 16

Précisions sur la doctrine de l'intelligence selon Thomas d'Aquin

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L'interprétation de Wéber va dans une direction opposée. J'ai critiqué les tendances extrinsécistes de son exégèse. Elles se sont durcies dans son récent ouvrage, particulièrement en ce qui concerne le rôle de l'intellect divin dans la connaissance naturelle. Lorsqu'il parle de la nécessité de discerner «une source d'actualité de l'intelligible qui est distincte de l'intellect agent et qui œuvre en synergie avec lui17», parle-t-il de l'universel ou de l'intellect divin? S'il s'agit de l'universel, c'est une erreur manifeste, car l'universel n'est pas autre chose que la forme intelligible dégagée des conditions matérielles et instaurée dans l'esse intentionale par l'œuvre de l'intellect agent; il n'a donc aucune existence indépendamment de l'intellect agent. S'il s'agit de l'intellect divin, l'exégèse de Wéber verse dans la conception augustinienne de l'illumination, qui n'est ni celle de saint Thomas, ni la mienne.

intentionnel. Chose plus grave: il omet dans la citation de la phrase litigieuse, la parenthèse qui précise en quel sens elle doit être comprise. Voici mon texte complet: «Le lumen naturale que Dieu nous confère est principe suffisant (en ce sens qu'il ne requiert pas une lumière sur-ajoutée, mais en supposant toujours le rôle de la chose)». La mutilation des textes n'est pas une méthode de discussion recommandable. 17 Dialogue et dissensions . . . pp. 418—419, n. 51.

DIE ERKENNTNISKONZEPTION VON ALEXANDER BONINI AUS ALESSANDRIA von

FELIX KRAUSE

(Gdañsk - Danzig)

Unter den während der Wende des XIII. und XIV. Jahrhunderts an der Pariser Universität wirkenden franziskanischen Professoren erscheint Alexander von Alessandria aus der Familie Bonini. Die bisherigen historischen Studien, die sich auf den scotistischen Augustinimus beziehen, weisen auf die Wichtigkeit des Namens von Alexander bei der Erkenntnis des Augustinismus des XIV. Jahrhundert. Deshalb ist die Kenntnis des philosophischen Standpunktes von Alexander so bedeutend für die Erforschung der Geschichte des Augustinismus, der viele Berührungspunkte mit verschiedenen philosophischen Tendenzen aufweist. Das vorliegende Referat ist ein Versuch, die philosophischen Anschauungen im Bereich der Erkenntniskonzeption Alexanders aus Alessandria, dieses bedeutenden Generals des Franziskanerordens, sichtbar zu machen. E. Longpré hat die Meinung geäußert, daß der mittelalterliche Gedanke in der Person von Alexander einen Meister höchsten Ranges gefunden hat, und er kommt zum Schluß, daß dieser zu den besten Traditionen der Scholastik des XIII. Jahrhunderts gehört. Uber den Philosophen aus Alessandria gibt es wenige Arbeiten, und dabei gehörte er zu denjenigen Philosophen, die in der Scholastik des XIV. und XV. Jahrhunderts of zitiert wurden. Erst im XX. Jahrhundert wurde die Aufmerksamkeit auf seine Gestalt und seine Lehre gelenkt (u. a. L. Veuthey). Leider sind die Darstellungen meist zu allgemein oder sogar verfälscht. Der Ausgangspunkt für die epistemologischen Analysen von Alexander Bonini liegt in der Voraussetzung, daß der Mensch imstande sei, seine Umwelt kennenzulernen. Das Kriterium der Fähigkeit unserer Erkenntnisvermögen zu wahre Erkenntnis entstammt dem natürlichen Verlangen, das jede menschliche Natur in sich birgt. Wenn die Wahrheitsvermittlung unmöglich wäre, dann wäre auch der grundsätzliche Drang eines Menschen nach Erkennen des Seins unnütz und gegenstandslos, und das wäre unannehmbar. Der oben zitierte Ausgangspunkt bei der Untersuchung des menschlichen Erkennens entscheidet über die realistische Stellung Alexanders in der Epistemologie. Den Leitfaden dieser Arbeit bildet das Problem der Selbständigkeit und der Grenzen des menschlichen Erkennens. Die Lösung dieses Pro-

Die Erkenntniskonzeption von Alexander Bonini

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blems soll nämlich die Position des Autors in der Erkenntnistheorie darstellen. Der determinierende Faktor für die Stellung Alexanders ist seine Konzeption des Menschen: die gegenseitige Verbindung von Seele und Körper und des Vermögen mit der Seele selbst. Alexander geht aus von der Fähigkeit des Menschen zum Erkennen und beginnt seine Erwägungen über die Natur der Erkenntnisprozesse mit der Analyse des erkennenden Subjekts. Unter den drei Arten des Seins, die mit der Fähigkeit des intellektuellen Erkennes ausgestattet sind, d. h. Gott, den abgetrennten Substanzen und dem Menschen, steht der letztere auf der niedrigsten Stufe in der Hierarchie dieses Seins 1 . Die Konzeption des Menschen stellt Alexander in Kategorien des Körpers als Materie und der Seele als eines Aktes des Körpers dar 2 . Was für ein Akt soll die Seele für den Körper sein? Die Seele tritt dem Körper gegenüber als substantielle Form, als ein sie veredelnder Akt 3 . Dank der Seele unterscheidet sich das belebte Sein auf bedeutende Weise vom unbelebten. Als formeller Akt ist die Seele ein wesentliches Element der Definition des menschlichen Körpers. Sie bestimmt darüber, daß ein Körper ein menschlicher Körper ist. Ohne die Seele ist weder der Körper noch ein Teil dessen definierbar 4 . Während der Konstituierung des Körpers als eines formellen Aktes spielt die Seele zugleich die Rolle des ersten Aktes dem Körper gegenüber, dieses Aktes, der ihm die Existenz verleiht 5 . Die oben vorgestellte Relation der Seele zum Körper stimmt mit der aristotelischen Konzeption überein. Alexander gebraucht jedoch nicht bei der Bezeichnung des Subjektes der Seele den Begriff „der ersten Materie". Der von ihm gebrauchte Terminus „Materie" bedeutet keine erste Materie als reine Möglichkeit, sondern eine Materie, die sich schon im Akt befindet. Wenn der Seele andere Akte vorausgehen, kann man sie nicht als direkten Akt „simpliciter" bezeichnen, sondern als Akt eines schon existierenden Körpers, auf Grund dessen dieser Körper seine Lebensoperationen erfüllen kann. So ist also das, womit sich die Seele verbindet, ein schon ausge1 „Quod autem (intellectus hominis) sit infimus intellectivorum patet, quia intellectus separati, qui non attingunt corpora ut formae, nec communicant corpori, nec communicant communicanti corpori". (De anima, III, 74ra). 2 „Est enim substantia materia, substantia forma et substantia compositum. Materia autem est ens in potentia, forma autem ens actus perficiens hanc potentiam, compositum autem est utriusque sicut animatum, quod componitur ex corpore sicut materia et anima sicut ex actu". (Ibidem, II, 31 ra). 3 „. . . corpus animatum est quando animatum differt quidditative a non animato per animam. Ego anima est actus formalis et substantialis". (Ibidem, II, 27rb). 4 „Anima est pars formalis, quia substantia rei animatae est ab ipsa et speciei; et ideo est pars secundum rationem, quia per animam quodquid erat esse et quidditas inest corpori; corpus enim animatum et unaquaeque pars eius non potest bene definiri sine substantia". (In Met., VII, 221 va). 5 „In definitione hominis anima est substantia prima, quae dat esse primum". (Ibidem, VII, 225vb).

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bildeter Körper 6 . Die Seele vereinigt sich also mit dem Körper, der entsprechend durch formale Akte vorbereitet ist, d. h. sie vereinigt sich mit dem Sein im Akt. Die Seele als Bestandteil eines zusammengesetzten Seins, unterscheidet sich darin vom Menschen, daß der letztere als ein belebtes Sein auftritt. Das Beleben des Körpers betrachtete Alexander als grundsätzliche Funktion der Seele 7 . Dem Begriff „ A k t " , dessen sich Alexander in der Relation der Seele zum Körper bediente, hat er eine besondere Bedeutung verliehen. Die Seele ist, als Akt des Körpers, ihm gegenüber die Form und der Motor, wobei der Körper das Werkzeug ist, dank dem die Seele ihre Operationen erfüllen kann. Genau so, wie man keine Materie ohne Form erkennen kann, so ist es auch unmöglich, richtig den Körper oder irgendeinen seiner Teile zu definieren, ohne die Seele in Betracht zu nehmen. Im Vergleich mit dem Körper fällt ihr der erste Rang in der Erkenntnis zu: denn das Wesen eines Organs erkennen wir auf Grund seiner Tätigkeit, und das Erkennen dieser ist unmöglich ohne die Form. Daher ist es unmöglich, das Wesen des Körpers und seiner Teile zu erkennen ohne Berücksichtigung der Seele 8 . Dieser Aspekt der Relation der Seele zum Körper, das Ubergewicht der Seele dem Körper gegenüber, wie auch die Relation der Seele zum Körper als zu einem schon ausgebildeten Element, paßt schon nicht mehr in die aristotelisch-thomistische Konvention, ist vielmehr eine Vereinigung der neuplatonischen und egidianischen Konzeption des Menschen. Der Begriff des Körpers als Elements des Seins, aber eines Elements, welches sich schon im Akt befindet, ist eine Lösung charakteristisch für Systeme, die im Menschen viele, gegenseitig untergordnete Formen annehmen, so wie auch für Richtungen, die sich auf die Intuition und auf den gesunden Verstand stützen. Die Seele vollführt ihre Tätigkeit nach der philosophischen Tradition des XIII. Jh. mittels der Vermögen und nicht durch ihr eigenes Wesen 9 . Die Relation der Vermögen zur Seele hat Alexander übereinstimmend mit der scotistischen Richtung gelöst. Dieser Richtung nach unterscheiden sich die 6 „Anima est actus, tarnen non est actus simpliciter, sed est actus corporis". (De anima, II, 24vb). Conf. L. Veuthey, Etudes Franciscaines, 44 (1932), p. 329. 7 „Anima est quodam quo scilicet vivens vivit . . . anima est actus illius, quod per ipsam vivit". (De anima, II, 24vb). 8 „Notandum est, quod quaelibet pars corporis et ipsum corpus est Organum animae et instrumentum: cum enim anima sit respectu corporis est forma et etiam motrix, oportet quod corpus et quaelibet pars eius habeat rationem moti et rationem materiae; sicut ergo non contingit cognoscere materiam sine forma, ita non contingit bene definire corpus et partem corporis sine anima; et anima est prior sicut forma et sicut substantia definiens: prior (dico) corpore et parte corporis, quia vero ipsum corpus et partes corporis est Organum; et ratio organi cognoscitur ex opere; . . . ratio autem operis non potest perfecte sciri sine forma, quae est ratio operandi, et ideo partes corporis non possunt sciri sine anima, quae est forma sicut dicit Philosophus". (In Met., VII, 221 va). 9 „Anima est totum quoddam comprehendens multas potentias in quas potest dividi". (De anima, II, 33va). Cf. In I Sent., IV, 35va).

Die Erkenntniskonzeption von Alexander Bonini

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Seelenvermögen nicht reell von dem Wesen der Seele: sie sind vielmehr mit ihm reell identisch 10 . Wenn aber die Seele verschiedene Operationen vollführt, derer Objekte untereinander unterschiedlich sind, so muß auch zwischen der einzelnen Seele und den Vermögen ein Unterschied auftreten. Diese Unterschiede bezeichnete er als formelle. Die Seelenvermögen, die in Einheit mit ihrem Wesen auftreten, können nicht akzidentell sein. Wenn die Seele immateriell ist, dann kann ihr intellektuelles Vermögen, das in seinem Wesen immateriell ist, keineswegs ein Akzidens der Seele gegenüber sein 11 . Die Vermögen bilden auch keine Einzelteile der Seele, sondern sind ihre potentiellen Teile 12 . Wenn der Mensch als zusammengesetzte Substanz zu existieren aufhört, tritt die Trennung der einzelnen Vermögen voneinander ein. Nach dem Tode des Menschen bewahrt die Seele ihre Existenz nur in ihrer intellektuellen Schicht, also dasjenige Vermögen, das in der Seele als in seinem Subjekt steckt. Die menschliche Seele ist in ihrem intellektuellen Aspekt eine immaterielle Substanz und kann als solche auch nach dem Tode des Menschen bestehen. Andere Vermögen, die ihre Tätigkeiten mit Hilfe der körperlichen Organe vollführen, beenden ihre Existenz nach dem Tode des Körpers. Das Bestehen dieser Vermögen nach dem Tode betrachtete Alexander als unmöglich 13 . Diese Anschauung Boninis bezüglich der Seelenvermögen würde ihn der eigenartigen egidianisch-thomistischen Konzeption nähern. Die Anerkennung der reellen Einheit der Seele mit ihren Vermögen einerseits und die Trennung der Einheit der Seele nach dem Tode des Menschen anderseits, bei gleichzeitiger Bezeichnung des Körpers als Werkzeug, hat das Gewicht des menschlichen Wesens in der alexandrinischen Konzeption des Menschen in Richtung der außerirdischen Welt verschoben. Auf diese Weise bezeichnete Alexander eigentlich den Menschen als ein nicht vollberechtigtes weltliches Wesen. 1 0 „Sicut se habet potentia materiae ad materiam sic se habet potentia animae ad animam; quia sicut potentia materiae est illud mediante quo materia suseipit formam, ita potentia animae est illud mediante quo anima immediante suseipit actum et operationem, sed potentia materiae idem est quod ipsa materia, ergo potentia animae idem est quod substantia animae". (De anima, II, 33 va). 1 1 „Animae ergo quae per essentiam suam est immaterialis impossibile est, quod accidat potentia intellectiva sicut sibi non accidit immateriali tas". (De anima, II, 33va). 1 2 „ . . . divisio animae in partes suas non est sicut divisio subiecti in accidentia, sed magis est sicut divisio in partes potentiales". (Ibidem, II, 33 va). 1 3 „ . . . si dicamus, quod anima manet corrupto corpore, manifestum est, quod non tota anima manet, sed intellectus, qui non corrumpitur corrupto corpore: omnem enim animam quo ad omnem potentiam manere post compositam substantiam est impossibile, sed non est impossibile quo ad intellectum . . . aliqu forma est, quae potest habere esse post substantiam compositam, sicut est intellectus, licet enim potentiae sensitivae quae sunt alligatae òrganis non habeant esse post substantiam compositam, tamen forma intellectiva habet esse". (In Mèt., XII, 334rb).

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Jedes Erkennen, welches der Mensch gewinnen kann, stammt von der Außenwelt 14 . Es tritt jedoch die Frage ein, ob ein Mensch imstande sei, das Wissen über die Wirklichkeit mit eigenen Kräften zu erobern. Genauer gesagt, ob bei dem Erkenntnisvorgang das erkennende Subjekt autark ist, oder ob der Erkenntnisprozeß des Menschen unter dem unmittelbaren Einfluß Gottes bleibt. Alexander sondert zwei Arten der Wissenschaften aus: einerseits die Naturwissenschaften, anderseits die Theologie. Er ist der Meinung, daß auf dem Gebiet der ersten Art von Wissenschaft der Mensch auf natürlichem Erkenntniswege zur Wahrheit gelangt, durch das natürliche Licht des Intellekts gestützt. Die Wahrheiten der zweiten Art des Wissens (Theologie) sind Gegenstand des Glaubens. Diese beiden Arten der Wissenschaften sind voneinander unabhängig, sind einander nicht untergeordnet, sondern ganz autonom 15 . Alexanders Standpunkt bezüglich des Problems der Selbständigkeit des menschlichen Erkennens, d. h. des Erkennens mit Hilfe der natürlichen Kräfte ist folgender: „ . . . intellectus noster potest attingere aliquam veritatem ex hoc, quod habuerit aliquam similitudinem vel aliquam speciem ab ipsa re, nec oportet quod semper sit illustratio specialis ab exemplari separato . . . ex hoc tarnen non excluditur ab intellectu generalis influentia primi principii: eo modo quo dicimus, quod prima causa agit in actione causae secundae . . . et ex hoc per lucem innatam possemus habere aliquam scientiam" 16 . Das menschliche Erkennen fordert also keine besondere Aufklärung (specialis illustratio). Alexander hat jedoch den natürlichen Einfluß Gottes auf das menschliche Intellekt im Sinne der ursprünglichen Abhängigkeit unseres Erkenntnisvermögen von Gott anerkannt, genau so wie jedes geschaffene Sein der Welt als Zweitursache in seiner Wirkursächlichkeit von der Ersten Ursache abhängig ist. Der Erkenntnisprozeß selbst wurde also von dem Einfluß des göttlichen Lichtes befreit. Den Illuminismus als unmittelbaren Einfluß Gottes auf unsere Erkenntnis abweisend, interpretiert Alexander, ähnlich wie Thomas von Aquin, in den Kategorien der allgemeinen göttlichen Kausalität, von der alles in seiner Existenz und Tätigkeit abhängt. Diese ursächliche Abhängikeit unseres Intellekts vom Gott bezeichnet Alexander als „generalis influentia". Damit anerkennt Bonini die Fähigkeit unseres Intellekts zur Ausführung eigener Erkenntnisakte. Sooft Alexander feststellt, daß wir dank dem angeborenen Licht das Wissen erobern können, daß ein materieller Gegenstand durch das intellektuelle Licht erkennen wird, identifiziert er dieses Licht mit der Tätigkeit des tätigen Intellekts. Der Begriff „ l u x " bedeutet nichts anderes, als die ange1 4 „ A n i m a creata est sicut tabula rasa, in qua nulla notitia depicta est, sed omnis notitia est ab extrínseco". (Ibidem, IV, 83 vb). 1 5 „Si loquamur de notitia in potentia, sic bene est concedi, quod notitia inest animae a nature: ipsam enim animam habere notitiam in potentia non est aliud, nisi ipsam habere potentiam naturalem per quam possunt omnia fieri in conceptu". (Ibidem, IV, 83 va). 1 6 In Met., VII, 214ra.

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borene Fähigkeit des Intellekts zur Abstraktion des Wesens von den Vorstellungen im Gegenstande der Erkenntnis. Im Kommentar zu den „Sentenzen" stellt Alexander die Frage: „Utrum in luce proprii generis possit aliquid sciri sine speciali influentia alterius luminis?" In bezug auf die nichttheologischen Wissenschaften antwortete er: „Dicendum est, quod aliquid potest sciri in luce proprii generis". Damit hat Alexander die franziskanische Tradition durchbrochen und nähert sich dem Thomismus an. In dem Kommentar zur „Metaphysik" formuliert Alexander die Frage, ob der Mensch die vollkommene Wahrheit erkennen kann? Gott, Seele, reine Intelligenzen sind für unser unmittelbares Erkennen unerreichbar. Das, was geistig ist, erkennen wir auf unvollkommene Weise, d. h. wie die Ursache aus ihren Wirkungen. Auf diesem Wege bewies Alexander die Existenz der menschlichen Seele. Die Analyse der menschlichen Tätigkeit hat Alexander zu dem Schluß geführt, daß es eine menschliche Seele gibt, als geistige Substanz: die immateriellen Tätigkeiten fordern als ihre ausreichende Begründung das unkörperliche Subjekt. Ebenso erkennen wir Gott nur mittelbar, durch die Kenntnis des körperlichen Seins als seine Wirkung 17 . Wenn Alexander von Gott und dem geschaffenen Sein spricht, so gebraucht er den Begriff Seins, der über die beiden Arten der Wirklichkeit analogisch aussagt. Die Geschöpfe besitzen Existenz, die ihnen vom ersten Sein verliehen wurde, sie existieren nur dank der Partizipation 18 ; Gott dagegen existiert durch seine Existenz. Die Analogie ist aber ein unvollkommenes Werkzeug, denn sie ermöglicht das Erkennen des Hauptanalogat im allgemeinsten Seinsaspekt als reine Existenz; sie führt uns zur Uberzeugung, daß der Satz „Gott existiert" den Charakter der Notwendigkeit trägt 19 . Das vollkommene Erkennen vollzieht sich auf dem Wege der Art-Gattungs-Definitions 20 . Gott unterliegt jedoch als unendliches Sein solcher Erkenntnis nicht. Gott ist undefinierbar 21 . In der Ordnung des theologischen Erkennens ist die Erkenntnis Gottes vollkommener 22 , während diejenigen Gebiete der Wissenschaft, welche sich des eigenen Lichtes bedienen nie solch vollkommenes Erkennen Gottes errei-

„Demonstramus Deum esse per effectus". (Ibidem, XII, 342vb). „Omne quod est secundum aliquem modum participât esse perpetuum et esse divinum, quia omnis entitas est quaedam participatio derivata ab ente primo". (Ibidem, XII, 342vb). 1 9 „Unde cum demonstramus Deum esse, demonstramus hanc propositionem esse necessariam, Deus est, quia existentia in se a nobis non attingitur, sicut nec essentia". (Ibidem, VI, 170 va). 2 0 „Notandum est, quod cognitio rei perfectae (perfecta!) haberi non potest, nisi per definitionem eius; definitio autem rei non est nisi explicatio conceptuum contentorum in re, ut explicatio generis et differentiae". (Ibidem, II, 44va). 2 1 „(Deus) non est definibilis, cum non habeat genus". (Ibidem, VI, 170rb). 2 2 „ C u m ergo scientiae, quae innituntur lumini naturali habeant suam evidentiam propriam sequitur, quod non subalternantur huic (theologiae), licet se habeant ad illam aliquo modo ut imperfectiores ad perfectiorem". (In Sent., 19ra). 17

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chen 2 3 . Die Unvollkommenheit des Erkennens betrifft nicht nur Gott und andere von der Materie getrennte Substanzen, sondern auch das körperliche Sein, dessen Wesen der eigentliche Gegenstand des menschlichen Intellekts ist. Dieser Stand der Sache ist darin begründet, daß der Intellekt im Rahmen der allgemeinen Begriffe zur Erkenntnis gelangt, also solcher, die abstrahierend eine ganze Reihe von Eigenschaften, die nicht zu ihrem Bereich gehören, nicht berücksichtigen. Sie sind nicht imstande, den ganzen Reichtum des Seins darzustellen. So kann also der menschliche Intellekt, obwohl er fähig ist zur erkennenden Auffassung des Wesens, in seinem Erkennen nicht die ganze Wirklichkeit des Seins ausschöpfen, die in jedem Individuum faßbar ist 2 4 . Die Gegenstände, die am vollkommensten, am besten durch den menschlichen Intellekt erkennbar sind, das sind die Formen des mathematischen Seins, denn zwischen ihnen und dem Erkenntnisvermögen besteht eine Proportion. Deshalb hat Alexander den mathematischen Beweisen — in Ubereinstimmung mit den Anschauungen von Averroes — den höchsten Grad der Sicherheit verliehen: „potentissimus modus demonstrationis est in mathematicis" 2 5 . Den Erkenntnisakt, also die Relation zwischen dem Gegenstand und dem Intellekt, stellt Alexander in Kategorien des Aktes und der Potenz dar. Die Rolle des aktualisierenden Faktors übernimmt der Gegenstand, die Rolle des Vermögens dagegen der Intellekt 26 . Der Erkenntnisakt beginnt während des Kontakts unserer Sinne mit der außer uns liegenden Sache, denn die Quelle jedes Erkennens ist die äußere Welt 2 7 , wir besitzen kein Wissen, welches aus unserem Innern stammt. In der Seele hat Alexander eine Unterscheidung zwischen dem tätigen und möglichen Intellekt als zweierlei Vermögen angenommen 2 8 , von denen die Aufgabe des ersten in dem Abstrahieren des Gegenstandes des intellektuellen Erkennens liegt 2 9 , des zweiten dagegen in der Aufnahme der Erkenntnisinhalte 30 . Bei der Bezeichnung der Funktionen des tätigen Intellekts erweitert Alexander dessen Aktivitätsbereich im Vergleich mit der einschlägigen aristotelisch2 3 „ Scientiae quae innituntur luci proprii generis numquam largiuntur cognitionem perfectam de D e o " . (In I Sent., 5ra). 2 4 „ O m n i s enim res, quae a nobis cognoscitur, cognoscitur per idolum et per speciem eius . . . idolum autem rei non perfecte dat notitiam rei; cognoscere enim idolum rei non est perfecte cognoscere rem . . . si sciuntur (res), imperfecte sciuntur". (In Met., IV, 95 va). 2 5 In Met., III, 48ra. 2 6 „ O b i e c t u m (intellectus) habet rationem activi respectu potentiae intellectivae". (Ibidem, IV, 83 vb). 2 7 „ O m n i s cognitio nostra est ab êxtrinseco". (Ibidem, IV, 83 vb). 2 8 „ D i c u n t quidem moderni, quorum opiniones sumus secuti . . . quod intellectus potentialis et intellectus agens reducuntur ad duas potentias in eadem anima". ( D e anima, III, 81rb). 2 9 „ O p e r a t i o intellectus agentis est abstrahere intelligibilia vel irradiare super phantasm a t a " . (Ibidem, III, 80ra). 3 0 „Intelligere est autem reductum ad genus passionis et per consequens est illius potentiae, quae patitur et non intellectus agentis". (Ibidem, III, 30vb).

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thomistischen Konzeption. In der Behauptung, daß das tätige Intellekt nicht nur auf die Vorstellungen, sondern auch auf den möglichen Intellekt Einfluß hat, näherte sich Alexander dem albertistischen Standpunkt an 31 . Obwohl im Erkenntnisakt zwei Prozesse auftreten — einer, der das Erkennen hervorruft, und ein zweiter, rezeptiver, trägt das Ganze den tätigen Charakter. Den ersten Prozeß, der das Werk des tätigen Intellekts ist, hat Alexander als das Hauptelement im Erkenntnisprozeß angesehen und ihm die Rolle der Hauptursache zugeschrieben 32 . Dieser Prozeß setzt voraus, daß der Erkenntnisgegenstand außerhalb unseres Intellekts existiert. Deshalb kann Bonini feststellen, daß auf die aktuelle Erkenntnis zweierlei Ursachen Einfluß haben: der Gegenstand und der Intellekt 33 , wobei die Hauptursache des Erkennens das Erkenntnisvermögen ist; der äußere Faktor, d. h. der Gegenstand übernimmt die Rolle der Instrumentalursache 34 . Dennoch produziert der Intellekt keine Gegenstände, sondern setzt ihre Existenz voraus und ist durch sie determiniert 35 . Eine solche Erkenntniskonzeption, in der das Resultat des Erkenntnisprozesses vor allem ein Produkt des Intellekts ist — im Vergleich zum passiven Charakter in der aristotelisch-thomistischen Konzeption — qualifiziert Alexander als Vertreter der augustinisch-scotistischen Lehre. Indem Alexander den Gegenstand des intellektuellen Erkennens bezeichnet, hat er das Problem gelöst — was wir zuerst erkennen: das Allgemeine oder die Einzelheiten. Für Alexander ist der Erkenntnisgegenstand eine konkrete individuelle Sache, aber die Weise des Erkennens verläuft im Rahmen der Allgemeinbegriffe. Wenn das intellektuelle Erkennen seine Quelle im sinnlichen Erkennen hat, welches die äußeren, zufälligen Eigenschaften auffaßt, dann erkennt der Mensch in der genetisch primären Reihenfolge zuerst die Einzelheiten, bevor er mit dem Intellekt das Wesen der Sache erkennt, d. h. das Allgemeine 36 . In dem intellektuellen Erkenntnisprozeß selbst jedoch ist das Erkennen dessen, was weniger deutlich und mehr allgemein, früher, als dasjenige, welches sich auf Deutlicheres und weniger Allgemeines bezieht 37 . Im sinnlichen Erkenntnispro3 1 „Intellectus agens habet comparationem ad phantasma et ad intellectum potentialem: ad phantasmata quidem habet comparationem primo, quia facit illa intellecta esse in actu, secundo quia dat eis vim movendi secundum actum intellectum potentialem inquantum scilicet sunt quasi imbuta et commixta luminis agentis". (Ibidem, III, 80rb). 3 2 „ C a u s a principalis cuiuscumque conceptas et cuiuscumque intellectus est lumen intellectus". (In I Sent., 28v). 3 3 „ . . . notitia actaalis est ab utroque, scilicet obiecto et intellectu possibili". ( Q u o d l . , X I I I , 207ra). 3 4 „Intellectus agens est sicut principale agens, principia sicut instrumentum". (In Met., II, 34 vb). 3 5 „Intellectus noster mensuratur a rebus et non e converso". (Ibidem, II, 47ra). 3 6 „Accidens prius a nobis cognoscitur . . . quidditas rei posterius". (Ibidem, VII, 186va). 3 7 „Intellectus noster procedit a confusis ad distincta et ab universalibus ad particularia". (De anima, III, 81 rb).

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V.5 F e l i x K r a u s e

zeß dagegen ist die Sache umgekehrt 38 . Deshalb hat auch Alexander auf den Allgemeinbegriff gedeutet, als er vom Gegenstand des Intellekts sprach 39 . Aber diese Allgemeinheit betrifft die Art und Weise des Erkennens der konkreten Wirklichkeit und nicht den Gegenstand: „Universalia non habent existentiam, nisi in particularibus". In solcher Lösung des Problems findet der erkenntnis-theoretische Realismus von Bonini seine Begründung. Die Analyse des Erkenntnisakts und des Gegenstandes des intellektuellen Erkennens stellt uns vor das Bezeichnen der Natur des Intellekts. Die Hauptrolle des Intellekts als Form des menschlichen Körpers besteht darin, daß er die Fähigkeit, eigene Tätigkeiten zu vollbringen, besitzt, in denen er vom Körper, als von seinem Organ, unabhängig ist; denn er ist eine Form, die nicht in Materie eingesenkt ist 40 . Also übersteigt er die Eigenschaften der Materie. Die Formen des niedrigeren Seins überschreiten nicht die Eigenschaften der Materie: als Subjekt dient ihnen ausschließlich das körperliche Organ. Deshalb unterliegt die intellektuelle Seele als immaterielle Form keinem Verfall 41 . Ohne sich unmittelbar mit dem Körper zu verbinden — da er ja mit keinem körperlichen Organ unmittelbar verbunden ist im Vollführen seiner Funktionen — verbindet sich der Intellekt mit dem Körper mittelbar, durch ein Bindeglied, dessen Rolle die intellektuellen Erkenntnisformen übernehmen, die vom durch die Sinne gelieferten Material abstrahiert sind 42 . Wir müssen uns also im Erkenntnisprozeß an die Vorstellungen wenden, die körperlicher Herkunft sind, mittels der sinnlichen Organe. Wenn also ein Sinn beschädigt wird, stößt auch das intellektuelle Erkennen auf Hindernisse. Vielmals wiederholte Alexander das Prinzip: „Omnis cognitio nostra incipit a sensu". Die zweite Möglichkeit, die Natur des Intellekts zu offenbaren, ist das Feststellen der Fähigkeit zur Reflexion über seinen eigenen Akt. Diese Fähigkeit zum Selbsterkennen durch seinen eigenen Akt ist eine Eigenschaft, die das intellektuelle Erkennen vom sinnlichen unterscheidet. Wenn der Intellekt solche Fähigkeit besitzt, so muß er ein Vermögen darstellen, welches frei von Materie ist, d. h. er kann kein derartiges Vermögen sein, welches als Subjekt das materielle Sein hätte 43 . 3 8 „Secundum cognitionem intellectivam universalia priora sunt: secundum sensitivam autem particularia et singularia sunt priora". (In Met., V, 129rb). 3 9 „Obiectum intellectus universale est". (Ibidem, V, 129va). 4 0 „Dicendum est, quod in forma possumus imaginari triplicem gradum; est enim quaedam forma, quae est esse subsistens . . . scilicet Deus. Alia est forma quae . . . est essentia recepta in alio . . . et talis est forma intellectiva creata . . . Tertia forma est, cuius esse participatum est et etiam immersum materiae". (Ibidem, II, 45rb). 4 1 „Substantia intellectus nullo modo corrumpitur nec per se nec per accidens". (De anima, I, 18va). 4 2 „Hic intellectus, licet non communicat corpori, quia non est alligatus organo, tarnen aliquo modo communicat communicant! corpori". (Ibidem, III, 74ra). 4 3 „ U t ergo potentia intellectiva habeat actum reflexivum oportet, quod sit potentia libera, non alligata materiae et per consequens non est potentia mixta". (Ibidem, III, 74ra).

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In Anlehnung an die durchgeführten Erwägungen können folgende Ergebnisse thesenhaft formuliert werden: 1. Die philosophischen Thesen werden in der Epistemologie Alexanders von den Glaubenswahrheiten abgetrennt. 2. Das Verständnis für die Epistemologie impliziert die Kenntnis der Hauptthesen von Alexanders Seinstheorie. 3. Die reale Einheit der Seele mit ihren Vermögen anzuerkennen bedeutet die Sublimation der niedrigeren Sphären des menschlichen Geisteszustandes. 4. Zwischen der Seele und ihren Vermögen und den Vermögen untereinander besteht ein formeller Unterschied. Die Annahme solcher Unterschiede erlaubt Alexander festzustellen, daß die Seele mittels des gegebenen Vermögen wirkt. 5. Alexander hat zerstörbare und unzerstörbare Vermögen unterschieden, wobei er zum Schluß gelangt, daß die Seele nur in ihrem intellektuellen Teil unsterblich ist. 6. Die Weise des intellektuellen Erkennens stellt Alexander in realistischen Kategorien dar, denn der Intellekt erkennt unmittelbar nur das Allgemeine (das Wesen der materiellen Dinge), die Individuen dagegen erkennt er nur reflexiv. 7. Bei der Untersuchung der Möglichkeiten und des Bereich des selbständigen Erkennens identifiziert Alexander die Illumination mit der Aktivität des tätigen Intellekts. 8. Die reine Wahrheit (sincera ventas) identifizierte Alexander mit der vollkommenen Wahrheit, d. h. der vollen und sicheren. Vom Erreichen solcher Wahrheit hat er nichts gesagt, wenn er seinen eigenen Standpunkt im Bereich der Erkenntniskonzeption formuliert. Er behauptet dagegen, daß der Mensch imstande sei, mit seinen eigenen natürlichen Kräften die Wahrheit in einem gewissen begrenzten Bereich zu erkennen, wobei er die Sicherheit mit dem Erkennen der ersten Prinzipien verbindet. 9. Das philosophische System Alexanders stellt ihn in den Zusammenhang der Bewegung, die Augustinismus und Thomismus zu vereinigen sucht.

H E R M É N E U T I Q U E D U DISCOURS A L L É G O R I Q U E DANS LE S O N G E DU VIEIL P È L E R I N » D E PHILIPPE DE MAIZIÈRES. par

JEANNINE Q U I L L E T

(Paris)

Qu'est-cé que le discours du récit allégorique? Si on le définit comme «un discours narratif dans lequel le plus grand nombre, sinon la totalité des agents et des patients sont produits par une figure de personnification1», le Songe du Vieil Pèlerin de Philippe de Maizières2 constitue de part en part, un récit allégorique. Son auteur le veut et le présente comme tel, c'est à dire à entendre entièrement sur le plan métaphorique. Au moment de la parution du Songe, ce mode d'expression a derrière lui toute une tradition, dont le propos essentiel est d'instaurer une apologétique figurée permettant d'inclure une ou plusieurs «moralités» à partir d'un texte de l'Ecriture. Cette tradition avait déjà ses règles et ses modes de production: en gros, une narration dans le cadre du songe3, dans laquelle le héros est à la fois celui qui parle, l'auteur du récit, son acteur principal et son glossateur en même temps. A partir d'un texte de l'Ecriture et de son interprétation «figurée», un ensemble hiérarchisé d'allégories et de paradigmes topographiques se déploie, incluant dans son déroulement une série de débats, dialogues, controverses ou batailles proprement dites, avec de brusques retours à la «réalité» historique, politique ou religieuse, brisant l'unité du récit, où le héros personnifié sous la dimension allégorique retrouve pour un temps sa personnalité historique; et, scandant le tout, se déroulent les étapes d'un voyage imaginaire dont les divers moments et les lieux divers où il se manifeste rythment les épisodes, comme pour donner l'illusion de la succession et de l'action, donc de la vie, à ce qui n'est plus une épopée et n'est pas encore tout à fait un «roman». Retenons de ce rappel sommaire une donnée fondamentale: l'inflation de l'allégorie. Quel cheminement a conduit l'allégorie qui, pour les grammairiens latins

Paul Zumthor, Essai de Poétique médiévale, Paris 1972, 370. Philippe de Mézières, Chancellor of Cyprus, Le Songe du Vieil Pèlerin, éd. G. W . Coopland, Cambridge 1969, 2 vol. Nous le désignerons par S. V. P. dans les notes. Sur les réserves à faire pour ce qui concerne cette édition, voir les remarques de P. Y . Badel, (thèse dactylographiée sur la Querelle du Roman de la Rose, p. 634, faites en liaison avec le compte-rendu de l'édition du Songe par J . M . Ferrier, M. L. R 65 (1970) 6 2 0 - 6 2 2 ) . 1

2

3 Sur le songe, cf. Songes et Songeries dans l'art de la politique au XIVe philosophiques n° 3 (1975), Paris, 3 2 7 - 3 4 9 , par Jeannine Quillet.

siècle, Les

Etudes

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notamment4 est un ornement du discours, à la poser, comme telle, comme discours, par un usage, voire un abus de cette forme rhétorique tel que, d'ornement, elle devient le lieu obligé de l'expression dans la littérature médiévale? On sait depuis Quintilien que l'allégorie «aliud verbis, aliud sensu ostendit», ce qui donne à entendre une pluralité de significations, dont on se sert d'abord à l'occasion, comme pour illustrer un discours de vérité, ensuite de manière systématique, comme si l'esprit, pour énoncer ce discours, se trouvait plus à l'aise à ce niveau de l'imaginaire que dans les normes contraignantes de la littéralité. Car l'allégorie médiévale est consée exprimer un discours de vérité: elle n'est pas une simple affabulation, une fabula destinée à illustrer de manière poétique un enseignement moral, par exemples. Pour la chrétienté médiévale, l'usage de l'allégorie a une origine historiquement datée dans l'Ecriture sainte; d'autre part, les clercs savants la retrouvent dans les oeuvres de l'Antiquité latine païenne6. Sans revenir sur ces données trop connues7 nous dirons que la lecture de l'allégorie sous entend une homogénéité du sens littéral et du sens allégorique, le second explicitant le premier sans le trahir, mais de manière différente. L'unité posée des quatre sens de l'Ecriture, au niveau de l'interprétation, pouvait comporter un autre versant que celui de l'exégèse: s'il est vrai que le sens allégorique dévoile quelque chose de plus que le sens littéral, la tentation était grande d'utiliser l'allégorie comme mode d'expression d'une réalité à décrire en la travestissant, comme pour éviter d'avoir à la dire dans sa nudité, parce qu'elle pouvait être trop brutale, ou trop décevante, ou non totalement dominée. On l'enjolivera alors, on la personnifiera, on l'intégrera dans un système de signes dont le décodage est livré au lecteur, guidé par les gloses de l'auteur lui-même; ou encore, on s'efforcera de rendre accessible ou vivante une réalité qui ne peut se dire que sur un mode figuré. Sur une telle nécessité, on peut s'interroger, et c'est là précisément la fonction de l'herméneutique. Dans quelle mesure peut-on rattacher le Songe du Vieil Pèlerin au poème allégorique8? Ce dernier, qui se rattache au roman courtois en ce sens qu'il est la narration d'une aventure que vit le héros, mais un héros devenu le moi du narrateur, a pu servir de modèle littéraire à Philippe de Maizières: dans le Songe, le héros est le vieil Pèlerin lui-même, personnifié doublement sous les espèces d'Ardant Désir et de Bonne Esperance, «prins en figure» pour le 4 Cf. entre autres travaux, P. Zumthor, op. àt. 129 et suiv.; H . R . Jauss, Genèse de la poésie allégorique française au Moyen Age, Grundriss der Roman. Liter, des M. Α., Heidelberg 1962; M . R . Jung, Etude sur le poème allégorique en France au Moyen Age, Berne 1971. 5 P. Demats, Fabula, Trois études de mytbographie anàenne et médiévale, Genève 1973. 6 H . R . Jauss, art. àt. 12 7 notamment par le P. de Lubac, Exégèse médiévale, 4 vol. Paris 1ère Partie, 2 vol. 1959; Ilème Partie, 2 vol. 1961 et 1964. β Jung, art. àt. 19

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V.6 J e a n n i n e Q u i l l e t

Vieil Pelerin, austeur de cestui livre 9 », comme on nous l'explique dans la «Table figurée», en nous conviant à entrer dans le jeu de ses aventures et tribulations. L'abondance des abstractions personnifiées, qui peuplent le Songe et en sont les principaux acteurs, constitue, comme on l'a dit à juste titre, «le centre et le moteur du poème allégorique 10 ». D'une manière générale, les poèmes allégoriques appartiennent à la littérature religieuse. C'est le cas pour le Songe, puisque son point de départ et son leitmotiv sont la parabole des talents de l'Evangile, dont Philippe de Maizières nous propose l'interprétation de saint Grégoire 11 , selon laquelle tout homme doit faire fructifier, durant sa vie terrestre, le talent qu'il a reçu de Dieu. C'est évidemment le cas pour le vieil pèlerin, qui mettra toute son application à faire fructifier son unique talent au service du roi de France. Le sens premier et fondamental du Songe, du point de vue de l'allégorie, est d'ordre religieux: l'auteur, avant de nous faire pénétrer dans son oeuvre, se donne pour un exégète du texte sacré en même temps qu'un apologète, car de l'exégèse proprement dite, on passera au «poème moral 12 », le processus de l'autonomisation de l'allégorie transformant ce qui n'était qu'exégèse au sens littéral en un «corpus» allégorique qui reste fidèle à son interprétation première. C'est donc le texte de l'Ecriture qui, transformé allégoriquement, donne le branle à un ensemble de procédés, en sorte que chaque paradigme, ou chaque personnification va se déployer en fonction de l'idée quelle véhicule, de l'«abstractum agens», moteur de l'allégorie. Ces allégories vont se déployer dans le cadre d'un songe, lui-même sorte d'invitation au voyage qui va autoriser l'invraisemblance du parcours que va effectuer lè vieil pèlerin et les rencontres qu'il va faire. La combinaison songe-allégorie va également lui permettre de livrer un nouveau dévoilement du sens, en soumettant la réalité historique, politique et religieuse à une satire bien réglée, qui constituera l'autre face de la «sénéfiance» de l'oeuvre. Ce voyage, bien entendu, est une montée vers Paud-delà, car nous savons d'entrée de jeu que le pèlerin est chargé de transmettre au monde chrétien le mystère de la vision dont il a été gratifié à l'orée de son songe. Sa mission est celle de réformer le monde chrétien, de le délivrer de l'injustice et de la misère; elle est exprimée au moyen d'une métaphore d'ordre alchimique: le pèlerin sera chargé de forger de «bons besants». C'est là plus qu'une simple association d'images de caractère technico-économique; elle a également toute la dimension d'un art secret qui conduit à la découverte de la «pierre philosophale» et connote à la fois

9

V. P. Prologue, I, 106, f° l l r 1

Jung, 21. 11 Matthieu, X X V , 14 et s. Grégoire, P. L. 76, XL Homiliarum in Evangelia,I, I X , c. 1 1 0 6 - 1 1 0 8 . 12 Jung, p. 227 10

hom.

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un ensemble de productions humaines et de pratiques magico-incantatoires13. On nous permettra de schématiser l'ensemble ainsi produit de la manière suivante: plan littéral ou expression: substance: Ardant Désir et Bonne Esperance pierre philosophale, elixir forme: arquemie marchander et forgier prester a usure meritoire plan du figuré ou contenu: substance: le vieil pèlerin Jésus-Christ forme: oeuvres vertueuses et bon gouvernement bien faire, dire et penser, ou le contraire oeuvres de miséricorde ou le contraire14. Comme le souligne P. Zumthor15, les deux points de vue peuvent se subdiviser eux-même, le plan littéral comportant une action ou plutôt une pseudo-action, et un sujet qui l'accomplit, le plan du figuré évoquant la thématique, ou encore «l'univers conceptuel et sensible dans lequel il baigne». L'ensemble hiérarchisé de types allégoriques constitué à partir de la parabole des talents peut être qualifié d'allégorie statique et descriptive, ou, plus exactement, explicative16 puisqu'à la fois «elle pose un discours et l'interprète, définit le genre d'un texte et détermine le niveau du déchiffrément». A une telle expression allégorique est lié dans le Songe un pessimisme de fin des temps, au nom duquel «le présent est blâmé au nom d'un passé senti comme le modèle du futur17». Pour enseigner les grands de ce monde, leur rappeler quelques unes des vérités indispensables «a la reformación du monde chretien», il faut les distraire, transformer l'homélie en fable, adapter les vérités de l'Evangile au goût de la littérature courtoise, se situer dans le monde ambigu de la métaphore dont le didactisme reste enveloppé dans le clair obscur de l'imaginaire. Le caractère allusif de l'allégorie, qui comporte en elle-même, dans sa relation à la temporalité, quelque chose d'essentiellement éphémère, implique qu'elle se dépasse elle-même hors du temps: le pessimisme de 13 14

15 16 17

cf. infra, passim Nous empruntons les structures de P. Zumthor, op. cit. 376—377 Id. ibid. P. Zumthor, Langue, Texte, Enigme, Paris 1975, 249-264 P. Zumthor, Poétique. . 136, note 2

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Philippe de Maizières ressortit à cette tension entre l'éphémère et l'absolu intemporel auquel elle voudrait nous faire accéder. Passéiste par essence, le discours allégorique est un discours de l'éternel, et c'est par le retour périodique à la glose, donc au discours de réalité, que l'auteur du Songe manifeste une ' tendence vers le réalisme, incompatible avec le monde fabuleux qu'il veut nous montrer. «Comment l'auteur de cestui songe expose clerement a la lectre, pour ceulx qui ne sont pas clercs, tout ce qu'il a dit devant par figures, par paraboles, exemples ou par similitudes. Et comment par maniere d'allegorie et de concordance il rapporte toutes choses a veritez et a bien forgier le besant de l'âme . . . 1 8 » : Maizières présente, dans ce passage, une sorte de «grammaire de l'allégorie» qui pourrait servir de grille sémantique à l'ensemble de l'oeuvre. Les personnifications constituent, dans cette perspective, des modèles idéologiques ayant à jouer un rôle fondamental dans le récit, la tota allegoria, dont elles sont le centre et le moteur. Elles n'«agissent» pas au sens propre du terme, mais sont engagées dans divers dialogues ou débats qui serviront de substitut à l'action. C'est en cela qu'elles sont, à proprement parler, des personnages allégoriques. On ne peut manquer d'évoquer ici la Psychomachie de Prudence19 et d'esquisser des analogies entre les deux oeuvres. Ainsi, la préface expose une allégorie religieuse; de la même manière, le poème tout entier n'est qu'une expression figurée de l'exgèse proposée par Philippe. Mais l'analogie va plus loin, notamment en ce qui concerne l'élaboration des personnages allégoriques: à la différence du Roman de la Rose, où les personnages allégoriques ont des noms figurés par rapport à ce qu'ils sont censés incarner, dans le Songe, tous les personnages allégoriques sont des abstractions personnifiées, au moins quand ils ont pour fonction de figurer des invisibilia, vices et vertus par exemple20. Les personnages historiques eux-même, lorsqu'ils parviennent au niveau où ils sont désignés allégoriquement, prennent des noms, ou plutôt des pseudonymes laissés à la libre fantaisie du créateur. Ainsi, la paix devient Allégresse, la miséricorde Amoureuse, la justice Bonne Aventure. En revanche, les reines souveraines, Charité, Sapience et Vérité n'ont pas de nom allégorique. Quant aux personnages historiques, papes, princes de l'Eglise, rois, ministres, ils sont affublés des oripeaux venus de la tradition des Bestiaires, et, plus étroitement, de celui de Guillaume le Clerc de Normandie 21 . Comme on sait, la source commune est le Physiologus22 dont

18

S. V. P. I, 209 f° 39r 1 Edition Les Belles Lettres, Paris 1963 2 0 Ainsi, la description d'Avarice, de Luxure, d'Orgueil et de Superstition, entre autres. Cf. S. V. Ρ I, 307 et suiv. f° 80v 2 et suiv. 21 Ed. R. Reinsch, Leipzig 1892 2 2 Jauss, art. àt. 23 19

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l'utilisation présuppose, comme le remarque H. R. Jauss, «une façon typologique de penser 23 ». Mais il est aussi des paradigmes topographiques hiérarchisés, car le procédé allégorique du Songe ne se limite pas aux personnifications, et c'est en cela qu'il est une véritable «somme» des procédés linguistiques entrant dans le cadre de l'allégorie. Nef Gracieuse, Chariot royal, Echiquier moral: nous avons affaire à des ensembles qui vont concerner, non plus seulement des «qualités» ou des invisibilia, mais, essentiellement, des réseaux de relations interhumaines24, pris, soit dans l'art de gouverner, soit dans les considérations relatives aux rapports des «ordres» entre eux et avec le prince, soit dans une sorte de parénétique générale. En tous cas, leur dimension commune est politique au sens médiéval du terme, c'est à dire ce mixte à dominante éthico-religieuse qui, chez Philippe, plus que chez tout autre, constitue le propre du message à transmettre. Ce qui caractérise ces ensembles, c'est qu'ils fonctionnent comme des comparaisons entre termes totalement hétérogènes, selon un type de production où des termes unis par des relations de pure extériorité s'emboîtent les uns dans les autres pour créer de pseudo-unités de signification. Comme on l'a dit, le fonctionnement de la métaphore, ou encore, d'un ensemble de métaphores, «consiste en effet dans une erreur calculée»: la métaphore «assimile des choses qui ne vont pas ensemble, mais, à la faveur de cette méprise, elle fait surgir une relation de sens». Le travail de la ressemblance ne consiste précisément qu'en ceci: rendre proche ce qui était distant 25 ». C'est la tension entre les diverses expressions, l'une littérale et l'autre métaphorique qui suscite «une véritable création de sens 26 ». Libre invention du discours, la pensée métaphorique suggère un «surplus» de sens donné sous la forme d'un jeu dont les règles, soutenues par la tradition, laissent néanmoins entrevoir l'ingéniosité du créateur. Toutes ces métaphores fonctionnent en réseau: une métaphore en appelle une autre, et chacune d'entre elles peut évoquer l'ensemble. S'il est vrai que les métaphores ont le pouvoir d'engendrer ce qu'on pourrait appeler un «divers conceptuel 27 », et, qu'en rassemblant diverses images, ou ensembles d'images, liées les uns aux autres, elles «diffusent des concepts à un niveau plus élevé», on peut dire que le Songe a usé et même abusé de ce procédé. Tout se passe comme si les ensembles métaphoriques constituaient des modèles de fictions heuristiques propres à éclairer, sur un mode purement imaginaire, un enseignement qui, s'il restait au niveau de la conceptualisation rationnelle, manquerait son but. Il s'agit d'accéder à une réalité

23 24 25 26 27

Id. Ibid. S. V. P. II, 1 6 4 - 1 7 7 , f° 2 2 2 - 2 2 6 ; pour la Nef Gracieuse, I, 442 et suiv. f° 122a et suiv. P. Ricoeur, Parole et symbole, in Le Symbole, éd. J. Ménard, Strasbourg, 1975, 147 Id. Ibid. Ibid., 157

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transcendante par «le détour d'un certain déni infligé à la vision ordinaire et au discours ordinaire que décrit celle-ci 28 ». C'est en ce sens que le langage métaphorique veut dire un réel plus réel que l'apparence. Le monde allégorique est un univers linguistique propre qui ouvre la voie à la révélation d'une·nouvelle dimension de vérité. Cet univers de «prédication bizarre» est lié à un usage méthodique de la relation analogique. L'allégorie de l'échiquier dans le Songe en est à cet égard une illustration remarquable. Il n'est guère possible, dans le cadre de cet article, de s'étendre sur ce vaste tableau de la société politique et religieuse qu'est le Songe, et notamment pour ce qui concerne le royaume de France et la Curie romaine, sauf à souligner que la référence à l'historique et même à l'événementiel n'y est nullement incompatible avec le cadre allégorique dans lequel il est inséré. Loin de séparer le niveau du réel de sa représentation allégorique, l'attitude sémantique constante consiste à faire intervenir le fabuleux dans l'historique, la dimension allégorique permettant de maintenir le récit à son plan spécifique, celui du didactisme, et d'obtenir l'effet théâtral qu'une somptueuse mise en scène situe dans le cadre d'une solennité irréelle. On a dit du Songe du Vieil Pèlerin qu'il était un acte politique 29 . Comment, dans ces conditions, rendre compte de cet usage prolixe de l'allégorie? Sur ce point, l'auteur lui-même n'hésite pas à nous livrer les secrets de sa méthode. Si l'unité du dicours est souvent brisée, non seulement par de brusques irruptions de la réalité historique dans le cours du récit, sous la forme, par exemple, de rappel d'événements récents ou anciens, mais aussi par des gloses constantes de l'auteur, c'est de manière délibérée: ainsi, après avoir, à la fin du Prologue, abandonné l'allégorie pour nous dire quel usage il entend en faire, Philippe précise qu'il a choisi le récit allégorique par référence au modèle scripturaire et aux «dits moraux des philosophes», «faignant les noms des roys, des princes et des seigneurs, parlant moralement à son advis selon leurs condicions 30 ». Quant aux personnifications, il en justifie l'usage de la manière suivante: «Et aussi aux vertuz et aux vices il leur baille propres noms, par adventure autresfoiz non usez, selon leurs condicions 31 », ce qui illustre bien en quel sens on a pu dire que l'allégorie a pour trait commun de promouvoir au statut grammatical de res un nomen abstrait. Pourquoi l'allégorie? Pourquoi les personnifications?

Ibid., 160 P. Y. Badel, op. cit. p. 592 30 S. V. P. I, 100 et suiv. f° 8v et suiv. 31 Ibid. et Zumthor, Poétique. . . , 128: «L'allégorie transforme un nom commun, désignant quelque espèce naturelle ou rationnelle en un nom auto-déterminé qui renvoie, à la manière d'un prénom, au sujet d'actions réelles», . e t , dans Langue. . 2 5 4 : «La personnification promeut moins un personnage fictif et transparent qu'un Nom. Et ce qui porte un nom est réel». L'auteur ajoute encore: «Le discours allégorique propose ainsi, non un équivalent abstrait de l'expérience, mais la réalité ultime de celle-ci, dépouilée de ce qu'elle eu d'unique, d'individuel, donc de relativement irréel». 28

29

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Philippe se place sous l'autorité des docteurs de l'Eglise, qui «dient que les examples esmeuvent trop plus les cuers des gens que ne font les parolles simples 32 »; il précise qu'il ne fait que suivre la méthode d'exposition des livres sacrés et des «moralitez», ainsi que «les hystoires des philosophes et des poètes 33 ». L'auteur met donc sur le même plan le sensus allegoricus et son exégèse, les fables des philosophes et des poètes, mettant ainsi en évidence leur fonction commune 3 4 . La référence à saint Grégoire et à ses «moralitez» est, de ce point de vue, caractéristique si l'on songe à l'importance doctrinale accordée au sensus allegoricus. L'édifice qu'elle élève, dans cette perspective, est l'«édifice de la doctrine 35 ». Quant aux «hystoires des philosophes et des poètes», dont Philippe ne craint pas d'invoquer le secours, elles font référence à la grande tradition de la littérature courtoise, confirmant une fois de plus la collaboration entre les historiae divinae et les saeculares fabulae, comme l'a bien montré P. Demats dans l'ouvrage qu'elle a consacré à la mythographie antique et médiévale 36 , où elle établit notamment comment, dans les premières années du XIV o siècle, l'Ovide moralisé est le témoignage même d'une entreprise où «sous la fable gist couverte la sentence la plus profitable» (XV, 2536-7) 3 7 , et où l'étude des Métamorphoses d'Ovide «procure un double profit, la connaissance des fables et celle des choses divines 38 ». Le Songe du Vieil Pèlerin s'achève sur un constat d'échec: les reines, qui l'accompagnaient durant son voyage à travers le monde terrestre, regagnent le ciel, laissant Ardant Désir revenir à la réalité, non sans avoir été gratifié auparavant d'une dernière vision de Providence divine, vision qui lui permet de conclure, s'adressant à elle: «Et toutefoys, ma dame, il me souvient grossement des temps qui courent aujourd'huy, lesquels ne sont pas dorez appeliez 39 ». Philippe est très conscient de la montée des périls, et notamment, pour ce qui concerne la France, des dangers que lui font courir la continuation de la guerre de Cent ans; pour ce qui concerne l'Eglise, de la perpétuation du Schisme, sans parler des problèmes posés par Constantinople. Néanmoins, et par une opposition très significative, le Pèlerin est assuré d'avoir accompli sa mission, puisqu'il aura «plainement descouvre l'embusche des faulx arquemistes 40 ». Si le salut du royaume de France n'est pas assuré, ni celui de la chrétienté de ce temps, celui, individuel, d'Ardant Désir ne semble guère faire de doute: le pessimisme du Songe laisse clairement entrevoir qu'il n'y a plus guère d'autre solution, en 32 33 34 36 37 38 39 40

S. V. P. 100-101 f 8 v2-9 rL Ibid. 101 f° 9 rl Sur l'allégorie religieuse et son exégèse, cf. H . de Lubac, op. cit. i, 24 et suiv. Id. ibid. I, livre II, 525 et note 13 P. Demats, op. cit., 3 et 107-177 Id. ibid., 109 S. V. P. II, 501 f° 366 r2 - 3 6 6 vl Ibid. II, 502, f° 367 rl

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V.6 J e a n n i n e Q u i l l e t

ces temps de décomposition, que dans le refuge d'une intériorité impuissante à maîtriser le jeu des forces sociales, historiques et politiques. Le discours allégorique est donc un discours dans une période de déclin; il est le langage de l'impuissance et de la défaite. De la littérature visionnaire, dont l'origine est platonicienne, au Roman de la Rose et au-delà, se perpétue une tradition littéraire dans laquelle le songe est présenté comme une imitation profane du mode prophétique 41 . Que le cadre du songe permette à une «allégorique42» de déployer ses sortilèges, c'est ce que manifeste l'entreprise de Philippe de Maizières dans le Songe du Vieil Pèlerin. Elle súpose, bien entendu, une conception scalaire de la connaissance, qui s'élève comme par degrés jusqu'au transcendant, sans méconnaître cependant le mode de l'imaginaire, mais au contraire en le privilégiant dans l'accession à l'ineffable. Mais il ne s'agit pas seulement de connaissance: toute la tension propre au langage allégorique tient à son caractère fondamentalement didactique. Le cadre du songe permet à la vision de se développer librement, au moins en apparence, et de s'illustrer dans l'allégorie gonflée de «sénéfiance»; et, dans le même temps où elle tente de donner l'illusion de la vie aux invisibilia, par une contradiction propre à ce mode d'expression, elle travestit le réel en le défigurant, dans l'impossibilité où elle se trouve de le dire ou de le dénoncer directement. C'est ainsi que nous trouverons dans l'ambiguïté même de la figure allégorique, toute sa signification: elle est à la fois modèle du transcendant et affabulation d'un réel considéré à la fois comme insuffisant ou à réformer. Même ambiguïté pour le songe lui-même, et pour le songeur, qui est souvent mi-rêvant, mi-éveillé, et qui narre le songe dont il est le témoin en n'établissant pas de frontière définie entre le mensonge et la vérité qu'il véhicule. On a dit que l'allégorie fonctionne à un triple niveau. Le niveau du didactique d'abord, où elle pose un discours et l'interprète à la fois, définissant le genre d'un texte et en déterminant le . niveau de déchiffrement43, et qui nous paraît fondamental si on tente l'herméneutique du discours du Songe du Vieil Pèlerin. Le second niveau serait celui du déictique, c'est à dire celui où l'allégorie tente d'unifier un réel dispersé par le recours à une fonction spécifique de la langue, à savoir, désigner le général en l'individualisant par le recours à la personnification et au paradigme. Nous retrouvons également ce second niveau dans l'oeuvre de Philippe, comme nous avons tenté de le montrer au cours de ce travail. Le troisième niveau est celui du narratif, qui actualise et concrétise en l'engageant dans de pseudo-actions et dans des thématiques complexes, un Songes et Songeries, .art. rit., 329 Le terme est de J . C. Payen, Genèse et finalités de la pensée allégorique au Moyen Age, Rev. Métaph. et Morale, t. 78 (1973) Paris, 466 4 3 P. Zumthor, Langue. . 253-256. 41

42

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monde d'idées platoniciennes. Ce monde des idées devrait constituer le modèle d'une réalité sensible avec laquelle celles-ci n'ont, en définitive, d'autre lien que problématique, tant elles tendent à se refermer sur elles-même. C'est bien dans un univers de ce type que se meut le Songe du Vieil Pèlerin, puisqu'il crée de toutes pièces un ensemble linguistique cohérent et imaginaire, écartelé entre l'onirique et une puissante tendance au réalisme, système de signes dont l'inadéquation au réel ne fait que traduire son impuissance à en rendre compte et partant, à le maîtriser.

É T U D E C O M P A R A T I V E D E LA T H É O R I E D E LA C O N N A I S S A N C E C H E Z SAINT T H O M A S D ' A Q U I N , K A N T , E T D E LA P E N S É E P H I L O S O P H I Q U E D U ZEN. p a r TOSHIMITSÛ HASUMI ( A s a k a - s h i )

L'objet de notre travail est l'étude comparative des positions fondamentales de la théorie de la connaissance chez Saint Thomas, Kant et du Zen. Ces trois philosophies, complètement différentes, sont les tendances représentatives de notre pensée philosophique. En général nous ne pensons pas à l'idée de comparaison entre plusieurs philosophies de différentes civilisations. Certes, il y a une différence de civilisation entre Thomas, Kant et le Zen. Zen est une pensée bouddhique et originellement, ce n'est pas une philosophie du Logos à l'européenne. Le but du Zen est d'atteindre la connaissance la plus profonde de la nature propre de l'être humain par l'illumination. Alors la base de comparaison entre les philosophies européennes et le Zen n'est pas la même que celle de l'étude de la comparaison entre les philosophies européennes, mais c'est là, la comparaison entre les deux différentes civilisations, les deux différents esprits, et les deux différents langages. Parce que la pensée philosophique du Zen n'est pas encore définitivement précisément formulé sur la base de Logos comme les philosophies européennes. Par conséquent, il est extrêmement nécessaire de déterminer la méthode que nous allons suivre ici, toute référence sur la comparaison de la théorie de la connaissance de Saint Thomas d'Aquin, de Kant, et celui de la pensée philosophique du Zen, exigent les méthodes de la philosophie comparée: d'où la difficulté de trouver la méthode qui mènera à bien cette référence. Parce que la transformation d'une pensée religieuse du Zen en philosophie contemporaine, ce qui implique la transposition de la terminologie du bouddhisme mahayanique. La méthode de la philosophie comparée exige que l'on ait, dès le début, un même champ de vision du thème philosophique. Cette méthode est sans doute, en général, la première base de cette référence, mais il y a là encore quelques difficultés. Le premier problème est le suivant: Comment peut-on donner une expressipn philosophique de la terminologie de la pensée du Zen, alors que l'origine du Zen est une méthode méditative de l'expérience de l'illumination dans le bouddhisme mahayanique? Or il faut représenter le Zen comme une philosophie contemporaine. Le deuxième problème est la traduction des terminologies spéciales aux langues sanscrit chinoise et japonaise des textes

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originels et classiques du zen en langage philosophique sans en perdre le sens originel, particulièrement par rapport au langage philosophique contemporain. La raison d'être de cette méthode est non seulement la transformation en termes philosophiques de la pensée du Zen, mais aussi l'étude de la base générale de l'horizon philosophique que nous voulons maintenant essayer de comparer. Cette méthode a toujours un caractère relatif. La deuxième étape de la méthode est la comparaison parallèle entre la pensée philosophique du zen, particulièrement les éléments épistémologiques, et la théorie de la connaissance chez Saint Thomas et de Kant. Les deux dernières philosophies sont développées sur la base de la civilisation européenne. Mais ici il y a encore deux possibilités de comparaison, et il faut distinguer entre les deux manières de la philosophie comparée en tant que philosophie par l'étude de la comparaison des diverses philosophies. Maintenant nous reviendrons sur ce problème du critérium de la comparaison. En général, celui-ci se dissimule dans l'intention personnelle, idéologique, religieuse ou politique, ou dans le caractère individuel du philosophe, ce qui nous montre les difficultés de la comparaison objective des philosophies. En tout cas, on ne peut pas écarter absolument les conditions relatives et plus ou moins subjectives de la comparaison, et il faut trouver la base commune entre deux ou trois ou même plusieurs philosophies. Il faut donc, par conséquent, chercher d'abord la structure isomorphique des philosophes à comparer, la comparaison n'étant possible que sur la base de structures isomorphiques. Dans cette référence l'isomorphie entre Saint Thomas d'Aquin, Kant et le Zen est la théorie de la connaissance. En premier lieu dans cette étude nous voulons préciser l'orientation objective de chaque théorie de la connaissance pour rejoindre la base commune de trois philosophies que nous voulons comparer. Cette base commune est la structure isomorphique de trois positions de la théorie de la connaissance de ces trois philosophies. On peut remarquer les difficultés qu'il y a à comparer les différentes théories de la connaissance de ces trois philosophies, ainsi que nous l'avons déjà exposé. La raison d'être de la philosophie comparée n'est pas la co-existance de plusieurs philosophies l'une et l'autre, mais l'orientation ultime et universelle des connaissances philosophiques dans toutes les périodes historiques et dans toutes les civilisations intellectuelles. A ce point de vue, la comparaison entre ces trois théories de la connaissance nous montre la possibilité de compréhension universelle et d'assimiler les philosophies de l'Occident et de l'Extrême-Orient. Mais, sensu stricto, jusqu'à nos jours, la pensée du zen n'a pas été formulée en tant que philosophie. Depuis un demi-siècle, D . Suzuki, le célèbre spécialiste du Bouddhisme et expert du Zen, a traité du Zen, dans ses nombreux ouvrages en langue anglaise, comme une pensée religieuse du Bouddhisme mahayanique, mais non pas du point de vue philosophique. A cause de

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V.7 T o s h i m i t s u

Hasumi

l'expression de la pensée du Zen, en Europe actuellement en général, on n'aime pas reconnaître au zen le droit de cité dans la philosophie. O n porte le jugement suivant: le Zen n'est seulement qu'une mystique naturelle du Bouddhisme, et il est une méthode de méditation bouddhique. Et puis le Zen n'est pas une philosophie, parce qu'il n'est pas fondé sur la base du Logos en tant que fondement de l'être. Il est maintenant nécéssaire d'expliquer le Zen parce que la pensée philosophique du Zen n'est pas bien informée pour construire l'isomorphe avec la philosophie de Saint Thomas et celui de Kant dans la comparaison. C e que nous voulons premièrement dire est, en effet, que le Zen est essentiellement une épistémologie existentielle de la connaissance de la nature propre de l'homme. La connaissance de la propre nature signifie l'illumination. Pour arriver à cette illumination du Zen on utilise une méthode de la méditation, qu'est l'expérience du dépassement des frontières de la pensée quotidienne. Parce que l'illumination est réellement vécue lorsque ces frontières sont franchies. Celà revient à dire que l'illumination devient claire après le retour absolu à une attitude purement naturelle. L'illumination est vécue comme une irruption dans une nouvelle réalité de l'âme dans laquelle il n'y a plus de frontières entre le conscient et l'inconscient et entre le sujet et l'objet, mais où, au contraire, le sujet et l'objet sont perçus de façon évidente dans une réflexion précise. Cette expérience de l'illumination ouvre un nouvel horizon à la connaissance. Le Zen ne cherche pas la connaissance du monde objectif, mais seulement la connaissance de la propre nature humaine. N o u s disons que cette connaissance est l'illumination. Alors cette illumination n'est pas la connaissance de la vie quotidienne. Pour arriver à cette illumination il faut nier tous les objets naturels comme l'objet de la connaissance. L'illumination, c'est là, la connaissance de soi-même, mais soi ultime. Alors dans cette illumination le sujet de connaissance et l'objet de connaissance seront identiques. Par conséquent cette illumination est une auto-réflexion. Mais d'un autre côté, on ne peut arriver à cette illumination que si le sujet de connaissance s'anéantie lui-même, c'est à dire, le sujet devient le Néant, l'absence de conscience dans le sujet. L'objet de cette connaissance est le sujet même alors l'objet et le sujet sont identiques. Une telle identité ne peut être comprise par un processus pensant objectif, mais par l'approfondissement de la conscience dans le soi-même. Mais ce soi, le sujet de connaissance doit être vide de pensée, c'est à dire, absent de pensée. O n dit que ce vide est le Néant. Ici, nous n'avons pas le temps d'expliquer précisément le concept du Néant, mais en tout cas ce n'est pas le concept du Logos comme les autres concepts de la philosophie européenne. Le Néant comme le miroir de conscience réfléchit tous les objets de la connaissance. Le Néant ne possède pas des caractères propres. Par conséquent le Néant réfléchit tous les objets apparaissant comme objets de la connaissance. La vérité de la connaissance doit être la réalité de la réflexion de l'être sur le

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miroir du Néant en tant que l'objet de la connaissance. L'objectivité de la connaissance de l'être est assurée sur le miroir. Car le miroir n'est pas un étant, maintenant l'objet est l'objet du Néant et l'objectivité de l'être est révélée par le Néant. Ici, nous trouvons une contre position de la théorie de la connaissance chez Kant. Chez lui la connaissance de l'objet consiste à sa constitution par le sujet. Chez Kant la connaissance est nécéssairement conceptuelle par les catégories, mais il n'y a pas de connaissance qui ne tire son origine première de l'expérience des sensations. Dans le Zen la connaissance commence avec la destruction de cette expérience. D'un autre côté chez Kant «connaissance» signifie que la raison pure détermine à priori l'objet. Mais que signifie «l'a priori». Saint Thomas utilise ce mot en plusieurs sens, mais principalement «a priori» comme une preuve de Dieu «a prioribus», à savoir de partir d'une cause première et au contraire «a posteri» la connaissance qui parfait les effets. Mais Kant détourne l'expression de son usage primitif en l'appliquant à la productivité de l'âme dans la conscience. Mais il ne faut pas oublier qu'il faut reconnaître que la pensée d'une intuition sensible «a priori» est bien autre chose. Mais dans la théorie de la connaissance chez Kant notre problème est que le sujet de la connaissance détermine en à prioriquement l'objet. En comparaison du Zen ce sujet à priori est justement contraire au «Sujet-Néant-Miroir». N o u s voulons maintenant tout d'abord considérer la position fondamentale de la théorie de la connaissance de Saint Thomas d'Aquin. il accepte presque totalement les idées d'Aristote, mais il refuse seulement les idées en dehors des limites du monde des sensations. Chez Thomas aussi comme chez Kant la connaissance commence par l'expérience de la sensation, et au procédé de la connaissance les quatres sens internes ordonnent: la connaissance sensible, l'imagination, l'estimative et la mémoire. Chez lui connaissance, est autre que le Zen. Au contraire du Zen chez Saint Thomas le domaine de la connaissance englobe tous les objets du monde. Saint Thomas a dit que «Omne ens est intelligibile». Mais il ne constitue pas les objets avec les catégories par le sujet comme Kant a faites de la connaissance. Mais il imprime les objets au phantasmes ou conservées dans les organes. Et puis «Intellectus agens» abstraire le «Quiditas intelligibilis». Comme Aristote, Saint Thomas se sépare aussi bien de Saint Augustin que Kant. Pour Saint Augustin, la lumière de Dieu fait dans ses créatures matérielles les idées intelligibles selon lesquelles il les crée. Mais Kant n'admettait point cette hypothèse d'un penseur transcendental qui exerce en nous l'activité de la pensée, attribuerait à cette activité un rôle d'information: la matière amorphe de la connaissance venue de la chose-en-soi «Ding an sich» intelligibile, devrait recevoir d'une activité formatrice la structure intelligible qui ferait d'elle enfin un objet d'expérience. Saint Thomas aurait fait à cette théorie le reproche de

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subjectivisme: l'intelligibilité constitue les objets comme intelligibles. Saint Thomas connaît seulement une pensée transcendentale qui constitue les objets. C'est le créateur qui pense les êtres et leur donne l'intelligibilité en leur donnant d'être suivant leur forme. Il nous propose au contraire des objets à penser. Si la forme pouvait exister sans matière ou si elle existait dans la lumière de Dieu comme les augustiniennes, elle doit être intelligible en acte; mais si elle n'existe que dans la matière, elle doit être intelligible en puissance; alors il faut que s'exerce une activité d'ordre intellectuel. En résumé, la plus grande différence entre la pensée épistémologie du Zen et celui de Saint Thomas et de Kant est: premièrement que la pensée du Zen n'est pas la pensée par la réflexion intellectuelle sur l'être, le Zen étant la pensée réflective de l'expérience méditative de la connaissance transcendentale du Néant par l'illumination. D e l'autre côté l'épistémologie de Saint Thomas consiste en la connaissance par la copie de l'objet dans la conscience. Et chez Kant l'objet est constitué par le sujet. D e ce point de vue la théorie de la connaissance de Saint Thomas est plus proche de celle du Zen que de Kant. Les trois philosophies ont leurs propres devoirs dans leurs propres civilisations.

NAMENREGISTER Abaelard s. Petrus Abaelardus 'Abd al-'Aziz Sayyid al-Ahl 745 Abdallah al-Tarchumän s. Anselmo Turmeda Aben-Hazam 1023 Abraham Bar Hiyya 316, 697 Abraham Ibn Ezra 693, 697f. Abubacer 311 Abu Ma'shar s. Albumasar Accursius 619f. Adam Pulchrae Mulieris 1052 Adam Wodeham 89, 94 Adams, M. M. 179, 186 Adelard von Bath 316 Adrast 567 Aegidius Romanus 53, 653f., 771 f., 774, 7 7 7 - 779, 783 f. Aelfric 38 Aethicus Ister 555 Affifi, A. E. 745 Agrippa von Nettesheim 945 Alanus ab Insulis 443, 580, 797, 930, 932 f. Al-Batrügí s. Alpetragius Albertus Magnus 43, 53, 57, 62, 66, 70, 72, 92, 108, 193, 285, 290, 306, 319, 326, 378, 379, 399, 400£., 595f„ 598, 600, 615-617, 620f., 648, 746f., 749, 1035 Albert von Padua 1004, 1011 Albert von Sachsen 92f., 489, 500, 628, 630 Al-Battânî 308 Abu al-Futüh 832 Abu I'Hudhayl al'Allâf 234 Al-Biruni 307, 309 Albumasar 62, 318f., 322, 1035 Al-Dayya 316 Aldhelm von Malmesbury 567 Alexander von Aphrodisias 211, 216-218, 220, 222, 224 Alexander von Haies 620 Alexander de Villa Dei 41, 48, 668, 673 Alexanderson, B. 52, 65 Alfarabi 39, 211-213, 2 1 6 - 2 1 8 , 220-222, 299, 308, 310, 312, 368 - 3 7 1 , 373, 375, 738 Al-Farghânî 308 Alfred von Sarashel 286 Algazel 655, 852-861, 1050 Al-Häkim 308 'All 'Abd al-Galll Radi 745

Ali Ben Ridwan 316 Al-Khawärizmi 309 Al-Kindi 60, 308, 310, 316, 320, 6 5 0 - 6 5 5 Alkuin 251, 567, 570, 578, 715 Allard, G. H. 326 Allard, N. 2 3 0 - 2 3 2 , 234 Alluntis, F. 188 Al-Mamüm 308 Al-Nazzam 829 Al-Quasas 1024 Al-Räzi 307, 311 Al-Tabari, A. 1021 Amand, D. 60, 61 Alverny, M.-T. d' 60, 62, 295, 297, 318, 320, 324, 866 Ambrosius 246, 248, 554f., 903, 990 Ammonius Sakkas 479, 486, 495 Anawati, G. 230, 298, 300f„ 370, 651 Andreas von Neufchateau 512 Andrés, Teodoro de 107 Angelus Silesius 808 Ansaldi, G. 867 Anscombe, G. E. M. 260 Anselm von Canterbury 25, 33f., 38, 1 1 5 117, 208, 289, 344, 346f„ 350, 469, 558, 718-731, 733f., 736f„ 755, 779f„ 8 3 8 861, 888 Anselm von Laon 620, 884 Anselmo Turmeda 1020-1025 Antes, P. 229 Antonius Coronel 511 Apel, Κ. O . 167, 493 Apollinaris Sidonius 552 Apollonios (von Perge) 309 (Ps.-) Apollonius 324 Apuleius von Madaura 246, 649 Arat, R. 834 Arbeiry, A. J . 855f. Archimedes 290 Archytas von Tarent 566 Arendt, H. 808 Arié, R. 298 'Arif, M. 835 Aristoteles 1 0 , 2 4 , 2 6 f . , 3 3 - 3 5 , 38f., 4 2 - 4 4 , 47, 5 0 - 56, 58, 67, 6 9 - 71, 74, 76, 78, 8 1 84, 8 7 - 9 1 , 95, 9 8 - 1 0 1 , 103-106, 129, 137, 139-142, 145f„ 148, 156-158, 163,

1100

Namenregister

166, 168, 172 f., 176f., 179, 184, 187, 188, 199,208,211,215-217,220,224,252,260, 262, 268, 275, 285f., 2 9 1 - 2 9 6 , 299, 3 0 5 308, 312, 318, 333-335, 344f., 350-354, 361, 364-366, 3 6 8 - 3 7 5 , 3 7 7 f . , 380f., 400, 405f., 410, 415, 430, 440-442, 444f., 449, 473, 475f., 481, 483, 486, 495f., 504-507, 509f., 518, 520f., 523f„ 527f., 531, 534, 536, 539-541, 543f., 546, 553, 580-584, 586, 593, 595-599, 616f., 623-625, 628, 632, 639, 642-644, 655, 658, 660-662, 666, 679f., 683, 685-687, 689, 699, 701, 719, 721-723, 746f., 750f., 753, 761-765, 778, 797, 799, 805, 819, 822, 825, 849, 851, 895, 931 f., 957, 960f., 971, 989f., 997, 1025, 1035, 1047, 1050 f., 1054, 1068, 1097 Aristoxenos 566 Arkesilaos 819 Arnald von Villanova 326, 937, 939-945, 1025 Arnaldez, M. R. 299 Arnim, H . von 573 Arnobius 549 Arnulfus 580 Ashworth, E. J. 511-516 Asin Palacios, M. 745, 866, 1022 Athanasius 424 Aubin, P. 55 Audax 567, 570 f. Augustinus 1, 51 f., 5 5 - 5 8 , 61 f., 69f., 128, 135, 159f„ 176, 189-191, 193f., 199, 204, 206,209,238,246,248-251,253,263,319, 359, 405-407, 418, 422, 425, 492f., 498, 531, 547-549, 552, 557-560, 563, 566, 568-571, 578, 580, 604, 649, 654, 6 7 7 682, 701-705, 708, 711-713, 715f., 795, 805, 818, 825, 839, 862, 872f., 881 f., 903, 984, 993, 995, 1001, 1005, 1007, 1 0 3 7 1045, 1047, 1049, 1051 f. (Ps.-) Augustinus 364 Aulus Gellius 247 Aurelianus Reomensis 562, 564, 567, 569f., 572-574, 576-579 Austin, J. L. 1038 Avempace 211, 218-221, 311 Avencebrol 213, 430, 693, 695f. Averroes 40, 71, 82, 90, 94f., 103f., 128, 140f., 163, 171, 212, 2 1 7 f „ 2 2 1 - 2 2 5 , 2 8 5 f „ 290, 2 9 8 - 3 0 1 , 303-305, 311, 3 6 8 376, 380, 405f., 442, 520, 531, 599, 738, 764, 778, 780, 1068, 1080 Avicenna 32, 40, 6 4 - 6 6 , 145, 163, 187, 190, 211 f., 220,285,290,299,307f., 310f„ 335, 368, 370f., 400,405f„ 409,599, 654f., 699,

738,748, 762-765,778, 851, 866,913,964, 1035, 1050 Ayer, A. J. 179, 427 Azo 620 Bachelard, G. 561 Badawi, Α. 223, 286, 299f„ 305 Badel, P. Y. 1084 Baeumker, C . 7f., 1 3 - 1 5 , 866, 1052 Baldwin, C . S. 246 Balie, C. 448 Balmes, J. 1025 Baneth, D . 303 Barbet, J. 57 Barbour, R. 588 Bardesanes 317 Barth, K. 838, 840, 845 Barthold, W. 832 Bartholomäus von Messina 66 Basilius 243 Basilius von Caesarea 424 Bataillon, L.-J. 285, 315, 319, 336f. Baudry, L. 156, 454, 477 Bauer, F. L. 606 Bauer, M. 295 Baur, J. 178 Baur, L. 585, 599 Bazán, Β. 798 Bazin, L. 834 Beaujouan, G. 399 Beckmann, J. P. 647, 757 Beda 567 Bel Kodjah, M. 1020 Ben Ali, M. 1021 Benini, R. 440 Bense, M. 603-605 Benveniste, E. 253, 865 Benvenuto da Imola 436 Berengar von Tours 58 Bergson, H . 558, 918 Berman, E. 303 Berman, L. V. 300, 302 Bernhard von Chartres 136-140, 142, 156, 163 Bernard von Kampanien 1028 Bernards, M. 894 Bernd von Reichenau 578 Bernhard von Clairvaux 208, 874f., 879, 884, 887, 890-897, 899-905, 908-911, 9 3 2 936, 984 Berschin, W. 551 Biagio da Parma s. Blasius von Parma Biancardi Marinelli, P. 297 Biard, J. 4 5 1 - 4 5 8

Namenregister Bidez, J. 650 Bieler, L. 287, 442 Bien, G. 593 Billingham, R. 133 Bilz, I. 485 Birch, Bruce 90 f. Birke, J. 668 Birkenmajer, A. 1046 Bishr Ibn al Mu'tamir 830 Bichr Ibn Matta 310 Blackney, "R. B. 1010 Blasius von Parma 319f., 1026-1035 Β lochet, E. 835" Blumenberg, H. 15 Boccaccia 436 f. Bochenski, J. M. 55 Boehner, P. 51, 75, 77, 100, 157, 159, 161, 453, 459-461, 465, 476, 493, 499, 1027, 1032 Boethius 29, 38, 43, 53, 55,108,138f., 144f., 156, 246, 250, 346, 348, 377f., 382, 392, 407, 429,442, 445, 465,481, 493, 496, 570, 578-580, 598, 648, 674, 711 f., 715, 763f„ 797f., 931, 933f., 1054 Boethius von Dacien 43 , 66, 68, 70, 149f., 152f., 160, 163, 229, 382, 411, 490 Bogges, W. 303 Boissier, G. 649 Bolzano, Β. 682 Bonansea, Β. M. 180 Bonaventura 12, 43, 193, 333, 413-423, 488, 520, 602-604, 606-608, 616, 620, 727, 734, 946 - 957, 959f., 984, 1066 Borchert, E. 648 Borst, A. 897 Borzyszkowski, M. 669 Bottin, F. 498-503 Bougerol, J.-G. 285, 334, 336 Bouman, J. 229 Braakhuis, H. A. G. 31, 411, 501 Bracciolini, P. 660 Brady, I. 288 Brasa Diez, M. 357-367 Brearly, D. 252 Breck, A. D. 350 Brewer, 403 Brico, 511 Bridges, J. H. 403 Brion-Guerry, L. 868, 870 Broad, G. D. 732 Broomfield, F. 57 Brown, S. 51, 75, 80f., 108-110, 112f„ 130, 159, 180, 187, 190, 461, 465, 493, 495f., 795, 801

1101

Bruni 658, 660 Bruyne, E. de 872 Buddha 960 Bunge, M. 427 Burckhardt, T. 745 Burgundio von Pisa 479 Burley, W. 628, 798 Burnet, J. 881 Burnett, Ch. 316, 318 Bursill-Hall, G. L. 36, 43, 187, 350, 498 Busa, R. 334 Busse, A. 486 Butterworth, M. Ch. 299, 304f„ 368-375 Buytaert, E. M. 51, 891, 897 Caird, A. P. 680 Callus, D. A. 684 Cantor, G. 182, 190f., 677, 759, 813 Carmody, F. 650 Carnap, R. 166, 179 Carneades 819 Caroti, S. 61 f., 322, 1035 Carreras y Artau, T. J. 937, 1012, 1018, 1022 Casado, F. 777 Cassiodorus 243, 248, 566-569, 571-573 Cassirer, E. 170 Castelli, E. 320 Cazenave, A. 335 Ceccherelli, J. 587 Celtis, K. 50 Censorinus 572 Cernili, E. 300 Chaix-Ruy, J. 1041 Chalcidius 61,68,139,248,567,578,580,649 Chardin, T. de 738, 740 Charlesworth, M. J. 838-846, 855 Charnay, J.-P. 300 Chattillon, I. M. 287 Chaunu, P. 199 Chavannes, E. 832 Chenu, M.-D. 252, 446 Chledonius 567 Choisnard 699 Chomsky, Ν. 254 Chrétien de Troyes 324 f. Christ, Κ. 1003 Chrysipp 573, 820-822 Chydenius, J. 55, 57f. Cicero 54f., 358, 566, 610, 618, 624, 659, 821, 894 Clagett, M. 290, 648 Clarke, W. Ν. 282 Claudianus 247 Clauson, G. 831-833

1102

Namenregister

Clemens von Alexandrien 568, 824 Clemens Scottus 567 Coelius Sedulius 869 Coleman, T. 412 CoUigan, O. A. 479f. Collingwood 727, 734 Congar, Y. 566 Coopland, G. W. 61, 1084 Copleston, F. 819 Corbin, H. 299f., 741 f., 745, 866 Cornet, D. 1064 Coronel, Α. 512 Coronel, L. 94 Coseriu, E. 1037 Cottiaux, G. 891-894 Courcelle, P. 248 Courtenay, W. J. 847 Cousin, V. 443 Cousins, Ε. H. 950 Crathorn 165, 496 Crawford 520, 531 Cresswell, M. J. 388 Crisciani, C. 323, 325—327 Cristaldi, M. 1038 Christiani, M. 709, 712 Cronin, T. J. 851 Crowe, M. B. 615, 618 Crowley, T. 404, 411 Cruz Fernandez, M. 305 Cruz y Martin, A. 865 Cruz Pontes, J. M. da 296f„ 398-402 Cumont, F. 649, 650 Cyprian ν. Karthago 1025 (Ps.-) Cyrillus 484 Czartoryski, P. 296 Czezowski, T. 814 Dal Pra, M. 22, 322 Damasus, I. 246 Dante Alighieri 47, 196, 434-440, 739 Darreil Jackson, Β. 52, 54-56, 58, 69 David von Armenien 486 David von Dinant 580-584, 762 Davidson, H. A. 369, 374 Dawüd el-Antâkî 308 Deane, S. Ν. 839f., 843, 846 Decker, Β. 174 Deienne, M. 649 Deku, H. 449, 677 Delisle, I. 1047 Delmas, B. 321 Delorme, F. 403, 413 Demats, P. 1085, 1091 (Ps.-) Demokrit 326

Denifle, H. 11, 654 Denzinger-Schönmetzer 1009 Descartes, R. 168, 169, 171, 271, 727, 734, 838, 993 Deschamps, P. 867, 870 Deug-Su, J. 297 De Wulf, M. 9 Dietrich von Freiberg 169 Diogenes Laertius 55, 567, 820, 822 Diomedes 567 Dionysios Thrax 49 (Ps.-)Dionysius Areopagita 150,587f., 590f., 746, 882, 930, 932, 969f., 978, 1060-1062 Dioscorides 307 Diwald, S. 316 Dobrzycki, J. 322 Dodds, E. R. 68, 556, 649, 651 Doerfer, G. 836 Dominicus Gundissalinus 39, 599f., 866 Donatus 37, 246f„ 250, 252, 380, 552, 567, 673 Dondaine, H. F. 319 Doresse, J. 693-695 Dositheus 567, 569, 571 Doutte, E. 651 Doyle, J. 851 Dreyer, J. L. E. 555 Drossart-Lulofs, H. J. 285f. Du Cange, Ch. 426 Duchez, M. E. 577 Duchrow, U. 1037, 1040 Dufeil, M.-M. 1046 Dufourcq, Ch. 1021 Duhem, P. 13f., 319 Dulong, M. 446 (Ps.-) Dunchad 565, 579 Dunlop, D. M. 218, 368 Duns Scotus s. Johannes Duns Scotus Durandus de S. Porciano 156 Duval, P. 324 f. Eadmer 845 Ebbesen, S. 153, 334, 382, 411 Eberhard, W. 831 Eberhard von Béthune 41, 673 Eberhardt von Ypern 930, 932, 934 f. Eckhart s. Meister Eckhart Eckmann, J. 832 Ehrle, F. 11, 15 Ekkehard von St. Gallen 572 Einstein, A. 818 Elders, L. 272 El-Ghannouchi, Abdelmagid 299 Elias (Aristoteles-Kommentator) 486

Namenregister Elie, H . 501, 630 Enders, H . 154 Engels, J . 51, 55, 406 Engels, L. 890 De Epalza, M. 1020f. Erasmus von Rotterdam 627, 658—660 Erhard Knab von Zwiefalten 492 Ermatinger, Ch. J . 677 Essler, W. K . 602 Etzkorn, G . 113, 801 Eudes Rigaud s. O d o Rigaldi Euklid 88, 309, 682 Eusebius 439 Eustratius 595, 684 f. Eutyches 711

Fabre, F. 852, 857 Fadl, Salâh 305 Fairweather, E. 839 f. Farai, E. 504 Favonius Eulogius 567 Federici-Vescovini, G. 300, 319f., 650-652 Ferdinand von Enzinas 511, 513, 515f. Féret, H . M. 57 Fernier, G . M. 1084 Ferri, V. 889 Festugière, A.-J. 60, 649 Feuerbach, L. 170 Fichte, I. H . 488 Fichte, J . G . 488, 974 Filthaut, E. 400 Findlay, J . N . 732 Fioravanti, G . 68 Firmicus Maternus 318 Fischer, Ch. 660 Flasch, K. 169 Fleisch, H . 233 Flew, A. 732 Fontaine, J . 62, 567 Foerster, R. 67 Fortin, E. L. 434-440 Fouet, G. 868 Franceschini, E. 588, 684 Francovich, G . de 867 Frank, E. 570, 594 Frank, R. M. 234 Franke, O . 831 Franz von Assisi 946, 948 Fredborg, Κ. M. 51, 380, 404, 623 Fredegisus 135, 251 Frege, G . 259f., 262, 265, 267f., 389f., 427 Friedrich, G. 52 Friedrich II. 300

1103

Frioli, D . 297 Fronto 247 Gabain, A. von 831 Gabriel Biel 59 Gadamer, H . - G . 167f. Gaetano von Thiene 628, 630, 635 f. Gafsi, A. 1021 Gagnon, C . 323, 325 Gài, G. 51, 75, 113, 159, 461, 465, 472, 493 Galenus 64f., 307, 311 Gambatese, A. 801 Gamboso, V. 989 Gandillac, M. de 335, 866 Garcia-Llovera, J . M. 602 Gardet, L. 230 Garin, E. 6 0 - 6 2 , 321, 648, 652 Garlandus 346, 350 Gaunilo von Marmoutiers 33, 718-721, 838, 840-843 Gauthier, R. A. 596, 689, 990 Geach, P. 260, 268, 756 Geiger, L. 488 Gemmecke, E. 170 Gentile von Foligno 65 f. Gentile, M. 301 Gerardus Odonis 88 Gerhard v. Abbeville 985, 1046-1054 Gerhard von Cremona 62, 64 Gerhoh von Reichersberg 288 Gerì, Η.-Β. 664-666 Gersonides s. Levi Ben Gerson Gervasius Waim 511 Geyer, Β. 11, 22, 24, 445, 495 Ghellinck, J . de 58, 883, 889 Ghisalberti, A. 478 Gibson, J. 795 Gilbert von Poitiers 38, 930-936 Gilbert, P. 334 Gilissen, L. 338 Gilles de Rome s. Aegidius Romanus Gilson, E. 10, 210, 428, 488, 654, 707, 789, 790, 800, 866, 894, 962, 1041 Gimarit, D . 298 Giono 863 Gliben, Α. 293 Glorieux, P. 782, 1046 Godet, J . - F . 334 Gössmann, E. 895 Goethe 806 Goldstein, Β. 317 Goldstein, H . T . 302 Goldstein-Préaud, T. 399 Goltz, D . 325

1104

Namenregister

Gombocz, W. L. 755 Gómez Caffarena, J. 769, 770 Gomez Nogales, S. 304 f. Goodman, Ν. 396 Goos, G. 606 Gottfried von Auxerre 935 Gottfried von Fontaines 490, 777f., 781 — 787 Gottschalk von Orbais 135, 556 Grabar, Α. 870 Grabmann, M. 11, 36, 385f., 399, 401, 429, 580, 587, 614, 777, 779 Graiff, C. 778 Grand, Ph. 1047 Grane, L. 895 Gratian 610, 617-620 Gregor von Amiens 1047 Gregor der Große 208, 552, 903, 984, 1086, 1091 Gregor von Nyssa 424, 586 Gregor von Rimini 173, 492, 494, 496, 5 1 2 514 Gregory, T. 297, 300, 334f., 716 Green-Pedersen, N. J. 51, 66 Grewendorf, G. 397 Grignaschi, M. 301, 315 Grinasci, M. 623 Grosseteste s. Robert Grosseteste Grote, G. 657 Grumel, V. 439 Grunebaum, G. E. 229 Guelluy, R. 460, 639 Günther, G. 606 Günther, O. 669, 670 Guerric von St. Quentin 620 Guido von Arezzo 561, 572, 576 Guitton, J. 677, 1041 Gundo Italus 580 Gutenberg 796 Gutiérrez, D. 777 Halbronn, J. 315, 317, 320 Haidane, E. S. 993 H alleux, R. 323, 325-327 Jehuda Halévi 693, 695-698 Halm, H. 228 Hamesse, J. 333f Hamilton, R. 68 Hanson, Ν. R. 190 Hardie, W. F. R. 594 von der Hardt, H. 682 Hare, R. M. 593 Hiring, Ν. M. 58, 443, 930-935 Haridi, A. 371

Harold, M. 295, 297 Hartnack, J. 1037 Hartner, W. 320 Hartshorne, C. 186, 727, 734 Hauréau, B. 13 Hausdorff, F. 608 Hayes, Ζ. 950 Haymson, M. 924 Hegel, G. W. F. 8, 10, 224, 727, 734, 974, 976, 978 Heidegger, M. 10, 166f., 169, 175f., 260, 808 Heinrich von Gent 32, 167, 180, 182, 188, 769-777, 779, 782, 992-997 Heinrich der Große 290 Heinrich von Harclay 88, 96, 98, 471-473 Heitz, C. 863, 871 Helm, R. 439 Heloxse 886 Henry, D. P. 115, 343-351, 457, 847, 849 Heraklit 237, 803, 819 Herbert von Bosham 875-877 Hermannus Alemannus 596 Hermann von Carinthia 318 Herrmann, F.-W. von 169 Hermes Trismegistus 60, 930 f. Hernandes, M. 299 f. Hersch, J. 1040 Hesiod 881 Hesse, M. 183 Hick, J. 724, 841 Hieronymus 246, 248, 547-550, 552, 614, 903 Hieronymus von St. Markus 511 Hilarius von Poitiers 707f., 825 Hinricus Monachus 673 Hintikka, J. 441-442 Hipler, F. 669, 670 Hippokrates 307, 311 Hippolytos von Rom 824 f. Hirsch, S. 412 Hobbes, Th. 190 Hocedez, E. 769, 771, 783 Hochstetter, E. 455, 459 f. Hödl, L. 381 Hoffmann, R. 136 Hofmann, J. E. 683 Hofmann, U. 59 Holder, A. 250 Honorius Augustodunensis 717 Hoogewerff, G. J. 864 Hopkins, S. 839f., 847-850 Horatius 437, 894 Hoeres, W. 769

Namenregister Houde, R. 394 Hourani, M. G . 299 Howell, W. 107 Hrabanus Maurus 251, 567, 569 f. Hucbald 564, 574, 579 Hudry, F. 60, 320, 324 Hudson, W. D . 593 Hughes, G. E. 388 Huglo, M. 576 Hugo von St. Cher 615, 620 Hugo von Hönau 933 Hugo von Rouen 933 Hugo Sanctacellis 316 Hugo von St. Victor 39, 58, 59, 620, 874, 876f„ 1050 Hugolin von Orvieto 489, 512 Huguccio von Ferrara 619 Huguccio von Pisa 673 Hunein Ibn Ishak 286, 310 Hunt, R. W. 38, 383, 933 Husayn b. 'Ali 832 Husserl, E. 271 Hyman, Α. 302 Ibn Al-Bîtâr 308 Ibn Al-Haytham 309, 312 Ibn 'Arabi 7 3 8 - 4 5 Ibn ar-Rewandï 229 Ibn Bajja s. Avempace Ibn Ezra 61, 316f. Ibn Gabirol s. Avencebrol Ibn Hazm 308 Ibn Juljul 326 Ibn Rushd s. Averroes Ibn Sabän 1024 Ibn Sina s. Avicenna Ibn Tufail s. Abubacer Illmer, D . 547, 549, 553, 556 Inciarte, F. 427 Irenaeus von Lyon 824 Irnerius 619 Isaac Abravanel 923 Isidor von Sevilla 62, 244, 359, 553f., 556, 562, 564, 567-571, 573f., 576, 578, 610, 673, 872 Ivry, A. L. 303 Jâbir Ibn Hayyâm 307 Jabre, F. 235 Jackson, B. D . 406, 498, 1040 Jacob, A. 1039 Jacques de Provins 988, 991 Jaeger, W. 66, 68

1105

Jakob von Viterbo 777-782, 786f. Jan von Stobnica 49 Jánoska, G. 167 Jauss, H . R. 1085, 1088 Jeauneau, E. 1004 Jensen, S. S. 149 Joachim von Fiore 939, 944 Jodocus Badius Ascensius 992 f. Johannes X X I . s. Petrus Hispanus Johannes Aurifaber 47, 491, 495 Johannes Buridan 4 5 - 4 7 , 76, 79, 83, 86f., 9 1 - 9 3 , 96, 99, 104, 133, 193, 334, 346, 350, 380, 489, 500, 502, 504-510, 512f„ 622-624, 626f., 630 Johannes von Celaya 511 Johannes Chrysostomus 197, 424, 984 Johannes Cotto 576, 578 Johannes von Dacien 43, 407 Johannes Damascenus 476—487, 781 Johannes Dolz 511 — 516 Johannes Dorp 489 Johannes Duns Scotus 12, 33, 87f., 107-109, 150-152, 154-157, 161, 163f., 169, 173, 179-191, 193, 199, 206f., 300, 334, 347, 408, 411, 441-450, 465, 4 7 2 f „ 488, 493, 495, 499, 504, 509f., 512, 769, 788-792, 796, 798-801, 964, 993, 999-1002, 1025 Johannes Gerson 49, 64, 627, 1018, 1026, 1033 Johannes Hispalensis 316 Johannes von Jandun 45, 622—627, 683 Johannes Josse von Marville 43, 48, 675 Johannes vom Kreuz 878 Johannes von La Rochelle 615, 620 Johannes von Netolitz 48 Johannes Pagus 380 Johannes Philoponus 216f. Johannes Reuchlin 945 Johannes von Salisbury 136f., 357—367, 517, 648, 935 Johannes Scotus Eriugena 57, 565, 569, 571, 573, 579, 707-710, 714, 716f., 868,1004Í., lOlOf. Johannes von Sterngassen 334, 338 Johannes Teutonicus 619 Johannes a St. Thoma 51 Johannes von Vultzlaw 48 Johannes Wiclif 506, 509, 681-683 Jolivet, J . 251, 298, 316, 319, 350, 454, 567, 651, 863, 883, 900f. Joseph Ibn Caspi 303 Joseph Ibn Waqar 317, 699 Jourdain, Α. 13 Juda Ben Salomon 317

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Namenregister

Jung, M. R. 1085 Justel, B. 304£. Justinian 619

Kurland, S. 302 f. Kuypers, K . 1037 Kyrillos 424

Kaiser, H.-J. 1040Í. Kamaliddin, B. Quays 305 Kant, I. 8, 10, 259f.,497, 719, 722, 724, 729, 730-732, 735f., 838, 980, 1094-1098 Kaplan, Α. 427 Kasghañ, Mahmud 832 f. Kassem, M. 371 Kattenbusch, F. 882 Kaup, J . 608 Keeler, L. 1069 Keil, H . 567f. Kelley, F. 801 Kenny, Α. 756 Khalid Ben Yazid 326 Khass Hädjib, Jusuf 832-837 Kittel, G . 52 Kleanthes 820 Kleineidam, E. 895 Klein-Franke, F. 324 Kleutgen, J . 8, 9, 11 Klinkenberg, H . G . 657 Kluxen, W. 170, 447 Klyastorniy, G . 831 Kneale, M. 55, 451 Kneale, W. C . 55, 451 Kaeppeli, Th. 986f. Knoller, L. 926 Kobusch, Th. 167 Koch, J . 11, 1003, 1007 Kölmel, W. 657 Koffka, K . 190 Kohlenberger, H . 20 Köhler, W. 190 Konrad von Köln 517 Konrad von Oesterreich 399 f. Kopernikus, Ν . 322, 583 Korolec, J . B. 295 Koschmieder, E. 424, 427f. Kotier, B. 479, 484-486 Kraus, T. 312 Kremer, K. 33 Krempel, A. 169

Labourt, E. 867 Lactantius 238 Lacy, Ε. A. de 54, 406 Lacy, P. H . de 54, 406 Laffargue, J . 868 Lambert von Auxerre 40, 381, 446 Lampen, W. 59 Landau, R. 745 Landauer, S. 223 Lasswitz, K. 677 Lebreton, J . 823 Leclercq, J . 244, 896f., 905, 907-910, 934, 983 Ledoux, A. 847 Le Gal, J . M. 872 Legowicz, J. 352—356 Lehmann, P. 36 Leibniz, G. W. 133, 683, 721-723, 727, 734, 760, 1012 Leibold, G . 474 Leisi, E. 1039 Lejbowicz, M. 319 Lejewski, G . 350f. Lemay, R. 315f., 318f., 322, 652, 1035 Lemerle, P. 439 Lemoine, M. 335f. Leo XIII. 9 Leonardi, Cl. 296 Lerner, R. E. 1004 Lesniewski, S. 346f., 350f. Levey, I. M. 302 Levi Ben Gerson 303, 317, 699 Lévi-Strauss, C. 862 Levin, T . W. 821 Lewry, O . 51 Lewy, H . 650 Lindsay, W. M. 359 Limos 511 Lipton, J . 318 Litt, T. 319, 653 Little, A. G. 403, 796 Litzinger, C . I. 691 Livsitz, A. 831 Llana, F. M. de la 683 Llinares, A. 326 Lloyd, A. C . 34 Locke, J. 428 Löfstedt 551 Lohr, C. H . 293 295-297, 377, 623 Longpré, E. 1074

Kretzmann, N . 101, 385, 389, 455, 501, 516 Krings, H . 167, 171 Kristeller, P. O . 649 Kübel, W. 285 Künzle, P. 290, 296f., 339 Kuhn, T. S. 602 Kuksewicz, 2 . 293, 297, 2 9 9 f „ 504 Kurdzialek, M. 580, 584, 999

Namenregister López, J. G. 428 Lortz, J. 894 Lossky 808 Lottin, O. 614f„ 620f. Loux, M. 455 Lovejoy, A. 450 de Lubac, H . 875, 1085, 1091 Luca, A. de 297 Lucentini, P. 717 Lucertini, P. P. 297 Luchetta, F. 300 Lucretius 335, 729f., 732, 734, 736 Ludolf von Luchon 673 f. Luschei, E. C. 350 Luscombe, D. E. 898 Lusignan, S. 334 Lyons, M. C. 223 Mac Clintock, St. 623 Macken, R. 290, 769- 773, 775 Macrobius 61, 246, 248, 578, 649 Mac Farlane, A. 650 Madec, G. 336 Madelung, W. 229 Mader, J. 1037, 1043 Madkour, I. 298, 307f., 740 Magister Konrad 517—546 Mahdi, Muhsin M. 299 Maier, A. 96, 443, 471, 677 Maier, J. 921, 924 Maierù, A. 107, 335 Mailleux, G. 334 Mair, J. 630 Major 511 Malcolm, N . 727-729, 734, 838, 842 Malewicz, M. H . 318, 323 Mallormé, S. 714 Manitius 555, 674 Manselly, R. 300 Mansion, S. 333, 593 Marçal Olivar 1022 Maréchal, J. 10 Marfany 1021 Marius Victorinus 246, 248, 567, 569 Markowski, M. 293f., 296, 322, 504, 674f. Markus, R. Α. 52, 54f., 58, 69, 406 Maritain, J. 270 Marrou, H. J. 238f„ 242, 250 Marsilius von Inghen 85, 99, 630 Martianus Capella 246f., 250, 562, 565, 567, 573, 578 f. Martin, F. 866 Martinus von Dacien 43, 289, 499 Martin von Laon s. (Ps.-)Dunchad

1107

Martinelli, L. 136 Marx, A. 698 Massa, F. 403 Massignon, L. 1023 Matera, G. 669f. Mates, B. 55 Matthäus von Tervixio 1028 Matton, S. 320f. Maurer, A. 180, 185, 680 Maurice de Provins 986 Maurice de Sachy, J. B. 1046 Maximus Confessor 708 f. Maximus Victorinus 567, 571 Mayer, P. C. 55 McCarthy, E. R. 316 McCrindle 555 McEvoy, J. 320 McGill, A. C. 724, 841 Mclnerny, R. 108 McLuhan, M. 796 McQuade, J. S. 587, 589 Meershoek, G. Q. A. 547f. Meggle, G. 397 Meiser, C. 442 Menéndez y Pelayo 1022 Meister Eckhart 200, 206, 803-808, 879, 1003-1011 Melanchthon, Ph. 107 Meliton, G. de 288 Ménard, J. 1089 Menesto, E. 297 Mercier, D. 9 Mercken, H . P. F. 334, 595, 685 Michael von Marbaix 43, 48, 160, 675 Michalski, K. 504 Michelitsch, A. 429 Millás-Vallicrosa, J. M. 944 Mille, A. C. 867 Minio-Paluello, L. 53, 55, 291 Minucius Felix 238 Miret i Sans, J. 1020 Mohan, G. E. 292 Mohrmann, Ch. 547, 549 f. Molner, P. 668-676 Mondin, B. 431 Monfrin, J. 884f. Montgomery Watt, W. 852, 857 Moody, Ε. Α. 81, 455 Moore, P. S. 446 Moraux, P. 216, 224 Moreschini, C. 649 Morewedge, P. 777f. Morghen, R. 300 Moser, S. 107

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Namenregister

Moses Maimonides 211-216, 221 f., 224, 316, 693, 698f., 912-914, 916-920, 938, 969 Moses von Narbonne 317 Mu Hyjl ad-din Ibn 'Arabï s. Ibn 'Arabi Mückle, J. T. 1051 Mullally, J. P. 394 Müller, J.-P. 782 Muller, H. F. 551 Münk, S. 13, 222 Murdoch, J. E. 73, 88f., 92, 98, 100, 103f., 130, 290, 677 Murray, Α. V. 899f. Mutzenbecher, A. 678 f. Nader, A. 651 Nassar, F. M. 218 Nattiez, J. J. 571 Navarro, J. 1021 Nestle, W. 649 Nestorius 711 Newton 677, 818 Neyrot, A. 1021 Nicolas de Biard 986 Nicolas de Gorran 991 Nicolaus von Cues 683, 839, 1003, 1018 Nicolaus von Durazzo 424 Nicolaus Eymericus 1019 Nicolaus von Oresme 61 f., 322, 583, 6 4 8 656 Nicolaus von Paris 377f., 381, 597 Niewöhner, F. 923 Nielsen, L. 51, 404 Nikomachos von Gerasa 570 Niphus, A. 511 Nissim von Marseille 317 Noiré, L. 497 Nöldeke, Th. 226 Nonius Marcellus 247 Norberg, D. 551 f. Notker Labeo 250 Novatian 817, 823-825 Nuchelmans, G. 488, 501, 511 Nyberg, H. S. 745 Ockham s. Wilhelm von Ockham Odo Campanus 62 Odo von Cluny 572 O'Donnell, J. R. 100, 386 Odo Rigaldi 615, 616, 1050 Oeing-Hanhoff, L. 169, 174, 177 Ogden 494 Oldenbourg, Ζ. 900 Oliverus Brito 599

O'Mahonny, Β. E. 43 Orígenes 191, 878, 882, 903, 1004, 1011 Orkun, N. 834 Orpheus 881 Ortega y Gasset, J. 239, 254 Osman Yahia 739, 745 Ostlender, H. 885 Otto, A. 36 Ouy, G. M. 332, 334, 339 Ovid 434, 437, 668, 894, 1091 Owens, J. 800 Pachomius 243 Pack, R. A. 6 6 - 6 8 Paneth, F. 326 Panofski, E. 210 Paqué, R. 504 Pardo 511, 513 Pareja, F. M. 229 Parrei, H. 107, 409 Paschello, E. 321 Pattin, Α. 295, 297, 783 Patzig, G. 172, 389, 396 Paulinus 248 Paulus Diaconus 552 Paulus, J. 769, 771-774 Paul von Venedig 93, 103, 300, 628 Payen, J. C. 1092 Peano, G. 188 (Ps.-)Peckham 596f. Peirce, C. S. 179, 186, 189, 280, 602-607, 641 Pelliot, P. 832 Pelzer, A. 596, 883 Pépin, J. 52, 55, 57 Pereira, M. 62, 319, 1035 Perger, Β. 50 Perotti, Ν. 49 f. Perrone Compagni, V. 320 Peter von Ailly 47, 59, 64, 492, 494, 496, 498, 513, 515f. Peter von Brüssel 511 Peters, J. 229, 231 Petrarca 47, 627, 6 5 7 - 660, 665, 667 Petrus Abaelardus 19-32, 39, 58, 194, 201, 203, 205f., 209, 251, 318, 348, 350, 3 5 2 356, 443, 445,495, 505, 620, 716, 863, 875, 881-902 Petrus von Abano 61, 65, 66, 67, 68, 71 Petrus Alfonsi 944 f. Petrus Aureoli 156 Petrus von Auvergne 153 Petrus Bonus von Ferrara 326 f. Petrus Damiani 208

Namenregister Petrus Heliae 39, 673-675 Petrus Hispanus 40, lOOf., 383, 394, 3 9 8 402, 438, 446, 452, 595, 628, 1026 Petrus Johannis Olivi 77, 115, 128 Petrus von Limogei 986, 989 Petrus Lombardus 59, 193, 288, 334, 426, 620, 933 Petrus von Poitiers 446, 615 Petrus von Tarantasia 615 Petrus de Trabibus 77 Petrus Venerabiiis 899 Peuerbach, G. 49f. Philipp der Kanzler 615, 620, 1049 Philippe de Maizières 322, 1084-1092 Philo von Alexandrien 586, 740 Philodemos 406 Pico della Mirandola 61 f., 322, 945, 998 Pieper, A. 593 Pierre de Saint-Benoît 988, 991 Pinborg, J. 20, 31, 34, 36, 43, 47, 51, 55, 107, 149, 153-155, 165, 167, 285, 296f., 379, 382, 403-412, 456, 488, 491-493, 495, 504, 520 Pinès, S. 299, 303, 317, 928 Piper, P. 250 Pirenne, H. 239 Placentinus 619 Plantinga, A. 727f. Plato 10, 12, 34, 35, 42, 44, 50, 58, 136, 139, 163, 258, 287, 299, 310, 335, 348, 352, 440, 570, 578, 580, 632f., 638, 685, 722, 726, 746, 819, 825, 881, 895, 930, 997, 1025 Plebe, Α. 406 Plessner, M. 320, 324 Plinius 359 Plotin 55, 61, 560, 577, 962, 1060 Pohlenz, M. 570, 823 Pompeius 567 Popper, K. R. 350, 641 Poppi, A. 301 Porphyrius 34, 38, 369f., 374, 377, 429, 476, 483, 505, 509, 1011 Poulie, E. 318 Pranger, Μ. Β. 854 Franti, C. 493 Preti, G. 54 Pritsak, O. 831 Priscianus 30, 37, 39, 42f., 138, 246, 252, 376, 378, 380f., 383, 408, 466, 490, 495, 552, 567, 570f., 573, 933-935 Priscillian 244 Prior, A. N. 500 Probus 567

1109

Proklos 586, 651, 1060, 1062 Prudentius 248, 1088 Ptolemäus 308, 312, 316Í., 322, 583 Puig, J. 305 Pyrrhon 819 Pythagoras 3, 583 f. Quarsï, Djamal 832 Quasem, Mahmud 304 f. Quine, W. V. O. 345, 347, 351, 393, 397, 427, 429, 727, 729, 732, 735f., 738 Quinn, J. F. 413-423, 616 Quintilianus 54, 566, 572 Radulfus Brito 43, 154, 156, 163 Raedemaeker, J. de 293 Rahner, H. 805 Rahner, K. 269 Rahman, F. 778 Räisänen 226 Raimundus Martini 937-939, 944, 1025 Ramus, P. 107 Rand, E.-K. 711 Ranke, L. von 15 Rashdall, H. 51, 404, 796 Rathfon, P. Ch. 867 Ratramnus von Corbie 251 Ratzinger, J. 431 f. Raymond von Boulogne 984, 988 Raymund von Marseille 62, 318 Raymundus Lullus 326, 1012-1019 Réau, L. 864 Regino von Prüm 563, 569, 576, 579 Reichenkron, G. 551 f. Reichl, K. 36, 408, 585 Reina, M. E. 489f., 504 Reiners, J. 853 Reinhardt, Κ. 341, 823 Reinsch, R. 1088 Remes, U. 441 Remigius von Auxerre 193, 564f., 567f., 570, 573f., 579 Renan, E. 13 Rengstorf, Κ. Η. 52, 55 Rhabanus Maurus s. Hrabanus Maurus Ribaillier, J. 1049 Riber, L. 1022 Richard von Fourni val 319, 1046 Richard Fishacre 677 Richardus Rufus 382 Richard Swineshead 658 Richardson, H. 839f., 847-850 Richard von St. Victor 193, 199, 874, 8 7 6 879, 882, 1049

Ilio

Namenregister

Riché, P. 243, 246 Richter, V. 461 Ricoeur, P. 252, 254, 1089 Riesenhuber, Κ. 981 Rigobello, Α. 1043 Rijk, L. M. de 29,.31, 33f., 38, 135f„ 285, 289, 297, 398, 445 f. Ritter, H. 320 Robert von Colamuli 380 Robert Grosseteste 320, 334, 479f., 5 8 5 592, 595, 600, 680f., 684-686, 690-692, 779 Robert Holcot 165 Robert von Ketton 316 Robert Kilwardby 42, 51, 69, 71, 319, 3 7 6 384, 408, 488, 598 Robert von Melun 935 Robert de Sorbon 986 Robert Stoneham 630 Robertis, T. de 296 Roberts, L. 90, 100 Roberts, L. Ν. 500 Roberts, L. R. 448 Robles, L. 295, 297 Rodericus de Majoricis 68 Rod, W. 170 Roger Bacon 20, 31, 42, 51, 56, 63, 64, 66, 69, 70, 109, 306, 378, 380, 382, 403-412, 411, 598, 655, 796, 798 Roger, M. 248, 288 Roland von Cremona 599, 615, 620 Roland-Gosselin, M.-D. 143, 477, 765f. Roos, H. 36, 43, 149, 499 Roques, R. 716, 883 Roscellin 853, 859 Rosin 697 Rosinska, G. 334 Ross, D. 53 Ross, G. R. T. 993 Rostagni, A. 247 Roure, M. L. 501 Rousseau J. J. 573 Roy, O. du 678f. Rozenberg 303 Rubio, Β. 1022 Ruello, F. 300 Rufinus von Assisi 619 Rupert von Tuy 58 Ruska, J. 60 Russell, B. 74, 179, 182, 186, 188f., 258, 345, 347, 732, 810 Russell, J. C. 385 Rüssman, H. 777 Ryan, J. K. 180

Saffrey, H. D. 323 Salem, M. 304 Salem, S. 305 Salomon Ibn Gabriol s. Avencebrol Salutati, C. 627, 658 Salzinger, J. 1012 Samuel ben Judah 302 Saranyana, J. I. 424—433 Sarton, G. 307 Saussure, F. de 253, 759f., 862 Scaliger, J. C. 321 Schaeffer, P. 571 Scheeben, M. J. 11 Schepers, H. 165, 173, 297 Schmaus, M. 11 Schmitt, Ch. Β. 300, 998 Schmitt, F. S. 115, 288, 779, 838, 847, 8 5 3 858 Schmitt, G. 832 Schmuge, L. 623 Schneyer, J. B. 984-989, 991 Schopenhauer, A. 260 Schrijnen, J. 550f. Schuhmann, Ο. H. 226 Schumacher, J. 684 Schwally, F. 226 Sciacca, M. F. 1041 Scott, T. K. 79 Scott, T. K., jr. 504 Searle, J. R. 1038 Secret, F. 321 f. Sedulius Scottus 252 Sehrt, Ε. H. 250 Seidane, Α. 1021 Seneca 247, 553f., 1025 Senko, W. 295 Senner, W. 334, 338 f. Sergius 567, 570f., 573 Sermoneta, J. 303 Sertkayer, O. 832 Servais du Mont-Saint-Eloi 983 Servasanctus von Faenza 989—991 Servius 567 Sextus Empiricus 54f., 406, 819-821, 832 Sezgin, F. 324 Shapiro, H. 101, 107, 110 Sharif, M. M. 778 Sharp, D. E. 447 Sheldon-Williams, J. P. 707 Shumaker, W. 649 Siclari, A. 476-487 Siefkes, D. 393 Siger von Brabant 45, 109, 762, 778, 798, 1066, 1068

Namenregister Siger von Courtrai 36,43, 72,491,494f„ 497, 499 Sikes, J. G. 891-893 Simon, A. 931 Simon, P. 285 Simon von Bisiniano 615 Simon von Lendinaria 494 Simon von Tournai 443, 930, 933 Simplicius 586 Singleton, C. S. 435 Sirat, C. 316f., 320 Siwek, P. 68 Smaragdus 255 Smet, A. J. 293 Sobocinski, B. 351 Söhngen, G. 704 Sokrates 629, 632-635, 638, 646, 746, 822 Solmsen, F. 407 Sontag, F. 838, 845 Soria, Α. 1013 Spade, P. 76 Spannent, M. 823 Spengel, L. 223 Spiazzi, R. M. 429f. Spinoza 727, 734, 739, 741, 928 Stalin, J. W. 167 Stallknecht, Th. 334 Starck, T. 250 Stavenhagen, L. 324 Steele, R. 378, 404, 409 Steger, H . 264 Stegmüller, F. 341, 1012f., 1015-1017 Stegmüller, W. 602 Stein, L. 932 Steinschneider, M. 13 Stephan Langton 620 Stephan Tempier 319, 398, 654 Stephan von Tournai 619 Stewart, H . F. 711 Stiebing, H . M. 604 Stohr, J. 1015f. Stölzle, R. 885 Strobl, W. 424 Strubel, Α. 55 Sturlese, L. 297 Suarez, F. 8, 168 Süß, W. 547-549 Suzuki, D. 1095 Sweeney, L. 677, 680 Swiniarsky, J. 455 Sylla, E. 73, 99 Tarski, E. 810 Taylor, A. E. 819

1111

Taylor, H. O. 246 Teichmüller, G. 594 Tempier, s. Stephan Tempier Terenz 935 Tertullian 549, 824f., 882 Thaies 5 Theiler, W. 586 Themistius 211, 217, 222-224 Theodor von Studion 871 Theodulf von Orléans 566 Theon von Smyrna 567 Theophrast 217 Thibout, M. 867, 870 Thierry von Chartres 930, 932-934 Thill et, P. 299 Thomas von Aquin 1 f., 9—12, 33, 43, 45, 57, 70, 108, 136, 142f., 145f., 150-152, 155, 157, 163 f., 166, 168-178, 185, 191, 193, 195-197, 199, 202 -204, 206 -209, 2 5 6 270, 274, 276-278, 280-282, 287f„ 290, 300f., 319, 347, 424-433, 435, 442f., 446, 477, 488, 517, 520, 525, 527f„ 531, 533, 536-538, 540, 544f., 586, 601, 609-612, 614f„ 617f„ 620f., 653, 665, 679-681, 691, 699, 722f., 729f., 733, 735-737, 746f., 749f., 752- 757, 759, 761-769, 774f., 777- 779, 797f., 800f., 805, 875, 952-980, 984, 1004, 1046, 1049, 10591064, 1066-1072, 1078, 1094-1098 Thomas-Bradwardine 88, 94, 102, 501, 630 Thomas von Chobham 57 Thomas von Erfurt 43, 48, 187, 492, 498f., 675 Thomas Gallus 874-877 Thomas von Kempen 657 Thomas, K. 652 Thomas, M. 863 Thomas, R. 887f., 897f. Thomson, S. H . 585 Thorndike, L. 64, 68, 655 Thurot, Ch. 36, 255, 490, 495 Timon von Phlius 819 Tisserant. E. 866 Todorov, V. T. 52, 55-57, 716 Tombeur, P. 290, 684 Torrance, F. 818 Touati, Ch. 299, 317, 699 Toubert, P. 240 Tourna, Ν . 305 Trapp, D. 784 Trentman, J. 75, 795 Tucker, W. 228 Tugendhat, E. 166 Tur, J. 426

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Namenregister

Turki, Μ. Α. 299 Turnbull, R. G. 455 Tweedale, M. M. 31, 87 Tyszkiewicz, S. 484 Ubertin von Casale 945 Udina, F. 1021 Udo Magister 615 Utmän Jahyä Ch. 740 Ulimann, M. 324 Ulpian 610, 617-620 Uncelli, P. Α. 424 Urban IV., Papst 424f. Urvoy, M. D. 299 Vajda, G. 316f., 699, 917 Valla, Lorenzo 627, 658, 660-667 Van den Eynde, D. 58f., 288 Vanni Rovighi, S. 301 Van Riet, S. 290, 299f., 334 Van Steenberghen, F. 300 Varrò 566f„ 573, 658, 881 Vaux, R. de 654 Veatch, H. B. 961 Venantius Fortunatus 552 Venantius von Moerbeke 68 Verardo, R. A. 424 Verbeke, G. 55, 216, 271, 285, 290, 297, 654, 823 Vergil 894 Verhaak, C. 494, 495 Vernet, A. 334 Vener, H. 396 Veuthey, L. 1074, 1076 Vignaux, P. 13 Vilgard von Ravenna 556 Vincenz von Beauvais 334, 378 Virgilius 437, 439 Virieux-Reymond, A. 818, 821 f. Vives, L. 241, 1025 Vossler, K. 556 Vuillemin-Diem, G. 285 Wagner, P. 573 Waite, St. 333 Walker, D. 649 Walker, O. 107 Wallerand, G. 36, 72, 100, 491, 497, 499 Walter, J. 594 Walter Burleigh 100, 101, 106, 108-112, 114, 129, 346f., 473f„ 489f., 493-496, 501 f., 504, 507, 509 Walter von Château-Thierry 616

Walter Chatton 88, 89 Walter von St. Viktor 883 Walther, E. 603-605 Walzer, R. 235 Waszink, J. H. 61, 68, 139, 287, 931 Webb, C. C. J. 136-139, 358 Weber, E. H. 300, 1066-1073 Webering, D. 641 WeigandfR. 619f. Weijers, O. 295 Weingart, R. E. 899 Weingartner, P. 350 Weisheipl, J. A. 424 Weiser, U. 324 Weiss, A. 921 Weiss, P. 186 Wesendonk, O. G. von 834 Wénin, Ch. 334 Werbeck, W. 59 Whitehead, Α. Ν. 188 Wilcox, J. C. 316 Wilhelm von Alnwick 98, 847-851 Wilhelm von Altona 986 Wilhelm von Auvergne 615, 648-650, 1049 Wilhelm von Auxerre 443, 615, 620 Wilhelm von Champeaux 25f., 472, 478 Wilhelm von Conches 251 Wilhelm Heytesbury 92f., 100-104, 494, 502f., 628-636, 658 Wilhelm von Moerbeke 55, 216, 286, 488, 651, 1062 Wilhelm von Ockham 20, 33, 35, 4 5 - 4 7 , 51, 59, 7 5 - 8 7 , 9 0 - 1 0 0 , 1 0 4 - 1 2 9 , 1 3 2 f . , 1 5 6 158, 160-164, 169, 175, 180, 185f„ 189, 206, 408f., 411, 451-487, 492-494, 496, 499, 504f., 507, 509f., 512, 630, 637-647, 795f., 800f., 1027, 1032 Wilhelm von Pastrengo 319 Wilhelm von Shyreswood 31, 40, 100, 3 8 5 97, 411, 446, 501 Wilhelm von St. Amour 1046 Wilhelm von St. Thierry 874-876, 892, 900 Wille, G. 566 Willis, J. 61 Wilpert, P. 174 Wilson, C. 92, 100-104 Wimpfeling, J. 49 Wingate, S. D. 399 Wippel, J. 777 Witelo 321, 323, 650 Wittgenstein, L. 179f., 188, 1037f. Wolff, M. 923 Wolfson, Η. Α. 301, 303, 654 Wolny, J. 293

Namenregister Wolter, Α. Β. 179f„ 183, 186-189, 839, Wright, G. Η. von 397 Wiodek, S. 292, 294f.

Yates, F. Α. 325 Yeomans, W. 903, 910 Yhya Ibn Adi 310 Yourgrau, W. 350 Ypma, E. 777 Yusûf ibn Ya'qûb 368, 371

Zadeh, L. A. 813 Zambelli, P. 62, 319, 655, 1035 Zamponi, S. 62, 296, 319, 1035 Zenon von Elea 828 Zenon von Kition 820 f. Zermelo, E. 182 Zimmer, H . 835 Zimmermann, A. 136, 293, 295, 297 Zoubov, V. P. 648, 677 Zumkeller, A. 489 Zumthor, P. 1084f., 1087

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ARCHIV FÜR GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE Begründet von Ludwig Stein, fortgeführt von Paul Wilpert und Hans Wagner In Verbindung mit Edwin M. Curley, Evanston und unter ständiger Mitwirkung von Jaakko Hintikka, Helsinki/Stanford Univ., Charles H. Kahn, Philadelphia, Ludwig Landgrebe, Köln, G. E. L. Owen, Cambridge, Josef Schmucker, Regensburg, Wolfgang Stegmüller, München, Jules Vuillemin, Paris, Wolfgang Wieland, Freiburg, Margaret D. Wilson, Princeton, Richard Wollheim, London, Albert Zimmermann, Köln

herausgegeben von KARL-HEINZ ILTING 1981. Band 63. 1 Band mit 3 Heften. 352 Seiten. Kartoniert D M 8 6 , - ; Einzelheft kartoniert D M 27,50

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WALTER D E GRUYTER · BERLIN · NEW YORK