Resplandor y penumbra: fronteras de la escritura virreinal 9783968693859

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CARLOS BRITO DÍAZ y ANTONIO CANO GINÉS (eds.)

RESPLANDOR Y PENUMBRA FRONTERAS DE LA ESCRITURA VIRREINAL

Iberoamericana - Vervuert 2022

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BIBLIOTECA INDIANA Publicaciones del Centro de Estudios Indianos Proyecto Estudios Indianos-PEI

Universidad de Navarra Universidad del Pacífico (Perú) Editorial Iberoamericana

Dirección: Ignacio Arellano, Celsa Carmen García y Martina Vinatea Coordinador: Elio Vélez Comité asesor: Trinidad Barrera, Universidad de Sevilla Miguel Donoso, Universidad de los Andes, Santiago de Chile Andrés Eichmann, Academia Boliviana de la Lengua Paul Firbas, Stony Brook University,The State University of New York Pedro Lasarte, Boston University Raúl Marrero-Fente, University of Minnesota, Minneapolis Alfredo Matus, Academia Chilena de la Lengua, Santiago de Chile Rosa Perelmuter, University of North Carolina at Chapel Hill Sara Poot-Herrera, University of California, Santa Barbara José Antonio Rodríguez Garrido, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima

Biblioteca Indiana, 54

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Este libro ha recibido un apoyo a la edición de la Viceconsejería de Cultura y Patrimonio Cultural del Gobierno de Canarias.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47) Derechos reservados © Iberoamericana, 2022 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2022 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-328-2 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96869-384-2 (Vervuert) ISBN 978-3-96869-385-9 (e-book) Depósito Legal: M-28540-2022 Diseño de la cubierta: Marcela López Parada Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I. La letra fundadora Ana Viña Brito Escribanos, cronistas, viajeros... una mirada transversal a las primeras fuentes de época virreinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Javier Medina López Documentación archivística e historia del español en América . . . . . . . 47 Juan-Manuel García Ramos Desde las crónicas: el mundo indio, el mundo guanche . . . . . . . . . . . . 67 Esperanza López Parada Hacer biblioteca en las Indias occidentales: Antonio de León Pinelo vs. González de Barcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Nieves María Concepción Lorenzo Alzado y cartografía de una ciudad imaginaria: Caracas letrada . . . . . . 101 II. La construcción de la colonia Antonio Cano Ginés La transculturación en Indias a través de la educación. El ejemplo de Catalina Bustamante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

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Manuel Hernández González La colonización agraria del valle de Caracas. El papel de los inmigrantes canarios (1670-1810) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 III. La agencia criolla José Antonio Ramos Arteaga Colonia, poder pastoral y recibimientos teatrales novohispanos y canarios. Un ensayo de lectura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Carlos Brito Díaz El atrezo de la Conquista: la mudanza simbólica de los objetos en el teatro americano del Siglo de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Andrés Sánchez Robayna Barroco americano: de nuevo sobre el caso de Gregório de Matos . . . . 203 IV. Fuego en la tierra y en el alma Javier Dóniz Páez Volcanismo en el periodo virreinal y su huella en las crónicas . . . . . . . 221 María José Rodilla León Santos transatlánticos y advocaciones marianas. De procesiones y patronazgos en la Nueva España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 V. La tra(d)ición de la traducción: lenguas y trujamanes para el imperio Isabel Castells-Molina «El demonio de la lengua»: representaciones de la Malinche en la ficción contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

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INTRODUCCIÓN

Como prolongación del anterior volumen Oro y plomo en las Indias. Los tornaviajes de la escritura virreinal (2017), publicado en este mismo sello editorial, ofrecemos ahora al lector un nuevo conjunto de contribuciones críticas en torno al poliédrico y siempre sorprendente dominio histórico-literario de los virreinatos americanos. Retomando la feliz reflexión de Ángel Rama, recogida en uno de los trabajos que aquí se presentan (Concepción Lorenzo lo aplica a la Caracas imaginada), en la sociedad colonial se instaura la patria de la escritura que funda, a su vez, la cartografía de la urbe trasatlántica desde el imaginario racionalista europeo: no olvidemos que el trazado de la ciudad de La Laguna (Tenerife), sobre el modelo en cuadrícula renacentista (de delineación que permite el paso del aire y de la luz y que concentra los edificios de la administración en un extremo), se exportó a La Habana, Cartagena de Indias, Lima o San Juan de Puerto Rico. Este ajedrez simbólico está en sintonía con la identidad de la ciudad letrada que precede, piensa y funda la realidad con sus signos y sus mapas: desde el Renacimiento la urbe cobra naturaleza metafórica en la emblemática como representación de la civitas Dei y surge como modelo de la memoria artificial subrayado por el amparo de la fiesta y de la teatralización de la arquitectura ciudadana. Esta topografía se traslada a la figuración del espacio psíquico de modo que el hombre interior en las artes de la memoria se figura con espacios edificatorios. Explica Rodríguez de la Flor1:

1   Fernando Rodríguez de la Flor, La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999. La cita corresponde a la p. 206.

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Se impone un punto de vista, y es el de que sean los ojos del alma los que ven cómo esa alma misma —transformada en una «dama», en la «señora», por antonomasia—, vive y se «hospeda» en un espacio cerrado al modo mismo de un edificio (edificio espiritual, para la tradición mística); de una «alcoba» (Montaña de Monserrate); de una «celda» (Miguel Sabuco); de un «patio porticado» (Jardín de la elocuencia, de Hebrera y Esmir), o de cualquier otra simbolización, incluyendo la que existe en las novelas renacentistas, donde el ánima es esa misma doncella que recorre los habitáculos de su palacio [aplicada en la Cárcel de amor de Diego de San Pedro] («ánima que mora en la cabeza» como dirá Miguel Sabuco [en Nueva filosofía de la naturaleza del hombre, Madrid, 1587]), y entonces es allí representada en medio de edificios y arquitecturas que alegorizan el conjunto del organismo humano.

Esta idea de migración urbanística de Canarias a América sirve como credencial simbólica de estos asedios críticos desde la periferia hacia el centro del virreinato, entendido como el tornavoz de la América fundada desde Europa y de los palimpsestos —tal vez mejor palimptextos— de una agencia criolla en ciernes en virtud de la invención del Nuevo Mundo desde la metrópoli. Este volumen no solo comprende investigaciones sobre los límites de la escritura en los virreinatos americanos (el neogongorismo luso-brasileño, los inventarios o bibliotecas especializadas de contenido americano, las trazas de la materialidad indiana en el teatro del Siglo de Oro, las primicias de una agencia criolla en algunos recibimientos a obispos canarios y a reliquias en textos novohispanos, el espinoso y central debate de lo indígena no solo en las crónicas americanas sino también en las canarias o la cartografía literaria del imaginario ciudadano de la Caracas originaria), sino también se extiende al dominio de la vulcanología, de las fuentes documentales primerizas (en el esfuerzo descriptivo de los escribanos, viajeros y cronistas), de la historia de la lengua española en América a través del rico —y en ocasiones pintoresco— corpus archivístico, de las primeras educadoras en el Nuevo Mundo y la trascendencia de la presencia de la mujer como un agente nada secundario en la sociedad de la colonia, del sincretismo hagiográfico de ciertas advocaciones marianas, de la genealogía de comunidades de isleños canarios en la Venezuela de los siglos xvii y xviii y, en última posición y de no menor importancia, de la visión multidisciplinar de la Malinche como símbolo de la mujer-continente en la que desembocan todas las visiones y revisiones de la conquista y de la recuperación del Nuevo Mundo por el Viejo, como el más idóneo de los colofones.

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El trabajo de Ana Viña Brito inaugura este conjunto de investigaciones en torno al efervescente periodo virreinal. Centrado en la producción textual y documental de su primera fase cronológica (siglo xvi), aborda, desde una perspectiva atlanticista (concepto que debemos a otro de los colaboradores del volumen, Juan-Manuel García Ramos), una casuística textual orientada a cuatro modalidades: las crónicas, el corpus legal generado por las promulgaciones, los memoriales, relaciones y relatos y, en último lugar, la escritura y documentación. La generación de esta producción está supeditada —y motivada— al ejercicio de gobierno diferido que la Corona española ejerció sobre el Nuevo Mundo desde una doble posición, simultánea o posterior a los hechos e informaciones aportadas. La investigadora recuerda el origen judicial de las crónicas medievales y la formación humanística de los cronistas, si bien el término se amplió a otras producciones textuales incluso rayanas en la literatura testimonial. Estos funcionarios, que debían demostrar sus dotes y conocimientos, prolongaron la exhibición del poder ideológico, aunque se deslizaran disertaciones sobre aspectos no aparentemente relacionados con la oficialidad pero que desembocan en un panegírico de la empresa imperialista. El contexto institucional era inevitable para este tipo de escritos y desde la posición patriarcal las crónicas americanas convergen con las canarias, un experimento previo a la gran aventura de ultramar. En un país donde las prebendas, beneficios y privilegios eran una mercancía, los cronistas oficiales y no oficiales generaron una producción de textos no siempre sustentados por la observación de primera mano pues la narración no fue, en la mayoría de los casos, la justificación de la obra sino una estrategia de medro social en la corte. Más silenciosa y exhaustiva fue la documentación derivada de los escribanos, que dieron fe de las operaciones antes, durante y después de la conquista, pues otorgaban legalidad a todo cuanto se registraba en protocolo notarial: este oficio de pluma, que también redactaba las actas capitulares, garantizaba el control y la presencia de la autoridad monárquica in praesentia. Esta documentación fedataria se amplía con otros géneros que surgieron al calor y a la necesidad de transcribir información sobre la nueva realidad novohispana; así proliferan las relaciones, diarios, cartas, libros de viaje y los curiosos islarios. Pero sin duda alguna la imposición del castellano —y de su tipología gráfica— y el sigiloso proceso de aculturación de la sociedad criolla se consolidaron en las formas de la documentación privada, esa biblioteca particular que articula el proto-

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colo de la vida familiar y que, afortunadamente para los investigadores, también se validaba a través de la escritura: testamentos, inventarios, cartas de poder, de compraventa o de dote y los libros de cuentas incorporan un espectro que también acoge a la población indígena.También en el virreinato la práctica escrituraria legitimaba cualquier transacción de la vida: nada existía si no se recogía in scriptu. Como en el Viejo Mundo. Javier Medina López analiza una de las variedades más ricas y estudiadas del hispanismo lingüístico, el español americano, con sus múltiples derivaciones y sus ricos patrimonios léxicos, fónicos y sintácticos. El seseo fue el origen del interés por el estudio de la modalidad del español que se exportó a América y el rasgo que demuestra una convergente realización fonética del castellano hablado en el Nuevo Mundo, según los testimonios aportados por la documentación presente en los archivos, fuente reivindicada para el estudio del español diacrónico en su variedad americana. Sin embargo, la literatura virreinal debe tomarse con cautela como fuente para la definición de una historia general de la lengua y de la dialectología histórica, no en tanto ficciones, sino por la mimetización de los modelos lingüísticos peninsulares que ejercieron de referencia, en gran parte neutralizadora de las diferentes variantes dialectales novohispanas, como sucede en los criterios editoriales de algunas crónicas virreinales, que priman los usos del español actual para reclutar lectores. Sin embargo, la investigación lingüística ha tenido a bien la publicación de abundantes corpus documentales (epistolares, cronísticos, jurídicos y administrativos, principalmente) que ilustran el habla, el pensamiento y la conducta de la sociedad colonial. La colosal heterogeneidad de los textos dificulta la labor de fijar una norma lingüística si bien en la documentación se observan, en ocasiones, trazas de comportamientos atribuibles al sistema castellano o al propio copista o escribano y no representativas del español novohispano, como los fenómenos del laísmo y del leísmo. Este inmenso corpus abre las posibilidades de acercarse a un conocimiento no solo más cercano, sobre todo en los textos relativos a la vida familiar, sino múltiple de lo que fueron no solo las hablas sino también la posición desde la que el escribano, el narrador o el oficial de pluma contemplaban la lengua en sus peculiaridades y en su crepitar cotidiano, administrativo, jurídico o literario. Juan-Manuel García Ramos sortea los meandros ideológicos y documentales del pleito en torno a la legitimidad moral de los indios que generó el peor estigma en la consideración externa de la intervención

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de los españoles en el proceso de la conquista americana, la controvertida leyenda negra que aún sobrevive en determinadas apreciaciones históricas y metodológicas en torno a los virreinatos americanos. El investigador realiza una analogía con las primeras crónicas históricas de la conquista normanda y castellana de las Islas Canarias advirtiendo la miopía de los historiadores instalados en la versión de la metrópoli, sin indicios de criollización en el discurso etnológico de las primeras catalogaciones de la realidad americana conceptualizadas bajo la distancia científica de la otredad. El trabajo recorre las interpretaciones del mundo indio desde las bulas papales del siglo xv hasta las visiones decimonónicas en la adopción del racismo para la justificación de la colonización económica, religiosa y territorial conniventes con la concepción teopolítica. Otro tanto ocurre con las crónicas canarias, adelanto y preámbulo también del experimento historiográfico americano, donde falta una visión de los vencidos, perspectiva sustituida por una invención literaturizada a la maniera renacentista del paisaje edénico promocionado desde las cosmografías de la Antigüedad. Las islas se mantuvieron en un limbo mítico que alimenta incluso a los racionalistas del dieciocho, con Viera y Clavijo a la cabeza, a pesar de su deferencia antropológica de mantener en el estatuto de bárbaros, en la acepción roussoniana, a los indígenas prehispánicos del archipiélago. A pesar de la devoradora y primeriza historiografía oficial en torno al modelo colonial, podemos rastrear crónicas generosas que vislumbran una de las claves de interpretación superadoras del etnocentrismo europeo: la certeza de que lo otro nos define, de que lo ajeno no es sino una parte de nosotros mismos. Esperanza López Parada analiza uno de los aspectos más estimulantes en la construcción de la identidad colonial a través del interés historiográfico de generar los primeros repertorios o compilaciones bibliográficas que desvelaran el aporte de la cultura americana a la europea y que da sus frutos en las primeras décadas del siglo xvii. El Epítome de León Pinelo es obra pionera en el acopio de la cultura humanista y científica del virreinato y su carácter precoz lastra su visión híbrida sin perspectiva americanista, pero con ciertos asomos de «agencia indiana e incluso peruana». Lo llamativo es que, hasta esta iniciativa, nadie había contemplado la incorporación de América como contenido en este género escritural, situación de la que el propio Pinelo es consciente, si bien entiende el corpus recogido no tanto como compensación hacia la producción intelectual de las Indias cuanto el carácter peregrino por

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su condición periférica y limítrofe en relación con los repertorios de la centralidad del Imperio. Este emplazamiento en los márgenes explica su preconcepción de corpus provisional y susceptible de adulteración por el ejercicio de ordenación foráneo. Y sobre esta dialéctica se construye el archivo americano, en sentido inverso y en dirección hacia el núcleo del Imperio, como constata la ampliación del Epítome por González de Barcia en el siglo xviii. La centralidad connatural del archivo responde a la misión de topografiar la escritura para, a través de los signos, constatar la autoridad y velar por su omnipresencia; sin embargo, en Pinelo, bajo este mandato de concentración e indexación de las letras transatlánticas, se atiende a la pertinencia lingüística de los idiomas americanos y se establecen correlaciones autorrepresentativas, trazas que se eliminan en la ampliación de González de Barcia, desvinculando la especificidad del territorio y confinando el saber significante al frío inventario de un paratexto final. La variante acumulativa y ciclópea del repertorio dieciochesco se compone desde una óptica soberanista (fundadora de un canon) pero esta manifestación de la soberbia compiladora lleva aparejados numerosos errores e imprecisiones informativas. En este caso, el racionalismo clasificador del siglo xviii opera desde un método convencional, lastrando la diacronía a sus orígenes grecolatinos y diluyendo la singularidad en un discurso de neutra generalidad. La honradez provisoria del proyecto de León Pinelo instala al repertorio en la sincronía de las letras que forman parte del inventario, a modo de work in progress que comparten método y contenido. Todo este intento consciente de obra abierta se frustra y dilapida en la recopilación de Barcia, en la que es visible «la politización imperialista del archivo» y la apropiación del discurso de Pinelo como exhibición narcisista —en paradoja— de un saber ajeno. Nieves María Concepción Lorenzo adopta el concepto de ciudad letrada del Renacimiento en su migración simbólica a la Caracas colonial cuya identidad la fundaba la geografía del imaginario escrito. La cartografía de la urbe pensada antes que vista también forma parte de la intelectualidad afecta al poder fundacional y a la administración extranjera que, no obstante, también derrama signos de afirmación americana. La Venezuela primigenia también traza un ejemplo estimulante de la geotextualidad donde desembocan el territorio de la imaginación y de la memoria con el plan de ordenación urbana al modo platónico. Antes que todo, la ciudad es un centro de cultura y de poder letrados

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que establecen una genealogía desde la élite que describe con distancia cultural la agenda criolla como decantamiento sincrético y mixto entre autonomía y hegemonía, entre conciencia propia y subordinación. La identidad ciudadana o citadina se erige sobre la red letrada de calles como tejidos semióticos que definen el entramado y su interpretación: el caso de Caracas es especialmente significativo porque la tradición letrada es tardía y su incorporación a la civilización y al sustrato intelectual se demora por la inexistencia de un fundamento prehispánico sustancial que diera cauce a la transición, como afirma Julio Calcaño. Concepción Lorenzo hace una reconstrucción crítica del urbanismo letrado de la ciudad arcádica imaginada en la poesía que rescata el genoma lírico de la realidad fundacional venezolana, entrevista en las márgenes idílicas del paisaje leído y asentado en la tradición grecolatina como traducción del damero arquitectónico de la urbe. En las fuentes primeras, como la Historia de la conquista y población de la provincia de Venezuela de Oviedo y Baños, el nativo compone el mosaico metropolitano desde la conceptualización del poder, que lo incorpora desde la deferencia en relación con los paradigmas de asimilación de la metrópoli (la lengua, las costumbres, la fisonomía), si bien asoman parámetros de la agencia criolla en la credencial de la diferencia que hará suya la conciencia indiana. La historia rescatada del almacén de la memoria viene forjada en el ejercicio de la literatura panegírica, circunstancial o documental que consolidan la identidad de la ciudad al margen de su incorporación oficial en la crónica militar europea: Caracas consuma su fundación cuando la letra asienta su estatuto geotextual de territorio que reclama para sí un locus propio en el discurso de la cultura y de la lengua foráneas, y cuando éstas son tenidas como instrumentos exógenos desatentos a los signos connaturales del tejido incipiente (tejer procede de textum) y escrito de la urbe. Antonio Cano Ginés prolonga en su trabajo la línea de investigación en torno a la decisiva presencia de la mujer y a su trascendente ejercicio en la educación de la colonia. No es asunto menor el de las formas pedagógicas de la colonia pues son estrategias para la colonización ideológica y lingüística del poder foráneo. El criollo sustituirá al indio en la prioridad educativa de las órdenes religiosas y se impondrán medidas que faciliten la comunicación en la babel lingüística de las Indias. La evangelización imponía un nuevo orden no solo intelectual sino moral y doméstico en la efervescente sociedad de la colonia, que

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pasaba por el efecto neutralizador de la castellanización. El trabajo de Cano Ginés consigna los modelos pedagógicos reglados y no reglados, desde las escuelas de amiga (que se mantienen en España y en Canarias al menos hasta el siglo xviii: el ilustrado Viera y Clavijo las cita en su novela picaresca juvenil Vida del noticioso Jorge Sargo) hasta las instituciones privadas, que van generando ordenanzas, leyes y disposiciones que regulan su funcionamiento y su alcance. Las órdenes religiosas acapararon el monopolio de la enseñanza y de la instrucción elemental y generaron toda suerte de materiales escolares para no solo garantizar los rudimentos catequéticos sino también el aprendizaje de oficios. Las reales cédulas alimentadas por la misión imperial de reclutar religiosas como maestras para la Nueva España fue el inicio de una carrera pedagógica en América que tuvo como pionera a la orden franciscana en su atención a la formación de formadoras. Sin embargo, estos propósitos de proporcionar una educación universal a la sociedad novohispana se vieron contaminados de las prácticas jerárquicas de la metrópoli y se importan asimismo las restricciones morales y económicas que imponían a los mestizos filtros en el acceso a la educación. El trabajo centra su interés en la figura de Catalina Bustamante, tenida por pionera en la pedagogía en las Indias, si bien en una primera fase atendió únicamente a las clases acomodadas. Regentó colegios para niñas indígenas asimiladas al modelo educativo de la perfecta cristiana al que se incorporaba la instrucción en algún oficio, y fue ejemplar en la defensa de su proyecto pedagógico ante la Corona. Bustamante se erige en el imaginario colectivo como una mujer plegada a las restricciones educativas de su tiempo en la formación de las niñas y al mismo tiempo en iniciadora de una labor didáctica que priorizó las necesidades de la mujer indígena. Manuel Hernández González incorpora a su larga trayectoria de investigación en torno a los circuitos de inmigración canaria a América este trabajo acerca de las comunidades de isleños que protagonizaron el despertar agrícola y ganadero de la Venezuela incipiente de los siglos xvii y xviii. Es este el primero de los flujos migratorios colectivos de canarios al país sudamericano y el antecedente de otros ciclos nómadas que habrían de repetirse hasta el siglo xx (especialmente durante los años 50 y 60). En la genealogía trazada por Hernández González priman algunas características que definen el asentamiento de las comunidades de isleños en el nuevo continente: la endogamia en las relaciones conyugales privilegiando el matrimonio entre canarios, el empleo

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de obra de mano esclava y las dificultades en el acceso a la propiedad inmobiliaria y agrícola, que se adscriben a la tradición de cadenas familiares y al cultivo de la maloja como faena denigratoria. El trabajo transparenta la minuciosa labor de rastreo de actas, escribanías y partidas de parroquias en los archivos, que son las fuentes fundamentales para establecer el censo de la población de nuevo asentamiento en la colonia. El trabajo va diseccionando las comunidades de canarios en el valle de Caracas y en las circunscripciones donde los testimonios consultados arrojan informaciones significativas.Y así se va describiendo un espectro socio-económico que nos traslada de la hacienda al conuco, del latifundio al almud o a la estancia en régimen de arrendamiento. Y también se vertebran las redes familiares y se dibujan los intereses compartidos en las explotaciones vinculadas: la emigración también se constituyó en una condición hereditaria y casi congénita. Sorprende el abultado índice de natalidad de las comunidades de isleños migrantes, las relaciones endogámicas basadas en el sistema de matrimonio con aporte de dote si había posibles y la diferente proporción de la procedencia de los canarios —fundamentalmente tinerfeños, grancanarios y palmeros—. A través de esta radiografía de la población foránea también son comprensibles las relaciones de intersección con los criollos y nativos y cómo se va gestando el sincretismo novohispano que importa e impone los sistemas de explotación europeos a una realidad diferenciada y, en muchas ocasiones, alejada de las expectativas del emigrante. José Antonio Ramos Arteaga pone en relación los recibimientos a obispos escritos por el dramaturgo grancanario Bartolomé Cairasco de Figueroa y una obra dramática compuesta al calor de los agasajos jesuitas en loor de las reliquias enviadas por el papa a la orden en Ciudad de México, unas y otras en estricta contemporaneidad (últimas décadas del siglo xvi). A pesar de las diferencias de raíz conceptual entre ellas —las primeras asociadas a la confirmación del poder unipersonal en la figura del prelado y la última vinculada a la estrategia evangelizadora del atrezo terapéutico de la reliquia como trasmisora de la pasión de Cristo—, ambas acciones visibilizan los aportes para una agencia criolla en construcción frente a las manifestaciones humanas (el obispo) y divinas (las reliquias) del poder religioso. En ambos casos el medio dramático contribuye a la conceptualización de la sociedad colonial, insular y novohispana, tamizada de mixturas, imposiciones y rechazos al devorador proceso de aculturación. Como acertadamente explica Ramos Artea-

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ga estas dramatizaciones de la soberanía de la Iglesia aún describen y descubren el estatuto gubernamental conferido a los gestores de la fe y de la salvación, aun instalados en un modelo político que no había trasvasado por completo sus prerrogativas al Estado civil. Estos modos teatrales incorporan los territorios de la periferia a la narración oficial y central en virtud del providencialismo y del relevo de autoridad por parte del mencey guanche, en uno de los autos de Cairasco de Figueroa, y de los mártires, en el caso del triunfo hagiográfico novohispano, a los jesuitas como garantes de la fe y depositarios de la gracia divina revelada en los restos sacros. Ramos Arteaga apunta a que el programa ideológico de Cairasco deriva a la legitimación de un nuevo paradigma de cristiano (por razones familiares) al que contribuye la claudicación del mencey guanche en busca de la aprobación del prelado como aval legal del nuevo estatuto, postura en la que asoman visos de una agencia criolla al hacer visibles las tensiones entre el poder intemporal divino y el gobierno transitorio de sus gestores de la tierra. Carlos Brito Díaz analiza, siguiendo una línea de investigación de López Parada en el anterior volumen, la materialidad vinculada a la migración simbólica de los objetos que cruzan de un lado a otro del océano en algunas piezas teatrales del Siglo de Oro español. La resemantización de los enseres que apuntalan la atmósfera etnográfica de ambas civilizaciones sirve de atrezo para ilustrar la cultura del tornaviaje desde la metrópoli a la periferia colonial. El esfuerzo de los dramaturgos por tipificar la nueva realidad objetual oscila del pintoresquismo exótico y el adanismo de conquistadores a la salvaje ignorancia de los indios que los convierte en seres manipulables y crédulos. A pesar de los esfuerzos de recreación ficcional sin propósito de fidelidad histórica, el teatro áureo, ensimismado en su centrípeta mirada europea, apuntala un universo doméstico a medio camino entre la percepción descriptiva de crónicas y diarios de viajes y la representación figurada de las epopeyas sobre el Nuevo Mundo. La nueva terminología de fauna, flora y útiles de la vida cotidiana conjuga en la dialéctica dramática un juego de permutaciones con los enseres del Viejo Mundo que descubren la inocencia de los indígenas y la codicia de los extranjeros. El socorrido recurso de introducir ritmos, bailes y cantos prehispánicos es una manifestación más de la otredad en la que se instala la visión del Nuevo Mundo desde la centralidad europea. El trasvase de los objetos originó siempre tensiones en ambas posiciones pues el teatro aborda la recepción y la permuta-

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ción de enseres y las consecuencias que su incorporación en la nueva latitud acarrea. Es lugar común en las comedias dedicadas a la conquista americana la crítica y la ironía de los indios hacia la avidez de oro de los conquistadores, argumento que desnuda los verdaderos móviles de la empresa. A pesar del nacionalismo providencialista y de la legitimación moral bajo la credencial de la evangelización, los dramaturgos del Siglo de Oro, secuestrados por la consigna estatal de la metrópoli desde la que incorporan modelos antihistóricos (como la aplicación del código moral de la honra y del honor al universo indígena), ya sea por el juego escénico ya sea por adoptar un ambiguo equilibrio ético entre el centro y la ultrafrontera en pro de un oportuno rendimiento catártico, deslizan las sombras y los errores que el Imperio intentó disfrazar apelando a la legitimidad ideológica de la gesta: de nuevo emergen signos de una conciencia criolla. Andrés Sánchez Robayna prolonga en este trabajo sus acercamientos críticos al Barroco americano, analizando el caso del poeta Gregório de Matos en el eje de una producción lírica que ilustra la convergencia literaria entre Portugal, Canarias y Brasil. La irradiación de la estética gongorina en América materializa uno de los capítulos más intensos de la práctica de la imitatio desde el Renacimiento y sus interesantes reformulaciones bajo la forma del contrafactum o del rifacimento, si bien el influjo del poeta cordobés en la escuela brasileña es menos conocido. Esta cuestión está en relación con el grupo de autores que escribieron en castellano y portugués y cuya producción en español no ha sido considerada ni en el corpus de nuestra literatura ni en el de las literaturas extranjeras en el virreinato, en cuyos orígenes se instala en algunos casos, como el ejemplo paradigmático del canario José de Anchieta en la literatura brasileña. El análisis de Sánchez Robayna se centra en el poeta de aires no solo gongorinos sino quevedianos (fue fama su mordacidad satírica) Gregório de Matos, cuya gestión del conceptismo barroco lo sitúa en las estrategias al uso de los poetas peninsulares y, por tanto, avala la legitimidad de la integración de sus poesías en castellano en la antología histórica de la poesía hispánica tardobarroca, como se ha categorizado últimamente. Además, la convergencia de la poesía española con la luso-brasileña aporta otros ejemplos en los que la matriz o stemma poético de una composición en portugués proporciona el modelo a dos poemas castellanos, otro portugués y otro brasileño, como evidencia de la migración o tornaviaje de las manieras barrocas que fermentaron

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reelaboraciones a un lado y otro del Atlántico, como el conocido soneto al Tajo de Rodrigues Lobo, precipitado en las continuaciones creativas de Gregório de Matos, Tomás Pinto Brandão, Eugenio Gerardo Lobo y Cristóbal del Hoyo.Tal vez la poética de la imitatio sea una de las primeras realizaciones de la cultura de migración y de tornaviaje que preludia uno de los signos de la identidad letrada del virreinato. Javier Dóniz Páez aporta la visión científica del fenómeno volcánico en los virreinatos y su huella en las crónicas. El carácter legendario de esta manifestación abrupta de la naturaleza ha generado una tradición atávica de realización de ofrendas y sacrificios bien documentada y ha desatado una literatura que alimenta su carácter mítico, percepción compartida por los indios y conquistadores y que los primeros testimonios escritos del Nuevo Mundo se afanaron en transcribir. El análisis científico registra la casuística volcánica de los cuatro virreinatos en relación con las fuentes que proporcionan noticias e informaciones del fenómeno y de la recepción e interpretación del mismo en la sociedad colonial: las crónicas, los grabados, mapas, ilustraciones y documentos que arrojan luz sobre el vulcanismo novohispano y sobre la generación de un geopatrimonio de diversidad paisajística. La casuística comprende la morosidad descriptiva del evento eruptivo sin conciencia empírica del fenómeno, pero sí con alguna reflexión sobre su génesis en lo que se apunta como preliminares de una agencia científica que llegaría luego en los viajes ilustrados de Humboldt, la asimilación a comportamientos de divinidades, miopía compartida por indios y extranjeros, y aprovechada como argucia por éstos, en alguna ocasión, para reducir la resistencia de los primeros. En algunas pinturas del tardo período virreinal el detallismo permite avanzar tanto un inventario de los componentes de la orografía volcánica como el patrimonio agro-cultural de sus inmediaciones (tipos de cultivo y ganadería o la tipología de vivienda aledaña). El volcanismo novohispano suscitó manifestaciones simultáneas al evento eruptivo, lastradas por el desconocimiento científico y contaminadas de interpretaciones intervenidas de argumentos de sanción divina o de infortunios vinculados a la reprobación moral de la conducta, estrategias aprovechadas en ocasiones para acelerar la dominación, la censura y la moral basada en la estrategia del miedo amparada en el fatalismo. María José Rodilla León asume el análisis de una de las formas de sincretismo y aculturación más heterogéneas del mundo novohispano: la asimilación de las manifestaciones de advocación religiosa y de la

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fiesta en general importadas de la metrópoli y sus curiosas derivaciones en el Nuevo Mundo. La colonia mimetizó los protocolos celebrativos de la fiesta sagrada y civil de España, casi siempre vinculadas, transformando a la ciudad en un escenario callejero que desbordaba los límites urbanos siguiendo la consigna barroca de teatralización del espacio ciudadano. La confluencia de culturas, a pesar de la generalización de las prácticas católicas, dio lugar a heterogéneas convivencias en el programa de la celebración: alternaban las procesiones de sangre, con su persuasivo carácter catártico, con formas festivas más mundanas, como las corridas de toros o de cañas, que también fueron el espacio de exhibición del poder de nobles y gremios a la usanza del viejo continente. Esta circunstancia va ligada a la proliferación de patronazgos desde la conquista misma que adoptan iconografías vinculadas en ocasiones a la convulsa confrontación militar, como el apóstol Santiago, que transfirió su representación de matamoros en mataindios, en una conversión ilustrativa del oportunismo iconológico como matriz de la empresa bélica. Especial resonancia adquirió la advocación de santa Rosa de Lima, una muchacha peruana cuya repercusión fue «secuestrada» por la Iglesia de Roma y convertida en patrona de todas las colonias españolas como el primer ejemplo de advocación globalizada en el Nuevo Mundo. Como en el viejo continente los santos y las advocaciones, especialmente las marianas, se esgrimieron como escudo contra las catástrofes naturales, epidemias y calamidades de la colonia: Nuestra Señora de los Remedios, Nuestra Señora de Guadalupe y la Virgen de Candelaria, de especial devoción en las Islas como patrona de Canarias e importada a América desde Tenerife, compusieron el pórtico del fervor popular en la Nueva España. Sin embargo, son interesantes aquellas advocaciones en las que asoma el sustrato prehispánico, uno de los casos de la amalgama ideológica que la Iglesia recicló a su propio lenguaje: las ofrendas de niños a los tlaloques o divinidades de las aguas en el México aborigen se trasmutaron en donaciones de palomas o tórtolas que simbolizan la pureza y la inocencia de los infantes sacrificados; en este sentido el sustrato indígena se perpetuó en la gastronomía vinculada no solo a la vida doméstica sino a las celebraciones, en un ejemplo más de superposición de ritos en mixtura sincrética. Isabel Castells Molina atiende al que tal vez sea el símbolo más controvertido del mundo novohispano por sus múltiples irradiaciones interpretativas: la Malinche. Mujer-continente en sí misma, esta figura

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histórica aureolada de ambigüedad ha alimentado numerosas y estimulantes recreaciones artísticas y literarias, de las que Castells Molina ofrece un haz significativo y lleno de sugerencias. Sin embargo, el trabajo ilustra el tránsito de la figura histórica descrita en las crónicas a las reformulaciones ficcionales que amplían su espectro simbólico. La figura de la traductora, lengua o trujamana que facilitó el triunfo de Cortés no escapa a las perspectivas misóginas cuando destacan su condición de fémina extraordinaria, elogio que esconde un implícito desprecio a las mujeres infravaloradas por preconcepción en el conjunto de la sociedad novohispana. Octavio Paz aporta la que tal vez sea la primera interpretación del mito como símbolo de la fricción y de la contradicción entre la entrega voluntaria y la resistencia férrea del mundo indígena: sumisión y abandono, fascinación y traición. La propia onomasiología del personaje —más allá de su condición de mujer histórica— desnuda su tránsito y su conversión: Malinalli-Malinztin-Malinche-doña Marina. De la visión idílica de algunas representaciones plásticas (Antonio Ruiz) y murales (Orozco) Malinche pasa a significar un mestizaje periférico, pensado desde la centralidad del imperio, y lleno de fisuras, cuyo discurso simbólico ha sido despreciado por nociones más beligerantes como la prostitución, la condición bastarda o la chingada, como epítome de la traición y de la entrega servil. Castells Molina ofrece una selección de recreaciones en la ficción contemporánea (desde la novela histórica al cómic o a través del cine en sus formatos de serie, película y documental) cuyo recorrido se cierra en la novela Las malas lenguas de Lise Segas, una trasposición contemporánea de la fábula histórica que utiliza el anacronismo con el propósito de devolver a la mediadora lingüística su propia voz, su propia palabra, su propio lenguaje y su propia autorreferencia, liberada por fin del discurso masculino y normativo. No hay mejor colofón para este volumen que una mirada retrospectiva a la mujer que corporeizó un continente, llena de matices y de fracturas, por donde la historia se hace ficción y la fabulación crónica invertida: este revés del relato nos devuelve al hipotexto de una mujer escindida entre el sueño y la pesadilla. Este volumen que el lector tiene entre sus manos está vinculado al Proyecto de Investigación I+D+i del Ministerio de Ciencia e Innovación (PID2020-117546GB-I00) «Fuera de Sitio. Transferencia material y Redes letradas en los virreinatos de América» (vigencia 2021-2025), dirigido por Esperanza López Parada (Universidad Com-

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plutense de Madrid), del que los editores de este libro son miembros colaboradores. El periodo de los virreinatos de América es un crisol de contradicciones y tensiones que, involuntariamente muchas veces, las crónicas nos adelantaron entre líneas: bajo el discurso oficial late el oficioso, por envés, y el argumento del centralismo europeo instalado en la deferencia cobra aquí el signo y la credencial de la diferencia, en la que amanece una incipiente y pujante conciencia criolla.Velado resplandor, dolorosa penumbra. Carlos Brito Díaz

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ESCRIBANOS, CRONISTAS, V   IAJEROS... UNA MIRADA TRANSVERSAL A LAS PRIMERAS FUENTES DE ÉPOCA VIRREINAL1 Ana Viña Brito Universidad de La Laguna

«(…) el documento no es una mercancía estancada en el pasado; es un producto de la sociedad que lo ha fabricado según los vínculos de fuerzas que en ellas retenían el poder» (J. Le Goff)2

Introducción El interés por el territorio americano, iniciado a finales del siglo xv con la llegada al Nuevo Mundo, ha sido una constante en el devenir histórico a ambas orillas del Atlántico. Las fuentes para acercarnos a las relaciones entre los denominados Viejo y Nuevo Mundo en los primeros siglos de contacto y aculturación han sido las descripciones de los cronistas, escribanos y viajeros, de ahí que planteemos una mirada transversal a los primeros relatos de la época virreinal que conforman un heterogéneo corpus narrativo. No obstante, es necesario situar estos textos en el entorno en que se produjeron («las fuentes narrativas han de estimarse desde el propio contexto de producción que las genera»3),  Este trabajo forma parte del Proyecto de investigación PID2020117659GB-100 (Ministerio de Ciencia e Innovación) y del Proyecto CORDICan: ProID2020010097 (ACIISI con cofinanciación del Programa Operativo FEDER Canarias 2014-2020). 2   Le Goff, 1991, p. 236. 3   Baucells, 2004, p. 225. 1

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puesto que quienes dejaron por escrito esas referencias seguían unos modelos y perseguían unos objetivos concretos. Desde el punto de vista cronológico nos centraremos en el siglo xvi y desde el punto de vista político, en el área de influencia de los virreinatos, dado que esta institución ocupó un lugar preeminente en la América hispana, por lo que la historiografía los asocia al gobierno a distancia4. Las publicaciones sobre el periodo virreinal son numerosas, aunque todas ellas abordan esta etapa a partir de diversos matices, desde la sensibilidad política, a la idea de construcción nacional.También han servido como propaganda para la independencia o para estudios de alteridad y, más recientemente, para analizar las interacciones entre Europa y América, es decir, desde la óptica de la historia atlántica, lo que ha permitido abordar este fenómeno desde perspectivas muy variadas: léxicas, sociológicas, económicas, culturales, etc. La aproximación que llevamos a cabo se inserta en esta línea de la historia atlántica y tiene en cuenta, básicamente, el contexto de su producción, por lo que puede dividirse en cuatro bloques: las crónicas, la promulgación de textos «legales», un tercer bloque sobre memoriales, relaciones, relatos, etc., y un último epígrafe sobre escritura y documentación. Se ha tenido como punto de referencia el gobierno a distancia que los monarcas castellanos ejercieron sobre las Indias, pero también el contexto cultural del período objeto de análisis, considerando si los textos son contemporáneos a la temática que refieren o si la narrativa se construye con posterioridad a los hechos que narran y, por tanto, reescriben la historia pasada. Las crónicas Por lo que respecta a las crónicas debemos preguntarnos en primer lugar qué son, cuál es su finalidad o para qué se escriben, quién las escribe y cuáles son sus motivaciones5, y también si son coetáneas a los hechos que narran o fueron escritas posteriormente. Una referencia importante para entender el valor que adquirieron las crónicas tiene lugar en época de Isabel I, momento en el que el relato de la historia oficial abandona el latín y adopta el castellano como lengua de escritu-

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  González Cuerva, 2017.   Robles Santana, 2014, p. 271.

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ra, en una etapa crucial en que, además, la imprenta se erigió como su instrumento de difusión6. Si nos remontamos a los orígenes de este término, podemos afirmar que crónica hace alusión a la forma más característica en la que aparece la escritura histórica de la Edad Media y sus orígenes se encuentran en los pleitos judiciales sobre la tierra, para los que se presentaban los documentos pertinentes acompañados de una crónica o informe (dosier jurídico)7. Generalmente, los cronistas eran hombres de letras de formación humanística y formaban parte del círculo estrecho del monarca y de su corte. El primer cronista castellano que incluyó el descubrimiento de América en su relato, basado en el diario de Colón, fue Andrés Bernáldez, conocido como «el cura de los Palacios»8. Como ha señalado Hernández Martínez9, el cargo de cronista mayor de Indias no se institucionalizó hasta el año 1571, aunque con anterioridad, al menos desde el año 1526, esta función la había ostentado fray Antonio de Guevara, del que no conservamos ningún texto, de ahí que Gonzalo Fernández de Oviedo (1532) sea considerado el primero. A nivel general, cuando se alude a las crónicas de Indias, no solo se hace referencia a los cronistas oficiales, sino a la producción de algunos funcionarios con encargos concretos de los reyes y, también, a los escritos de algunos personajes que, de forma descriptiva, detallaron los sucesos vividos u oídos a sus coetáneos y los publicaron con el beneplácito del monarca. Tradicionalmente, la corte española solía designar a un funcionario para dejar constancia de la historia del reinado. Se trataba del cronista real, que cumplía un objetivo bien definido, el de enaltecer la grandeza de la Corona y la memoria de los hechos de los españoles. En este sentido, los cronistas ejercían una misión propagandística, intrínseca a la naturaleza de la crónica regia, por lo que resulta imprescindible conocer el marco teórico en el que se insertaban sus escritos10, de hecho,

  Las medidas reguladoras de la imprenta están recogidas en la Pragmática dada en Toledo el 18 de julio del año 1502, así como las «licencias» para la publicación de los textos. Hernández Martínez, 2013, p. 257. 7   Ortega Sánchez, 2011, p. 130. 8   Hernández Martínez, 2013, p. 235. 9   Hernández Martínez, 2013. 10   Hernández Martínez, 2013. 6

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el historiador del quinientos generalmente reproduce en sus crónicas un retrato ideológico del poder. No hay que olvidar que en las primeras etapas de las exploraciones marítimas, tanto hacia el Atlántico sur como hacia las Indias, primaron, junto a esos intereses políticos, los comerciales y, al lado de la exaltación de la ideología imperante, a veces se insertó un discurso paralelo sobre temas como la evangelización11, la biodiversidad, la perspectiva de género12, la esclavitud o las dificultades de la navegación y los naufragios13, entre otros. La segunda cuestión que se plantea es ¿por qué se escriben las crónicas? La respuesta es múltiple, ya que su redacción llevaba implícita la demostración de los méritos del cronista, a la vez que constituía un medio para la obtención de mercedes. Aun así, el discurso es unívoco y apenas presenta datos de la alteridad, especialmente de lo que supuso el encuentro cultural para los vencidos. Señalaba Moreno Blanco14 que «estas obras escritas pertenecen a la lengua de una nación y comparten un conjunto de maneras de ver y expresar el mundo propio del continente europeo». Añade este investigador que, «si bien generalmente, se ha aceptado que las crónicas constituyen un conjunto homogéneo, en el fondo es una apología de la conquista, una conquista en que lo verdadero está sujeto a la ley». Esta visión y transmisión parcial de los acontecimientos, dado que todo lo escrito expresa un único punto de vista particular, hace que las crónicas no siempre narren la realidad, sino que a través de ellas encontremos «indicios de la mentalidad del autor en relación con las entidades históricas de su época», es decir, la comprensión del Nuevo Mundo está en relación con los modelos de su cultura previa e identidad. A pesar de este hecho, hemos de reconocer que algunas de las crónicas aluden también a una realidad, cierta o inventada, que se podría considerar ajena al pensamiento oficial y con fuertes vínculos con el Humanismo que imperó en el Renacimiento15. Así y todo, con un gobierno «en la distancia», el marco teórico-institucional era ineludible y constituía un referente. De esta manera lo entendió M. A. Gattinara (1465-1530), canciller imperial de Carlos V, cuando diseñó el sistema de

  Insúa y Menéndez, 2017.   Robles Santana, 2014, para el caso de Costa Rica, por ejemplo. 13   Selnes, 2017. 14   Moreno Blanco, 1995, pp. 76 y 79. 15   Moreno Blanco, 1995, p. 77. 11 12

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gobernación virreinal que se instauraría en América en el año 1528. Lo paradójico fue que el político italiano fue también protector de Bartolomé de las Casas16, crítico implacable de los acontecimientos frente a la visión triunfalista de los cronistas oficiales. El modelo narrativo seguido en las crónicas no presenta diferencias sustanciales entre las crónicas de Indias y, por ejemplo, las crónicas canarias17, pues ambas son coetáneas y siguen la tipificación castellana. Algunos autores, para el caso de las crónicas de Indias, han planteado que el análisis debería ser abordado desde «el modo de escritura» y no desde la temática, argumentando que las crónicas son escritas por hombres en las que se pone de manifiesto la cultura patriarcal de la que provienen y, por tanto, el contexto histórico y las bases sobre las que se estructuró la nueva organización social fueron un reflejo de la sociedad española del xv18. Así puede observarse, entre otras temáticas, en el tratamiento de la mujer indígena en parte de las crónicas de la expansión atlántica. En ocasiones se ha debatido sobre la vinculación de las crónicas a los textos literarios. De hecho, para algunos autores, las crónicas constituyen un corpus textual intermedio entre lo histórico y lo literario19, pero aquí entraríamos en su grado de «veracidad», como se observa, entre otras, en las polémicas entre Bernal Díaz del Castillo y Francisco López de Gómara sobre Hernán Cortés20. Otro aspecto que no se puede dejar de lado es el de la reescritura de las crónicas. En ocasiones, un mismo texto contó con varias ediciones sucesivas, a veces con añadidos y reformulaciones significativas, como ocurrió con la obra del cronista Agustín de Zárate. La crónica del que sería contador general de las provincias del Perú y Tierra Firme se editó por vez primera en 1555, en Amberes, y posteriormente se tradujo a las principales lenguas europeas. Hampe Martínez, que ha analizado la tradición textual de esta obra21, señaló que las traducciones holandesa e   González Cuerva, 2017, p. 8.   Canarias está presente en algunas crónicas de Indias.Ver, entre otros, Morales Padrón, 1991. 18   Ortega Sánchez, 2011, p. 132. 19   Aracil Varón, 2009, p. 62. 20   Sobre la biografía de López de Gómara y las acusaciones vertidas por Díaz del Castillo sobre su persona, ver http://dbe.rah.es/biografias/12296/francisco-lopez-de-gomara. 21   Hampe Martínez, 1991, pp. 129-154. 16 17

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inglesa correspondían a la tercera versión, en la que se habían incluido nuevos datos hasta la última edición sevillana póstuma de 1577. Estos añadidos fueron bastante habituales e incluso dieron lugar a la edición de textos distintos sobre la misma temática, como los de Fernández de Oviedo, «quien redactó motu proprio el Sumario de la natural y general historia de las Indias (1526) base de la Historia General de las Indias (1535) con numerosas revisiones y añadidos posteriores», tal como ha analizado recientemente Teglia Alonso22. Junto a los cronistas reales, resultan relevantes los escritos de cronistas no oficiales, soldados, eclesiásticos, etc., que dejaron sus propios testimonios, generalmente con la finalidad de obtener prebendas, por lo que tuvieron que ingeniárselas para que sus textos llegaran a los monarcas y autorizaran su edición. La mayoría de estos escritos coincide en el hecho de que la historia que narran se encuadra en un marco providencial, aunque también, en menor medida, a veces resaltan las «artes guerreras» de los nativos frente a las imposiciones castellanas. Como ejemplo de aquellos soldados que dejaron constancia escrita de sus vivencias, sobresale el caso de Alonso de Góngora Marmolejo, que participó en la conquista del territorio mapuche, con la particularidad de que incide en el levantamiento, bravura y liderazgo de Caupolicán, como símbolo de resistencia, en el ingenio de la población al vulnerar el abastecimiento de agua de los conquistadores o en la descripción del uso de la táctica de escuadrones de relevo que proporcionó importantes victorias a la población aborigen, sobre todo al sur de Bío-Bío23. A pesar de este último modelo, tan cercano a unos acontecimientos vividos en primera persona, otros autores no cuentan directamente las narraciones que vierten en sus escritos, ya que nunca estuvieron en América, como es el caso de López de Gómara en su Historia General de las Indias y conquista de México o el de Pedro Mártir de Anglería, autor de las Décadas de orbe novo24. El recurso a las citas ajenas o la utilización de expresiones como «se dice» o «se cuenta», no impide el enaltecimiento de las hazañas de la conquista y el de sus protagonistas, que acompañan con triunfos evangelizadores y monólogos morales o pedagógicos25.

  Teglia Alonso, 2020.   Rodríguez, 2017, p. 120. 24   Ortega Sánchez, 2011, p. 134. 25   Añón y Battcook, 2013. 22 23

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En síntesis, como afirmó Ortega Sánchez26, las crónicas constituyen un conjunto heterogéneo muy vasto de textos, de ahí las diversas aplicaciones metodológicas para su estudio, teniendo en cuenta que la narración histórica sería un modo de aprehender el mundo, partiendo de los conocimientos propios, del pasado y de lo colectivo, y no siempre de la experiencia y de lo singular. Oficios de pluma Si la historia contada por el cronista no siempre reflejaba una experiencia individual, las escribanías dieron fe de todas las transacciones que tuvieron lugar para que aquella nueva sociedad iniciara su andadura. La documentación derivada de los oficiales de pluma27 se convierte en un registro silencioso de aquella primera etapa de contacto entre ambas orillas del Atlántico28. Los protocolos notariales se convierten así no solo en los depositarios de la fe pública29, sino que los escribanos americanos fueron agentes activos en la transformación de la sociedad colonial30. La figura del escribano está presente en todas las expediciones de conquista, desde la faceta inicial del descubrimiento hasta las correrías al interior del continente. Al escribano le concernía dar fe de los actos de capitulación, tomas de posesión, etc., en tanto eran funcionarios reales que daban legalidad a los actos de la expedición. Tal fue la función, por ejemplo, de Rodrigo de Escobedo, escribano del Consulado del Mar, que acompañó a Colón en el primer viaje de descubrimiento, o el del escribano Diego Godoy, que realizó la primera actuación notarial en México acompañando a Hernán Cortés31.

  Ortega Sánchez, 2011, pp. 129-146.  Para el análisis de los oficiales de pluma, ver Martínez Gijón, 1964, pp. 264-340. 28   Riesco Terrero, 2005, p. 262. 29   Según Zozaya Montes, 2017, p. 126, «el escribano era depositario de la fe pública. Su función consistía en dar fe y en otorgar validez jurídica a los documentos con su firma, su rúbrica, y su signo cuando correspondía. En cualquier caso, su capacidad de poder dar fe pública lo distinguía de otros trabajos, como el del escribiente o el del amanuense, consistentes simplemente en redactar y copiar». 30   Argouse, 2016. 31   Orenday González, 2006, p. 143. 26

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Para analizar la labor de estos oficiales en su contexto no debe olvidarse que, a pesar de la lejanía de la metrópoli, el sistema utilizado simulaba las mismas directrices que se llevaban a cabo en Castilla32. La presencia del escribano real contribuía a acrecentar el poder y control de la Corona, de ahí la importancia de que en cada pueblo existiera uno, lo que no siempre se consiguió hasta bien avanzado el siglo xvii, al menos la presencia de escribanos con confirmación real. Estos oficiales, al igual que sucedía en la metrópoli, no solo fueron titulares de sus respectivas escribanías, sino que fueron partícipes de otros negocios33. Abundan las referencias a la connivencia, sobre todo en las áreas más concurridas, con las más altas instancias políticas, lo que generó fuertes tensiones y dilatadas polémicas, pues para algunos el desempeño del oficio constituía una manera de lucrarse y, en la consecución de este objetivo, utilizaron «herramientas» al margen de la legalidad. En ocasiones, se encargaron de elevar el precio de los aranceles o el coste del papel34, sin olvidar los conflictos que se generaron entre los escribanos con nombramiento real frente a los concejiles o señoriales o, incluso, se llegaron a expedir títulos de escribanía sin que el beneficiario acreditara su oficio.Y no solo fue la Corona, sino también que distintas autoridades de las Indias efectuaron estos nombramientos, lo que aumentó las disputas internas, como en el caso del marqués de Cañete, que nombró a Francisco de Hortigosa escribano mayor de Chile a mediados del siglo xvi35. La actividad desarrollada por los oficiales de pluma hay que ponerla en conexión con cada espacio geográfico concreto y con la propia demografía del territorio en el que ejercieron su labor. De nuevo, no hay que perder de vista que lo que se aplicaba en América es el derecho castellano. De ahí que algunos autores, como Aude Argouse, hayan propuesto que para interpretar la documentación generada en las escribanías, el análisis debe recurrir a un doble marco teórico: por una parte, la historia de la cultura jurídica y administrativa, siempre teniendo en cuenta que en las Indias fue necesaria la promulgación de nuevas

  Rojas García, 2012.   Sobre los aspectos sociales, prácticas y funciones de los escribanos públicos castellanos ver, entre otros, Marchant Rivera, 2010. 34   Pérez Cañete, 2015, p. 2367. 35  ES.41091.AGI/25//INDIFERENTE,738, n.º 14. Dada en Valladolid el 04/11/1557. 32 33

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normas jurídicas; por otra, que en ese marco teórico debe integrarse la denominada antropología de la escritura, «que reveló una paradoja entre el escribano como posible intermediario e intérprete de las voluntades e intenciones de los actores sociales, por un lado, y su poder hegemónico como instrumento de la imposición forzada de una cultura escrita, por el otro»36. Esto ha llevado a que el colectivo de los escribanos a ambos lados del Atlántico haya sido objeto de estudio desde las más diversas perspectivas: derecho, instituciones, diplomacia, historia cultural, etc.37. Debemos recordar que los escribanos públicos llevaron adelante el registro de protocolos de todas las escrituras entre particulares, pero que también actuaron como secretarios de actuación y fedatarios de los alcaldes, tenientes y gobernadores38. En el territorio americano, habría que diferenciar, además, los escribanos de los asuntos civiles frente a los notarios encargados de los asuntos eclesiásticos39. No obstante, resulta difícil generalizar sobre la actuación y actividad de los escribanos al presentar importantes diferencias entre las diversas tipologías (escribanos de la gobernación, escribanos públicos, escribanos del cabildo o los de justicia), si bien es verdad que una misma persona podía acceder a varios de estos cargos a la vez. En realidad, era el destino de la plaza del escribano y su cercanía a los centros de poder lo que incidía en su grado de influencia. De ahí la autoridad que ejercieron personajes como Alonso Téllez, escribano de la gobernación y de la audiencia de Santa Fe40, o Juan Sámano, escribano y secretario del Consejo de Indias en tiempos de Carlos I41. A través del estudio de los protocolos notariales se puede poner de manifiesto las tensiones existentes entre aquellos que ocupaban los más altos cargos en los virreinatos y la defensa de los intereses de los particulares implicados, como se ha analizado en el recorrido por los protocolos de varios escribanos entre Lima, Madrid y Santiago en el último tercio del siglo xvii42. A través de ellos se observa que estos oficiales

  Argouse 2017.   Gómez Gómez, 2012, p. 31. 38   González Navarro, 2017, p. 15. 39   Hidalgo Nuchera, 1994, p. 307. 40   Pérez Cañete, 2015, p. 2359. 41   Gómez Gómez, 2012. 42  Wasserman, 2016. 36 37

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de pluma dejaron por escrito las voluntades de los otorgantes, también ejercieron de actuarios de la administración de justicia y protección de los réditos económicos de los otorgantes. Las competencias de los escribanos estaban en relación con la ubicación de la escribanía, y de ahí el predominio de unas u otras tipologías documentales, en consonancia con la actividad prioritaria del territorio: mercantil, agrícola, portuaria, centro político, religioso, etc. Esta variada documentación proporciona importantes referencias para indagar las características de la sociedad del momento: predominio de una población ágrafa, trato a los indígenas, imposición de unos modelos, etc., pero además, permite conocer cómo era el acceso a la propiedad, la tipología constructiva, el ajuar doméstico o los oficios más demandados en ciudades como Cuzco, Guatemala, Santiago de Chile, México, entre otros, con una «información más cercana a la realidad histórica»43. Por lo que respecta a la normativa, se regían por la Pragmática de 1503. A los escribanos no se les requería formación académica, pero sí el conocimiento de algunas escrituras que les permitieran ejercer su oficio con solvencia, cumpliendo lo estipulado en la legislación. Utilizaban obras de referencia como las Partidas, las Leyes de Toro, etc., como vemos en el escribano Alonso de Mesa y Ayala, que ejerció su oficio en Quito, tal como se indica en la protocolización del inventario de sus bienes realizado en Garachico (Tenerife), a petición de su hijo a mediados del siglo xvii44. Los escribanos profesionales debían conocer, en principio, la escritura cortesana, que pronto sería desplazada por la procesal. Esta convivió con la letra humanística, facilitando de esta manera la lectura de los documentos, aunque no comenzó a generalizarse hasta finales de la centuria: era una letra más sencilla en su ejecución y, sobre todo, en su lectura, de ahí la existencia de una serie de disposiciones sobre la utilización de la «letra cortesana y apretada y non procesada»45. Los más antiguos oficiales de pluma que ejercieron en América procedían, como es obvio, de la metrópoli. Así, por ejemplo, Domingo de Villares obtuvo licencia para pasar en compañía de un escribiente46 al

  Irving A. Leonard. Reseña de Jorge Luján Muñoz, 1977.   AHPTF, PN 2311, ff. 566r-588r. CORDICan doc. 000114. 45   Como se recoge en 1503. Romero, Rodríguez y Sánchez, 1977, p. 28. 46   ES.41091.AGI/25//INDIFERENTE, 2091, n.º 41. 43 44

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virreinato de Perú como escribano real y receptor de la Audiencia de Quito, lo que lleva a suponer que sus actuaciones fueron consecuencia de una experiencia anterior ligada, por tanto, a la praxis castellana. De manera similar sucedería en Canarias, donde los escribanos hicieron uso de los formularios editados en Castilla. El contenido de estas plantillas o formularios, al menos en el caso del archipiélago, remite a las cartas de poder y de reconocimiento de deuda, y suelen estar escritas con una letra esmerada, dejando espacios en blanco para incluir los datos concretos de los otorgantes y el negocio. Son reconocibles por los cambios en la letra e incluso por el color de la tinta empleada para rellenar esos huecos. En ocasiones y excepcionalmente, junto a los escribanos de procedencia castellana, se encuentran escribanos nativos como se ha estudiado, entre otros, para el caso de Cajamarca47: la presencia de escribanos indígenas se explica por el fracaso de los escribanos españoles ante el poder que ejercían los caciques sobre los habitantes indios del lugar. Así y todo, su papel político, como sucedía con los oficiales de pluma de procedencia europea, estaba estrechamente ligado al proyecto imperial de la Corona y a su voluntad de expansión y control sobre las poblaciones de las tierras americanas48: «El escribano indígena de cabildo de naturales, respaldado por el corregidor, está así encargado, a partir de 1672, de registrar oficialmente y guardar inscrita y transcrita en la “gramática española de la memoria”, las palabras y los deseos de hombres y mujeres indígenas del común». En este sentido, el escribano de cabildo de indios, al redactar las voluntades individuales, entraba en competencia con los caciques, quienes intercedían ante la justicia en nombre del común, «tomando la voz de pueblo», aun cuando no tenían un mandato efectivo para arrogarse esa representatividad. En síntesis, puede afirmarse que los escribanos formaban parte del sistema legal vigente, aplicaban en sus escritos la normativa estipulada y, sobre todo, validaban los documentos como fedatarios públicos, a la vez que han transmitido algunos retazos de la vida cotidiana de aquella nueva sociedad. Del mismo modo, las actas de cabildo49, redactadas asimismo por el escribano, se convierten en otra de las fuentes básicas para

  Argouse, 2012, p. 207.   Argouse 2012, p. 214. 49   López Cuadrado, 2011. 47 48

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el análisis de este período. Junto a esta documentación, resulta ineludible el expurgo de los archivos indianos, ya que la necesidad de control del archivo metropolitano reproducía la estructura de la administración americana (de ahí las referencias a la creación de las audiencias con límites cambiantes).Y lo mismo sucede con la creación previa del Consejo de Indias y de sus dos secretarías correspondientes a los dos grandes virreinatos, Nueva España y Perú. En este sentido la imprenta actuará como determinante: de las denominadas Leyes de Indias, por ejemplo, en el siglo xvii se enviaron a América 500 ejemplares50. Pero, al igual que aconteció en el resto del territorio, la crítica situación económica y la consiguiente venta de cargos afectó por igual al continente americano, tanto en lo relativo a los representantes gubernamentales (el título de virrey del Perú fue vendido en 1672 al duque de Veragua) como a la venta de escribanías para aliviar las dificultades financieras de la Corona. Las escribanías eran consideradas como «oficios de pluma vendibles y renunciables» y, por su carácter de propiedad, se podían heredar51, pero también traspasar y arrendar. Junto a las escrituras propiamente dichas, en los protocolos notariales, en las actas de cabildos o en los memoriales se encuentran intercalados algunos materiales gráficos, dibujos de personajes, trazados de ciudades, mapas, etc., que ilustran sobre la situación en ese contexto específico. Así se puede apreciar, a modo de ejemplo, en la documentación conservada en el AGI-Panamá, relativa a la descripción de la tierra de Cayapa, Yatino, Yambas, a las espaldas del pueblo de Lita y de Quilca y de los Páramos de Yanaurco, vertientes a la mar del Sur52. Relatos, relaciones, viajes Completan el contenido transmitido por las crónicas y la documentación generada por los oficios de pluma las llamadas relaciones, es decir aquellas fuentes narrativas que surgen como relato descriptivo de un

  Cortés, 2005, p. 65.   Luján Muñoz, 1981, p. 103. 52   ES.41091.AGI//MP-PANAMA, 333 50 51

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viaje o una estancia del que no es natural el redactor, que realiza por tanto un análisis retrospectivo53. Las relaciones tienen «el sentido específico de ‘relato/informe’ solicitado por la Corona»54. Generalmente siguen un modelo determinado, pero no estático, que varía a propósito del desarrollo de la conquista de los distintos territorios y, también, en relación con las necesidades que se plantean para la administración de los nuevos dominios que se incorporaron a la Corona. Según Mignolo, «en tanto que la carta y la historia tenían una tradición (…) las relaciones, por el contrario, se presentan como ajustadas a un modelo creado sobre la marcha, basado sobre las necesidades que brotan de la información que se desea obtener»55. Por tanto, a pesar de que constituyen una fuente básica, los resultados pueden estar mediatizados, como se observa, entre otros casos, en las cartas de relación de Hernán Cortés que pueden considerarse uno de los máximos ejemplos del «discurso mitificador» de la empresa americana56. En este tercer epígrafe pueden incluirse, como fuentes representativas de la primera época, las cartas y diarios de expedicionarios, como el diario de Colón o las cartas de Hernán Cortés, ambas obras magníficamente analizadas desde diversas ópticas57. Similar perspectiva, no siempre objetiva, guio la redacción de los libros de viaje58, entre los que es posible encontrar relatos pseudo-imaginarios. Como afirma Alburquerque59, las descripciones de los viajeros son «ante todo un género cuyas raíces hay que buscarlas en los textos factuales. Nacen de una necesidad de relatar las experiencias vividas ya fuera en un viaje realizado por voluntad propia o por obligación, pero en todos los casos la descripción está subordinada a la narración»60. Un ejemplo singular, por lo temprano, fue la publicación del tercer tomo de la obra del humanista italiano Juan Bautista Ramusio, publicado en   Baucells Mesa, 2004.   Mignolo, 1982, p. 70. 55   Mignolo, 1982, p. 73. Citado por Valeria Añón y Jimena Rodríguez, 2009, p. 2. 56   Aracil Varón, 2009. 57  Varela, 1982. 58  Venture, 2016. 59   Alburquerque, 2008, p. 12. 60   Alburquerque, 2008, p. 16. 53 54

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1556 y dedicado a la recopilación y adaptación de las crónicas, relaciones y viajes de exploración de América de las que se tenía conocimiento a mediados del seiscientos61. En cambio, en los relatos que narran los viajes específicos de los conquistadores se pone el énfasis, y es una constante en casi todos los textos, en los peligros que corrieron, las carencias que padecieron y los esfuerzos que supuso superar todas las barreras, lo que plantea diferencias sustanciales, no tanto en la composición misma de los relatos como en el énfasis que emana del texto cuando el narrador es protagonista cercano de los hechos que narra, frente a los que recopilan los relatos de otros. Ejemplos de esta literatura odepórica abundan tanto en la tradición castellana como también en la propiamente indiana, como la Instrucción del inca don Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui62. Como subgénero de la literatura de viajes han sido considerados los llamados islarios. Realizado en papel y no en pergamino como era habitual en la época, el Islario de Alonso de Santa Cruz incluyó también mapas y descripciones de las Indias Occidentales, cuyo conocimiento había llegado al cosmógrafo e historiador sevillano a través de la Casa de Contratación63 y de la expedición de Sebastián Caboto al Río de la Plata. A pesar de que Santa Cruz insistió en el carácter científico de su obra, no dudó en incluir algunos mitos y curiosidades. Escrituras y documentos Una de las grandes contribuciones al proceso de aculturación fue, sin duda, la escritura, con el uso extendido del lenguaje escrito en castellano, sujeto a unas normas estrictas que fueron desapareciendo a medida que avanzaba la centuria64. Los escribanos, junto a los registros oficiales de los que fueron fedatarios públicos, nos han legado un conjunto documental privado que constituye un fiel reflejo de la sociedad del momento, o mejor de una cotidianidad que se descubre a través de los testamentos, los inventarios, las

  López Mariscal, 2004.   Cattan, 2017. 63   Pellicer, 2011. 64   García Martínez, 2004, pp. 52-53. 61 62

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cartas de poder, de compraventa, las cartas de dote o los libros de cuentas. Esta documentación privada tiene la particularidad de que está representando el total de la población, tanto castellana como mestiza y esclavos, aunque cabría preguntarse si acudir al escribano era un acto voluntario o una imposición propia del proceso de aculturación. Algunos autores afirman que esta presencia ante el escribano para realizar cualquier acto de la fe pública extrajudicial no puede considerarse circunstancial, sino que estuvo motivada, en el caso de la población del Nuevo Mundo, como una forma de conseguir reconocimiento y participación en la nueva sociedad. De todas formas, si se realiza, a modo de ejemplo, una cata en los testamentos de la población esclava, mestiza o nativos65, tal como sucedía en otros territorios ultramarinos como el archipiélago canario, se puede advertir que el hecho de acudir al escribano era derivado de una imposición oficial y no dependía exclusivamente de la propia voluntad, ya que en ocasiones ni siquiera el otorgante entendía perfectamente el formulismo que se requería al realizar un testamento66. Esta situación no implicaba la disminución de la presencia de población negra, mestiza o india en estas tipologías documentales, tanto en la compra de su libertad como, en el caso de los horros, en su actuación como albaceas. Aunque también es verdad que en los textos analizados se constata que esta población no pudo desempeñar prácticamente ningún cargo público hasta bien avanzado el siglo xviii. Al igual que sucedía en otras áreas, el proceso de aculturación llevó aparejada la imposición de la escritura de los conquistadores, por lo que puede afirmarse que los distintos tipos gráficos son un fiel reflejo del universo geográfico castellano trasplantado a los nuevos territorios67. Las dificultades que presentan los textos de Indias son semejantes a las que muestran los registros castellanos, como ya recogían Millares Carlo y Mantecón en su análisis sobre los protocolos más antiguos conservados en la ciudad de México, correspondientes al escribano Juan Fernández del Castillo, del año 152568.

  Sobre los testamentos de indios, ver Argouse, 2012, pp. 200-221.   Sirva como ejemplo el testamento de Catalina Guacimense para Canarias. Manifiesta su creencia en Dios, en los santos y en la Iglesia, pero al final el escribano declara que no entendía la lengua castellana. 67   Camino Martínez, 2018, p. 31. 68   Escribanos y protocolos, 1993, p. 23. 65 66

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Si la escritura fue básica como arma de dominio, otra de las herramientas utilizadas fue la alfabetización en lengua española69, lo que permitió que letrados nativos actuaran como intermediarios entre la población, las elites y los oficiales de la Corona. Este fue asimismo uno de los objetivos de la creación de los colegios de Lima y Cuzco, regentados por la compañía de Jesús, a los que asistían los hijos de los caciques locales70. Antes de analizar las características genéricas de la escritura hay que tener en cuenta que a América se trasladaron, como ya se ha señalado, los modelos peninsulares71 y que los escribanos tenían unos manuales por los que guiarse. Por este motivo, en los análisis paleográfico y diplomático de la documentación americana, Arias Álvarez y Camino Martínez72 afirman que no hay diferencias sustanciales con la que se ejecutaba en el área castellana. La escritura cortesana y procesal se había convertido en la profesional dentro del ámbito notarial73, con la habitual desfiguración de las letras y las consiguientes dificultades para su lectura, pero también está presente la letra humanística, adoptada a partir del reinado de Carlos V, que no facilitaba precisamente la lectura aunque resultaba más sencilla a la hora de su ejecución. Así, en el caso de la región mexicana de Zacatecas74, se encuentran dos tipos gráficos, por una parte, escritura procesal utilizada por los escribanos para las sesiones de cabildo, pero también documentos con letras derivadas de la humanística equiparable a la bastarda italiana, si bien lo habitual es la presencia de tipos mixtos o híbridos. El tipo de escritura y su cursividad dependía en gran medida de la formación de los escribanos, ya fuera culto o no, eclesiástico o civil, pero también dependía del tipo de documento (una carta, una escritura notarial…)75, sin desatender el hecho de que los escribanos ajustaban la diversidad de lenguaje y acciones humanas a fórmulas y esquemas legales, ya fueran los manuales jurídicos, los tratados notariales, etc. Sobre   Guibovich, 2017, p. 165.   «El libro ha tenido un rol protagónico desde la temprana colonización europea en América» señalaba Guibovich, 2017, p. 164. 71   Sanz Fuentes, 1994, pp. 149-156;Vilaplana Montes, 1980, pp. 337-348. 72   Arias Álvarez, 2019; Camino Martínez, 2018. 73   Camino Martínez, 1993, p. 130. 74   Camino Martínez, 1993, p. 130. 75   Arias Álvarez, 2019, p. 50. 69 70

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el análisis diplomático de la documentación americana disponemos de una amplísima bibliografía, por lo que no incidiremos sobre este aspecto. La estructura diplomática del documento, similar al que emitían las escribanías europeas, aporta información relevante, aparte de ofrecer los datos necesarios para valorar su autenticidad o sospechar de su veracidad76. En líneas generales, en el documento dispositivo la estructura diplomática se divide en las tres partes clásicas: protocolo o parte introductoria, compuesto habitualmente de la invocación, intitulación y salutación; en segundo lugar, el texto que corresponde a la parte central del documento con la notificación, el expositivo o narración, el dispositivo, las cláusulas generales y específicas y la corroboración; y, por último, el protocolo final o escatocolo, en el que figura la datación tópica y crónica, los testigos y la validación por el escribano. Esta estructuración tan marcada convierte a los documentos en registros fieles de la fecha y el lugar en que sucedieron los acontecimientos de los que se da cuenta y, por tanto, de la historia cotidiana de la que se da fe. A lo largo de la exposición hemos señalado algunos paralelismos de los escribanos que ejercen su actividad en el Atlántico, tanto en las Indias Occidentales como en Canarias, sobre todo en lo relativo a las prácticas escriturarias. Pero también en los protocolos notariales del archipiélago está presente el interés por el mundo americano, lo que corrobora una relación intensa desde los inicios. Así, en el año 1520 aparecen ya algunas referencias gráficas de dibujos de guerreros aztecas en los protocolos de Alonso Gutiérrez, escribano de número de la villa de San Cristóbal de La Laguna (Tenerife)77, entre otros. Este contacto puede analizarse, en lo que respecta a la escritura y documentación, a través de las cartas de emigrantes, muy escasas para este período, y sobre todo a través de los protocolos de las escribanías del resto del archipiélago, a las que llegaron para su protocolización numerosos documentos de los escribanos americanos. La edición de documentos en la red posibilita poco a poco un mayor acercamiento a las fuentes atlánticas, en portales de Humanidades digitales como los de Cunny (de la Universidad de Nueva York), CORDIAM (de la Academia Mexicana) o, para Argentina, el portal «Prácticas de producción y conservación del fondo judicial de la Córdoba colonial  Wasserman, 2016.   Santana Rodríguez, 2014, p. 19.

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temprana (1573-1700)», que pronto estará en abierto. Para Canarias, el corpus CORDICan permite la consulta de varias decenas de registros relativos al archipiélago, tanto en edición paleográfica, como en edición normalizada. Ayer como hoy, las fuentes narrativas y específicamente las documentales siguen siendo prioritarias para acercarnos al pasado al permitirnos plantear nuevos interrogantes y realizar estudios comparativos, como hemos intentado en esta mirada transversal a las primeras fuentes de época virreinal a través de cronistas, escribanos y viajeros…, pues la visión del pasado cambia en cada momento en función de los intereses sociales y de las preguntas que se plantea el historiador o la historiadora para explicar el presente. Bibliografía Alburquerque García, Luis, «Apuntes sobre crónicas de Indias y relatos de viajes», Letras, 57-58, 2008, pp. 11-23. Añón, Laura y Rodríguez, Jimena, «¿Crónicas, historias, relatos de viaje? Acerca de los nuevos estudios coloniales latinoamericanos», en VII Congreso Internacional Orbis Tertius de Teoría y Crítica Literaria, ed. María Estalisnada, La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 2009, pp. 1-10. Añón,Valeria y Clementina Battcook, «Las crónicas coloniales desde América: aproximaciones nuevos enfoques», Latinoamericana, 2013, pp. 153-159. Aracil Varón, Beatriz, «Hernán Cortés y sus cronistas: la última conquista del héroe», Atenea, 499, 2009, pp. 61-76. Arias Álvarez, Beatriz, «Escribientes, escritos y escrituras (siglo xvi en la Nueva España)», Cuadernos de la Alfal, n.º 11-1, 2019, pp. 32-51. Argouse, Aude, «Testamentos de indígenas, ¿una fuente excepcional? La “voz del pueblo” y el escribano. Cajamarca, Perú, siglo xviii», Temas Americanistas, 29, 2012, pp. 200-2212. — «‘Profesión de papeles’ y oficios de pluma: escribano y escribientes, entre auxilio y justicia. (Chile, Perú, 1670-1730)», en Vencer en la distancia, 2016. https://distancia.hypotheses.org/892. — «Prueba información y papeles. Hacia una plena inclusión de los escribanos y sus agencias en la Historia de la justicia en Hispanoamérica (siglos xvii y xviii)», Revista Historia y Justicia, 8, 2017, pp. 97-137. Baucells Mesa, Sergio, «Historiografía y etnohistoria. Las fuentes narrativas canarias y el estudio del contacto entre aborígenes y europeos», Tabona, 12, 2004, pp. 225-250. Bono Huerta, José, Historia del Derecho Notarial, Madrid, Junta de Decanos de los Colegios Notariales, 1972-1982.

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DOCUMENTACIÓN ARCHIVÍSTICA E HISTORIA DEL ESPAÑOL EN AMÉRICA Javier Medina López Universidad de La Laguna Instituto Universitario de Lingüística Andrés Bello Instituto Universitario de Estudios Medievales y Renacentistas

Introducción En 1969 se publicó un libro poco común por aquellos años que abriría, tiempo después, un camino en el análisis de la lengua española en América, con una solvencia metodológica rotunda y unas conclusiones que incidirían en el rumbo de la historia contada hasta entonces en el terreno de las consonantes sibilantes españolas a su llegada y expansión en el Nuevo Mundo. El trabajo de investigación presentado a la comunidad científica internacional lleva por título El seseo en el Nuevo Reino de Granada (1550-1650), cuya autora, Olga Cock Hincapié (1969), ofreció un método basado en la documentación que proporcionaban los archivos por ella consultados y no solo el rastreo que, como era habitual hasta entonces, se erigía en la aportación literaria o gramatical de diversos autores. Se trata, mayoritariamente, de un conjunto de manuscritos originales depositado en el Archivo Histórico Nacional de Bogotá1. Esta obra, pasados ya más de cincuenta años después de haber sido editada por el Instituto Caro y Cuervo de la capital colombiana, con-

1   Esta fue la tesis doctoral de su autora, dirigida por Guillermo L. Guitarte, quien, además, prologa la edición.

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tribuyó a la historia de la lengua española en América, se vinculó con sus orígenes y despejó dudas sobre uno de los rasgos más definitorios de la inicial configuración del español americano: el seseo. Además, ayudó a superar las dicotomías entre andalucistas y defensores de la tesis poligenética, que tanto habían ocupado y preocupado a destacados filólogos décadas atrás. Cuál fue el origen del seseo, quiénes lo llevaron y cómo fue ganando terreno en su extensión diatópica y sociocultural, en este caso en la virreinal división establecida por la Corona española en el denominado Nuevo Reino de Granada (hoy buena parte de la actual Colombia), son los fundamentos de la obra de Cock Hincapié. El punto de partida de este trabajo se fundamenta, sobre todo, en los criterios adoptados por Amado Alonso (1951), quien estudió textos de los siglos xiv al xvii, tomando como fuente, algo ya conocido, diversos testimonios de escritores como Arias Montano, ortografías, comentarios sobre el español de la época, además de la consideración de las rimas de numerosos poetas. También, como dice Cock Hincapié2, Alonso fue pionero en aportar documentación3 en el ámbito del seseo, si bien no acertó en el análisis del fenómeno, como luego se demostró por parte de investigadores que refutaban sus tesis, entre ellas la cronología establecida para la expansión fonética en América y la no vinculación directa del seseo con la región andaluza4, tal y como ha demostrado, entre otros, Frago Gracia en numerosos trabajos5 y, en buena medida también, en la selección de los materiales. A este respecto, dice Cock Hincapié (1969,   Cock Hincapié, 1969, p. 15.   Dice Alonso, 1951, pp. 139-140: «Y así echamos mano, como elementos únicos de contraste, de las grafías de los manuscritos y de las rimas. No tengo a mi alcance más que algunos manuscritos publicados por historiadores, con la ortografía original aunque sin fines lingüísticos, de modo que otro será el que pueda hacer esta investigación adecuadamente. Por no dejar en blanco tan necesario capítulo, yo me contento con echar una mirada a la cuestión como por el agujero de unos cuantos documentos sevillanos». 4  Así, señala lo siguiente: «Lo que yo por mí mismo he podido comprobar es que el seseo americano es un proceso no importado, sino cumplido en América, dependiente, en parte, de las explicadas condiciones generales de la lengua en vísperas del Descubrimiento y en el siglo de la Conquista, y, en parte, de las condiciones particulares de las nuevas comunidades humanas que se estaban construyendo en el Nuevo Mundo […]». 5  Ver Frago Gracia, 1992, 1993 y 1999. 2 3

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p. 24) que los testimonios aportados por Cuervo6 y Alonso, si bien tienen interés, no son fuentes del todo fiables dada la naturaleza literaria de muchos de ellos, con lo cual convendría adentrarse en los documentos archivísticos para indagar en la historia del español americano. Y esto último fue lo que hizo. Del estudio de todo este material de archivo7, y en lo que se refiere al subsistema de las sibilantes medievales, se concluye la existencia del seseo en el Nuevo Reino de Granada en el período 1550-1650 desde los primeros testimonios; que se sesea en todos los estamentos de la sociedad neogranadina; los aborígenes del Nuevo Reino aprendieron el español con el seseo; no se cumplen las tres etapas señaladas por Amado Alonso, sino que la confusión se dio desde un principio de forma completa en todas las realizaciones; y que hacia finales del siglo xvi es muy probable que ya se diera una sola pronunciación de las antiguas cuatro sibilantes medievales8. La atención sobre los archivos y su aportación lingüística Pero todavía habrían de transcurrir unas décadas para que la singularidad del trabajo de referencia tuviera continuidad y nos mostrara un panorama global de la historia del español en América durante su etapa virreinal-colonial9. Sin embargo, dos años antes de la publicación

  Cuervo, 1907, párrafo 762, pp. 538-539, en sus Disquisiciones aporta datos de las rimas de algunos poetas nacidos en Andalucía y en América en el siglo xvi y acaba indicando que «parece probable que ya los hijos ó nietos de los conquistadores pronunciaban como hoy pronunciamos todos los americanos» (p. 539). 7   Sobre los reparos al utilizar este tipo de documentación, Almeida Cabrejas, 2019, p. 447, hace ver que «Casi está de más señalar que los tópicos sobre la escasa utilidad de los documentos de archivo se basan en una consideración absolutamente errónea de que esos documentos son poco variados en sus temas y repetitivos y arcaizantes en su lengua». 8   Hay dos elementos clave que ayudan a explicar la situación del seseo (y su expansión) en el momento de la conquista de América: por un lado, la simplificación generada por todo el movimiento koinizador y, por otro, el origen andaluz o meridional de una parte significativa de los primeros colonos que llegaron a América, tal y como indica Navarro Gala, 2002, p. 169. 9   Ramírez Luengo, 2016, señala los logros alcanzados en este terreno y analiza los pros y los contras de la variada documentación indiana, especialmente la de los archivos históricos y su aprovechamiento lingüístico. 6

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del libro de Cock Hincapié, Lope Blanch (1993), tal y como él narra, propuso en 1967 (durante la I Reunión de Trabajo de la Comisión de Lingüística Iberoamericana del programa Interamericano de Lingüística) un proyecto de estudio diacrónico del español y el portugués en América desde el siglo xvi hasta el momento de hacer la propuesta (segunda mitad del siglo xx). Pero por diferentes razones, el proyecto no llegó a fraguar, aunque insistía en su puesta en marcha un año después (1968), durante las reuniones de trabajo del IV Simposio del Programa Interamericano de Lingüística y Enseñanza de Idiomas, conocido como P.I.L.E.I., celebrado en la ciudad de México. En aquel entonces, Guitarte dio a conocer un estudio sobre el seseo en el Nuevo Reino de Granada, trabajo que fue publicado en las actas de dicho encuentro. Las vicisitudes académicas narradas por Lope Blanch sobre su empeño en abrir una vía de estudio en la historia del español americano están claramente contadas en su artículo «Estudio histórico del español americano» (Lope Blanch, 1993), al que remito para más detalles.Traigo a colación, no obstante, sus palabras iniciales porque creo que describen a la perfección el lastre académico con el que se encontraba la investigación en lengua española en América en materia de diacronía. Esto era un vacío, decía Lope Blanch (1993, p. 167)10, que no admitía más dilación. En concreto, se lamentaba Lope Blanch de la huella que había dejado la impronta de Saussure en la lingüística sincrónica y la teoría del lenguaje, lo que restó protagonismo a la diacronía: Como consecuencia tardía de la decidida defensa que Ferdinand de Saussure había hecho de la lingüística sincrónica, algunos acólitos del maestro ginebrino, más papistas que el Papa, se esforzaron por menoscabar la importancia científica de la lingüística diacrónica. Especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, la consideración histórica de los fenómenos lingüísticos parecía caer en desgracia y quedar en manos de un grupo reducido de anacrónicos cultivadores. La sincronía se imponía por doquier avasalladoramente. Durante varios lustros, la lingüística «científica», moderna, era la lingüística descriptiva. O la teoría del lenguaje.

10   Este trabajo fue inicialmente presentado en ALFAL: IX, Campinas (Brasil), vol. II, 1992, pp. 213-221. Hago alusión al mismo y reproduzco la cita en Medina López, 1995, p. 24.

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A partir del año 1987, durante la celebración de las sesiones del VIII Congreso de la Asociación de Lingüística y Filología de América Latina (ALFAL), se constituyó la Comisión de Estudio Histórico del Español de América, verdadera impulsora del cambio de rumbo y motor de la producción académica que posteriormente se ha desarrollado en numerosos centros de investigación de todo el mundo hispánico, dando lugar a numerosos grupos de investigación y aportaciones de corpus de distinto alcance que han coadyuvado a que hoy en día se pueda hablar de la historia del español en América de forma más o menos homogénea y sólida (Ramírez Luengo, 2016, pp. 95-96). Desde un principio, los promotores, encabezados por M.ª Beatriz Fontanella de Weinberg, tenían claro que debían editarse los textos de archivo con una serie de normas comunes en las que prevaleciera la reproducción y el respeto por las grafías originales11. Así lo señala Fontanella de Weinberg en el prólogo de los primeros corpus publicados y que recoge materiales de Santo Domingo, México, Lima, Santiago de Chile, Tucumán, Buenos Aires y Montevideo (DHLH-I, 1993, p. 2)12: En lo que hace a las normas de transcripción, en la reunión mencionada también se acordó que esta fuera de carácter literal estricto, de tal modo

  Sobre los problemas de interpretación de las grafías de un documento ya alertaba Lapesa, 1957, p. 73, que debía contarse con ediciones rigurosas, dado que «las transcripciones seseantes de ediciones modernas necesitan casi siempre revisión paleográfica». También Alonso, 1967, p. 86, al referirse al tema del seseo, escribe que «[…] editores modernos seudoeruditos nos presentan los libros medievales seseando; pero eso se debe a falsas lecturas por deficiencias paleográficas de los editores mismos que no han sabido distinguir las diferencias gráficas entre la s y la z». 12   Compilaciones posteriores de esta misma comisión han ampliado la nómina de regiones de toda América, pero también se han incluido zonas españolas que, por su impronta en la configuración del español americano, se consideró que merecían aparecer. Así, contamos con corpus de Canarias, Cuba, Costa Rica,Venezuela, Reino de Nueva Granada (Colombia), Ecuador, Paraguay, Estados Unidos de Norteamérica (DHLH-II, 2000); Granada (España), antigua provincia de Mérida (Venezuela), Alto Perú y Santa Cruz de la Sierra en Bolivia (DHLH-III, 2008a); Paraguay, Banda Oriental (Paraguay), Buenos Aires, Santa Fe, Córdoba, Mendoza, Jujuy, Salta y Tucumán en Argentina (DHLH-IV, 2008b); documentos del Caribe (DHLH-V, 2015). 11

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que se respetara fielmente la grafía original del texto, apartándose sólo en cuanto se separarían las palabras que aparecen unidas en el original, así como se unirán las letras de una misma palabra que estén escritas separadas. También se conservan las abreviaturas y se mantendría la acentuación y la puntuación original.

Así pues, a partir de la década de los años noventa del siglo xx, el incremento e interés por tener documentos que permitieran analizar el devenir de la historia del español en América es una realidad constatable y en aumento. Se trata de disponer de «datos lingüísticos seleccionados con criterios predeterminados y con el fin de constituir la evidencia empírica para un campo de investigación», tal y como han señalado Bertolotti y Company Company (2014, pp. 130-131), quienes resaltan que la existencia de estos corpus digitales para la gran mayoría de las regiones o países de América supone un gran avance en la configuración de una dialectología histórica del español, por un lado, y favorece la realización de una historia general de la lengua, por otro, no supeditada, como con demasiada frecuencia ha ocurrido, a visiones restrictivas y centralistas de los modelos castellanos con «desviaciones» en tierras americanas13. A todo ello se suma el hecho de que, también con intenciones loables, pero poco aprovechables para el mundo de la lingüística diacrónica, contamos con numerosas fuentes históricas de todo tipo cuyos corpus y, en general, textos variados, han sido editados o bien extractados o bien no han seguido criterios paleográficos o ecdóticos rigurosos, pues ha interesado más el hecho en sí de la información contenida que la forma en la que la misma está redactada (Contreras Seitz, 2017, p. 176)14. A todo ello, que no es poco, se añade   Ramírez Luengo, 2016, p. 90, escribe en este sentido que: «Se hace del todo necesario, por tanto, acudir a otras fuentes documentales que complementen y completen los datos que se pueden extraer de la literatura: complementen, en primer lugar, porque sirvan para comprobar fehacientemente la realidad de determinado fenómeno en una diatopía y diacronía concretas, es decir, que demuestre que lo que aparece en la literatura es algo general en el habla y no una licencia poética o un rasgo propio del escritor en cuestión; y completen, además, porque aporten datos sobre fenómenos lingüísticos —o sobre el habla de grupos sociales— que por diversas cuestiones resultan invisibles para la literatura y cuyo estudio, por ende, no puede basarse en esta tipología textual». 14   Contreras Seitz, 2017, pp. 176-178, pone de relieve, además, las lecturas erróneas en la adopción de los modelos de transcripción de no pocos materiales históricos. 13

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la circunstancia de la que nos alertan Bertolotti y Company Company (2014, p. 132): Es un hecho también sabido que la literatura americana virreinal y/o colonial, aunque constituye una fuente de información lingüística muy importante, debe ser tomada con suma precaución para hacer lingüística histórica, ya que las obras literarias americanas hasta casi el siglo xx, seguían en gran parte modelos lingüísticos peninsulares que no dejan aflorar la identidad lingüística de las diversas variantes dialectales americanas, o eran, por el contrario, obras costumbristas que exacerban los estereotipos lingüísticos más populares, tal es el caso de muchas novelas americanas de la segunda mitad del siglo xix.

No solo las obras literarias como tal son escasamente aprovechables para las demandas lingüísticas que nos ocupan y así nos impiden ver la verdadera idiosincrasia que debía tener ya, en aquellas épocas, el español en el Nuevo Mundo. Por todo ello, «es un hecho filológico indiscutible hoy en día que los materiales contenidos en los archivos y los fondos documentales americanistas son la mejor vía para acceder a los rasgos dialectales del español virreinal o colonial americano» (Company Company, 2012, pp. 260-261)15. En efecto, si nos centramos en el terreno de las crónicas de Indias, por ejemplo, se observa cómo estas han contado con ediciones magníficas, pero en ocasiones adaptadas en el plano fónico y morfosintáctico a los usos actuales del español. Tal es lo que nos encontramos con la preparada en México por Ramírez Cabañas (1968) de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo16. En esta ocasión, escribe el editor: Pero juzgamos necesario insistir acerca del carácter que hemos ambicionado darle: el de una edición popular, límpida, clara, pulcra, que pueda

15   En otro trabajo anterior, Company Company, 2001, p. 215, indica: «Podríamos resumir nuestra tarea diciendo que nosotros buscamos aquella documentación que el historiador pasa por alto o desprecia por ser de poca valía oficial». 16   Conviene en este momento traer a colación el comentario hecho por Menéndez Pidal, 1962, p. 117, sobre esta misma crónica: «las ediciones modernas, basadas en el manuscrito original que se halla en la ciudad de Guatemala, modernizan la lengua malamente».

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ser leída a contentamiento por los lectores no especializados en estudios históricos, ni en achaques de penetrar y desentrañar textos castellanos de épocas alejadas de nosotros, cuando eran de uso actual y habitual voces y formas de construcción que son desconocidas o ya muy poco conocidas. Se ha copiado el original pasándolo a nuestra ortografía, puntuando cuidadosamente, sin alterarlo en nada. Sin embargo, conviene hacer una breve explicación: si modernizamos, por ejemplo, un questavamos, en un que estábamos, un convernia en convendría, un desque en desde que o después que, un dende en de allí, etc., con la misma causa y razones debe de substituirse un para nos lo decir, con un para decírnoslo. Fuera de estos cambios exigidos por la forma actual de hablar y escribir, hemos procurado reproducir el texto bernaldino con el más puntilloso escrúpulo (Ramírez Cabañas, 1968, p. 30).

En igual situación nos hallamos ante la edición de esta importante crónica, esta vez publicada por la Real Academia Española, al frente de la cual Serés (2011) nos ofrece unos notas e índices muy exhaustivos, pero con una modernización ortográfica evidente en aras de favorecer una lectura más cómoda y que llegue a un público mucho más amplio17. Un ejemplo contrario es el de la Nueva crónica y buen gobierno del indio peruano Guamán Poma de Ayala, concluida en los Andes peruanos en 1615. Esta ha sido editada conservando la ortografía del original, tanto en el texto castellano como en el quechua que, como sabemos, dominaba el autor. Los comentarios hechos por Navarro Gala (2002) sobre este personaje y sobre la obra del también indio Juan Santa Cruz Pachacuti titulada Relación de antigüedades deste Reino del Perú ponen de relieve, por ejemplo, las frecuentes confusiones gráficas de sus autores (Navarro Gala, 2002, pp. 170-171; 2007, pp. 84-86; 2021, pp. 242-245), que apuntan hacia un estado muy avanzado del seseo como rasgo general del continente. En Guamán Poma se ven grafías ceceosas como Ceuilla ‘Sevilla’, cigún, abizado y seseosas como saguán, comiensa, aguasero, alcanse, etc. Por su parte, Santa Cruz Pachacuti presenta con mayor cla  Es, desde luego, un criterio muy diferente el que propone Company Company, 2001, pp. 220-221, para la cual la máxima es el apego al original y evitar todo tipo de reconstrucción, además de respetar en las ediciones las graficaciones que pudieran implicar una distinción fonemática, mantener la separación de compuestos, los casos asociados a fonética sintáctica o la no reposición de palabras omitidas en el original. 17

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ridad grafías seseosas, en todo tipo de palabras: bos, selo ‘celo’, serrado. A través de estas crónicas, representativas de dos autores que dominaban el castellano de la época, puede observarse el estadio en el que se encontraba la lengua del momento, especialmente marcada por la inestabilidad tendente hacia una configuración definitiva, como luego así fue, del seseo. (Navarro Gala, 2002, p. 177). Subyace de fondo en toda esta cuestión de los textos transmitidos tal y como fueron escritos y concebidos en su momento, un asunto muy importante como es la configuración de las variedades americanas en ese complejo mosaico de realidades socioculturales, tradiciones discursivas, necesidades comunicativas y contacto de lenguas —a fin de cuentas contactos de pueblos— que se expresan a través de los escritos de toda índole18. Para Garatea (2018, p. 200), con todas estas premisas se […] muestra la formación de una variedad americana: un enrevesado y complejo proceso en el que las unidades y tradiciones de la lengua española ocupan un nuevo espacio, adaptándose y respondiendo a las necesidades comunicativas que encuentran en el camino, en comunidades que poseen otras lenguas y culturas.

Al problema de las ediciones virreinales y de su viabilidad o utilidad para la investigación histórica del español americano se había referido también Oesterreicher (1994, p. 179), señalando el «sorprendente desinterés por parte de los lingüistas españoles e hispanohablantes», ya que una parte importante de la producción de los materiales de Indias19 ha sido editada, en un primer momento, no  Navarro Gala, 2021, pp. 233-235, por ejemplo, señala cómo numerosas crónicas de Indias suponen un rico material que da cuenta de los nuevos territorios y las características de sus pobladores, el establecimiento de nuevas poblaciones hispánicas, cuáles fueron los métodos de evangelización, la respuesta ante el contacto… Los mecanismos experimentados mientras avanzaba la presencia española en el Nuevo Mundo son la paulatina indianización de los españoles, por un lado, y la hispanización de los indígenas, por otro, sin bien en grados y desarrollos distintos. La característica principal de todo este caudal es la heterogeneidad. 19   Con anterioridad, Guitarte, citado por Ramírez Luengo, 2016, p. 89, ya había advertido de que las crónicas son documentos de lengua, pero «de una sola variedad de lengua, la literaria; además […], se esforzaba esta lengua literaria por acomodarse 18

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por lingüistas, sino en su gran mayoría por historiadores, etnógrafos, geógrafos, teólogos o literatos. A este respecto, dice Oesterreicher (1994, p. 179): Es comprensible, pues, que el legítimo interés que estos editores tienen por los textos historiográficos radique en su contenido. Así y todo, hay que agradecerles que incluso hayan publicado algunos textos de autores semicultos. Pero no se podría esperar de ellos que a los lingüistas nos preocuparan las fuentes, las ediciones filológicas, o sea, los textos que reproducen fielmente los manuscritos.

Un cambio de rumbo: nuevos planteamientos, nuevas perspectivas El panorama actual es, a todas luces, mucho más alentador que lo que algunas voces demandaban décadas atrás. Investigadores e instituciones por fin han comprendido que contar con corpus de las distintas zonas americanas es fundamental para entender los procesos de gestación y conformación de las variedades del español en ese continente. Lo que es, en definitiva, conocer la andadura de la historia del español. Si bien no todos los documentos publicados tienen el mismo alcance, al menos se cuenta con corpus representativos de distintos tipos textuales en los que subyace un denominador común: haber sido publicados con criterios filológicos que permitan su utilización como fuente «casi» original, salvo pequeñas adaptaciones, explicadas por los editores, de manera que faciliten la lectura y consulta de estas obras. La variación textual es, también, otro factor con el que nos vamos a encontrar. Se han publicado repertorios (vid. tabla 1) que nos permiten abordar tanto los registros más formales de lo escrito, como de aquellos que nos abren una vía de acceso a la realidad idiomática de una región determinada, en la búsqueda de la oralidad y la inmediatez comunicativa que, en muchas ocasiones, podemos percibir. En la siguiente relación se ofrece una visión amplia de los tipos de textos publicados:

a la norma de la península y, por ello, hay que presumir que no es una simple estilización de la lengua americana».

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Documentos: cartas oficiales, entre particulares y otros Cartas de oficiales (muchas de ellas dirigidas al rey o a los virreyes), cartas personales (autógrafas, escribanos…), notitas, pagarés, recados, recibos Documentos: cronísticos Descripciones geográficas, informes sobre expediciones, relaciones de expedientes o sucesos (crónicas de Indias) Documentos: jurídicos Actas de cabildos civiles y religiosos, apelaciones (al Consejo de Indias), autos de las audiencias, juicios de residencia y limpieza de sangre, bandos y ordenanzas, capitulaciones, decretos, notificaciones de edictos, mandamientos y encomiendas, denuncias (contra indios, esclavos, religiosos, sodomía, solicitación, estupro, brujería, iluminados, blasfemia, asesinato, robo, pleitos callejeros, contrabando, trasiego, intentos de huida, idolatría, amancebamientos, solicitación, poseídos, judaizantes), memoriales de méritos y demandas, poderes, posesión de tierras, probanzas de méritos y denegación de los mismos, procesos judiciales (Inquisición y ordinarios) querellas y sentencias, testimonios en juicios Documentos: administrativos Actas de bautismo, matrimonio, defunción, actas fundacionales, cartas de oficiales (de poder, obligación, de censos, de ventas…), escrituras de dote y arras, informes varios, inventarios (de barcos, bienes…), licencias (para embarques, de bienes y de personas), nombramientos y padrones, peticiones de merced (súplicas, ruegos, exenciones…), solicitudes (de casamiento, tutela, curaduría de bienes…), testamentos

Tabla 1. Tipología documental. Basado en Bertolotti y Company Company (2014, p. 144)

En cuanto a los países, destacan dos por una notable producción editorial desde hace décadas: Argentina (regiones de Buenos Aires, Córdoba, Noroeste, Jujuy y también de la región del Río de la Plata) y México (Altiplano Central, Campeche, Chiapas, Nueva España, Nueva Galicia, Golfo de México y Oaxaca). En el resto del continente, se ha cubierto prácticamente la totalidad del mismo con publicaciones muy necesarias de Bolivia (Alto Perú y Oriente boliviano), Caribe (Antillas, Capitanía General de Cuba, Puerto Rico y Santo Domingo), Chile, Colombia (Santa Fe (Bogotá) y Antioquia), Costa Rica, Ecuador (Audiencia de Quito), El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Nuevo México, Paraguay, Perú, zona occidental de EE.UU. de América (California),

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Uruguay y Venezuela (Mérida). El gran proyecto que en la actualidad recoge la mayor parte de esta producción es el Corpus Diacrónico y Diatópico del Español de América (CORDIAM), en línea, lo que favorece la transmisión de toda esta ingente cantidad de datos a la comunidad científica internacional. Remito al mismo para ver la nómina de documentos [http://www.cordiam.org/doc/documentos-referencias.html]. Gracias a las publicaciones conocidas en las últimas décadas, podemos acercarnos a la manera de hablar del pasado, pero también aquellas ponen de manifiesto las formas de pensar y de actuar de las sociedades coloniales a lo largo de los siglos. Tal es lo que recogen los numerosos procedimientos administrativos, judiciales, actas inquisitoriales o cartas formales y familiares. Se observa, por tanto, la urdimbre y la psicología social de cada momento en el Antiguo Régimen, en el que jugaron un papel primordial la Corona y toda su administración, así como la Iglesia, además de otros estamentos como la nobleza, la hidalguía, los pueblos indígenas, etc. Como ejemplos de esto que señalo, la documentación colonial nos ofrece multitud de muestras de las denuncias sobre abusos de poder o de delitos sexuales cometidos por numerosas personas que denunciaban comportamientos contrarios a la moral de la época, como se recoge en los extractos que a continuación reproduzco de 1576 y 1741 ante el tribunal de la Inquisición: (1576): «Denuncia de una mujer, natural de Málaga, de cuarenta y siete años, contra su marido por decir este que “no era pecado tener un marido acceso con su mujer de la manera que quisiese y donde quisiese”». A.G.N. Inquisición 117-2, ff-1r-2v. Fuente: DLNE, ciudad de México, doc. 54, p. 196. [Fragmento]. […] ante el señor inquisidor […] pareçio de su voluntad […] Y / dixo que por descargo de su conciencia, y mandato / y consejo de sus confesores, speçialmente de / fray Claudio, su prior de sancto Domingo, vine a / dezir y manifestar que esta testigo avrá que se casó / con el dicho Tomé Nuñez del Alamo, su marido, o[c]h[o] / años, poco más o menos, y dentro de… / de casado el dicho su marido… tener / açeso con esta testigo por detrás, [lo] qual cometio a / hazer dos veces.Y no queriendo consentir / ese (sic) testigo en ello, / lo vino a tener muchas vezes / en sus mesmas manos desta testigo, donde / derramó la simiente.Y defendiendole / esta testigo esto de las manos, y diziendole que no / lo hiziese, que hera pecado, y que sus confe / sores no la absolvian por ello, el dicho de su

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marido/ le dezia que callase, que no era pecado / tener un marido açeso con su mujer de la / manera que quisiese y donde quisiese; {1v} que con muger agena era pecado pero no con la propia […]. (1741. México): «Carta autógrafa de Juan Bruno Eusebio de Palma, tirador de oro y plata, denunciando a un solicitante». A. G. N., Inquisición 919, f. 286r. Fuente: DHLH-I, doc. 13, pp. 114-115. [Fragmento]. Yllustrissimo señor. Juan Bruno Eusebio de la Palma besino de esta ciudad de Mexico, oficial del arte de tirador de oro y plata, paresco ante v. señoria denunciando contra el bachiller don Miguel Ordas, presbitero de esta santa yglecia catedral, maestro de estudiantes besino de esta ciudad y morador en las calles de las Ratas donde tiene sus estudios. En el año de 1735 o 736 me sucedió el que estando frequentando los sacramentos a menudo se me ofrecia el confesarme con dicho bachiller algunas beses, y una de las ocasiones que me confesó, ya estando para comulgar —no estoy cierto si él me llamó o yo fuy a consultar alguna duda— e esta mesma ocasión (no se si) aunque en distinto sitio me sitó a su casa estando en la sacristia de san Phelipe Neri donde me confesó. Alli mesmo me (confeso) parpo mis carnes aunque por ensima de la ropa y me pregunto si era grande con otras cosas a este tenor […]. Él dixo misa y despues fuymonos juntos a su casa; de alli a poco que entramos en su casa no estoy cierto si me dio chocolate o me hiso algunas promesas. En fin bolbió con su obstinación en los tactos y a que abia de tener copula con migo como si fuera muguer.Yo me resestí. Por ultimo tubo derramamiento juntas las dos partes, ynstando todabia a que abia de obrar como honbre y io como mujer, asta que hube de despedirme donde me encargo no lo dixera a otra persona y que no dexara de berlo. Salí bastante mente aturdido de allí, y dentro de pocos dias me confense con mi antiguo confesor […].

Otra de las cuestiones que plantean las crestomatías es el valor de las mismas como reflejo de una cierta inmediatez comunicativa u oralidad de los denominados autores semicultos20 (Oesterreicher, 1994; Koch y Oesterreicher, 2007). A pesar de esta idea próxima a cómo se hablaba en el pasado, como es el caso de las declaraciones de testigos, hay que contar con las tradiciones discursivas, los usos y costumbres de numerosos escribanos, la finalidad del propio documento, a quién va dirigido y qué se persigue con los mismos (Almeida Cabrejas, 2019, p. 446). Con

20  Almeida Cabrejas, 2019, pp. 448-466, describe los rasgos ortográficos de lo que ella denomina «escritura de no profesionales».

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estas premisas, sin embargo, es complejo en los primeros tiempos poder llegar a fijar una norma lingüística estable, pues la variación, como bien se sabe, es el denominador común en multitud de escritos. En el ejemplo siguiente de 1581 se observa una carta formal dirigida al rey desde la Audiencia de Quito, con todo el formalismo protocolario acostumbrado. (1581): «Carta mandada por unos vasallos al rey para pedirle esclavos». A.G.I.: Quito, 7. Fuente: DHLAQ, doc. 10, p. 174-175. [Fragmentos]. Sacra Catolica Real magestad Por obligaçion que tenemos los leales vasallos de vuestra magestad a dar auiso de cosas que ynportan destas partes de las indias nos atreuemos despues de besar los rreales pies y manos de vuestra magestad y Es quentendido El çelo tan santo de vuestra magestad açerca de que van adelante y En mayor avmento los pueblos que En Vuestro rreal nombre están poblados Acordamos de dar auiso de como Esta çibdad de la nueva guadalaxara de buga Es tierra muy rrica de minas de horo fertilísima y muy abundante, de bastimentos de pan carne y pescados y por ser los naturales della tan belicosos como Vuestra magestad consta. se an venido a desmenuir y acabar […].

En cambio, en el extracto de la carta de 1633, se advierten rasgos de la lengua coloquial particularmente del estilo afectivo y cercano (seseo, uso de hipocorísticos y empleo de diminutivos): (1633): «Carta de doña Luisa de Bustamante a su tío de Losa […] y nota al margen de doña Isabel de Bustamante, también sobrina del mismo. Lima, 1 de marzo de 1633». (A.A.L.-Papeles importantes, XXIII: 7). Fuente: DLP, doc. LXXVIII, p. 201-204. [Fragmentos]. [al margen izquierdo del folio recto de través] Señor y tío de mi corasón: el sielo sabe el alegría que causaron en mi corasón sus letras de vuestra merced, que no pude tener megor regalo para mi conbalesensia, que [e] estado estos días de atrás con unas calenturillas y purgada, ia quedo megor, a mi Dios las grasias. Padre de mi corazón, no es menester me encarges el quidado de mi señora, pues es nuestra obligasión, mas io estimo y agradesco tus consegos, que en eso anque des a quien eres, i todo eso más le debes de tus buenos susesos. Quedo mui alegre dete dios en todo para que le sierbas, lo que pido a Su Magestad, i te bean mis ojos con el gusto i fuera desos ingenios i en Lima, i asní padre mío agora trabajar i guar-

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darlo para su tienpo, que Dios querá le beas. I por no aber más lugar seso d’escribirte, a quien Nuestro Señor me guarde, tu sobrina que tus manos besa [firmado].

A todas estas cuestiones hay que añadir la procedencia regional de los escribanos21, puesto que sus propios rasgos lingüísticos condicionan la forma de redactar el documento que, luego, siglos después, vamos a transcribir e interpretar22. Tal es lo que sucede, por ejemplo, con los abundantes casos de laísmo y leísmo, dos fenómenos atribuibles hoy en día a la llamada norma castellana, pero exentos en las zonas americanas, que habitualmente se adscriben al mantenimiento del sistema etimológico. No obstante, el cotejo habitual de casos hace pensar en que el escribano debía ser laísta, tal y como vemos en las muestras siguientes de 1630 y 1634: (1630): «Denuncia de una mujer negra contra la mulata Isabel Guijarro por practicar brujería». A.G.N. Inquisición 366, ff. 516r-517v. Fuente: DLNE, ciudad de México, doc. 102, p. 293-294. [Fragmentos]. [Denuncia de una mujer negra llamada Sisilia Jeronima, criolla de Cuernavaca] Y yendo / embarcadas la preguntó a esta declarante / qué tenia que se yba quedando.Y respondiendola / que estava enferma muchos años á de su pasmo, / […] la dicha Ysavel Guijarro / la ofresio que la curaría y sanaria […] Y que la daría dos sudores / con que estaria buena en ocho días […] Y haviendola respondido que sí / y que no le faltaban algunos disgustos, la

21   Este es un viejo tema que entronca directamente con los orígenes del español americano y de dónde procedían los colonizadores que llegaron en los primeros decenios de la conquista. Algunas investigaciones señeras publicadas a partir de la segunda mitad del siglo xx ofrecieron datos muy significativos en cuanto a las cifras de las regiones más presentes en América y también ayudaron, por esta misma razón, a zanjar las viejas polémicas entre teorías lingüísticas fundacionales del español americano. Cf. Boyd-Bowman (1964 y 1968). 22   Dice Almeida Cabrejas, 2019, p. 445, que «la experiencia en la edición de textos condiciona cómo el editor se acerca a la lengua en su historia, cómo atiende a sus rasgos y cómo considera los problemas relacionados con su aparición en textos escritos. Al tiempo, la experiencia en la elaboración, con los textos editados, de un corpus modela igualmente la conciencia sobre los mismos hechos, a lo que se añade la preocupación por la relevancia de la selección en aspectos como tipología textual, cercanía o distancia comunicativa, las personas que escriben (escriptores) y el momento y lugar en que se escribe».

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dijo / que le daría con que lo amansase […] Y la dijo que fuera a su casa el martes siguiente […] Y también la dijo / que havia dado a una Ana Maria, mulata, cosa / […] la dijo que tambien la enseñaria los siete / senos del infierno […] Y que esto / pasó sin haverla ella pedidola remedio alguno […] la dicha Ysavel / Guijarro supiese algunas de las cosas que la dezia. / Y que por el escandalo que la causó, lo contó su ama y a la gente de su casa. (1634): «Testimonio de una mujer sevillana autodenunciándose por haber intentado algunas hechicerías para amansar al marido». Firma autógrafa. A.G.N. Inquisición 366, ff. 522r-524v. Fuente: DLNE, ciudad de México, doc. 121, p. 335-336. [Fragmentos]. […] dixo que presume sera para que una mujer / llamada Beatris de Frias la dixo que / tenia nesesidad de benir a el Santo Officio {523} a declarar lo que la avia pasado […] y que haria con ella que la / encomendase a Dios y la diese remedio para / su aflixcion […] Y de alli a ocho dias, / a lo que la parece, bino a su casa y la dio un papel / con unos polvos y la dixo que los echara en / la comida a su marido […] Y aviendolo / visto algunas mugeres, la dixeron que […] Y esta / confesante nunca vio a la dicha muger que la dixo la dicha Beatris, ni save como se llama […] y que alli habló esta declarante con la dicha / Ysavel Guixarro, y la pidio remedio para / su aflision; y aviendoselo prometido, la / pidio algunos dineros […].

Para finalizar Son muchas las posibilidades que se han abierto con la publicación de corpus de variada extensión que dan una buena muestra del devenir de la historia de la lengua española en América. Gracias a la labor desarrollada por numerosos equipos de investigación de varios países del mundo hispánico, hoy en día se tiene una visión mucho más amplia y profunda de los hechos lingüísticos y sociales que dieron carta de naturaleza al español. Los textos transcritos en la actualidad cubren prácticamente todas las regiones de América. En ocasiones se observa la lengua siguiendo cánones más formales que están plagados de estructuras propias del lenguaje jurídico-administrativo, con recurrente presencia de modelos protocolarios; en otras, son de interés los textos más cercanos y familiares que nos informan de cómo era la lengua en el nivel hablado con todas las cautelas que podamos convenir al tratar de extraer rasgos de oralidad de series escritas. De igual forma, toda la documentación histórica transcrita pone de relieve las coordenadas socioculturales que

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condicionaron los modos de vida, su mentalidad (y sus códigos) de las sociedades virreinales. Bibliografía Alonso, Amado, «Historia del “ceceo” y del “seseo” españoles», Thesaurus: boletín del Instituto Caro y Cuervo, 7, núms. 1-3, 1951, pp. 111-200. Alonso, Amado, «Orígenes del seseo americano», en sus Estudios lingüísticos. Temas hispanoamericanos, Madrid, Gredos, 3.ª ed., 1967, pp. 84-122. Almeida Cabrejas, Belén, «La historia de la lengua desde la perspectiva de la edición de textos: reflexiones sobre el valor de los textos escritos por no profesionales», en Reescribiendo la historia de la lengua española a partir de la edición de documentos, ed. Mónica Castillo Lluch y Elena Diez del Corral Areta, Bern, Peter Lang, 2019, pp. 445-470. Bertolotti,Virginia y Concepción Company Company, «El Corpus diacrónico y diatópico del español de América (CORDIAM). Propuesta de tipología textual», Cuadernos de la ALFAL, 6, 2014, pp. 130-148. Boyd-Bowman, Peter, Índice geobiográfico de cuarenta mil pobladores españoles de América en el siglo xvi, t. I (1493-1519), Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1964; t. II, Ciudad de México, Editorial Jus, 1968. Cock Hincapié, Olga, El seseo en el Nuevo Reino de Granada (1550-1650), Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1969. Company Company, Concepción, «Para una historia del español americano. La edición crítica de documentos coloniales de interés lingüístico», en Studia in honorem Germán Orduna, ed. Leonardo Funes y José Luis Moure, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 2001, pp. 211-224. — «El español del siglo xviii. Un parteaguas lingüístico entre México y España», en El español del siglo xviii. Cambios diacrónicos en el primer español moderno, ed. M.ª Teresa García-Godoy, Bern, Peter Lang, 2012, pp. 255-291. Contreras Seitz, Manuel Eduardo, «Lo que cuentan los documentos: para una historia del español de Chile en el período colonial», Atenea, 515, 1 sem., 2017, pp. 173-188. Cuervo, Rufino José, Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano con frecuente referencia al de los países de Hispano-América, quinta edición, muy aumentada y en su mayor parte completamente refundida, Paris, A. & R. Roger y F. Chernoviz editores, 1867-1872 / 1907. DHLH-I: Fontanella de Weinberg, M.ª Beatriz (comp. y ed.), Documentos para la historia lingüística de Hispanoamérica. Siglos xvi a xviii, Madrid, anejo LIII del Boletín de la Real Academia Española, 1993. DHLH-II: Rojas Mayer, Elena M. (comp. y ed.), Documentos para la historia lingüística de Hispanoamérica. Siglos xvi a xviii, II, Madrid, anejo LVIII del Boletín de la Real Academia Española, 2000.

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DHLH-III: Rojas Mayer, Elena M. (comp. y ed.), Documentos para la historia lingüística de Hispanoamérica. Siglos xvi a xviii), III, Madrid, anejo LX del Boletín de la Real Academia Española, 2008a. DHLH-IV: Rojas Mayer, Elena M. (comp. y ed.), Documentos para la historia lingüística de Hispanoamérica. Siglos xvi a xviii, IV, Madrid, anejo LXI del Boletín de la Real Academia Española, 2008b. DHLH-V: Guzmán Reverón, Martha (comp. y ed.), Documentos para la historia lingüística de Hispanoamérica.Textos del Caribe. Siglos xvi y xvii, Madrid, anejo LXII del Boletín de la Real Academia Española, 2015. DHLAQ: Sánchez Méndez, Juan Pedro (coord.), Documentos para la historia lingüística de la Audiencia de Quito. Siglos xvi-xix, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, 2019. DLNE: Company Company, Concepción, Documentos lingüísticos de la Nueva España. Altiplano Central, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994. DLP: Rivarola, José Luis, Documentos lingüísticos del Perú. Siglos xvi y xvii, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, 2009. Frago Gracia, Juan Antonio, «El seseo: orígenes y difusión americana», en Historia y presente del español de América, coord. César Hernández Alonso, Valladolid, Junta de Castilla y León, Pabecal, 1992, pp. 113-142. — Historia de las hablas andaluzas, Madrid, Arco/Libros, 1993. — Historia del español de América, Madrid, Gredos, 1999. Garatea, Carlos, «Guamán Poma de Ayala: la historia de una variedad americana», en Actas del X Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española, coord. María Luisa Arnal Purroy, Rosa María Castañer Martín, José María Enguita Utrilla, Vicente Llagüéns Gracia y María Antonia Martín Zorraquino, Zaragoza, Instituto Fernando el Católico, vol. 1, 2018, pp. 193-213. Koch, Peter y Wulf Oesterreicher, Lengua hablada en la Romania: español, francés, italiano, Madrid, Gredos, 2007. Lapesa, Rafael, «Sobre el ceceo y el seseo andaluces», en Miscelánea homenaje a André Martinet. Estructuralismo e historia: homenaje a André Martinet, III, ed. Diego Catalán, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1957, pp. 67-94. Lope Blanch, Juan Manuel, «El proyecto de estudio histórico del español americano», en su Nuevos estudios de lingüística hispánica, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1993, pp. 167-179. Medina López, Javier, El español de América y Canarias desde una perspectiva histórica, Madrid,Verbum, 1995. Menéndez Pidal, Ramón, «Sevilla frente a Madrid. Algunas precisiones sobre el español de América», en Miscelánea homenaje a André Martinet. Estructuralismo e Historia, ed. Diego Catalán, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1962, pp. 99-165. — Crestomatía del español medieval, acabada y revisada por Rafael Lapesa y María Soledad de Andrés, t. I, Madrid, Universidad de Madrid, 1965 (vol. II, 1966). Navarro Gala, Rosario, «Trueques seseo-ceceosos en las crónicas de Huamán Poma de Ayala y Juan Santa Cruz Pachacuti», Lexis, XXVI, 2002, pp. 165-180.

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— La Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú. Gramática y discurso ideológico indígena, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2007. — «Las crónicas de Indias escritas por indígenas como fuente para el estudio de la variación lingüística y del contacto de lenguas», en Dinámicas lingüísticas de las situaciones de contacto, ed. Azucena Palacios y María Sánchez Paraíso, Berlin, De Gruyter, 2021, pp. 233-251. Oesterreicher, Wulf, «El español en textos escritos por semicultos. Competencia escrita de impronta oral en la historiografía indiana», en El español de América en el siglo xvi. Actas del Simposio del Instituto Iberoamericano de Berlín, ed. Jens Lüdtke, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1994, pp. 155-190. Ramírez Cabañas, Juan (ed.), Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, introducción y notas, Ciudad de México, Porrúa, 1968. Ramírez Luengo, José Luis, «Documentación de archivo e historia de la lengua: una reflexión desde el caso colombiano», Lingüística y Literatura, 70, 2016, pp. 87-117. Serés, Guillermo (ed.), Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, edición y estudio, Madrid, Real Academia Española, 2011.

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DESDE LAS CRÓNICAS: EL MUNDO INDIO, EL MUNDO GUANCHE Juan-Manuel García Ramos Universidad de La Laguna

I. Introducción Los canarios somos lectores aventajados de las crónicas de la conquista de América. Lo queramos o no, el mundo guanche nos habita, compartimos con él —¿instinto genético?— esa primera mirada limpia a nuestras islas, previa a los saqueos europeos, esas agresiones que también operaron en el Nuevo Mundo a partir de 1492. Aquellas crónicas de la conquista americana también son nuestras crónicas, se prestan a la extrapolación recíproca, no nos cuesta entender lo sucedido, tampoco nos cuesta saber de qué lado estamos. Esas crónicas del subcontinente donde se pone el sol cada atardecer nos contienen por lo general como referencia casi obligada1. Fray Bartolomé de las Casas unimismó a canarios, africanos y primeros pobladores americanos desde los capítulos XVII al XXVII, de su monumental Historia de las Indias (1527-1547). Él siempre supo desde dónde analizar lo sucedido en Canarias y en América y, desde ese capítulo XVII, deja claro su óptica con respecto a lo acaecido en nuestras islas desde que «Juan de Betancor», así se refiere al caballero francés, vasallo de Enrique III de Castilla, se decide a conquistar parte de las Canarias:

  Francisco Morales Padrón (1964).

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El rey le dió la gente que le pidió y todo favor y despacho. Ido a las dichas islas con su armada, sojuzgó por fuerza de armas las tres dellas, que fueron Lanzarote, Fuerte Ventura y la isla que llaman del Hierro, haciendo guerra cruel a los vecinos naturales dellas, sin otra razón ni causa más de por su voluntad o, por mejor decir, ambición y querer ser señor de quien no le debía nada, sojuzgándolos. Esto hizo el dicho mosior Juan de Betancor con grandes trabajos.2

El resto de los capítulos aludidos de esa magna obra están más centrados en las «esclavizaciones, latrocinios y tiranías» cometidos por los portugueses en tierras africanas, tropelías que Las Casas censura como luego censurará parecidos comportamientos españoles en América. Decía Octavio Paz en su discurso pronunciado en Alcalá de Henares el 23 de abril de 1982, con motivo de su Premio Cervantes, que en su personal historia de mexicano aparecía un elemento desconocido en la historia de España: el mundo indio.Y sentenciaba: «Un interlocutor que no está frente a nosotros sino dentro»3. Según Paz, «el mundo indio fue

Fray Bartolomé de las Casas

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José de Viera y Clavijo

  Bartolomé de Las Casas (1965, pp. 91-92).   Octavio Paz (1990, p. 12).

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desde el principio el mundo otro, en la acepción más fuerte del término. Otredad que, para nosotros los mexicanos, se resuelve en identidad, lejanía que es proximidad». Otredad e identidad, lejanía y proximidad: ¿cómo resolver estos aparentes contrarios? ¿No nos ocurre a los canarios algo parecido cuando acudimos a nuestras crónicas de la conquista de las islas? ¿No nos ocurre algo parecido cuando acudimos a las crónicas de la conquista americana y analizamos los comportamientos de conquistadores y conquistados? Se da por bueno que no podemos analizar el pasado desde la óptica del presente. ¿Por qué no? A veces los lugares comunes se convierten en verdades absolutas. Como es el caso de ese prejuicio que nos disuade de enfrentar con todas las consecuencias, desde la concepción del mundo actual, el pasado al que pretendemos acercarnos. Porque la concepción del mundo que se manejaba durante el descubrimiento, la conquista y la colonización americana y los siglos subsiguientes, no era unívoca ni se prestaba a muchos consensos. Una simple ojeada a los sucesivos tratamientos dados al problema indio por instituciones e individualidades de aquellos siglos primeros y de los posteriores nos da idea de la desigual defensa que se hace de los primeros pobladores del Nuevo Mundo por parte de los europeos que allí llegan. II. Las múltiples interpretaciones A medida que transcurren los años y los siglos nos vamos encontrando con visiones muy diferentes y contrapuestas. En 1493, bula Inter Caetera, del papa Alejandro VI (Rodrigo de Borja, luego Borgia), donde se delimitaba los descubrimientos hechos y por hacer por españoles y portugueses y se les concedía la propiedad de la tierra siempre que se dedicasen a propagar la «verdadera doctrina» y catequizaran a los naturales. Los frailes fueron llegando a Hispanoamérica: franciscanos, dominicos, agustinos, jesuitas, y encargándose de elaborar, muchas veces a su antojo, la historia del pasado de los oprimidos. En 1495 se publica una real cédula de los Reyes Católicos de 12 de abril permitiendo la esclavitud y venta de indios. En ella se expone lo siguiente por parte de los monarcas: «Paréscenos que se podrán vender (los esclavos indios) allá mejor en esa Andalucía que en otra parte, debéoslos facer vender como mejor os pareciere», le dicen a Colón. En

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1511 pronuncia un sermón fray Antonio de Montesinos (dominico) en diciembre de ese año en Santo Domingo a favor de los indios taínos. En 1512 se dan a conocer las Primeras Leyes de Indias, donde se determinaba que los indios eran seres libres y merecían tratamiento de seres humanos, pero se observaba que estos debían estar sometidos a la coerción española, a fin de lograr un proceso acelerado de evangelización. En 1537 se editan las Bulas de Paulo III, Sublimis Deus (igualdad cristiana de los indios) y Veritas Ipsa (condena de la esclavitud de los indios). En 1528 y 1539, Francisco de Vitoria (dominico) pronuncia sus relecciones (1528: De potestate civil; 1539: Relectio de indis) ante el claustro de docentes y estudiantes de la Universidad de Salamanca, en las que expresa su postura ante el conocimiento de diversos excesos cometidos en las tierras conquistadas en América. En ellas afirma que los indios no son seres inferiores, sino que poseen los mismos derechos que cualquier ser humano y son dueños de sus tierras y bienes. Este es el inicio del Derecho de Gentes. En 1542 se editan Leyes Nuevas de Indias. Estas leyes recordaron solemnemente la prohibición de esclavizar a los indios y abolieron las encomiendas, que dejaron de ser hereditarias y debían desaparecer a la muerte de los encomenderos actuales. En 1547, Ginés de Sepúlveda (dominico), cronista de Carlos V, publica Democrates alter o De las justas causas de la guerra contra los indios, título que ya nos deja clara su actitud. En 1550-1551, se convoca una Junta en Valladolid por Carlos V donde se produce «La gran controversia» entre Ginés de Sepúlveda y fray Bartolomé de las Casas (dominico). Entre 1552-1553, fray Bartolomé de las Casas publica su Breve tratado de la destrucción de las Indias, que había comenzado en 1541. En 1580 en el libro I de los Ensayos de Michel de Montaigne aparece su «De los caníbales». Según Montaigne, cada uno llama barbarie a aquello que no forma parte de su cultura o sus usos. Entre 1676-1764, vive Benito Feijoo (benedictino), autor de Teatro crítico universal y Cartas eruditas, donde combate las ideas de Aristóteles (en su Política) sobre que las culturas superiores pueden apoderarse de las culturas inferiores y defiende a los indios americanos. En 1747 fueron escritas las Noticias secretas de América, por parte de los marinos españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa, dirigidas a Fernando VI, donde se denunciaban los atropellos cometidos en América contra los indios. Estas Noticias se editarían por primera vez en Londres en 1826. En 1754 Jean Jacques Rousseau pronuncia su «Discurso

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sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres». Para él, el hombre natural es como cualquier animal, es el «buen salvaje». La sociedad civil es una trampa perpetrada por los poderosos sobre los débiles, de modo que puedan conservar su influencia sobre los demás y su riqueza. En 1756, publica Voltaire su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, donde afirma que los peruanos «eran la nación más civilizada e industriosa del Nuevo Mundo... que habían levantado prodigios arquitectónicos y tallado estatuas con arte sorprendente», pero al mismo tiempo abomina de la religión de los mexicanos y de su antropofagia que atribuye a deseos de venganza y a salvajismo sin más. Durante el siglo xviii tiene lugar la «Polémica del Nuevo Mundo», tras la publicación de la ambiciosa Historia Natural de George Buffon en 1749, o los libros de Cornelius de Pauw, donde se alude al retardo en la evolución de plantas, animales e indígenas americanos y se cuestiona en profundidad lo que significó la colonización europea. En 1908, se descubre el caso de Felipe Guamán (o Huamán) Poma de Ayala, cronista indio del Perú (1534?-1615?), autor de una Nueva corónica y buen gobierno, publicada por primera vez en París en 1936, comenzada en torno a 1585 y terminada hacia 1614 o 1615, y dirigida al rey Felipe III, monarca al que admiraba, donde se critica con ferocidad al sistema colonial español usando al mismo tiempo el lenguaje escrito y el visual a lo largo de un manuscrito de más de mil páginas hallado en la Biblioteca de Copenhague en 1908. Guamán Poma de Ayala se presenta como descendiente de la noble dinastía de los Yarovilcas, pueblo de la región oriental del Perú que fue dominado por los incas, a los que se trata con muy pocas simpatías en las páginas de la Nueva corónica. III. Leyenda negra de fuera y de dentro Hasta el día de hoy, España no ha podido desvincularse de la «leyenda negra» que desde Europa se le adjudicó a lo largo del siglo xvii, a partir de las publicaciones ilustradas sobre la historia de América del orfebre, grabador y autor valón Theodor de Bry, basadas en las informaciones suministradas por fray Bartolomé de las Casas en su explosiva Relación de la destruición de las Indias, donde se daba cuenta de

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las atrocidades cometidas por España durante la conquista del Nuevo Mundo. El debate sobre las veracidades o los infundios propagados por los muy divulgados ejemplares firmados por de Bry al respecto no ha cesado aún y quizá esa discusión no deje de seguir abierta para generaciones posteriores. La historia no cesa de retorcer certezas y especulaciones para bien o para mal. En esa dialéctica consiste su oficio. Precisamente, en el año 2021 se cumplió el quinto centenario de la victoria definitiva de las tropas españolas sobre los aztecas en Tenochtitlán y el segundo centenario de la independencia del Virreinato de Nueva España, y la bibliografía y los argumentos antagónicos no cesan de fluir, como podemos comprobar en la publicación del volumen La disputa del pasado. España, México y la leyenda negra (2021), coordinado por Emilio Lamo de Espinosa, el actual presidente del Real Instituto Elcano. Todavía a la altura de abril de 2021, un intelectual tan influyente en España como Juan Luis Cebrián, en vísperas de la Conferencia Iberoamericana que se celebraría en Andorra ese mismo mes de abril, reconocía ante los países del otro lado del Atlántico algo que late desde hace siglos: España mantiene responsabilidades históricas específicas sobre lo que en su día fue un imperio en el que jamás se ponía el sol. Es moralmente razonable que sus más altos representantes pidan perdón por los excesos, injusticias y crímenes cometidos contra la población indígena por nuestros antepasados y los de gran parte de los actuales regidores, intelectuales y grandes empresarios de la región.4

Lo cierto es que la lectura de las crónicas de la conquista y la colonización americana despierta en nosotros, como canarios, una atención singular como lectores situados en la ruta colonial del Atlántico, a medio camino entre los conquistadores y los conquistados, y sabedores de que parte de nuestros ancestros sufrieron penalidades parecidas a las de los nativos del continente descubierto en 14925. Esto   Juan Luis Cebrián, 2021, p. 11.   El historiador Antonio M. Macías Hernández llega a considerar que la población indígena canaria sufrió, proporcionalmente, con mayor rigor incluso que la población aborigen indiana los rigores de la expansión europea. Se acepta ya por lo general que la destrucción de la población original de los naturales de Canarias 4 5

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es una confesión de veterano, liberado de las tutelas académicas que nos obligaban en otro tiempo a comulgar con ruedas de molino, a callarnos la boca ante altos tribunales, no inquisitoriales, por supuesto, pero sí convencidos de nuevo de que por el Imperio debía marcharse hacia Dios, no a través del viejo y perdido imperio americano, pero sí de los nuevos territorios del África Occidental y Ecuatorial, tan ambicionados como igualmente perdidos más tarde, con algunas mínimas excepciones. Al acercarnos a las viejas crónicas indianas, nosotros también nos sentíamos la otredad, cuando esa categoría se aplicaba a los indígenas americanos por parte de los europeos. Nosotros también confundíamos la otredad con la identidad. Como advirtió Octavio Paz, esa otredad también era nuestra identidad. La sentíamos parte de nosotros. Y ese conflicto sigue abierto. Porque por mucho que Bartolomé de las Casas esté desacreditado por la historia ultramontana oficializada, lo que ese dominico dijo sobre lo que había sucedido en Canarias era verdad comprobada. ¿Por qué habría de mentir cuando se refirió a lo visto en América? ¿Leyenda negra o historia inconfesada? ¿Cómo preterir, después de tantas bulas papales, reales cédulas y leyes imperiales permisivas con los atropellos de indios americanos, una voz que denuncia lo que verdaderamente pudo ocurrir en esos nuevos territorios confundidos con el paraíso por algunos de sus primeros visitantes? Una voz que, según Andrés Trapiello6, queda convertida en «prensa rosa» si la comparamos con acusaciones posteriores y muy cercanas a nosotros como las llevadas a cabo por Rafael Sánchez Ferlosio en su discutida obra Esas Yndias equivocadas y malditas7.

se acercó a un 90-95% después de terminada la conquista; ver Macías Hernández, 2003, p. 70. 6  Trapiello, 2021, p. 20. 7   Sánchez Ferlosio, 1994. A propósito de aperrear escribía: «Ya que ha salido esta cuestión, diré que me extraña el hecho de que, frente a tanto como se ha encarecido la importancia de los caballos en las conquistas españolas —animales, al menos al principio, muy escasos, por su difícil transporte marítimo, útiles solo en determinados terrenos—, se haya desdeñado, inexplicablemente, el papel que tuvieron que tener los perros, las jaurías de lebreles o de alanos (cruce de dogo y de mastina), animales todo terreno, insuperables para la persecución [de indios]…».

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IV. La hibridez de las crónicas Entre el 27 de mayo y el 1 de junio de 1979 asistí a uno de mis primeros congresos internacionales de literatura hispanoamericana en la Universidad de Pittsburgh, donde coincidí con Walter Mignolo, que ya empezaba a teorizar en profundidad sobre las crónicas indianas. En Pittsburgh, Mignolo presentó una ponencia intitulada «Texto y contexto discursivo: el problema de las crónicas indianas», en la que venía a definir ese tipo de obras con tanta inseguridad como acierto: […] puesto que cuando hablamos de crónicas sabemos intuitivamente que nos estamos refiriendo a un grupo heterogéneo de textos que relatan los acontecimientos del descubrimiento y de la conquista, y que describen la naturaleza indiana, pero que —para la conciencia moderna— no son propiamente historia ni propiamente literatura.8

Eran los primeros pasos de este teórico de la literatura virreinal en el desciframiento y categorización de un género tan híbrido como el de las crónicas indianas antes de adentrarse en sus investigaciones decoloniales que llegan a nuestros días y nos han facilitado claves muy precisas para entender el proceso de alumbramiento de la literatura hispanoamericana en general. Pero ¿qué acontecimientos narran esas crónicas y desde qué puntos de vista? He ahí donde reside nuestra preocupación principal. Porque al no ser «propiamente» ni historia ni literatura, las crónicas están muy impregnadas en general de mera subjetividad, de una subjetividad mayormente deudora de favores al imperio en auge, atenazadas por una mirada súbdita. En esa línea creativa pueden leerse tanto las crónicas del mundo indiano como las crónicas sobre el mundo guanche. En general en todas ellas prevalece la perspectiva del conquistador que describe no el nuevo mundo, sino el otro mundo, el mundo del otro que siente ajeno a él, ajeno al que está relatando y ordenando «los acontecimientos del descubrimiento». Cuando el mismo Mignolo categoriza más tarde el corpus general de las crónicas indianas y nos habla de cartas, crónicas y relaciones para abarcar toda esa densa producción, clasificación que más tarde precisará

  Mignolo, 1980, p. 223.

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con más rigor en cuatro apartados9 (los de las cartas relatorias [Colón, Cortés, Anglería], las relaciones o informes redactados en forma de cuestionario [Juan de Ovando y Godoy, Juan López de Velasco], las crónicas propiamente dichas, vecinas de la historia [José Fernández de Oviedo, fray Bartolomé de las Casas, Bernal Díaz del Castillo, Pedro Cieza de León], y un cuarto grupo de textos también en la línea de las crónicas pero más deudoras de la literatura que de la historia [Ercilla, Rodríguez Freile, Sigüenza y Góngora, Pineda y Bascuñán]), uno comprueba que, entre esas crónicas, por seguir generalizando a través de esa cómoda denominación, hay muy pocos textos liberados de los lastres aludidos anteriormente: subjetividad al servicio del poder conquistador, político y eclesiástico, como marca general. ¿A qué subjetividad nos referimos? El mismo Mignolo, muchos años después, en un capítulo de su libro ya firmado como Walter D. Mignolo, La idea de América. La herida colonial y la opción decolonial, («Los primeros “bárbaros” no fueron “latinos” de América: la invención del racismo moderno/colonial»), nos dará su interpretación de lo que realmente sucedió en esos textos primeros del descubrimiento y de la conquista de América: Por lo tanto, la colonización y la justificación para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obra en el proceso de invención de América requirieron la construcción ideológica del racismo. La introducción de los indios en la mentalidad europea, la expulsión de moros y judíos de la península ibérica a finales del siglo xv y la redefinición de los negros africanos como esclavos dio lugar a una clasificación y categorización específica de la humanidad.10

Todo parece ordenado por la teopolítica del hombre blanco, cristiano y europeo, que jerarquiza a su antojo aquello que encuentra diferente; esos indios y esclavos africanos que se consideran seres de segunda categoría en virtud de su raza y de su etnia: La noción de «raza» sería similar a la de «etnia», pues la raza se refiere a la genealogía sanguínea, genotípica o de color de piel, y la etnia incluye la lengua, la memoria y un conjunto de experiencias compartidas pasadas y

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  Mignolo, 1982.   Mignolo, 2007, pp. 40-41.

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presentes, por lo que comprende un sentido cultural de comunidad, lo que las personas tienen en común.11

Alertados por esas premisas, no conviene olvidar aquí lo que Manuel de Paz Sánchez ha señalado también para la consideración de los guanches en la «Introducción» a una nueva edición de la Historia de Canarias, de José de Viera y Clavijo: En la España del siglo xviii, con las pragmáticas de limpieza de sangre y de oficios en vigor…, como recuerda el propio Viera, teniendo presente el hecho de que también a los descendientes de guanches se les había estigmatizado y privado, en el pasado, del derecho a ingresar en los colegios mayores de la monarquía.12

V. Las crónicas canarias Los mismos estatutos de raza y de etnia aplicados por los españoles en América a los nativos que encontraron en esos nuevos territorios fueron también útiles para los indígenas canarios, muchas veces con el beneplácito de buena parte de esos canarios y de su mentalidad subalterna. Por eso hemos mantenido que aquellas crónicas de la conquista americana también son nuestras crónicas, se prestan a la extrapolación recíproca, no nos cuesta entender lo sucedido, como tampoco nos cuesta saber de qué lado colocarnos a la hora de aceptar esa teopolítica impuesta por el mundo renacentista europeo. Como ya hemos señalado en otro lugar13, abastecidos por las crónicas iniciales14 de la conquista de Canarias, las de Nicolosso da Recco-Boccaccio (1341), Gómes Eannes de Zurara (1451) y Alvise Ca’Da-

  Mignolo, 2007, pp. 41-42.   De Paz Sánchez, 2016, p. 83. 13   García Ramos, 2001. 14   Crónicas que han sido ordenadas con rigor, acaso llevado al límite, por el investigador Sergio Baucells Mesa (2009-2010), donde también invoca la alteridad frente a la identidad en el caso de los aborígenes canarios vistos desde Europa, temática que ha desarrollado en diversas publicaciones emanadas de su tesis doctoral Aculturación y etnicidad. El proceso de interacción entre guanches y europeos (siglo xiv-xvi), defendida en 2010 y dirigida por los profesores Juan Francisco Navarro Mederos y Eduardo Aznar Vallejo. 11 12

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mosto (1553) y las crónicas segundas, Le Canarien (1403-1404) y las denominadas Ovetense, Lacunense y Matritense, y las crónicas nominadas de Sedeño y Escudero, y las primeras historias comprensivas de Canarias, las de Leonardo Torriani (1592) y fray Juan de Abreu y Galindo (1632), sobrealimentados de crónicas contadas por viajeros europeos, en el mejor de los casos, o por cómplices de los vencedores, los canarios siempre hemos deseado descubrir un relato escrito desde los vencidos —un Guamán Poma de Ayala de las Islas—, y en la imaginación de los estudiosos ha sonado insistentemente con tanto misterio como improbabilidad la existencia de una historia adjudicada a un doctor Troya de cuya biografía nos da cuenta Alejandro Cioranescu —en la «Introducción» a la Descripción e historia del reino de las Islas Canarias, de Leonardo Torriani15—, quien nos dice que el doctor en Leyes Antonio de Troya había nacido en Las Palmas (sic), donde fue bautizado el 3 de enero de 1530 y fallecido en Santa Cruz de La Palma en torno a 1577, donde se había establecido profesionalmente y donde se había casado con Elena Salazar. No obstante, el producto de su pluma permanece en el limbo de las fuentes no localizadas, aunque el mismo Cioranescu reconoce que las fuentes de las que se pudo servir el doctor Troya arranquen, «como en el caso de Bartolomé de las Casas [una comparación muy pertinente a nuestro entender], de una lectura del portugués Juan de Barros»16, gran defensor en sus escritos de los naturales canarios, en especial cuando tiene oportunidad de debatir con Petrarca sobre el particular. Esa historia del doctor Troya, teóricamente contada desde la visión de los vencidos, parece ser la fuente de la que bebieron, acaso para tergiversarla, Espinosa, Torriani y Abreu y Galindo. Esa sensación de habernos dotado de unas primeras historias parciales y hasta falseadas de la conquista de Canarias llega a nuestros días y no hay más remedio que relacionarla, por la inseguridad y la inconsistencia que nos produce —¿nos contaron o no nos contaron la verdad?—, con lo que en realidad pudo ser la prehistoria entrevista de los suelos nativos insulares, es decir, con esa mitología grecorromana que se encargó de imaginar en nuestras coordenadas atlánticas o en sus cercanías esa retahíla innumerable de espacios míticos —¿la «selva de Doramas» de Cairasco de Figueroa en Gran Canaria y la «vega lagunera»   Cioranescu, 1978, p. XXXV.   Cioranescu, 1978, pp. XXXV-XXXVII.

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de Antonio de Viana en Tenerife, no son variaciones sobre el mismo tema de ese persistente locus amoenus cultivado por los clásicos?—; esa retahíla que va de Homero, con sus Campos Elíseos, a Hesíodo, con sus Islas de los Bienaventurados o de los Afortunados, o su Jardín de las Hespérides, a Platón y su Atlántida, retomada por Séneca cinco siglos después en su tragedia Medea, o al Dante, que entre los años 1314-1320 compone su Divina Comedia, y en el Infierno (canto XXVI, versos 133 y ss., endecasílabos en tercetos encadenados escritos en dialecto toscano) saca al Ulises de Homero de su Ítaca natal y lo hace venir hasta un lugar que coincide con nuestras Islas, situadas más allá de las columnas de Hércules, después de atravesar ese simbólico fin de la Tierra. Y después de haber visto iluminarse y apagarse la esfera de la luna en cinco ocasiones, el Ulises de Dante atisba «una montaña bruna por la distancia; y se elevaba tanto que tan alta no vi jamás ninguna» (de todo lo señalado escribió Alejandro Cioranescu, en su estudio sobre «Dante y las Canarias», compilado en el volumen Estudios de literatura española y comparada [1945]). Todavía en 1954, dos años después de haber sido conquistada la última de las Islas Canarias, la mente calenturienta de Cristóbal Colón, en su Relación del Tercer Viaje, seguía insistiendo en situar el Paraíso Terrenal en nuestros meridianos y paralelos, pues según transcribe el Descubridor «algunos gentiles quisieron dezir por argumentos, que él (el Paraíso) era en las islas Fortunate, que son las Canarias».17 Es decir, las Canarias fueron primero soñadas por la antigüedad clásica para luego pertenecer a la historia verosímil y cuando estábamos en el camino de la razón en torno al siglo xv, después de abandonar el sendero del mito, todo volvió a confundirse en virtud de los conquistadores y sus cronistas oficiales, siempre dispuestos a perturbar las historias verdaderas y a trocarlas en materiales de una ficción interesada y parcial. VI. Las tesis de Viera y Clavijo De esas provisionalidades prehistóricas e históricas se nutrió Viera y Clavijo, quien quizá por primera vez recuperó con valentía la digni-

  Colón, 1982, p. 215.

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dad de los primeros pobladores de Canarias y denunció los atropellos sufridos a manos de los europeos llegados hasta nuestras coordenadas, sin verse libre en sus análisis de vacilaciones terminológicas al usar el calificativo «bárbaro» para referirse a sus paisanos en muchas ocasiones; pero «bárbaro» no con el sentido despectivo que llega a nuestros días, sino con el sentido que ya Las Casas le había otorgado a ese epíteto en la última parte de su Apologética Historia Sumaria (1552)18, distinguiendo cuatro tipos de naciones bárbaras y concediendo a los indios del Nuevo Mundo la consideración de no formar parte de ninguna barbarie negativa, por ser «racionales», y por contar con un sistema de gobierno y ser «sabios y pulidos». A nuestro parecer, y al margen de lo que el historiador Manuel de Paz Sánchez considera en la «Introducción» citada, esa fue la categorización lascasiana que usó Viera para referirse a los indígenas canarios, a los que llega a concebir como «cuerpo de nación original coetánea a los tiempos heroicos, de una misma extracción y de un mismo gusto en todos [los] asuntos y en todos modos de pensar y subsistir». Quizá fue Viera y Clavijo quien, de verdad, nos descubrió a todos sus paisanos que lo que para otros era la otredad era para nosotros también nuestra identidad irrenunciable. Viera y Clavijo se alinea así con los seguidores de fray Bartolomé de las Casas en la denuncia de lo que supuso la llegada de la civilización europea a América para los nativos del Nuevo Mundo en cuanto al padecimiento de esa construcción ideológica del racismo que se puso en práctica a partir del siglo xv de la historia de la humanidad. Una humanidad que a pesar del empeño de algunas naciones privilegiadas de la Tierra por imponerse mediante la cruz y la espada es un conjunto de pueblos diversos para los que no caben estratificaciones ni racistas ni étnicas. Un teórico del emergente romanticismo del siglo xviii, como el alemán Johann Gottfried von Herder, con un espíritu comprensivo hacia las culturas no europeas, describiría ese empeño colonizador del Viejo Continente con una advertencia muy lúcida: «Que nadie piense que el arte humano con poder despótico puede transformar de golpe una región extranjera en otra Europa».19 Al pasado también se le puede mirar de frente, como Las Casas miró de frente en su tiempo lo que supo de primera mano: la gue  Las Casas, 1967, pp. 637-654.  Von Herder, 1968, p. 74.

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rra cruel e injusta que mosior (sic) Juan de Betancor declaró a tres islas canarias, «que no es otra cosa sino ir a matar, robar, captivar y subiectar y quitar sus bienes y tierras y señoríos a quien están en sus casas quietos y no hicieron mal, ni daño, ni injuria a los de quien las reciben».20 Nativos de la América descubierta en 1492 y nativos de las Islas Canarias, descubiertas siglos antes, tienen mucho en común en cuanto a cómo fueron narrados sus esfuerzos por enfrentar la violencia europea que se les vino encima en nombre de coronas y de dioses tan extraños como terribles. El mismo Viera y Clavijo traza paralelismos muy nítidos entre lo sucedido en América y lo sucedido en Canarias en los primeros tiempos de sus conquistas respectivas y enaltece sin disimulo las virtudes de los guanches comparándolos con los indios de aquellas latitudes: Es verdad que las famosas conquistas de México y del Perú harán siempre más eco en todo el mundo que las de Canaria y Tenerife. Es verdad también que Cortés y Pizarro serán en la opinión de los hombres más héroes que Vera y Fernández de Lugo; pero ¡ah!, si fuese lícito hacer un paralelo riguroso entre los guanches y los indios, entre las fuerzas de las Canarias y de las Américas, entre el impulso que animaba el brazo a unos y otros conquistadores.21

Las crónicas en sus heterogéneos subgéneros siguen siendo las referencias obligadas para aproximarnos a lo que sucedió o pudo suceder en esos años, lustros y decenios de confrontaciones de las que somos descendientes, para bien o para mal, para sentirnos los otros y sentirnos al mismo tiempo nosotros. Habrá que volver, para respetarlas, a las palabras de Octavio Paz. Los otros son un interlocutor que no está frente a nosotros sino dentro. «Que nadie piense que el arte humano con poder despótico puede transformar de golpe una región extranjera en otra Europa». Johann Gottfried von Herder (1744-1803)

  Las Casas, 1965, p. 92.  Viera y Clavijo, 2016, p. 157.

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La editora y ensayista alemana Michi Strausfeld, con motivo de cumplirse medio milenio de la conquista de Tenochtitlán por parte de Hernán Cortes, el 13 de agosto de 2021, ha escrito un artículo22 promoviendo este siglo xxi como el siglo de la verdadera descolonización, y no solo nos ha recordado la conquista y la colonización del continente americano, sino las actuaciones europeas en África, India y Asia, continentes, partes de continentes o países insulares, donde Francia está pidiendo perdón a Argelia, Alemania a Namibia [también debía pedirlo a Tanzania, donde perpetró genocidios en 1905, la patria actual de Premio Nobel del año 2021, Abdulrazak Gurnah], Inglaterra a la India y Holanda a Indonesia, por poner solo algunos ejemplos de justicia histórica. Nunca es tarde si la dicha de reconocer los errores llega. Las crónicas indianas y, en parte, las crónicas de la conquista de Canarias, y los acontecimientos que nos acercan esos textos proteicos, nos siguen recordando que esos perdones públicos solicitados por Strausfeld ahora son extensivos a otros países a pesar de los siglos transcurridos. Bibliografía Baucells Mesa, Sergio, «Las fuentes narrativas canarias y la construcción ideológica del indígena», Tabona, Universidad de La Laguna, n.º 18, enero, 2092010, pp. 9-34. Cebrián, Juan Luis, «Entre el miedo y la necesidad», El País, 19 de abril, 2021, p. 11. Cioranescu, Alejandro, Estudios de literatura española y comparada, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1954. Cioranescu, Alejandro, «Introducción» a la Descripción e historia el reino de las Islas Canarias, de Leonardo Torriani, Santa Cruz de Tenerife, Goya Ediciones, 1978, pp. XI-XLIII. Colón, Cristóbal, Textos y documentos completos, con prólogo y notas de Consuelo Varela, Madrid, Alianza, 1982. Crosa y Costa, Diego, Romancero guanche, Santa Cruz de Tenerife, Ayuntamiento de Santa Cruz de Tenerife (Biblioteca Capitalina), 2001. García Ramos, Juan-Manuel, «Texto y contexto del Romancero guanche, de Diego Crosa y Costa», en Diego Crosa, Romancero guanche, Santa Cruz de Tenerife, Ayuntamiento de Santa Cruz de Tenerife (Biblioteca Capitalina), 2001, pp. 11-32. Herder, Johann Gottfried von, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, Chicago, University of Chicago Press, 1968.

  Strausfeld, 2021, p. 14.

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Lamo de Espinosa, Emilio, La disputa del pasado. España, México y la leyenda negra, Madrid, Turner, 2021. Las Casas, Bartolomé de, Historia de las Indias, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, tomo I, 1965, 2ª ed. Las Casas, Bartolomé de, Apologética Historia Sumaria. Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1967, volumen II. Macías Hernández, Antonio M., Revisiones y provocaciones, Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Idea, 2003. Mignolo, Walter, «Texto y contexto discursivo: el problema de las crónicas indianas», en Texto/contexto en la literatura iberoamericana: memoria del XIX Congreso Internacional de Literatura Iberoamericana, ed. Keith McDuffie y Alfredo A. Roggiano, Madrid, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1980, pp. 223-235. Mignolo, Walter, «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista», en Historia de la Literatura Hispanoamericana, tomo I: Época colonial, coord. Luis Íñigo Madrigal, Madrid, Cátedra, 1982, pp. 57-116. Morales Padrón, Francisco, «Canarias en los Cronistas de Indias», Anuario de Estudios Atlánticos, Las Palmas de Gran Canaria, 10, 1964, pp. 179-231. Paz, Octavio, «La tradición liberal», en Hombres en su siglo y otros ensayos, Barcelona, Seix Barral (Biblioteca de Bolsillo), 1990, pp. 9-16. Paz Sánchez, Manuel de, «Introducción» a José de Viera Calvijo, Historia de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Idea, 2016, vol. I, pp. 25-142. Sánchez Ferlosio, Rafael, Esas Yndias equivocadas y malditas. Comentarios a la Historia, Barcelona, Destino, 1994. Strausfeld, Michi, «El siglo de la descolonización», El País, Madrid, 11 de julio, 2021. Viera y Clavijo, José de, Historia de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Idea, 2016, vol. I.

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HACER BIBLIOTECA EN LAS INDIAS OCCIDENTALES: ANTONIO DE LEÓN PINELO VS. GONZÁLEZ DE BARCIA Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid

Como Ovidio entre los bárbaros del Ponto, así confesaba sentirse el humanista sevillano Diego Mexía de Fernangil en la Lima de principios del xvi, desprovisto de interlocutores y alejado de los centros renacentistas de producción de pensamiento. Su queja no debió ser la única, ya que promueve réplicas por parte de letrados americanos y gestos de compensación y desagravio. Precisamente en la célebre Biblioteca HispanoAmericana Setentrional, Beristain y Souza lamenta la extrañeza que produce «en eruditos europeos que en la América hubiese un hombre sabio y que en ella se cultivase la poesía» (I: IV)1. Mucho antes, la Bibliotheca mexicana (1755) de Eguiara y Eguren habría surgido de un prejuicio semejante, cuando cierto deán de

  Para completar esta especie de antología de improperios contra los americanos, Beristáin continúa quejándose: «Consideraba yo por una parte el esmero y generosidad con que desde el descubrimiento del nuevo mundo por el celo de los reyes católicos, se había sembrado en estas provincias con la doctrina de la religión cristiana, las semillas de todas las ciencias; y veía por otra los copiosos frutos, que en ella habían producido la religión y las letras.Y cuando esto tanto me complacía, no podía llevar paciencia que los extranjeros tuviesen al cabo de trecientos años formada una tan confusa y mezquina idea de la ilustración de los españoles americanos. Porque ¿qué cosa más vulgar entre aquellos, que el que el gobierno español solamente había pensado en aprovecharse de las minas de las posesiones de Ultramar? Que su sistema político había sido y era el mantener en la ignorancia y barbarie estos pueblos, para conservarlos? Que cerraba en ellos la puerta a los libros y a los sabios, no españoles?» (Biblioteca hispano-americana, I: IV) 1

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Alicante intentase desanimar, con parecidos argumentos, al joven amigo que le pedía consejo sobre su intención de trasladarse al Nuevo Mundo: «¿A dónde volverás los ojos —le disuade— en medio de tan horrenda soledad como la que en punto a letras reina entre los indios?»2. El desdén con que, a través de este ejemplo, la metrópoli observa lo que las Indias pueden aportar a la cultura europea impulsará muchas otras empresas similares de historiografía literaria y conformación de repertorios que, de paso, estimulan y reivindican una producción de signo identitario, alguna tan temprana como la que impulsa la compilación del Epítome de la Biblioteca oriental i occidental, naútica i geográfica de Antonio de León Pinelo en el año de 1629. Evidentemente, lo adelantado de la fecha de este ejercicio crítico, que da cuenta de lo que se estaba produciendo en los virreinatos españoles, impide rastrear en él una voluntad reivindicativa y criollista, aunque haya entre los intereses de León Pinelo abundantes señales de una cierta agencia indiana o incluso peruana. Además del Epítome, se encargará, por ejemplo, —como enérgico, y capaz jurista, relator del Consejo de Indias— de organizar las 11.000 disposiciones que, de un total de 400.000, extrae para su Recopilación de leyes de los reinos de Indias: esfuerzo ingente el suyo que se verá paralizado hasta casi 60 años más tarde cuando consiga editarse bajo la supervisión de Solorzano Pereira3. De cualquier forma, sí podemos decir que esa datación le convierte en el primero de su naturaleza y Beatriz González Stephan (2000) subraya, precisamente, su carácter de precursor de un género que se inaugura con él para la producción escritural americana. Lo cierto es que ninguna de las grandes bibliografías peninsulares había considerado esta en sus listados: América, en tanto contenido independiente y autónomo, brilla por su ausencia o aparece integrada como parte de la escritura peninsular, sin una distinción propia, en la

  Cit. por Gortari, 1963, p. 346.   La recopilación recoge 11.000 leyes, en nueve libros de reales cédulas emitidas de acuerdo con sucesos ocurridos durante los reinados de Isabel a Carlos II (ver Pillsbury I, pp.120-122). Además, Cline descubre que tomó prestadas Relaciones geográficas, según el cuestionario de 1577 y 1624, gracias a sus contactos y a su puesto en el Consejo de Indias (1972c, pp. 240-242, cit. por Pillsbury, 2008, p. 147). 2 3

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Hispaniae Ilustrae seu Rerum urbium de Andreas Schott de 1608, en el modelo por antonomasia que es el de Conrad Gessner, en esa especie de elogio ilustrado que constituye el Imagines doctorum virorum e variis gentibus de Andreas Valerius (1611) y, mucho más tarde, tampoco dentro de la importante Bibliotheca hispana de Nicolás Antonio de 1672. Incluso para el singularísimo Teatro eclesiástico de la primitiva iglesia de las Indias Occidentales (1649) de Gil González Dávila, el inventario de literatura pastoral americana solo ocupa una parte mínima de sus intereses. Por lo tanto, el esfuerzo documental de León Pinelo funge como primicia, en efecto, de este tipo de acervos especializados, una primicia de la que él es consciente, al insistir en su «Prólogo» sobre la ausencia de precedentes de su condición, así como en la novedad de su temática, gracias a la cual se asegura noticia y estudio «de lo más selecto, lo más oculto de las materias del Nuevo Mundo» …que en siglo de tanta erudición —continúa—, es necesario para buscar asumptos, de otra mano no ajados, hacer el estudio ultramarino y que vuele la pluma a regiones tan remotas, que ni mínimo vasallaje reconozcan a los ingenios desta parte del Orbe que, con felices partos, le enriquecen de libros; doctas pinturas, a quien se debe la estimación mayor, ya por originales, ya por copias4.

Más que un adelanto de precocidad, por tanto, la premura en producir demostraciones de creación letrada en las Indias debe entenderse, en este caso, en tanto síntoma de resarcimiento, de competencia obligada ante una metrópoli que oblitera la valía de su propio imperio. En un intento de compensar la falta de estima que padecen («ni un mínimo vasallaje se reconoce a los ingenios de esta parte del Orbe»), León Pinelo confiesa sentir inclinación preferentemente hacia lo peregrino y poco tratado, y en especial «lo mas olvidado y abatido que son los libros de Indias», afirmando de esta manera la postergación a los que estos parecen condenados por estudiosos y eruditos consagrados a una antigüedad menos propia: …engaño deste tiempo en que los mas curiosos, sin saber lo que sucede en los modernos siglos y en los reinos más ricos e importantes que posee esta

  1629, s. p.

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Corona, se desvelan en la investigación de lo que hicieron y fabularon los mas antiguos Griegos y Romanos5.

Muy interesante resulta esta conciencia que el archivo de Indias inaugura sobre sí mismo, en cuanto depósito de un saber distinto, raro, sufriente, objeto de una relegación tan injusta como injustificable. Peregrinos considera Antonio de León Pinelo a los libros de su recopilación, porque manifiestan una rareza que los hace preciosos, perseguidos y escasos. Su sentido de una biblioteca de Indias incluye su condición periférica y su naturaleza marginal, así como la obligatoriedad de adelantarse en competencia con culturas centrales que no cuestionan ni explican la pertinencia, la necesidad y vitalidad prematura de sus resultados. Digamos entonces que esta urgencia es parte de la caracterización del acervo colonial que, incluso en su avatar más incipiente, ofrece ya rasgos que le serán después consustanciales: su carácter, por ejemplo, de repertorio en construcción, es decir, con altas dosis de provisionalidad, con una inevitable sensación de fragmentación y anarquía; en complicada simultaneidad con los materiales que acumula, por lo tanto sin pasado; y susceptible de manejarse en reordenaciones inacabables que mejor lo aclimaten a los intereses del poder, a cuyo servicio se presta en tanto maleable, dúctil y revisable instrumento del mismo. Precisamente esa disponibilidad, plasticidad y manipulación de la que hace gala parece exigida por su otra función sustantiva, la de gestión en la periferia que, para existir, debe ser escuchada por el centro, cuyas imposiciones se ejercen en dirección contraria, hasta deconstruir el archivo colonial en lo que posee de constitutivo, peculiar y diferente. La suerte del Epítome de León Pinelo resulta particularmente ilustrativa en dicho sentido. Se trata, en efecto, de una manifestación archi Y prosigue con una interesante declaración de intenciones: «… dispuse con nuevo estudio una copiosa biblioteca en que se hallan, sino todos los autores que de las dos Indias han escrito, los mas que mucha diligencia y no poco gasto pude juntar. Dellos las vidas o calidades, deducidas de las suyas, y de otras obras, con el estudio, que pide la lectura de todas. Los títulos a la letra, en la propia lengua, que se escribieron, o sea natural o extraña destos Reinos: su censura, con gusto si es ajena, con recelo si es mía; por exponer en ella mi juicio al de tantos» («Prólogo», s. p.). 5

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vística bajo la figura y forma de catálogo de escritura americana. Con aprobación de fray Lope de la Vega Carpio o de Tamayo de Vargas, cronista oficial de la Corona y colector asimismo de su monumental Junta de libros, este primer esbozo de lo surgido en las nuevas tierras de Indias, se verá retomado para su edición en el xviii por el infatigable bibliómano Andrés González de Barcia que, encargado de seleccionar la nómina de crónicas de Indias de la Colección Real, incluye también y amplia los ítems y entradas del Epítome, aumentando sus escasos doscientos folios en tres ingentes tomos y disponiéndolo ideológicamente al servicio y gloria de la corona. I. Ley y lugar, nomos y topos Ya en el «Apologético» con que el hermano del autor, Juan Rodríguez de León, celebra la aparición del Epítome en 1629 se establece una jugosa comparativa entre crear bibliotecas y someter territorios: a la grandeza y fuerza de un monarca sirven del mismo modo los soldados en el campo de batalla y los libros de sus estantes6. Recordemos con Jacques Derrida que la etimología de la palabra archivo lo vincula, por un lado, con el inicio; por el otro, con el poder. Arkhê significa el origen y el mandato, combinando esos dos elementos en uno: es el arranque de la ley, «allí donde las cosas comienzan»; pero, sobre todo, el archivo es un «allí donde los hombres y los dioses mandan, un allí en que se ejerce la autoridad»7. Este «allí donde», que se impone en la constitución del archivo, lo liga especialmente a la noción de lugar. De hecho, a sus funciones —clasificar, ordenar, custodiar materiales— la precede la fundante de consignarlos. La consignación supone ubicar el documento en un punto, inscribir el signo en el sitio. Por ello, por ese ubicar el significante que viene a ser la labor archivística, Michel de Certeau insiste en que, además de cuantificación de   La interesante cita que insiste en considerar «indicios» de autoridad «los Soldados en el Campo de Batalla y los numerosos libros de una biblioteca» ha sido subrayada por Jonathan Carlyon en el estudio que dedica a estas: «The Library in early modern Spain revealed authority and individual seeking to exert influence gained footing within the rarefied space of its valls» (2005, p. 193). 7   Derrida, 2011, p. 11. 6

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papeles y legajos, interesa la localización en que son reunidos que, por el ejercicio de esa concentración, adquiere un valor más allá del neutral de almacén o del funerario de depósito. Al contrario, el archivo marca los elementos que incorpora con esta tarea de pertenencia, de inserción en un espacio: algo especialmente relevante en la producción de la colonia y exigido por su condición ultramarina y subordinada, espacio de extrarradio, borde y diáspora. Entonces el archivo es, ante todo, gestión de lugar. Lo sabe bien Gil González Dávila, cuando establece las demarcaciones de su Teatro eclesiástico de acuerdo con la distribución de los arzobispados virreinales. Lo reconoce también León Pinelo cuyo interés se centra en América y en lo producido en las lenguas de América y parece ignorarlo o malversarlo González de Barcia cuando borre a su vez las señas de pertenencia y de región. Hasta dos índices dedica León Pinelo a «consignar» —es decir, a situar en terreno de Indias— los diversos signos idiomáticos en que se ha escrito sobre ellas, añadiendo a lo habitual de una indexación —el juego de referencias cruzadas y el número de las páginas en que nombres y títulos se mencionan— esta nueva información lingüística que, en puridad, no le correspondería: autores indispensables en la cuestión e idiomas en los que se expresan, con el comentario de los mismos, aparecen desplegados y descritos sin jerarquías ni subordinaciones. Se precisan así y se cantan las virtudes y localidades donde se habla y se escribe el maya, el mapuche, el otomí, el purépecha, el mosca o chibcha, la chochona, la chontal, la cinacanteca, la tarasca, totonaca, huasteca, el allentiac, el quechua, en desprejuiciada convivencia con el latín, flamenco, inglés, francés, castellano, catalán o portugués. Del aymara, por ejemplo, León Pinelo afirma: [Hablada] En el Perú, entre los Indios Canches, Canas Collas, Collaguas, Lupàcas, Pacàses, Carangas, Charcas, y de otras naciones Aymaries, que todas usan esta lengua, aunque ay otras —la Lupáca y la Pacàsa—, es la Aymará mas elegante por hablarse en pueblos mayores, como lo es Iuli. Es esta lengua, después de la Quixhua, la mas general del Perù8.

Dispuestos al arrancar el Epítome, antecediendo el contenido de este, los índices le son entonces decisivos y valiosos, parte alícuota e

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  León Pinelo, Epítome..., s. p.

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imprescindible del repertorio que los sigue, al que añaden localización, aunque sea una localización interna de uso y saber, y al que disponen mediante coordenadas autorreferenciales y autogestionadas. Como sistemas de indexación plenamente modernos, despliegan autoridad y representación, ahorran tiempo, facilitan la exégesis y esquematizan contenido9. Sin embargo, González de Barcia altera el orden fáctico del repertorio, transportando los índices de su reedición al final de la misma. Aunque respeta el título del primero de ellos —«Catálogo de los autores comentadores, i traductores, que se contienen en este Epitome, con las lenguas, en que escribieron»—, como elimina los datos idiomáticos, suprime también el esfuerzo de consignación de León Pinelo y de todo archivo, de acuerdo con la definición de Certeau en cuanto conjunto de documentos que se localizan en un habla. Cualquier noción de la Babel de Indias en que sus autores se expresan se borra de una nómina que, merced a su traslado a las últimas páginas, se adecúa al escalafón habitual y consensuado, según el cual el paratexto, separado, sometido y dependiente del texto, se encuentra más cerca de la mera lista que del glosario, más cerca de la servilidad del inventario que de la ciencia exegética y del análisis significante. II. Ausencia y exceso No solo la estructura de la obra se ve alterada en lo que concierne a sus márgenes: el excedente documental que González de Barcia le añade se acumula en el contenido de las entradas y obliga a una nueva recapitulación indicial. Nuevos apéndices se añaden a los apéndices originales, nuevas listas alfabéticas a las listas primeras, nuevas tablas y catálogos y una ampliación ingente de lemas, obras y autores en una proliferación en la que se repiten nombres, se referencian varias veces   La necesidad de índices en cuanto mecanismos de distribución de conocimiento se percibe desde la Edad Media y en particular para el análisis bíblico, al cual sirve enormemente la indexación en tanto recurso mnemotécnico que ahorra tiempo (Martin, 1982, I, p. 787). Sin embargo, Moss (1996, p. 43) va más allá al considerarlos indispensables en cualquier trabajo comparado, ya que «construyen» y «confrontan» sistema. Son además sumarios alfabéticos del contenido, formas sincréticas de representación de texto (Lancaster, 1991, pp. 1-5). 9

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o se fragmentan y duplican hasta el punto que ya en la época despertaba reproches de inutilidad y caos. En su introducción a la Biblioteca Americana del bibliógrafo ecuatoriano Antonio de Alcedo denuncia que Barcia hizo un cuerpo monstruoso en tres volúmenes en folio, y tan lleno de errores en los nombres y apellidos de los autores, en los títulos de las obras y en los años y lugares que se imprimieron, que o ya fuese por defecto de los copiantes o del impresor, apenas hay artículo sin yerro por cuya razón es de poquísima utilidad y no merece el título que tiene10.

El celo imparable del repertorio de Barcia —lamentan sus detractores— lo ha transformado en un corpus ciclópeo y abrumador que aspira a fundar canon; cuerpo monstruoso, remozado, inflado a la manera de la criatura del Dr. Frankenstein que, contra todo pronóstico, aparece también en la página 718 del tomo II, dentro del capítulo «Historia de los Indios Occidentales» como autor de una Disertación de los orígenes americanos (Leipzig, 1699) y cuyo hallazgo inesperado y absurdo suma su extrañeza a las adiciones, ya suficientemente anormales, del Epítome en su versión del xviii11. Esta aspiraría entonces a ser la variante oficial y soberanista mediante el añadido y la abundancia, cuando los vacíos, los silencios y los huecos son el resultado de la gestión colonial. Pero tan peligroso resulta para el archivo la desmesura como la carencia, la falta como el exceso: Elizabeth Roudinesco (2001) subraya estos dos movimientos entre los que bascula con igual daño. Si la supresión y la censura, la pérdida, el secreto, la desagregación lo vuelven minusválido, la proliferación le hace inmanejable. En un caso y en otro, él mismo se anula para el trabajo imposible de un historiador, que se encuentra, de una parte impedido, de la otra desbordado, y cuyas

  Cit. por Carlyon, 2005, p. 110.   He consultado un total de 36 catálogos colectivos, físicos y online sin encontrar ninguna referencia a este escurridizo autor o a su misteriosa obra. González de Barcia ofrece los siguientes datos en su entrada: «Franckenstein, Disertacion de los Orígenes Americanos, que disputo en Lipsia, 1699. 4. Latin, i que defendió Juan Enrique Herbio». Y en efecto hubo un jurisconsulto alemán de nombre Jacobo Augusto Franckenstein (1689-1753) que fue profesor en Leipzig pero entre cuyas obras no figura la famosa disertación nombrada. 10 11

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interpretaciones se inventan para lo primero o se paralizan de acuerdo con lo segundo12. León Pinelo ofrece una conciencia amplia y dúctil del trabajo que emprende. El archivo de León Pinelo es heteróclito, variado, capaz de incorporar además de la cultura letrada, «lo que se ha dicho, lo que ha circulado manuscrito, lo que se ha oído y no se ha visto». La variante de González de Barcia critica, descalifica, reordena y amplía desmesurada e intencionadamente el acervo americano de la obra primigenia. El problema de esta ampliación concierne al gigantismo que conlleva y que, a medida que se superpone, se masifica y se reproduce, desencadena imprecisiones de catalogación y compendio. La documentación que se incorpore a este organismo agigantado se pierde para siempre entre lo pantagruélico de su digestión y los costurones de un orden tan improvisado como ineficaz. III. Alfa y omega En el transcurso de una conferencia en Londres el 5 de junio de 1994, Jacques Derrida describe el archivo como territorio de la arkhé, del principio, lugar que regula el arranque de un lugar: él o, más bien, sus arcontes y custodios que, de esta manera, se erigen en administradores del origen y del aura que este añade al archivo en sí. Por eso, González de Barcia decide comenzar el repertorio de las Indias Occidentales por los autores grecolatinos, si bien León Pinelo se había remontado apenas a Cristóbal Colón. La pasión ilustrada de aquél atenta así contra la novedad de la empresa de Indias que subrayara, por el contrario, este último. Colón es ahora un marinero, algo chapuza, cuyo descubrimiento resulta fruto del mero azar, mientras estaba en cambio previsto en los griegos y decorado por tanto de una prosapia antigua y de una tradición irreprochable. Es en el Timeo donde ya se anunciaba esa Tule impensada, con lo que el diálogo pla Roudinesco trabaja con los dos problemas, refiriéndose a los archivos de Freud y a los vacíos de Lacan: «L’historiographie officielle […] suppose nos pas une absence d’archive mais un excès d’archive. Dans cette perspective, l’archive est déposée comme un savoir absolu que l’on doit censurer. La trace est d’autant plus sacralisée qu’elle doit être dissimulée: l’excès d’archive va donc de pair avec la censure de l’archive» (2001, pp. 14-15). 12

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tónico se coloca con pleno derecho en tanto inicio de la biblioteca occidental y americanista, y con él todos los que lo han reseñado y lo han traducido. Lo que así se ganaba en universalidad y prestigio clásico, se perdía en cambio en autonomía, peculiaridad y precisión. El archivo colonial se transforma en sus manos en un almacén parecido a tantos otros, sin ubicación precisa, sin carácter dado ni identidad particular. Ascendiendo hasta los griegos el primer documento fundacional del Nuevo Mundo, Barcia parece desvanecer en la generalidad de lo indiferenciado toda fundación específica. Dota, eso sí, al archivo de una temporalidad milenaria, lo que podría tomarse por otro de sus cometidos, al menos en su perfil imperial y europeo: una temporalidad ancestral y eterna, estipulada y fijada por él como historia certera, lo que pasó sin duda alguna. Es así que el archivo se vuelve ambivalente, ya que en realidad aloja solo trazas, despojos de pasado, nunca evidencias globales, pero disfraza esa operación en tanto fijación de lo anterior en un sistema inmutable, término por fin de toda inestabilidad, gestión epistémica sobre una verdad histórica e invariable13. La orgullosa seguridad con que actúa González de Barcia en torno a un archivo que para él está completo y disponible, choca con la improvisación tanteante de un León Pinelo que acaba su prólogo pidiendo noticias de lo que se haya publicado o vaya a publicarse en lo que, de esa manera, se ofrece inacabado, perfectible, continuable, una suma escasa de «mayor biblioteca»: Firmo, que para esta obra, he puesto el estudio posible; pero sin embargo conozco, que podrán faltar muchos Autores: a los que los tuvieren, ò lo fueren, pido que me lo adviertâ, aunque sea desde lo mas remoto de las Indias (…) Si fuera el mismo Autor, el que me advirtiere que falta, i gustare de dar su obra a la estampa, prometo la solicitud i diligencia con efecto i fidelidad, si me la comunicare copiada, la retribución; i si solo el nombre i titulo, con algún sumario del assumpto, ponerle en mi Biblioteca, con expressa mención de todo, donde, ya que no se imprima, quedarà memoria

  «… as a container, as a depositary of evidence the archive represents a second moment in ending instability, in creating stasis and the fixing of meaning and knowledge when the evidence it houses is deployed in historical narratives» (Harris, 2002, p. 161). 13

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de que escrivio, i mi obra con la riqueza, que por los medios possibles le he solicitado (s. p.).

La cita extraída del Epítome de 1629 lo reconoce como una obra en marcha, casi simultánea al proceso de su recolección, incluso coetánea a la escritura de los libros que colecta, caracterizando de este modo el primer archivo colonial con la asistematicidad de una intuición espontánea, aleatoria, apenas resolutiva, construida al hilo de la suerte y paralela a la propia operación archivística. Se trata además de un archivo realizado con el concurso de otros y «ajeno» como su hermano lo califica en el «Apologético» que lo antecede. En cambio, González de Barcia, en su papel de erudito y coleccionista de todo lo producido en Indias —a su muerte en 1743 contaba con 2000 volúmenes y 64 manuscritos, adquiridos luego por Antonio Nasarre para la Biblioteca Real—, se permite, a fin de «estamparlo mas completo», traerse de toda Europa «no solo los Catálogos y Bibliothecas, que se consiguieron, sino muchos Libros, que era necesario verlos, para comprenderlos»14. Y actúa, a continuación, como un especialista que aplica las técnicas más modernas de la bibliografía ilustrada, siguiendo el «espíritu del tiempo», el Zeitgeist que para la disciplina fijase el alemán Burkhard Gotthelf Struve en su Introductio in Notitiam Rei Litterariae et usum bibliothecarum (1715)15, reprochando como él a todos los compendios previos sus errores, su falta de atención en el manejo de los materiales, la ausencia flagrante de rigor académico: Lo peor es que, de estos descuidos, se van formando Bibliothecas, en que al fin se aumentarán autores que jamás han existido y obras que nunca se escrivieron: de muchas formó con Catálogo Ricardo Simon y afirman, aunque no con mucha verdad, que en el Aparato del P. Antonio Posevino, había más de 500 Autores fingidos, lo mismo imputan Juan Pitseo. (s. p.)

  «Proemio a esta segunda impresión», s. p.   «Although working in Protestant Germany, Struve’s ideas on the art of bibliography influenced the catholic González de Barcia. The work is cited often in his prologue, and it offers an important clue to Gonzalez de Barcia’s understanding of the Zeitgeist that influenced his own editorial work. Reviewing the context in which this idea was originally presented in Struve’s study will clarify González de Barcia’s appreciation of its relevance in this edition of the Epitome» (Carlyon, 2005, p. 96). 14 15

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IV. El guardián en el archivo El problema de esos trabajos descuidados es que afectan la verdad, contaminándola de «vulgaridades originadas de ignorantes o malévolos ladrones de las glorias ajenas» y constituyen un insulto que grava con su impertinencia la grandeza e integridad del Imperio español16. Es esta grandeza la que, con su reedición anotada, enmendada y profusamente añadida, pretende restaurar González de Barcia quien, sirviendo a este objetivo con la competencia y sensatez de su método y su preparación intelectual, inscribe en el archivo su autoridad de arconte diligente frente a la fragilidad improvisada de León Pinelo. Dicha autoridad, en su caso, se ejerce más bien a través de la manipulación explícita de una ideología que él imprime desde el primer momento en los neutrales listados del original. Un rastreo rápido de los cambios entre uno y otro demuestra la politización imperialista del archivo que el editor perpetra. Por ejemplo, en defensa de los intereses hispánicos, Barcia acusa la «invención fraudulenta de Américo Vespuccio» y pone en entredicho a todos aquellos que ofrecen la visión de los vencidos o cuestionan la conquista: apenas menciona la primera parte de los Comentarios reales para centrarse machaconamente en la segunda, empleándose a fondo contra la impostura de Honorius Philipono17 y la traición de Lope de Aguirre, del que en especial se critica su «desatinada carta al rey»18. Si de Bernal Díaz del Castillo, lo que Barcia introduce son los problemas de corrupción de su crónica, al mismo tiempo entonará encendida defensa de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, de su honor, virtud y decencia militar y se congratula de que Mr. Carcari, en su traducción al francés de la obra de Bernardino de Sahagún, haya corregido «las insolencias y despropósitos del original»19. En cuanto a los cronistas europeos que León Pinelo referencia sin más, en la adaptación de Barcia se especifican sus creencias y se condena sus desviaciones heréticas: en concreto, una de las crónicas, mantenida en el anonimato, se descalifica consignándola como

  González de Barcia, I, p. 573.   González de Barcia, II, p. 34. 18   González de Barcia, II, p. 73. 19   González de Barcia, II, p. 28. 16 17

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«Carta de un calvinista superior de los Herejes, escrita al Malvado Calvino»20. En el caso más evidente, el de Bartolomé de Las Casas, todavía el Epítome de 1629 lo respetaba en tres líneas que la segunda edición amplía a varias páginas, donde se asevera la mala intención del fraile y los numerosos «desatinos» de su Brevísima historia de la destrucción de las Indias, al contribuir con sus embustes a sustentar la leyenda negra. La celebridad del título fuera de España —sus ingentes traducciones— obliga a Barcia sin embargo a exonerarlo, considerándola falsa obra suya, redacción por el contrario de un «Malévolo que en Generalidades irreparadas vertió su veneno vestido del traje del celo de este varón…»21. Es más: parapetado en uno de sus pseudónimos, Gabriel Daza de Cárdenas, él mismo se postula para restablecer la realidad de los hechos que enturbiara Las Casas con sus mentiras.22 Precisamente, más que los burdos cambios ideológicos, una importante prerrogativa del poder de su arconte lo constituyen estas estrategias de asunción del texto del otro, las dinámicas para hacerse, por parte de González Barcia, de la operación de recopilación e inventario emprendida por León Pinelo23. Asistimos a un sospechoso ejercicio de ventriloquia y de disfraz: el primero, patente en el modo en que, sin comedimiento alguno ni revisión, reproduce el yo de Pinelo como enunciado propio, sin matizar qué partes son de este y en qué grado lo interviene. En ocasiones se desliza en el texto Gabriel de Cárdenas, recomendado como autor de ediciones de crónicas —los Comentarios reales, por ejemplo, a los que incorpora una vida de Inti Cusi Yupanqui—, pero sin declararse la condición de alter ego de ese nombre. En otras, es el propio González de Barcia el que aparece citándose a sí mismo, como si en realidad lo hiciese un León Pinelo, cuya voz usurpa y

  González de Barcia, II, p. 66.   González de Barcia, II, p. 12. 22  «Instead of the Brevísima, González de Barcia suggested that scholars obtain the truthful accounts of the history of the Indies from the Works of Juan de Solorzano Pereira and Gabriel Daza de Cárdenas. Although Solorzano’s work De iure indiarum is well known, the importance of second reference (in editorial, scholarly, political, and paratextual terms) becomes clear when we recall, as we have seen, that Gabriel Daza de Cárdenas was one of the many pseudonymus that González de Barcia used when publishing his own works» (Carlyon, 2005, p. 115). 23   González de Barcia, II, p. 76. 20 21

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posee y abisma de este modo, en lo que podría tomarse casi por visión profética o futuro adelantado24. Fruto de una autoría conflictiva, no refrendado por autoridad sólida alguna, hablaríamos entonces de que el archivo colonial sufre de esa propensión —que parece ocurrirle como uno de sus rasgos— a ser expropiado, malversado, reasignado, en las infinitas vueltas de una responsabilidad siempre tendente a verse suplantada. V. Simbólica y política La labor de González de Barcia —como Jonathan Carlyon destaca— no es por tanto una simple reedición del Epítome de León Pinelo: su mise en libre supera la más radical alteración de un repertorio, a pesar de que escamotee y disimule la reconversión del original bajo el marketing de una humilde puesta al día. Lo curioso es que desde las dos portadas que anteceden a ambos podemos intuir que los cambios perpetrados, como ya hemos visto, nunca podrían ser exclusivamente cuantitativos. El bonito frontispicio de 1629, con los tomos dibujados que nutren las bibliotecas de las Indias orientales y occidentales, la presencia dibujada de los saberes de Geografía y Náutica, sin los cuales el descubrimiento del Nuevo Mundo habría resultado implanteable, y el diseño icónico de una América nativa e indígena dejará paso en la reedición de 1737 a una representación tan anodina como intercambiable. De nuevo se parece sin diferencias a tantas otras portadas de inventarios y bibliografías. El pequeño grabado, al que se ha reducido toda ornamentación, reproduce el viaje de un galeón internándose en el océano para someter y explotar las nuevas provincias, después de traspasar las columnas

24   Carlyon, 2005, p. 116, califica de verdadero laberinto bibliográfico esta transferencia de voces. Solo un ejemplo, referido de nuevo a Las Casas: «El Testamento y Codicilo, que ofreció a Felipe II, poco antes de morir, según Don Nicolás Antonio. Diálogo del Derecho à las Indias, Interlocutores Senior, i Juvenio, en Latin, i esta es la noticia, que de las Obras de este Autor, he hallado algunas, se entregaron en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, al secretario Juan López de Velasco, el qual en virtud de Cedula del Príncipe Don Felipe III, dada en 29 de septiembre de 1597 lo entregó al Secretario (…) por una memoria de Antonio de Herrera, lo cual está original en la Librería de Don Andrés González de Barcia» (cit. por Carlyon, 2005, p. 116).

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«Plus Ultra», atributo de la monarquía hispánica y enseña elegida por Carlos V. De esta manera, lo que era todavía metafórico, emblemático y alusivo en la edición del 29 se traslada al terreno probatorio de la política en 1737. El conjunto que sigue después es reunido por González de Barcia con la vocación de proporcionar pruebas masivas de la grandeza imperial y de la oportunidad de la conquista. Desde luego, León Pinelo no parecía compartir ese designio pero en el trasvase entre uno y otro se nos ofrece un ejemplo jugosísimo de las modificaciones a las que todo archivo se encuentro sujeto y, en especial, de cómo un capital simbólico, articulado por este último, se transforma en capital ideológico en las manos de aquel, a veces de manera descabezada y aleatoria; cómo se desliza desde una primitiva y neutral naturaleza de «corpus» hasta militar en los rigores normativos del «canon» y cómo es, en ocasiones, el propio archivo el que desarticula y neutraliza estas pautas en razón de su pasión acumulativa y por obra y gracia de sus mismos excesos. Bibliografía Alcedo, Antonio de, Bibliotheca americana [Texto impreso]: catálogo de los autores que han escrito de la América en diferentes idiomas, y noticia de su vida y patria, años en que vivieron, y obras que escribieron [1801], [Quito, Concejo], 1964-1965. Antonio, Nicolás, Bibliotheca Hispana Nova sive Hispanorum Scriptorum qui ab anno MD. AD. MDCLXXXIV. Floruere Notitia. Auctore D. Nicolao Antonio Hispalensi I C. Ordinis S. Iacobi equite, patriae Ecclesiae canonico, Regiorum negotiorum in Urbe & Romana Curia procuratore generali, Consiliario Regio. Nunc Primum Prodit Recognita Emendata Aucta Ab Ipso Auctore. Tomus Primus. Matriti: Apud Joachimum de Ibarra Typographum Regium, MDCCLXXXIII. [Edición facsímil], Madrid, Visor Libros (Biblioteca Filológica Hispana/28), 1996]. Antonio, Nicolás, Bibliotheca Hispana Vetus, sive Hispani Scriptores qui ab Octaviani Augusti aevo ad annum Christi MD. floruerunt. Auctore D. Nicolao Antonio Hispalensi I. C. Ordinis S. Iacobi equite, patriae Ecclesiae canonico, Regiorum negotiorum in Urbe & Romana curia Procuratore generali, Consiliario regio. Curante Francisco Perezio Bayerio, Valentino, Sereniss, Hisp. Infantum Caroli III. Regis filiorum Institutore primario, Regiae Bibliothecae Palatino-Matritensis Praefecto. Qui Et prologum, & Auctoris vitae epitomen, & notulas adiecit. Tomus Primus. Ab Anno M. AD. MD, Matriti, Apud Viduam et Heredes D. Ioachimi Ibarrae Regii Quondam Typographi, MDCCLXXXVIII. [Edición facsímil. Prohemio de Víctor Infantes, Madrid, Visor Libros (Biblioteca Filológica Hispana/22), 1996].

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Beristáin de Souza, José Mariano, Biblioteca Hispano Americana Septentrional o Catálogo y Noticias de los Literatos que ó nacidos, ó educados, ó florecientes en la América Spetetrional Española, han dado á luz algún escrito, ó lo han dejado preparado para la prensa, Ciudad de Mexico, Calle de Santo Domingo y esquina de Tacuba, 1816. Carlyon, Jonathan Earl. Andrés González De Barcia and the Creation of the Colonial Spanish American Library, Toronto/Buffalo/London, University of Toronto Press, 2005. Certeau, Michel de, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.   Derrida, Jacques, Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995. Franckenau, Gerardus Ernestus de [Juan Lucas Cortés], Sacra Themidis Hispanae Arcana, Jurium Legumque Ortus, Progressus, varietates & Observantiam, cum praecipuis Glossarum, Commentariorumque, quibus illustrantur, auctoribus, & Fori Hispani Praxi Hodierna publica luci exponit D. Gerardus Ernestus de Frankenau, S.R. M. Daniae & Norvegia Secretarius, Hannoverae, Apud Nicolaum Foersterum, Anno MDCCIII. Gessner, Conrad, Bibliotheca Instituta et Collecta primum a Conrado Gesnero, Tigvri, Apud Christophorum Froscho, 1574. González Dávila, Gil, Teatro eclesiástico de la primitiva iglesia de las Indias Occidentales. Vidas de sus arzobispos, obispos, y cosas memorables de sus sedes, En Madrid, Por Diego Díaz de la Carrera, 1649. González-Stephan, Beatriz, Fundaciones. Canon, historia y cultura nacional. La historiografía literaria del liberalismo hispanoamericano del siglo xix, Madrid/ Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2000.  Gortari, Eli de, La ciencia en la historia de México, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1963. Harris, Brent, «The Archive, Public, History and the Essential Truth: The TRC Reading the Past», en Refiguring the Archive. Ed. Carolyn Hamilton, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 83-102. Lancaster, F. W., Indexing and Abstracting in Theory and Practice, Champaign, University of Illinois Press, 1991. León Pinelo, Antonio de, Epitome de la biblioteca Oriental i Occidental, Nautica i Geografica ... [Texto impreso], En Madrid, por Iuan Gonzalez, 1629. [González de Barcia, Andrés], León Pinelo, Antonio de, Epitome de la Bibliotheca Oriental, y Occidental, nautica, y geografica / de Don Antonio de Leon Pinelo ...; añadido, y enmendado nuevamente, en que se contienen los escritores de las Indias Orientales, y Occidentales, y Reinos convecinos ... En Madrid, en la oficina de Francisco Martínez Abad ..., 1737-1738. León Pinelo, Antonio, Epítome de la Biblioteca oriental i occidental, naútica i geográfica ...; con prólogo de Diego Luis Molinari, y reimpreso por Juan Roldán, Buenos Aires, Bibliófilos Argentinos, [ca. 1910]. León Pinelo, Antonio de, El Epitome De Pinelo Primera Bibliografía Del Nuevo Mundo. Introducción de Agustín Millares Carlo. Ed. facs. de la de 1629, Washington DC, Union Panamericana, 1958.

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ALZADO Y CARTOGRAFÍA DE UNA CIUDAD IMAGINARIA: CARACAS LETRADA Nieves María Concepción Lorenzo Universidad de La Laguna

[…] tiene su situación la ciudad de Caracas en un temperamento tan del cielo que sin competencia es el mejor de cuantos tiene América, pues además de ser muy saludable, parece que la escogió́ la primavera para su habitación continua. José de Oviedo y Baños

I. Preliminares La ciudad ha sido un tema recurrente en los estudios literarios de Hispanoamérica, desde los primeros trabajos de Fernando Aínsa en los que el espacio se erige en utopía o la metáfora de la ciudad letrada de Ángel Rama, hasta miradas y dinámicas más actuales de la ciudad palimpsesto1. Pretendemos un acercamiento al estudio del territorio   Sin abandonar la imagen de la urbe como centro de convergencia interconectado con la ciudad carpenteriana del «tercer estilo», las ciudades textuales hispanoamericanas más inmediatas o posmodernas constituyen la respuesta literaria a sociedades y dinámicas más complejas. Estos espacios parecen responder a un modelo de «ciudad sin atributos» o «no ciudad», pues en las nuevas urbes se cruza la función para la que fueron creadas y los nuevos usos del escenario urbano (Mejía Ruiz y Popeanga Chelaru, 2021). Si nos adentramos en algunas de las voces hispanoamericanas emergentes, adivinamos distintas imágenes de pertenencia al lugar de la ciudad: los emplazamientos en distintos lugares como fragmentos de la subjetividad colonizada (Lima, Caracas, París) en Patricia de Souza (Mujeres que trepan a los árboles, 2017); la ciudad de los bordes desde los que hablan las adolescentes de Arelis Uribe 1

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de Caracas a propósito de la ciudad real y la ciudad imaginaria, desde distintas perspectivas o recortes dentro del marco histórico de la colonia2. Así, hemos sintetizado en «alzado» y «cartografía», entendidos como ‘representaciones’ de la ciudad letrada, un acercamiento al mapa de los escritores como aliados del poder fundacional, o en todo caso nos proponemos una aproximación a un grupo de intelectuales que formaban parte de un contexto urbano común, en el sentido de que estaban vertebrados a una especie de red con diversos lazos: desempeñaban determinados cargos de la administración española, estaban vinculados a la universidad, bien como autoridades, bien como profesores; y, por supuesto, participaban de la vida social y cultural, como los certámenes o las tertulias literarias (como la de los Uztáriz). En rigor, pretendemos, ante todo, abordar el espacio urbano en tanto núcleo tomando como eje una serie de fuentes literarias o discursivas, de las letras venezolanas del siglo xviii fundamentalmente. Nos guía, en suma, ese aliento de la geotextualidad en cuanto los productos textuales se vinculan a un territorio, en nuestro caso al espacio de Caracas y, a su vez, representan distintas visiones de la ciudad (el poder, el orden, la idealización y la afirmación hispanoamericana) y, en ese sentido, hay que entender el espacio como un lugar de exploración, un punto abierto en definitiva. Para todo ello ha sido fundamental la obra La ciudad letrada (1984), de Ángel Rama, pues nos ha permitido articular realidad y letra, historia y literatura, y específicamente, en estas notas: ciudad e imaginación3. Nos (Quiltras, 2019); sin olvidar por supuesto los espacios híbridos ganados por una «geografía emocional» (Mónica Ojeda); incluso, en un autor consolidado como Antonio López Ortega, la urbe se comporta como un lugar de la memoria (Preámbulo, 2021). 2   Convendría recordar que Venezuela no formó parte del virreinato sino por un periodo muy breve en el que integró el de Nueva Granada (1739-1742). Así, tras los primeros tiempos en que los territorios venezolanos se agrupaban en provincias y el breve periodo que acabamos de mencionar, en 1777 se conforma la Capitanía General de Venezuela, integrada por los valles de Caracas y la zona litoral, los Llanos, Oriente y Margarita. 3   En este recorrido por el espacio imaginario de Caracas, no ha sido nuestro ánimo seguir mecánicamente los lineamientos de Ángel Rama, así como tampoco hemos pretendido proponer un análisis fundamentado en la ciudad letrada como categoría inacabada, cerrada y totalizadora; muy al contrario, vimos la pertinencia de explorar este recorrido en una idea que el pensador uruguayo recogió en un libro que se publica póstumamente y sobre un concepto en que, probablemente, iba a seguir indagando y haciendo nuevas propuestas, al calor de la investigación y las (re)

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recuerda el crítico uruguayo que la fundación de las ciudades americanas fue producto de un sueño y de una utopía que había cruzado el Atlántico. Así, la ciudad supuso entonces «el más preciado punto de intersección en la realidad de esa configuración cultural y nos deparó un modelo urbano: la ciudad barroca» (Rama, 1984, p. 2). De esas urbes ideales que se trasvasan de un lado al otro del Atlántico no se traslada la sociedad sino sus formas, esto es, lo que hemos sintetizado en «alzado y cartografía» y que permite «leer la sociedad al leer el plano de una ciudad» (Rama, 1984, p. 4). Téngase en cuenta que, y tomamos las palabras de Mabel Moraña, no será hasta el periodo de «estabilización virreinal» cuando se vislumbre en nuestra América la construcción de un aparato de poder cultural cohesionado y asentado institucionalmente en los centros letrados de la colonia (2004, pp. 24-25). En realidad, se trata de una élite dependiente de los centros y modelos metropolitanos, que va desarrollando «una dinámica propia, crecientemente transgresora y contracultural», en síntesis: una formación social de una genealogía hibrida e intereses diferenciados tanto de los peninsulares como de los indígenas o afro-americanos que existen en el margen interno de la totalidad colonial, y cuya agenda política, social y cultural comienza a desplegarse internamente dando lugar al surgimiento de una conciencia criolla a partir de la que se desarrollaran, paulatinamente, nuevas formas de hegemonía y subalternidad (Moraña, 2004, p. 25).

Por consiguiente, en la urbe del periodo de la colonia, en nuestro caso en la ciudad de Caracas, se asentaron capitanes generales, gobernadores y obispos y, por supuesto, los escritores, erigiéndose el primer bloque en el poder político, institucional y eclesiástico, y el segundo, en el centro de la inteligencia o el poder letrado. Con todo, y si extrapolamos esta reflexión a la totalidad, la letra era capaz, más que de representar a la ciudad, de imaginarla, esto es, de inventarla para así fundarla, y en este punto radica una de las ideas fundamentales del pensamiento de Ángel

lecturas, el pensamiento latinoamericano y la experiencia personal. En todo caso, como muy acertadamente apunta Mabel Moraña, la ciudad letrada no es un reducto en absoluto totalizador, pues se comporta como un síntoma de los «conflictos propios de sociedades neo o poscoloniales que se internan en la peripecia de una existencia social fraguada desde los imaginarios de la racionalidad ilustrada» (2004, p. 9). Con todo, la ciudad del poder letrado lleva implícito el germen que inocula el surgimiento de «otros» sujetos americanos.

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Rama: América Latina no existía y «había que inventarla». Si aplicamos la totalidad a la parte, a saber, al territorio urbano, la geotextualidad citadina, concluimos que el espacio se crea y se legitima por medio del discurso4. Además, Rama señala que previamente a la fundación, es decir, antes de la ciudad real, había que pensar la ciudad: debía existir en una representación simbólica que obviamente solo podían asegurar los signos: las palabras, que traducían la voluntad de edificarla en aplicación de normas y, subsidiariamente, los diagramas gráficos que las diseñaban en los planos, aunque, con más frecuencia, en la imagen mental que de esos planos tenían los fundadores, los que podían sufrir correcciones derivadas del lugar o de prácticas inexpertas (1984, p. 8)5.

Asimismo, los escritores llegan a ser «proyectistas de ciudades» en tanto levantan textos a partir de esos «vastos planos» de referencias, 4   Aplicado a la ciudad del Tormes y fundamentado en las ideas de Henri Lefebvre, destacamos el sugerente trabajo de Fernando Rodríguez de la Flor, «Salamanca, la ciudad letrada», en el que se desgrana de manera atinada la condición «retirada» de la urbe salmantina, cualidad que le otorgó, precisamente, el título de «patria de la escritura» (2010, pp. 168-169). Nos preguntamos si la situación de la ciudad de Caracas en la periferia con respecto al virreinato, así como su posición protegida por los valles —ese locus ideal—, una suerte de microcosmos, no le concedió a la urbe esa cualidad de aislamiento que, no solo podría vincularla al espacio salmantino en la referencia que nos ocupa, sino que fue capaz de desatar la emoción de numerosos escritores (a «un temperamento tan del cielo» se refiere Oviedo y Baños; García de Quevedo invoca a «Caracas la gentil») y, en especial, de poetas (Caracas y la poesía, de Luis Pastori, 1966). 5   Para Fernando Aínsa, es precisamente ese modelo del damero, o mejor de la capital-damero registrada en los planos, el arquetipo que se comporta como ‘orden’, a partir de cuyo centro se expande el poder hacia los márgenes: «El contorno es progresivamente apropiado o integrado desde el cuadriculado capitalino», es decir, los bordes, las fronteras o los límites se tienden «desde la seguridad que inspira el trazado geométrico urbano» (2002b, p. 20). Para ser más explícitos, los planos de la ciudad colonial se debatieron entre la representación o el modelo mimético establecido por la mirada del poder y la intervención entendida como un artificio que narraba la ciudad. Al fin y al cabo, «los mapas ponen en marcha la mecánica dominadora que a la vez los demanda y son el espejo donde el propio imperio se designa, se organiza, se consolida» (López Parada, 2013, p. 160). En lo que respecta a la representación cartográfica de Caracas, resulta otro ejemplo más de cómo el damero de la ciudad idealizada se ha superpuesto al territorio y de cómo la ciudad se fundó antes sobre el papel que en la toma de posesión de la geografía.

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por lo que la literatura resulta una verdadera cartografía: «el impecable universo de los signos [que] permitía[n] pensar o soñar la ciudad», nos recordaba Rama (1984, p. 20). El escritor se convierte entonces en un arquitecto tal y como lo entendió Graziano Gasparini: un artífice del pasado y del presente. En una especie de mano a mano y en testimonios respectivos, Fernando Aínsa y Rosalba Campra delimitan muy bien esta idea de que el espacio citadino también se construye con la suma de experiencias y la memoria narrada: «las ciudades se levantan con materiales que no solo provienen de canteras, aserraderos y fundiciones, sino también de los archivos de la memoria» (2002b, p. 20) y las ciudades «están hechas de ladrillos, de hierro, de cemento. Y de palabras. Ya que es el modo en que han sido nombradas, tanto como los materiales con que se las construyó, lo que dibuja su forma y su significado» (1989, p. 103). «Dentro del marco de Venezuela, somos conscientes de la carencia de materiales literarios, y de textos en general, que han llegado hasta nosotros por lo menos hasta la primera mitad del xviii, situación por otra parte bastante lógica si tenemos en cuenta que, en buena medida, esos papeles (poemas de circunstancia, novenas, sermones, sonetos, decimas, romances, etc.) circularon manuscritos debido a la tardía llegada “oficial” de la imprenta. Se ha repetido insistentemente la calificación de “acerbo pobre”, “perdido” o “dormido” en los archivos a la espera de ser incorporado a la literatura venezolana» (Albareda y Garfias, 1958, pp. 14-15). Otra cuestión sería la idea que en 1892 mantenía Julio Calcaño con respecto a la poesía, y que registramos en toda su extensión porque ha constituido un pilar, en realidad verdad a medias, sobre el que se han sustentado los estudios de esta etapa de la literatura venezolana, al menos hasta los años 80 del pasado siglo: La poesía no pudo ni podía aparecer con esplendor durante el régimen colonial, ni siquiera con el sereno y seguro paso con que apareció́ en México, en el Perú́ y en la Nueva Granada, porque aquellos países [...] tenían relativamente una civilización que había de facilitar el progreso en toda senda; en tanto que Venezuela solo era un país enteramente salvaje donde había de buscar y aun crear lo más precioso para la existencia del hombre culto, dilatándose así́ con exceso su advenimiento a la vida civilizada (1892, p.VIII).

Sin duda, la visión de los viajeros por la geografía venezolana resulta un testimonio valiosísimo para dejar constancia de la cultura y la ciudad

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capitalina. Frente a la leyenda negra de la aridez cultural en la colonia venezolana, el mismo Humboldt en su Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente (1826) indica que durante su viaje pudo comprobar que Caracas era una ciudad muy culta6. Por lo que tampoco sorprende que, por lo menos en parte del periodo que nos ocupa, abundaran los versificadores y proliferaran los poemas ocasionales destinados a «celebrar las fiestas reales, los grandes días de los Gobernadores o de los Obispos, la inauguración de una obra pública o un suceso feliz de la Península», conclusión a la que llega García Chuecos (Albareda y Garfias, 1958, p. 15). Sin atisbo de duda, los trabajos y las aportaciones que sobre la literatura colonial venezolana ha venido desarrollando desde los 80 del pasado siglo Alberto Rodríguez Carucci, a la vez que reconocen «la discontinuidad, la dispersión y el aislamiento» del caso, arrojan luz y, principalmente, fijan una posición crítica: de una parte, la necesidad de recuperar o de leer esos textos enmarcados en la historia de la literatura venezolana y, asimismo, la pertinencia de una lectura desde un enfoque de la transtextualidad; por otro lado, nos advierte el profesor Rodríguez Carucci que no podemos olvidar el papel que juega el estudio de los textos coloniales como una vía para resignificar los signos y los símbolos urbanos del presente, en tanto dichas representaciones dispersas por el espacio de la ciudad son susceptibles de rememorar «figuras, sucesos y personalidades de menguada significación» (2002, pp. 62-63). Con todo, no podemos concluir estos preliminares a la Caracas letrada sin reconocer el alcance de la indagación en los textos palimpsésticos como textos fundacionales que «subyacen, de distintas maneras, en el universo discursivo que nos recrea cotidianamente en las imágenes nostálgicas de la colonia, diseñadas en los llamados discursos postcoloniales y en la hibridez de las culturas actuales» (Rodríguez Carucci, 2002, p. 63). Por tanto, somos conscientes de que nuestro análisis de la Caracas letrada queda abierto. II. Del sitio letrado y sus alrededores Para nuestro estudio, hemos utilizado como fuente la valiosísima antología de Orígenes de la poesía colonial venezolana (1979), de Mauro

6   Este carácter culto lo corrobora José Antonio Calcaño en el espléndido trabajo La ciudad y su música: Crónica musical de Caracas (1958).

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Páez-Pumar, y la Historia de la conquista y población de la provincia de Venezuela (escrita en torno a 1705-1723 y publicada en Madrid), de Oviedo y Baños. A pesar de cierto desorden, el volumen de Páez-Pumar supone una auténtica joya bibliográfica para los investigadores7. En este sentido, no es ocioso señalar que la antología tiene su origen en un afortunado hallazgo en una librería anticuaria, en la que el estudioso encontró un manuscrito de 385 páginas, fechado en 1777, más exactamente, un libro copiador del poeta José Ignacio Moreno (1748-1806) —en el que reza la leyenda «Pertenece al uso del Dr. Dn. Joseph Ygnacio Moreno»—, quien llegaría a ser rector de la Universidad de Caracas durante el bienio 1787-1789 y propietario de una imprenta portátil8. Un apartado de ese manuscrito —donado luego a la Biblioteca Nacional de Venezuela— contiene una sección de poemas firmados, en total unos 80 poemas, y otra sección de poemas sin firma, de probable autoría de Moreno (Páez-Pumar, 1979, p. 63)9. Pero, ¿cómo se representa ese espacio o «sitio» urbano en las prácticas o en los textos que hemos revisado? ¿Cómo «inventan» esos textos la Caracas letrada, que, por otra parte, se comportan como imagen de la ciudad real? En este sentido queremos destacar, muy especialmente, el mito de la Arcadia como visión idealizada del territorio. Así, en la

  De este estudioso también habría que destacar que entre los papeles del Archivo Arquidiocesano de Caracas rescató unas sesenta composiciones de carácter popular, del obispo Diego Antonio Diez Madroñero (1715-1796). 8   En el cuaderno de Moreno, también figuran las dos proclamas del Congreso de Filadelfia, consideradas los documentos que suponen el inicio de la gesta de independencia. Perteneciente a la nobleza de Caracas, llegó a alertar del peligro que suponía para la estabilidad política que los «pardos y la demás gente de bajo color» se dedicasen al aprendizaje del francés y, asimismo, que cayesen en sus manos «los libros y papeles impíos y tumultuarios que están escritos en esa lengua» (Diccionario de Historia de Venezuela, 1997). 9   Entre los poemas sin firma, pero de «atribución casi cierta» a Moreno, según Páez-Pumar, destacan unas composiciones de tono erótico dedicadas a Nise en absoluto deleznables, y de las que Juan Ernesto Montenegro, prologuista de la antología, manifiesta su escepticismo con respecto a la autoría. En todo caso, fuera o no el presbítero Moreno el autor de dichos versos, Montenegro anota que lo realmente importante es que este canto «al amor “profano”» habría que entenderlo como un desafío del genio caraqueño a las «prisiones férreas del dogmatismo clerical» y, en síntesis, como ejemplo de una sociedad en proceso de transformación (Páez-Pumar, 1979, p. 64). 7

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Historia de la conquista y población de la provincia de Venezuela, del militar e historiador José de Oviedo y Baños (1671-1738), una obra de obligada referencia, figura como frontispicio de la relación una serie de textos de cuatro autores —también incluidos en el cuaderno copiador y por tanto en la antología consultada— en los que destaca el tópico del locus amoenus, por otro lado muy en consonancia con el propósito del autor del relato: memorizar un territorio. Por otra parte, al inventario del topos del espacio americano se trasladó el modelo virgiliano y el tópico de la Arcadia conforme al imaginario heredado y mimetizado (Aínsa, 2002b, pp. 22-23). En el caso que nos ocupa, los versos de Alonso Escobar, presbítero y canónigo de la catedral de Caracas, con imágenes muy plásticas y un tono geórgico, exaltan el carácter de la ciudad ideal: la «Fértil rivera» de «Abundantes y fértiles cosechas». Finalmente, es la modulación literaria de la pluma de Oviedo y Baños, la que sella esa naturaleza idílica de la ciudad en el capítulo VII del Libro V, sin duda una de las secciones fundamentales de la obra y de particular interés por el tema que nos compete. En este sentido se convoca una imagen muy próxima al paraíso terrenal, en la que irrumpe la belleza, la fertilidad, el clima benigno y las bondades para la salud: En un hermoso valle, tan fértil como alegre, y tan ameno como deleitable [...], en el recinto que forman cuatro ríos, que porque no le faltase circunstancia para acreditarla paraíso, la cercan por todas partes [...]: tiene su situación la ciudad de Caracas en un temperamento tan del cielo que sin competencia es el mejor de cuantos tiene América, pues además de ser muy saludable, parece que la escogió́ la primavera para su habitación continua (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 419).

Sin embargo, la mirada sobre la ciudad de este letrado «de entre siglos» (Oviedo y Baños) no se limita solo a las bondades naturales, o a esa suerte de emporio o discurso de la abundancia, sino que acomete, además con un lenguaje directo, el trazado urbanístico de damero o modelo reticular —ejecutado previamente en la ciudad de La Laguna (1588)—: «sus calles [las de Caracas] son anchas, largas y derechas, con salida, y correspondencia en igual proporción a todas partes; y como están pendientes y empedradas, ni mantienen polvo, ni consienten lodos» (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 420). Esta idea de orden de la ciudad letrada en la que insiste Ángel Rama se traduce asimismo en una visión arquitectónica casi fotográfica, en la que también se integran la natu-

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raleza y los matices o circunstancias locales: «sus edificios los más son bajos, por el recelo de los temblores, algunos de ladrillo, y lo común de tapias, pero bien dispuestos [...]: las casas son tan dilatadas en los sitios, que casi todas tienen espaciosos patios, jardines, y huertas [...] hermoseanla cuatro plazas, las tres medianas, y la principal bien grande, y en proporción cuadrada» (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 420). Esta imagen de la ciudad parece apuntar, precisamente, a que en la arquitectura colonial venezolana la carencia y la austeridad constituyen la diferencia: la riqueza no de la exuberancia sino la riqueza povera, entendida esta como la «sencillez y dignidad» en las que siempre insistió el estudioso italiano Graziano Gasparini10. Mabel Moraña señala que en el contexto colonial las dinámicas se comportan como un modelo en el que convergen principios de la sociedad metropolitana y los criterios étnicos y jerárquicos de la sociedad propiamente colonial (2004, p. 39). En relación con esta geografía humana, no cede Oviedo y Baños a una cartografía social diversa, en la que sitúa en un lugar preferente al criollo. En medio de una «innumerable multitud» de negros y mulatos que ejercen el servicio y la asistencia a la ciudad, y los numerosos españoles (entre ellos, «caballeros de conocidas prosapias»), se erigen los criollos, cuya ristra de atributos se acerca, sin duda, más a la idealización que a la realidad: ingeniosos, corteses, afables y correctos, de «airosos cuerpos y gallardas disposiciones, sin que se halle alguno contrahecho, ni con fealdad disforme» (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 421); pero, además, esos criollos letrados «hablan la lengua castellana con perfección, sin aquellos resabios con que la vician en los mas puertos de las Indias» (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 421). A

  El siguiente testimonio de Gasparini resulta muy revelador en el sentido de cómo la casa colonial venezolana y, en general, la arquitectura colonial venezolana está marcada por la diferencia de la cultura de la austeridad, consecuencia por supuesto de la escasez de recursos naturales y, por tanto, del papel que la metrópoli asignó a Venezuela: «la definición de ‘pobreza’, puesto que por riqueza entienden la exuberancia decorativa y la preciosidad de los materiales […]. No proponemos una revalorización de la ‘pobre’ arquitectura colonial venezolana, sí una revisión de la actitud crítica, para demostrar que su participación en el panorama cultural de Hispanoamérica reflejó la sinceridad expresiva que podía producir. Acaso su rasgo más peculiar fue el de la persistente continuidad y aceptación de un esquema distributivo, estructural y volumétrico que siempre se manifestó con sencillez y dignidad más que con pobreza» (1965, p. 35). 10

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este respecto, Rama señala que la «fervorosa adhesión letrada a la norma cortesana» responde precisamente al poder y al cerco que este debe levantar frente a «una situación minoritaria dentro de la sociedad y su actitud defensiva dentro de un medio hostil» e «inferior» (1984, pp. 4445, p. 46)11. En cuanto a la idea de cuerpo y el canon de belleza, antes mencionado, la fealdad encarna la contrafigura y «el atributo que se transfiere al otro como consecuencia directa de la subalternación» (Moraña, 2004, p. 94). Así pues, en la ciudad barroca se está conformando «la conciencia criolla» asentada en «la diferencia como base de una nueva subjetividad» (Moraña, 2004, pp. 25 y 66). Tampoco podemos pasar por alto el puesto que José de Oviedo y Baños confiere a las mujeres en el conflictivo espacio urbano, pues a la vez que las palabras del regidor suponen, por un lado una defensa del eterno femenino («hermosas con recato», afables, honestas), por otro, se infiere cierto sentido de pertenencia a un territorio no exento de prejuicios de raza: «de milagro entre la gente ordinaria se ve alguna [mujer] de cara blanca de vivir escandaloso, y esa suele ser venida de otras partes, recibiendo por castigo de su defecto el ultraje, y desprecio con que la tratan las otras» (Oviedo y Baños, II, 1982, p. 421). En este mapa de la sociedad colonial del relato de Oviedo y Baños, no estaría de más enlazar estas formas de marginalidad a las que nos venimos refiriendo con una de las composiciones menores de esos papeles encontrados por Páez-Pumar, pero que, sin embargo, nos permite bosquejar la periferia de la ciudad letrada. Nos referimos a una décima en clave satírica del militar Pedro Blanco Infante (¿1636-1692?)12 en la que se critica la subida de impuestos que tiene que soportar la población: «Y ciegos y limosneros // estos pobres desollados // mientras más tiranizados // se ven de miserias hartos // quieren que los hagan cuartos // estando descuartizados» (Páez-Pumar, 1979, p. 275). 11   José Luis Romero indica que en la sociedad criolla las ciudades «abiertas» al mar o las ciudades portuarias fueron las más proclives a los cambios y transformaciones tanto en las ideas como en la lengua (1984, p. 150). Para Moraña, el letrado criollo construye la identidad parodiando la norma culta (2004, p. 59). 12   Como otros militares dedicados al ejercicio de las armas de la palabra poética, Blanco Infante tiene en su haber además una oración fúnebre, de 1676 —localizada en la Universidad de Granada—, dedicada al cardenal Agustín Spínola. Con todo, este terrateniente y militar poeta nos conduce hasta la genealogía de Bolívar, pues Blanco Infante es hijo del bisabuelo materno del Libertador (Rodríguez Vicente, 1967, p. 516).

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En los textos poéticos panegíricos que preceden a la obra de Oviedo y Baños como verdadero fundador de la ciudad escrita, también podría destacarse el carácter épico identificado por el símbolo del león del escudo de Caracas como síntesis del poder y la gesta fundacional (1567). De hecho, en los versos del predicador José de Fuentes, el yo poético impreca al tú urbano con un «Enigmático león», mientras que en el largo poema de Alonso Escobar, antes mencionado, Caracas resulta, amén de «Fértil rivera» y «Floresta americana» —criterios ya tratados—, «Ilustre concha» y «Coronado León», y en definitiva, «objeto jeneroso // de aquel Imperio». En síntesis, el símbolo del león como centro del escudo de armas de la ciudad concedido por Felipe II en 159113 queda sellado en el siguiente fragmento ecfrástico de Oviedo y Baños: «ésta tiene por armas en campo de plata un león de color pardo, puesto en pie, teniendo entre los brazos una venera de oro con la Cruz roja de Santiago» (II, 1982, p. 431). Sin embargo, el carácter laudatorio de los textos de estos autores está enfocado a fundamentar la intención del relato de Oviedo y Baños como obra que pretende hacer arqueología o rescatar la memoria. Así, asistimos a un texto que narra la historia de Venezuela, en el que nos interesa destacar cómo se erige una ciudad, más aún cómo se funda una ciudad escrita, una Caracas textual. Esto se advierte tanto en el largo poema de Alonso Escobar (los «pinceles» del prosista logran «tus cenizas // revivir, renacer, volar cual phenix», concluyen los últimos versos [Oviedo y Baños, I, 1982, pp. XV-XVI]), como en el soneto con doble acróstico que Ruy Fernández de Fuenmayor —uno de los alcaldes de la ciudad— le dedica a Oviedo y Baños («Oscurecida/ estaba esta región [...] [y] A ti te debe el ser]», Oviedo y Baños, I, 1982, p. XVI). Por otra parte, esa idea de una ciudad memorizada, entiéndase ‘fija’, ‘ordenada’, también se aprecia en las dos décimas que Fernández de Fuenmayor le dedica al prosista. En dichas composiciones el autor insiste en la fundación a través de la escritura, hecho que la ciudad le debe, sin duda, a su verdadero fundador que no es el histórico Diego de Losada (1567), sino

 Andrés Bello aclara que en el escudo de Santiago de León de Caracas se integran dos datos históricos de la ciudad fundada, con la finalidad de que «con esta combinación quedase perpetuada su memoria, la del gobernador Don Diego Ponce de Léon, y el nombre de la nación [los caracas] a quien había vencido» (Grases, 1958, p. 111). 13

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quien la escribe en esa ocasión (Oviedo y Baños, 1723); surge de ahí entonces —e insistimos—, una ciudad escrita (de «la conquista escrita» nos habla el texto); escribir, concluye Fernández de Fuenmayor, es por tanto dar forma a la materia y dotar de lenguaje al territorio: Santiago, más que a Losada a Oviedo debes dichosa, pues por este eres famosa si por aquel conquistada; que una piedra, aún no labrada, no debe tanto al cantero cuanto al artífice, infiero, que la pule y no la parte, porque aquí́ se ejerce el arte y allá́ trabajó el acero (Oviedo y Baños, II, 1982, p. XVII).

Situados ya en el siglo xviii, podríamos identificar el territorio venezolano, como muy acertadamente señala Tomas Eloy Martínez, con «una realidad en estado de magma, de ebullición» (Oviedo y Baños, 2004, p. XXV), en el que las instituciones heredadas (la Corona, la Iglesia, el Conocimiento) se tornan inestables, a la vez que los nuevos historiadores ya no son ni historiadores rasos ni toscos conquistadores, y en el asunto que nos concierne, Oviedo y Baños se erige en un letrado de la nueva ciudad; o dándole la vuelta a la reflexión, la Caracas letrada ya tiene quien le escriba su verdadera historia; y «¿Quién podría dudar [se pregunta Tomás Eloy Martínez] que Oviedo era un letrado cabal, tanto por su formación como por sus apetitos?» (Oviedo y Baños, 2004, p. XXV)14. Pero los autores que van escribiendo la urbe también ejercen el oficio con poemas de circunstancia, y al respecto Andrés Bello llegará a decir que «No habrá́ matrimonio, ni bautizo, ni colación de beneficio 14   A la hora de proponer una definición de la historia nos asalta siempre la duda de qué es el hecho objetivo o de cómo aprehender dicha objetividad.Valga en este sentido una idea del pionero Mariano Picón Salas a propósito de la historia literaria y que podríamos entender en correspondencia con el propósito —y el resultado— de la gran obra de Oviedo y Baños: «Bajo la historia escrita, documentada y visible, alienta, como capas geológicas, como subsuelo madrepórico, este encantador misterio de la tradición. Histórico no es solo lo que tuvo existencia objetiva físicamente, demostrable, sino también lo que se creyó́ o fabuló» (1983, pp. 92-93).

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eclesiástico o grado universitario, ni día de santo, ni banquete, ni fiesta pública o privada en que no se leyeran o recitaran redondillas, décimas, octavas, sonetos» (Picón Salas, 1984, p. 47). Así pues, muchos fueron los acontecimientos que por aquellos años diezmaron la población de Caracas: las epidemias, el terremoto de 1812, las batallas o gestas militares, etc. Precisamente a la epidemia de viruela que azotó la ciudad durante varios años a partir de 1764 dedica José Ignacio Moreno —el autor del cuaderno copiador y futuro rector de la universidad caraqueña, como ya se ha señalado, para esta fecha estudiante de Filosofía— un hermoso soneto en el que desafía a la Parca («La cruel cuchilla sus deseos sacia») y un largo romance («Funesto canto, lúgubre lamento»), en el que el autor invoca a los dioses y a las «sagradas Musas» para poetizar la tragedia y el dolor de aquella ciudad desamparada. A la célebre catástrofe natural de 1812 la monja carmelita sor María Josefa de los Ángeles —primera escritora de la que se tiene noticia en la literatura venezolana— dedicará un extenso poema «para distraerse en algo», en el que los recursos del humor y la expresión coloquial manejados por la monja parecen comportarse como un antecedente del imaginario criollo. Durante el reinado de Carlos III resultaba habitual la conmemoración de las exequias anuales en honor de las milicias difuntas. Así, en 1755, las autoridades solicitaron al presbítero Juan Antonio de Eguiarreta (1712-¿?15), profesor de Filosofía de la universidad caraqueña, de versátil pluma (romances, décimas, cuartetas, sonetos) y una de las figuras de mayor interés del periodo según la consideración de Arismendi Brito (Albareda y Garfias, 1958, p. 17), que compusiera un sermón panegírico con motivo de dicha celebración que iba a tener lugar en la catedral de Caracas. Producto de la memoria de la Caracas dieciochesca, este texto funerario —«obrilla» reza en el preámbulo del autor16— dedicado a los

  Hasta donde hemos podido indagar (Páez-Pumar, Rojas, Picón Salas y Nazoa) no nos consta la fecha de fallecimiento de este singular personaje del siglo xviii venezolano, pero Hernando Villamizar apunta como fecha probable entre 1765 y 1766 (2018, p. 99). 16   Un ejemplar de esta «obrilla» integra el Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de La Laguna, publicada en Cádiz por la Imprenta Real de Marín, el año siguiente de su disertación en Caracas, es decir, vio la luz en 1756. Según información proporcionada por Paz Fernández Palomeque —a quien agradecemos los datos—, la oración fúnebre de Eguiarreta forma parte de un volumen facticio compuesto por diez folletos, constituyendo la oración del venezolano el más antiguo. 15

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caídos «por la Fé, por el Rey, y por la Patria» supone todo un ejemplo del carácter letrado de Eguiarreta. Como dueña que regía el fatum de la Venezuela dieciochesca, la Parca remite al motivo de la vanitas heredado del imaginario metropolitano (Villamizar, 2018): «Estaras [sic] muy contenta, inexorable Parca […] enemiga, que alegre vives de lo que cruel destruyes, que infiel te alegras de lo que injusta matas: Estaràs my contenta de que hayan sido triumpho de tus iras [...] las importantes vidas de aquellos Heroes de la Fama» (1756: 1). De hecho, este sermón de desafío y desdeño a la Parca fue muy aplaudido y elogiado por las autoridades tanto eclesiásticas como civiles de la ciudad letrada, y que si bien no contradice el dogma cristiano apunta a la naturaleza dual del letrado criollo (Moraña, 2004, p. 31). Indudablemente, entre los autores revisados y su contribución a geotextualidad, destacado lugar ocupa Juan Antonio de Eguiarreta17. Más allá del carácter culto o popular del hecho literario, la escritura de Eguiarreta, adscrita a una u otra corriente, parece estar marcando un giro y, asimismo, la cultura de la urbe como lugar de tensiones y diferencias. Pero añadamos otro ejemplo como síntoma de una sociedad (la caraqueña) que, ya hacia finales del xviii, en 1771, va consolidando su diferencia a la vez que traza ciertas redes y proyecta una mirada exógena. Este autor da respuesta a unas décimas procedentes de Cuba con quince réplicas en el mismo formato «en nombre de las mujeres de Caracas», según consta en el título. En las composiciones cubanas se hacía gala de La Habana «ciudad // Ilustre, noble y cortés» y se acusaba a Caracas de «barrio de la infelicidad» y de «sierra entre breñas», y, en paralelo, se hacía alarde de las hermosas y recatadas cubanas y se tachaba a las caraqueñas de «toscas» y deshonestas, tomando como arma la expresión popular «guá», recogida por Ángel Rosenblat en su célebre Buenas y malas palabras en el castellano de Venezuela (1956), y a la que el hispanista reconoce en efecto como propia del habla informal de Caracas (1956, pp. 419-420). De 17   No duda ni un ápice Pedro P. Barnola en otorgarle a Eguiarreta un «puesto preeminente entre los nuevos poetas nacionales» y que vendría a sumarse a lo que ya habían señalado otros estudiosos. Lo más relevante en este sentido sería la noticia de la reimpresión en 1796 de una Novena del santísimo niño de Belén a la que se añaden los gozos «deducidos del celebrado ingenio» Juan de Eguiarreta, fechada entre 1762 y 1764. Cabe la posibilidad —y he aquí el interés del caso— de que, al no indicarse el lugar, la impresión hubiera sido hecha en Caracas, añadiéndose así una prueba más del adelanto de la llegada de la imprenta a Venezuela (Grases, 1958, p. 138).

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otra parte, en las décimas de Eguiarreta también habría que subrayar el doble sentido de la expresión ¡guá!, ‘admiración’ por un lado, y ‘enojo’, por otro, precisamente ante el requerimiento amoroso, debate muy bien aderezado en unos versos de gracejo popular, en los que vence el «no» del honor de la mujer caraqueña: Es el Guá expresión civil que en Caracas se dispuso autorizada del uso allá́ de los años mil: no es término bajo, vil, brutal ni falto de juicio. y en político congreso para admiración expreso, para desprecio propicio (Páez-Pumar, 1979, p. 291).

Esta «expresión muy lisa y llana» —según figura en un verso— trasciende el recatado estereotipo femenino y parece apuntar, desde los bordes o los anillos exteriores de la ciudad letrada, a una marca de la diferencia, es decir, a las legítimas diferencias del habla popular venezolana por oposición a la lengua pública (impuesta)18. Quizás por ello Aquiles Nazoa califica estas piezas festivas de Eguiarreta como la «primera obra de nuestra literatura que reclama para una voz criolla su derecho de figuración en el habla española» (1972, p. 14). Al decir de Fernando Aínsa, la expresión popular había conquistado un nuevo territorio «gracias a una palabra atenta a las vibraciones y “los signos de la calle”» (2002a, 24). En este bosquejo de la ciudad letrada, traemos a colación la idea de los muros urbanos como «expresión de humanidad», por lo que al respecto el mencionado Graziano Gasparini concluye que el «muro es un libro. Pero hay que saber leer en su textura para entender lo profundamente humano de su vida porque el muro es la historia de la vida» (1960, p. 56). Queremos en este sentido comentar una manifestación de la «ciudad

  Ángel Rama destaca las relaciones diglósicas de la lengua en la ciudad letrada o, mejor, en la ciudad escrituraria, a la vez que el pensador uruguayo aclara que fue precisamente «entre esa gente inferior» que constituía la mayoría de la población urbana donde se conformó el «español americano que por largo tiempo resistieron los letrados, pero que ya dio sus primeras muestras diferenciales en los primeros siglos de la Colonia» (1984, p. 45). 18

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escrita» sobre la que habría que continuar indagando. En relación con el mito del estudiante en tanto participante en la construcción de la ciudad letrada —y sus anillos—, los muros pueden llegar a ser una especie de papel en blanco que desafía los soportes de la escritura letrada. Si ya, de hecho, el carácter festivo de los vejámenes universitarios, a la vez que afirma «la emoción de lo criollo, diferenciándose ya de lo español», supone el debilitamiento del formulismo colonial aun en actos solemnes (Picón Salas, 1984, p. 41), merece nuestra atención un poema escrito (Hucusque) en las paredes exteriores de la universidad caraqueña (‘a la vista de todos’) que los discípulos profesaron como obsequio a su maestro con motivo del fin de curso. Extraemos la siguiente décima de los muros universitarios de 1791, en los que permaneció por más de medio siglo, como prueba del carácter jocoso de la celebración, acaso también como muestra, desde la urbe letrada, de «la necesidad de ir elaborando formas de diferenciación y distanciamiento», en este caso atendiendo a la risa (Moraña, 2004, p. 41). Dedicada al profesor Francisco Pimentel y compuesta por el ilustre doctor José Antonio Montenegro (1759-¿?), dicha composición —en su momento halagada de música popular— se hace eco del nuevo paradigma ilustrado del conocimiento, que en definitiva va a incidir en la fundación de un nuevo modelo de sociedad criolla: Hoy sabio Pimentel has conseguido de Minerva aumentar el docto gremio: es éste el grato y lisonjero premio a tus tareas con razón debido siguiendo con carácter decidido la empresa por Marrero19 comenzada, vive la racional filosofía: y luchando con todos a porfía, quedó la vieja escuela postergada y la nueva enseñanza cimentada20.

19   La fundación de la cátedra de Filosofía Moderna (1791) en la Real y Pontificia Universidad de Santiago de León de Caracas, por parte del clérigo Baltazar de los Reyes Marrero (1752-1809) —por cierto hijo de un canario procedente de El Sauzal— supone un claro síntoma de la modernización de los estudios universitarios, consecuencia esta del establecimiento de una sociedad ilustrada (Rojas, 2014, p. 147). 20   En un claro ejercicio de rescate del pasado nacional, la prodigiosa memoria del obispo Mariano de Talavera y Garcés permitió registrar la décima en Crónica eclesiástica de Venezuela [77, 27 de agosto de 1856, pp. 615-617] (Páez-Pumar, 1979, p. 70, nota 108).

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En síntesis, esta aproximación a un corpus textual de un grupo de intelectuales (ese cogollo urbano letrado como los definió Ángel Rama), y que desempeñaron el oficio desde distintas posiciones (el púlpito, la administración, la cátedra o el pupitre y, por supuesto, las musas), nos ha permitido concluir que el discurso de estos letrados se comporta según diferentes claves —la Arcadia, la idea de orden asentada en el damero, una austera arquitectura, una variada cartografía humana en ocasiones marcada por la fluida palabra hablada, etc.—. Así, podemos determinar que este corpus de textos de la ciudad letrada como centro de poder ha supuesto una muestra de los incipientes pliegues que irían conformando las nuevas identidades y la construcción del nuevo imaginario. Bibliografía Aínsa, Fernando, Espacios del imaginario latinoamericano: propuestas de geopoética, pres.Virgilio López Lemus, La Habana: Instituto Cubano del Libro/Editorial Arte y Literatura, 2002a. — «¿Espacio mítico o utopía degradada?», en De arcadia a babel: naturaleza y ciudad en la literatura hispanoamericana, ed. Javier de Navascués, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2002b, pp. 19-40. Albareda, Ginés de y Francisco Garfias, Antología de la poesía hispanoamericana, Venezuela, Madrid, Biblioteca Nueva, 1958. Bello, Andrés, Lino Duarte Level, Etienne Bonnot de Condillac, Luis Correa, Bernardo María de Calzada y Guillermo Morón, Calendario manual y guía universal de forasteros en Venezuela para el año 1810, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1959. Calcaño, Julio, Parnaso venezolano. Colección de poesías de autores venezolanos: desde mediados del siglo xviii hasta nuestros días, tomo primero, Caracas, Tipografía de El Cojo, 1892, https://archive.org/details/parnasovenezola00calcgoog/page/398/mode/2up. Campra, Rosalba, ed., La selva en el damero: espacio literario y espacio urbano en América Latina, Pisa, Giardini, 1989. Eguiarreta, Juan de, Oración fúnebre, Cádiz, ¿1756?, https://hermes.bbtk.ull. es/pandora/cgi-bin/Pandora.exe?fn=select;collection=manuscritos;query=alt_record_id:BAB20101327493;xslt=vid. Fundación Empresa Polar, Diccionario de Historia de Venezuela [versión en línea], 1997, https://bibliofep.fundacionempresaspolar.org/dhv. Gasparini, Graziano, «El muro como expresión de humanidad», Revista Shell, diciembre, 1960, IX, 37, pp. 50-57. — La arquitectura colonial de Venezuela, Caracas, Ernesto Armitano, 1965. Grases, Pedro, comp., pról. y notas, Orígenes de la imprenta en Venezuela y primicias editoriales de Caracas, Caracas, El Nacional, 1958.

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1. Introducción Durante el periodo virreinal, en especial durante el primer siglo de colonización, la educación en Indias en todas sus formas, de la más reglada a la más informal, fue indispensable para conseguir la transformación casi completa del orden establecido en cada territorio conquistado. Estos cambios afectaron a todos los ámbitos de la vida, pero al hecho religioso en primer y principal lugar. De hecho, durante el periodo colonial, «la educación estuvo basada en la implementación de diferentes estrategias que aceleraran la evangelización y castellanización de la población, que sin lugar a dudas tuvo un cometido clave para la consolidación ideológica y religiosa del dominio español» (Saldívar, 2012, p. 21). Pero además de esta evangelización y castellanización fue necesario trasladar usos y costumbres más terrenales, los relativos a nuevas formas de trabajar, la manera de vestir, el decoro, las comidas, los horarios, etc., y para eso se necesitaba el apoyo de una institución más cercana y dinámica que el púlpito o la cátedra: la familia, en la que la mujer desempeñó un papel primordial para esta labor educativa general. Así pues, un cambio de vida tan radical, en un territorio tan inmenso y variado en referentes culturales y religiosos, precisaba de un ingente número de hombres y mujeres dispuestos a imponer, trasladar y adaptar

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los usos y costumbres del viejo mundo también desde el seno de la familia, convertida de este modo en agente transmisor fundamental de la cultura llegada de Europa. De ello dan buena cuenta las crónicas, numerosa documentación en los principales archivos de España y América y la literatura especializada. Fueron las primeras españolas que viajaron a América las que desempeñaron esa labor educativa en las familias, y dejaron fuertemente arraigada su presencia en todas las facetas de la recién creada vida social americana. Las primeras educadoras llegadas al nuevo continente contribuyeron de forma determinante en el complejo proceso de transculturización que forjó la nueva sociedad hispano-criolla durante el siglo xvi. Sin duda, «el trasplante de la sociedad española a las tierras de ultramar hubiese tenido una dimensión mucho más transitoria y provisional sin tan fundamental presencia femenina» (Maura, 2015, p. 54). De entre estas primeras maestras destacamos a Catalina Bustamante (Llerena, c. 1490-Texcoco, México, ¿1546?) a la que dedicaremos especial atención en nuestro trabajo. 2. De la educación informal a la reglada Para hablar de la educación en los primeros años de conquista y colonización es importante tomar en consideración el alcance de la educación informal. Esta educación no reglada es primordial en la formación de una nueva sociedad en la que debían convivir culturas tan distintas. En las primeras décadas del siglo xvi «no es tan importante conocer con mayor precisión hasta qué punto la población estaba o no alfabetizada, mientras que se manifiesta la importancia de las creencias religiosas, los hábitos de alimentación y trabajo y la forma en que se disfrutaba el tiempo libre; […] la socialización de las nuevas generaciones, la adaptación de los jóvenes a aquellas tareas que desempeñarían cuando llegasen a adultos y la interiorización de los valores que consideraban esenciales los grupos dominantes» (Gonzalbo, 2000, p. 180). Estos valores fueron marcados por el cristianismo, que «exigía un cambio de creencias y de costumbres, tanto como de ritos y de manifestaciones externas de piedad». Se produjo así una completa identificación de educación con evangelización, «que responde al criterio de

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los siglos xvi a xviii, según el cual alguien bien adoctrinado estaba bien educado» (Gonzalbo, 2000, p. 181). Para lograr esta compleja empresa de transculturización el papel de la Corona fue crucial. Los Reyes Católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, vieron con claridad desde muy pronto la necesidad de acometer reformas legislativas para conseguir su propósito de educar y evangelizar al mismo tiempo a la población de los territorios colonizados. Como afirma Bel (2006, p. 31), Las relaciones de la Corona española con la evangelización del Nuevo Mundo arrancan de la bula Inter Coetera de 3 de mayo de 1493, por la que el papa Alejandro VI, tras recoger el deseo y la promesa expresados por los Reyes Católicos en este sentido, les impone la obligación de enviar a las islas y tierras nuevas descubiertas «varones probos, temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados», para que convirtieran al cristianismo a los indígenas recién conocidos.

De este modo, las normas religiosas, los valores transmitidos en la educación doméstica y las primeras instituciones educativas se complementaron para imprimir, crear y difundir nuevas normas de conducta a la par que modelaban conciencias. La educación de la población indígena fue un imperativo legitimador de la conquista, conveniencia de encomenderos y conquistadores y tarea apostólica de los frailes misioneros. Se convirtió en instrumento insustituible de coacción pacífica en manos de los conquistadores al mismo tiempo que para los indios representó el vehículo que les permitió el acceso a la comprensión del nuevo orden. Por conveniencia y por convicción, la conquista espiritual fue inseparable de la militar, y la evangelización fue, durante muchos años, la forma generalizada de impartir educación (Gonzalbo, 1992, p. 25). La inicial preocupación por la evangelización y la formación intelectual de los indios fue desplazada poco a poco por la atención hacia los criollos. Una situación práctica que se tuvo que resolver era la dificultad para comunicarse con los diferentes pueblos, por lo que se pretendió enseñar el catecismo por mímica y que por las dificultades que representó se optó por el estudio y la comprensión de las lenguas indígenas y la castellanización (Gonzalbo, 1985, p. 17). Se considera a fray Pedro de Gante (1479-1552) el fundador de la primera escuela elemental en el país —y muy posiblemente en el conti-

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nente— pues fundó el 1523 una en Texcoco, en 1525 otra denominada Colegio de San José de los Naturales (o escuela de San Francisco) ambas en la Ciudad de México y dedicadas exclusivamente a los indios, en las que enseñaba artes y oficios, educación básica y gramática. Asimismo fundó los primeros hospitales para enseñar a los indios, lugares de enseñanza para personas con o sin dinero en los que se aprendían oficios orientados a la vida rural. Fray Juan de Zumárraga (1468-1548) —primer obispo y arzobispo de México—, se ocupó de la educación de niñas y jóvenes indias, estableciendo escuelas en Texcoco, Huejotzingo, Otumba, Cholula, Coyoacán y otras ciudades. Vasco de Quiroga (1470-1565) creó hospicios y casas de cuna donde enseñaba oficios: tejedores, carpintería, herrería, canteros, albañiles, agricultores, lectura, canto, el evangelio, y oficios ‘mujeriles’. Un buen ejemplo de su obra es el Colegio de San Nicolás, fundado en 1540. Las escuelas para mujeres eran atendidas en instituciones llamadas ‘amigas’, en las que las niñas podían recibir educación básica hasta los doce años. Al frente de estas estaban ancianas que impartían religión, lectura, escritura y labores manuales. Para abrir una ‘amiga’ se requería de la certificación del párroco que en la fe de bautismo certificaba la ‘pureza de sangre’. Hacia 1600 las escuelas privadas habían proliferado de tal manera que fue necesario reglamentarlas, para lo cual se creó la Ordenanza de los Maestros del Nobilísimo Arte de Leer, Escribir y Contar (promulgada el 5 de enero de 1601). Esta ordenanza pude considerarse como la primera ley de educación básica. Fue decretada por el virrey Gaspar de Zúñiga y Acevedo, conde de Monterrey (1560-1606). Podemos ver cómo en ellas se obliga a que «El que hubiere de ser maestro, no ha de ser negro, ni mulato, ni indio; y siendo español, ha de dar información de vida y costumbres y de ser cristiano viejo» (ordenanza 2.ª). En la ordenanza 5.ª se señala que «Si alguno se pusiese a enseñar sin ser examinado, que se le cierre la escuela, mandándole, con pena de veinte pesos de oro común, no la use hasta ser visto y examinado, porque algunos han procurado con siniestras relaciones, licencias, diciendo que son hábiles no siéndolo». La ordenanza 7.ª indica que «Queda prohibida la educación de niñas y niños juntos». Y la ordenanza 10.ª obliga a que «Se debe enseñar en todas las escuelas la doctrina cristiana, así como el modo y orden de ayudar a misa». Para lograr esta educación tan ligada a la misión evangelizadora de la población tuvieron especial relevancia las órdenes religiosas: francisca-

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nos, dominicos, agustinos y, algo más tarde, los jesuitas serán los encargados de esta labor. Gonzalbo (2000, p. 181) recuerda que La primera misión franciscana llegó a México en 1524 y fue recibida solemnemente por el propio Hernán Cortés. Algunos meses antes habían arribado, sin ceremonias ni reconocimiento público, otros tres frailes de San Francisco, procedentes de Flandes, que prepararon el terreno para la llegada de sus hermanos. […] Otras dos órdenes mendicantes, las de Santo Domingo y San Agustín, incorporadas en años posteriores, siguieron en gran parte los métodos de sus predecesores.

Finalmente, llegaron los jesuitas en 1572, que dos siglos más tarde serían los encargados de introducir en las élites americanas las corrientes librepensadoras de la ilustración europea, uno de los mayores acicates del deseo de independencia en los virreinatos. Fueron expulsados de América en 1767 por Carlos III. Hubo varias razones para su expulsión, pero la principal fue rebajar su extraordinario poder económico y su influencia en la política, que excedía los límites tolerables por la Corona. El malestar creado en la corte real por el apoyo que los responsables de las misiones jesuitas en el Río de la Plata dieron a los indios guaraníes contra los desmanes de los caciques españoles quizá fuera la gota que colmó el vaso o la excusa perfecta para su expulsión. Las tres órdenes mendicantes se distribuyeron por los nuevos territorios delimitando áreas de influencia. Inventaron métodos novedosos para transmitir los conocimientos religiosos, pinturas y catecismos ilustrados como el de fray Pedro de Gante. Asimismo, todos se ocuparon de entrenar a los indígenas en artes y oficios, ya en la práctica cotidiana de los conventos ya en grandes escuelas como la de San José de los Naturales, dirigida por franciscanos en la ciudad de México, y Tiripetío, en Michoacán, erigida por los agustinos: Se les iba preparando (a los indios) a su autosostenimiento: Se enseñaba no sólo la doctrina cristiana y la vida moral y honesta sino también los oficios y artes manuales. De allí salían diestros los nativos como alarifes, carpinteros, doradores, zapateros, sastres, músicos, herreros, labradores, pescadores de ríos, etc. Los beneficiados eran los antiguos indómitos mobimas, churimanas, cayubas, guarayos, tapacuras y baures (Nieto, 1992, p. 204).

Se convierten así los conventos en centros polivalentes en los que la educación en nuevos valores con especial atención a la enseñanza de la

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doctrina cristiana, pasa a ser una de sus principales funciones. Se utilizan los conventos a modo de escuela abierta a toda la ciudadanía, a la que acudían diariamente los niños y niñas, y cuando el trabajo lo permitía, especialmente los días festivos, la población adulta. Memorizar el catecismo era un primer objetivo para el que se utilizaban métodos como la repetición de los textos, la toma de las lecciones entre los propios alumnos, el aprendizaje cantado de las oraciones y principales preceptos. El lugar preferido para impartir esta docencia eran los atrios de los conventos, en cuyas esquinas se podía distribuir según conviniera a los niños, niñas, hombres y mujeres en grupos homogéneos. Así se alcanzaba un primer nivel de instrucción en doctrina cristiana que pretendía alcanzar a toda la población. No obstante, para pasar a un nivel más elevado de instrucción, esto es, aprender rudimentos de latín o los fundamentos del canto litúrgico, cuya función principal era colaborar en las funciones religiosas de monjes y frailes, se requería tener una especial habilidad para el aprendizaje o, como era costumbre en esta época, ser varón y pertenecer a familias principales, contar con cierto rango en esta nueva sociedad o ser hijo de los caciques del lugar. Asimismo, a estos elegidos por una u otra causa, se les enseñaba a leer y escribir en castellano y en las lenguas vernáculas principales de cada zona. Poco a poco la enseñanza reglada iba alcanzando cotas elevadas en tiempo récord y a imagen y semejanza de las instituciones europeas. Así en 1536 se consiguió inaugurar el colegio de Santa Cruz. Esta institución pionera, ubicada en el barrio de Tlatelolco de México, estuvo destinada a los indios nobles. Allí pudieron cursar estudios superiores, en los que se trataba de impartir las enseñanzas relativas a la Filosofía y las Humanidades en general: «El virrey y el obispo patrocinaron este primer centro de estudios superiores, que recibió respaldo formal y ayuda económica del emperador». Los estudiantes de Tlatelolco colaboraron activamente en «la obra de fray Bernardino de Sahagún y fray Juan Bautista entre otros religiosos franciscanos» (Gonzalbo, 2000, pp. 181182). Asimismo, fue el centro más importante de las ciencias y las artes durante la primera mitad del siglo xvi en la Nueva España: «Durante los 50 años de su funcionamiento, el Colegio de Tlatelolco constituyó un establecimiento científico en el cual se cultivó preferentemente la medicina nahua y, al mismo tiempo, fue la escuela de ciencias políticas en que se preparaba a los hijos de los caciques para el gobierno de los pueblos de indios» (Gortari, 1980, p. 171).

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No obstante, no debemos pensar que los estudios superiores fueron muy demandados: «El medio académico no ofrecía un brillante porvenir ni unas ganancias jugosas, sino más bien una vida de sacrificio a cambio del respeto y aprecio de la sociedad. Quizá por ello, rara vez fueron los más ricos quienes más estudiaron, mientras que ocuparon las aulas universitarias los hijos de funcionarios, de pequeños propietarios y de comerciantes y los descendientes de viejas familias empobrecidas» (Gonzalbo, 1992, p. 24). La educación de las mujeres tuvo como su primera y mejor aliada a la orden franciscana. Esta orden fue pionera no solo en la atención a las necesidades educativas de la mujer llegada del viejo mundo, sino que también fue pionera en la enseñanza de las mujeres indias. En este sentido, la destacada labor de los frailes franciscanos tiene dos nombres propios que sobresalen en esta primera mitad del siglo xvi: primero y principal, fray Toribio de Benavente (Benavente 1482-México 1569), conocido por propia decisión como Motolinía, que contó con la ayuda fundamental de fray Luis de Fuensalida para la fundación del primer colegio de niñas de América. Este fue fundado en la provincia del Santo Evangelio, aprovechando el palacio de Nezahualcoyotzin, que había sido utilizado como convento desde la llegada de los franciscanos a estas tierras hasta 1528, año en el que los frailes franciscanos se trasladaron a un nuevo convento. De esta forma, el palacio, convertido en convento, pasó a ser el primer colegio de niñas indias de América. El primer colegio era, según Zumárraga, «una casa muy principal con amplio alojamiento y servicio para más de cuatrocientas doncellas; tenía sala de labor e iglesia propia, en la cual los frailes sin estar dentro ni verlas les dicen Misa y les predican e informan en las cosas de nuestra santa fe católica» (Bel, 2006, p. 340). Cortés, en sus ordenanzas de 1524, se había obligado, como obligaba también a todos los encomenderos, a ocuparse de la educación indígena en sus encomiendas. En este sentido, dispuso la ayuda necesaria para la ‘sustentación e industria’ del colegio. Por esto Herrera en sus Décadas1

 La Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del mar Océano que llaman Indias Occidentales, conocida también como las Décadas de Herrera, es una obra histórica escrita por Antonio de Herrera y Tordesillas, cronista mayor de los reyes Felipe II y Felipe III de España, y cronista de las Indias, publicada en Madrid entre 1601 y 1615 en las imprentas de Juan Flamenco y Juan de la Cuesta en cuatro volúmenes. 1

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dice que fue Hernán Cortés quien hizo el «Monasterio de las niñas».Y existe una real cédula en la que la emperatriz menciona un monasterio hecho por Cortés, en el cual estaban ya en 1529 las hijas de Moctezuma. También se comprobó la necesidad de formar maestras indígenas para que las alumnas las sintieran más cercanas. Fray Bernardino de Sahagún lo explica con claridad: «Ya las que nos parecía que estaban bien instruidas en la fe y eran matronas de buen juicio, las hicimos preladas de las otras para que las rigiesen y enseñasen en las cosas de la cristiandad y de todas las buenas costumbres» (Bel, 2012, p. 228). Motolinía2 y Mendieta3 relatan cómo lo que estas mujeres aprendieron traspasó el ámbito familiar porque empezaron a salir a enseñar a otras indígenas, ayudaron así a los frailes en la evangelización, cuestión que se reconoce en la real cédula de 1536. Salían «a enseñar e ansi en los patios de las iglesias, como en las casas de las señoras principales, y a muchos convertían a se baptisar y ser devotas cristianas y limosneras y siempre han ayudado en la doctrina las mujeres, aunque no discurriendo»4. Isabel de Portugal (1503-1539) colaboró activamente en la educación en Indias con lo que se llamó la «Misión Imperial». La reina encomendó al franciscano Antonio de la Cruz que le buscase en Salamanca algunas religiosas de buena vida y ejemplo, que quisieran ir libre y voluntariamente a la provincia de la Nueva España a «industriar y poner en religión a las niñas». También se preocupó la emperatriz de que las nuevas maestras dispusieran del material necesario para sus clases. Para ello les hizo «enviar por medio de Juan de Sámano5: trescientas cartillas de la Doctrina Cristiana encuadernadas en pergamino, para que las lleven las dichas beatas para mostrar a las indias» (Bel, 2012, p. 341). El 15 de agosto de 1530 seis beatas embarcaban en Sanlúcar rumbo a

  Toribio de Benavente, misionero, predicador y confesor, formó parte del grupo de los doce frailes que desembarcaron en San Juan de Ulúa, Veracruz, el 13 de mayo de 1524. Fray Toribio Paredes o de Benavente es más conocido con el nombre de «Motolinía», palabra de origen náhuatl que significa ‘pobre o afligido’. 3   Jerónimo de Mendieta (1525-1604) fue un religioso franciscano e historiador español, autor de la Historia eclesiástica indiana, que elaboró la crónica de la evangelización del Virreinato de la Nueva España. Esta obra solo pudo publicarse tres siglos después de haber sido escrita. 4  Toribio de Benavente (Motolin[a]) (1971, pp. 192-193). 5   Juan José Francisco de Sámano y Uribarri de Rebollar y Mazorra (17531821), militar español considerado el último virrey efectivo de Nueva Granada. 2

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América, donde llegaron a finales de noviembre para cumplir la Misión Imperial. La particular situación de la mujer novohispana hizo que su educación fuera también singular, según las exigencias de su tiempo. Era importante que supieran hablar, cantar y bailar, que conocieran muy bien todas las oraciones y practicaran devociones religiosas, y que fueran capaces de dirigir su hogar. Pero para aquellas solteras y viudas que tuvieron que buscar sustento por sí mismas en las más variadas ocupaciones, «la memorización del catecismo y las primorosas labores de aguja no les servían de gran cosa» (Gonzalbo, 2000, p. 185). La educación de los mestizos dependía de su situación económica, de sus vínculos familiares y de su profesión; en síntesis, lo que constituía su calidad. Los que tenían posibilidades económicas podían pagar un maestro particular y los que acreditaban una decorosa posición familiar y social eran admitidos en las escuelas. Pero no todos disfrutaban de estas condiciones: «La educación era, pues, selectiva, como correspondía a una sociedad jerarquizada, y las posibilidades de superación estaban determinadas por el nacimiento más que por las capacidades» (Gonzalbo, 2000, p. 187). No obstante, sabemos que el virrey Antonio de Mendoza fundó el Colegio de Nuestra Señora de la Caridad para ‘mujeres de raza mezclada’ y el Colegio de San Juan de Letrán para «mestizos abandonados» en los que se enseñaban oficios, religión, lectura, latín y rudimentos de filosofía en siete años. Ya en el siglo xviii, con la llegada de la Ilustración, la corona española procuró unificar su educación con un enfoque más científico y menos religioso. Los territorios de ultramar no se podían permitir una educación al margen de los avances en todas las ramas del conocimiento en uno de sus periodos más fructíferos. 3. El ejemplo de Catalina Bustamante Decíamos al comienzo de este trabajo que las mujeres tuvieron un papel principal en la educación. Ya desde los primeros viajes de Colón y con perfiles humanos muy distintos hay muchos ejemplos de mujeres embarcadas en la aventura de Indias. Si hoy conocemos la vida de esas primeras pobladoras y conquistadoras es gracias a la imparcialidad de algunos escritores como Cervantes de Salazar (¿1514?-1575) que en su

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Crónica de la Nueva España (1546) hace una prolija relación de españolas y de sus hechos más relevantes. De todos ellos, destacamos uno muy ligado a la educación de la Nueva España: Catalina Bustamante (Llerena, c. 1490-Texcoco, México, ¿1546?) considerada la primera educadora de América. Fue una mujer de probable origen hidalgo y con formación humanista, Sabía leer y escribir, y tenía amplios conocimientos de lengua griega y latina. Una formación poco frecuente en una mujer nacida a finales del siglo xv. Posteriormente la educación femenina se inspiró más en «rigurosos manuales impregnados de ignorancia y misoginia, que imponían discreción, sancionaban la supuesta incontinencia de las mujeres, proclamaban su inferioridad con respecto al hombre, aconsejaban mantenerlas ágrafas y recomendaban vigilar sus lecturas para que no se extraviaran con las ficciones de las obras de amor cortés» (Iwasaki, 1993, p. 582). Partió el 5 de mayo de 1514 de Sanlúcar de Barrameda hacia Santo Domingo junto a su marido, Pedro Tinoco, sus hijas María y Francisca, y sus sobrinas María y Juana. En sus primeros años de estancia se cree que se encargó de la instrucción de las hijas de hidalgos y gente acomodada (Gómez-Lucena, 2013, p. 123). Años después tenemos noticia de ella en la Nueva España ya solo con sus hijas. Había enviudado y se ocupó allí también de la educación de las hijas de los capitanes de Hernán Cortés. Catalina Bustamante fue avalada ante la Corona por el obispo fray Juan de Zumárraga para asumir labores educativas; según él era mujer «honrada, honesta y virtuosa y persona de muy buen ejemplo»6. Era terciaria franciscana7, lo que la obligaba a una existencia decorosa y pía, una condición que sin duda también la favoreció para ser nombrada directora del primer colegio de niñas indígenas en Texcoco. Allí las niñas aprendían lectura, escritura y cuentas, a cantar oraciones y cuestiones domésticas básicas, lo que se llamaba regir la casa: «La alimentación y los saberes que implica; los cuidados que necesita una persona cuando está enferma; el cuidado de los espacios comunes; el valor de las relaciones,

  «Carta del electo obispo de México del 27 de agosto de 1529» (en Muriel, 1995, p. 56). 7   Las órdenes terceras fueron fundadas por «S. Francisco de Asís, quien hacia el 1212 comenzó a admitir seglares que, sin abandonar su propio género de vida, se incorporaban de alguna forma a la orden franciscana» (Bel, 2012, p. 223). 6

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etc.» (Bel Bravo, 2012, p. 225). También se iniciaban en algún oficio relacionado con la artesanía8 en lo que se llamaba la sala de labores de los colegios: Catalina Bustamante fue inculcando en las adolescentes indígenas el derecho a formar una familia monógama e indisoluble, lejos del arbitrio paterno donde, hasta ese momento, las hijas eran mercancía para sellar alianzas con caciques o capitanes españoles. Animó a estas jóvenes a formarse una nueva conciencia regida por el derecho a elegir esposo y a vivir en sintonía con la moral cristiana (Gómez-Lucena, 2013, p. 128).

Protegió y defendió a sus alumnas con verdadera pasión. Desde México «escribió una carta a Carlos I en 1529 exigiendo justicia por el atropello del que habían sido víctimas dos alumnas indígenas y, por extensión, el colegio de Texcoco que ella dirigía» (Gómez-Lucena, 2013, p. 123). Señala Josefina Muriel (1995, p. 57 y ss.) cómo una noche de 1529 un grupo de indios asaltó el colegio para raptar a Inesica, hija de un cacique, y su criada por orden de un alcalde español Juan Peláez de Berrio, que se había encaprichado con la joven. La directora del colegio denunció el secuestro ante el obispo, que exigió la devolución de Inesica y su criada, pero la denuncia no prosperó porque el presidente de la Audiencia de México era hermano de Juan Peláez, el regidor que había ordenado el secuestro. Fue entonces cuando Bustamante escribió a Carlos I. Ausente el emperador, la carta con el relato de lo sucedido acabó en manos de la emperatriz Isabel de Portugal, que se indignó ante la ofensa y ordenó reclutar «mujeres letradas de conducta ejemplar», lo que se conoce como beatas9 para instruir a las niñas de Nueva España.   «Las indígenas sabían hilar el algodón y el ixtle, pero no el lino ni la lana. Hubo una orden de la reina Isabel a la segunda audiencia mandando que las mujeres de la nueva España hilaran la lana. Para enseñar todo esto las maestras llevaron a América los elementos necesarios tales como hilos, agujas, tijeras, etc., y con todo ello se fue enriqueciendo la artesanía nativa produciéndose un hermoso mestizaje artesanal que aún se halla vivo en prácticamente toda la geografía hispanoamericana» (Bel, 2012, p. 226). 9   La condición de beata era ante todo una opción personal que rechazaba tanto el matrimonio como el convento, la autoridad paterna y la dominación conyugal. Al consagrarse al servicio divino, las beatas se colocaban fuera del espacio de poder masculino laico (Iwasaki, 1993, pp. 582-583). 8

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Asimismo, dio órdenes a las autoridades mexicanas para que intervinieran, y a las niñas y maestras «no se les hiciera agravio alguno»10. La lucha de Catalina por mejorar la educación en el Nuevo Mundo la llevó de nuevo a España en 1535, con 45 años, para denunciar ante la Corona la falta de apoyos a su labor pedagógica. Isabel de Portugal volvió a respaldarla con fondos y con el reclutamiento de tres terciarias maestras. Consiguió Catalina para las elegidas que la emperatriz les pagara el pasaje y el matalotaje, la manutención y un ajuar. Gracias a ellas la instrucción de niñas indígenas se expandió por México de suerte que en 1536 Zumárraga ya administraba 10 colegios con 400 alumnas en cada uno de ellos en su jurisdicción (Gómez-Lucena, 2013, p. 131; Bel, 2012, p. 228), también para las hijas de familias pobres y ‘doncellas pobres de buena conducta’, que no eran otra cosa que niñas desprotegidas o destinadas a un matrimonio amañado por el padre. Finalmente, las terribles pestes de 1545 acabarían con la vida de Catalina Bustamante, la primera educadora de América. Más de cinco siglos después, el 28 de mayo de 2012, la corporación municipal de su Llerena natal al fin reconoció a su insigne paisana, su labor y su coraje. Hoy una de sus calles lleva con orgullo su nombre y en Texcoco, su patria chica, cuenta con una estatua que la reconoce como primera maestra de América. Bibliografía Bel Bravo, Mª Antonia, «Apuntes para una historia del cristianismo en La Nueva España a través de la literatura y la actividad educativa femenina», Hispania Sacra, 58 (117), 2006, pp. 329-353. — «La mujer como generadora de una nueva cultura. Una lectura diferente de la colonización española de América», Hispania sacra, 64 (129), 2012, pp. 211-235. Benavente, Toribio de (Motolin[a]), «Carta a Carlos V», Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, ed. E. O’Gorman, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, pp. 192-193. García Alarcón, Elvira, «Luis Vives y la educación femenina en la América Colonial», América sin Nombre, 15, 2010, pp. 112-117.

10   AGI. Audiencia México, 1088-1, real cédula al electo Zumárraga, Toledo, 24 de agosto de 1529.

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Gómez-Lucena, Eloísa, Española del nuevo mundo: ensayos biográficos, siglos xvixvii, Madrid, Cátedra, 2013. Gonzalbo Aizpuru, Pilar, El humanismo y la educación en la Nueva España, Ciudad de México, Consejo Nacional de Fomento Educativo, 1985, p. 17. — «Cuestiones de historia de la educación colonial», Historia de la Educación. Revista Interuniversitaria, 11, 1992, pp. 21-32. — «La educación colonial. Una mirada reflexiva», Revista Historia de la Educación Latinoamericana, 2, 2000, pp. 178-186. Gortari, Elí de, La ciencia en la historia de México. Ciudad de México, Grijalbo, 1980. Iwasaki Cauti, Fernando, «Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima», Hispanic American Historical Review, vol. 73, núm. 4, Durham, 1993, pp. 581-613. Maura, Juan Francisco, «Mujeres hispanas en la conquista del Nuevo Mundo: a la vanguardia de los acontecimientos», Revista de Estudios Hispánicos, 22, 1995, pp. 185-204. Millares Carlo, Agustín, Introducción a la historia del libro y de las bibliotecas, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993. Nieto Vélez, Armando, La primera evangelización en el Perú, Madrid,Vida y Espiritualidad, 1992. Muriel, Josefina. Cultura femenina novohispana, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, 1995, pp. 56-57.  Saldívar Moreno, Antonio, Educación superior, desarrollo y vinculación sociocultural: análisis de experiencias universitarias en contextos rurales e indígenas, tesis doctoral, Madrid, Universidad Carlos III, 2012.

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LA COLONIZACIÓN AGRARIA DEL VALLE DE CARACAS. EL PAPEL DE LOS INMIGRANTES CANARIOS (1670-1810) Manuel Hernández González Universidad de La Laguna

Introducción El componente mayoritario de los canarios en el valle de Caracas en el último tercio del siglo xvii y primera mitad del xviii lo forman los campesinos1. La disponibilidad de tierras para su adquisición o arrendamiento para la agricultura de autoconsumo o la ganadería explica su asentamiento2. Santiesteban se maravillaba en 1741 de que «en las parroquias y capillas pasan de mil los vecinos españoles que tiene, en que se incluye un gran número de isleños de Canaria, a quienes se debe en gran parte el aumento de la agricultura y el abasto de lo más preciso como el pan de maíz, casabe, menestras y legumbres»3. Idea en la que insiste Bervegal: «no son pocos y resultan útiles porque abastecen a la provincia con abundancia de trigo, maíz, casabe, verduras y menestras»4. Basadre ahondó en que en Caracas «las hortalizas, frutas y forrajes se cultivan por canarios», por lo que eran las más abundantes de América y a precios muy equitativos5. La migración fue de tal calibre que llegó a ser entre 1710-1729 el 75,8% de los contrayentes blancos inmigrantes, cifras que mantendrán todavía en un 72,4% entre 1739-1749, y que solo se reducirán a un 50,2% entre   Hernández González, 1989.   Olavarriaga, 1965, p. 214. 3   Santiesteban, 1992, p. 263. 4   Hussey, 1962, p. 126. 5   Lucena Salmoral, 1983, p. 103. 1 2

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los años 1750-1769, cuando las posibilidades de acceso a la tierra disminuyan. Es mayor si le unimos un 10% más de libertos o esclavos, los casados en el archipiélago y su abrumadora mayoría en las parroquias rurales. Las restricciones de acceso a la propiedad en la segunda mitad del xviii inciden en un cambio de tendencia. Se seguirán asentando gracias a matrimonios con hijas de isleños, como se puede apreciar en Petare o Chacao. Su porcentaje entre los inmigrantes blancos a Caracas se reduce a una media del 50% entre 1770 y 1809. Una transformación que llevará a su punto culminante a partir de 1795 con el auge del café. De las riberas del Anauco a Chacao La Candelaria fue el barrio en el que preferentemente se asentaron los isleños. Allí edificarían su ermita, más tarde parroquia y símbolo de su identidad étnica. Se dedicarán a cultivos de subsistencia o a la ganadería. El arrendamiento o la tributación será su régimen de tenencia. Su posesión generalmente proviene de las cadenas familiares, como en el sauzalero Pedro García Ruiz del Álamo, desposado en Caracas en 1693 con la tanquera Francisca Jacinta González con 14 hijos6; en el garachiquense Felipe Álvarez de Acosta y la tanquera María Francisca Gómez7, con dos hijas con nupcias con isleños: Catalina con el agüimense José Alvarado Hidalgo y el buenavistero Felipe Martín Orta de la Cruz y María Francisca con el puntallanero Manuel Hernández de Oropesa y el tranquero Melchor Hernández. Sus testamentos nos permiten aproximarnos a sus estrategias.Vivirán de la herencia paterna, como también José Yáñez de Barrios8. La mayoría arriendan como los buenavisteros Jerónimo y Felipe Martín Poleo9. El tacorontero Juan Gutiérrez Chirinos, con tres hijas con su paisana María Hernández, poseía una cuadra de

6   Archivo General de la Nación (A.G.N.) Escribanías. Gregorio del Portillo, 18 de febrero de 1736. 7   A.G.N. Escribanías. Nicolás Bartolomé Cedillo, 16 de diciembre de 1720. 8  A.G.N. Escribanías. Testamentos de María Francisca en Ruiz de Aguirre, 20 de enero de 1721 y De Los Reyes, 23 de febrero de 1745. De Catalina en Cedillo, 1709 y De los Reyes, 2 de enero de 1747. Felipe Martín Orta en Cedillo, 18 de octubre de 1718 y Hernández en Croquer, 4 de noviembre de 1745. 9   A.G.N. Escribanías. De Portillo, 1 de febrero de 1736 y Croquer, 25 de julio de 1758.

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tierras10. Algunos accederán a pequeñas parcelas, como los sauzaleros Miguel Padrón y Catalina Izquierdo11. La concentración de la tierra es de tal calibre en el último tercio del xviii que los pequeños propietarios solo acceden a través de la herencia paterna. El terorense Francisco Medina, casado con María Luisa Sejas, trabaja la de su suegro, «a quien corresponde el resto de la posesión». El arrendamiento o el salario en la maloja12 serán lo más común. El lagunero José Domínguez había arrendado a Luis García Espinosa una estancia en 1788. Había contratado el trabajo personal de un paisano suyo, Juan Felipe Román. Se sirve de otro, José Rubio Viscoso, para el suministro de maloja a sus bestias. Completa su explotación un conuco de maíz13. Los malojeros pasarán a ser «el paisaje habitual», con la carga peyorativa que conllevaba hacia el canario, y que será su exponente denigrativo. Es la ocupación de los silenses Domingo y Juan Morales. Cultivan y reparten maloja en el barrio de la Candelaria y viven juntos en una ranchería arrendada. Caso similar es el soltero lanzaroteño de San Bartolomé, que siembra y reparte maloja. Su testamento es bien expresivo de sus conexiones con sus paisanos14. Los inmigrantes humildes tratan de ganarse la vida e integrarse en la sociedad a través de tales relaciones. En Quebrada Honda arriendan tierras donde cultivan maíz, yuca y maloja, como el icodense Marcelo González Peña. Emigró con su mujer, María Hernández de Acevedo, y alguno de sus hijos como Lorenzo, que contrajo matrimonio en 174915. Allí reside una colonia de isleños sin conexiones, en su gran mayoría grancanarios. Varios pleitos nos pueden ayudar a analizar sus relaciones. En el primero los grancanarios Andrés Naranjo y Antonio Sánchez disputan sobre el robo de

  A.G.N. Escribanías Gregorio del Portillo, 31 de diciembre de 1750.  A.G.N. Escribanías. Miguel Padrón en Del Portillo, 29 de mayo de 1730 y Croquer, 18 de enero de 1759. Catalina Izquierdo, en Manuel de Terreros, 9 de diciembre de 1761. 12   Maloja: ‘Conjunto de plantas de maíz que nacen muy próximas entre sí y que se cortan verdes para ser usadas como alimento para el ganado’. 13   A.G.N. Escribanías. Medina en Agustín Hernández, 2 de septiembre de 1807 y Domínguez en Aramburu, 29 de noviembre de 1790. 14   A.G.N. Escribanías. Morales y González, en Aramburu, 10 de marzo de 1800 y 29 de abril de 1800. 15   A.G.N. Escribanías. Manuel Terreros, 1 de diciembre de 1761. 10 11

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un dinero de una ranchería de la que eran propietarios sus paisanos Alonso Rodríguez y Jerónimo Méndez. El natural de Ingenio Antonio Sánchez compartía con Andrés y Manuel Naranjo, Manuel Ponce y Francisco Felipe Bueno su alquiler de la ranchería. Cultivaban maloja en sus inmediaciones en fincas arrendadas. Otro tanto acontece entre el mulato Joaquín Gil y el isleño Juan Bueno sobre la venta de un tablón de maloja de 4 fanegas y 9 almudes de tierras arrendadas16. Parece ser un centro receptor de la intensa migración grancanaria del último tercio del xviii y primera década del xix. Los solteros sin conexiones se dedican a la maloja y la agricultura de subsistencia, como Ignacio Ramos Montesdeoca, natural de Tenoya. Poseía una estancia. Trabaja con él su sobrino Pedro Díaz Bello, casado, con 7 hijos adultos17. A su continuación se hallaba Maripérez. Allí arraigaron los matanceros Dominga Díaz y Simón Francisco Mena del Pino, que tuvieron 8 hijos. Poseían dos estancias y 22 esclavos18. Una estrategia esclavista común en los isleños para garantizar la subsistencia con su reproducción. Una proyección que también los vincula a la familia, integrándolos en las labores domésticas y campesinas19. Allí pudo adquirir una pequeña estancia el teldense Juan Bueno. Había comenzado como malojero. Casado con su paisana Juana Josefa Marrero, tuvo 6 hijos. Adquirió 6 esclavos, una vega y una posesión próxima20. Chacao San José de Chacao por su topografía ofrece óptimas posibilidades para la agricultura. Las haciendas de la élite se compaginan con conucos de inmigrantes isleños. Al dedicarse a la agricultura de subsistencia no fue un área prioritaria hasta el último tercio del siglo xviii. El café modificaría radicalmente sus estructuras agrarias y su composición étnica. En 1770 los blancos constituían el 51% de la población, siendo los escla  A.A.H. (Archivo de la Academia de Historia deVenezuela). Civiles, 1805 y 1794.   R.P.C.E. Ramos en Ravelo, 2 de enero de 1809 y Díaz Bello en A.A.H. Civiles, 1807, 13 agosto 1803. 18   A.G.N. Escribanías. Santiago Antonio Cabrises, 31 de diciembre de 1759. 19   A.A.H. Civiles, 1789. Testamento ante el escribano real José Antonio Acosta, 26 de febrero de 1780. 20   A.G.N. Escribanías. Eusebio Peoli, 1807. 16

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vos un 29%. Es bien indicativo de la alternancia de haciendas y conucos de pequeños propietarios o arrendatarios. Muestra fehacientemente el peso de tal migración en su conformación al erigirse su parroquia disgregada de la Candelaria21. El puntagordano Lucas Hernández se casó en primeras nupcias con la tinerfeña Leonor González, con la que tuvo una hija, Nicolasa González, esposa del buenavistero Lucas González. Su segundo matrimonio lo efectuó también en su tierra con la buenavistera María de Acevedo. No llevó a él bienes algunos, mientras que su mujer aportó una dote de 150 pesos, que fue vendida para sufragar su transporte y el de sus hijos, uno de los cuales, Sebastiana, se había casado con el silense Felipe Hernández, con el que tuvo 11 hijos. Cinco de sus vástagos llegaron a la edad adulta. Era propietario de una estancia en Chacao, sobre la que pleiteó con su paisano Francisco García en 1693, y que había comprado a Gabriel Lovera en 1.000 pesos22. Todos sus hijos se casan con isleñas o con sus descendientes. La mayor de su segundo matrimonio, María, lo efectúa con el icodense Gregorio Hernández Trujillo en 169223. Felipe Hernández y Sebastiana adoptaron con sus hijos la misma estrategia. Casó a dos de ellas con el icodense Bartolomé Sanoja y con el santiaguero Tomás Hernández. Poseía 6 esclavos24. María Acevedo contrae segundas nupcias con el icodense José Díaz Tarife. Vende su parte a su sobrino el santiaguero Tomás Hernández Trujillo. Compra una suerte que vende para adquirir otra mayor. Cede parcelas en arrendamiento a paisanos como Juan Antonio Viana o Juan de Jesús25. Los canarios en el Chacao de finales del siglo xvii y primera mitad del siguiente forman una densa madeja de estrechas conexiones familiares y de paisanaje. Sus cadenas migratorias siguen manteniendo su intensidad. El santiaguero Tomás Hernández Trujillo compra la estancia

  González Antías, 1984, pp. 112-114.   A.G.N. Testamentarias. 30 de mayo de 1719. 23   A.G.N. Testamentarias, 1718. Testamento de 16 de diciembre de 1715 y codicilo de 17 de agosto de 1717. 24   A.G.N. Escribanías. Croquer, 20 de julio de 1746. A.A.H. Civiles, 1788, ante Teniente Justicia. Chacao, 7 de abril de 1788. A.G.N. Escribanías. Terreros, 13 de mayo de 1773. 25  A.G.N. Escribanías. Texera, 25 de junio y 18 de julio de 1777. Del Río, 9 de febrero de 1779, 6 de diciembre de 1781, 19 de septiembre de 1782 y 17 de diciembre de 1784. 21 22

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a su viuda. Para completar la endogamia contrae matrimonio con Rosalía, hija de Felipe Hernández, por lo que requirió dispensa de tercer grado.Tuvieron 10 hijos. Aportó un pedazo de yuca. Arrienda una parte a su hijo. Eran dueños de 13 esclavos26. Los buenavisteros Pedro Fernández de Priego y Margarita de Acevedo emigraron con al menos 4 de sus hijos. Dos de ellos, Antonio y Jerónimo, se casaron a su vez con las hermanas de ascendencia isleña Juana Estefanía y Luisa Hernández de la Riva en 1691 y 1692. Catalina se desposó con su paisano Bernabé González Bello y tuvieron una hija, cuyo esposo fue el sauzalero Felipe Domínguez Maña en 1711. Poseían una estancia y 16 esclavos27. Su hermana Cayetana casó con el silense Antonio Yanes Fajardo en 1691. Tuvieron 8 hijos. Él aportó al matrimonio 500 pesos y ella un negro. Poseía una estancia con un censo de 1.000 pesos. Se dedicaba a la mampostería. No contaba con esclavos, por lo que arrendó parte de ella a sus paisanos Luis Pérez, Francisco Rivero, Miguel González y Domingo Matamoros28. El buenavistero Lucas González, casado en Tenerife con Nicolasa, la hija del primer matrimonio de Lucas Hernández, solo aportó 60 pesos. Pudo cultivar un pedazo de tierra en Chacao que le dio su suegro. Tuvieron 7 hijos adultos, a los que desposó con isleños o sus hijos, no dándoles cosa alguna de dote. Había recibido en arrendamiento unas tierras. Al fallecer contaba con un pedazo en Valencia29. Si prosperaban a través de sus conexiones, su trabajo como arrendatarios, su compra de tierras gravadas con censos les permitía prosperar. Un ejemplo bien expresivo es el del icodense José Yanes de Barrios, casado con la tanquera María Francisca Gómez, viuda del garachiquense Felipe Álvarez de Acosta. Poseía una estancia con 10 esclavos, que administraba su esclavo Agustín Ñáñez, a los que deja libres, junto con otros 6 más. Le cede al primero su gestión por 9 años. Transcurrido ese plazo todos serán libres. Continuarían como arrendatarios los isleños Toribio y Pedro González previo pago de 235 pesos anuales. La vega baja de Anauco la había arrendado a Andrés José Díaz, que la puede continuar explotando pagando a Rosalía los 15 pesos anuales30. Los arrendamien-

  A.G.N. Escribanías. Manuel Terreros, 13 de mayo de 1773.   A.G.N. Escribanías Juan Hugo Croquer, 31 de julio de 1738. 28   A.G.N. Escribanías Gregorio del Portillo, 18 de marzo de 1730. 29   A.G.N. Escribanías. Gregorio del Portillo, 14 de junio de 1730. 30   A.A.H. Civiles, 1747. 26 27

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tos o adquisiciones presentaban a mediados del xviii todavía unos precios accesibles y no estaban excesivamente gravados. El autoconsumo prosperaba en la medida que crecía la ciudad. Abastecerla de yuca, maíz o maloja proporcionaba unos ingresos estables. Los vínculos familiares, el paisanaje y el matrimonio eran vías que les introducían en la comunidad y les despejaban el camino. Aunque la concentración de la propiedad y las cargas eran siempre una amenaza, mientras que el café no levantó las ansias especulativas, nuevas generaciones siguieron poniendo sus miras, como dos silenses, Simeón Rodríguez y Fernando González Abad, un grancanario, Marcos García Naranjo, y dos laguneros, Manuel Núñez y Domingo González Chirinos31. García Naranjo accedió a la propiedad de una estancia. Había casado con Antonia González de la Rosa. Tuvieron 5 hijos adultos. Con él emigraron su primo Marcos Hernández Marrero, su cuñado Juan Antonio Moreno y su sobrino Antonio García Navarro32. Los canarios registrados en los libros de matrimonios de la parroquia de san José de Chacao a partir de su erección en 1769 siguen siendo numerosos. Hasta finales de la centuria son todos de Tenerife, pero a finales del xviii sobresalen los grancanarios33. Pese a esa continuidad migratoria Chacao se modificó radicalmente a mediados de los 80. El párroco José Antonio Mohedano introdujo los cafetales. Las transformaciones étnico-sociales fueron notables. Si en 1770 los blancos eran el 51% de la población, y los esclavos el 29, en 1780 con 1630 habitantes los blancos eran 503 (un 30,81%), los indios 227(13,92%), los pardos 423 (25,95%), los morenos 164 (10,6%) y los esclavos 313 (19,2%). En 1802, con 2.035 habitantes, 592 eran blancos (29,10%), 49 (2,41%) eran indios, 358 pardos (17,60%), 338 (16,60%) negros libres y 698 (34,29%) esclavos. El porcentaje de blancos en 1808 aumentó ligeramente con la llegada de nuevos inmigrantes canarios. La población tendió a estabilizarse en 2.014: 642 (31,88%) eran blancos, indios solo 4 (0,20%), pardos 276 (13,71%), negros libres 532 (26,41%) y esclavos 560 (27,80%)34.

  A.G.N. Escribanías. Santiago Antonio Cabrises, 17 de enero de 1761 y 19 de mayo de 1756. 32   A.G.N. Escribanías. De los Reyes, 4 de julio de 1765.Texera, 4 de agosto de 1777. 33   A.P.S.J.C. (Archivo parroquial de San José de Chacao). Libro de matrimonios 1769-1852. 34   González Antias, 1984, pp. 84-85 y 91. 31

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Petare Petare, pueblo de indios desde su fundación en 1621, en el siglo xviii se hallaba imbuido de un creciente mestizaje. La abundancia de aguas permite la existencia de algunas haciendas de caña en sus proximidades. Erigido en parroquia desde 1704, como Chacao, desde fines del xvii había conocido la penetración isleña con las mismas cadenas migratorias. La hija de isleños Tomasa contraerá nupcias en 1725 con el sauzalero Gaspar Hernández. El hermano de éste, Ángel, residirá en la Cuesta Auyama35. Entre 1734 y 1790 se desposan 56 matrimonios de isleños, lo que es significativo de su peso considerable en la localidad. La gran mayoría de ellos son originarios de Tenerife36. Atraídos por las posibilidades de disponer de tierras se asientan los sauzaleros Domingo Marrero y María de Jesús, emigrados con sus cuatro hijos: José, Francisco, Josefa y Catalina. De ellos, Catalina contrae nupcias en 1719 con el tinerfeño Eugenio Delgado Barreto. Al año siguiente lo hace Josefa con su hermano Ignacio. Francisca en 1728 lo efectúa con otro paisano, Esteban Rojas Cabrera. José, establecido en Guarenas, lo contrae con la icodense Isabel González Grillo en 1727. Los sauzaleros Francisco González Bello y María Díaz Perera formaban parte de esa riada humana que despobló su pueblo natal a fines del siglo xvii. Se habían embarcado en Garachico en 1699 con una niña de pecho, Catalina, y con sus suegros Francisco Díaz y María Lazo. Francisco era hermano de Bernabé, que ya vimos establecido en Chacao.Tuvieron 6 hijos en edad adulta. Poseía tierras en esta localidad adquiridas a medias con su hermano. En ellas tenían 12 esclavos, la mayoría mujeres y niños. Sus dos hijas son fieles continuadoras de la endogamia étnica. Casa en 1715 a Catalina con el lagunero Francisco Machado y a Rosa con Andrés González Chico37. Algunos pudieron disponer de capitales para construir una hacienda de caña en las proximidades del río Caurimare. Pedro Hernández Cabrera, originario de Los Llanos de Aridane, reside en una de ellas. Casado con Juana Antonia González, tuvo 9 hijos adultos. Continuó con la tónica de la endogamia étnica. Desposó a su hija Cayetana con el realejero

  A.G.N. Testamentarias, 1745 21 de noviembre de 1744.   Archivo parroquial de Petare (A.P.P.). Libro de matrimonios 1734-1790. 37  Francisco en A.A.H. Civiles 1751. Testamento de Francisco. Petare, 8 de mayo de 1737 y María Díaz en A.G.N. Escribanías. Croquer, 14 mayo de 1747. 35 36

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Domingo Yanes en 1715. Dentro de su propiedad existía un trapiche y contaba con el trabajo de 7 esclavos38. El realejero de Arriba Domingo Yanes Nuño se sirve del trabajo de su hermano Antonio. Ambos se habían establecido antes en Guarenas donde laboraron en diferentes haciendas39. Juntos edificaron las casas en donde residieron. Casado con la caraqueña Beatriz Quiral, no tuvo descendencia. Era propietario de dos esclavas, a las que concede la libertad. También se trasladó su sobrino Cayetano Pérez40. Sebastián Palomares es un natural de Santa María de Guía establecido en Petare, donde emigró al menos con su hermana María. Casa con una paisana, Melchora Ana Barreto. Aportó al matrimonio 300 pesos, mientras que ella nada proporcionó. No tuvieron hijos. Eran dueños de 5 esclavos y de un potrero en Joriba, comprado al marqués del Valle, oligarca caraqueño que poseía la mayor hacienda del lugar. La endogamia étnica continúa aún: Antonia García es la mujer del grancanario Guillermo Loreto de Silva41. El sauzalero Juan Domínguez Ramos tuvo con la natural de Guatire e hija de isleños, Cayetana de la Merced Ruiz, 4 hijos adultos. Eran dueños de una estancia de 12 fanegadas sin riego gravada con 700 pesos y 11 esclavos42. El garachiquense Domingo Alonso Fernández reside en el cerro de los Mariches. Se había casado con la buenavistera Mariana Francisca Méndez. Habían tenido 7 hijos adultos. Una de sus hijas, Rosalía, contrajo matrimonio con el tinerfeño Ángel Pérez, mientras que los restantes lo efectuaron con hijos de isleños. Era dueño de 3 esclavos y de un conuco de maíz. Financió los 70 pesos del traslado de María Franquis43. En el Petare del auge cafetalero la hegemonía de la gran propiedad no es tan manifiesta como en Chacao. No obstante, crecieron los jornaleros. El análisis de las matrículas de 1786, 1798 y 1805 nos puede

  A.G.N. Testamentarias, 1715. Testamento ante Francisco José Cedillo a 17 de julio de 1714. 39   A.G.N. Escribanías. Testamento de Domingo Yanes ante José de la Torre, 25 de febrero de 1698. 40  A.G.N. Escribanías. Testamento de Antonio Yanes ante Del Portillo, 11 de septiembre de 1733. 41  A.G.N. Testamentarias, 1746. Petare, 16 de octubre de 1738. También en A.A.H. Civiles, 1779. 42   A.G.N. Escribanías. Testamento conjunto ante Francisco Antonio Paul, 4 de marzo de 1775. 43   A.G.N. Escribanías Ante Del Portillo, 25 de junio de 1747. 38

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permitir una aproximación, con la salvedad de que en la de 1786 no se consignan los esclavos44: 1786

1798

1805

Blancos

1.081

1.300

1.063

Pardos

  553

–

1.062

Mestizos

  307

  753

–

Indios libres

   70

  198

–

Indios tributarios

  578

  490

  558

Negros y zambos libres

  345

  936

  218

–

  826

1.341

Negros y zambos esclavos

Los blancos no solo no disminuyeron, sino que aumentaron entre 1786 y 1798. Si bien la influencia de la esclavitud creció, se centró sobre algunas haciendas de café y de caña de azúcar. Implica la subsistencia de un sector de pequeños propietarios y arrendatarios, a pesar del auge cafetalero y la concentración. Algunos testamentos nos pueden aproximar a su carácter. Bernabé Hernández, natural de Los Llanos, estaba casado con Teresa Candelaria Díaz, con 4 hijos adultos. No aportaron nada al matrimonio.45 Entre 1791 y 1812 contraen nupcias 37 matrimonios isleños46. Su composición ha variado con un mayor peso de los grancanarios y algunos palmeros y majoreros. El café trae consigo disponer de un capital. Tres testamentos, los de Francisco Rivero, Juan Hernández Quintero y Francisco Ortiz lo muestran. La constituida por el mercader garachiquense Manuel Fernández Feo y su paisano Manuel Dámaso Tapia sobre una hacienda de 52.000 matas de café en 1792 en Carimao (Petare) es un magnífico ejemplo. Rivero, aruquense, casado con Rafaela Antonia López y con 8 hijos aportó 600 pesos al matrimonio. Poseía dos estancias con cafetales gravadas y 11 esclavos. Es un mediano propietario emprendedor abrumado por las deudas 47.

  Méndez Sereno,1993, pp. 33-48.   A.G.N. Escribanías. Del Río, 9 de junio de 1795. 46   A.P.P. Libro de matrimonios 1791-1821. 47   A.G.N. Escribanías. Texera, 27 de octubre de 1805. 44 45

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Baruta, el Hatillo y el Valle Baruta y el Hatillo eran pequeños pueblos de doctrina de indios. En ellos se irán asentando desde finales del siglo xvii algunas familias canarias en un medio marcado por la hegemonía de las haciendas mantuanas. Además de un numeroso grupo de familias que venían ya casadas, entre 1721 y 1749 contrajeron nupcias 27 matrimonios de isleños en su parroquia, la gran mayoría del norte de Tenerife48. El sauzalero Francisco Hernández había casado con Juana de la Riva con la que tuvo 4 hijos adultos. Al enviudar contrae nuevas nupcias en 1694 con Ana Estancia Hernández, hija del palmero afincado en ese pueblo Miguel Hernández e Isabel Aponte. Estos últimos habían contraído nupcias en 1676. Tuvieron 7 vástagos, aparte de algunos fallecidos de tierna edad. Él no aportó nada al matrimonio y ella 40 pesos del marqués de Mixares y un pedazo de tierra en la Quebrada de Baruta. Poseía también casas en la Candelaria en un solar proporcionado por el cabildo con un tejar. Era dueño de 7 esclavos y 2 fanegadas en la Quebrada de la Guayrita49. Los matanceros Ana Peraza de Ayala y Ángel Díaz Carro se establecieron en Baruta. Ángel se trasladó con sus padres Andrés Díaz Carro y María Benítez. Su hermana Dominga Benítez había casado en 1725 con su paisano Francisco Rodríguez del Pino. Su descendencia fueron 7 hijos adultos, que se desposaron con parientes como Alonso Díaz de León y Juliana Díaz y con compatriotas como el chasnero Agustín Rodríguez Feo, el sauzalero Juan Febres o Antonio Abrantes. Poseían una estancia que lindaba con el Guaire, en la que estaban las casas de su morada y 7 esclavos. En la casa su yerno Antonio Abrantes había fabricado a su costa un cuarto, una cocina y una caballeriza50. El agüimense Salvador Pérez Álvarez y Magdalena María Báez, casados en 1729, eran en Baruta labradores pobres sin bienes, dedicados al cultivo de tierras de indios arrendadas. Ella era hija de los buenavisteros Fernando Báez de Simancas y Dionisia Báez. Uno de los hermanos de Dionisia, Diego,

 Archivo parroquial de Baruta (A.P.B) Libro de matrimonios y defunciones 1721-1751. 49   A.G.N. Testamentarias. 1718, 6 de julio de 1716. 50  A.G.N. Escribanías. Testamento de Ana Peraza de Ayala en Agustín Ruiz, 1 de mayo de 1765. 48

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contraería nupcias en su tierra en 1730 con Ana Santiaga de la Peña. Eran dueños de un conuco de 13 almudes de maíz51. Finalmente, el palmero Mateo Fernández, casado con María de la Cruz Barreto poseía las tierras heredadas por su mujer52. A pesar de lo repartido de su propiedad siguieron acudiendo isleños. Entre 1762 y 1804 se siguen estableciendo allí 17 matrimonios. Predominan los nacidos en Gran Canaria53. Todos ellos son partícipes de sus transformaciones, en los que sus antiguos habitantes progresivamente sucumben o pierden sus señas de identidad. El tinerfeño José Trujillo, casado con María de los Ángeles Ortiz, vivía en Baruta. Poseía 2 esclavos y cultivaba una cementera en tierra de indios en Charavallito54. El Hatillo es un pago aún más pequeño que el anterior, segregado de este en 1784. En él se desposan el 22 de mayo de 1784 los canarios Domingo Hernández y Margarita Oliva55. Lo habitan también dos adejeros, Juan Manuel Alfonso y su sobrino Francisco Hernández Alfonso56. Se puede apreciar en él el impacto del café. El isleño Manuel González, casado con María de la Encarnación Pérez y con dos hijos adultos, poseía en 1809 13.000 matos de café en las tierras de su esposa. Para su explotación se servía de 4 esclavos. En la pequeña posesión cultivaba yuca, maíz, ñames, plátanos, cañas, lechosos (papaya) y 14 matas de naranjo. Sus vástagos poseían uno por su legítima con matas de durazno y café.57. Con todo, la emigración familiar vuelve a intensificarse. El labrador tinerfeño Simón López se desposa con su paisana Juana María Freites y José Antonio González con María Josefa Rodríguez, viuda de 51  A.G.N. Escribanías. Testamento conjunto en Santiago Antonio Cabrises, 15 de octubre de 1756. 52   A.G.N. Escribanías. Manuel de Terreros, 20 de abril de 1770. 53   A.P.B. Libro de matrimonios 1762 1820. 54   A.G.N. Escribanías. Hernández, 18 de diciembre de 1807. Codicilo, Ravelo, 17 de mayo de 1809. 55   Archivo parroquial de El Hatillo, Libro de matrimonios 1782-1834. 56   A.G.N. Testamentarias, 1745. 57  También el victoriero José Pérez, casado con María del Rosario Pérez y con 4 hijos adultos, no poseían nada cuando se casaron. Disponía en compañía con Domingo Hernández, vecino de la Sabana de Ocumare, unas tierras en el Hatillo. Las habían comprado a medias en 2.515 pesos, con una pensión de 120 al cura del pueblo. En ellas fundaron una hacienda de café sin esclavos, en la que para su fomento habían invertido otros 100 (A.G.N. Escribanías. Ravelo, 10 de mayo de 1809 y Texera, 9 de marzo de 1809).

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Juan José de Vega. Tiene una corta porción de tierras en el Rincón y 6 esclavos de todas las edades58. En el Rincón del Valle residen los tanqueros Francisco Díaz de Betancourt y María Francisca de Barrios. No aportaron nada al matrimonio. Pasaron a Venezuela con sus ocho hijos. Los casaron con canarios como el granadillero Juan de la Cruz Bravo Trujillo, el realejero Juan Lorenzo Henríquez y los tinerfeños José Pérez Delgado y Juan Lorenzo Alvarado, Rosalía Lucía de Medina y María de la Cruz. Eran dueños de dos esclavos y de la mitad de una estancia. Proporcionó el flete a una sobrina59. Juan Lorenzo Henríquez y Victoria Díaz Betancourt, desposados en 1724, siguieron viviendo allí. Tuvieron 4 hijos. Él no había heredado nada, pero aportó 1.588 pesos. Su mujer heredó una cuarta parte de la estancia. Compró parte de las restantes. En ella fabricó su casa y 2 hornos para tejas y ladrillos60. Otro de las vástagos, Clara Francisca, fue esposa de José Pérez Delgado. En compañía con Juan Lorenzo Henríquez adquirieron dos cuadras. En ellas fabricaron su casa y un horno de quemar teja61. Unidos por los lazos de la sangre con tales familias se encuentran los laguneros Domingo López, casado en 1729 con una hija de isleño, y Bartolomé González, que lo hace con Rosa María Enríquez. El primero tenía estrechas relaciones de compadrazgo con los Alvarados, a los que favorece. El segundo mantuvo las tierras que «están a mi beneficio, las que no alcanzan a saldar los gastos y pagamentos»62. El natural de Valle Guerra Domingo Prieto es otro exponente. Dos de sus hermanas, Juana y María Petrona, emigraron y se desposaron con paisanos. Casó en 1743 con María Francisca Guzmán, hija del tacoron-

  Otro tanto ocurre con los majoreros Pedro Manuel Rodríguez y Bárbara Robaina, que cultivan legumbres en el Valle. Su hijo se desposa con una hija de canarios de San Antonio. También se asientan grancanarios como Miguel González y Juan Rafael Ojeda. Este último, natural de Fontanales y casado con la hija del primero, es mayordomo de la hacienda de caña del icodense Fernando Key y Muñoz en Coche (El Valle) (A.A.H. Civiles, 1805; A.G.N. Escribanías Miguel Texera, 26 de noviembre de 1813 y A.A.H. Civiles, 1804 y 1808). 59   A.G.N. Escribanías. Francisco y María Francisca en Cedillo, 20 de mayo de 1721 y 16 de febrero de 1723. 60   A.G.N. Escribanías. José Manuel de los Reyes, 2 de octubre de 1746. 61   A.G.N. Escribanías. Manuel Terreros, 24 de julio de 1768. 62  A.G.N. Escribanías. Texera, 20 de marzo de 1779 y Del Río, 16 de abril de 1781. 58

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tero Domingo González y la tanquera Dominga Francisca Guzmán, trasladados en familia. Tuvieron 7 hijos casados y 5 solteros. Era dueño de una estancia en el Rincón comprada a dos paisanos, Juan Lugo y Eufemia Guanche. Su pobreza era notoria63. El valle de la Pascua, antiguo pueblo de indios, parroquia desde 1774, atrajo a los isleños. El marqués de Mixares era dueño de la mayoría de sus tierras, por lo que muchos fueron arrendatarios suyos. Andrés y José Pérez de la Cruz, naturales de Breña Baja, solteros, trabajaron como sus asalariados por muchos años. José heredó de su hermano al fallecer 200 pesos. Al enfermarse fue favorecido por la caridad de la marquesa, a la que deja por su albacea. Su miseria era tal que pide ser enterrado «como diese lugar mi pobreza»64. Otro tanto hizo el realejero Pedro García de Abreu65. El granadillero Juan de la Cruz Bravo y Trujillo casa en primeras nupcias con Melchora de los Reyes y en segundas con su paisana Margarita Rufina Betancourt. No aporta nada al matrimonio. Tuvieron 8 hijos. Poseía una casa de paja en tierras del marqués de Mixares con tierras aledañas arrendadas. Era dueño de 7 esclavos. Las de su mujer en el Rincón, sembradas de yuca, maíz y platanal, no eran todavía partibles entre los hermanos66. Cerca del Valle, en Coche, habitan en la primera mitad del siglo los tacoronteros Francisco Antonio de Orta y Ana Francisca Pérez. Con 10 hijos adultos, había servido 15 meses de mayordomo en un trapiche en Coche. Después arrendó una estancia al otro lado del Guaire por 100 pesos anuales. Es un exponente de la profundidad de esas redes67. Residían en tierras del marqués José Dévora y Juan Ambrosio González. El primero, casado en su pueblo natal con Micaela García del Castillo, tenía 5 hijos68. Juan Ambrosio tenía en ellas su casa y era dueño de algunos animales69. El palmero Juan Barreto era dueño

  A.G.N. Escribanías. Juan Domingo Fernández, 8 de noviembre de 1768.  A.G.N. Escribanías. Testamento de José Pérez del Castillo en Cedillo, 29 de junio de 1712. 65   A.G.N. Escribanías. Manuel Antonio Varas, 21 de abril de 1753. Codicilo en 22 de abril de 1753. 66   A.G.N. Testamentarias. 1745. Ante el Teniente Justicia Mayor del Valle Pedro Flores Crespo, 2 de julio de 1745. Una de sus hijas, Bernarda Encarnación se casó con el tacorontero José Bello en 1749. 67   A.G.N. Escribanías. Manuel Antonio Varas, 10 de septiembre de 1753. 68   A.G.N. Escribanías. Testamento en valle de Pascua, 9 de diciembre de 1746. 69   A.G.N. Escribanías. Antonio Texera, 21 de febrero de 1774. 63 64

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de una esclava70. En el Valle, con 2.097 habitantes en 1810, se asientan bastantes grancanarios, como se puede apreciar por sus nupcias71. 9 son los matrimonios de isleños en la segunda mitad del xviii72. El isleño José Antonio González, con 3 hijos con María Josefa Rodríguez, poseía tierras en el Rincón y 6 esclavos. El aruquense Vicente Pérez, casado con la grancanaria Lucía Montesdeoca, era dueño de una estancia con una tabla de malojo73. El extrarradio urbano sureño En La Hoyada se conserva actualmente el nombre consuetudinario de esquina de los isleños como testimonio de su horticultura74. Proliferan el maíz, la yuca y hortalizas. Allí radican a finales del siglo xvii los buenavisteros José Hernández Gil y María Francisca Méndez, integrantes de una extensa familia. Lo mismo hacen los hermanos Rodríguez Candelaria (Clara, Isabel, Manuel y Juan), con pequeños huertos y ganado en solares arrendados75. Los santaursuleros Domingo Barcelos y Beatriz García, emigrados con sus hijos Diego y Miguel, son un exponente de las cadenas migratorias de tres o más generaciones76. Los grancanarios Francisco Santana y Antonio Mata ejemplifican las dos actividades esenciales en ese entorno. Santana poseía una cuadra junto al Guaire. Se casó con Manuela Ortega. Tuvieron 7 hijos. Adquirió

  A.G.N. Escribanías. Paul, 19 de agosto de 1768.   Así vemos a José Mederos, Alejandro Calzadilla, Antonio Pérez, el silense Manuel González Abad y el tinerfeño José Hernández Acosta. Entre los grancanarios los teldenses Gregorio Candelario, su primo segundo Antonio Medina, Juan Padilla, Juan Agustín Boza y Manuel Antonio Gil, todos ellos labradores (A.G.N. Disensos). 72   Archivo parroquial del Valle (A.P.E.V.) Bautismos, matrimonios, defunciones, 1764-1848. 73   A.G.N. Escribanías Aramburu, 26 de noviembre de 1813 y Peoli, 27 de agosto de 1807. 74  Valery, 1978, p. 193. 75  A.G.N. Escribanías. José Hernández Gil en Cedillo, 15 de enero de 1720. Clara en Del Portillo, 1745 y Juan Miguel Ramos y Clara en Areste y Reyna, 1749.3 de agosto 1749. Manuel en De los Reyes, 15 de diciembre de 1770. 76   A.G.N. Escribanías. Domingo Barcelos en De los Reyes, 21 de julio de 1750. Miguel en Varas, 15 de febrero de 1755. Luisa González en Del Portillo, 26 de marzo de 1745. 70 71

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un pequeño hato con un tributo de 1.200 pesos. Arrendó también un trapiche a Josefa de Ponte. Antonio Mata había emigrado con su mujer María de la Concepción de Torres. Tuvieron 3 hijos casados con paisanos como José Pestano de Medina. Cultivaba legumbres y hortalizas en compañía de su cuñado Agustín Torres77. Tres familias, la Guzmán, la Rodríguez Mendoza y la Rodríguez Robayna reafirman su carácter masivo. Salvador Pérez de Guzmán y Catalina Francisca Hernández emigraron a Venezuela con 5 de sus hijos. Adquirieron una cuadra de tierras. Sus hijas se casaron con tacoronteros. Dominga Francisca en 1720 con Domingo González y Dominga Lucía con Diego Francisco Bello en 173178. En el último tercio del xviii el arrendamiento se convierte en el régimen de tenencia dominante. Antonio Rodríguez, del Realejo de Arriba, tuvo compañía en un conuco de verduras con Antonio Abrante. El teldense Andrés Gil poseía una cementera de cebollas y ajos79. Con o sin tierras la subsistencia se torna difícil. Se puede apreciar en la sauzalera Rosa Domínguez Bello con una vega. Subsiste gracias a sus hijas «por su industria y trabajo personal»80. La Vega y pueblos adyacentes En la Cruz de la Vega residían los tanqueros Bartolomé González Betancourt y Ana Díaz. Con varios pedacitos heredados y su industria personal obtuvieron 300 pesos para su transporte y el de sus 5 hijos81. En el Guayabal vivían los orotavenses Domingo Rodríguez Franco Calzadilla y Lucía Franco Borges. Habían emigrado con sus tres hijos varones.82. En Las Tapias lo hacían los tanqueros Marcos Pérez Velázquez y María del Rosario Machuca en una posesión con 4 esclavos83.

  A.G.N. Escribanías. Santana en Croquer, 1756 y Mata en Ruiz, 26 de octubre de 1765. 78   Testamento conjunto en A.A.H. Civiles, 1777, fechado el 13 de mayo de 1766. 79   A.G.N. Escribanías Aramburu, 28 de julio de 1794 y 12 de enero de 1809. 80   A.G.N. Escribanías. Texera, 30 de agosto de 1790. 81  A.G.N. Testamentarias, 1737. José González Betancourt y Ana María Díaz, 13 de marzo de 1732. 82   A.G.N. Escribanías. Croquer, 7 de enero de 1740 y Varas, 10 de abril de 1744. 83   A.G.N. Escribanías. Testamento y codicilo en Cabrises, 2 de junio de 1760 y 3 de julio de 1761. 77

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La Vega fue la primera parroquia del extrarradio, erigida en 1652, un siglo antes que la división de la catedralicia. En sus orígenes fue un pueblo de indios bajo la advocación de la Virgen de Chiquinquirá. La hacienda de los Condes de Tovar destacaba por encima de los pequeños lotes de tierras que le circundaban. Se fueron asentando inmigrantes en vegas bien por compra o arrendamiento. La accesibilidad de la propiedad y la ventaja de ser partícipes de su acequia puede explicar la magnitud de su asentamiento a finales del siglo xvii. Cultivaban trigo, maíz, casabe, verduras y frutales. Su parroquia contó con un retablo de la Candelaria. Fue una de las áreas primigenias en la expansión canaria. En ella predominan los procedentes del noroeste de Tenerife, como los buenavisteros José y Luis Acevedo Carrasco de Ayala, que emigran con sus mujeres Tomasa de Orta Fajardo y Florentina Borges y con sus hijos, desposados todos ellos con isleños. Eran propietarios de una casa de tapias cubierta de tejas y una suerte de tierras de labor de trigo de 18 fanegadas de riego de la acequia principal de la Vega, «que es de la que participan todos los vecinos labradores de dicha Vega». Era dueño de 9 esclavos84.Y Luis y Florentina de algunas tierras. Tuvieron 3 hijos. Solo María contrajo nupcias en 1692 con el santiaguero Francisco González Guanche. Tuvieron 10 vástagos, con nupcias con paisanos. Cuatro hermanos (Domingo, Juan, Antonio y Lucas) se trasladaron también. Todos ellos casaron con paisanas85. Aunque los matrimonios en esa época no están completos, entre 1717 y 1747 aparecen registrados 7 nupcias de isleños86. Gaspar de los Reyes Lugo, marido de una hija de Francisco, como su hermano Juan, era vástago de una hermana de José y Luis de Acevedo. De su matrimonio con Feliciana María tuvieron ocho hijos. Fue la última generación campesina que pudo acceder en condiciones a la propiedad de tierras en el valle de Caracas. Un sueño desvanecido87, que no se dio en su sobrina la santiaguera Isabel Guanche. Casada con su paisano Martín Hernández Guanche, tuvo 6 hijos adultos que ca-

  A.G.N. Escribanías. José de Acevedo en Cedillo, 26 de noviembre de 1721.   A.G.N.Testamentarias, 1712. Florentina Borges, mujer de Luis Acevedo, 3 de noviembre de 1711. Francisco en A.A.H. Civiles, 1738. Su mujer, María Acevedo Carrasco y Ayala en A.G.N. Escribanías. Gascón, 10 de octubre de 1735. 86  Archivo parroquia de La Vega. (A.P.L.L.) Libros de bautismos, matrimonios y defunciones. 87   A.G.N. Escribanías. De los Reyes, 20 de enero de 1751. 84 85

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saron con sus parientes. No juntaron caudal alguno88. Otros Acevedos, el buenavistero Sebastián y el silense Bartolomé, habían emigrado en familia con sus padres. Sebastián tuvo 10 hijos adultos con su paisana Clara Mora. Enajenaron algunos pedazos de viña para su transporte. Cultivaban a renta 2 almudes de maíz y un tablón de yuca en tierras de su pariente Luis Acevedo. Bartolomé, casado con Melchora López con 9 hijos, enlaza con esa tupida red de parentesco. Poseía un pedazo en La Vega de una fanegada y 4 esclavos89. Una emigración comarcal que confirma un auténtico rompecabezas de cadenas familiares. Los buenavisteros Agustín, Martín, Juan, Juana Francisca e Isabel Ramos se afincan como labradores sin tierra. Agustín y Martín tenían aparcería común90. Esta inmigración familiar no es exclusiva del noroeste de Tenerife, también acontece en otras comarcas, como La Laguna o Santa Úrsula. Ilustrativa de ella es Luis González de Medina. Casa en primeras nupcias en La Laguna con su paisana María Pérez. Tienen 11 hijos. Aportó a él 12.000 reales en ganados y tierras y ella una cifra similar de su legítima. Los vendieron y redujeron a caldos y efectos y con ellos se transportaron. Al enviudar se desposa con su paisana María Delgado, con la que tiene dos hijas. Ella lo había hecho con 6 con Juan Pérez Candelaria. Cultivó en régimen de medianería con la ayuda de sus hijos una estancia en Montalbán. Era dueño de un pedazo en La Vega91. Un círculo que se estrecha con los tanqueros Jacinta González Betancourt y Manuel González, que marcharon a Caracas con sus cuatro hijos y

  A.G.N. Escribanías. Juan Domingo Fernández, La Vega, 7 de junio de 1777.  A.G.N. Escribanías. Sebastián en Cedillo, 3 de abril de 1720. Bartolomé en Portillo, 8 de mayo de 1738. 90   A.G.N. Escribanías. Agustín y Martín ante Cedillo, 8 de agosto de 1717 y 22 de junio de 1722. 91   A.G.N. Escribanías. Cedillo, 23 de diciembre de 1715. Sus entenados asimismo casaron con paisanas o sus hijos: Manuel Pérez Candelaria con la buenavistera Catalina Salas en 1711 y Pedro en 1702 con la tanquera María Alfonso Jara, emigrada en familias. Los santaursuleros Antonio Julián Ravelo y Úrsula Hernández Barcelo emigraron por su cuenta a Caracas y se casaron allí en 1711. Nos consta otro hermano de Antonio, José. Tuvieron 4 hijos. Eran propietarios de solar y medio de tierra de maíz y frijoles y 5 fanegadas de tierra de maíz, 4 esclavas y 7 fs. de maíz entrojado (Testamento de Antonio Julián Ravelo en Gascón, 13 de diciembre 1728). 88 89

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sus cónyuges. Cuando falleció Manuel González, dejó 8 fanegadas de maíz. La cosecha fue de 20 fanegas y no tuvo costos porque «su cogida se hizo entre todos mis nietos»92. Era una modesta familia de arrendatarios. Una de sus hijas Ana la casó con el tanquero Pedro de Vargas Machuca. Tuvieron 6 hijos desposados con paisanos. Ana tuvo que solicitar dispensa de tercer grado para contraerlo en 1722 con su primo Salvador González Vargas.Vendieron algunos pedazos para transportarse. Era propietario de dos pequeñas suertes en La Vega93. Otra, Francisca, la casó con el tinerfeño Mateo Isidro Pérez. Se afincaron también en el Camino de La Vega 8 hijos. Era dueño de una en la que residía y otra al otro lado del Guaire. A Catalina Lorenza la desposa con el tanquero José Damaso González. Tuvieron 8 hijos. Cultivan tres almudes en tierras de su suegro94. Los campesinos de las siguientes generaciones solo pudieron aspirar al arriendo o la propiedad gracias a su casamiento. Un fenómeno que explica los cambios en su dinámica. Los laguneros Luisa Feliciana Sánchez y Gabriel Guanche formaban parte de esa última migración familiar.Tuvieron 8 hijos adultos. Solo poseían una casa en tierras arrendadas y dos esclavos95. En su entorno se hallaban el pueblo de indios de Antímano y pequeños pagos como Cariacuao o Carapa. En ellos coexistían conucos de indios o mestizos y haciendas de caña de oligarcas mantuanos. El lagunero José Francisco Fiallo es mayordomo de una hacienda de Miguel Blanco y Uribe. El tinerfeño Lorenzo Pérez Peraza, vecino de Carapa, se había desposado con María del Carmen Rodrí92  A.G.N. Escribanías. Cedillo, sitio de La Vega, 4 de mayo de 1709. Su nuera, Ana González, tras enviudar de su hijo Andrés, con el que tuvo 5 hijos, casó con el mercader teldense Diego López Montañés, traficante de cacao entre La Guaira y Veracruz. Otro de sus hijos, María Jacinta, emigró también con su marido el santiaguero Teodoro González y sus hijos. 93  A.G.N Escribanías. Salas. La Vega a 22 de diciembre de 1729 y Juan Pérez Hurtado, 27 de octubre de 1733. Casó a María con el tanquero Marcos Pérez Velázquez y a Catalina con el tinerfeño José Armario. 94   A.G.N. Escribanías. Testamento de Mateo Isidro en Fernández, 11 de agosto de 1768. El de González en Cedillo, 25 de marzo de 1725. Lo mismo acontece en los tanqueros Manuel Hernández y Leonor Rodríguez emigrados con sus 8 hijos a Caracas. Leonor Rodríguez en Ferrer, 27 de diciembre de 1724 y De Los Reyes, 26 de enero de 1745. 95   A.G.N. Escribanías. Luisa Feliciana Sánchez ante Manuel de Terreros, 10 de abril de 1778.

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guez, y habían tenido 12 hijos. Cultivaba a medias un terreno sembrado de 9 almudes de maíz96. En el último tercio del siglo xviii arriendan habitualmente tierras de los grandes propietarios, como el ramblero Francisco Rodríguez y Agustín Marrero con un terreno del Conde de Tovar. El parentesco era un lazo esencial para entender sus relaciones. Para su trabajo se servían de un esclavo. Cultivaban maloja97. El silense Domingo Acosta solo pudo acceder a la propiedad de una fanegada en la que cultiva en tablones cebolla y pimientos por la herencia de su mujer María Josefa Lugo, hija de isleños. De su matrimonio tuvieron 4 hijos98. La ganadería es otra de sus actividades. Pero en el último tercio del siglo xviii era difícil por la falta de tierras. En su testamento de 1783 el grancanario Domingo Rodríguez de la Antigua, con nupcias con una hija de isleños y con 4 hijos, declara que tenía 20 varas de tierra en el camino que va a La Vega99. El natural de La Zarza (Fasnia) Juan Delgado Marrero nos muestra la vigencia de los lazos étnicos, sin los que no se puede entender su comportamiento. Trabajó como mayordomo de la hacienda de caña en Caricuao del comerciante lagunero Tomás Muñoz entre 1791 y 1805 con un salario era de 200 pesos anuales. Es en esta época cuando comienza sus actividades como constructor de acequias. Era carpintero, «cuyo arte confieso». Por un rasgo en Caricuao cobra 400 durante casi 4 años, siendo de su cuenta el pago del mayordomo, su paisano Santiago Rodríguez. La confianza es motor esencial. No llevó contabilidad, «porque lo dejaba al cargo y buena fe de Don Tomás y Don Fernando, que llevaban en sus libros la cuenta correspondiente de todo». Atendía a «su buena fe»100. San Diego San Diego, la más antigua parroquia y pueblo de indios, conoció, como todo el conjunto de los altos caraqueños, desde el último tercio   José Francisco en A.G.N. Testamentarias, 1750. 7 de julio de 1744 y Lorenzo en A.A.H. Civiles, 1763, 14 de junio de 1766. 97   A.G.N. Escribanías. Aramburu, 3 de septiembre de 1807. 98   A.G.N. Escribanías. Aramburu, 4 de julio de 1807. 99   A.G.N. Escribanías. Castrillo, 6 de mayo de 1783 y Aramburu, 21 de noviembre de 1800. 100   A.G.N. Escribanías. Ascanio, 2 de noviembre de 1805. 96

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del siglo xvii la impronta de la migración isleña. Contaba con una capilla dedicada a la Candelaria. Según sus libros de matrimonios hay 53 de isleños entre 1690 y 1779, aunque ya hay una familia en 1614. Delata su continua migración en ese largo período, con un elevado número constante durante todas esas décadas, unido al hecho de que además había un amplio número con nupcias en Canarias o en Caracas. Aunque hay de todas las islas, la mayoría son tinerfeños101. La posibilidad de arrendar tierras y en algunos casos de acceder a su propiedad explica su numerosa presencia en sus áreas circunvecinas. Los buenavisteros Alejandro Rodríguez y Catalina Méndez emigraron en familia a Caracas con cuatro de sus hijos102. Uno de ellos, María, se desposó con su paisano Simón Seijas. Tuvieron 5 hijos adultos. Eran propietarios de un conuco de 10 almudes. Son sus compadres los isleños Manuel Pérez de Candelaria y Blas Martínez. Su hermana Mariana fue cónyuge de dos paisanos, Domingo González Fajardo, con dos hijos, y de Domingo Alonso Fernández, con cuatro. Poseían un conuco de una fanegada de maíz en Aguas Frías en tierras arrendadas y 6 esclavos103. El buenavistero Jacinto Martín Orta de la Cruz y la tanquera María Jacinta de la Encarnación González, casados en 1702, se establecen en San Diego. En su Quebrada de los Anaucos y Popuere tienen un pedazo comprado con su hermano Felipe Martín104. Los hermanos Jacinto, Juan Pablo y Felipe pleitean sobre las tierras de Mapurite (San Diego) con el buenavistero Antonio Báez de Simancas. Báez, embarcado en 1682 en Garachico con su mujer Marquesa Hernández y sus hijas, pasa a vivir a San Antonio. No llevaron nada al matrimonio. Lo obtenido en él «lo enajenamos en dichas islas para ayuda de transportarnos a nuestra provincia». Cuatro hijos se casaron con paisanos105. Poseían tierras en Agua Fría y Mapurite

 Archivo parroquial de San Diego (A.P.S.D.) Libros de matrimonios 16141821 y 1642-1747. 102   A.G.N. Escribanías. Catalina Méndez en Del Portillo, 19 de junio de 1731 y 8 de julio de 1731. 103   María en A.A.H. Civiles, 1739. Mariana A. G. N. Escribanías. Ruiz de Aguirre, 27 de febrero de 1722. 104  A.G.N. Escribanías. Del Portillo, 30 de agosto de 1738 y Croquer, 21 de julio de 1745. María Jacinta en Areste y Reyna, 5 de febrero de 1730 y 1 de septiembre de 1742 y Del Portillo, 6 de julio de 1745. 105   Magdalena en 1699 con el realejero Antonio González García, Antonia de la Encarnación con el tinerfeño Baltasar González Ravelo en 1708, Josefa en 1706 101

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y 7 esclavos. Su conversión en hacendado tropezó con la oposición de sus compatriotas106. Su estrategia sigue centrada en la endogamia. Sin embargo, las dificultades de acceso a la propiedad son un obstáculo. Pero siguen estableciéndose, como acontece con los Báez. Juana había casado con Miguel González Risco. Tuvieron 9 hijos. Eran dueños de tierras en San Diego y 10 esclavos107. El tinerfeño Blas Díaz Cartay, casado con Rosa María González, tuvo 6 hijos. Eran dueños de un conuco de maíz en Guaguare cultivado conjuntamente con su paisano Domingo Velázquez108. Otro tanto ocurre con los buenavisteros Fernando Báez de Simancas y Dionisia Báez, hermano y pariente del anterior, con 11 hijos. Casó a 6 de sus 7 hijas con paisanos109. Poseía un conuco de 7 almudes de maíz en Puerto Isneste.Trabaja con él su yerno el arriero Juan García, que había tenido 2 hijos con Lucía110. San Diego, como todos los Altos, sufrió en la última década del siglo xviii el auge cafetalero. En 1800 contaba con 859 habitantes. De ellos 449 eran blancos, 198 indios, 87 pardos, 36 negros libres y 89 esclavos111. Los blancos superan el 50%, a pesar de que el café atrae peones foráneos. Entre 1779 y 1812 solo acontecen dos nupcias en 1810 y en 1812112. El grancanario Diego Santana, casado con Ana Vargas, poseía 6.000 matas de café. El garachiquense Antonio González, con dos nupcias con lugareñas, tuvo 5 hijos. Cultivaba maíz y caraotas113.

con el lagunero José Yanes Betancourt en primeras nupcias y en segundas en 1725 con el tacorontero Miguel González Risco y Ana María con el realejero José González de Abreu en 1707. 106   A.G.N. Escribanías. Antonio en Cedillo, 12 de noviembre de 1721. Marquesa en Areste y Reyna, 24 de abril de 1728. 107   A.G.N. Escribanías. Miguel en José Manuel de los Reyes, 11 de septiembre de 1769. 108   A.G.N. Testamentarias, 1764. Testamento de 23 de enero de 1737. 109   Lucía con el tinerfeño Juan García, María Magdalena con el lagunero Juan Pérez Viana, Ana María con Diego Rodríguez de Mena, Magdalena María con el agüimense Salvador Pérez Álvarez, Juana María con el icodense Salvador Luis Alayón y Rosa María con Marcial Delgado. 110  A.G.N. Escribanías. Fernando en Gastón, 1 de agosto de 1730 y Juan en Ruiz de Aguirre, 18 de agosto de 1721. 111   Chacón Vargas, 1983, p. 55. 112   A.P.S.D. Libro de matrimonios 1790-1856. 113   A.G.N. Escribanías. Aramburu, 6 de noviembre de 1807 y Juan José Tirado, 25 de febrero de 1818.

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San Antonio San Antonio es el núcleo vertebrador de la comunidad isleña en las tierras altas. Parte de sus integrantes se difundirán por pueblos circunvecinos e incitarán a parientes y paisanos a emigrar. Nace con la inmigración de 24 familias de 120 almas en 1683, trasladadas a Caracas desde Garachico en el buque de Juan Ramos.Tan solo 8 eran de cuenta del Rey y las restantes voluntarias. Se erige en tierras de Juan de Mixares Solórzano, interesado en la concesión de un título de Castilla, que obtendrá en 1691. Les cede tales terrenos y les socorre con 30 fanegas de maíz y 10 vacas. No les da la propiedad, sino, como reza la sentencia de la Audiencia de 1772, «les pertenecen en dominio a éstas en común y que, por estar indivisas hasta ahora, ninguno de sus individuos tiene derecho de propiedad particular». Ese grupo se vio aumentado por otras 16 familias ubicadas en 1701, que constituyen el núcleo definitivo de 40, derivando en un litigio114. Esta propiedad comunal dará cohesión e identidad a su comunidad a través del tiempo en un proceso que llegará hasta la segunda mitad del siglo xix. Los beneficiarios de su usufructo no podrán ser sino los descendientes de las familias fundadoras, procedentes de la Isla Baja y La Laguna. Sus tierras serán destinadas a la agricultura de autoconsumo. En 1762, el IV marqués de Mijares, interesado en su control, manifestó que «no sólo impiden a los demás el cultivo que con igualdad les concedió mi antecesor». Para velar sobre tierras comunales y recaudar las rentas se crea la Junta de Bienes de la comunidad. En 1766 se establece que «ninguno de sus individuos tiene derecho de propiedad particular»115. El buenavistero Sebastián Gil de la Cruz, hijo natural, había casado en su patria con la viuda María Hernández, que había tenido una hija que sería luego mujer de Lázaro Seijas, trasladada con él y un hijo adulto a Venezuela. Trabajó como mayordomo en la hacienda de Francisco Lugo. Era dueño de 6 esclavos y de un poco de ganado. Cultivaba una cementera de maíz en terrenos «señalados como a los demás vecinos»116. José González de Abreu, realejero, con matrimonio en 1707 con Ana María Báez, ejemplifica tal endogamia en la segunda generación. Conti-

  Castillo Lara, 1993, pp. 58-87, y Manzo Páez, 1995.   Castillo Lara, 1993, pp. 67-68. 116   A.G.N. Escribanías. Testamento en Cedillo, 17 de octubre de 1712. 114 115

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núan residiendo allí. Algunos de sus 6 hijos permanecieron como Matías Florencio117. Ansiaban erigir una parroquia en una ermita que habían edificado. El punto de partida fue una capellanía de los buenavisteros Blas Martín Orta e Isabel Méndez118. En 1742 solicitan un capellán. En 1783 se constituyó como parroquia. El padrón de 1783 es un testimonio de su estructura social y étnica en vísperas del auge cafetalero. Lo habitaban 426 personas, de las que 23 (el 5,39%) eran esclavos119. Fue una de las áreas más expansivas del café venezolano. En sus inmediaciones en pagos como el propio San Antonio o los Budares se cultivaba el más apreciado. Sus expectativas atrajeron la codicia de los Marqueses de Mixares para hacerse con sus terrenos. La sentencia de 7 de septiembre de 1801, si bien reconoce la propiedad comunal, sanciona su preferencia en caso de venta o arrendamiento120. El café exigía capitales para su explotación. Un informe de 1807 señala su arrendamiento desde 1801 a la élite caraqueña. Los mercaderes eran sus capitalistas. La mayor la poseía el mercader icodense Matías Sopranis. Uno de sus entenados, Soleda, se casó con el isleño José Rodríguez, que constituyó en 1807 en unión del palmero Manuel Fierro una compañía de café a medias por 9 años121. La propiedad no se privatizó hasta fines del siglo xix. El tinerfeño Domingo Alejandro Pérez explotaba una de 8.000 árboles en Las Minas, fundada en compañía de José Manuel Riverol122. Se asientan allí por sus nupcias, como el natural de La Vega (Gran Canaria) José Antonio Vega, esposo de María Matilde Carpio. En 1800 seguía estando marcado por el predominio de los cultivadores blancos. De sus 505 habitantes, 407 eran blancos, 10 indios, 16 pardos, 2 negros y 70 esclavos123. Bibliografía Castillo Lara, Lucas Guillermo, Una tierra llamada Guaicapuro. Caracas,Veneprint Editores, 1970.

  A.A.H. Civiles, 1742. Testamento, 12 de julio de 1740.   A.G.N. Escribanías. Cedillo, 18 de enero de 1721. 119   Manzo Páez, 1995, p. 38. 120   A.A.H. Civiles, 1808. 121   Compañía en A.A.H. Civiles, 1807.4 122   A.G.N. Escribanías. Julián García Saume, 7 de enero de 1819. 123   Chacón Vargas, 1983, p. 65. 117 118

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III LA AGENCIA CRIOLLA

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COLONIA, PODER PASTORAL Y RECIBIMIENTOS TEATRALES NOVOHISPANOS Y CANARIOS. UN ENSAYO DE LECTURA José Antonio Ramos Arteaga Universidad de La Laguna

El estudio de los recibimientos teatrales en Hispanoamérica y Canarias en el siglo xvi permite conocer algunas de las problemáticas que tensionaron el primer momento de la maquinaria colonial. Así se puede deducir de los guiones, relaciones, obras y testimonios de este tipo de espectáculos en los que aparecen de manera implícita o declarada, según los casos, subtextos sobre el origen y legitimidad de los naturales sobre su territorio; la justificación de la labor civilizadora en sus vertientes misional, militar, política y de explotación económica; o la prelación de un proyecto teológico providencial frente a la contingencia del proceso de conquista y asentamiento. La importancia, además, de los recibimientos radica también en el equilibrio entre lo público, lo colectivo de su puesta en escena y su recepción con la finalidad propagandística tan precisa e interesada de la celebración por parte de sus dos grandes productores: la Iglesia y el poder civil. En este sentido, desde el punto de vista escénico, no suele distinguirse entre los recibimientos religiosos y civiles, por mor de la similar estructura espectacular que presentan. La llegada de un dignatario (superior, obispo, virrey…) o un objeto (reliquia, imagen, notificación de la corte…), su entrada y su consagración/exaltación en el nuevo espacio parecen cumplir una misma función en el entramado simbólico desde tiempos medievales, una lectura continuista de prácticas europeas donde se destacan solamente aquellos elementos locales que se leen como parte de los variados procesos de transculturación/ aculturación. Sin embargo, tanto quién o qué se recibe como quién or-

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ganiza la recepción resultan muy pertinentes para dilucidar algunas de las ideas y propósitos sobre el espacio colonial y los objetivos últimos del programa teológico-político que cada productor activa en la escenificación. No debemos olvidar que el recibimiento es, fundamentalmente, una narración que se despliega ante los ojos de un destinatario a partir de un recorrido o iter que celebra su llegada, pero a su vez le presenta y hace legible el territorio que le recibe. Esta incorporación triunfal, que suele terminar con apoteosis festiva en el centro religioso o civil más destacado, reviste gran complejidad y fastuosidad escenográfica o se reduce a simples ceremonias protocolarias; puede encargarse a un ingenio local o a un colectivo gremial o profesional; puede ser más visual y efímera o enriquecerse con ambiciosas producciones dramáticas1. Ahora bien, siempre ofrece un relato en el que la alteridad se cuela, eso sí, domesticada e incorporada a un itinerario visual y textual legitimador de las lógicas de conquista espiritual y material. Quizás sea esta articulación entre lo óntico y lo óptico, lo textual y lo icónico una de las más complejas tareas en la reconstrucción de los fines y recepciones del palimpsesto que supone este tipo de fiesta sobre el territorio y sus naturales. Este trabajo hace dialogar dos ejemplos de gestos recibimientos producido por sendas instancias religiosas claves en los asentamientos coloniales: el cabildo de la Catedral de Las Palmas de Gran Canaria en las Islas Canarias y la orden jesuita en su Colegio de la capital del Virreinato de Nueva España; ambas geografías unidas por el espacio de comunicación atlántico, principal eje en los tornaviajes materiales y simbólicos entre el Nuevo y el Viejo Mundo. Haremos también una breve escala en el Brasil del primer momento jesuítico con la figura del evangelizador y dramaturgo canario José de Anchieta por cuanto su teatro de corte misionero tuvo a las recepciones de autoridades y reliquias como motivo inspirador. El ejemplo canario se centrará en los dos únicos recibimientos conservados del canónigo Cairasco de Figueroa2: al obispo Cristóbal Vela 1  El exhaustivo trabajo de Chiva Beltrán (2012) sobre las entradas seculares protagonizadas por los virreyes desde el siglo xvi hasta O’Donoju en 1821 nos ayuda a entender tanto la estable significación política de la puesta en escena, como la evolución histórica y estilística que sufren todos los componentes del espectáculo (texto, itinerarios o arquitecturas efímeras). 2   Seguiremos para el recibimiento al obispo Vela la edición de Ramos Arteaga, Rocío Palmero y Domínguez Santana (2018). Para el recibimiento al obispo Rueda atendemos a la edición de Henríquez Jiménez (Cairasco, 2020).

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de 1576 y al obispo Rueda de 1582. Constituyen los dos primeros espectáculos de un conjunto de cuatro recibimientos conocidos aunque no se conservan los dos últimos, representados a la llegada de los obispos Suárez de Figueroa (1588) y Martínez Ceniceros (1597). En el caso novohispano, se ha seleccionado una producción contemporánea a las canarias, la Tragedia del Triunfo de los Santos, celebrada en Ciudad de México en 1578 con motivo de la bienvenida a las reliquias enviadas por el papa Gregorio XIII a la orden jesuita. El texto de la obra y los detalles de los festejos aparecen en la Carta del Padre Pedro Morales publicada en México en 1579 y dirigida al general de la Compañía de Jesús3. Por supuesto, este cotejo nos lleva inmediatamente a detectar las profundas diferencias entre ellos. Las principales, desde el punto de vista dramatúrgico, atañen a tres elementos importantes: el motivo de la recepción, la autoría artística y textual de la escenificación y los contextos coloniales en los que se desarrollaron. Con respecto al primero, el caso canario celebra la llegada del cargo eclesiástico mundano que viene a ocupar la cátedra (la silla) desde la cual, con su mitra y el báculo pastoral, asume el papel de magisterio y gobierno universal (la Iglesia) sobre una comunidad concreta (su iglesia), y conformó uno de los momentos festivos y litúrgicos privilegiados en el orbe católico. Sin embargo, las reliquias, en el caso novohispano, presentaban un grado de complejidad muy distinta a la directa relación metafórica de la figura episcopal con la autoridad. Como objetos materiales en sí, se categorizaban según su naturaleza objetual o humana (así, aquellos objetos que estuvieron en contacto directo o indirecto con Jesús, sus seguidores o protagonizaron algún episodio piadoso frente a los restos corporales de los protagonistas); pero también existía una intensa predilección por los restos de los mártires por cuanto su sufrimiento se creía análogo a la pasión crística (Alcalá, 2012). Pese a que la adoración de estos restos conoció desviaciones no controladas por el clero (el negocio de los amuletos, las prácticas

  Para una contextualización breve de este recibimiento contamos con una útil ficha descriptiva en el Catálogo Antiguo Teatro Escolar Hispánico (Teatresco) de la web Parnaseo (Universitat de Valencia). Para un acercamiento más exhaustivo remitimos a la edición de la Carta del Padre Pedro de Morales de Mariscal Hay (2000). Para este trabajo, seguiremos la clásica edición del Triunfo por Rojas Garcidueñas en el volumen que coeditó con José Juan Arrom (1976). 3

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fraudulentas o supersticiosas), en el siglo xvi la reliquia protagonizó muchas de las dinámicas catequizadoras y evangelizadoras en los nuevos territorios. Sirva como ilustración el caso brasileño del padre jesuita José de Anchieta, misionero canario educado en Coímbra, que hará del teatro su herramienta doctrinal predilecta coetáneamente a los casos que estudiamos en este trabajo. En varios autos en los que celebra la llegada de reliquias (Auto de Santa Úrsula y Na vila de Vitória ou auto de San Mauricio) o describe la persecución y martirio de los emperadores romanos (En la fiesta de san Lorenzo o el incompleto Auto de san Sebastián), el padre Anchieta establece, para el público tanto indígena como colono, una relación especular entre el poder terrenal y el espiritual, relación en la que la reliquia, es decir, el mártir al que pertenece forma parte de una legión celestial superior al control civil del territorio (el martirio los eleva a miembros de la milicia cristiana). Ante la contingencia política humana, este ejército es la garantía de la legitimidad de los procesos coloniales en tanto parte del desarrollo providencial de Dios. De esa manera, los autos anchietanos trascienden la simple caracterización de teatro catequista o evangelizador; son puestas en escena de las lógicas legitimadoras del proyecto de mundialización de la Iglesia en un tiempo en el que la Reforma y los intereses de unos incipientes estados modernos se están divorciando del gran marco jurídico-teológico que desde la Edad Media ordenaba el poder pastoral y su inserción en la comunidad humana4. Si en el caso de Cairasco de Figueroa esa presencia del poder pastoral se ciñe claramente a la figura del obispo y su poder mediador en unas islas que antes fueron afortunadas, en la tragedia novohispana aparece claramente que esa función pastoral y dirigente se encierra en las reliquias y sus guardianes. Así, después de que el papa Silvestre solicitara al emperador Constantino la reparación de las persecuciones pasadas, pide buscar los restos de aquellos mártires, venerarlos como merecen. A esa petición añade Constantino una encomienda (vv. 398-412): Valientes caballeros, cuyo triunfo fuerte y venturoso

  Las reliquias formaron parte del programa de mundialización religiosa de la orden jesuítica en los nuevos territorios y se articularon de manera compleja en los contextos locales, articulaciones en las que sus recibimientos jugaron un papel destacable (Coello de la Rosa, 2018). 4

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los tiempos venideros harán más gloriosos con la dorada paz y fiel reposo, mi imperio os encomiendo, que desde aquí seréis sus defensores; porque muy bien entiendo que con vuestros favores podrá durar ajeno de temores. Y con vuestra presencia alegre viviré con la esperanza que la suma clemencia después desta mudanza, nos juntará en la bienaventuranza.

Constantino sintetiza en esta intervención el programa pastoral: su delegación como gobernante de lo humano («mudanza») a esta milicia celestial hasta el cumplimiento providencial («bienaventuranza»). Por tanto, los motivos de cada recibimiento se distinguen por la ambición de propósitos que activan: en el caso canario, la recepción de un obispo, además de la obligación ceremonial, se ocupa en realzar las funciones implícitas a su cargo en un territorio nuevo. Sin embargo, en el recibimiento mexicano las reliquias se proponen como una interpretación global del sentido del proceso colonial en clave transhistórica tras la que subyace una clara tensión de competencias y legitimaciones con el poder secular. La segunda diferencia entre estos recibimientos señalada tiene que ver con los autores y dónde se inserta su labor creadora. En el caso canario, Cairasco de Figueroa es canónigo de la catedral, reconocido músico y organizador de espectáculos, especialmente para la fiesta del Corpus. Se educa fuera de las islas durante su juventud (España y, posiblemente, Portugal e Italia) y al regreso divide su tiempo entre las labores como clérigo secular, los negocios familiares (entre los que se encuentra un ingenio azucarero) y la labor de animación cultural en la tertulia organizada en su casa. Como se verá más adelante, el gran cambio entre el primer y segundo recibimiento tendrá que ver con un episodio que afecta a su hermano, en el que los orígenes problemáticos de la familia tienen un papel destacado. En el caso del recibimiento novohispano, aunque no hay autoría clara, sí hay que situarla entre los

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miembros del Colegio de San Pedro y San Pablo (Rojas Garcidueñas propone como autores a los padres Lannucci, que ocupaba la cátedra de retórica, y Sánchez Baquero, profesor de gramática latina). Esto significa una obra inserta plenamente en la pedagogía teatral jesuítica (González Gutiérrez, 1997, pp. 51-52; Menéndez Peláez, 1995). A diferencia de Cairasco, ejemplo de una autoría original muy apegada a las novedades poéticas, el teatro jesuítico forma parte del proyecto docente de los colegios tanto en el aspecto formativo (el debate de ideas y las competencias retóricas) como en el dogmático (el sermón y la catequesis). La división interna del texto y las tematizaciones presentes forman parte de una estructura suasoria muy meditada en la que la interpretación figural de la Historia se amolda a los contextos de representación5. La última gran diferencia entre estos recibimientos se da, precisamente, en esos contextos territoriales que acogen las representaciones. Estamos antes espacios difícilmente comparables: la Canarias del xvi ha sufrido en pocos años después de su conquista un proceso rápido de aculturación en el que la asimilación y arrinconamiento de la población aborigen superviviente no es la menor de las causas. La llegada de colonos peninsulares y europeos desplaza a los naturales (muchos de ellos dedicados al pastoreo) y empieza la explotación de la caña de azúcar con la consiguiente mano de obra esclava proveniente del continente africano. Su posición estratégica en las rutas atlánticas transforma a las islas en una estación de paso indispensable. En la otra orilla, el Virreinato de Nueva España forma parte de ese Nuevo Mundo en formación en el que confluyen los colonos y misioneros europeos, una presencia indígena importante y, progresivamente, esclavos africanos. Las tensiones entre las pretensiones evangelizadoras, el extractivismo de la empresa colonial y las resistencias a la aculturación por parte de los naturales dibujan un complejo escenario al que habrá que sumar la incipiente conciencia y 5   En este sentido es importante recordar que, aunque el modelo metropolitano europeo es la referencia ineludible literariamente hablando, los nuevos territorios exigen adaptaciones contemporizadoras con la realidad americana de las prácticas teatrales jesuíticas (Rivera, 2009, pp. 279-282). Así, por ejemplo, la confluencia con fórmulas franciscanas en el teatro misionero de zonas alejadas de los centros populosos de los colegios (Aracil Varón, 1998, pp. 276-286) o el uso «extracurricular» de la lengua castellana en los textos inspirados en las materias latinas de las cátedras de retórica o gramática (Parodi, 2013, p. 109).

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agencia criolla en los últimos decenios del siglo (Vitulli y Solodkow, 2009, pp. 9-58). Sin embargo, pese a estas importantes diferencias entre ellos, la comparación de estos recibimientos, desde el punto de vista dramatúrgico, ayuda a entender la importancia que la idea del poder pastoral tiene en el primer imaginario religioso sobre los territorios coloniales; a medio camino entre la primera etapa de utopía evangelizadora y la sacralización del espacio que plantea Rubial García para la religiosidad novohispana (1999, pp. 55-61). El concepto de poder pastoral sigue la caracterización de Michel Foucault en su curso de 1978 en el Colegio de Francia, clases que serán publicadas bajo el título Seguridad, territorio, población (2008). La propuesta del nacimiento de la gubernamentalidad es planteada por el filósofo francés como la evolución de un modelo arcaico, la pastoral cristiana; una técnica diplomático-militar y un arte de gobernar (el antiguo concepto de «la policía»). En esta figuración del poder, el pastor será quien guíe hacia la salvación, es quien prescribe la ley y, por último, enseña la verdad. Aunque no es el objeto de estas líneas, sí resulta esclarecedor para el trasfondo de nuestra analogía la relación que Villacañas (2020, pp. 87-88) traza entre este poder pastoral y el estado moderno: Si Foucault identificó correctamente el gobierno pastoral de la iglesia católica como aquel que ejercía el poder disciplinario omnes et singulatim, entonces eso fue lo que comenzó a hacer el Estado nacional al apropiarse de aquellas prácticas. Con ellas en la mano se gubernamentalizó el Estado. Ofreció la forma omnes del derecho, pero canalizó la obediencia desde la forma singulatim propia de la educación y el adoctrinamiento, la creencia en la validez de la voluntad general y la fidelidad nacional, el sentido de la patria y sus sentimientos firmes de adhesión a su causa absoluta como forma de identidad […] Las iglesias y otros subrogados lucharon por mantener su parte de influencia sobre la conciencia de cada uno y, aunque ya no podían aspirar a controlar la forma omnes propia de la época de la confesionalización, mantuvieron viva una colaboración con el Estado que en muchos casos era también una limitación del monopolio de su poder. En efecto, llegado el caso, siempre podrían producir una oleada de desafección hacia los poderes estatales. El efecto de la dimensión pastoral eclesiástica de los siglos anteriores concedía a las iglesias un lugar privilegiado en su relación con la salvación y la intimidad que el Estado no podía ocupar del todo.

Y es precisamente entre los siglos xvi y xvii cuando se desarrolla este trasvase de las atribuciones pastorales al naciente Estado moder-

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no. Factores importantes que marcan este proceso serán la Reforma (y la reacción contrarreformista) y la expansión mercantil colonial. En este contexto de profunda reestructuración del concepto del gobierno del mundo, los recibimientos pueden ser leídos más allá de su papel artístico-cultural legitimador: una lectura teológica-política que confronte los recibimientos a autoridades civiles (con especial atención a los dedicados a los distintos virreyes) y los recibimientos a reliquias o autoridades religiosas quizás permita desvelar hasta qué punto los territorios coloniales sirvieron de escenario en esta negociación. En esta línea se analizarán los recibimientos religiosos canarios y novohispanos seguidamente. Sus autores parten de un bagaje común doctrinal y una visión histórica de naturaleza providencialista6. Todo, incluso la alteridad más radical, forma parte de una escritura en marcha divina guiada para el género humano por las tres virtudes teologales (Fe, Esperanza y Caridad) a través de la Iglesia y emborronadas bien directamente por el diablo y sus huestes, bien por sus avatares históricos (emperadores romanos, los luteranos, sacerdotes paganos, herejes), bien por sus alegorías (gentilidad, idolatría). Los nuevos territorios atlánticos y sus gentes entran en la narración según las necesidades de esa lectura providencial: bien como hebreos perdidos, bien como adanes irresponsables de su ignorancia, bien como demonios irredimibles… Una casuística flexible ante una realidad etnográfica que desborda en muchas ocasiones su tradición libresca, pero ante la que activan una maquinaria

6   No es posible desarrollar aquí esta fundamental noción agustiniana de la Historia que subyace en la lectura antropológica y teológica de la maquinaria colonial. Sin embargo, es conveniente para nuestro análisis señalar que la primera exposición de esta visión la desarrolla san Agustín en su obra La ciudad de Dios contra los paganos (más conocida como La ciudad de Dios), extensa defensa contra la tesis de que la caída de Roma por el ataque de Alarico I se debió a la nueva religión cristiana y al olvido de la antigua religión pagana y sus ritos. Contra esta opinión, san Agustín propone una comparación entre la ciudad cristiana y la pagana situando como uno de los ejes críticos la idolatría. Así, la imposición de un dios único por el cristianismo es parte de una teodicea a partir de la cual la relación de Dios con la Humanidad forma parte de un diseño que va más allá de la comprensión humana, pero que tiene en la Iglesia a su intérprete privilegiada. Por tanto, la lógica providencial establecerá una separación entre los asuntos meramente mundanos y el sentido eterno de la Providencia que se inscribe en la Historia.

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traductológica que les permita explicarla como parte del plan de Dios (Solodkow, 2014). En el caso de Cairasco, el primer recibimiento al obispo Vela en 1576, el punto de partida es una combinación de lectura del territorio canario como edénico en su pasado mítico de Islas Afortunadas (motivo que se repite en muchas partes de sus otras obras), en crisis por la ausencia de la autoridad eclesiástica de cuya llegada se espera una nueva época de tranquilidad bajo su gobierno. Así comienza el introito a la comedia (p. 47): Aunque el tiempo, consumidor de todas las cosas, [ha] procurado con sus vueltas y mudanzas quitar a estas islas de Canaria el nombre que su fertilidad les dio de bien afortunadas y, hablando más propiamente, aunque el pecado, causa de los castigos del cielo, las va despojando de los abultantes y ricos dones de que las adorna naturaleza y es Dios tan misericordioso que para su remedio siempre ha tenido particular cuidado de regalarlas enviándoles pontífices de gran valor, ejemplo y doctrina que en esto pueden gloriarse y decir que han escogido la mejor parte y ahora para echarle el sello a esta buena suerte les ha enviado por pastor al muy Ilustre y Muy Reverendísimo Señor don Cristóbal Vela, en quien vemos juntas todas las prendas de virtud que en los demás vimos repartidas: ¡Dios le dé vida para que con ella corresponda a las esperanzas que de él se tiene!

Tras describir el itinerario, los arcos y las acciones desde el puerto de la ciudad hasta su sede, Cairasco introduce a un niño pastor que le da la bienvenida con una directa gradación de analogías místicas sobre la función pastoral (p. 48): Si el mayoral eterno, condolido del llanto de la perdida oveja, dejó las noventa y nueve so el amparo de su providencia allá en las altas cumbres do su padre, para los suyos, tiene muchas y diversas cabañas; si, como digo, el mayoral eterno, forzado de su misma voluntad, cubriendo el brocado de su divina esencia con el pellico de nuestra mortalidad, bajó del alto monte de su gloria al profundo valle de nuestras miserias para pastar el alma en los floridos campos de su doctrina y ejemplos y tan a costa suya libertarla de la boca del fiero león, ¡qué maravilla que vos, pastor ilustrísimo, imitando esta liberal franqueza, ofrecido a los peligros del inconstante piélago, hayáis dejado los abundantes prados de la feliz España y, deseoso de apacentar vuestro ganado en la fértil dehesa de las soberanas letras y virtudes que en vos resplandecen, hayáis venido tan a costa de vuestro descanso a darle en estas ínsulas que con razón se llaman fortunadas, pues es llegado este dicho-

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so día! Bien sé que dirán algunos cuyos gustos no se satisfacen sino de sus propias cosas, que para dar la bienvenida a un pontífice de tanta sabiduría y elocuencia cuadrara mejor las hinchadas y altivas palabras de un elegante retórico que la simpleza y rusticidad de las mías o, si no, que para corresponder a la antigüedad de vuestro esclarecido linaje pareciera mejor salir a esto un rey de los que antiguamente hubo en esta ínsula que no un pastorcillo pobre como yo o, si no, que para mejor y más aparato y pompa de vuestro pontificado fuera mejor invención que en mi lugar saliese la dignidad o la riqueza o la curiosidad u otra potestad semejante.

La referencia a «un rey de los que antiguamente hubo en estas islas» para recibirlo, finalmente desechada, tendrá protagonismo en el segundo recibimiento. La comedia representada incide en el papel pacificador del obispo pues la interpretan seis alegorías antagónicas, las que Concordia encadena para ofrecer pleitesía al mandatario: las materiales (Linaje, Ciencia y Dignidad) y las espirituales (Menosprecio, Simplicidad, Humildad). En este caso, este recibimiento mantiene un sencillo esquema que no problematiza el espacio colonial pues el obispo asume el gobierno del mismo y como recita Concordia: «Pues que todos estamos ya conformes/ vámonos a ofrecer alegremente/ al gran pastor de todo este rebaño». Sin embargo, seis años después, el nuevo obispo Fernando de Rueda será recibido por uno de los antiguos reyes de las islas, al que dota de voz en lengua aborigen (el texto más extenso conservado en la lengua de los antiguos pobladores), entidad mítica al modo adánico y una clara alegoría de la sumisión del poder civil al eclesiástico. No se conserva el itinerario, pero al igual que con Vela, el apellido Rueda sería un emblema sobre el que se construiría la trama visual de arcos y carteles. La obra se inicia con la discusión entre tres ninfas (Sabiduría, Curiosidad e Invención) que habitan las Afortunadas. Deciden ir a buscar como novedad escénica para este recibimiento al salvaje Doramas que duerme en un bosque de reminiscencias mágicas. Esta idea del letargo de un rey tiene también profundas raíces legendarias. Tras hablar en su lengua con él, Sabiduría le dará un brebaje que le permitirá expresarse ante el obispo en lengua castellana. Paralelamente a esta narración, las alegorías en clave cómica de dos poblaciones cercanas, pero enfrentadas, Gáldar y Guía, también se van a acercar a recibir al obispo. En la parte final de la comedia, todas confluyen. En ese momento, y en una extensa intervención, Doramas compara sus virtudes guerreras con las virtudes del

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recién llegado concluyendo, pese a las semejanzas aparentes en los logros de ambos, «que ya, por vos, de rey me vuelvo paje». Ofrece las siete islas al obispo, las cuales están gobernadas por las tres virtudes teologales. También Gáldar y Guía olvidan sus rencillas ante la llegada del prelado. El protagonismo del rey aborigen y del espacio real de las islas será nuevamente usado con profusión en su obra más conocida con una difusión amplia en el mundo hispano, Templo militante. La estrategia de lectura que realiza Cairasco de la autoridad pastoral en este recibimiento (y en su extenso Templo militante) consiste en insertar las islas y sus antiguos moradores en el esquema providencial del papel rector de la Iglesia en la historia del mundo y que se cumpliría con la preeminencia del gobierno del pastor simbólico. Aunque no es posible desarrollar aquí algunas de las razones por las que Cairasco vincula la legitimidad de la autoridad episcopal a la sumisión del rey aborigen (y de los colonos de las poblaciones alegorizadas), es necesario señalar que en el lapso de seis años entre los recibimientos, su hermano es defenestrado en el ejercicio de sus funciones burocráticas por sospechas sobre su limpieza de sangre, emigrando a América. Posiblemente esta reivindicación del poder pastoral no solo forme parte de una cosmovisión providencial, a su vez puede leerse como una manera de reivindicar, frente a la imposición de la burocracia civil, la pertenencia a una nueva comunidad de naturales cristianos (conformada por aquellos habitantes antiguos y estos nuevos asentados) a la que el pastor legitima y que ve refrendada su misión transhistórica por la sumisión del líder aborigen. En suma, una temprana conciencia criolla. En el caso de la Tragedia del triunfo de los Santos, ese poder pastoral es ejercido por los mártires cuyas reliquias son recibidas por la congregación jesuita. La complejidad argumental no es óbice para que los autores expliciten constantemente las claves últimas de esta exaltación de la autoridad eclesiástica sobre el poder civil7.Ya en el prólogo a la obra, se

 Es pertinente apuntar que para Picón-Salas «el humanismo jesuítico jugó un papel fundamental en el desarrollo de una conciencia criolla protonacional y pre-revolucionaria», según nos recuerdan Vitelli y Solodkow (2009, p. 45). La relación de continuidad entre los siglos xvii y xviii entre este humanismo de la Orden y la razón ilustrada en los agenciamientos criollos puede tener como precedentes tempranos esta defensa del poder pastoral que despliegan recibimientos como el que nos ocupa. 7

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sintetiza la trama y se dice que Dios ha concedido a México los huesos de los mártires. Históricamente, la acción se sitúa en tiempos de Diocleciano, primero, y de Constantino, después. Pero la lectura anagógica de la Historia que se propone con la presentación figural de los personajes tanto alegóricos como reales, permite intuir a los espectadores signos de la semejanza entre el pasado representado y su presente. Así, la contraposición entre Fe, Esperanza, Caridad, por un lado, y Gentilidad, Idolatría y Crueldad, por otro, durante el desarrollo de la obra no se reduce a ese momento evocado, sino a una acechanza que se adivina también en la colonia. Igual ocurre con el sanguinario Diocleciano y su corte, prefiguración de aquellos gobernantes que olvidan que la ley divina es anterior a la humana. En el encuentro entre Diocleciano y san Pedro mártir, éste desgrana ante el emperador el mecanismo de cómo ha de entenderse este poder de Dios en el mundo: una ley que está «desde que en la tierra gente vive» (v. 277), que tuvo que encarnarse nuevamente. Como bien ha sintetizado, para nuestra obra, Ortiz (2013, pp. 173-174): La narración histórica está empalmada con las pretensiones evangelizadoras y los sacramentos, pero también con la demonización de la realidad indígena […] La Idolatría, entonces, aparece como personaje rabioso por la intromisión de los cristianos a sus vetustos dominios. El uso de alegorías —recurso básico en la estructura dramática— facilitó la recreación ficticia de la victoria espiritual sobre el paganismo grecolatino y claro, por extensión anacrónica, sobre las ideas de los habitantes autóctonos de las nuevas tierras. Al insistir en el diseño de un constante y sólido éxito sobre sus enemigos históricos, sin diferenciación de tiempo ni espacio, con la intención de propagar la supremacía de su religión, e incluso su veracidad y realidad única, el discurso católico recreado en la literatura prepara el sentido convincente y coaccionador para su instalación, continuidad y hegemonía.

Esta «extensión anacrónica» de la peripecia de los mártires al escenario novohispano por medio de la técnica figural puede, en ocasiones, verse favorecida por alguna circunstancia local que refuerza la lectura actualizada por parte del espectador. En este sentido, la idea de que una paupérrima Iglesia en la época del poderoso Diocleciano fue capaz de derrotar al paganismo y al Imperio gracias a la valentía y fe de sus, aún, pocos fieles podría solaparse con la experiencia de conquista contra los aztecas, como señala Ordiz Vázquez (1989, p. 25):

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La acción dramática, por lo tanto, se viene a resumir en la eterna lucha entre las formas divinas y benefactoras, identificadas en este caso con la Iglesia cristiana, y las demoníacas y malvadas, que aparecen representadas por una religión pagana adoradora de unos ídolos que a la postre no van a ser capaces de insuflar a su brazo armado la fuerza suficiente para vencer a un grupo muy inferior en número y potencial defensivo. Algo no muy alejado, en definitiva, de lo que poco antes había sucedido en Nueva España con la derrota de los indígenas a manos de un puñado de españoles.

En la Tragedia del triunfo de los Santos, la estructura presenta un alterno equilibrio de la trama figural y la histórica en los cinco actos que tienen su punto de inflexión para la alegórica en la escena tercera del acto III y para la trama humana en la escena primera del acto V. De esta forma, las dos últimas escenas del último acto sirven como apoteosis en las que confluyen los respectivos desenlaces. En la línea argumental protagonizada por la lucha de Gentilidad, Idolatría y Crueldad contra Fe, Esperanza y Caridad el autor o autores de la obra desarrollan de manera magistral la figura de la Iglesia caracterizándola no como una triunfante y segura alegoría, sino a partir del concepto del temor filialis (‘temor del hijo’), es decir, una institución que siente miedo por las consecuencias mortales que para sus fieles tiene el pertenecer a ella: ¿Qué madre hay tan cruel, tan dura y fiera, que pueda consolarse y sin tristura mirar que crudamente el hijo muera? (vv. 605-608). ¿Qué quieres que la triste madre haga pues no puede enterrar los cuerpos santos y siempre se renueva aquesta llaga? (vv. 611-613).

Ante esta actitud temerosa de la Iglesia, las tres virtudes teologales van desgranando las razones que justifican este sacrificio ante la persecución. Sin embargo, el coro final que suele cerrar los actos, pese al consuelo de las virtudes, nos vuelve a mostrar una Iglesia que interpela a Dios ante un mal que parece no afectarle (de fondo está la reflexión de san Agustín sobre el Mal que también se desarrolla en La ciudad de Dios). Solo en el último acto, con la victoria contra las potencias luciferinas podrá la Iglesia aparecer en su habitual caracterización triunfante. De modo paralelo a esta presentación compleja de la Iglesia en su devenir espiritual, la trama histórica se centra en las conocidas

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persecuciones del periodo de Diocleciano, pero añade en clara disposición especular el devenir secular el advenimiento de Constantino. La presencia de este emperador, ejemplo del cristiano malgré lui, que gracias al papa San Silvestre logra interpretar los signos (la cruz, el sueño…) que aclaran el papel asignado por Dios a su gobierno y, en consecuencia, acaba con las persecuciones contra los cristianos y lega a la Iglesia la parte occidental del Imperio. A pesar de que este legado apócrifo, conocido como Donatio Constantini, había sido problematizado en la Edad Media y que el humanista Lorenzo Valla lo había refutado con argumentos filológicos e históricos, siguió funcionando en la literatura hagiográfica como herramienta propagandística de la preeminencia política del papado. Por tanto, este triunfo de los mártires en el plano espiritual tiene su correlato mundano en la delegación gubernamental. En este contexto debe entenderse la encomienda citada al inicio de este trabajo. Por tanto, para los espectadores novohispanos (y en especial para las autoridades civiles de mayor rango presentes), la llegada de las reliquias a un imperio pagano sometido ahora al emperador castellano cristiano adquiere su significado profundo y su vigor taumatúrgico en la renovación del pacto de la donación constantiniana. En el texto son continuas las referencias anfibológicas aplicables tanto a la realidad romana como al panorama mexicano (con hincapié en las prácticas idolátricas): las censuras a las ceremonias y ritos de la antigua religión llena de crueldad; los ídolos de piedra que representan a los falsos dioses; las «costumbres antiguas» o la curiosa alusión a la Biblia como «libros de encantamientos». Incluso resulta llamativa la minuciosa construcción de la burocracia romana de Diocleciano semejante a la burocracia virreinal, con sus secretarios, alguaciles, adelantados. Toda esta colmatación de signos de la superioridad del poder pastoral sobre el simple gobierno temporal es condensada por Iglesia en su última intervención en tres estrofas que funcionan a modo de demostración en tres movimientos: el mundo terrenal del emperador en la primera fase, el papel de pastor de san Silvestre en la segunda, la continuidad de la labor providencial en tierra mexicana como apoteosis: ¡Oh magno Emperador, a quien fue dado por la diestra de dios omnipotente restituir aquel antiguo estado con tal aumento de su iglesia y gente!

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Gratificarlo el mundo es excusado, que pago un bien tan alto no consiente; sola la piedad y gloria inmensa de Dios te puede dar recompensa. Y tú, pastor dichoso, que escogido fuiste por medianero e instrumento para que el pueblo santo perseguido hallase ya reposo y dulce asiento, alégrate, pues Dios te ha concedido tan alto don y celestial contento para que sea mayor nuestro consuelo cuando nos apacientes en el cielo. Amado pueblo mío MEXICANO, en mis postrimerías concebido, conoce el don tan rico y soberano que en nombre de mi Dios te ha concedido. Y pues tan liberal la excelsa mano en darte tal favor contigo ha sido, no seas encogido ni avariento en darle el corazón por aposento (vv. 650-674).

A modo de conclusión de este cotejo de estos recibimientos canarios y novohispano se puede afirmar que, pese a las diferencias señaladas al inicio del trabajo, ambos se articulan sobre una textura ideológica compartida y a la que las obras deben su poder propagandístico. Frente a los recibimientos civiles cuya complejidad la encontramos en la mayor o menor espectacularidad de la puesta en escena al objeto o autoridad entrante; los religiosos añaden a esa puesta en escena la densidad iconográfica y semántica de una lectura del poder transhistórica (el poder pastoral omnes et singulatim) que privilegia la postulación de su misión providencial (los nuevos territorios forman parte «natural» de esa Providencia) frente al contingente gobierno humano. Por esta razón, el análisis de lo óntico y lo óptico puesto en marcha en estos recibimientos permite no solo destacar, parafraseando a Nebrija, cómo la religión acompañó al Imperio; también ayuda a registrar las tensiones y desencuentros entre una Iglesia legitimada como instrumento escatológico del telos divino contra una autoridad que no deja de ser avatar contingente. En esta clave, es posible defender que algunos de estos recibimientos que problematizan el sentido

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del poder colonial constituyen los primeros indicios de una agencia criolla. Bibliografía Alcalá, L. E., «Retablos, imágenes y fiestas. La construcción de una identidad visual jesuítica en la ciudad de México», en Les jésuites et la Monarchie Catholique (1565-1615), Paris, Le Manuscrit, 2012, pp. 167-194. Aracil Varón, B., «Festejos jesuitas y hegemonía sociocultural en México (1578)», en Théâtre, public, société, ed. D. Meyrán, A. Ortiz y F. Sureda, Perpignan, Presses Universitaires de Perpignan, 1998, pp. 276-286. Arrom, J. J. y Rojas Garcidueñas, J., (eds.), Tres piezas teatrales del Virreinato [Tragedia del Triunfo de los Santos; Coloquio de los cuatro Reyes de Tlaxcala; Comedia de San Francisco de Borja], Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1976. Cairasco de Figueroa, B., Teatro, ed. Antonio Henríquez Jiménez, Las Palmas de Gran Canaria, Ediciones Tamaimos, 2020. Chiva Beltrán, J., El triunfo del virrey. Glorias novohispanas: origen, apogeo y ocaso de la entrada virreinal, Castelló de la Plana, Universitat Jaume I, 2012. Coello de la Rosa, A., «Reliquias globales en el mundo jesuítico (siglos xvi-xviii)», Hispania Sacra, LXX, 2018, pp. 555-568. González Gutiérrez, C., El teatro escolar de los jesuitas (1555-1640): su influencia en el siglo de Oro. Oviedo, Universidad de Oviedo, 1997. Mariscal Hay, B., Carta del Padre Pedro de Morales, Ciudad de México, El Colegio de México, 2000. Menéndez Peláez, J., Los Jesuitas y el teatro en el siglo de Oro, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1995. Ordiz Vázquez, F. J., «El Triunfo de los santos y el teatro jesuita del siglo xvi en México», Anales de Literatura Hispanoamericana, 18, 1989, pp. 19-28. Ortiz, A., «El diablo llega a Nueva España. Variantes del discurso tradicional contra las supersticiones y la idolatría en la dramaturgia y la historia del siglo xvi», en La resignificación del Nuevo Mundo. Crónica, retórica y semántica en la América virreinal, ed. Claudia Parodi, Manuel Pérez y Jimena Rodríguez, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert, 2013, pp. 165-188. Parodi, C., «Semántica cultural, indianización e hispanización en el Nuevo Mundo», en La resignificación del Nuevo Mundo. Crónica, retórica y semántica en la América virreinal, ed. Claudia Parodi, Manuel Pérez y Jimena Rodríguez, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuet, 2013, pp. 87-116. Ramos Arteaga, J. A., A. Rocío Palmero y F. Domínguez Santana, Primer tesoro del teatro en Canarias, La Laguna, Instituto de Estudios Canarios, 2018. Rivera, O., «“Representantes”, gentes de teatro y del espectáculo en Nueva España en el siglo xvi», en Dramaturgia y espectáculo teatral en la época de

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EL ATREZO DE LA CONQUISTA: LA MUDANZA SIMBÓLICA DE LOS OBJETOS EN EL TEATRO AMERICANO DEL SIGLO DE ORO Carlos Brito Díaz Universidad de La Laguna

Viene siendo lugar común la afirmación de que el teatro nacionalista del Siglo de Oro no rindió suficiente atención al proceso de conquista y colonización de América: el repertorio conservado de obras dramáticas (Garelli, 1981, p. 290 y Reichenberger, 1992, pp. 92-93) que abordaron las vicisitudes en el Nuevo Mundo parece suficiente si tenemos en cuenta que los grandes autores —Lope, Tirso, Calderón— compusieron piezas «americanas» y que estas y las de otros autores acertaron a reflejar —incluso con escepticismo no exento de crítica— los claroscuros de la aventura de ultramar. De la primera obra, el Auto de las Cortes de la Muerte (1557), de Miguel de Carvajal y Luis Hurtado de Toledo, a la última del ciclo entre los autores mayores, La aurora en Copacabana (1660), de Calderón, encontramos atendidos en la dialéctica escénica la convulsa convivencia y encuentro de conquistadores y conquistados, las perspectivas de unos y otros, un esfuerzo por reflejar el mundo autóctono americano, a veces con impropiedades y errores, y en casi todas las ocasiones —a pesar del triunfalismo épico de la empresa— los otros móviles (económicos, de estrategia militar) que subyacen bajo la ética evangelizadora, empleada como pretexto para justificar el mesianismo espiritual de los conquistadores. La relativa desatención de los dramaturgos a la colonización de América se explica, en el caso de Lope, porque las obras que dedica a la gesta se asocian a la trayectoria más historicista de Lope, más dado a argumentos de la historia pasada y reciente, si bien su interés luego se decantó hacia

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la comedia urbana y palatina y fue abandonando progresivamente las obras de ambientación histórica. Al respecto anota Pedraza Jiménez (2011, p. 197) en relación con las piezas de la primera etapa o de «conformación de la comedia»: La imperial de Otón es obra desigual, pero en ella brillan ya algunas de las altas calidades dramáticas que Lope sabrá desarrollar en etapas posteriores. No ocurre lo mismo con un conjunto de dramas de asunto caballeresco […] Las deficiencias de los dramas caballerescos son comunes a los pastoriles […] y a los de asunto histórico (El rey Bamba, El último godo, Los guanches de Tenerife, El nuevo mundo descubierto por Colón, Arauco domado).

Tanto El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón como El Arauco domado pertenecen a la segunda etapa o de madurez cómica del autor, si bien La conquista de Tenerife y conquista de Canaria, aunque aparece en la Parte X (1618), está en el umbral de la primera etapa, pues según Morley y Bruerton (1968, pp. 60 y 86) la fecha de composición se sitúa muchos años antes (1604-1606). Lope se adelantó también en el tema americano con una fórmula teatral que luego habían de seguir Ricardo del Turia (La belígera española), Francisco González de Bustos (Los españoles en Chile), Gaspar de Ávila (El gobernador prudente y El valeroso español y primero de su casa Hernán Cortés), Tirso de Molina con su trilogía sobre los Pizarro (Todo es dar en una cosa, Amazonas en las Indias y La lealtad contra la envidia), Andrés de Claramonte y El nuevo rey Gallinato, la pieza en colaboración de varios autores Algunas hazañas de las muchas de Don García o la comedia tardía de Fernando de Zárate (Antonio Enríquez Gómez) La conquista de México, publicada en 1668 que cierra el ciclo; según Garelli (1981, p. 200), en éstas, el elogio del «héroe americano», esto es, de un personaje puesto en particular evidencia en el transcurso de la empresa colonial, sigue un rumbo paralelo al de la monarquía española, para confluir los dos en la exaltación de la religión católica.

Destaca en el inventario la gran cantidad de comedias dedicadas al ciclo araucano, esto es, sobre la conquista de Chile, proporción ya advertida por Dille (1988), Antonucci (1992) y Mata Induráin (2012),

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entre otros, que distingue al conquistador —don García de Mendoza— en el Arauco domado lopesco de los otros por su desprendimiento material; en el parlamento de Rebolledo se da cuenta de la penosa situación (también gastronómica) de los soldados, que hace extrañar los manjares de España: ¡No estuviera yo en España! ¿Quién me trujo por mil mares a sufrir tantos pesares en esta estéril campaña? Yo como hierbas aquí de nombres que indios les dan, que ni se los puso Adán, ni en la vida los oí. ¿Hay nombre como jamón? ¿Hay hierba como lunada? ¿Hay maíz como empanada de una trucha o de un salmón? Los que las Indias hallaron vinieron por oro y plata; halláronla tan barata, que por vidrios la compraron. No viene así don García, ni plata intenta buscar, que viene a pacificar su bárbara rebeldía. ¡Pues en verdad que éstos [no] son de los indios desalmados que hallaba en selvas y prados como corderos Colón, sino los hombres más fieros, más valientes, más extraños, que vio este polo en mil años! (Lope de Vega, 1993, p. 98).

Interesa señalar el trueque desigual de los conquistadores y los nativos con el intercambio de plata y oro por minucias (vidrios) como fue costumbre y como señalan las comedias áureas, según veremos, aprovechando la inferioridad material de los indios y su capacidad de fácil asombro. El intercambio de objetos es el primer sistema de comunicación entre ambas civilizaciones y determina, por un lado, la dialéctica con la que se establecen algunas pautas de convivencia y, por otro, el

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régimen jerárquico de la cultura de superestrato en relación con la de sustrato. En esta permutación de obsequios queda simbolizada la avidez de unos frente a la inocencia de otros. Aunque no de tema americano estrictamente, habría de vincularse al ciclo la comedia Los guanches de Tenerife y conquista de Canaria, adscrita a la primera etapa de Lope o de «conformación de la comedia» según los periodos que estableció Pedraza Jiménez (2011, pp. 192 y ss.), y cuya fuente principal fueron las Antigüedades de las Islas Afortunadas de la Gran Canaria, conquista de Tenerife y aparición de la santa imagen de Candelaria (1604), de Antonio de Viana, más conocida como Conquista de Tenerife, una epopeya escrita al servicio del capitán don Juan Guerra Ayala, su mecenas y señor del mayorazgo del Valle de Guerra, como figura en la dedicatoria de la portada. La relación entre el Fénix y el joven poeta tinerfeño está acreditada: Lope escribe un soneto laudatorio para la epopeya de Viana y éste en su prólogo «Al discreto y piadoso lector» cita como excelencias literarias algunas obras del madrileño: El porte que te ofrezco no es el tesoro del Orlando, las perlas de las lágrimas de Angélica [La hermosura de Angélica], ni el esmalte maravilloso de su hermosura, no los frutos del Labrador que glorifica a la Madrid insigne [El Isidro], el Dragón de Oro [La Dragontea], las grandezas de Arcadia [La Arcadia] … ni las riquezas que a tu gusto ofrece el que en todo es peregrino [El peregrino en su patria] … todo no adornado con las olorosas y matizadas flores de la Vega fértil, sino enfardelado en la tosca jerga de mi grosero estilo. (Antonio de Viana, 1996, preliminares)

Ya estudiada por de la Nuez Caballero (1967 y 1998), la comedia sobre la conquista del archipiélago ofrece numerosas concomitancias con las del ciclo americano toda vez que la visión que tuvo el Fénix de la civilización prehispánica insular converge con la imagen que ofrece de los indios del Nuevo Mundo. La iconografía del guanche se trazó a semejanza del indígena americano pues la comedia los retrata como adoradores del sol y en la misma dialéctica de crítica e ironía hacia los verdaderos propósitos de los conquistadores, configurando un paradigma antropológico convergente: el proceso de incorporación de las Islas a la Corona adoptó la misma estrategia escénica en el encuentro de civilizaciones que la empresa americana, y de este modo se perfila un estadio previo en la colonización del archipiélago a modo de «otras Indias», más próximas que el continente colombino, que preludiaban el

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Nuevo Mundo (Brito Díaz, 2000). El estereotipo del indígena como buen salvaje, bárbaro, habitante de una religión mono o politeísta, al amparo de una estructura tribal y estigmatizados por el desorden moral del canibalismo, la agresividad y la ausencia de raciocinio, se aplica también a la tipificación del guanche, con ceremonias en paralelo (aquí se sustituye el areito en El nuevo mundo por el «baile canario» o «fan falalán» del acto II) y estrategias de desenlace homólogas (el deus ex machina de la aparición de la Virgen de Candelaria de entre unas peñas) para sancionar no solo el conflicto político y religioso sino también el moral, dado que el milagro mariano restaura la honra de la princesa Dácil, al obligar al capitán castellano Gonzalo del Castillo a confirmar la promesa de matrimonio otorgada a la muchacha indígena, en una muestra más de incongruencia etnológica que aplica a la civilización prehispánica modos y costumbres propios del código europeo por el efecto de las convenciones de la comedia nueva desarrollada por Lope: El honor de Dácil en Los guanches de Tenerife, el de Fresia en Arauco domado, el de Guacolda en La belígera española o el de Tacuana en El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón mimetizan la dignidad personal con la colectiva y descubren impropiedades étnicas que confunden la emancipación con la ofensa a un principio moral, el del buen nombre personal bajo la ética de la apariencia, que en modo alguno corresponde a la naturaleza del indio. Cuando los graciosos indígenas desnudan los móviles profundos de los españoles (codicia material y sexual) se conducen con la consigna de la moralización como los sirvientes sermoneadores que en la comedia nueva ejercen de conciencia externa de sus amos y señores. El teatro incorpora incluso la presencia de anaconas o yanaconas en pareja similitud de los sirvientes o subalternos del drama áureo, como comparsas que hacen sentir el paisaje de una sociedad jerarquizada como telón de fondo (Brito Díaz, 2017, p. 91).

Uno de los aspectos más llamativos de la dramatización de la conquista americana son los procesos de modificación ideológica de objetos de un lado y otro del océano que, en gran parte, articulan la dialéctica teatral del encuentro y convivencia de ambas civilizaciones. La escena materializa el flujo de objetos que de América a Europa y viceversa mutaron de identidad y usos en el trasvase de latitudes. López Parada (2017, p. 65) admite que Parte consustancial del proceso conquistador fue esta incorporación de una materialidad ajena en el sistema de usos y creencias del conquistado:

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desde luego, dicha inserción sería siempre polémica para los dos lados en litigio. Pero, frente al silencio de otras situaciones, la transferencia de objetos y símbolos entre las dos culturas en disputa ofrecerá un abanico de testimonios sorprendentes.

Si bien López Parada detiene su análisis en la resignificación de los objetos de las Indias en Europa, la escena áurea atenderá a las dos perspectivas del trueque simbólico: las comedias de tema americano ficcionalizarán la recepción de los enseres indígenas por parte de los europeos y por supuesto la conceptualización de los objetos procedentes de la metrópoli europea por parte de los indios. El teatro incorporará una materialidad en forma de atrezo simbólico en el esfuerzo metafórico de consignar los vaivenes de utensilios en el tornaviaje de la Conquista: bajo el ejercicio imaginativo de los dramaturgos por conceder a sus obras cierta fidelidad etnológica se desliza un inventario de aparejos encaminado a ilustrar el fermento de la convivencia entre conquistadores y conquistados y las recíprocas contaminaciones derivadas de esta colisión intercultural. A pesar de la parcialidad y del dirigismo ético empeñado en blanquear los móviles de la empresa colonizadora, la escena siglodorista descubre y desnuda las ocultas intenciones de los conquistadores: las continuas referencias al oro y a la plata puestas en boca no solo de los indios sino también en las declaraciones delatoras de los visitantes menudean en las piezas de tema americano hasta constituir un lugar común que, bajo el embozo de una evidente ironía crítica, forma parte consustancial de la dialéctica escénica que, en última instancia, exime de materialismo a los héroes y próceres de la Conquista y los convierte en garantes de un propósito meramente evangelizador cuya empresa se concibe a mayor gloria del rey de turno. La visibilización de la codicia de los conquistadores da lugar a sarcasmos en boca de quienes, por ingenuidad antropológica, no debían conocer la ironía: el indígena Manil, gracioso de la obra, en Los guanches de Tenerife y conquista de Canaria de Lope de Vega, manifiesta socarronamente al conquistador Alonso de Lugo: «Espantóme que callases/ si tenemos playa y oro» (2010, p. 822) y dibuja con aire de tópico a la Arcadia insular: Pobres cabañas tenemos, leyes, no hay quien las quebrante;

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acá no hay hombre que mienta, ni a su Rey se atreve nadie; lo que él manda, se obecede; lo que él quiere, eso se hace (Lope de Vega, 2010, p. 822).

Esta defensa de la isla como un lugar incontaminado donde no existe el vicio no es nada inocente pues encubre insinuaciones hacia el comportamiento de los visitantes. Alonso de Lugo, para pactar una alianza pacífica con el mencey guanche, le da a escoger al indio un presente: Manil elegirá un cuello, presumiblemente una gola o golilla de la indumentaria europea, que le proporciona Gonzalo del Castillo; el guanche parte gozoso a ver a su rey Porque llevo el molde de los cuellos arrogantes, donde tome la medida para que los corte y mate (2010, p. 822).

El obsequio de cortesía pierde su significado y se transforma en un talismán para la venganza en manos indígenas. La réplica castellana no se hace esperar en alusión al brío y al valor en el combate y a la superioridad guerrera: Bárbaro, dile que el lienzo será su flaqueza fácil, que lo que dentro venía eran columnas de jaspe (2010, p. 823).

En La conquista de México de Zárate tres soldados exponen los móviles contrastados de la Conquista con la dialéctica teatral de absolver a Cortés y desnudar la codicia de sus subordinados: Soldado. Alvarado. Tapia. Alvarado.

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No pretende Cortés esta ganancia, sino ensalzar la Fe. ¡Cuentos donosos! ¿Que el oro ya no es cosa de importancia? Pretende con sus hechos gloriosos que a España envidien Alemania y Francia, dándoles el Imperio de otro mundo. Pues yo en el oro la conquista fundo (1993, p. 220).

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En el Auto de las Cortes de la Muerte el sarcasmo es puesto en boca de un demonio que promete la tentación del lucro: «No los lleva cristiandad,/ sino el oro y la codicia./ España no ha menester/ oro, que oro tiene en sí;/ sépanlo buscar allí,/ que aun yo lo haré parecer» (en Ruiz Ramón 1991, p. 285). La natural e inocente hospitalidad de los indios los conduce a agasajar a los visitantes con barrotes de oro, objeto de rapiña por parte de los conquistadores, como reza una acotación en La conquista de México, comportamiento del que se espanta Cortés y que desliza unas alusiones en boca de los indios desvelando la hipócrita avidez de los castellanos; Alican, un indio, arguye con sorna: «¿Dices que no quieren/ el oro, y por ello mueren?» (1993, p. 232). El propio Moctezuma percibe con inquietud y tristeza la porfía de los conquistadores en el expolio bajo el disfraz de la evangelización: Que la codicia del oro, que el sol y naturaleza han en mi tierra criado, traiga esta fuerte nación con capa de religión a darme tanto cuidado (1993, p. 251).

En El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón de Lope, Terrazas, uno de los subordinados del Almirante, una vez que este ha regresado a España, augura el turbador destino de las nuevas tierras ganadas y el horizonte bélico que se prevé a causa de los móviles económicos embozados en la empresa militar: La golosina del oro de quien dice el gran poeta que no hay edad ni decoro que no sujete, hoy sujeta del Nuevo Mundo el tesoro. Despoblaranse las tierras por ver las nuevas que encierras, Nuevo Mundo, en tu horizonte, viendo este mar, llano y monte segundas farsalias guerras (Lope de Vega, 2002, p. 249).

El mito del Dorado alimentó, como bien es sabido, la visión del Nuevo Mundo como una tierra fértil y pródiga de bienes y la visión

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dramática fue cómplice de esta ensoñación, como corroboran las dádivas que la india Tacuana, en la misma obra, promete a los españoles si estos le dispensan protección: Si hasta allí me vais guardando os daré tan ricos dones que diez caballos de España no muevan el oro en cofres; dareos arcos y jaras corazas y escudos dobles de piel de adobadas fieras y de pescados feroces; dareos con ricas plumas levantados morrïones, con planchas de oro cubiertos destos veinte y destos doce (2002, pp. 253-254).

El cortejo de Colón ante los Reyes Católicos a su regreso triunfal se exhibe como una cornucopia de exóticos dones cuya hiperbólica descripción justifica la inversión monetaria que la expedición requirió: [Gran] Capitán. ¿Pagaráse con el oro lo que prestaron? Contador. Sí. Que llevó diez y seis mil y trae el doble en las barras. [Gran] Capitán. ¡Y extrañas preseas! Contador. ¡Bizarras! De esmeraldas y marfil, mil pájaros peregrinos y aquestos nuevos vasallos (2002, p. 273).

De un lado y otro del océano el teatro presentó desfiles alegóricos como cortejos simbólicos con los que concurrieron a escena la majestad bélica de los conquistadores y la exótica grandeza de los indígenas, en los que la indumentaria cumplió una función determinante: los arreos militares de los primeros evidencian la superioridad de la ingeniera bélica de los visitantes, interpretada por los indios con la ingenuidad del desconocimiento; así las naves en El Arauco domado, «aquellas casas preñadas/ tantos hombres han parido,/ que hasta la tierra ha sentido/ sus nunca vistas pisadas» (1991, p. 304) o la resignificación de

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los caballos a primera vista, sustentada, sin embargo, en una minuciosa descripción: Grande, abierta de narices y a los lados de unos cabellos rizados pescuezo y frente cubierta. Toda la boca espumosa, y el habla delgada y alta; gruñe, brama, corre y salta con ligereza espantosa. Largas las orejas tiene, abiertas y levantadas, ancho el pecho, aunque delgadas las piernas, más fuerte viene; y tiene cuatro (1991, p. 305).

Indios y conquistadores se comportan igual ante realidades materiales desconocidas y el ejercicio de la acomodación semántica del universo ajeno es siempre el preludio de su conceptualización. Ante la primera visión, los objetos carecen de identidad y nominación y sufren traslados de significado en tanto se naturalice su incorporación al acervo etnológico que le es propio: el atrezo de la Conquista visibiliza los procesos de resignificación característicos del encuentro de dos civilizaciones que se desconocían recíprocamente. De este modo el desvelamiento de los imaginarios europeo y americano se obra por la materialidad de los objetos y enseres del patrimonio etnográfico pero representados de modo libresco, esto es, literaturizado y transferidos desde el plano de la ficción narrativa al teatro sobre las fuentes documentales al uso que proveyeron de referentes diferidos a los dramaturgos. Los cortejos escénicos de la majestad de los caudillos castellanos y de los líderes indígenas mimetizan la calidad cornucópica de los triunfi a modo de bodegones vivos de aves, frutos y enseres que justifican la prodigalidad de la tierra descubierta y la estrategia militar de las empresas europeas. Entre el atrezo de la Conquista destacan las imágenes religiosas exportadas desde el Viejo Mundo en contraste con los ídolos indígenas, casi reducidos a la adoración del sol, en muchas ocasiones mitologizado en Apolo en una manifestación más de transferencia cultural. Sabida es la política de irradiación de tallas votivas que fueron consolidando centros de devoción en los asentamientos en el nuevo continente: el

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teatro no desoye esta tramoya espiritual como deus ex machina en la escena que allana diferencias y obra el milagro de la conversión súbita de los indios ante el prodigio; así en La gran belígera española la Virgen de la Concepción desciende entre rompimiento de nubes, al modo de la mangrana mariana en los autos medievales como el Misteri de Elche, o en Los guanches de Tenerife y conquista de Canaria en la aparición súbita de la Virgen de Candelaria como testigo fedatario de la promesa de matrimonio de Castillo a Dácil, en una impropiedad conceptual característica de Lope de Vega al transferir la casuística de la honra a los indios sin estar asimilados a la nueva religión como anota Ruiz Ramón: «honrados antes de ser civilizados». Los objetos devocionales operan en el teatro en controversia ideológica: a menudo los ídolos indígenas se rinden ante la cruz como constatación de la claudicación de la idolatría ante la religión de los vencedores: así en La Conquista de México. Indudablemente este símbolo cristológico inaugura la iconografía material de los visitantes y el instante que prefigura el primer encuentro entre indios y castellanos: el propio Almirante en El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón la consagra como enseña de las nuevas latitudes: Padre, dadme aquesa cruz, que aquí la quiero poner; que éste el farol ha de ser que dé al mundo nueva luz (2002, p. 233).

Más interesantes son las inversiones conceptuales de este símbolo antonomástico desde el imaginario indígena; apunta Ruiz Ramón (1991: 42, nota 27): Cruz que en la escena del primer encuentro de españoles e indios (en La aurora en Copacabana) es interpretada por el indio Yupanguí como arma ofensiva contra la que dispara sus flechas. Dotada de poderes mágicos amansa las fieras lanzadas por los indios contra los españoles. En La conquista de México es interpretada por los indios, en su primer encuentro con los españoles, como un instrumento para sacar las naves del mar, como reloj de sol y, finalmente como «señal sagrada».

En la cruz también funda Cortés su empresa en La conquista de México alejando las sospechas de aviesas intenciones:

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Ningún indio, por mi vida, reciba daño, soldados, ni oro robe, ni oro pida; quien tiene en él sus cuidados de mi campo se despida; no por codicia salí de mi casa, y vine aquí codicioso de robar la sierra y el indio mar, que otro intento vive en mí; la fe de Cristo profeso, ésta ensalzar imagino, ésta adoro, ésta confieso; no se fundó mi camino en tal vil y bajo exceso, en las armas lo habéis visto con que este mundo conquisto; las banderas son testigos cuya letra dice, amigos, sigamos la Cruz de Cristo, porque si su Cruz seguimos con ella vencer podemos (1991, p. 210).

La cruz rinde ídolos, es remedio moral contra prácticas «a la naturaleza odiosas» como la antropofagia y es entrevista como ancla o punto de amarre para las embarcaciones en El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón: a los intentos de arrancar el madero se obra el prodigio (pues suenan tiros como reza la acotación) y la conversión instantánea de los indios, admirados ante el «instrumento poderoso» (1991, p. 305): Ya de rodillas estamos a tu majestad inmensa. Palo más rico y suave que el cinamomo y canela, digno que el fénix que vuela hasta el sol en ti se acabe. Así fenezca su vida en ti, madero famoso, y de tu fuego oloroso nazca otra vez consumida, que perdones nuestro error (2002, p. 241).

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La claudicación ante el símbolo obra, a su vez, la asimilación del discurso teológico y la clarividencia conceptual en boca de Dulcanquellín: el indio contamina su lenguaje de las fórmulas del dogma cristiano y el proceso de conversión precipita instantáneamente la aculturación del indígena. Sin embargo, la más audaz trasposición de la cruz es la apariencia que se descubre en el centro del teatro mostrando a Caupolicán atado a un palo, analogía del Cristo crucificado: la conversión y muerte del caudillo indígena, cantadas por Ercilla en el Canto XXXIV de su poema épico, se reinterpreta en el auto sacramental de Lope La Araucana como figura cristológica. Otros motivos materiales convergen en la dialéctica escénica que propicia la metamorfosis semántica desde la óptica indígena: el billete o documento escrito se trasmuta en un papel que habla, el espejo en un duplicador de la identidad, el cascabel en un ruido intimidante o el vino en una pócima anestesiante que parece anular la voluntad y menguar la vida. Así Manil y Dácil en Los guanches de Tenerife y conquista de Canaria lo perciben como veneno dulce que procura una muerte placentera y cuya embriaguez permite a Lope las humoradas del gracioso: Dácil. Manil. Dácil. Manil. Dácil. Manil. Dácil. Manil. Dácil. Manil. Dácil. Manil. Dácil. Manil.

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Saque la bota Pues ¿qué es lo que tiene dentro? Algún veneno. A ver, dame. Espera, probaré yo. ¿Qué te parece? ¡Bien sabe! ¡Pues dame a mí! Espera un poco. ¿Otra vez? ¡Quiero matarme aprisa, por no sentillo! ¡Oh, qué muerte tan suave! ¿Cuándo me he de matar yo? Espera, ¡ansí Dios te guarde!, que me falta de morir un poco por esta parte. ¿Estás ya muerto del todo? Temo que el veneno falte, según que tardo en morirme.

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Dácil. Manil. Dácil. Manil.

Pues si dejas que se acabe, ¿con qué me he de matar yo para que a tu lado baje? Yo me moriré por ti. ¡Muestra acá, que me deshaces! Toma, y muérete poquito (Lope de Vega, 2010, pp. 853-854).

En la misma comedia los soldados castellanos se burlan de las indígenas entregándoles el alma, que las muchachas presumen objeto invisible y que da pie a la argucia de los soldados para seducirlas. Incluso en Arauco domado la calavera de Valdivia se reinterpreta como un recipiente, engastado en oro, para beber humillando la dignidad militar del español, como fanfarronea Ongol para acrecentar la rebeldía de Tucapel: ¿Eres el que, puesto en oro el casco de su cabeza, hiciste una hermosa pieza, en que por grande tesoro bebías chicha y perper con los caciques de Chile? (Lope de Vega, 1993, p. 126).

El propio Caupolicán contradice la imagen idealizada del indio pues las comedias del ciclo araucano subrayan el salvajismo y la crueldad del indígena que, además de antropófago, como se vio en El Nuevo Mundo, se entrega a orgías y borracheras donde se liba la sangre de los enemigos: Yo tengo engastado en oro de Valdivia el mismo casco, donde con alegre fiesta quiero que todos bebamos sangre de algún español, y con música y aplauso, juremos morir o echar los españoles de Arauco (Lope de Vega, 1993, p. 128).

Esta percepción es confirmada por los españoles; don Alonso no solo informa de los preparativos guerreros del toqui sino que retrata la algazara con que celebran la barbarie de sus festines simbolizada en la trasposición de la calavera-copa:

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Caupolicán ha juntado en Purén todo el senado de sus caciques, que quiere, según de aquesto se infiere, salir en campo formado. Están agora en la fiesta, donde el casco de Valdivia sirve de copa, en que, puesta sangre humana, fresca y tibia, quieren beber sobre apuesta (Lope de Vega, 1993, p. 130).

Lope, como los demás dramaturgos, intentaron proporcionar una atmósfera de color local para retratar la sociedad indígena, en gran medida representada en la realidad objetual y material de los indios y no solo por el esfuerzo de incorporar el léxico amerindio de topónimos y antropónimos. En el caso de las comedias «araucanas» cobra importancia la referencia al arte de la guerra y las prácticas militares acerca de la precaria ingeniera bélica de los indios (mazas, carcajes, hondas, piedras, arcos, flechas, alcancías [‘bola de barro hueca para lanzar’]), según cita Mata Induráin (2012, p. 247), y del manejo de las armas españolas, obtenidas en victorias anteriores, por parte de los indios; el propio Caupolicán ofrece como recompensa una capa de grana al que primero mate a un español: Tengo una capa de grana que quiero dar al primero que con maza, arco o acero, sacare sangre cristiana; picas tenemos y espadas que ganamos en la guerra pasada, que desta tierra fueron ya tan estimadas (Lope de Vega, 1993, p. 87).

No fue el oro de las Indias el único bien ansiado por los europeos pues los viajes al Nuevo Mundo proporcionaron una aventura mercantil que se extendió a nuevos géneros. Algunas variedades pasaron al teatro, según anota González-Barrera (2008, pp. 203 y sigs.), como los remedios de la medicina indígena. En La escolástica celosa se cita el poder curativo de la uña del tapir americano para tratar la epilepsia o gota; se creía que el animal padecía el mal y se aliviaba con su pezuña izquier-

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da en el oído, de ahí que fuera costumbre que los epilépticos portaran consigo una sortija de uña: Cardenio. Di, ¿con qué despertará? Mas muerta debe estar. Vireno. Metámosle un alfiler por el brazo y volverá. Cardenio. ¡Qué gentil sortija de uña! (Lope de Vega, 1997, p. 1343).

También encontramos alusiones al palo indiano (guayacán o guayaco) empleado para tratar la sífilis con friegas de la corteza o tomando té del árbol, también llamado lignum vitae (‘leño de vida’ o ‘leño de Indias’); así en El caballero del milagro (Lope de Vega, 1993, pp. 148-149): Luzmán. Pues en llegando a las damas, no hay fea, no hay fiero o mostro que no curen más del rostro que de sus obras y famas. Cuál, con unto de caballo, crece el pelado cabello: cuál quita con hilo el vello, que es lo mismo que pelallo; cuál con canas lo ennegrece, y si por dicha está calva deste peligro se salva y con cabello amanece; cuál lo enrubia si está cano, o por quererse alegrar, con jengibre de dorar, oro chico o palo indiano.

También era apreciada la piedra bezar, que se halla en el organismo de algunos animales y que, refinada como polvo o pasta e ingerida con agua o vino, se empleaba como remedio contra las piedras del riñón, como ansiolítico o como antídoto contra venenos. En La tragedia del rey don Sebastián se descubre una pócima envenenada que había sido falsamente identificada como piedra de bezar, aunque Lope lo aplica con evidente anacronismo: Jeque. ¿Qué es esto? Almanzor. Piedra bezar que hemos pedido a don Diego.

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Jacinto, coral y oro que así tomado potable hará eterno y perdurable tu nombre africano y moro. […] Jeque. Oh, señor doctor, bebía esta bebida y decía para beberla, Jesú. Médico. ¿Quién se la da y de qué es hecha? Jeque. De jacinto, oro y bezar (Lope de Vega, 1994, p. 496).

También productos procedentes de las Indias alimentaron el interés de las damas por su aplicación a la cosmética y, aunque de dudosa eficacia, se tomaron como moda exótica que se distribuía de modo ambulante por parte de las alcahuetas que dispensaban todo género de afeites y que servían de ocasión propicia para filtrar billetes amorosos en el ámbito privado de la dama. Así sucede en La bella malmaridada, donde la tercera Dorotea visita a Lisbella y, con el subterfugio de ofrecerle género, le entrega una nota de amor: Dorotea. Traigo lindas aguas claras para el rostro y bellas mudas, y si del efecto dudas, son peregrinas y raras, de alcanfor de Lima y lirio, de azucena y hiel de vaca, que cada cual la tez saca limpia y blanca como un cirio […] traigo aceite de cristal que es rico para los dientes, y otros polvos diferentes de drago, río y coral, […] traigo emplastos, tacamaca, caraña, añime, menjuí (Lope de Vega, 1998, pp. 1265-1266).

Como bien precisa González-Barrera (2008, pp. 209-210), en este inventario de afeites solo proceden de las Indias el «alcanfor de Lima» para blanquear el rostro, y las resinas de tacamaca para tratar la jaqueca, la caraña (y no «laraña» como figura por lección errónea del editor) para

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facilitar el parto y algunas lesiones musculares, y el anime (no «añime») para perfumarse la cabeza, una de cuyas variedades ya se encontraba en Europa. También se alude al ámbar gris procedente del cachalote (el de las Bahamas se tenía por selecto) como sustancia apreciada de alto precio para perfumar guantes (como se refleja en La francesilla [Lope de Vega, 1993, p. 761]), obsequio muy estimado como premio en los certámenes poéticos, y también, después de tratado, como joya de valor considerable en Europa (así en Las ferias de Madrid [Lope de Vega, 1998, p. 1848]). También se estimaba en el Viejo Mundo el arte del bordado de las Indias, en especial, las denominadas «colchas indianas», cuyo modo de tejer procedía de un arte ancestral mexicano destinado a lechos reales: así se recoge en Los comendadores de Córdoba (Lope de Vega, 1998, p. 1129). Los dramaturgos pusieron en juego en la escena todos los recursos al servicio de la conformación del imaginario indígena que habían aprendido en las crónicas y en los poemas épicos americanos y no fueron a la zaga en reproducir cantos y bailes, las devociones idólatras, la vestimenta, las aves y frutos, las bebidas, las relaciones tribales e incluso sucedáneos de lengua vernácula (como se esfuerza Fernando de Zárate en La conquista de México, si bien estas expresiones de jerga india debían buscar la comicidad más que desarrollar un intento de transcripción lingüística o el propio Lope en el canto del Biobío en el Arauco domado, cuyo estribillo es «una especie de jitanjáfora», como la define Mata Induráin [2012, p. 250]), sabedores de que los americanismos, en su mayoría relativos a la realidad material y objetual, generaban un paisaje fónico y conceptual que funcionaba como trampantojo de un entorno que despertaba la avidez y la curiosidad del europeo. En gran medida los objetos, enseres y utensilios de la vida doméstica contribuyeron a crear la atmósfera del encuentro convulso entre visitantes y visitados en el Nuevo Mundo y alimentaron la visión recíproca que unos tuvieron de otros. La materialidad experimentó llamativos ejemplos de resignificación al transferirse de la latitud ideológica europea a la americana y viceversa, si bien el esfuerzo etnológico del teatro del Siglo de Oro va encaminado preferentemente al adanismo, a la secularización y a la inversión semántica en los usos y en la percepción de los trastos que migraron de una cosmovisión a otra. La colonización militar y religiosa del Nuevo Mundo en el teatro importó un atrezo material encaminado ficticiamente, no a la conceptualización del mundo indígena preservando su identidad ori-

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ginal, sino a la que deviene de su emplazamiento en la centralidad del Imperio, «dentro de la cual no obtiene sino sitio propio en los márgenes de un sistema que con dicha marginación confirma», según López Parada (2017, p. 76). La perspectiva con la que los dramaturgos se esforzaron en la captación de la visión indígena desde el mundo europeo deja en evidencia «su conceptualización en el esquema de lo exótico, su anatematización o repudio como barbarie» (2017, p. 76). En cambio, la civilización indígena en la comedia del Siglo de Oro no manifiesta, desde su utópico desinterés por lo material, ninguna propensión natural al coleccionismo o a la apropiación de objetos como fórmula de usura: la imagen del buen salvaje también afectó a la visión de la cultura material de los indios, exentos de la codicia, en su naturaleza incontaminada, que acompaña a la ambición y a la soberbia del extranjero. Este paradigma idílico solo se ve traicionado por la inocencia y por la curiosidad que despierta la perversa materialidad del Viejo Mundo, fundamentalmente los avíos de la industria bélica foránea. La ingeniería escénica en el teatro americano del Siglo de Oro, de la que la utilería simbólica forma parte, dispuso la representación de la transculturalidad en relación con el flujo de objetos de un lado y otro del océano al servicio de la penumbra del Nuevo Mundo para subrayar el resplandor del Imperio en ciernes. Bibliografía Antonucci, Fausta, «El indio americano y la conquista de América en las comedias impresas de tema araucano (1616-1665)», en Relaciones literarias entre España y América en los siglos xvi y xvii, coord. Y. Campbell, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1992, pp. 21-46. Brito Díaz, Carlos, «“Las otras Indias”: visiones del aborigen canario en el teatro español del Siglo de Oro», Acotaciones. Revista de Investigación Teatral, 4 (enero-junio), 2000, pp. 19-33. — «El tornaviaje de la Conquista: iconografía del indio honrado en el teatro del Siglo de Oro», en Oro y plomo en las Indias: los tornaviajes de la escritura virreinal, eds. A. Cano Ginés y C. Brito Díaz, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2017, pp. 83-97. Carvajal, Miguel de y Luis Hurtado de Toledo, Auto de las Cortes de la Muerte [1557], en América en el teatro clásico español. Estudio y textos, estudio preliminar, ediciones, bibliografía y notas F. Ruiz Ramón, Pamplona, EUNSA, Anejo de RILCE, 12, 1993, escena XIX, pp. 259-268. Dille, Glenn F., «El descubrimiento y la conquista de América en la comedia del Siglo de Oro», Hispania, 71, 3, 1988, pp. 492-502.

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Garelli, Patrizia, «Lope de Vega y la conquista de América: teatro y opinión pública», en Actas del Coloquio interdisciplinar «Teoría y realidad en el teatro español del siglo xvii. La influencia italiana», coord. F. Ramos Ortega, prólogo de M. Sito Alba, Anexos de Pliego de Cordel, II, Salamanca, Instituto Español de Cultura y de Literatura de Roma, 1981, pp. 289-296. González-Barrera, Julián, Un viaje de ida y vuelta: América en las comedias del primer Lope (1562-1598), prólogo de G. Bellini, Murcia, Compobell (Cuadernos de «América Sin Nombre», 23, Centro de Estudios Ibero-americanos «Mario Benedetti»), 2008. Morley, Sylvanus Griswold y Courtney Bruerton, Cronología de las comedias de Lope de Vega, Madrid, Gredos, 1968. López Parada, Esperanza, «De un lado a otro: los objetos de Indias en Europa», en Oro y plomo en las Indias: los tornaviajes de la escritura virreinal, ed. A. Cano Ginés y C. Brito Díaz, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2017, pp. 65-82. Mata Induráin, Carlos, «El imaginario indígena en el Arauco domado de Lope de Vega», Taller de Letras, 1, 2012 (número extra: Mundos trasatlánticos: trabajos y diversiones: monográfico de literatura colonial), pp. 229-252. Nuez Caballero, Sebastián de la, «Las Canarias en la obra de Lope de Vega», Anuario de Estudios Atlánticos, 10, 1967, pp. 11-159. Nuez Caballero, Sebastián de la, «El tema de Canarias y América en las obras dramáticas de Lope de Vega», Anuario de Estudios Atlánticos, 44, 1988, pp. 19-96. Pedraza Jiménez, Felipe, Lope de Vega. Pasiones, obra y fortuna del «monstruo de naturaleza», Madrid, EDAF, 2011. Reichenberger, Kurt, «América y los indianos en el teatro de los siglos de oro», en Actas del Congreso Internacional «Las Indias» (América) en la Literatura del Siglo de Oro. Homenaje a Jesús Cañedo, Kassel, Edition Reichenberger, 1992, pp. 91-105. Ruiz Ramón, Francisco, «Introducción», América en el teatro clásico español. Estudio y textos, estudio preliminar, ediciones, bibliografía y notas F. Ruiz Ramón, Pamplona, EUNSA, Anejo de RILCE, 12, 1993, pp. 11-74. Vega, Lope de, Arauco domado [1625], en América en el teatro clásico español. Estudio y textos, estudio preliminar, ediciones, bibliografía y notas F. Ruiz Ramón, Pamplona, EUNSA, Anejo de RILCE, 12, 1993, pp. 75-140. — La francesilla, en Comedias, ed. J. Gómez y P. Cuenca, Madrid, Turner (Biblioteca Castro), 1993, vol. IV. — El caballero del milagro, en Comedias, ed. J. Gómez y P. Cuenca, Madrid, Turner (Biblioteca Castro), 1993, vol. I. — La tragedia del rey don Sebastián, Comedias, ed. J. Gómez y P. Cuenca, Madrid, Turner (Biblioteca Castro), 1994, vol.VIII. — La escolástica celosa, en Comedias. Parte I, ed. A. Blecua y N. Santiáñez-Tió, Lleida, Milenio, Grupo Prolope, 1997, vol. III. — La bella malmaridada, en Comedias. Parte II, coord. S. Iriso Ariz, ed. Mª. I. Toro Pascua, Lleida, Milenio, Grupo Prolope, 1998, vol. II.

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— Los comendadores de Córdoba, en Comedias. Parte II, coord. S. Iriso Ariz, ed. J. E. Laplana Gil, Lleida, Milenio, Grupo Prolope, 1998, vol. II. — Las ferias de Madrid, en Comedias. Parte II, coord. S. Iriso Ariz, ed. D. Roas, Lleida, Milenio, Grupo Prolope, 1998, vol. III. — El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón [1614], en Comedias. Parte IV, coords. L. Giuliani y R. Valdés, ed. L. Giuliani, Lleida, Milenio, Grupo Prolope, vol. II, 2002, pp. 175-287. — Los guanches de Tenerife y conquista de Canaria [1618], en Comedias. Parte X, coords. R.Valdés y M. Morrás, ed. J. M. Martínez Torrejón, Lleida, Milenio, Grupo ProLope, vol. I, 2010, pp. 768-889. Viana, Antonio de, Antigüedades de las Islas Afortunadas (1604), ed. facsímil, prefacio de M.ª R. Alonso, San Cristóbal de La Laguna, Excmo. Ayuntamiento de san Cristóbal de La Laguna/Universidad de La Laguna/Cabildo Insular de Tenerife-Dirección General de Cultura del Gobierno de Canarias, 1996. Zárate, Fernando de (pseudónimo de Antonio Enríquez Gómez), «La conquista de México [1668]», en América en el teatro clásico español. Estudio y textos, estudio preliminar, ediciones, bibliografía y notas F. Ruiz Ramón, Pamplona, EUNSA, Anejo de RILCE, 12, 1993, pp. 207-258.

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BARROCO AMERICANO: DE NUEVO SOBRE EL CASO DE GREGÓRIO DE MATOS Andrés Sánchez Robayna Universidad de La Laguna

A Begoña López Bueno

Si hay un tema en los estudios hispánicos que suscite hoy la mayor atención por parte de críticos e investigadores es el de las relaciones que entablan España y el continente americano en un período, el de los virreinatos, que está muy lejos de haber agotado todo lo que nos ofrece a manos llenas en las más diversas áreas y disciplinas —desde la historia general a la lingüística, pasando por la economía, la antropología, las artes plásticas o la literatura— y que cada día nos aporta nuevos documentos y datos con los que seguir explorando un fecundo segmento de la historia de los pueblos hispanos. Aunque solo sea por el placer de recordar a uno de los más señalados humanistas a los que podríamos referirnos en el contexto que aquí nos ocupa, el mexicano Alfonso Reyes, no dejemos de leer y de tener siempre cerca uno de sus ensayos más atrayentes, «Virreinato de filigrana», en el que tantas cosas hemos aprendido quienes nos hemos acercado y seguimos acercándonos ahora a la historia de las relaciones entre dos mundos que, a partir de 1492, abrieron inesperadamente una realidad nueva y motivaron el nacimiento de situaciones culturales de cuya trascendencia apenas había antecedentes tan decisivos. Pues bien, ese «virreinato de filigrana» es de una fecundidad cultural insólita, porque tuvo, no se olvide, dimensiones continentales. Su actualidad, por otra parte, es constante, es decir, permanente, puesto

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que viene estando desde hace tiempo en el centro mismo de nuestras preocupaciones y de la interpretación dinámica de la realidad de las culturas hispanas. Véase, por ejemplo, la exposición titulada Tornaviaje. Arte iberoamericano en España (2021), que hasta el mes de febrero de 2022 pudo verse en el Museo del Prado, y cuyo objetivo central era mostrar cómo la circulación de piezas artísticas entre una y otra orilla del Atlántico operó en las dos direcciones, y no en una sola, de España a América, como normalmente tiende a pensarse. La exposición —aseguran sus comisarios— «ofrece al visitante la posibilidad de conocer la cultura de los virreinatos americanos, teniendo en cuenta sus valores simbólicos e iconográficos, así como aquellos que les otorgaron las sociedades receptoras». Se obtiene así, añadimos nosotros, una imagen mucho más completa de lo que podríamos llamar este circuito cultural tan rico y complejo; un circuito que, hasta la Independencia, permitió a España —y no solo a la metrópoli: pensemos únicamente en la presencia del arte colonial hispanoamericano en Canarias— hacer sentir más de cerca las creaciones del Nuevo Continente.Y sobradamente sabido es que, en materia literaria (que es la que aquí va a ocuparnos), tras la Independencia llegó precisamente, con el Modernismo, la gran renovación de las literaturas hispánicas. No podemos, pues, infravalorar el período cultural anterior, sino todo lo contrario, puesto que la cultura de los virreinatos encierra muchas de las claves que explican la aludida renovación en sí misma. Pero debemos hacerlo, ante todo, por su valor intrínseco, que no es poco. Mi propósito de hoy, debo decirlo de entrada, es más bien modesto. Además de señalar, brevemente, un par de datos más sobre el influjo de don Luis de Góngora en el ámbito cultural americano —unos datos que vienen a añadirse a los ya señalados por distintos especialistas en un campo en el que yo mismo he incursionado en alguna ocasión—, además de esto, digo, quisiera detenerme en lo que considero una cuestión central en el ámbito de las relaciones hispano-portuguesas y, por tanto, hispano-brasileñas, que es la producción literaria escrita en castellano debida a autores de lengua portuguesa, en particular la de un poeta, el polémico Gregório de Matos, que en los últimos años viene recibiendo una atención especial por parte de críticos e historiadores literarios. Me referiré luego, con algo más de detalle, a un concreto poema de Gregório de Matos que enlaza Portugal y Canarias con parada en Brasil, un curioso triángulo en torno a un problema de estética literaria que nos

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permitirá, me parece, volver sobre la poética del Barroco y sobre los límites y desbordamientos del concepto de imitatio, una de las nociones capitales de la cultura de todo este período. Sé que son —todos ellos— temas que requieren un tratamiento más detallado del que aquí podré darles, pero no trato de agotar ahora, ni mucho menos, las cuestiones que abordaré, sino ofrecer de ellas un rápido perfil susceptible de ulteriores desarrollos, tanto teóricos como críticos. Ya señaló en su día Dámaso Alonso, de manera inequívoca, que «el influjo de Góngora dura casi más tiempo en América que en España»1. Y sin casi, añadimos nosotros ahora, con la perspectiva que hoy poseemos del gongorismo en América, pasado largamente ya más de medio siglo desde que el maestro de gongoristas escribiera esas palabras. Nuestro conocimiento del asunto, en efecto, es hoy mucho más amplio que entonces, y mucho más preciso en cada uno de los virreinatos del Nuevo Continente. Será preciso recordar aquí, por lo demás, que, como escribió en su día el investigador argentino Emilio Carilla, pionero en el estudio del Barroco en Hispanoamérica, El ejemplo de Góngora es […] un caso extraordinario de influencia, sin equivalente casi en la lírica española de todos los tiempos, y […] pasa a ser un fenómeno de dimensión universal. Lo concreto es que los ingenios americanos se sintieron fuertemente atraídos por las «locuciones maravillosas», por sus hipérbatos, por sus metáforas… Por su poesía, en fin. Y, si muchos no pasaron de débiles ecos, hubo algunos […] que mostraron en el Nuevo Mundo ser buenos discípulos de tal maestro.2

Este prólogo a la cuestión que va a ocuparnos es absolutamente necesario si queremos entender de manera cabal un aspecto que considero de especial importancia y todavía, sin duda, mal atendido. Me refiero a la influencia tanto de Góngora como de otros poetas españoles en los poetas brasileños. Y para eso es preciso detenerse, aunque de manera muy breve, en los antecedentes. Esos antecedentes nos remiten, claro está, a Portugal. Para la influencia de Góngora en la poesía portuguesa, una investigación del profesor José Ares Montes, publicada en 1956, venía a marcar el rumbo de cual-

  Alonso, 19746, I, p. 260.   Carilla, 1972, p. 46.

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quier pesquisa3. Pero aquí me voy a referir a otro aspecto de la cuestión: el abundante número de poetas que, escribiendo normalmente en lengua portuguesa, lo hicieron también, y a veces de manera abundante, en lengua española. No tengo más remedio que remitir aquí a algo en lo que yo mismo tuve ocasión de detenerme hace unos años, es decir, al hecho de que una buena parte de los escritores lusos de la época fueron escritores bilingües, y no solo en el llamado «período filipino», es decir, el que va desde 1580 a 1640, en el que Portugal estuvo adscrito a la Corona española con los reyes Felipe II, Felipe III y IV (que los lusitanos enumeraban, curiosamente, de manera distinta, o sea, Felipe I, Felipe II y Felipe III), sino también antes y después de ese preciso y significativo lapso temporal. Recordemos aquí solamente el caso del canario José de Anchieta, cuya lírica de lengua castellana ha sido cuidadosamente estudiada y editada por el profesor Carlos Brito Díaz, coeditor de este libro; formado en Portugal y trasladado más tarde al Brasil, Anchieta es igualmente autor de una obra lírica en lengua portuguesa (dejemos ahora aparte su producción en latín, que no viene al caso). Es uno de los muchos ejemplos que podrían aducirse, entre los cuales no es precisamente el menor el caso del mismísimo Luis de Camoens (¿1524?-1580), autor, como es sabido, de algunas composiciones en castellano recogidas en sus Rimas de 1595 y 1598 y de pequeños fragmentos en sus obras teatrales, así como de cuatro sonetos hoy tenidos por auténticos, a los que acompañan otros muchos de autoría discutida. ¿Hace falta recordar aquí que la monarquía hispana de los signos «Glory, Gold and God», al incorporar a Portugal en 1580 sumaba al imperio español otros muchos territorios: Brasil y Angola, Mozambique y otras regiones africanas más, Madeira y Azores, además de las asiáticas Goa, Damao y Diu, Timor y Macao? En lo que a la península ibérica se refiere, ni la crítica portuguesa ni la crítica española han prestado suficiente atención a la literatura escrita en castellano por autores portugueses; la crítica del país vecino, por razones de índole ideológica y de afirmación nacional; la crítica española, porque ha considerado que se trata de textos menores y poco relevantes. Esta actitud ha tenido igualmente su reflejo en la historiografía literaria de ambos países. ¿Qué hacer ante esta situación? 3

  Ares Montes, 1956.

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Hace ya algún tiempo di a conocer un catálogo —no exhaustivo, desde luego, pero sí más o menos puesto al día según las investigaciones más recientes— del núcleo luso-brasileño de escritores que se sirvieron de las dos lenguas4. Adentrarme en ese campo supuso para mí no pocas sorpresas, tanto de este lado del Atlántico como de su orilla americana. A la hora de escribir, los poetas portugueses y brasileños del período barroco hacían uso indistintamente del portugués y del castellano, en mayor o menor grado dependiendo de cada autor. No voy a arriesgar ningún juicio sobre la actitud de la crítica y la historiografía portuguesas acerca de este hecho, cuya motivación principal ya he apuntado. ¿Por qué, en cambio, la crítica y la historiografía españolas ignoraban de manera tan pertinaz (con la excepción apenas del benemérito volumen de Domingo García Pérez, que era, en cualquier caso, un puro inventario biográfico y bibliográfico5) un segmento importante de textos que, por la lengua que usaban, formaban parte indudable de la literatura española? Bastaba echar un vistazo a la célebre antología A Fénix renascida, publicada en cinco volúmenes por Mateus Pereyra da Silva en Lisboa entre 1716 y 1728, para advertir de inmediato el considerable número de poemas escritos en lengua española por los poetas portugueses. La mayor parte de esos poemas han quedado en una especie de limbo, como si no existieran o fueran extrañamente invisibles para quien pasara la vista sobre ellos. Precisamente sobre un autor incluido en A Fénix renascida —Francisco Rodrigues Lobo— deberé volver más tarde. Quede aquí apuntada, de momento, la misteriosa condición fantasmal (vamos a llamarla así), de los poemas escritos en castellano por ingenios portugueses durante este período. Pero es que lo mismo ocurría en Brasil. No podía ser de otra manera. ¿Por qué, al hablar de la poesía barroca de los virreinatos, se ignoraban los textos escritos en castellano por los ingenios brasileños? He aquí otro misterio al que era preciso buscar una interpretación, ya que no una justificación. Porque nada, en efecto, podía disculpar la desatención que recibían esos textos. En principio, comparativamente hablando, tales textos no parecían tan numerosos como los escritos en la orilla peninsular, pero no resultaban menos significativos, desde luego. Juzgo que solamente un dato —y no irrelevante, por cierto— podía   Sánchez Robayna, 2010, pp. 31-58.   García Pérez, 1890.

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excusar a los investigadores en cuanto a la omisión aludida: la carencia de ediciones, la insuficiencia de la información disponible en materia de historia literaria brasileña del período barroco. Pero aquí, nótese bien, intervenía otra cuestión: lo que el poeta y crítico Haroldo de Campos, en un ensayo fundamental publicado en libro en 1989, ha llamado el sorprendente «secuestro» del Barroco en la formación de la literatura brasileña6. El desprecio hacia el período barroco también se daba en la literatura portuguesa, por ser una fase demasiado «castellanista» y «gongorizante» de su literatura, una actitud que solo empezó a cambiar, si no me equivoco, con la muy valiosa antología de Natália Correia publicada en 19827. En efecto, un libro como Formação da Literatura Brasileira (Momentos decisivos), publicado en 1957 y del que es autor el historiador Antonio Cândido, hacía partir de 1750 el comienzo de la literatura brasileña, una perspectiva histórica que, según Haroldo de Campos, responde a «una visión substancialista de la evolución literaria»8. La literatura anterior al Romanticismo quedaba, pues, reducida a la pura anécdota colonial sin verdadera entidad «nacional». Por fortuna, hace tiempo que la cuestión del «origen» de la literatura brasileña ha sido objeto de una profunda reformulación, para la cual figuras como José de Anchieta, en el siglo xvi, o distintos autores del xvii, a caballo entre Portugal y Brasil, presentan una especial significación. Por cuestiones de tiempo, solo podemos detenernos aquí en dos figuras de la centuria barroca, Manuel Botelho de Oliveira y Gregório de Matos. Ambos pertenecieron al núcleo poético de Bahía (primera capital del Brasil colonial, llamada a veces «capital de la alegría» por sus famosas fiestas populares) y ambos escribieron en portugués y en castellano. Sus obras castellanas respectivas no han sido atendidas como es debido como parte integrante del corpus textual de la literatura de lengua española del período barroco. Es necesario —es urgente, se diría— corregir esta anomalía. Del poeta, abogado y político Manuel Botelho de Oliveira (16361711) solo diremos que estudió Leyes en Coímbra y que luego regresó a Bahía con un cargo político. Fue el primer poeta brasileño que publicó sus poemas, recogidos en Música do Parnaso, composiciones

  Campos, 1989.   Correia, 1982. 8   Campos, 1989, p. 12. 6 7

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escritas en portugués, castellano, italiano y latín, incluyendo dos comedias. Como ejemplo de su poesía en castellano —la lengua, se ha dicho, en la que escribió sus mejores versos— valga este soneto amoroso en el que las contraposiciones barrocas parecen rivalizar retóricamente con el juego metafórico y la rigurosa estructura de anáforas y correlaciones: QUE NÃO PODE O AMOR ABRASAR ANARDA El diamante que en fondo luminoso Entre piedras de precios excelentes, Si las otras se ven Astros lucientes, Él brilla de las otras Sol hermoso. Si le asiste el veneno riguroso, Vibra el diamante fuerzas tan vehementes Que impide las ponzoñas más valientes, Que resiste al rigor más venenoso. Así pues la belleza esquiva, y pura De Anarda hermosa el mismo efeto aclama, Cuando con ella Amor su llama apura. Pierde su fuerza pues, y no la inflama, Siendo diamante, la belleza dura, Siendo veneno, la amorosa llama.9

Más atrayente es, sin duda, el poeta Gregório de Matos. Su «caso» creador es hoy toda una pièce de résistance de la cultura literaria brasileña. Tanto la fecha de su nacimiento en Bahía, en 1633, como la de su muerte en Pernambuco, 1696, son inseguras, lo que ya da idea de los misterios que envuelven al autor. Se le considera un poeta «genuinamente brasileño» por su peculiar personalidad artística, expresión de un llamativo «barroco tropical». Hijo de acomodados propietarios rurales, estudió Leyes en Coímbra, y vivió veinte años en Lisboa. En Brasil, adonde regresó a sus 48 años, desarrolló todas sus facultades poéticas. Su mordaz poesía satírica, estrechamente ligada a la realidad colonial (y con

9   Oliveira, 2005. Todos los títulos de los poemas de Música do Parnasso van en lengua portuguesa.

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frecuencia dirigida contra nobles, jueces, eclesiásticos y gobernantes: la «canalha infernal») le valió el sobrenombre de «Boca do Inferno» o «Boca de brasa» y le costó la condena de destierro en Angola (el poeta era «emanación y látigo de su propio medio», según el crítico Segismundo Spina). Su sensibilidad creadora ofrece, en la vertiente satírica, un evidente paralelismo con la de Juan del Valle Caviedes («Diente del Parnaso»), atrayente figura del foco del Virreinato del Perú. En 1695 se le permite a Gregório de Matos, en recompensa por haber ayudado a sofocar una rebelión militar, regresar al Brasil, pero no a su natal Bahía (vive en Pernambuco y más tarde en Recife). Cercano seguidor de Góngora, pero también de Quevedo, en sus famosos «plagios» —que tanto rechazo suscitaron durante muchos años por parte de la crítica— se ha querido ver más bien, en estos últimos tiempos, refinadas formas de traducción paródica, y a esta cuestión nos vamos a referir más tarde. Poeta de muy variados registros, brilla en la sátira, pero también toca otras cuerdas, desde la erótico-pornográfica hasta la moralista o la petrarquizante. Su obra, impresa en vida solo en hojas volanderas (y de la que existen diversos manuscritos apógrafos), incluye numerosos poemas en castellano. Y en algunos de estos últimos vamos a detenernos ahora. Veamos, por ejemplo, este soneto, escrito con motivo de la muerte de Francisco de Sousa, conde del Prado, ocurrida en 1684 a causa de fiebre amarilla en su viaje de regreso a Lisboa, siendo su cadáver arrojado al mar: AO MEMOS ASUNTO Nasce el sol de los astros presidente Principe en las espheras conocido, Y aunque el día le mira el más luzido, La noche se le atreve irreverente. Sirve le de sepulchro transparente El mar, pensión fatal de haver nascido, Pues el que en todo un ciclo nó ha cabido, Le viene a ser el mar urna decente. Sol fuiste, Conde ilustre, en la nobleza, A quien la triste noche se le atreve, Pues es el morir del sol naturaleza.

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Hallaste como el sol tumba de nieve, Pues siendo corto el sol a tu grandeza, Solo à tal sol tal urna se le deve.10

No es preciso subrayar la calidad del soneto, cuyas violentas antítesis y poderosas metáforas, amén de su grave reflexión sobre la muerte, constituyen verdaderos emblemas del espíritu barroco. Veamos a continuación, en otro registro formal, la capacidad de Gregório de Matos para llevar la vida del concepto barroco a un territorio de sutiles, ingeniosas variaciones, esta vez mediante el cauce métrico de la «glosa», es decir, del desarrollo de un «mote» propio o ajeno en el que cada uno de los versos remata la estrofa-comentario. Bien sabido es que buena parte de los poetas barrocos españoles e hispanoamericanos se sirvieron ampliamente de este tipo de composición (entre ellos el Góngora de no pocas letrillas y el Quevedo de incontables sátiras): PORFIA O POETA EM LOVAR SEU NECESSARIO SILENCIO, COMO QUEM FAZ VIRTUDE DE LA NECESSIDADE MOTE Sentir por solo sentir es el sentir verdadero, que en saber sentir está el premio del sentimiento. Coraçon, sufre, y padece, que quien alivia el tormento el premio del sufrimiento nesciamente desmerece: siente, y en tus dolores crece: sufre, que solo el sufrir será el medio de luzir: calla, que la causa es tal, que está mandando a tu mal Sentir por solo sentir. Sentir, suffrir, y callar medio será de salvar-te:

10   Matos, 1990, pp. 158-159. En la transcripción de los poemas respeto escrupulosamente la presentación que aparece en la edición de James Amado.

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pero no sientan llorar-te porque es arte de aliviar: el sufrimiento ha de estar sugeto al arpón severo, evitando el ser grossero con silencio, o con rason, que sentir sin reflexión Es el sentir verdadero. No suffras, por mas sufrir, que en sufrir por merecer, la atención hecha a perder, quando llega a competir: nada intentes conseguir, que es vana gloria, y quisá que todo se perderá: la mudez no es meritoria? Sabe sentir por la gloria, Que en saber sentir está. Sabe, que ay indignación, en quien te puede ultrajar, que ay aborrecer y amar, mas no sepas la razón: siente tu injusta passion, mas no sepa el sufrimiento la causa de tu tormento: discurre sin discurrir, que hallarás en tu sentir el premio del sentimiento.11

Los conceptos parecen aquí quedar resaltados a través de la gracia y el arabesco sintácticos de la décima, lo que enlaza a nuestro poeta, por otra parte, con la lírica popular. La décima, como es sabido, disfruta todavía hoy de una espléndida vitalidad en la cultura folclórica hispanoamericana. Veamos —último ejemplo— otro soneto, pero esta vez del Gregório de Matos más crítico y satírico, esa veta que le valió el sobrenombre de «Boca do Inferno» o «Boca de brasa» y que le costó la condena de des-

  Matos, 1990, pp. 423-424.

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tierro en Angola. A esa época de destierro en suelo africano pertenecen precisamente estos hirientes, incisivos versos: DESCREVE O QUE REALMENTE SE PASSA NO REINO DE ANGOLLA Passar la vida, sin sentir que passa, De gustos falta, y de esperanzas llena, Bolver atraz pisando en seca arena, Sufrir un sol, que como fuego abraza. Beber de las cacimas12 agua bassa, Comer mal pes a medio dia, y cena, Oyr por qualquer parte una cadena, Ver dar açotes sin piedad, ni tassa: Ver-se uno rico por encantamiento, Y señor, quando a penas fué creado, No tener, de quien fue, conocimiento; Ser mentiroso por razón de estado, Vivir en ambicion siempre sediento, Morir de deudas, y pesar cargado.13

La descripción no puede ser más expresiva, y resulta de una plasticidad que hoy llamaríamos fotográfica o cinematográfica. Lo mismo puede decirse acerca de su capacidad crítica, vale decir, de su sentido de testimonio y denuncia política y social. Pues bien, y para recuperar ahora el hilo de nuestras reflexiones, ¿puede la historia crítica de la poesía barroca escrita en lengua castellana y en tierras americanas ignorar o infravalorar composiciones como estas que acabamos de leer? ¿No está amputando así un segmento considerable de su corpus textual, esto es, no está traicionando la historia misma? En un momento, por otra parte, en que se está produciendo una reevaluación de lo que, a partir de los estudios de Pedro Ruiz Pérez y otros investigadores, se viene llamando la literatura tardobarroca o del bajo Barroco14,

  ‘Cacinas’ o ‘cacimbas’: en Angola, pozo que recibe el agua de lluvia.   Matos, 1990, II, pp. 1180-1181. 14   Ruiz Pérez, 2012, y 2019. 12 13

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resulta ineludible profundizar en el estudio de todos estos poemas escritos en castellano por los poetas brasileños, muchos de los cuales pueden y deben figurar en las antologías más rigurosas de la lírica hispánica de este período. Pondremos ahora el acento en un viejo soneto portugués que ha conocido hasta hoy numerosas atribuciones (Sâ de Miranda y Luis de Camoens, por ejemplo) y que no solo no nos aparta de nuestro principal propósito sino que, además, contribuye a esclarecer uno de sus aspectos importantes en lo que a Gregório de Matos concierne: su faceta de poeta presuntamente «plagiario», causa de su preterición y descrédito durante muchos años. En la antología ya citada A Fénix renascida (vol. I, 1716, p. 143) preparada por Mateus Pereyra da Silva, el soneto al que acabamos de referirnos aparece bajo el nombre de Francisco Rodrigues Lobo (1580?-1622?), poeta que escribió, como casi todos los de su tiempo, tanto en portugués como en castellano: Fermoso Tejo meu, quão diferente te vejo e vi, me vês agora e viste: turvo te vejo a ti, tu a mim triste, claro te vi eu já, tu a mim contente. A ti foi-te trocando a grossa enchente a quem teu largo campo não resiste; a mim trocou-me a vista em que consiste o meu viver contente ou descontente. Já que somos no mal participantes, sejamo-lo no bem. Oh! Quem me dera que fôramos em tudo semelhantes! Mas lá virá a fresca Primavera: tu tornarás a ser quem eras de antes, eu não sei se serei quem de antes era.15

En 1978, el poeta y crítico Manuel González Sosa, en un importante estudio, descubrió que el soneto «Al Pico Teide», del aristócrata canario Cristóbal del Hoyo (1677-1762), era una clara contrahechura del soneto al Tajo atribuido a Rodrigues Lobo:   Silva, I, p. 143.

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AL PICO DE TEIDE, EN DICIEMBRE DE 1732 ¡Oh cuán distinto, hermoso Teide helado, te veo y vi, me ves ahora y viste! Cubierto en risa estás cuando yo triste, y cuando estaba alegre, tú abrasado. Tú mudas galas con el tiempo airado, mi pecho a las mudanzas se resiste; yo me voy, tú te quedas, y consiste tu estrella en esto y la crueldad de mi hado. ¡Dichoso tú, pues mudas por instantes los afectos! ¡Oh quién hacer pudiera que fuéramos en esto semejantes! Para ti llegará la primavera, y a ser otoño volverás como antes; mas yo no seré ya lo que antes era.

González Sosa se preguntaba si el soneto al Pico de Teide no era en verdad sino un «plagio secreto» de Cristóbal de Hoyo. En una segunda versión de su estudio, de 1982, matizaba su parecer, y se reafirmaba en que lo de «plagio secreto» no acababa de convencerlo16. Él mismo había hallado otro soneto del toledano Eugenio Gerardo Lobo (1679-1750) que es, asegura, una «reencarnación del soneto portugués». A Manuel González Sosa le hubiera encantado comprobar, en su momento, que el soneto atribuido a Rodrigues Lobo había sido, en realidad, una suerte de «matriz» poética que generó, además de las citadas, otras composiciones tanto a este como al otro lado del Atlántico. Es el caso, por ejemplo, del soneto de Tomás Pinto Brandão «A Sè Patriarcal pelos consoantes do Soneto, Fermozo Tejo meu, quão diferente», impreso en el libro Pinto renascido enpennado e desepennado (Lisboa, 1732)17.Y es también el caso —a eso íbamos— de otro soneto famoso18 debido a Gregório de Matos, que en sus manos sufrió una expresiva mutación satírica:

  González Sosa, 2006, pp. 79-95.   Moreira, 2018, pp. 37-57. 18   Muy especialmente a partir de la versión musical realizada por el cantante Caetano Veloso en su disco Transa, de 1972. 16 17

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PONDO OS OLHOS PRIMEYRAMENTE NA SUA CIDADE CONHECE, QUE OS MERCADERES SÃO O PRIMEYRO MOVEL DA RUINA, EM QUE ARDE PELAS MERCADORIAS INUTEIS, E ENGANOSAS Triste Bahia! Oh quão dessemelhante Estás, e estou do nosso antigo estado! Pobre te vejo a ti, tu a mi empenhado, Rica te vejo eu já, tu a mi abundante. A ti tocou-te a máquina mercante, Que em tua larga barra tem entrado, A mim foi-me trocando, e tem trocado Tanto negócio, e tanto negociante. Deste em dar tanto açúcar excelente Pelas drogas inúteis, que abelhuda Simples aceitas do sangaz Brichote. Oh se quisera Deus, que de repente Um dia amanheceras tão sisuda Que fora de algodão o teu capote!19

Pues bien: ya en unas breves líneas que publicamos en 1980, apoyándonos en una reflexión de Haroldo de Campos a propósito de la «matriz abierta» del Barroco, que aspira a insertar determinados casos de presunto «plagio» en otro plano creador (la «imaginación funcional» o «sintagmática»), quisimos enfocar el asunto de otra manera20. No se trata ya de «plagios», sino de recreaciones y aun traducciones creativas de un texto que sirve de matriz o modelo. Todas estas «reescrituras» del soneto atribuido a Rodrigues Lobo no son sino casos radicales o extremos de una poética de la imitatio —la imperante en la época— llevada hasta un límite, y que solo desde la óptica muy posterior de la «originalidad» romántica cabe entender como «plagio». No se nos olvide que ni siquiera Góngora o Quevedo dejaron de practicar este principio de la imitatio en su modalidad de «traducción creativa» en algún momento de sus trayectorias creadoras respectivas. ¿Qué es el soneto gongorino

  Matos, 1990, I, p. 333.   Sánchez Robayna, 1980, pp. 28-29.

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de 1582 «Oh claro honor del líquido elemento», sino una ceñida reescritura del soneto de Bernardo Tasso «O puro, o dolce, o fiumicel d’argento»? ¿Qué es el soneto de Quevedo «A Roma sepultada en sus ruinas» («Buscas en Roma a Roma, ¡oh peregrino!») sino una excelente recreación del soneto de Joachim du Bellay «Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome», que a su vez recreaba un epigrama neolatino del poeta italiano Janus Vitalis? ¿Nos atreveremos a calificar de plagiarios a Góngora y a Quevedo? No estoy comparando a Gregório de Matos con estos poetas españoles en cuanto a su significación y trascendencia, y sería preciso introducir muchos matices en relación con su práctica de la imitatio; digo simplemente que el poeta brasileño no hizo algo que no hicieran aquellos que fueron, precisamente, sus principales modelos castellanos. Recapitulemos: se hace absolutamente imprescindible, por todo lo dicho, incluir las composiciones en castellano de los poetas brasileños del Barroco en el corpus de la lírica virreinal en lengua castellana, de la cual estos poetas han sido generalmente excluidos. A los tradicionales grupos de Santo Domingo y los virreinatos de Nueva España, Nueva Granada y Nueva Castilla habría que añadir el foco de la ciudad brasileña de Bahía, un foco en el que destacaron con méritos específicos, como se ha visto —y por razones distintas—, tanto Manuel Botelho de Oliveira como Gregório de Matos. Este último, por otra parte, debe ser definitivamente reevaluado desde el punto el punto de vista crítico e historiográfico, porque la llamada cuestión gregoriana (es decir, los presuntos deméritos de un poeta «plagiario») parece estar quedando más o menos zanjada a partir de importantes estudios publicados en los últimos tiempos21. Ha valido la pena, me parece, ilustrar la cuestión trayendo aquí como argumento y ejemplo el caso curioso del soneto al Tajo, que se transformó en un soneto sobre Bahía y que encontró en Canarias, en el soneto del Teide, otra inesperada y montañosa mutación. No fueron las únicas versiones o reescrituras, además. La sombra de la imitatio, como se ve, era alargada.

21   Un estudio fácilmente accesible, tan excelente como útil a nuestro propósito, es el de Carreira, 2021.

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Bibliografía Alonso, Dámaso, Góngora y el «Polifemo», Madrid, Gredos, 19746. Ares Montes, José, Góngora y la poesía portuguesa del siglo xvii, Madrid, Gredos, 1956. Campos, Haroldo de, O sequestro do Barroco na formação da literatura brasileira: o caso de Gregorio de Mattos, Salvador de Bahía, Fundação Casa de Jorge Amado, 1989. Carilla, Emilio, La literatura barroca en Hispanoamérica, Madrid, Anaya, 1972. Carreira, Antonio, «Góngora en los orígenes de la poesía brasileña: el caso de Gregório de Matos», en su libro Nuevos gongoremas, Córdoba, Universidad de Córdoba, 2021. Correia, Natália, Antologia da poesia do periodo barroco, Lisboa, Morais Editores/ Círculo de Poesía, 1982. García Pérez, Domingo, Catálogo razonado biográfico y bibliográfico de los autores portugueses que escribieron en castellano, Madrid, Imprenta del Colegio Nacional de Sordomudos y Ciegos, 1890. González Sosa, Manuel, «¿Un plagio secreto del Vizconde de Buen Paso?» [1978], en Manuel González Sosa, Segunda luz, La Laguna, Instituto de Estudios Canarios, 2006. Matos, Gregório de, Obra poética, vol. I, edição de James Amado, preparação e notas de Emanuel Araújo, Rio de Janeiro, Editora Record, 1990. Moreira, Marcello, «Imitação e emulação nas letras luso-brasileiras: Francisco Rodrigues Lobo, Gregório de Matos e Guerra e Tomás Pinto Brandão», Teresa. Revista de Literatura Brasileira, 19, 2018. Versión en línea: file:///C:/Users/Usuario/Downloads/150755-Texto%20do%20artigo-324742-1-10-20181213.pdf. Oliveira, Manuel Botelho de, Música do Parnasso [1705], edição fac-similar, organização e estudo crítico de Ivan Teixeira, Cotia-São Paulo, Ateliê Editorial, 2005. Ruiz Pérez, Pedro, ed. (2012). «“Tardos vuelos del Fénix”. La poesía del bajo barroco», n.º monográfico de Calíope. Journal of the SRBHP, 18, 2, 2012. Ruiz Pérez, Pedro, Animar conceptos. Formas y modos de la poesía bajobarroca, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2019. Sánchez Robayna, Andrés, «Para un catálogo del núcleo luso-brasileño de escritores bilingües en portugués y castellano», en Literatura y territorio. Hacia una geografía de la creación literaria en los Siglos de Oro, ed. Andrés Sánchez Robayna, Las Palmas de Gran Canaria, Academia Canaria de la Historia, 2010. Sánchez Robayna, Andrés, «El vizconde de Buen Paso: una nota», Aguayro, 119, 1980. Silva, Mateus Pereyra da, A Fénix renascida, Lisboa, Antonio Pedrozo Galrão, I, 1716. Tornaviaje. Arte iberoamericano en España [libro-catálogo de la exposición], edición a cargo de Rafael López Guzmán, Madrid, Museo del Prado, 2021.

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IV FUEGO EN LA TIERRA Y EN EL ALMA

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VOLCANISMO EN EL PERIODO VIRREINAL Y SU HUELLA EN LAS CRÓNICAS Javier Dóniz Páez Universidad de La Laguna

Introducción Los volcanes constituyen uno de los fenómenos naturales más temidos y respetados para las sociedades que conviven con ellos. Esto les lleva a realizar ofrendas y sacrificios tanto para aplacar su poder destructivo como para pedir que los fenómenos meteorológicos adversos no afecten a sus cosechas. Ejemplos de ello son los sacrificios acometidos por los aborígenes de Nicaragua en el siglo xvi en el volcán Masaya, donde arrojaban niños y doncellas al interior del cráter incandescente en búsqueda del agua en las épocas de sequía (Viramonte y Incer-Barquero, 2008). Actualmente, los habitantes más próximos a algunos volcanes activos siguen realizando ofrendas, como el caso del volcán Popocatépetl en México, donde los campesinos de Xalitzintla, en Puebla, llevan a cabo rituales al Espíritu de la Montaña para obtener de él buenas lluvias. Estos se realizan a través de los denominados tiemperos o pedidores de lluvia, que reciben en sueños instrucciones precisas y mensajes simbólicos de cómo realizar estos rituales para impedir los malos temporales y atraer hacia los campos de cultivos las lluvias benéficas. Entre las ofrendas que hacen destacan las flores, la música, las bebidas, las comidas, los vestidos y adornos personales y la sangre de algún pavo que se sacrifica (Glockner, 2009). En este sentido, el hombre ha visto con temor las erupciones volcánicas, a las que considera como fuerzas inexorables portadoras de muerte y desolación (Dóniz-Páez, 2012). En torno a muchos conjuntos eruptivos activos abundan mitos, leyendas y crónicas sobre su poder

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destructivo y se les ha considerado el hogar de seres malignos identificándoseles con el mismo infierno (Bretón et al., 2002; Katharine et al., 2008), tal y como lo hicieron los primeros conquistadores que llegan a Guatemala en 1522-1523 con el volcán Masaya o el Infierno del Masaya (Martínez de Pisón, 1993;Viramonte y Incer-Barquero, 2008). Los penachos humeantes, los ríos de lava, las explosiones y los temblores de tierra debieron representar para el hombre primitivo una fuerza inexplicable, el poder divino ante el que solo cabía huir, suplicar u ofrecer sacrificios para mitigar su ira (Martínez de Pisón y Álvaro, 2002). Un ejemplo de ello se recoge en los códices y crónicas del siglo xvi cuando, al este de la ciudad México-Tenochtitlan, los indios aseguraban tener visiones de resplandores en el aire y vieron elevarse columnas eruptivas del volcán Citláltepetl-Pico de Orizaba (Petit-Breuilh, 2004). Los indios equipararon sus visiones con ejércitos extranjeros que luchaban por los aires y que pronto vendrían para destruir la ciudad de México y así se lo hicieron saber al rey Moctezuma: «Vieron asimismo pelear por el aire gentes armadas, unas con otras; cosa nueva y maravillosa para ellos, y que les dio qué pensar y qué temer, por cuanto se platicaba entre ellos cómo había de ir gente blanca y barbuda a señorear la tierra en tiempo de Moctezuma» (López de Gómara, 1966, p. 274). Independientemente de la veracidad o no de esta leyenda, lo que sí es cierto es que cuando, en el año 1519, entró Hernán Cortés por el este a la ciudad de México, el volcán Popocatépetl estaba en erupción y él mismo lo recoge en sus cartas a Carlos V en 1520: «Había una sierra redonda y muy alta de la cual salía casi a la continua mucho humo…» (Petit-Breuilh, 2004, p. 66). Desde muy antiguo fue conocida la fertilidad de los campos de cultivo asociados a los volcanes, pero estos también aportan otros recursos. Este hecho pone de manifiesto que, pese a los potenciales peligros derivados de una erupción volcánica, el hombre valora aquellos aspectos positivos: suelos, minerales, materiales para la construcción y la decoración, agricultura, geotermia, turismo, etc. Un ejemplo claro de la atracción y rechazo que supuso un volcán activo para las primeras fundaciones españolas en América se puede observar en las ciudades de Villarrica y el volcán homónimo en Chile, la de Santiago de Guatemala y los volcanes Agua y Fuego en Guatemala o la de Arequipa y el volcán Misti en Perú (Petit-Breuilh, 2004). La ciudad de Villarrica «es otro pueblo que fundaron los españoles a la ribera de un lago pequeño, cerca de los volcanes, que lanzaban a

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tiempos fuego y tan alto, que acontece llover en el pueblo ceniza» (González, 1986, p. 162). La localización de esta ciudad cerca de un volcán activo se relaciona con la información que proporcionaron los indios a los conquistadores sobre la existencia de oro y plata en esas tierras (Petit-Breuilh, 1997). En el caso de la ciudad de Santiago de Guatemala, las intensas lluvias en septiembre de 1541 provocaron importantes desprendimientos de los flancos del inactivo volcán Agua, generando un lahar que destruyó parte de la ciudad y murieron varios centenares de personas (Petit-Breuilh, 2004). Al desastre provocado por las fuertes precipitaciones se le sumó ese mismo mes la erupción del volcán Fuego, «que más que otras veces arrojaba de sí humo y llamas que parecía una boca del infierno; causó en toda la gente la mayor turbación que han tenido los hombres en el mundo…» (Remesal, 1964, p. 276). En 1536, Arequipa estaba en las proximidades del volcán, sin embargo, los peligros relacionados con sus erupciones motivaron a Francisco Pizarro a trasladar la ciudad al valle del Quilca (Petit-Breuilh, 2004). Las causas de este cambio de ubicación fueron recogidas en las crónicas como «convenientes», debido a que en las cercanías había un volcán que se temía que entrara en erupción e hiciera «algún daño» (Cieza de León, 1984, p. 298). Es evidente que los fenómenos eruptivos suscitaron un enorme interés tanto en las poblaciones indígenas como en los conquistadores españoles. Este estaba justificado por los beneficios que supone convivir con un volcán, pero también derivado de los peligros y riesgos que entraña la ubicación y el emplazamiento de los pueblos y ciudades en torno a un volcán activo, y todo esto se observa en diversas fuentes documentales. En este sentido, el objetivo de esta investigación es llevar a cabo una aproximación geográfica al conocimiento de las principales características naturales y culturales de los volcanes en los cuatro virreinatos españoles en América a partir de las descripciones e interpretaciones de las crónicas, grabados, mapas, dibujos, etc., desde la conquista hasta el siglo xxi. Área de estudio Los virreinatos de América conformaron un sistema de gobierno parar afirmar la autoridad de la Corona de España en esos territorios de las Indias (Barrios, 2004), cuando esta modalidad de gobierno ya contaba con experiencias gratificantes en los virreinatos mediterráneos

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(O’Donnell y Duque de Estrada, 2002). Sin embargo, estos no estuvieron exceptos de polémicas durante su vigencia debido al problema de gobernar en la distancia y a los medios que introdujo la Monarquía Hispana para mantener la cohesión del sistema (González Cuerva, 2017). Uno de los problemas fueron los indios de guerra, quienes ofrecieron una tenaz resistencia a la colonización (Vitar, 1995). Aún hoy, en algunas

Figura 1. Mapa de los volcanes mencionados en este trabajo. Elaboración propia.

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naciones americanas, se rechaza el virreinato como símbolo de opresión colonial (González Cuerva, 2017). Los cuatro virreinatos se extendían desde México hasta la zona más meridional de Suramérica: Nueva España (1535), Nueva Granada (1717/1739), Perú (1542/1543) y Río de La Plata (1776/1777) (Hidalgo Nuchera, 2012). La totalidad de los volcanes estudiados en este trabajo corresponden a la parte oriental del cinturón de Fuego del Pacífico (Fig. 1). Se trata de una zona de subducción entre las placas litosféricas del Pacífico, Cocos, Nazca y Suramérica que da lugar, en líneas generales, a un volcanismo de tipo explosivo (Tabla 1). Año

Virreinato

Países actuales

Principales volcanes activos

1535

Nueva España

EE UU (California, Texas y Florida), México, Guatemala, Salvador, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Antillas y Filipinas

Popocatépelt, Pico de Orizaba, Ceboruco, Colima, El Chichón, Tacaná, Paricutín, Fuego, Pacaya, Sana Ana, Masaya, Momotombo, Poás, Irazú

1717/1739

Nueva Granada

Panamá, Colombia, Ecuador

Nevado del Ruiz, Galeras, Guagua-Pichincha, Tungurahua, Cotopaxi

Perú

Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Bolivia, Perú, Chile, Brasil, Paraguay, Uruguay, Argentina

Sabancaya, Ubinas, Misti, Láscar, Huainaputina, Lincabur, Tacora, Lascar

Río de la Plata

Bolivia, Perú, Paraguay, Uruguay, Argentina

Llaima,Villarrica, Osorno, Calbuco, Lonquimay, Lautaro, Aconcahua, Hudson

1542

1776/7

Tabla 1. Los cuatro virreinatos de España en América con su año de creación, los países actuales por donde se extendían y los principales volcanes activos. Elaboración propia a partir de las fuentes bibliográficas.

Metodología La metodología empleada en este trabajo está acorde con el objetivo general planteado en el mismo, consistente en la revisión de fuentes

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secundarias. Por esta razón se ha llevado a cabo una investigación bibliográfica en torno a dos grandes aspectos. Por un lado, los virreinatos de España en América, su distribución geográfica y los volcanes que se localizan en sus territorios. Y, por otro, en las crónicas, documentos, grabados, mapas o dibujos en los que se recoja algún aspecto importante sobre el patrimonio natural y cultural de los principales volcanes adscritos a las geografías de alguno de los cuatro virreinatos españoles en América. Resultados y discusión Existen una gran cantidad y variedad de crónicas, documentos, mapas, grabados, dibujos, etc., sobre los volcanes y las erupciones en los virreinatos españoles en América. Por tanto, con la finalidad de una mejor compresión del fenómeno eruptivo en estas geografías y del patrimonio natural y cultural vinculado a estos paisajes volcánicos, hemos procedido a agruparlos en torno a cinco grandes temas, y de cada uno se han seleccionado varios documentos representativos sobre los aspectos que queríamos destacar: 1 descripciones sobre las erupciones volcánicas; 2 interpretación de los eventos eruptivos por parte de los indígenas y de los conquistadores; 3 conocimiento científico de las erupciones; 4 peligros y riesgos que entrañaban y que causaron sobre la población y sus bienes (casas, cultivos, ganados, etc.) y 5 aspectos referidos a la diversidad de los paisajes volcánicos con especial referencia a su geopatrimonio. Descripción de las erupciones volcánicas Las descripciones de las erupciones en las fuentes documentales varían dependiendo de cuándo fueron realizadas y de quiénes las hacían. En los primeros años después de la conquista, y ante el desconocimiento de los españoles sobre los volcanes en erupción, las crónicas tenían una fuerte carga religiosa. En este sentido, se expresan sobre la erupción del volcán Fuego en Guatemala en 1541: Despertó la gente con tantos y tan fuerte movimientos de la tierra y dejando sus casas […] Andaban por las calles del lugar llorando a voces y a

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grandes gritos llamando a Dios y a los santos que los favoreciesen; con tantas veras, como quien no esperaba menos que un juicio final, y sonándole la trompeta a los oídos, vía abrirse la tierra y resucitar los muertos y el infierno abierto para tragárselo (Remesal, 1964, p. 275).

En el siglo xix, que estuvo marcado por el proceso de independencia y la creación de las nuevas repúblicas, la nueva cosmovisión estaba influenciada por las ideas ilustradas europeas, la revolución burguesa y la llegada de viajeros extranjeros como Alexander von Humboldt o Charles Darwin, cuyos estudios profundizaron en la descripción detallada de la geografía física y humana de los lugares. Estas nuevas ideas se materializaban también en las descripciones de los volcanes de los antiguos virreinatos. Un ejemplo significativo de ello es la descripción que hace el alemán Poeppig del volcán Antuco en Chile en 1828: se pudo observar el volcán cuando salió de súbito una columna indescriptiblemente espesa y negra, que luego se expandió, hasta ocupar una cuarta parte del firmamento, que fue envuelta por una capa terriblemente negra. Pudimos establecer que la columna se elevaba 3.180 (unos 900 m) desde el cráter hasta su mayor elevación… Más arriba el vapor se expandió más, cubriendo cumbres de cerros situados a una distancia de 30 leguas (153 km) (Poeppig, 1960, p. 441).

El siglo xx se caracterizó en América por un incremento poblacional derivado, entre otras causas, de la inmigración. Este hecho conllevó un aumento de la ocupación del territorio en zonas de volcanismo activo. En este sentido, muchas de las crónicas continúan profundizando en el conocimiento científico del fenómeno eruptivo o hacen alusión a los efectos negativos que los paroxismos volcánicos desencadenaron sobre la población y sus bienes. En relación con las crónicas científicas sobre los eventos eruptivos tenemos la que hace el geólogo John Stone, que ascendió al cráter del volcán Calbuco en Chile tras la erupción de enero de 1930: El nuevo cráter del Calbuco es un agujero recto, tal vez, de unos 250 a 300 metros de ancho y profundidad a lo menos 100. El contorno, especialmente alrededor del borde noreste, está profundamente cubierto por grava y bloque emitidos, densas fumarolas blancas escapan en varios lugares desde el talud interior del cráter. La morfología del cráter debe su

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presente aspecto en parte, al colapso después de las explosiones (Stone, 1935, p. 284).

En relación con los documentos sobre los peligros y el riesgo volcánico se puede citar la del volcán Nevado del Ruiz en Colombia en noviembre de 1985. La mayoría coincide en que la catástrofe humana se pudo haber evitado o minimizado: Los efectos psico-sociales son inconmensurables dadas las condiciones de imprevisión, improvisación, irracionalidad en el manejo de los recursos y la falta de decisión por parte de las autoridades competentes para los efectos de trazar y operacionalizar un plan de emergencia, capaz de proteger la vida y bienes de cerca de 28.000 habitantes de los municipios de Armero y Chichiná y de 200.000 afectados directos e indirectos de las regiones del norte de Tolima y sur de Caldas (López-Nieto, 1986 en Petit-Breuilh, 2004, p. 247).

Interpretación de las erupciones según los indios y los conquistadores Las interpretaciones de las erupciones no eran tan diferentes para indios y conquistadores. En los primeros momentos estaban casi siempre referidas a fenómenos sobrenaturales relacionados con los dioses y castigos divinos, mientras que, a medida que avanzan los siglos después de la conquista, ya aparecen interpretaciones más científicas de los volcanes, aunque nunca sin olvidar la influencia religiosa. En el caso de los indígenas, se hacían eco de estos fenómenos eruptivos que eran interpretados, en numerosas ocasiones, como señales de ira de su elenco de divinidades y vaticinio de infortunios y adversidades (Petit-Breuilh, 2006). Mientras que los españoles las asociaban también a castigos divinos de su Dios. Sin embargo, durante la erupción del volcán Huainaputina en Perú en 1600 los indígenas manifestaron comportamientos diferentes frente a los españoles en relación con el concepto de la vida y la muerte, entendiendo que la otra vida era igual a la vigente y que debían satisfacer las mismas necesidades (Petit-Breuilh, 2004). Ahora bien, los hechiceros indígenas presionaron para que se siguieran practicando los rituales prehispánicos, con la excusa de que, si no lo hacían, sus antiguos dioses los castigarían (Petit-Breuilh, 2004). Una vez que el volcán entró en erup-

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ción, los indígenas subieron a los cerros y realizaron ofrendas consistentes en lanas de colores y otros objetos cotidianos, y algunos indios e indias se arrojaban vivos a las grietas abiertas en el volcán (Marúa, 1987). Por su parte, durante esta misma erupción los españoles llevaron a cabo todo un ceremonial religioso (Petit-Breuilh, 2004) que no fue baladí si tenemos en cuenta que, según las crónicas, de los quince pueblos alrededor del volcán siete fueron destruidos por la erupción (Mariño et al., 2021): «Reventó el volcán y cubrió de ceniza y arena la ciudad y su juridición, comarca; treinta días no se vio el sol ni luna, estrellas. Con la ayuda de Dios y de la virgen Santa María sesó, aplacó…» (Poma de Ayala, 1645, f. 1053). Otro ejemplo llamativo del triunfo de la fe sobre los indios es la descripción e interpretación de las crónicas y grabados de la erupción del volcán Llaima en 1640. Estas relatan que los araucanos la entendieron como que era necesario que se sometieran a los españoles y así se recoge en el relato: Y començando esta relacion, dè principio a ella lo que parece le dio de parte de nuestro Señor a ablandar los duros corazones de aquellos rebeldes Araucanos, y moverlos a rendir las armas, y tratar de las pazes, que ofrecieron. Y fue el haver visto el año antecedente en sus tierras algunas señales, y prodigios, que interpretados a su rustico modo de entender, les sirvieron de presagios, y pronosticos, de que queria el cielo se volviesen a sujetar a los Españoles y diessen la obediencia a su Rey (…) la segunda señal fue…la que se vio y sintio en todas sus tierras, de que dan fee todos los Indios… un bolcan, y començò a arder con tanta fuerça, que arrojava dentro peñascos, y grandes montes encendidos, con tanto formidable estruendo, que del espanto y pavor, afirman mal parieron todas las mugeres, que en todo aquel contorno havia preñadas (Ovalle, p. 302 en Cacheda Barreiro, 2013).

Aunque ya hemos hecho referencia a esta erupción, merece una atención especial en relación con las causas atribuidas al desastre natural de 1541 en Santiago de Guatemala. Como en casi todas las crónicas de la época fue atribuido a un castigo enviado por Dios como consecuencia de los pecados cometidos por los pobladores (Rodríguez, 1543). Sin embargo, se extendió el rumor de que la destrucción de la ciudad se debía a las blasfemias de la gobernadora, Beatriz de La Cueva, tras la muerte de su marido el gobernador Pedro de Alvarado (Petit-Breuilh, 2004) y así se recoge en algunas

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crónicas, en donde se deja claro que las mujeres no eran aptas para ocupar cargos políticos: [...] y jurando por gobernador una mujer, en donde había tantos y tan excelentes varones, el cielo despedía de sí agua, como dicen a cántaros y había tres días continuos que de día ni de noche no cesaba de llover… y a las once horas después de media noche, que se comenzaba a contar once días del mes de septiembre, tembló la tierra con tanta fuerza que jamás los indios ni los españoles habían visto cosa semejante (Remesal, 1964, p. 275).

Conocimiento científico de las erupciones En muchas crónicas las descripciones son fiel reflejo de los fenómenos eruptivos que se estaban produciendo. Incluso en algunos grabados, dibujos o mapas se pueden apreciar diversos fenómenos asociados al patrimonio natural y cultural de esos eventos eruptivos. En estos casos el responsable de los documentos no tenía como objetivo el conocimiento científico de la erupción, aunque de algunas descripciones se desprenda cierta preocupación por su génesis como con la erupción del volcán Antisana: Hay un bolcan en los confines de la jurisdicción de Quito, que reventó el año de mil quinientos y noventa y nueve arrojando mucha piedra y fuego, tanto que el humo dura todavía, de sus efectos ó naturaleza no se á sabido cosa memorable, boxa la boca media legua, y aunque puede llegar á las orillas tiene tan hondo el centro que no se alcanza á ver (Jiménez de la Espada, 1885, tomo I, p. CIII).

Sin embargo, en ocasiones, sí hay una intencionalidad científica, como en el caso del viajero ilustrado alemán Alexander von Humboldt y sus descripciones sobre el ascenso al volcán Chimborazo en Ecuador, durante el cual recoge información acerca de diversos aspectos (Wulf, 2019) o su exploración al volcán Jorullo en México (Urquijo Torres, 2008). A Humboldt le interesaba el estudio de los volcanes por dos razones fundamentales. Una era comprobar que estos no eran fenómenos locales, sino que formaban grupos que abarcaban grandes distancias tal vez conectados por el núcleo de la Tierra. La otra razón era que el estudio científico de los volcanes le podía ayudar a descubrir cómo se había creado la Tierra (Wulf, 2019).

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En relación con las fuentes documentales que relatan aspectos científicos sobre los volcanes podemos destacar la erupción del Misti en Perú en 1792 y una pintura de la erupción del volcán Tungurahua en Ecuador en 1773. Respecto a la primera, se enmarca dentro de las visitas que inicia el nuevo gobernador de Arequipa, Antonio Álvarez Jiménez, a los territorios de su jurisdicción y que tenían por objetivo no solo su reconocimiento, sino también tranquilizar a la población tras la explosión del Misti (Petit-Breuilh, 2004). En este sentido, la inclusión de las erupciones más allá del ámbito estrictamente religioso en el siglo xix y el lenguaje ilustrado del gobernador se percibe en la crónica: […] á principios del mes de Julio cayó en esta Cordillera una inmensa nevada, que cubrió no sólo todo el Bolcán hasta su último pie…. Se sabe que la Nieve trae Nitro, y que este es uno de los comprincipios essenciales para dar la última disposición á poner en agitación al fuego elemental. De donde se puede inferir que esta fue la que dio todo el movimiento á las demás materias inflamables (Álvarez Jiménez en Petit-Breuilh, 2004, p. 155).

Si observamos la pintura de la figura 2 se pueden observar diferentes fenómenos asociados al patrimonio natural y cultural la erupción de 1773 del volcán Tungurahua en Ecuador. Con respecto a los primeros se aprecian algunos elementos del paisaje volcánico como el estratovolcán, las cordilleras circundantes, el río, los glaciares, las pocas zonas con vegetación y el estado del cielo parcialmente nuboso. En relación con la erupción, el grabado muestra las diferentes bocas eruptivas por las que se emitían materiales gaseosos que dan lugar a las columnas eruptivas de color grisáceo y los materiales incandescentes tanto aéreos (cenizas, lapilli, bombas, etc.), como efusivos con coladas de lavas que descienden por los flancos del volcán y alcanzan el río, en donde una lengua de lava lo obtura con sus escorias solidificadas. Con respecto al patrimonio cultural se puede observar unas pocas casas, campos de cultivo en las proximidades del volcán con sus diferentes parcelas y con cultivos variados y algunos animales. Todo esto denota un poblamiento muy disperso y dedicado fundamentalmente a la agricultura. En algunas crónicas no se habla de los aspectos científicos de la erupción, sino que se plantea cómo, aun habiendo una explicación científica

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Figura 2. Erupción del volcán Tungurahua en 1773 en Ecuador. Imagen obtenida de Facebook. Fuente: Ministerio de Cultura-Archivo General de Indias.

para este tipo de fenómenos naturales, la población sigue los preceptos divinos. Este es el caso del volcán Jorullo: Lo más curioso de todo lo que concierne a este volcán y a toda gran revolución científica es la obra de algunos frailes que predicaban una misión que, habiendo sido mal recibidos en la hacienda de Jorullo, lanzaron maldiciones muy complicadas sobre esta llanura, profetizando que todo sería tragado por las llamas, y que en una época posterior el aire se enfriaría y las montañas de alrededor se cubrirían de nieve. Se podría poner en duda que los ministros de una religión, cuyo primer precepto es la caridad, hayan podido ser capaces de maldiciones tan feroces. Ciertamente, Jorullo es la obra mayor producida por los frailes, y si uno no se asombra de la credulidad del pueblo que ve a cada instante suspendidas las leyes eternas de la naturaleza, habría que asombrarse de la industria de esta casta religiosa que, como Colón con el eclipse de luna, saca partido de cualquier cosa para fundar su imperio por el temor. Los pobres habitantes de esta playa, todos ellos cultivadores de índigo, están tan seguros de esta causa mística del volcán, que

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no dudan que la segunda parte de la profecía, la de la nieve, se va a cumplir también (Humboldt, 2003, p. 113).

Estos augurios y profecías fueron difundidos por los franciscanos en los pobladores del valle del Xorullo ante las conductas poco decorosas y claramente ofensivas hacia Dios por parte de algunos hacendados (Petit-Breuilh, 2004). De tal manera que cuando se inician los ruidos subterráneos y sismos pre-eruptivos en marzo de 1759 los pobladores del valle se encomiendan a Dios y piden misericordia: «hiciéronse varias rogativas para aplacar la ira del Señor: pero se aumentaban con mayor espanto los estruendos y ruido subterráneo» (Ajofrín, 1958, p. 234). Peligros y riesgos eruptivos Las fuentes documentales referidas a los peligros y los riesgos que entrañan los eventos eruptivos son de las más recurrentes espacial y temporalmente en los volcanes de la América virreinal y en siglos posteriores. Ello se debe, principalmente, a los efectos negativos que los diferentes peligros eruptivos ocasionan. Entre ellas podemos mencionar la realizada varios años después de la erupción del Cotopaxi en Ecuador en 1698: […] causó tanto estrago que fue la ruina que la desoló y con tantas desgracias, que después del terremoto con que hizo los edificios sepultara de tres partes de las cuatro de sus vecindarios, sucesivamente desató dos torrentes de fuego y humo, y todo corriente más que un río, que lo primero ocupó el aire y obscureció el horizonte, y lo segundo inundó la campaña, arrebató los fragmentos del destrozo y los condujo al río Alaques, y éste al de Pastaza, que se incorporaran en el del Marañón, a cuyas riberas tienen sus misiones los Padres de la Compañía; y viendo pasar tanta multitud de cadáveres, uno enteros y otros hechos pedazos, de ambos sexos, estados, castas y edades, ganados y animales de todas las especies, piezas de edificios, muebles, adornos y menajes de iglesias, casas y haciendas, escribiendo cartas pidiendo noticias de los parajes por donde hubiese sucedido tan trágicas escenas como la que habían representado el río, abiertas y rotuladas al primer viviente que se encontrase de la provincia de Quito (Anselmo y Herrera, 1992, p. 436).

Es evidente que en las fuentes documentales de siglos xvii, xviii, xix, xx y xxi que hacen referencia a los peligros y el riesgo volcánico

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prácticamente no varían en lo esencial. Siguen centradas en describir los efectos negativos de los diferentes peligros sobre la población y sus bienes. Véase, por ejemplo, la crónica sobre la erupción del Osorno en Chile en octubre de 1893 que motivó la huida de colonos extranjeros y el abandono de las tierras próximas al volcán: «… los habitantes cercanos al volcán han abandonado sus hijuelas, escapando con riesgo de sus vidas y han perdido sus siembras y animales. Lo que han logrado salvar éstos, lo transportan al departamento de Osorno o a otras partes» (Petit-Breuilh, 2004, p. 193). La diversidad de los paisajes volcánicos Las fuentes documentales referidas a la diversidad de los paisajes volcánicos se relacionan con la percepción del espectáculo que implica poder presenciar una erupción, pero también con la diversidad del patrimonio natural y cultural asociado con las formas y procesos del relieve. Entre las primeras podemos citar la que lleva a cabo Charles Darwin desde la isla de Chiloé sobre la erupción del volcán Osorno en Chile en 1835 (Petit-Breuilh, 2004) en donde se menciona el espectáculo que supone poder ver una erupción desde una distancia de seguridad: Durante la noche del 19 de enero de 1835, el volcán Osorno se pone en erupción…, y a las 3 de la madrugada asistimos al más magnífico de los espectáculos. Por medio del anteojo vemos, en el centro de espléndidas llamaras rojas, negros objetos proyectados incesantemente al aire, que después caen. El fulgor es suficiente para iluminar el mar…. Por la mañana el volcán recobra su tranquilidad (Darwin, s/f, p. 60).

En esta misma línea están las crónicas sobre la actividad del volcán Cotopaxi en 1768: «El Bolcán ha abierto muchas, y nuevas bocas en circuito, y ha hecho algunas noches un espectáculo luminoso como fuego de artificio: Continua en bramar, y expeler fuego y ceniza» (Petit-Breuilh, 2004, p. 172). En relación con las referencias en las que se recoge información de la diversidad de formas y procesos del relieve están las que describen fenómenos como las emisiones de gases, la caída de piroclastos, las columnas eruptivas, la formación de lahares, la apertura de bocas o cráteres secundarios, los lagos de lava, los campos de escorias, etc. Una de las

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primeras descripciones es la del lago de lava del volcán Masaya en Nicaragua en 1538 (Martínez de Pisón, 1993) en la que se hace un intento de explicación del mismo: Y es de notar que si no fuese por essa tela é horrura de escorias que aquel licor ya dicho encima de si tiene, echaría á toda saçon tanta claridad é resplandor de sí, que no solamente en la plaça de abaxo no se podría estar ó entrar, mas arriba en lo alto de la cumbre desse monte no avria quien por el mucho calor se pudiese asomar á verlo; pues esta tela é horrura, ya se abre ó resquiebra por unas partes é ya por otras é ya por toda ella juntamente, y entonçes paresçe el licor é metal abaxo colorado, á manera de relámpago, quando va ondeando por el çielo, como culebra, y esto por muchas partes y en todo tiempo, sin jamás cessar (Blas del Castillo en Fernández de Oviedo y Valdez, 1851, p. 80).

Durante la erupción de 1790 del volcán Osorno, la crónica recoge varios aspectos de su patrimonio natural, como la apertura de un cráter y la emisión de columnas eruptivas desde el mismo: […] la noche de este día se advirtió encendida la falda sureste del volcán Osorno, que desde el año 79 se encontraba apagado, habiéndose notado inflamada una nueva boca en que luce de noche la materia encendida, y de día la alta columna de denso humo, elevada verticalmente, a proporción del más o menos viento reinante; pero cuando éste calma, sube ella a una portentosa elevación (Moraleda y Montero, 1888, p. 533).

Consideraciones finales Es evidente que, dado el amplio periodo temporal y espacial del ámbito de estudio y la enorme variedad y cantidad de fuentes, documentos y referencias sobre los volcanes de América durante los virreinatos de España y en siglos posteriores, con la Independencia y la formación de las nuevas repúblicas americanas, en este estudio no hemos pretendido llevar a cabo un trabajo exhaustivo sobre las mismas. En este sentido, se ha realizado una revisión general de las fuentes documentales escritas y gráficas con el objetivo de recoger información amplia sobre la descripción e interpretación del patrimonio natural y cultural asociados a los volcanes activos y en erupción de las geografías que correspondieron durante y después a los cuatro virreinatos españoles en América.

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La mayor parte de las fuentes corresponden a crónicas, seguidas de mapas, grabados y dibujos realizadas por religiosos, políticos y viajeros tanto coetáneas al evento eruptivo como con posterioridad al mismo. Todos estos documentos están condicionados por el momento temporal en que se hacen y por quiénes hacen la descripción o interpretación de la erupción. En general, la mayoría de las fuentes documentales están, en los primeros siglos, influenciadas por el origen desconocido de estos fenómenos naturales por parte de los indígenas y de los conquistadores, y se les asocia a infortunios y castigos divinos. Sin embargo, a medida que avanzan los años y bajo la influencia de las ideas ilustradas y de la revolución burguesa europea, las crónicas manifiestan un relato científico en el conocimiento de los diferentes fenómenos eruptivos. La diversidad temática de las fuentes es muy elevada. Esto nos ha obligado a agruparlas en torno a cinco grandes ejes: descripciones sobre las erupciones volcánicas; interpretación de los eventos eruptivos; conocimiento científico de los volcanes; peligros y riesgos para la población y aspectos referidos a la diversidad de los paisajes volcánicos. Es evidente que en diferentes momentos históricos se pueden encontrar documentos asociados a cada uno de los cinco ejes temáticos. Ahora bien, en los primeros siglos abundan los documentos referidos a las erupciones sin apenas aludir a su génesis científica, la interpretación religiosa de los paroxismos volcánicos y los riesgos para la población. Mientras que a medida que avanzamos en el tiempo, sí que hay muchas crónicas referidas al origen científico de los volcanes, aunque no se obvia totalmente el origen divino de los mismos, la belleza de sus formaciones y los peligros y riesgos que implican los volcanes en erupción1. Bibliografía Ajofrín, Fray Francisco, Diario de viaje por orden de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide hizo a la América septentrional en el siglo xviii (1763), Madrid, Real Academia de la Historia, 1958.

 Este trabajo se enmarca dentro del proyecto «VOLTURMAC, Fortalecimiento del volcano-turismo en la Macaronesia (MAC2/4.6c/298)», que cofinancia el Programa de Cooperación INTERREG V-A España-Portugal MAC (Madeira-Azores-Canarias) 2014-2020. 1

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VOLCANISMO EN EL PERIODO VIRREINAL Y SU HUELLA

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SANTOS TRANSATLÁNTICOS Y ADVOCACIONES MARIANAS. DE PROCESIONES Y PATRONAZGOS EN LA NUEVA ESPAÑA María José Rodilla León Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

De procesiones1 Lejos de la solemnidad y la gravedad que exige la Iglesia católica para este tipo de rituales, las procesiones novohispanas, a juzgar por los expedientes consultados, no estaban exentas de disturbios y alteración del orden por un afán de hacer prevalecer los cargos políticos, las diferentes órdenes religiosas e incluso los gremios que rivalizaban por el mejor puesto dentro de una jerarquía estricta. Una de las procesiones más importantes de la capital de la Nueva España se llevaba a cabo el 13 de agosto, día de San Hipólito, fecha en la que por haber ganado los españoles la ciudad, se empezaron a hacer solemnidades cada año desde 1528. En la procesión de San Hipólito, se sacaba la víspera el pendón del ejército, uno de los principales símbolos urbanos, y lo llevaba uno de los regidores de la ciudad, al que acompañaban el virrey, los miembros de la Audiencia, el Cabildo y otros muchos caballeros hasta la ermita, situada en un principio en uno de los barrios de las afueras, Santa María Cuepopan.   Con algunas modificaciones, estas dos primeras páginas son un resumen de un apartado de mi libro «Aquestas son de México las señas». La capital de Nueva España según los cronistas, poetas y viajeros (siglos xvi al xviii), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2014, pp. 265-266; 273-276. 1

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La fiesta religiosa se fue convirtiendo poco a poco en una suerte de romería en la que hacían escaramuzas los caballeros; se corrían toros y cañas y se daban premios de plata al que diera la mejor lanzada; se hacían máscaras y salían a relucir las libreas y los vestidos costosos y las calles por las que pasaba el pendón se transformaban en escenarios donde se colgaban doseles y alfombras; el aire se llenaba de trompetas, clarines y chirimías y los estómagos de ricas viandas y colaciones para conmemorar el día de la victoria. Desde entonces, la fiesta de San Hipólito «quedó asociada indisolublemente con la identidad de la ciudad de México»2. Los poetas le dedicaban canciones a este santo patrono, los viajeros recreaban en sus descripciones el gran acompañamiento del pendón, desde el palacio virreinal hasta la iglesia del santo a caballo. Más tarde, la fiesta se hacía «en coches y no a caballo, y el pendón iba asomando por una de las portezuelas del coche del virrey»3, hasta que fue abolida en 1812 por las cortes de España, y en 1822, Fernández de Lizardi le dedicó la sátira «Vida y entierro de don pendón, por su amigo el pensador». En otras procesiones eran las fuerzas de la naturaleza las que decidían la salida o el paseo por las calles citadinas; a veces, se suspendían por los grandes aguaceros y otras, se mojaba «todo el concurso y la Reina de los Ángeles», a la que había que dejar en la catedral y otro día ser llevada a su iglesia de Santo Domingo4. Sin embargo, la falta de lluvia y el terrible calor también fueron motivos especiales para sacar a la Virgen de los Remedios, porque eran la causa de la peste de viruelas de 1653 que mató a mucha gente5; o se pedía la lluvia para aplacar una enfermedad «que comenzaba por catarro y acababa en dolor de costado o tabardillo»6; que, de acuerdo con Diego Cisneros, son calenturas ardientes y malignas7, o bien por el chahuistle, que es un hongo que atacaba al trigo o al maíz. Enfermedades, sequías, la feliz llegada de la flota a La Habana o la de la nao de Filipinas y las operaciones de la Armada eran motivos para que la Virgen se sacara de su santuario o se restituyera a su trono

  Rubial, 2010, p. 65.   García Icazbalceta, en Romero de Terreros, 1918, pp. 17-18. 4   Guijo, 1986, I, p. 130. 5   Guijo, 1986, I, p. 215. 6   Robles, 1972, I, p. 36. 7   Cisneros, 2009, p. 310. 2 3

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después de hacerle novenarios y procesiones; tal ajetreo de la imagen se hacía con previas consultas y permisos que se ventilaban en el cabildo día a día. Lluvias abundantes, sequías extremosas, epidemias con hemorragias y «corazón hinchado», como la de 1576, que recogió Fernández de Eslava en su «Coloquio decimocuarto», las rogativas se sucedían por diversas causas y la piedad cristiana invocaba a la Virgen de los Remedios y creía en las procesiones de sangre por encima de cualquier otra manifestación religiosa: los naturales de la doctrina de Santa Cruz salieron el 12 de octubre de 1651 para rogar que se paliara el cocolixtle, la epidemia de fríos y calenturas que asolaba y mermaba a la población indígena8 (y que luego alcanzó a muchos españoles). Sin embargo, para esta sociedad virreinal, las corridas de toros alternaban con las procesiones de sangre en un mismo espacio y tiempo que juntaba llantos y alegrías, lamentos y cánticos, misas solemnes y repiques de campanas. El silencio y el buen comportamiento eran, tal vez, las prohibiciones más repetidas en los expedientes encontrados en el Archivo Histórico del Distrito Federal (AHDF); se insistía en varios autos sobre el buen orden que debía observarse en las calles, por ejemplo, al paso de la procesión de Nuestra Señora de los Remedios, que no se expendieran licores en las vinaterías ni hubiera invención de cohetes porque pervertían la devoción9. Y una costumbre muy curiosa que distraía frecuentemente a los asistentes a la solemnidad de la procesión provocó que se prohibiera arrojar desde los balcones y azoteas palomas u otros pájaros, mundos o globos con flores para que se realizara con veneración y no causara irreverencias10. En las procesiones estaban obligados a participar los gremios, los plateros se esmeraban en adornar las calles, como en la fiesta de la Concepción que promovió la universidad en 1653, para la cual confeccionaron «en el medio de su calle un altar en forma de castillo costosísimamente adornado de cuatro rostros, y por remate a san Eligio, y en el pedestal entre cuatro claros pusieron el bulto de nuestra señora de la Concepción de plata»11.

  Guijo, 1986, I, p. 176.   AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 31, 1809. 10   AHDF, Procesiones, vol. 3712, exp. 30, 1807. 11   Guijo, 1986, I, p. 207. 8 9

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De mucho éxito fue también la procesión del santo y mártir mexicano san Felipe de Jesús, protector de los plateros, cuya fiesta se celebraba el 5 de febrero. De patronazgos El padre Baltasar de Medina, comisario y visitador de la provincia de San Gregorio de Filipinas, consigna una etimología de México muy curiosa que conviene a los fines de su obra; dice que fray Martín del Castillo defiende que México en idioma hebreo, caldeo y sirio es lo mismo que De mi Mesias y que es un honroso título en el que «ya en la voz hazia eco a la verdadera Religion de Christo»12, entonces la Ciudad de México llegó a ser monarquía del cetro y corona del verdadero Mesías, el 13 de agosto de 1521, día del mártir san Hipólito, cuyo nombre quiere decir ‘piedra’ y ‘ciudad’13, etimologías que le venían como anillo al dedo para hacerlo el primer patrono de la Ciudad de México, junto con san Casiano, obispo de Brissen, Alemania, y mártir el mismo día que san Hipólito. Además de estos primeros mártires y patronos, son de especial importancia los santos de la conquista, como el apóstol Santiago, que desde la Vida de San Millán de Gonzalo de Berceo aparece en un caballo blanco con una espada ayudando a los cristianos, por lo que adquiere fama de matamoros y en la conquista pasa a ser mataindios. Los conquistadores acudían a su intercesión sobre todo para arengar en las batallas como grito de guerra: «Santiago, y a ellos», pero Bernal Díaz del Castillo, por contradecir a López de Gómara, que había dicho que en la batalla de Centla había habido una intervención milagrosa de Santiago a caballo, afirma que tal vez él, como pecador, no fue digno de verlo o acaso lo dijo por demostrar el esfuerzo continuo que él y sus compañeros ponían en cada batalla14. También la Virgen de los Remedios, la gachupina conquistadora, que fuera traída por el soldado Juan Rodríguez de Villa Fuerte, a quien se la dio su hermano, un fraile agustino, para que lo pro-

  Medina, 1682, fol. 231v.   Medina, 1682, fol. 231v. 14  Véase el capítulo XXXIV de su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. 12 13

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tegiera de todos los peligros y cuando huyeron los españoles, depositó la imagen entre unas piedras15. Se trata de la misma imagen de la que nos habla Bernal Díaz, a la que recurre Pedro de Alvarado para justificar su matanza en la fiesta de Tóxcatl, alegando en su defensa la intervención sobrenatural de una gran señora, de la que decían los indios que una gran tesleciguata les echaba tierra a los ojos y los cegaba16. Otros muchos santos adquirieron importancia porque se disputaron el patronazgo de la Ciudad de México por diversas causas naturales que la asolaban continuamente: san Gregorio Taumaturgo, por las inundaciones de la laguna en 1607; santa Rosa de Santa María, que no es otra que santa Rosa de Lima, la santa que defendía a los mosquitos comparándose con Cristo: «Válame Dios, tan duro será sustentar de nuestra sangre a un animalito, pues Dios con la suya nos sustenta cada día?»17. Sus retablos empezaron a proliferar, sobre todo, los pintados por Cristóbal de Villalpando, en los que «la futura santa, recién nacida, era atendida por dos mujeres con grandes penachos o con coronas de oro y plata, figuras alegóricas que representaban a los virreinatos de México y Perú»18. Esta santa peruana, a quien los criollos novohispanos invocaban, también la Ciudad de México la quiso como patrona, porque en 1670, el papa Clemente X la proclamó «patrona de todas las provincias, reinos, islas y regiones de tierra firme, tanto de América, como de Filipinas y de las Indias»19. Muchos de estos santos compitieron entre sí en diferentes décadas por el patronazgo de la ciudad, ya fuera por devoción y elección popular o ya fuera porque las órdenes religiosas, de alguna manera, imponían a sus propios santos, como san Francisco Xavier, quien en 1660 adquirió reputación de santo anti-peste, gracias a la promoción que le hizo la Compañía de Jesús, porque en 1537 comenzó a practicar obras de misericordia en el hospital de los incurables en Venecia y para vencer su repugnancia, «se inclinó ante un enfermo y le sorbió la pus de una llaga»20; o las religiosas del convento de San Bernardo, que impusieron

  Medina, 1682, fol. 30v.  Véase el capítulo XXV de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. 17   Medina, 1682, fol. 167v. 18   Rubial, 1999, p. 67. 19   Carmona, 2017, p. 400. 20   Carmona, 2017, p. 169. 15 16

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en 1692 a su patrón como protector de la Ciudad de México. Los diferentes «abogados celestes», como los nombra Antonio Rubial21, se turnaban su patronazgo por calamidades o fenómenos desastrosos de la naturaleza, como san Nicolás Tolentino, a quien «la Ciudad acordó elegir por su patrón y abogado contra los terremotos y temblores»22, en septiembre de 1611, aunque ningún hecho de su vida tuviera que ver con ellos. En el xviii, México se puso bajo la protección de san Antonio Abad (1723) para evitar los incendios que hubo en las primeras dos décadas, y aunque no es un santo al que se invoque contra el fuego, tal vez los habitantes de la Nueva España lo relacionaron porque la Orden Hospitalaria de San Antonio se fundó para conjurar la enfermedad que se conocía como fuego sacro y desde entonces se llamó fuego de san Antonio23 o fuego del infierno, una peste medieval producida por un hongo del centeno que provoca una quemazón aguda a quien la padece. Más tarde, la ciudad se puso bajo el amparo de san José (1732) por unos temblores que hubo. No obstante, hubo santos que no pudieron probar su intercesión, como santo Domingo, a quien eligieron precipitadamente a causa de la inundación de 1629-163324. Finalmente, desde 1771, el visitador Gálvez, de ideología ilustrada, redujo los gastos suntuarios de las ceremonias religiosas en un afán de mejorar y reducir las finanzas de las ciudades y entonces eliminó a seis patronatos «que parecían carecer de legitimidad»25 y con ellos, desaparecieron las respectivas fiestas de santa Teresa, san Francisco Xavier, santa Rosa, san Juan de la Cruz, san Nicolás Tolentino y san Felipe de Jesús, el único mártir y santo mexicano, que fue ejecutado en Japón en 1527. Advocaciones marianas De todas las advocaciones marianas en la Nueva España, sin duda, la que se llevaba la palma para remediar calamidades, hambrunas o epidemias era la Virgen de los Remedios, la Conquistadora o Gachupina,

  Rubial, 2010, p. 195.   Monroy, 1988, p. 36. 23   Carmona, 2017, p. 30. 24   Ragon, 2002, p. 377. 25   Ragon, 2002, p. 383. 21 22

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como se la conocía, que se sacaba en varias ocasiones desde su santuario de Tacuba a la ciudad, y que, según Baltasar Medina, doce veces bajó para favorecer a la ciudad en sus peligros. La primera en 1577, en el gobierno del virrey don Martín Enríquez para paliar la epidemia de cocolixtle, como ya se dijo en las procesiones, en 1656 fue necesario bajarla dos veces «para las aguas, y el buen sucesso de la flota»26 y en 1678 por la falta de aguas. Medina identifica a la Virgen de Guadalupe como la que cierra los cielos y a la de los Remedios, como la que los abre; ambas tienen que ver con las inundaciones y sequías de México, y a las dos se acudía, como sucedió el martes 27 de septiembre del año de 1629, cuando le pidieron a la Virgen de Guadalupe que pusiese freno a las aguas, y «a su vista como el mar, se retiraron los diluvios copiosos, declinando poco a poco las aguas, hasta dexar enxuta y libre la Ciudad»27; pronto, Nuestra Señora de Guadalupe, conocida como la Criolla, se convirtió en la reina de México y desde 1737, esta virgen del Tepeyac, desplazó a todos los santos patronos hasta que en 1754 llegó la confirmación de Roma de su patronato y «la imagen invadió el espacio liberado por el culto de los santos»28. Además de la Virgen conquistadora, Nuestra Señora de los Remedios, y de la extremeña, Nuestra Señora de Guadalupe, aparecida en México, no podía faltar la advocación mariana de las islas Canarias, principal antesala de la Nueva España, La Candelaria, La Morenita, de gran devoción en varios pueblos de la geografía mexicana de los cuales es su patrona; entre los más destacados, Tlacotalpan, Veracruz y Xochimilco, al sur de la Ciudad de México. Su culto se remonta a la llegada de los conquistadores; se decía que Cortés traía al cuello una medallita de la patrona de las Canarias, que reproducen y venden los veracruzanos actualmente, pero es una leyenda que no he podido documentar en ninguna crónica ni biografía del conquistador, porque lo más probable es que llevara la de la Virgen de Guadalupe, patrona extremeña por la que tenía gran devoción, a cuyo monasterio acudía Cortés en sus viajes de ida y vuelta de Extremadura a la Nueva España. El día 2 de febrero se conoce en la época virreinal como el día de la Purificación de Nuestra Señora o día de la Candelaria Nuestra Señora;

  Medina, 1682, fol. 31v.   Medina, 1682, fol. 123r. 28   Ragon, 2002, p. 384. 26 27

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por los Diarios de Gregorio M. de Guijo sabemos que se celebraba en la catedral y que asistían la real audiencia y regimiento y toda la clerecía para la bendición de las velas. Respecto a los festejos de la patrona de Canarias, contamos con documentación desde 1593, cuando aparecen expedientes con deudas de la cera que se compró para la fiesta, o se reporta carencia de fondos para las velas o bien se dan libranzas de pagos para las mismas, detalles muy importantes porque era una fiesta en la que además de bendecirse las candelas se guardaban las que sobraban para casos especiales, como dice fray Gerónimo de Mendieta: En la fiesta de la Purificación o Candelaria, todos traen sus candelas a bendecir, y después que con ellas han andado en procesión, tienen en mucho lo que les sobra, y lo guardan para sus enfermedades, y para truenos, rayos y otras necesidades, y como no les bastan, siempre entre año piden candelas benditas, en especial para el tiempo de su muerte29.

El 2 de febrero más solemne fue el del año 1656 por la dedicación de la catedral, a cuyo acto asistió el virrey a pie, acompañado por la real universidad, el regimiento de la ciudad, tribunales, audiencia y sus ministros y lo recibieron con repique de campanas y el Te deum laudamus. Junto a su asiento, «se hizo una jaula para la virreina, tan costosa y prevenida que nunca otra se ha visto en este reino, con su llave, en que estaba ella y su hija solamente»30. Para la ceremonia de la repartición de las velas tardaron «una hora y cuarto por la mucha clerecía que asistió con sobrepellices»31 y luego se oficiaron cuatro misas a la vez en cuatro altares. Otro 2 de febrero memorable lo cuenta Antonio de Robles en su Diario de sucesos notables, el del año de 1697, «día de la Purificación de Nuestra Señora, por la tarde, hizo su entrada pública el nuevo virrey conde de Moctezuma, y al entrar por el arco de Santo Domingo lo derribó el caballo en que venía y se le cayó la cabellera»32. En la Ciudad de México hubo dos cofradías: una Cofradía y Hermandad del Glorioso San Dimas y Nuestra Señora de la Candelaria, fundada en la iglesia de religiosas de Santa María de Regina Coeli y la otra, una   Mendieta, 1973, tomo II, libro IV, p. 51.   Guijo, II, 1986, p. 50. 31   Guijo, II, 1986, p. 50. 32   Robles, III, 1972, p. 58. 29 30

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Archicofradía de la Señora de la Candelaria en la capilla del Señor San Joseph, también llamada capilla de los Españoles, fundada en el convento del Padre San Francisco, a la que el papa Inocencio XI concede gracias e indulgencias. Otro expediente (1684) contiene autos de justicia eclesiástica por haber edificado una ermita a la Candelaria y pedir limosna sin permiso y, por último, para ver la relación de esta santa transatlántica con su lugar de origen, hay un expediente de 1651 en el que se concede una licencia a los religiosos, fray Álvaro Diepa y fray Sebastián de la Trinidad, de la orden de predicadores de Nuestra Señora de la Candelaria de la isla de Tenerife, para pedir limosna por cuatro años en la Nueva España. Ya en el siglo xix, la fiesta cambia y tiende a resaltar al Niño, que era el que realmente se presentaba ese día en la iglesia, por lo cual, a imitación de la Virgen, las madres llevaban a sus hijos pequeños para que el sacerdote los bendijera. La antropóloga Katia Perdigón33 afirma que la costumbre cambió en la segunda década del siglo xx, porque en la iglesia de la Candelaria de los Patos, desde 1912, había una ceremonia en la que se levantaba al Niño del pesebre y se le vestía para llevarlo a bendecir. Esta costumbre continúa en la actualidad: el Niño Dios se retira del belén el día 2 de febrero y se lleva a bendecir a la iglesia, por lo que los nacimientos permanecen puestos en las casas alrededor de dos meses. La fiesta está ligada a la Epifanía, día en que se come la tradicional rosca de reyes, en cuyo interior yacen varios muñequitos blancos que representan al Niño Jesús y al que le toque un muñeco en el pedazo que está partiendo está obligado a invitar y pagar los tamales34 el día 2 de febrero; previamente a la degustación de los tamales, se llevan a los Niños Dios vestidos y engalanados en una cestita a bendecir a las iglesias. Es curioso cómo en los días previos a la fiesta, en las vecindades, puertas de las costureras y mercados se ponen letreros: «Se visten Niños Dios». Perdigón especula que, a juzgar por los cuadros de arte religiosos de Santa Mónica, en Puebla o del Museo del Virreinato, en Tepotzotlán, la costumbre de vestir al Niño habría surgido en los conventos femeninos novohispanos de los siglos xvii al xix, pues las religiosas aparecen mostrando vestidos, joyas, pelucas y otros accesorios que realizaban para vestir a los Niños

  Perdigón, 2012, p. 31.   Del azteca tamalli. Masa de maíz con manteca y de cierta consistencia, envuelta en hoja de plátano o del mismo maíz, con pedazos o hebras de carne adentro, en diversas formas y guisos diversos. Santamaría, 1988. 33 34

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Dios35. Actualmente se visten lo mismo de salvador del mundo, con el orbe en la mano, que de peregrino, como el Niño de Atocha o incluso con el equipo de fútbol de la preferencia de cada familia. El sincretismo y la devoción a esta advocación canaria trasladada a América son muy curiosos: Torquemada en su Monarquía indiana compara las ventas y ofrendas de niños tiernos que compraban a las madres para ofrecerlos en sacrificio a los tlaloques o dioses de las aguas en el México prehispánico el día dos de febrero con la Fiesta de la Presentacion de la Virgen, sin mancilla, en el Templo de Jerusalén, llevando a su Niño benditisimo Hijo de Dios, en sus braços, cuia vida fue vendida, por la culpa de la primera Madre del mundo, y lo lleva a presentar, y hacer ofrenda de él, como manifestando a Dios aquel sacrificio, que después aviá de ser executado en el Arbol de la Cruz36.

Se refiere también a la ofrenda de tórtolas y palominos en el mundo cristiano por comparación a los niños inocentes del mundo prehispánico. Por otro lado, hay que considerar cómo se funde con otras diosas y dioses prehispánicos a quienes se ofrecían tamales en sus fiestas, según cuenta fray Bernardino de Sahagún, en su Historia de los indios de la Nueva España. Entre los que he podido rastrear, se encuentran el dios Macuilxóchitl, en cuya ceremonia hacían cinco tamales, que son «como panes redondos hechos de maíz ni bien rollizos ni bien redondos»; la diosa Cihuapipiltli, a quien llevaban a su templo «unos tamalejos que se llaman xucuictlamatzoalli» y Xiuhtecuhtli, a quien ofrecían «unos pastelejos llamados quiltamalli»37 (hechos con bledo). Herencia prehispánica, en general, la comida es muy relevante en las festividades de santos: la del Niñopan de Xochimilco, que se celebra justamente el día de la Candelaria, se trata de un culto doméstico que se apoya en las casas de la localidad y en la cofradía, en el que se le da más importancia al Niño que a la Virgen y cuando regresan los vecinos de la procesión a casa de los posaderos, donde se aloja el Niñopan, ya que no tiene iglesia propia, convive la comunidad y meriendan tamales, barbacoa y carnitas. El Niñopan o Niñopa de Xochimilco es una escultura

  Perdigón, 2012, p. 33.  Torquemada, 1975, Libro X, cap. X, p. 251. 37   Sahagún, 2002, I, XIV, p. 91; (I, X, p. 79) y I, XIII, p. 87, respectivamente. 35 36

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hecha en 1575 por un artesano indígena en el convento franciscano de San Bernardino de Siena; su nombre es una combinación entre español y náhuatl que significa ‘niño del lugar’. La casa de los posaderos es un oratorio doméstico o santocalli, de los que comenzaron a abundar en la ciudad desde fines del xvi, porque tenían tan gran apego por sus imágenes, que incluso en los testamentos «les destinan un legado, así fuera una minúscula parcela, una yunta de bueyes, un hacha, para que sus herederos “sirvan” al santo y le ofrezcan, según la costumbre, cirios, flores e incienso»38. En nuestro caso, el Niñopan tiene juguetes, joyas, dulces, muebles y más de dos mil ropones que ha ido juntando a lo largo de los años. Pero las fiestas más bulliciosas y brillantes son las de la Candelaria de Tlacotalpan, que en náhuatl quiere decir ‘tierra entre aguas’; es un bello pueblo de Veracruz, Patrimonio de la Humanidad por la Unesco, que celebra sus fiestas del 31 de enero al 9 de febrero. Después de una procesión por las calles del pueblo, se acercan a las riberas para pasear a la virgen por el río Papaloapan o río de las mariposas, en una gran barca adornada de flores, seguida de multitud de barcas; una feria bulliciosa con «toritos» (cohetes), desfiles de mojigangas, cabalgata de mujeres a caballo, bailadores de fandango y sones jarochos cantados por los mejores jaraneros de la provincia veracruzana coronan y alegran la fiesta hasta el amanecer. Su predecesora azteca es Chalchiuhtlicue, «la diosa de la falda de jade», deidad de los lagos y mares, cuya ceremonia, que consistía en el ritual de lavarla en las aguas para la buena navegación y pesca, se celebraba el primero del año, que equivale al dos de febrero en el calendario romano, como explica Sahagún: El primero mes del año se llamaba entre los mexicanos atlcahualo, y en otras partes, cuahuitlehua. Este mes comenzaba en el segundo día del mes de hebrero, cuando nosotros celebramos la purificación de Nuestra Señora. En el primero día deste mes celebraban una fiesta a honra, según algunos, de los dioses tlaloques, que los tenían por dioses de la pluvia; y, según otros, de su hermana la diosa del agua Chalchiuhtlicue39.

Los indios la llamaron ‘la fiesta de la luz’, porque otro de los significados del nombre del pueblo es ta-uhko-ta-lpan (tierra del Oriente,

  Gruzinski, 2003, p. 186.   Sahagún, tomo I, Libro II, cap. I, p. 135.

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tierra del lugar de la luz, de donde sale el Sol), fiesta que embonaba perfectamente «con esa advocación de María luminosa, cuyo culto a la virgen de las candelas, a la Candelaria fue traído aquí desde Tenerife, en las Canarias, pues se trata, en este caso, de una imagen importada, no aparecida»40, nos informa García de León. Esta Virgen Candelaria, la «perla del Papaloapan», también es marinera, y además de relacionarse con la deidad azteca en su ritual de las aguas, en su paseo fluvial recrea el paseo marítimo de la Candelaria de Tenerife y por ello, quiero acabar con el Romance del alma del marinero, que se incorporó como estribillo en un son de Veracruz: Entre San Juan y San Pedro hicieron un barco nuevo, el velamen era de oro, el contrafuerte de acero. De San Juan iba San Pedro, de San Pedro iba San Juan, de capitán general iba Jesús Nazareno. Una noche muy oscura, cayó un marinero al agua. Se le aparece el demonio diciéndole estas palabras: —¿Qué me dieras, marinero, si yo te saco del agua? —Yo te daré mi navío cargadito de oro y plata. —Yo no quiero tu navío, ni tu oro ni tu plata, lo que quiero es, cuando mueras, que a mí me entregues el alma. —El alma no te la doy, que a Dios se la tengo dada, mi carne para los peces, mi ropa para las aguas, mi sombrero pa’ las olas que lo lleven y lo traigan y el corazón a María,Virgen de la Candelaria41.

Bibliografía Archivo Histórico del Distrito Federal (AHDF), Procesiones, vol. 3712. Carmona Muela, Juan, Iconografía de los santos, 5ª reimp., Madrid, Akal/Istmo, 2017. Cisneros, Diego, Sitio, naturaleza y propiedades de la Ciudad de México, Ciudad de México, El Colegio de México, 2009. García de León, Antonio, Mar adentro, tierra en fuera. El puerto de Veracruz y su litoral a Sotavento, 1519-1821, Ciudad de México/Xalapa, Fondo de Cultura Económica/Universidad Veracruzana, 2014.

  García de León, 2014, pp. 144-145.   Citado por Antonio García de León, 2016, p. 134. (Recopilado a don Zenón Guevara de la O, decimista del santuario de Otatitlán,Veracruz, en 1970). 40 41

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— El mar de los deseos. El Caribe afroandaluz, historia y contrapunto, Ciudad de México, Fondo de Cultura, 2016. Guijo, Gregorio Martín de, Diario 1648-1664, ed. y prol. de Manuel Romero de Terreros, 2 vols., Ciudad de México, Porrúa, 1986. Gruzinski, Serge, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a «Blade Runner» (1492-2019), México, Fondo de Cultura Económica, 2003. Medina, Baltasar de, Chronica de la Santa Provincia de San Diego de Mexico, de Religiosos Descalços de N.S.P.S. Francisco en la Nueva España: vidas de ilustres y venerables varones, Ciudad de México, Juan de Ribera, 1682. Mendieta, Gerónimo de, Historia eclesiástica indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1973. Monroy Castillo, Isabel, Guía de las actas de Cabildo, siglo xvii, años 16111620, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 1988. Perdigón Castañeda, Katia, «La Candelaria. Del rito de la purificación a las vestimentas del Niño Dios», Relatos e Historias en México, 42, 2012, pp. 30-34. Ragon, Pierre, «Los santos patronos de las ciudades del México central (siglos xvi y xvii)», HMex, LII, 2, 2002, pp. 361-389. Robles, Antonio de, Diario de sucesos notables (1665-1703), 3 vols., ed. Antonio Castro Leal, Ciudad de México, Porrúa, 1972. Romero de Terreros, Manuel, Torneos, mascaradas y fiestas reales en la Nueva España, Ciudad de México, Editorial Cultura, 1918. Rubial, Antonio, La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España, Ciudad de México, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Nacional Autónoma de México/Fondo de Cultura Económica, 1999. — El paraíso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521-1804), Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2010. Sahagún, Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, 3 tomos, eds. Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, Ciudad de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2002. Santamaría, Francisco J., Diccionario General de Americanismos, 2ª ed. Villahermosa, Gobierno del Estado de Tabasco, 1988. Torquemada, Juan de, Monarquía indiana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975.

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V LA TRA(D)ICIÓN DE LA TRADUCCIÓN: LENGUAS Y TRUJAMANES PARA EL IMPERIO

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«EL DEMONIO DE LA LENGUA»: REPRESENTACIONES DE LA MALINCHE EN LA FICCIÓN CONTEMPORÁNEA Isabel Castells-Molina Universidad de La Laguna Grupo de investigación Palingestos

Hablar hoy sobre Malinalli-Malinztin-Malinche-Marina, nombres todos que reflejan las sucesivas etapas e identidades de esta figura a medio camino entre la historia y la leyenda1, supone ahondar en la naturaleza misma del pueblo mexicano, sus orígenes y su eterno debate en torno al indigenismo y el mestizaje. Hacerlo ahora, además, implica necesariamente tener en cuenta los estudios postcoloniales y feministas, que nos permiten valorar las diferentes perspectivas desde las que ha sido abordada tanto en el ensayo como en la ficción. En las páginas que siguen, intentaremos ofrecer una pequeña muestra del variado recorrido de este personaje femenino, cuya existencia histórica se certifica en las crónicas y que, aun en nuestros días, sigue siendo incesantemente reinterpretado y recreado en múltiples lenguajes. La selección de las obras a las que haremos referencia responde, dada la brevedad de estas páginas, a un propósito más ilustrativo que exhaustivo, y su reciente aparición nos puede servir para destacar la actualidad de nuestro tema y contribuir a la reflexión sobre la relación entre el cuerpo y el territorio. Para ello, empezaremos estableciendo un muy sucinto panorama de las cambiantes percepciones de la Malinche a lo largo del tiempo, a fin de percibir más nítidamente la originalidad de las

1  Para la trayectoria onomástica y vital de nuestro personaje, véase Spinoso Arcocha, 2012, pp.155-157.

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obras objeto de nuestro estudio y su aportación a la redefinición del rol asignado a la mujer en el imaginario colectivo. Traductora-traidora: los variados rostros de la malinche Aunque la figura de la Malinche aparece también en otros textos de la época, partiremos de la imagen que nos ofrece Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1568)2. Son muchas las referencias que aparecen en toda la obra, pero es en el capítulo XXXVII donde encontramos el retrato más completo de doña Marina, como la llama el cronista utilizando su nombre cristiano, en unos términos halagüeños que destacan tanto sus orígenes como sus habilidades lingüísticas y su fuerte carácter. En primer lugar, Díaz del Castillo aclara que «desde su niñez fue gran señora de pueblos y vasallos»3 y no escatima elogios a la hora de señalar su trascendente contribución a la conquista de México: doña Marina sabía la lengua de Guazacualco, y sabía la de Tabasco, como Jerónimo de Aguilar sabía la de Yucatán y Tabasco, que es toda una, entendíanse bien y el Aguilar lo declaraba en castellano a Cortés: fue un gran principio para nuestra conquista y así se nos hacían las cosas, loado sea Dios, muy prósperamente. He querido declarar esto porque sin doña Marina no podíamos entender la lengua de Nueva España y México (p. 135).

Esta rotunda afirmación subraya la condición de doña Marina como traductora, lo que le valió el apelativo, utilizado constantemente por el propio Bernal Díaz del Castillo, de «la lengua» de Cortés: «en todas las guerras de la Nueva España, Tlascala y México fue tan excelente mujer y buena lengua … a esta causa Cortés la traía siempre consigo» (p. 134). Este trascendental aspecto, cuyas implicaciones a la hora de valorar la configuración del mito de la Malinche han sido ampliamente

  La obra, en palabras del autor (Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, p. IX), fue terminada en 1568. Para profundizar en los diferentes manuscritos y su fecha de publicación, remitimos al apartado «Historia del texto», incluido en esta misma edición, pp. 1214-1242. 3   Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, p. 134. Todas las citas corresponderán a esta edición e indicaremos la página entre paréntesis. 2

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estudiados por Margo Glantz4, es el que resulta ahora más atractivo de esta singular mujer.Ya en el relato «Los dos hijos de Cortés», de Carlos Fuentes, donde se nos ofrece un retrato de ella a dos voces —la del criollo y la del bastardo—, se nos dice que estaba «poseída por el demonio de la lengua»5, rasgo en el que se basan Lise Segas en Las malas lenguas (2016) y Gonzalo Suárez en El sueño de Malinche (2019), como veremos más adelante. Estudios recientes sobre la traducción destacan estas cualidades que convirtieron a doña Marina en un elemento clave para los propósitos del conquistador. Calleja Medel señala que «Marina y Aguilar [formaron] un formidable equipo de lo que hoy se denomina interpretación consecutiva de relevo» y hace notar, además, que nuestra protagonista se encontraba con una dificultad añadida: Lo que sí es historia es que ella sola tuvo que ingeniárselas para desempeñar el oficio de intérprete, ella no conocía «la otra orilla», no le habrá sido fácil transmitir los conceptos religiosos que los conquistadores predicaban entre los pueblos vencidos, ni como mujer tenía experiencia en asuntos administrativos de gobierno. De Aguilar, en cambio, al tener órdenes menores, algo sabría de latines y traducía a su lengua materna, para sus paisanos. Marina no. Quizá era su modo de no sucumbir. El convertirse en aliada de Cortés le valió la fama de traidora a los suyos, lo que explica el epónimo de «malinchismo», término despectivo para señalar a los que se venden a los extranjeros6.

De todo ello es perfectamente consciente Díaz del Castillo cuando declara que «Doña Marina tenía mucho ser y mandaba absolutamente entre todos los indios de la Nueva España» (p. 135). A ojos del cronista, el de la intérprete es un caso extraordinario, por lo que en el capítulo LXVI apostilla, desde una perspectiva claramente misógina, la excepcionalidad de sus virtudes frente al resto de mujeres: doña Marina, con ser mujer de la tierra, qué esfuerzo tan varonil tenía, que con oír cada día que nos habían de matar y comer nuestras carnes … y

  Glantz, «La Malinche: la lengua en la mano», recurso virtual mencionado en la bibliografía. 5   Fuentes, 1992, p. 71. 6   Calleja Medel, 2007, pp. 103 y 106, respectivamente. 4

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habernos visto cercados en las batallas pasadas y que agora todos estábamos heridos y dolientes, jamás vimos flaqueza en ella, sino muy mayor esfuerzo que de mujer (p. 233).

En todo caso, y pese a esta visión positiva que contrasta con otras crónicas7, para Díaz del Castillo, como era frecuente en la conquista, doña Marina no deja de ser, ante todo, un botín de guerra8, por lo que asume con naturalidad que sea despojada de sus creencias originarias, vendida como esclava y, en cualquier caso, propiedad intercambiable de distintos hombres: «Dios le había hecho mucha merced en quitarla de adorar ídolos ahora y ser cristiana y tener un hijo de su amo y señor Cortés, y ser casada con un caballero como era su marido Julio Jaramillo» (p. 135). El periplo que realiza Malintzin hasta convertirse en Marina-Malinche ha sido, como bien sabemos, objeto de diferentes interpretaciones, desde la visión más o menos idealizada de Alfonso Reyes («El poeta ve, al reverberar de la luna en la nieve de los volcanes, recortarse sobre el cielo el espectro de Doña Marina, acosada por la sombra del Flechador de Estrellas […]. No renunciaremos —oh, Keats—, a ningún objeto de belleza, engendrador de eternos goces»)9, hasta el ya clásico ensayo de Octavio Paz, quien cifra en esta ambivalente figura femenina el origen de las contradicciones y complejos de la sociedad mexicana: Si la Chingada es una representación de la madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que también fue una violación, no solamente en el sentido histórico sino en la carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es la Malinche, la amante de Cortés. Es cierto que ella se da voluntariamente al conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. […] el pueblo mexicano no perdona su traición a la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros indios estoicos, impasibles y cerrados.

7   Es el caso de Bernardino de Sahagún, quien apenas le concede importancia y la menciona esporádica y lacónicamente, omitiendo incluso su nombre. Sirva esta referencia como ejemplo: «después de esto el capitán D. Hernando Cortés le dijo por su intérprete: oído lo que os digo: hanme dicho que los mexicanos son valientes hombres […] y los mexicanos dijeron luego al capitán Cortés: óiganos vuestra merced nuestra excusa…». Historia general de las cosas de la Nueva España, p. 727. 8   Palma, 1991, pp. 137-139. 9   Reyes,1992, p. 43.

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[…] La extraña permanencia de Cortés y de la Malinche en la imaginación y la sensibilidad de los mexicanos actuales revela que son algo más que figuras históricas: son símbolos de un conflicto secreto, que aún no hemos resuelto. Al repudiar a la Malinche —Eva mexicana, según representa Orozco…—, el mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la vida histórica10.

La problemática historia mexicana se teje, pues, a través de la tierra y de los cuerpos, porque la conquista supone, ante todo, agresión y dominio, tanto militar como erótico. Pero a veces esa ocupación violenta del cuerpo es fruto de la entrega voluntaria o de la inevitable sumisión, y es entonces cuando la mujer se convierte, una vez más, en la eterna responsable de los males del mundo. Resultaría inabarcable ahora incidir en las múltiples representaciones artísticas de estas ideas, que, desde Eva hasta Lilith11, establecen un imaginario misógino que los recientes estudios feministas, y con ellos, las obras que mencionaremos, pretenden deconstruir y, en ocasiones, pulverizar. Recordemos que ya Octavio Paz aludía a la visión de nuestra protagonista como una «Eva mexicana» en el mural «La Malinche y Cortés» (1926), de José Emilio Orozco, identificando la pérdida del territorio con la debilidad femenina, idea que aparece también en el poema de David Moolten «Cortez and Malinche»12. El famoso cuadro de Antonio Ruiz titulado El sueño de la Malinche (1939) nos resulta ahora especialmente significativo: sobre el cuerpo-territorio de la mujer traidora se erigen pueblos y ciudades, coronados por una iglesia que corrobora el triunfo de la religión católica. La iconografía remite a la ciudad de Cholula, donde se produjo una batalla en la que resultó esencial la participación de doña Marina y que fue determinante para la conquista de México13.

  Paz, 1994, pp. 94-95.   Para la representación de este también mítico personaje femenino, remito al ya clásico ensayo de Mornay, 1990. 12   Moolten, 2014, p. 211. 13   No podemos detenernos ahora en la importancia de esta batalla, que aparece trasladada a nuestro presente en Las malas lenguas. Para un breve resumen, remitimos a los capítulos «Cholula, entre la sumisión y el desquite» y «Cholula, conspiración y represión», en Viñas, 1978, pp. 62-66. 10 11

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¿Es este sueño de la Malinche claudicación o inicio de un plácido mestizaje? ¿En qué sueña la mujer dormida? Las respuestas a estas preguntas dependen, naturalmente, del ángulo desde el que se plantean. No escasean las representaciones pictóricas que muestran no solo al pueblo mexicano sino, en general, a todo El Nuevo Mundo como una recién nacida familia, un árbol de variadas ramas que crece en armonía: sirva como ejemplo el conocido cuadro Castas (1777), de Ignacio María Barreda, en el que esta incipiente genealogía mixta se dibuja «con una traza un tanto ingenua centrada en la precisión de los personajes y su relación con el modo de vestir»14. Pero existen representaciones más recientes que cuestionan esta idílica perspectiva, entre las que destaca poderosamente la escritura, ensayística y poética, de Gloria Anzaldúa. Veamos estos significativos versos: Because I, a mestiza, continually walk out of one culture and into another, because I am in all cultures at the same time, alma entre dos mundos, tres, cuatro, me zumba la cabeza con lo contradictorio. Estoy norteada por todas las voces que me hablan simultáneamente15.

La «conciencia de la mestiza» deviene, para Gloria Anzaldúa, de una posición fronteriza que determina una escritura creada desde los márgenes: los de la geografía y la historia —al reconocerse de muchos lugares y a la vez de ninguno— y los que impone la hegemónica cosmovisión heterosexual del mundo —al definirse como feminista y lesbiana—16. Esta declaración de principios, que comparte con María Galindo17 y Ochy Curiel18, entre otras ensayistas, resulta decisiva en el planteamiento y desenlace de Las malas lenguas.

  López Guzmán, 2022, p. 176.   Anzaldúa, 1999, p. 99. Las cursivas y la combinación de inglés y español corresponden al propio poema. 16   Anzaldúa, 1999, p. 102. 17   Galindo, 2013 y 2021. 18   Curiel, 2009. 14 15

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Yendo mucho más lejos que Gloria Anzaldúa, se alza la voz combativa de María Galindo, quien tanto en su incesante y provocador activismo político, social y cultural como en sus cortometrajes y ensayos, opta por abolir directamente la noción, problemática o idealizada, de «mestizaje» para sustituirla directamente por la de «bastardismo»: Porque el deseo ni circuló, ni circula libremente por la sociedad, porque el deseo fue disciplinado bajo un código colonial de dominación … no podemos hablar de mestizaje. Por esa domesticación colonial del deseo erótico sexual … yo prefiero hablar de bastardismo y no de mestizaje. Hubo mezcla, sí; la mezcla fue tan vasta que abarcó la sociedad entera, sí, pero no fue una mezcla libre y horizontal. Fue una mezcla obligada, sometida, violenta o clandestina, cuya legitimidad siempre estuvo sujeta a chantaje, vigilancia y humillación. El mestizaje es por eso una verdad a medias que quitándole el manto de vergüenza e hipocresía se llama bastardismo. El mestizaje es una verdad a medias que quitándole maquillajes, disimulos y disfraces se llama bastardismo. Es un acto liberador nombrarlo con nombre propio y también poder decir que aquí no hay mestizas, sino bastardas19.

Para Galindo, además, la revisión del papel asignado a las mujeres en la conquista y, por ende, en la lectura de la historia latinoamericana, pasa por no rehuir el espinoso asunto de la prostitución: mientras cualquier prostituyente se atreve a recordarle a cualquier mujer la antigüedad del oficio, las mujeres nos negamos a utilizar su antigüedad como dato fundamental del valor de los saberes de «la puta». […] La antigüedad del oficio implica la necesidad urgente de entender el trabajo sexual como un hilo conductor de la historia misma de las mujeres. La subversión es reconstruir nuestras historias colectivas a partir del lugar de la puta en nuestras culturas y en nuestras sociedades. Los pueblos indígenas en la zona andina se niegan a reconocer la existencia precolonial de la prostitución. Esa historia es un eje fundamental para la comprensión de todas las formas de intercambio de mujeres al interior de los pueblos indígenas, el lugar de las mujeres en el proceso de conquista y dominación y la estratificación contemporánea colonial de las mujeres en el sur del mundo20.

  Galindo, 2013, pp. 104-105.   Galindo, 2021, p. 61.

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Esta perspectiva ilustra el imperativo afán de repensar la figura de la Malinche y despojarla de toda la carga misógina que implica su consideración como la gran chingada: la que vendió a la vez su tierra y su cuerpo; la gran pecadora, la eterna culpable, la causante de «la perdición de los hombres», como reza la conocida canción popular. La chingada representa, así, más que ningún otro personaje histórico el conocido binomio traduttore/traditore21 porque, en su caso, entregar la palabra implica también traicionar a la patria. Justamente por eso, María Galindo, al considerar que la revisión de la historia colonial es indisociable de las reivindicaciones feministas, nos propone acercarnos a nuestra protagonista desde una nueva óptica y empieza su obra Feminismo bastardo con esta elocuente dedicatoria: Debería dedicar este libro a la Malinche, porque a quienes la reivindican me sumo o la Gloria Anzaldúa que como santa que es, me ha hecho el milagro de este libro Pero me inclino a dedicarlo a las bastardas anónimas que habitan grietas, que echan raíces en las bisagras, que viven sin pertenecer y que prefieren la expulsión a la sumisión22.

Veamos ahora cómo la madre de todas las bastardas aparece recreada en diferentes ficciones contemporáneas. El viaje de ejemplos

la chingada

en la ficción contemporánea: algunos

Desde el momento en que se convirtió en leyenda, empezaron a proliferar las diferentes recreaciones artísticas y literarias de la Malinche, haciéndose eco de la ambivalente visión del personaje que acabamos de esbozar. Acotaremos aquí este amplísimo panorama y mencionaremos

  Chang, 2012, p. 289.   Galindo, 2021, p. 5. Reproducimos la dedicatoria tal y como aparece en el texto original, en cursiva y sin puntuación entre los dos párrafos. 21 22

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tan solo algunos ejemplos recientes, a fin de ilustrar la vigencia que sigue teniendo nuestro tema en la actualidad23. La novela histórica, en primer lugar, no tardó en manifestar su interés por la Malinche. Por su propia condición de género híbrido que bascula entre lo factual y lo imaginario, «el novelista … se aprovecha de su libertad de ficción para ahondar en los caracteres, y avanzar en la intimidad», en palabras de García Gual24. Hablar de «intimidad» implica necesariamente, en el caso de nuestra protagonista, centrarse en relación erótica con Cortés, lo que a su vez suele traer consigo la edulcoración de la historia y su asimilación a los cauces de lo que podríamos considerar, con todos los reparos pertinentes, la «novela rosa». Así ocurre en el caso de la ya clásica novela de László Passuth El dios de la lluvia llora sobre México (1938), donde el encuentro entre los dos personajes aparece evocado en estos términos: Le acarició las mejillas con sus pesadas manos acostumbradas a las armas, las deslizó por los hombros, apartando con cuidado la guirnalda de flores que adornaba su larga cabellera, buscó el broche y el nudo de sus vestidos y los desató con dedos pacientes y felices … Sintió la suavidad de sus senos […] Desató el cinturón y su suave túnica cayó al suelo. Mientras él la abrazaba, levantó de pronto ella la cabeza y lo miró a los ojos, tal vez por primera vez desde que fue regalada. Lo miró cara a cara, como la hembra mira al macho o la dama al caballero, sin vestigio alguno de temor, más bien como contemplando al mágico dueño de su enigmático y desconocido destino25.

De forma muy similar se reconstruye la relación erótica entre el conquistador y la indígena en la novela de Edward Rosset directamente titulada Malinche: La muchacha rebosaba vitalidad. […] Su perfil se destacaba en la semioscuridad, su nariz recta, su frente amplia, pero, sobre todo, eran sus ojos los que hablaban por ella. Su mirada era franca, incapaz de mentir. En aquella alma pura no parecía habitar el engaño o la traición. Cortés la miró por primera vez con ojos de hombre. Admiró sus brazos redondeados, sus senos

  Para una interesante panorámica de estas recreaciones, véase «Las hijas de la Malinche», de Glantz, recurso virtual mencionado en la bibliografía. 24   García Gual, 2002, p. 20. 25   Passuth, 2008, pp. 176-777. 23

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modelados por una túnica blanca; sus piernas bien formadas, alargadas; sus pies cubiertos por sandalias de cuero26.

En esta misma línea, resulta inexcusable la referencia a una novela mucho más conocida: la también titulada Malinche, de Laura Esquivel, que intenta combinar la ficcionalización de la biografía de nuestra protagonista con un cierto rigor histórico, como parece deducirse de la relación bibliográfica incluida al final de la obra27. Las ilustraciones de Jordi Castells, que acompañan al texto y simulan los códices prehispánicos, parecen obedecer a este mismo propósito. Pero, en nuestra opinión, aunque Esquivel efectivamente se sumerge en los condicionantes psicológicos de nuestra protagonista con mayor profundidad que los dos ejemplos anteriores, no dejamos de encontrarnos ante una visión un tanto ingenua, cuya novedad reside, en todo caso, en el hecho de referirse a su relación física con Cortés en unos términos más explícitos: Cortés comprendió que Marinalli era su verdadera conquista, que ahí, en medio del abismo de los ojos negros de esa mujer, se encontraban las joyas que tanto buscaba. Malinalli, por su parte, sintió que en los labios de Cortés y de su saliva había un trozo líquido de dios, un pedazo de eternidad y que a ella le urgía saborearlo y conservarlo entre sus labios. Las nubes en el cielo se comenzaron a mover con una velocidad extraordinaria. El ambiente se cargó de humedad y lubricó tanto la pluma de las aves, las hojas de los árboles como la vagina de Malinalli. Las grises nubes, al igual que el pene de Cortés, hacían un gran esfuerzo por contener el agua, por retenerla, por no dejarla caer, por no soltar su preciado líquido (pp. 94-95).

Esta fusión entre el deseo erótico entre los personajes y la naturaleza atenúa la violencia de lo que con toda probabilidad debió ser la verdadera unión física entre las dos figuras históricas que los inspiran, si nos atenemos a las reflexiones que, desde Octavio Paz hasta María Galindo, prefieren, como vimos más arriba, hablar directamente de violación. La novela de Esquivel adopta también, a su modo, esta perspectiva, pero lo hace en términos de «decepción», caracterizando de este modo

  Rosset, 2006, p. 78.   Esquivel, 2008, pp. 221-225. Citaremos siempre por esta edición, indicando la página entre paréntesis. 26 27

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a la protagonista como una enamorada ultrajada por un seductor cuyos fines económicos acaba finalmente reconociendo: Cortés y sus acompañantes fueron instalados en el palacio … de Moctezuma. […] Era una construcción palaciega que maravilló a Cortés, quien, en cuanto estuvo instalado en la habitación, mandó llamar a Malinalli y fornicó con ella, como una manera de celebrar su triunfo y al mismo tiempo negarlo. Como un deseo de gozar y de atacar simultáneamente. De acercarse a la vida que había en Malinalli para contemplar su muerte. Besó su boca, sus senos, su vientre, sus muslos, su centro, para satisfacer su voluntad tan furiosamente ambiciosa que la partió en dos, la lastimó, la rasgó. Al terminar, Malinalli no quiso mirarlo a los ojos, salió del palacio y se lavó en uno de los canales. Malinalli sentía que no merecía ese trato. Nunca se había sentido tan humillada. ¿Era ése el digno comportamiento de los dioses? No. […] Los días siguientes le confirmaron sus sospechas. Cortés se dedicó a robar —porque no se podía decir de otra manera— todo lo que pudo (pp. 146-147).

Esta evolución de Malinalli del amor al arrepentimiento, que se despeña por la inverosimilitud histórica en favor de la libertad imaginativa de la autora, no resulta demasiado convincente, ya que, a medida que avanza la novela, observamos cómo la protagonista acaba por asumir con placidez un destino supuestamente inevitable. Así se expresa en el momento de su muerte, convertida ya en baluarte del mestizaje y del sincretismo religioso: Esto te pido, gran señora. Fortalece el espíritu de la nueva raza que con nuevos ojos se mira en el espejo de la luna… […] Eso era México y Malinalli lo sabía. Al terminar su oración, sacó un collar de cuentas de barro … con la imagen de la señora Tonantzin. […] También sacó su rosario, el que había hecho con los granos de maíz con los que años atrás le habían leído el destino, y procedió a enterrarlos. […] Le pidió a la madre Tonantzin que alimentara esos granos con el agua de su río escondido, que les permitiera dar fruto, que les permitiera ser el alimento de los nuevos seres que estaban poblando el valle de Anáhuac. Sin saber por qué, recordó a la Virgen de Guadalupe, esa virgen morena cuya imagen Jaramillo y ella tenían colgada sobre la cabecera de su cama (pp. 214-215).

Vemos, pues, que, con este complaciente desenlace, Laura Esquivel se escora hacia una visión híbrida de la sociedad mexicana, cuya compleja

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identidad, pese a ser resultado de la violencia, se nutre, a la vez, de una mezcolanza cultural que acaba por resultar enriquecedora. Muy lejos estamos de este doble afán de «despatriarcalizar y descolonizar» que reclaman María Galindo y otras activistas feministas: en esta novela, sí, la historia mexicana se muestra como un proceso complejo, y la ancestral condena a la Malinche aparece claramente diluida al colarse la autora en los intersticios de lo que debió ser su difícil existencia entre dos mundos, pero la sumisión final de nuestra protagonista acaba identificándose con la del pueblo al que supuestamente representa. Malinche sigue siendo, pues, la chingada, y todos los mexicanos, sus hijos. Esta misma perspectiva se observa en una muy reciente reconstrucción de este momento histórico. Hablamos ahora de un formato muy distinto, pero igualmente útil para nuestro objetivo: la serie de televisión Hernán, de Amaya Muruzábal, Norberto López Amado y Julián de Tavira, estrenada en 2019 y de la que, hasta el momento, solo existe una temporada. Ambientada en la primera etapa de la conquista de México, recrea, una vez más, el encuentro entre Cortés y Malinche como una tórrida relación de amor y odio, dejando bien patente que lo que determina la conducta de Cortés es, ante todo, la combinación entre el interés político-económico y la pulsión erótica. Por tanto, pese a su vocación historicista y a su cuidada ambientación, la serie continúa la estela de los ejemplos anteriores y llega a adquirir en ocasiones el tono de una banal comedia romántica, como atestiguan los traillers y videoclips que circulan para promocionarla28. Lo que sí resulta muy interesante, en la misma línea de una película como La otra conquista (1998), de Salvador Carrasco29, es la utilización de diferentes lenguas —el náhuatl, el maya y el español— recurso que, gracias a los subtítulos, consigue transmitir a la perfección la diversidad idiomática de ese período histórico y la valiosa actuación de Marina como traductora. El espectador asiste, de este modo, en directo, a un doble discurso: el del conquistador y el del conquistado, con la interme-

 Véase, por ejemplo: https://youtu.be/sJAbMwojvjE. Por el mismo camino parece discurrir el musical Malinche, de Nacho Cano, que en el momento de redactarse estas páginas se encuentra en proceso de montaje. Por ahora, contamos con un documental sobre este proyecto: Hermida, 2021. 29   En Castells, 2017, hemos intentado analizar la originalidad de esta película en el contexto de la filmografía dedicada a la conquista del llamado Nuevo Mundo. 28

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diación de «la lengua». Con todo, no olvidemos que es la intimidad de Cortés, interpretado por un vehemente Óscar Jaenada, la que acapara, ya desde el título, el foco del argumento, por lo que Marina-Malinche queda relegada a su función de mediadora y juguete sexual. El siguiente ejemplo que vamos a comentar se encuentra a medio camino entre la ficción y el documental. Se trata de El sueño de Malinche (2019), de Gonzalo Suárez, un proyecto transmedial definido por su autor como una «pieza poemática»30 y que se presenta al público en un doble formato: como una película de animación que, hasta la fecha, solo se ha exhibido en los museos y como un cómic, con dibujos en grafito de Pablo Auladell. Se trata de una obra interesantísima, no solo por el diálogo que propone entre lenguajes artísticos, sino porque, a diferencia de los ejemplos anteriores, recupera el verdadero origen del vocablo «Malinche», que ya desde la obra de Bernal se aplica para aludir a Cortés, con el significado de ‘el dueño de Malintzin’31. La obra remite, pues, al cuadro ya mencionado de Antonio Ruiz, pero, al suprimir el artículo «la» del título, pone de nuevo el acento en la turbia gesta del controvertido conquistador. Con todo, la actuación de Marina queda perfectamente destacada en el cómic, único formato de la obra que hemos podido consultar32. Con una ambientación tenebrista que evoca tanto a los grabados de Goya como a la pintura de Orozco y Siqueiros, la conocida historia de la conquista de Tenochtitlán se transmite a través de la correspondencia entre el dibujo y el texto, que se apoyan mutuamente. Un inteligente uso de la analepsis nos sitúa, por otra parte, ante Bernal Díaz del Castillo escribiendo su crónica, impecable forma de remitir al hipotexto histórico y de apuntalar el relato. La visión que nos ofrece Gonzalo Suárez de nuestra protagonista no se ocupa apenas del aspecto erótico de su relación con Cortés, sino de sus hábiles dotes como traductora, llegando a considerarla como una suerte de «agente doble» que se mueve a su antojo entre dos mundos33. Esta idea se transmite a la perfección a través de la doble distribución

 Véase la entrevista concedida por el realizador en la que explica la génesis de esta obra, disponible en https://youtu.be/SzADtHy8_rk. 31   Grillo, 2011, pp. 2-3. 32   Suárez, 2019. 33   Remitimos de nuevo a esta entrevista: https://youtu.be/SzADtHy8_rk. 30

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de las páginas, recurso empleado prácticamente en toda la obra y que reproduce visualmente las conversaciones entre dos lenguas, con la traductora indígena como imprescindible agente para la comunicación. Así las cosas, la omnipresente Malintzin-Marina es siempre la misma y, a la vez, distinta, porque es ella quien determina el desarrollo de la historia, manejando a sus interlocutores mediante una competencia lingüística de la que ellos carecen34. Observamos, así, cómo «se va humanizando y de objeto-inanimado termina en sujeto», rasgo de nuestra protagonista señalado por Palma que encaja a la perfección con el planteamiento del cómic35. Y terminamos esta breve panorámica mencionando una originalísima novela en la que, ya definitivamente, Malinche —nombre que esta vez vuelve a emplearse para referirse al personaje femenino— se convierte en agente indiscutible de su propio destino. Hablamos de Las malas lenguas, de Lise Segas, que ya hemos mencionado y cuyo título remite no solo a la conocida expresión popular sino al apelativo con el que, como también hemos visto, se aludía a la intérprete de Cortés. Lo más interesante de esta novela es que traslada la acción al México actual y, al convertir a la protagonista en una escort que recibe nada más y nada menos que el nombre de Malinche y que realiza, a la vez, una labor como traductora para un ambicioso empresario llamado Cortés, se inserta, conscientemente o no, en la misma línea de María Galindo cuando reclama la consideración de la prostitución a la hora de calibrar la verdadera significación de la participación femenina en el doloroso proceso de la conquista. La propuesta no puede resultar más interesante para nuestro propósito, ya que se apoya en las referencias constantes a figuras reales del momento histórico en que se inspira: la compañera de Malinche se llama Catalina —remitiéndonos a la también célebre India

  Resulta muy interesante advertir cómo se yuxtaponen imágenes que muestran a la intérprete enarbolar un discurso distinto dependiendo de si su interlocutor es Moctezuma o Cortés. A través de este procedimiento, los autores delegan en nosotros la reconstrucción de lo que debieron ser los hechos históricos poetizados en el cómic. La edición no indica los números de página, por lo que no podemos remitir a un ejemplo concreto. 35   Palma, 1991, p. 178. En la misma línea se sitúa Soy la Malinche, de Alicia Jaraba Abellán (2022), de la que hemos tenido noticia una vez terminado este trabajo y cuya interesantísima propuesta merece un estudio detallado que no podemos abordar ahora. 34

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Catalina, también conocida como «India Lengua» en la conquista de Cartagena— y ambas mantienen una relación de amistad con Bernal, que trabaja en una emisora de radio y que naturalmente desempeña la misma función que el cronista del hipotexto de partida, cuyas palabras, en un lúdico ejercicio de intertextualidad, se entrelazan en ocasiones con las del narrador omnisciente36. Otros personajes —Velázquez, Gómara, Portocarrero, Jaramillo— y momentos —la batalla de Cholula, convertida en una huelga de trabajadores— se actualizan en esta novela, demostrando el carácter cíclico de los acontecimientos históricos. La identificación de los motivos de los dos Corteses —el de las crónicas y el de nuestra novela— está, pues, muy clara: mientras el primero aspiraba al poder económico y político, el segundo persigue la ampliación de sus negocios en México. Ambos se comportan de forma implacable con la protagonista, de la que se sirven táctica y sexualmente y a la que abandonan, tras haber concebido un hijo llamado Martín, cuando deja de resultarles útil. La misma historia, pues, en distintos tiempos. No se trata, sin embargo, de una novela «de tesis», pese a su planteamiento claramente feminista. La identificación de pasado y presente no resulta forzada en este texto ágil, ingenioso, duro en ocasiones, pero eminentemente irónico y plagado de juegos y guiños lingüísticos. Así, por ejemplo, cuando nuestra protagonista está a punto de caer en brazos de Jaramillo, realiza esta epatante afirmación: «el mundo se ha hecho a imagen del varón o, mejor dicho, de su falo. Definitivamente. Este lenguaje invisible que se practica todos los días, sin que nadie se dé cuenta, debería de estudiarse a partir de una nueva disciplina:“la seméntica”» (p. 160). Entre burlas y veras, y reforzada por el recurso del anacronismo, Lise Segas enarbola un discurso crítico, en el que por fin da voz a «la lengua», convirtiendo a Malinche en portadora de su propia palabra, no en transmisora de la ajena. Así ocurre cuando, casi al final de la novela, el narrador omnisciente desaparece y es la protagonista quien nos habla en primera persona: Es mi relato.Yo soy la fuente. Quiero recuperar mi voz y también mi cuerpo. Muchos habrán escrito sobre mí, inventando sobre mi vida, delirando sobre mi historia. Me habrán

36  Véase, por ejemplo, la p. 114, en Segas, 2016. Citaremos siempre por esta edición, indicando solo la página.

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puesto en la boca palabras que ni siquiera rozaron mis labios una sola vez. Me habrán considerado puta, india, traidora, chingada o sencillamente víctima. Sin saber nada. […] Pero ha llegado el momento de tomar la palabra y la pluma: ahora hablo y fabulo yo. Les doy mi palabra37.

Tras esta elocuente autoafirmación, la novela, prolongando el juego intertextual e interdisciplinar que la caracteriza, concluye con dos Apéndices. El primero es una «Entrevista deslenguada», en la que la autora empírica se introduce en la ficción, asumiendo el papel de una periodista que dedica un reportaje a las dos amigas que, ya ancianas y convertidas en amantes, rememoran sus hazañas, insistiendo en la reivindicación del lesbianismo como reacción al heteropatriarcado que vimos en Anzaldúa, Galindo y Curiel. El segundo Apéndice se nos ofrece como una «Banda sonora o lista de reproducción para acompañar musicalmente la lectura», donde encontramos intérpretes tan dispares como Neil Young, Chavela Vargas, Billie Holliday,Wagner, Rolling Stones o Daddy Yankee, entre otros. Lo popular y lo culto, la ficción literaria y la crónica histórica construyen, así, un sugestivo tapiz en el que se teje un necesario discurso: el de la mujer que exige dejar de ser llamada Eva o Lilith para apropiarse, definitivamente, de su voz y su cuerpo; la mujer que desea expresarse a sí misma y dejar de mostrar una imagen oblicua devenida de la mirada masculina, como ocurre en «Los hijos de Cortés», de Carlos Fuentes, mencionado más arriba. Si ya nos servíamos de este relato para titular nuestro trabajo, volveremos a tomar prestadas sus palabras para terminarlo. Cerramos, así, este breve recorrido con el monólogo final, pronunciado por el hijo de la Malinche, en el que se cifra la atormentada historia de «la región más transparente del aire»: Mi madre y yo nos abrazamos de noche para defendernos, pobrecitos de nosotros, del sueño de la tierra. Hemos visto en las pesadillas el espectáculo de la muerte. Mi padre viene con la escolta de la muerte. Muere él. ¿Cuántos murieron antes que él? ¿Cuántos, en verdad, nos sobreviven? Cuento esto y me admiro del mundo, y a veces no quisiera haber sido en él. Desengañémonos de lo que tanto quisimos. Estoy harto del espectáculo de la muerte. No sé qué significa el nacimiento de un país38.

  Segas, 2016, p. 178.   Fuentes, 1993. p. 116.

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