Prophetenstudien: Kleine Schriften II 9783161507137, 9783161511158, 3161507134

Citation preview

Forschungen zum Alten Testament Herausgegeben von Bernd Janowski (Tübingen) · Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

74

Reinhard Gregor Kratz

Prophetenstudien Kleine Schriften II

Mohr Siebeck

Reinhard Gregor Kratz, geboren 1957; Studium der ev. Theologie und Gräzistik in Frankfurt a. M., Heidelberg und Zürich; 1987 Promotion; 1990 Habilitation; Professor für Altes Testament in Göttingen.

e-ISBN PDF 978-3-16-151115-8 ISBN 978-3-16-150713-7 ISSN 0940-4155 (Forschungen zum Alten Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar. © 2011 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Der hochverehrten Kollegin Devorah Dimant in Freundschaft

Vorwort Der vorliegende Band mit Studien zur Prophetie im Alten Orient, im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer setzt die Sammlung kleiner Schriften fort, die ich mit „Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels“ (FAT 42, 2004, Studienausgabe 2006) begonnen habe. Nach den größeren Arbeiten zum Danielbuch (WMANT 63, 1991) und zum zweiten Jesaja (FAT 1, 1991) sowie den in FAT 42 publizierten Beiträgen zu Haggai und Sacharja, Daniel und dem apokryphen Brief des Jeremia führt dieser Band das Gesamtbild weiter aus, das in „Die Propheten Israels“ (2003) bereits skizziert wurde. Aufgenommen sind Beiträge, die teilweise an anderer Stelle erschienen sind (Nr. 2–4, 9–12, 15–17), teilweise hier erstmals auf Deutsch publiziert werden (Nr. 5 und 8) oder eigens für diesen Band verfaßt wurden (Nr. 1, 6, 7, 13, 14 und 18). Die Anordnung folgt wieder sachlichen Gesichtspunkten. Der erste Teil (Nr. 1–6) beschäftigt sich mit grundlegenden Fragen. Nach einer Einführung in die Prophetenforschung folgen Studien zur Entstehung und Überlieferung der biblischen Propheten, zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen am Beispiel der Mescha-Inschrift sowie zum Nachleben in den Texten vom Toten Meer am Beispiel des Pescher Nahum. Die beiden folgenden Teile sind einzelnen Propheten gewidmet: Jesaja (Nr. 7–13), Hosea und Amos (Nr. 14–18). Beiden Teilen ist ein Überblick vorangestellt, der diese drei Propheten im literatur- und theologiegeschichtlichen Zusammenhang des Corpus propheticum bzw. des Zwölfprophetenbuches behandelt. Nach den exemplarischen Analysen folgt jeweils am Schluß ein Beitrag, der die Bezeugung und Rezeption in den Texten vom Toten Meer untersucht. Damit wird auch in diesen beiden Teilen der Weg von der Entstehung der biblischen Bücher bis hin zur Rezeption in Qumran abgeschritten. Lehrt der Vergleich mit den religionsgeschichtlichen Analogien, zwischen historischen und biblischen Propheten zu unterscheiden, so schärft der Vergleich mit Qumran den Blick für die Eigenart der biblischen Überlieferung. Die bereits erschienenen Aufsätze sind, wie es Brauch ist, weitgehend unverändert wiederabgedruckt. Es wurden lediglich Fehler korrigiert und die Zitierweise vereinheitlicht, hier und dort auch der Ausdruck verbessert und neuere Literatur nachgetragen. Um die Herstellung des Bandes und die Anfertigung des Registers hat sich in der Anfangsphase Ruth Sauerwein, danach vor allem Friederike Neumann, unterstützt durch Laura Victoria Schimmelpfen-

VIII

Vorwort

nig, verdient gemacht, denen allen ich für ihre engagierte und sorgfältige Mitarbeit danke. Herausgebern und Verlag danke ich für die Einladung, die Sammlung meiner kleinen Schriften in dieser Reihe fortzusetzen. Die Konzeption des Bandes und erste Entwürfe der Originalbeiträge sind während eines Aufenthalts im Christ Church College, Oxford, entstanden, dem ich für die Vergabe der Fowler Hamilton Fellowship im Jahre 2006–07 sowie die überaus freundliche Aufnahme und inspirierende Arbeitsatmosphäre von Herzen danke. Meiner Universität danke ich für die Gewährung eines Forschungsjahres, das mir den Abschluß dieses Bandes und manches andere ermöglichte. Göttingen, Dezember 2010

Reinhard G. Kratz

Inhalt Vorwort .................................................................................................................................. VII

Altorientalische und biblische Prophetie 1. Probleme der Prophetenforschung ........................................................................................3 2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“ Die Propheten des Alten Testaments ..................................................................................18 3. Die Redaktion der Prophetenbücher ...................................................................................32 4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments ...............................................................49 5. Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs Vorstellungen vom Zorn Gottes in Moab und Israel ..........................................................71 6. Der Pescher Nahum und seine biblische Vorlage...............................................................99

Jesaja 7. Jesaja im Corpus propheticum ..........................................................................................149 8. Israel im Jesajabuch ..........................................................................................................160 9. Jesaja 28–31 als Fortschreibung .......................................................................................177 10. Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und seine literarischen Horizonte ...............198 11. Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und das Jeremiabuch...................................216 12. Tritojesaja .........................................................................................................................233 13. Jesaja in den Schriften vom Toten Meer...........................................................................243

X

Inhalt

Hosea und Amos 14. Hosea und Amos im Zwölfprophetenbuch .......................................................................275 15. Erkenntnis Gottes im Hoseabuch......................................................................................287 16. Die Worte des Amos von Tekoa .......................................................................................310 17. Die Kultpolemik der Propheten im Alten Testament .......................................................344 18. Hosea und Amos in den Schriften vom Toten Meer.........................................................359

Literaturverzeichnis ................................................................................................................381 Nachweis der Erstveröffentlichungen.....................................................................................409 Stellenregister .........................................................................................................................411

Altorientalische und biblische Prophetie

1. Probleme der Prophetenforschung In neueren Überblicken über die Forschung zum Alten Testament ist nicht selten von einem „Paradigmenwechsel“ die Rede. So auch in einem Überblick über die Forschung zu den Propheten des Alten Testaments von Martti Nissinen, der sich vor allem auf die englischsprachige Literatur bezieht und diese reichlich dokumentiert.1 Uwe Becker, der auch die deutschsprachige Forschung berücksichtigt, formuliert etwas vorsichtiger und spricht von der „Wiederentdeckung des Prophetenbuches“.2 Gemeint ist in beiden Fällen mehr oder weniger dasselbe: der Abschied von der Person des Propheten und die Hinwendung zur prophetischen Literatur. Dieser Trend der Forschung, der seit den siebziger Jahren des 20. Jh. zu beobachten ist, hat viele alte Beobachtungen wiederentdeckt und neue Fragen aufgeworfen.3 Im Folgenden sei die Problemlage kurz skizziert, die sich daraus ergeben hat und in der die in diesem Band abgedruckten Beiträge entstanden sind.4

I Um den Trend der Forschung, die Hinwendung zur prophetischen Literatur, zu verstehen, muß man sich zunächst vor Augen halten, wovon er sich abhebt. Es ist die Fixierung der kirchlichen wie der wissenschaftlichen Erklärung der Propheten des Alten Testaments auf die Person des Propheten, die bis weit in das 20. Jh. vorherrschend war und teilweise bis heute anhält. Diese Fixierung hat eine lange Vorgeschichte und beginnt bereits in der biblischen Überlieferung selbst. Poetische Selbstreflexionen, prophetische Zeichenhandlungen und Prophetenerzählungen stellen den Propheten als Mittler des Gotteswortes in den Mittelpunkt und zeichnen meist das Bild eines einsamen Rufers in der ______________ 1

NISSINEN 2009a; vgl. schon DEIST 1989. BECKER 2004. 3 Exemplarisch für die gegenwärtige Diskussion ist eine Reihe von Sammelbänden: BEN ZVI / FLOYD 2000; NISSINEN (Hg.) 2000; GRABBE / HAAK 2001; KÖCKERT / NISSINEN 2003; FISCHER / SCHMID / WILLIAMSON 2003; GRABBE / BELLIS 2004; KALTNER / STULMAN 2004; BEN ZVI 2006; FLOYD / HAAK 2006; KELLE / MOORE 2006; NISSINEN / CARTER 2009; DAY 2010. 4 Vgl. BARSTAD 1993b und 2009, der ein etwas anderes Bild zeichnet. 2

4

Altorientalische und biblische Prophetie

Wüste, der von der Welt verstoßen ist und an Gott und seinem Auftrag verzweifelt. Zugleich ist in den Überschriften der Prophetenbücher eine Historisierung vorgenommen, die einzelne Propheten bestimmten Epochen in der Geschichte Israels und Judas zuordnet. Die sich anschließende jüdische und christliche Auslegung hat den Typus des einsamen Rufers in der Wüste etwas nivelliert und die Propheten in das jeweils eigene theologische System integriert. Aus dem Rufer in der Wüste wurde der Schriftsteller oder Repräsentant der heiligen Geschichte, der Lehrer des Gesetzes, der Offenbarer der göttlichen Geheimnisse oder der Verkündiger des Christus. Doch auch so behielten die Propheten ihre Individualität.5 Zwar weisen die Worte der Propheten schon nach dem Zeugnis der biblischen Bücher und erst recht in der eschatologischen Deutung der Pescharim von Qumran oder des Neuen Testaments vielfach weit über ihre Zeit hinaus. Doch von Ausnahmen abgesehen, bestand für die jüdische wie christliche Auslegungstradition lange Zeit kein Anlaß, an der Richtigkeit der historischen Einordnung, der Authentizität der Worte und Taten sowie der Autorschaft der Propheten in den unter ihren Namen überlieferten Büchern zu zweifeln. Auch nachdem im Zuge der Aufklärung die Zweifel aufgekommen waren und sich nicht mehr unterdrücken ließen, hielt das Interesse an der Gestalt des Propheten an, verlagerte sich aber auf den ursprünglichen Bestand der prophetischen Worte. Historische und religiöse Interessen gingen dabei Hand in Hand.6 Die Identifizierung der „echten“ Worte des Propheten, der ipsissima verba, schien die Möglichkeit zu eröffnen, auf wissenschaftlichem Wege dem historischen Propheten begegnen und seine Echtheit regelrecht beweisen zu können. Damit verband sich die romantisch-erweckliche Vorstellung, dem wahren, unverfälschten Gotteszeugnis auf die Spur zu kommen, das man hinter dem sekundären Textgut der biblischen Überlieferung sowie hinter der synagogalen und kirchlichen Tradition im Ursprungstext vermutete. Die historische und religiöse Dimension dieser Deutung gipfelte in der Stilisierung des historischen Propheten als des genialen Individuums, die sich das biblische Bild zu eigen machte und die Züge des einsamen Rufers in der Wüste reaktivierte. Die Propheten galten als der Inbegriff der individuellen Frömmigkeit, von Gott auf geheimnisvolle Weise beauftragt und instruiert, aber auch hart geprüft, vom Volk verkannt und verachtet, treu ihren Dienst erfüllend, keiner höheren Macht als nur Gott allein und ihrem eigenen Gewissen verpflichtet. Als solche waren die Propheten Künder einer neuen, in Wahrheit alten, ursprünglichen und wahren Religion und Moral, die noch nichts von dem an sich hatten, was in der jüngeren biblischen Überlieferung aus ihnen werden sollte. „Männer des ewig Neuen“ hat sie Bernhard Duhm genannt,7 ______________ 5

Vgl. KRATZ 2003a, 9–16. Vgl. SCHMID 1996b. 7 DUHM 1875, 19–24; DERS. 1922, 7–8. 6

1. Probleme der Prophetenforschung

5

was nichts anderes sagen will als das Diktum von Julius Wellhausen, daß die Propheten „nichts Neues, nur alte Wahrheit verkündigen“.8 Das Prophetenbild des 19. Jh. lebte in der religionsgeschichtlichen Schule fort und wurde durch die Entdeckung der prophetischen Gattungen formgeschichtlich, durch die dialektische Theologie sodann auch theologisch zementiert. Dabei legte man zunehmend Wert auf die Mündlichkeit der prophetischen Verkündigung im Unterschied zur literarischen Hinterlassenschaft, die als sekundär eingestuft wurde. Die Mündlichkeit galt und gilt in dieser Auslegungstradition bis heute als die Gewähr für die Gottunmittelbarkeit sowohl der geheimnisvollen Erfahrung der Propheten als auch ihrer ursprünglichen Verkündigung in Form der prophetischen Redegattungen. Auf diese Weise hatten nicht nur der Prophet und seine damalige Zuhörerschaft, sondern haben, so die Meinung vieler Erklärer, auch wir und jeder künftige Bibelleser oder Hörer den unmittelbaren Zugang zum Wort Gottes.

II Der Kehrtwende der Forschung zur prophetischen Literatur war zunächst nicht als Alternative, sondern als Ergänzung zum herkömmlichen, „klassischen“ Prophetenbild gemeint. Der Trend bewegte sich von Anfang an in zwei Richtungen, eine analytische und eine deskriptive. Die einen fragen nach der literarischen „Nachgeschichte“ (H. W. Hertzberg) der ursprünglichen Prophetenworte und ihrer ersten Sammlungen. Anschließend an die Geschichte der ipsissima verba soll der Weg vom prophetischen Wort bis zum vorliegenden Buch rekonstruiert werden. Diesem Anliegen sind die literar- und redaktionsgeschichtlichen Arbeiten geschuldet, die vor allem in der deutschsprachigen Forschung verbreitet sind. Andere steuern direkt auf den überlieferten Text des masoretischen Kanons zu, weswegen ihr Verfahren „canonical approach“ oder ähnlich heißt. Die Vorgeschichte der überlieferten Orakel, ihre Sammlung, Redaktion und Fortschreibung, wird dabei nicht in Abrede gestellt, aber faktisch ignoriert. An die Stelle der literarhistorischen Rekonstruktion tritt die mehr oder weniger präzise Deskription der sprachlichen und thematischen Architektur des vorliegenden Texts. Das Verfahren ist theologischen und zunehmend auch literatur- und kulturwissenschaftlichen Anliegen verpflichtet und schon längst nicht mehr nur in der englischsprachigen Forschung, in der es aufkam, anzutreffen. Beide Wege setzen das „klassische“, aus dem 19. Jh. überkommene Bild vom historischen Propheten und seiner ursprünglichen Verkündigung voraus. Tatsächlich haben sie jedoch dazu geführt, daß sich die Person des Propheten ______________ 8

WELLHAUSEN 1905, 398.

6

Altorientalische und biblische Prophetie

mehr und mehr verflüchtigte. Indem die neueren Ansätze den literarischen Phänomenen in den Prophetenbüchern nachgingen, die von der älteren Forschung aus historischem oder theologischem Desinteresse vernachlässigt wurden, stießen sie auf Befunde, die bereits in der vorkritischen Phase der Prophetenauslegung eine große Rolle gespielt haben: Textsignale der übergreifenden Komposition sowie intertextuelle Verbindungen innerhalb eines Buches und darüber hinaus. Haben diese Befunde in der vorkritischen Erklärung die Einheit von Prophet und Prophetenbuch zu stiften vermocht, stellen sie nun vielfach auch das in Frage, was nach der kritischen Forschung von dem historischen Propheten und seinen ursprünglichen Worten noch übriggeblieben ist. Denn auch das vermeintlich ursprüngliche Gut ist in den Büchern der Propheten überliefert und somit zum Gegenstand der literaturwissenschaftlichen Betrachtungsweise geworden. Für die literar- und redaktionskritische Analyse bedeutet dies, daß sie auch vor den als ursprünglich angesehenen Prophetenworten nicht Halt macht. Dabei hat sich herausgestellt, daß man in keinem Fall auf das originale Wort eines Propheten stößt, dieses vielmehr, soweit zu sehen, von Anfang an, d.h. seit seiner ersten Aufzeichnung bzw. Aufnahme in den literarischen Zusammenhang des Prophetenbuches, einer redaktionellen, schriftgelehrten Überarbeitung und Veränderung unterworfen ist.9 Das Verfahren des „canonical approach“ hat ohnehin nicht viel mit der Geschichte im Sinn, es sei denn, die literarische Komposition wird unter der Hand mit dem historischen Propheten oder seinem theologischen Konzept identifiziert und in die Zeit datiert, die das Prophetenbuch selbst angibt. In jüngster Zeit nehmen jedoch die Studien zu, die diesen Zirkelschluß vermeiden und den überlieferten Text im historischen Kontext der (vermuteten) Zeit der Fertigstellung des Prophetenbuches betrachten – unter Absehung von der Frage nach dem historischen Propheten.10 ______________ 9 Vgl. die wegweisenden Arbeiten von SCHOTTROFF (1970), STECK (1982, 149–203) und JEREMIAS (1983; 1995; 1996a; 1996b; 1999) sowie die in DAVIES 1996 dokumentierte Diskussion; für das altorientalische Material VAN DER TOORN 2000; NISSINEN 2000b; 2005. Die Veränderungen hängen nicht ausschließlich mit dem Übergang von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit, sondern mit dem Wesen der Überlieferung und der sekundären Verwendung eines ehedem einzelnen (mündlich oder schriftlich tradierten) Orakels im literarischen Zusammenhang einer Sammlung oder eines Prophetenbuches zusammen; vgl. „Die Worte des Amos von Tekoa“ (in diesem Band Nr. 16). Über die Bedeutung der Mündlichkeit im Überlieferungsprozeß haben zuletzt CARR 2005 und VAN DER TOORN 2007 wieder ausführlich gehandelt, doch läßt sich dieser wichtige Aspekt an dem erhaltenen Material kaum kontrollieren und trägt daher nur wenig zur Lösung der Probleme bei. 10 Vgl. dazu die Hinweise bei NISSINEN 2009a, 106–109. Schon STECK 1996 stellte die Forderung einer historischen Endtextlesung auf und trat für die Zeit der ältesten handschriftlichen Bezeugung, also das 2. Jh. v.Chr., als Kontext ein. In der Regel wird jedoch – meist ohne Begründung – die persische und frühe hellenistische Zeit gewählt.

1. Probleme der Prophetenforschung

7

Die Frage nach dem historischen Propheten hat sodann noch von einer ganz anderen Seite her eine neue Ausrichtung bekommen. In den 80er Jahren des 20. Jh. wurden die altorientalischen Vergleichstexte aus Mari und Ninive einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich gemacht und traten so mit größerer Wirkung als zuvor in das Gesichtsfeld der alttestamentlichen Prophetenforschung.11 Die Parallelen führen unmittelbar vor Augen, was man sich unter dem Gesamtphänomen „Prophetie“ im Alten Orient vorzustellen hat. Sie geben Einblick in das Herkommen, die verschiedenen Berufsbezeichnungen und das Wirken von Propheten und Prophetinnen. Auch geben sie Auskunft über den geheimnisvollen Kontakt der Propheten mit der Gottheit, die Umstände des Wortempfangs, die Redeformen und Inhalte ihrer Botschaften. Und sie lassen die Veränderungen auf dem Wege der (mündlichen und schriftlichen) Übermittlung, Archivierung und Sammlung von Prophetenworten erkennen. Im Vergleich dazu erscheinen die Propheten des Alten Testaments in mancherlei Hinsicht als eine sonderbare Ausnahme. Zwar teilen sie mit den altorientalischen Parallelen bis in Einzelheiten die Phänomenologie, doch unterscheiden sie sich markant in der Art der Überlieferung in Form von Prophetenerzählungen und ganzen Prophetenbüchern wie auch in den Inhalten ihrer Botschaften. Gegen den Vergleich der biblischen mit den altorientalischen Propheten und sein Resultat werden gerne die zeitlichen, kulturellen und gattungsbedingten Differenzen der Belege ins Feld geführt, die zweifellos bestehen. Die Möglichkeit des Vergleichs wird relativiert, entweder um die biblische Prophetie ganz aus sich heraus interpretieren zu können und als historische Tatsache zu nehmen oder um die Differenzen zu nivellieren und auf der Grundlage der phänomenologischen Analogie die biblische Prophetie für kompatibel und also für historisch zu erklären.12 Bei dem Einwand wird jedoch übersehen, daß das Phänomen der altorientalischen Prophetie auch in zeitlich und geographisch naheliegenden Gegenden (Bileam von Deir >Alla, Zakkur von Hamat) sowie vereinzelt sogar für Juda selbst belegt ist (Lachisch 3 und 6). Unbeschadet aller kulturellen Eigenheiten vermitteln sämtliche Belege, aufs Ganze gesehen, ein relativ einheitliches Bild für den mesopotamischen und nordwestsemitischen Raum, das sich zum Vergleich bestens eignet und in das sich auch der biblische Befund – der Phänomenologie nach – ohne weiteres einfügt. Nur darf man nicht den Fehler begehen, von der Phänomenologie auf die Historizität der Angaben in den biblischen Quellen zu schließen bzw. umgekehrt die phänomenologische Ana______________ 11

Einschlägig sind vor allem die Arbeiten von WEIPPERT (1981; 1988; 2001a und 2001b) und NISSINEN (bes. 1993; 1998; 2000a; 2003b; 2004; 2009a; 2010); weitere nennt NISSINEN 2009a, 113. In jüngster Zeit wendet man sich vermehrt auch griechischen Parallelen zu; vgl. HAGEDORN 2007; HUFFMON 2007; LANGE 2006 und DERS. 2007. 12 SCHERER 2005; BLUM 2008a.

8

Altorientalische und biblische Prophetie

logie mit den biblischen Inhalten zu füllen.13 Vielmehr wird man in den biblischen Quellen selbst zwischen der Phänomenologie und der individuellen Ausgestaltung zu unterscheiden haben. Das eine, die Phänomenologie, führt auf die historischen Voraussetzungen in Israel und Juda selbst, das andere, die individuelle Ausgestaltung im Rahmen der biblischen Überlieferung, auf das Besondere und Neue in der Prophetie des Alten Testaments.14 Wo dieses Neue, das wir bisher nur als rein literarisches Phänomen greifen können, seinen historischen Ort im alten Israel, in Juda oder in Jehud hatte, ist eine Frage für sich.15 So sehen wir, daß die Suche nach der Gestalt des historischen Propheten in der biblischen Überlieferung von zwei Seiten relativiert worden ist: Zum einen durch die Wiederentdeckung der Literarizität der biblischen Prophetenüberlieferung, die sich in der literar- und redaktionskritischen Analyse wie in der kanonischen (holistischen) Lektüre zeigt;16 zum anderen durch den religionsgeschichtlichen Vergleich, der sowohl phänomenologische Gemeinsamkeiten und kulturelle Eigenheiten als auch eine tiefe Kluft zwischen historischer (altorientalischer, israelitisch-judäischer) und literarischer (biblischer) Prophetie zutage fördert.17 Beides, die Literarizität der Prophetenüberlieferung wie die religionsgeschichtliche Analogie, läßt die Konturen des historischen Propheten hinter der biblischen Überlieferung immer undeutlicher werden.

III Zieht man Bilanz, dann ist in der gegenwärtigen Lage der Prophetenforschung von den folgenden Voraussetzungen auszugehen. Eine Einheit von Prophet und Prophetenbuch ist nicht gegeben, ganz gleich, ob man den Propheten oder das Buch in den Vordergrund stellt. Ebenso kann weder der biblische Prophet noch das Prophetenbuch in allen seinen Aussagen ohne weiteres mit der historischen Wirklichkeit in eins gesetzt werden. Schließlich bildet auch das Pro______________ 13

BARSTAD 1993a und DERS. 2009. Vgl. „Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments“ (in diesem Band Nr. 4) sowie NISSINEN 2008a, 346–347; 2009a, 114–117. 15 Vgl. dazu NISSINEN 2008a. 16 Beides, die literar- und redaktionskritische Analyse und die holistische Deskription von alttestamentlichen Texten, schließt sich keineswegs aus, sondern kann sich, richtig verstanden, gegenseitig befruchten und ergänzen. 17 Zu dieser Unterscheidung vgl. „Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments“ (in diesem Band Nr. 4); „Die Worte des Amos von Tekoa“ (in diesem Band Nr. 16) sowie KRATZ 2003a; ähnlich NISSINEN 2004; 2008a, 346–347; 2009a, 108. Eine Auseinandersetzung mit den Kritikern dieser Unterscheidung findet sich in „Der Zorn des Kamosch und das Nein JHWHs“ (in diesem Band Nr. 5). 14

1. Probleme der Prophetenforschung

9

phetenbuch selbst keine literarische Einheit. In ihm muß sowohl religionsgeschichtlich zwischen der altorientalisch geprägten Phänomenologie und der individuellen, nur in der biblischen Überlieferung greifbaren Gestalt von Prophetie als auch zwischen älteren und jüngeren Bestandteilen der Überlieferung differenziert werden. Aus diesen Voraussetzungen ergeben sich die Fragen, die heute auf der Tagesordnung der Prophetenforschung stehen.18 1. Eine dieser Fragen ist das Verhältnis von Prophetenwort und Prophetenbuch. Propheten und Prophetinnen des Alten Orients standen in geheimnisvollem Kontakt zu den Göttern, deren Botschaften sie übermitteln. Die Botschaften wurden auf verschiedene Weise, mündlich wie schriftlich, weitergegeben und gelegentlich (in Briefen, Inschriften oder auf anderen Schriftträgern) einzeln oder in kleinen Sammlungen (den neuassyrischen Sammeltafeln) festgehalten und archiviert, so daß durch den archäologischen Zufall auch wir davon Kenntnis haben. Soweit wir sehen, haben die Propheten des Alten Orients wie auch die in den Lachisch-Briefen erwähnten judäischen Propheten jedoch keine Bücher geschrieben. Vor diesem Hintergrund geben die biblischen Bücher der Propheten und noch mehr die Sammlung der Prophetenbücher im Corpus propheticum große Rätsel auf. Der Forschung ist es bisher nicht gelungen, die Gattung Prophetenbuch eindeutig zu bestimmen und zu erklären. Worte, die einstmals mündlich ergingen und für eine konkrete historische Situation bestimmt waren, Weissagungen, die sich als Worte des Propheten ausgeben, aber aus späterer Zeit stammen und von vornherein für das Buch formuliert wurden, sowie Erzählungen über den Propheten sind darin zu einer Einheit zusammengefaßt, die von zeitübergreifender Bedeutung und Aussagekraft ist. Doch im Grunde wissen wir nicht, was wir in den biblischen Prophetenbüchern vor uns haben. Wir wissen nicht, für welchen Zweck die Bücher verfaßt wurden, wer sie gelesen hat und wie sie benutzt wurden. Vor allem wissen wir nicht, wer für die Abfassung der Bücher verantwortlich ist, der Prophet selbst, seine „Schüler“ oder irgendwelche anonymen Tradenten. Erst die Pescharim von Qumran, die ältesten Kommentare zu den Prophetenbüchern, belegen für die Zeit ab dem 1. Jh. v.Chr. einen konkreten Gebrauch. Hier werden die Bücher Zeile für Zeile oder in Auswahl zitiert, anschließend für die eigene Zeit ausgelegt und dabei auf die Situation der Gemeinschaft von Qumran bezogen. Das erinnert an das Ideal des Schriftgelehrten, der nicht nur über die Tora nachsinnt, sondern die Weisheit aller Vorfahren erforscht und so auch die Prophezeiungen, die Reden berühmter Männer sowie die Geheimnisse und Rätsel der Weisheitssprüche studiert (Sir 39,1ff). ______________ 18 Da die einschlägige Literatur in den folgenden Beiträgen genannt ist, wird an dieser Stelle auf weitere Nachweise verzichtet.

10

Altorientalische und biblische Prophetie

Doch wo war ein solcher Schriftgelehrter ansässig, wo hat er die Schriften studiert und wem hat er seine Einsichten gelehrt? In den Schriften vom Toten Meer treffen wir ihn an. Sollten die Prophetenbücher selbst von Anfang an für das Schriftstudium in gelehrten und frommen Zirkeln wie der Gemeinschaft von Qumran geschaffen worden sein? Sind sie – in Analogie zur Sammlung von Weisheitssprüchen – als eine Art allgemeines Bildungsgut und Orientierungswissen für Gottesgelehrte und Fromme verfaßt? 2. Eine andere Frage wirft das Nebeneinander von Prophetenrede und Prophetenerzählung in den Prophetenbüchern und der übrigen alttestamentlichen Überlieferung auf. Die Prophetenbücher bestehen mehrheitlich aus Prophetenrede, enthalten aber auch Erzählungen über die Propheten: Berichte über Zeichenhandlungen (Jes 8,1–4), kürzere Erzählungen (Am 7; Jes 7 oder Jer 20; 27–28) oder ganze Erzählzyklen (Jes 36–39; Jer 36–45). Umgekehrt finden sich in den Geschichtsbüchern, namentlich in den Königebüchern, mehrheitlich Prophetenerzählungen und nur gelegentlich Aussprüche oder Reden von Propheten. Im religionsgeschichtlichen Vergleich fällt auf, daß die Erzählungen in den Prophetenbüchern wie auch in den geschichtlichen Büchern des Alten Testaments – phänomenlogisch und oft auch inhaltlich – der übrigen altorientalischen Prophetie weit näher stehen als die Reden der biblischen Propheten, die mit den altorientalischen Parallelen lediglich die Redeformen, aber nicht die Inhalte teilen. Umgekehrt zeigt die literarische Analyse, daß die Reden oft älter und ursprünglicher sind als die Erzählungen. Dieser Sachverhalt stellt die Erklärung der Propheten vor große Schwierigkeiten. In der Regel folgt man der Suggestion der biblischen Darstellung und bezeichnet die Prophetie, die in den Prophetenerzählungen (der geschichtlichen Bücher wie auch der Prophetenbücher) begegnet, als die „vorklassische“ und die Prophetie der Reden und Aussprüche in den Büchern als die „klassische“ Prophetie. Angesichts des religionsgeschichtlichen Vergleichs und der überlieferungsgeschichtlichen Verhältnisse ist diese Bezeichnung irreführend. Was in der Bibelwissenschaft „vorklassisch“ genannt wird, entspricht phänomenologisch der „klassischen“ Prophetie im Alten Orient; was „klassisch“ heißt, stellt im Alten Orient eher die Ausnahme dar. So muß man offenbar mit einer komplizierten Entwicklung rechnen, in der sich die biblischen Propheten (in den prophetischen Reden), ausgehend von dem Phänomen der „klassischen“ altorientalischen Prophetie, von ihrem Ursprung inhaltlich, aber auch formal entfernt haben, bevor die Überlieferung (in den Erzählungen) in späterer Zeit – phänomenologisch – wieder zu den alten altorientalischen Mustern zurückkehrt, aber gleichzeitig die inhaltliche Distanz wahrt, bis hin zur Verurteilung mantischer und magischer Praktiken, die zum Phänomen der altorientalischen Prophetie von Hause aus dazugehören.

1. Probleme der Prophetenforschung

11

Inwieweit die Reden und Erzählungen auf den historischen Propheten zurückgehen und inwieweit sie ihm von der späteren Überlieferung zugeschrieben wurden, steht wiederum auf einem anderen Blatt. Jedenfalls sollte der komplizierte religions- und überlieferungsgeschichtliche Befund den Ausleger davor bewahren, das eine vorschnell mit dem anderen zu korrelieren und aus der Vermischung von beidem eine Biographie des Propheten oder die Konturen seiner Botschaft zu konstruieren. 3. Doch nicht nur das merkwürdige Nebeneinander von Reden und Erzählungen, sondern auch das Verhältnis der in den Prophetenbüchern gesammelten Aussprüche und Reden untereinander steht nach wie vor auf der Tagesordnung der Prophetenforschung. Die Formgeschichte hat uns gelehrt, daß sich die Bücher der Propheten aus kleinen Einheiten zusammensetzen, die nicht selten als Rede des Propheten oder Worte Gottes eingeleitet werden oder auf andere Weise als solche zu erkennen sind. Es steht daher zu vermuten, daß hinter den Büchern der biblischen Propheten einzelne Orakel oder Prophetensprüche stehen. Auf der anderen Seite herrscht in der Forschung Einigkeit darüber, daß es Sprüche gibt, namentlich die Heilsweissagungen, die sich ebenfalls formgeschichtlich als kleine Einheiten isolieren lassen, aber keine mündliche Vorgeschichte haben und auch nicht auf den namengebenden Propheten zurückgehen, sondern von späteren, anonymen Tradenten im Namen des Propheten in dessen Buch eingeschrieben wurden. Auch diese späteren Orakel wollen als göttliche Botschaft verstanden werden, die dem Propheten des Buches auf geheimnisvolle Weise von Gott mitgeteilt wurde. Die Aufgabe der Prophetenforschung besteht darin, den Weg von den ursprünglich mündlichen, bei Gelegenheit vielleicht auch schriftlich fixierten Sprüchen eines Propheten zum vorliegenden Prophetenbuch zu rekonstruieren. Da jedoch sämtliche Orakel als Aussprüche des namengebenden Propheten gelten, wir aber sämtliches Wissen über den Propheten aus dem unter seinem Namen überlieferten Buch beziehen, fällt es nicht leicht, zwischen echten und unechten oder ehemals mündlichen und rein literarischen Orakeln zu unterscheiden. Hierfür fehlen uns schlechterdings die Kriterien. Aus diesem Grund empfiehlt es sich, die Untersuchung zunächst auf die literarische Gestalt des Prophetenbuches zu konzentrieren und hier – anhand der literarischen Abhängigkeitsverhältnisse und der Tendenz – zwischen älteren und jüngeren Texten zu differenzieren. In jedem Einzelfall ist sodann anhand von literarischen oder sachlichen Differenzen im Text selbst zu prüfen, ob ein Text Indizien für eine mündliche oder schriftliche Vorgeschichte aufweist und gegebenenfalls aus der prophetischen Praxis stammt oder rein literarischen Charakter hat. Schließlich ist damit zu rechnen und in jedem Einzelfall zu bedenken, daß ein älteres, ehemals selbständiges Orakel nicht unbedingt von

12

Altorientalische und biblische Prophetie

dem Propheten stammen muß, der dem Buch den Namen gegeben hat, sondern aus einer anderen Quelle stammen kann. 4. Für die Frage, wie aus dem Prophetenwort ein Prophetenbuch geworden ist, kann außer der literarischen Analyse auch der religionsgeschichtliche Vergleich hilfreich sein. Auch er gehört nach wie vor zu den dringenden Aufgaben der Forschung. Die altorientalischen Analogien in Mari, Assur und vereinzelt auch im nord-westsemitischen Raum lassen erkennen, daß die Übermittlung, Aufzeichnung und Überlieferung von Prophetensprüchen ein überaus komplexer Vorgang war, der sich zu bestimmten Zeiten und Anlässen sowie in einem bestimmten sozialen und politischen Umfeld abspielte. Die Quellen geben nicht nur einen Einblick in das Phänomen der altorientalischen Prophetie, ihrer verschiedenen Erscheinungsweisen, Akteure und Inhalte, sondern auch in den Überlieferungsprozeß von Prophetenworten, der nicht selten Veränderungen des ursprünglichen Wortlauts mit sich brachte. Die Propheten selbst, die eine göttliche Botschaft empfingen und weiterzugeben hatten, konnten in der Regel nicht schreiben. Um ihre Mitteilung aufzuzeichnen, mußte man sich eines professionellen Schreibers bedienen (vgl. Jer 36), wobei die göttliche Auskunft durch mehrere Hände ging, bevor sie im Rahmen eines Briefes (abgekürzt) zitiert, auf Sammeltafeln niedergeschrieben und im königlichen Archiv deponiert oder als Inschrift an der Innenwand eines Hauses angebracht wurde. Die Veränderungen, die eine göttliche Mitteilung auf diesem Wege erfahren hat, lassen sich kaum mehr eruieren und sind nur in wenigen Fällen in den Quellen nachzuvollziehen. Ob die Weitergabe eines Orakelspruchs mündlich oder schriftlich erfolgte, in jedem Fall setzte mit ihr der Vorgang der Interpretation ein. Möglichkeiten und Grenzen des religionsgeschichtlichen Vergleichs, insbesondere auch die Ausweitung auf andere antike Kulturen, werden in der Forschung künftig weiter methodisch auszuloten sein, um ein möglichst genaues Bild von den Voraussetzungen zu erhalten, unter denen die biblischen Prophetenbücher entstanden sind. Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestätigen den auch auf literarhistorischem Wege gewonnenen Eindruck, daß in den biblischen Schriften durchaus Reste einer den altorientalischen Beispielen verwandten Prophetie zu finden sind, die in einem ähnlichen Milieu entstanden und zunächst auch auf ähnliche Weise überliefert worden sein dürften. Daneben aber ist nicht zu übersehen, daß die biblischen Bücher formal wie inhaltlich eigene Wege gehen. Anders als die altorientalischen Analogien entwickeln sie sich zu einer eigenen Gattung, die über Jahrhunderte tradiert und ständig literarisch weiter bearbeitet wurde. Inhaltlich unterscheiden sie sich sowohl von den altorientalischen Analogien als auch von ihren eigenen historischen Wurzeln, indem die Interpretation und Aktualisierung der ursprünglichen Orakel im Zuge ihrer Aufzeichnung und Tradierung nicht der Stabilisie-

1. Probleme der Prophetenforschung

13

rung oder Restituierung der Lebenswelt dienen, der sie entstammen, sondern auf Überwindung der Welt zielen und eine von ihrem Gott dominierte Gegenwelt propagieren. Die Aufgabe der Forschung besteht darin, die beiden Weisen der Prophetie in den überlieferten biblischen Texten zu unterscheiden und für die spezifischen Züge eine historisch plausible Erklärung zu finden. 5. Einer dieser spezifischen Züge, vielleicht der wichtigste, besteht darin, daß die biblischen Propheten in der Mehrheit Unheilspropheten sind und das Unheil, das sie kommen sehen, auf den Willen Gottes zurückführen. Die unbedingte Gerichtsprophetie ist in den Büchern der Propheten der Ausgangspunkt der Überlieferung und wird sowohl von der späteren Heilsprophetie als auch in den biblischen Prophetenerzählungen, zumindest in ihrer vorliegenden Textgestalt, weithin vorausgesetzt. Nun hat auch die Vorstellung, daß das Unheil von einer Gottheit selbst gewollt oder gewirkt ist, ihre Parallelen in der altorientalischen Welt. Auch hier kann das Unglück einer sozialen Gemeinschaft als Auswirkung des Zorns der Götter verstanden werden. Interessanterweise tritt diese Deutung in den altorientalischen Texten in aller Regel erst nach Eintritt des Unheils auf und dient entweder dem Zweck, die Götter zu besänftigen und um die Beseitigung des Unheils zu bitten, oder blickt bereits auf die Wende zum Besseren und die Überwindung des Unheils zurück. In den biblischen Büchern der Propheten ist das jedoch anders. Hier erscheinen Unheil und Heil stets in der Ankündigung des Propheten und stehen tatsächlich oder der literarischen Fiktion zufolge noch aus. Der Sachverhalt macht deutlich, daß der religionsgeschichtliche Vergleich nicht, wie vielfach üblich, pauschal und rein phänomenologisch durchgeführt werden kann, sondern auch im altorientalischen Bereich selbst gattungs- und traditionsgeschichtliche Differenzierungen verlangt. Die altorientalische Vorstellung vom „Zorn Gottes“ ist jedenfalls nicht typisch für die altorientalische Prophetie. Gleichwohl gehört auch sie zu den allgemeinen Voraussetzungen, aus denen sich die biblische Prophetie entwickelt hat. Und so ist zu klären, welche Funktion die altorientalische Vorstellung in der biblischen Prophetie hat. Während für die biblischen Heilsweissagungen unstrittig ist, daß sie eine (bis heute) noch ausstehende Erwartung formulieren, werfen die altorientalischen Parallelen für die Deutung eines Unheils als Zorn Gottes die Frage auf, ob es sich bei den biblischen Unheilsweissagungen um echte Ankündigungen des historischen Propheten oder um nachträgliche Deutungen der schriftgelehrten Tradition in Form der prophetischen Weissagung handelt. Die Prophetenforschung spricht sich mehrheitlich für die erste Möglichkeit aus, ohne eine religionsgeschichtlich plausible oder historische Erklärung dafür zu geben. Der Vergleich mit der altorientalischen Prophetie, in der Kritik geäußert oder gar Unheil für das eigene Volk angekündigt wird, um im Namen der

14

Altorientalische und biblische Prophetie

Gottheit davor zu warnen, und nicht, um es für unabwendbar zu erklären, spricht eher für die zweite Möglichkeit. Als wichtigste Daten, die für die zweite Möglichkeit in Betracht zu ziehen sind, haben die beiden Katastrophen von 722–720 v.Chr., der Untergang des Nordreiches Israel, und 597–587 v.Chr., der Untergang des Südreiches Juda, zu gelten. Auch wenn die beiden Ereignisse historisch keine allzu großen Spuren hinterlassen haben dürften, sondern für den Großteil der überlebenden und im Land verbliebenen Bevölkerung wohl bald überwunden waren, haben sie sich doch tief in das literarische Gedächtnis der biblischen Überlieferung eingegraben. So liegt die Vermutung nahe, daß die beiden Daten den Anlaß dafür gaben, die Propheten der bibischen Bücher eine Katastrophe ankündigen zu lassen, die längst zurückliegt, um künftige Generationen mit dem Willen Gottes vertraut zu machen und vor Mißachtung seines Willens zu warnen. Die künftige Prophetenforschung wird auch diese Möglichkeit ernsthaft zu prüfen oder eine Alternative vorzuschlagen haben, die sowohl dem differenzierten religionsgeschichtlichen Befund als auch der historischen Plausibilität Rechnung trägt. 6. Eine viel diskutierte, aber nach wie vor ungelöste Frage ist die nach dem historischen Ort und den Trägerkreisen der biblischen Prophetenüberlieferung. Die Frage ist darum so schwer zu beantworten, weil sich die biblische Überlieferung von dem historischen Phänomen der Prophetie im Alten Orient und, wie es scheint, auch von seinen Wurzeln in Israel und Juda so weit gelöst und verselbständigt hat. Historisch reißt das Phänomen von Prophetie in Israel und Juda nicht ab, sondern existiert von der assyrischen bis in die hellenistisch-römische Zeit fort. Dies geht aus Einzelfunden, wie den Ostraka von Lachisch, und aus gelegentlichen Hinweisen in jüdischen und paganen Quellen klar hervor. In der biblischen und der mit ihr verwandten Literatur (einschließlich der Texte vom Toten Meer) werden aktuell auftretende Propheten oder Prophetinnen allerdings mit dem Stereotyp des „falschen Propheten“ belegt. Für die Verfasser und Tradenten dieser Literatur ist das Wort Gottes auch für ihre Zeit nur in den biblischen Schriften zu finden, die daher zum Gegenstand schriftgelehrter und zugleich inspirierter Interpretation werden. So kommt es mehr und mehr zur Trennung von aktiven Propheten und prophetischer (biblischer) Überlieferung in Israel und Juda. Doch wer waren die Tradenten der biblischen Prophetenüberlieferung, und wo hatte sie ihren historischen Ort? Im Alten Orient erfolgte die Aufzeichnung von Prophetenorakeln, soweit wir anhand der uns bekannten Quellen sehen können, für gewöhnlich im Umkreis von Hof und Tempel, d.h. in offiziellen Institutionen, und wurde von professionellen Schreibern vorgenommen. Dasselbe wird man für Israel und Juda annehmen dürfen, doch nicht ohne weiteres auch für die biblischen Bücher der Propheten und ihre Rezeption, die

1. Probleme der Prophetenforschung

15

sich mehrheitlich gegen eben diese Institutionen richten. Vielmehr scheinen für sie Autoren verantwortlich zu sein, die zwar ebenfalls aus der Schreiberschule oder aus Schreiberfamilien stammten und dort eine umfängliche Ausbildung erhalten und Zugang zu Archiven gehabt haben müssen, diese ihre Herkunft aber offenbar verlassen und sich in die Gegenwelt der Prophetenschriften und ihrer Auslegung begeben haben. Mit der historischen Einordnung dieses Phänomens der literarischen Prophetie tut sich die Forschung sehr schwer. Die biblische Fiktion des einsamen Rufers in der Wüste, der von König und Volk nicht gehört, sondern verachtet wird und sich (nicht zuletzt darum) immer mehr gegen sein eigenes Volk und seine Institutionen (Könige, Priester, Propheten) richtet, kann jedenfalls nicht einfach beim Wort genommen und in die Geschichte projiziert werden. Die darauf aufbauende, beliebte Annahme von „Schülern“ des Propheten, die seine Botschaft getreulich aufgezeichnet und überliefert hätten, wirft mehr Fragen auf als sie beantwortet. Und auch die viel zitierte Schreiberschule mit ihrem mündlichen oder literarischen Curriculum hilft hier nur bedingt weiter, da nicht erwiesen und eher fraglich ist, ob die biblische Überlieferung jemals zum Curriculum der normalen Ausbildung in den Schreiberschulen Israels und Judas gehören konnte. Sämtliche Erklärungen arbeiten mit Angaben der biblischen Überlieferung selbst oder mit kulturgeschichtlichen Analogien aus dem altorientalischen, neuerdings auch dem griechischen Raum, sehen dabei aber von den Eigenheiten der biblischen Überlieferung, die sich nur schwer in den historischen und institutionellen Rahmen einfügen, ab. Die entscheidende Frage lautet daher: Welches sind die Trägerkreise und Institutionen, in denen der Übergang von der im Alten Orient wie auch in Israel und Juda üblichen Prophetie zur biblischen Prophetie stattgefunden hat? Vielleicht wird man zur Beantwortung dieser Frage genauso viel historische Phantasie aufzubieten haben wie für die gängigen Thesen von dem schreibenden Propheten und seinen „Schülern“, dem Curriculum der Schreiberschule oder den diversen Interessen- und Tradentenkreisen der israelitischen Gesellschaft, von denen wir so gut wie nichts wissen. Immerhin hat man für eine Institution, die jenseits der üblichen Institutionen (Tempel, Königtum oder Provinzverwaltung) mit der biblischen Überlieferung lebt, in den Texten vom Toten Meer ein historisches Beispiel, an dem sich die historische Phantasie vielleicht auch für die ältere Zeit orientieren kann. Auch die unterschiedliche Bezeugung, Benutzung und Verbreitung der Prophetenbücher in Palästina und der Diaspora sowie in den hier anzutreffenden verschiedenen jüdischen Gemeinschaften und Parteien ist dabei zu berücksichtigen. 7. Dies führt zu einer letzten Frage, die auf der Tagesordnung der Prophetenforschung steht oder wenigstens nach meinem Dafürhalten auf ihr stehen soll-

16

Altorientalische und biblische Prophetie

te: die Textüberlieferung der biblischen Prophetenbücher und ihre literarische und theologische Rezeption. Die Bücher der biblischen Propheten sind bekanntlich nicht nur in einer, sondern in verschiedenen Textfassungen überliefert, von denen einige erheblich von der masoretischen Fassung abweichen. Hierfür sind die antiken Versionen, besonders die griechische (Septuaginta), und die Handschriften vom Toten Meer zu vergleichen. Die Unterschiede haben nicht nur eine textkritische Bedeutung, sondern zeugen vielfach von den fließenden Übergängen zwischen Literar- und Textgeschichte. Aus diesem Grund gilt die Methode der Textkritik heute schon lange nicht mehr allein der Herstellung eines (vermeintlich) ursprünglichen oder sagen wir lieber: des ältesten erreichbaren Texts, sondern auch der Erforschung der Auslegungsgeschichte, die mit der Entstehung der Texte einsetzt und bis in die Textüberlieferung reicht. Mehr oder weniger nahtlos schließt daran die Benutzung der prophetischen Texte in Zitaten oder speziellen Auslegungswerken wie den Propheten-Apokryphen oder Pescharim von Qumran an. Für gewöhnlich werden die Textüberlieferung und die antike Rezeption der biblischen Prophetenbücher separat behandelt und haben sich zu eigenen, teilweise hoch spezialisierten Wissenschaftszweigen entwickelt. Dagegen ist im Sinne der Professionalisierung der einzelnen Wissenschaftszweige nichts einzuwenden. Die Entwicklung hat allerdings dazu geführt, daß sich die verschiedenen Wissenschaftszweige untereinander so gut wie gar nicht mehr wahrnehmen, und wenn sie es tun, meistens mit veralteten Thesen aus dem jeweils anderen Bereich arbeiten. Die Aufgabe der Forschung wird es sein, die Wissenschaftszweige wieder zusammenzuführen und ins richtige Verhältnis zu setzen. So kann der Literarkritiker, der die Entstehung eines Buches untersucht, von der Text- und Rezeptionsgeschichte lernen, wie der lebendige, schriftgelehrte Umgang mit den Texten aussieht, der sich bereits im literarischen Werden eines Prophetenbuches abgespielt hat, und in welche Richtungen die Tradition tendiert. Umgekehrt kann der Textkritiker oder der Spezialist für die Texte vom Toten Meer von dem Bibelwissenschaftler lernen, an welchen Punkten der Entstehungs- und Auslegungsgeschichte eines Prophetenbuches die Überlieferung und Übersetzung eines Texts oder dessen Rezeption in speziellen Auslegungswerken einsetzt. Dies alles hat zur Voraussetzung, daß man sowohl die literarische Entstehungsgeschichte eines biblischen Prophetenbuches als auch dessen Textüberlieferung und Rezeption in Zitaten, Apokryphen oder Kommentaren als Stationen ein und derselben Auslegungsgeschichte ansieht, die auf einer vergleichbaren Hermeneutik beruht und mit ähnlichen Mitteln arbeitet. Teilt man diese Voraussetzung, so besteht das Ziel der Forschung darin, den Weg der inner- und außerbiblischen Auslegung von den Anfängen der biblischen Prophetenschriften bis zu den verschiedenen Endfassungen des Bibeltexts und dem Übergang in die Textüberlieferung und die antike jüdische (sowie christ-

1. Probleme der Prophetenforschung

17

liche) Rezeption nachzuzeichnen und damit die Entstehung eines wichtigen Bereichs der jüdischen Tradition zu rekonstruieren. Die folgenden fünf Beiträge zur altorientalischen und biblischen Prophetie sind einem oder mehreren der hier beschriebenen Forschungsfelder gewidmet. Nach einem – für eine breitere Öffentlichkeit bestimmten – Überblick über die Propheten des Alten Testaments (Nr. 2), folgt zunächst die idealtypische Beschreibung der einzelnen Stationen in der Entstehung und Überlieferung eines Prophetenbuchs (Nr. 3). Anschließend geht es um die fundamentale Unterscheidung zwischen historischer und biblischer Prophetie, die in zwei Anläufen, einmal mehr in Auseinandersetzung mit der alttestamentlichen Forschung (Nr. 4), das andere Mal mehr im religionsgeschichtlichen Vergleich (Nr. 5), begründet wird. Am Ende dieses ersten Hauptteils steht eine Abhandlung über die Rezeption der biblischen Prophetenbücher in den Texten vom Toten Meer (Nr. 6). Ausführliche Überlegungen zu den in diesem ersten Hauptteil angesprochenen Fragen finden sich auch in „Die Worte des Amos von Tekoa“ (Nr. 16).

2. „Siehe, ich lege meine Worte in deinen Mund“ Die Propheten des Alten Testaments I. Ein Prophetenorakel aus Juda Es war nicht lange vor 587 v.Chr. – der babylonische König Nebukadnezar II. stand mit seinen Truppen nach rund zehn Jahren zum zweiten Mal vor Jerusalem, um die Stadt einzunehmen und diesmal vollkommen zu zerstören –, da erreichte den Kommandanten eines judäischen Vorpostens folgender Brief: Es sendet dein Knecht Hoschajahu, um meinen Herrn Jaosch zu benachrichtigen: Möge JHWH meinen Herrn hören lassen heilvolle und gute Nachricht. Und jetzt: Öffne doch das Auge (andere: das Ohr) deines Knechts für den Brief, den du gestern abend an deinen Knecht geschickt hast. Denn das Herz deines Knechts ist krank, seit du an deinen Knecht geschickt hast. Und wenn mein Herr sagt: „Du weißt nicht Bescheid, lies (zu lesen) einen Brief“ – So wahr JHWH lebt! Niemals hat einer versucht, mir einen Brief vorzulesen. Auch kann ich jeden Brief, der zu mir kommt, sobald ich ihn gelesen habe, hinterher genauestens wiedergeben. Und deinem Knecht wurde mitgeteilt: Der Oberste des Heeres, Konjahu, der Sohn des Elnatan, ist hinabgezogen, um nach Ägypten zu gehen, und er hat den Hodaujahu, den Sohn des Achjahu, und seine Leute geschickt, um Proviant (?) zu holen. Und der Brief des Tobjahu, des Knechts des Königs, der bei Schallum, dem Sohn des Jaddua, angekommen ist, stammt von dem Propheten und besagt: „Hüte dich!“, dein Knecht sendet ihn hiermit an meinen Herrn. (Lachisch-Ostrakon Nr. 3; vgl. RENZ / RÖLLIG 1995, 412–419).

Der Brief des Hoschajahu an seinen Herrn Jaosch ist auf einer Tonscherbe, einem sogenannten Ostrakon, geschrieben, das zusammen mit zwanzig weiteren Ostraka in den Jahren zwischen 1935 und 1938 bei Ausgrabungen in der südwestlich von Jerusalem gelegenen biblischen Stadt Lachisch gefunden wurde. Die Texte sind überaus bewegend zu lesen, vermitteln sie doch einen authentischen Eindruck von der chaotischen Lage kurz vor dem Fall Jerusalems. Man verständigte sich durch Rauchzeichen und durch Boten, die Briefe wie den eben zitierten überbrachten, und versuchte alles Mögliche, um das bevorstehende Unheil doch noch irgendwie abzuwenden. Ein solcher Versuch war die Mission des Heerführers Konjahu, der nach Ägypten zog, vermutlich um im Auftrag des letzten judäischen Königs Zedekia ein Bündnis gegen die Babylonier zu schmieden. Wie wir aus der Bibel wissen, wurde Zedekia im neunten Jahr seiner Herrschaft vom babylonischen König abtrünnig, was zur Belagerung und schließlich zum Fall Jerusalems führte (2 Kön 25).

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

19

Demselben Zweck, das bevorstehende Unheil abzuwenden, diente die Befragung des zuständigen Reichsgottes und seiner Propheten. Ein vielleicht bei dieser Gelegenheit erteiltes Orakel ist in dem Brief des Hoschajahu an seinen Vorgesetzten Joasch wörtlich zitiert: „Hüte dich, nimm dich in Acht!“ Der Ausdruck ist in der prophetischen Sprache geläufig und leitet meist eine Warnung, z.B. vor einem feindlichen Hinterhalt (2 Kön 6,9), ein, kann aber auch ein Heilsorakel mit der Zusage des Sieges über die Feinde eröffnen: „Hüte dich und bleib ruhig, fürchte dich nicht und dein Herz sei unverzagt vor diesen beiden rauchenden Brandscheiten, dem Zorn Rezins und Arams und des Sohnes Remaljas“ heißt es in Jes 7,4 in einer ganz ähnlichen Situation, als im 8. Jh. v.Chr. Juda einmal von einer syrisch-israelitischen Koalition angegriffen wurde. Das Zitat in dem Brief von Lachisch ist bis auf weiteres das einzige uns bekannte Prophetenorakel aus Israel und Juda, das außerhalb der Bibel überliefert ist. Als solches gibt es viele Rätsel auf. In welchem Zusammenhang steht das Orakel, wenn überhaupt, mit den anderen Mitteilungen Hoschajahus in dem Ostrakon von Lachisch und mit der hier vorausgesetzten politischen Situation? Ist es eine Mahnung oder ein Heilsorakel? Handelt es sich überhaupt um ein wörtliches Zitat oder um eine verkürzte Wiedergabe, eine frei formulierte Andeutung des Inhalts durch den Schreiber des Briefes von Tobjahu, dem Knecht des Königs, der an einen gewissen Schallum gelangt sein soll und den Hoschajahu an seinen Vorgesetzten weitergegeben haben will, oder durch Hoschajahu, den Schreiber des Ostrakons, selbst? Wie hieß und wer war der Prophet, den die Briefe zitieren? Diese und andere Fragen werden die in dem Ostrakon erwähnten Personen nicht gehabt haben. Sie wußten Bescheid, so daß eine Andeutung genügte. Wir dagegen, die den Ereignissen fern stehen und – durch den archäologischen Zufall – nur die Andeutung in dem Brief kennen, müssen die historische Situation rekonstruieren und versuchen, das zitierte Orakel einzuordnen. Manch einer wird sich fragen: Wozu der Aufwand für ein einziges, schwer verständliches Orakel, wo doch das Alte Testament und die Bücher der Propheten voll sind von Erzählungen und Aussprüchen von Propheten? Nun, das Orakel im Ostrakon von Lachisch bereitet uns darauf vor, was uns auch im Alten Testament erwartet. Denn schon die biblischen Verfasser waren in einer ähnlichen Lage wie wir. Zwar wußten sie zweifellos noch mehr, doch auch sie mußten sich ihren eigenen Reim darauf machen, wenn sie in einem Archiv oder auf anderem Wege auf ein Orakel wie das im Ostrakon von Lachisch stießen und es in ihre Erzählung oder Prophetenschrift aufnehmen wollten. Wie sie das gemacht haben und was dabei herausgekommen ist, davon soll dieser Beitrag handeln. Ich werde zunächst die Prophetenerzählungen befragen, was man sich ihnen zufolge unter einem Propheten im alten Israel vorzu-

20

Altorientalische und biblische Prophetie

stellen hat, und mich sodann mit der Frage beschäftigen, warum Propheten Bücher schreiben.

II. Die Prophetenerzählungen des Alten Testaments Was war im alten Israel und im alten Juda ein Prophet? Die Frage läßt sich am besten anhand der Prophetenerzählungen beantworten, wenn man sie etwas gegen den Strich, d.h. gegen ihre eigenen Absichten liest. Als erstes greife ich die Erzählungen über den Propheten Jeremia heraus, die über dieselbe Zeit handeln, aus der das Lachisch-Ostrakon stammt. Sie geben sehr viel ausführlicher als die Ostraka Auskunft über das Zeitgeschehen und lassen den Leser am Wirken und Leiden des Propheten unmittelbar teilhaben. Man wollte sogar schon den Propheten des Lachisch-Ostrakons mit Jeremia oder mit einem seiner Gegner identifizieren, wofür es allerdings keinen Anhalt gibt. Richtig an der historischen Kombination ist, daß es zur Zeit des Anonymus von Lachisch und Jeremias verschiedene Auffassungen unter den Propheten gegeben hat, welches der Wille JHWHs sei und wie die drohende Katastrophe vielleicht noch abgewendet werden könne. Die politische Lage war unübersichtlich, und so ergriffen die Propheten in unterschiedlicher Weise Partei. Viele, wahrscheinlich die meisten, stellten sich auf die Seite der herrschenden Könige, Jojakim, Jojachin und Zedekia, und votierten für eine Politik mit der Großmacht Ägypten als Verbündetem gegen die babylonische Besatzung. Andere, und zu ihnen scheint Jeremia gehört zu haben, rieten davon ab. Sie hielten sich an eine ältere politische Doktrin, die unter dem König Josia geherrscht hatte, als noch Assur und Ägypten die Oberherrschaft über Juda hatten. Sie sahen die Zukunft Judas in einem von Assur befreiten babylonischen Vasallenstaat, als Puffer gegen Ägypten. Die einen sahen in Babylon den Feind, die anderen eine (wenn auch aufgezwungene) Schutzmacht. Beide Lager wähnten mit gleichem Recht den Reichsgott JHWH auf ihrer Seite. Für die Jeremiaerzählungen selbst ist der Streit längst entschieden. Zwar lassen sie noch erkennen, daß Jeremia wie seine Gegner in die Tagespolitik der letzten Jahre Judas am Ausgang des 6. Jh. v.Chr. verstrickt waren, doch blicken sie aus großem zeitlichem Abstand auf das Geschehen zurück. Die Zerstörung Jerusalems hatte denen Recht gegeben, auf deren Seite Jeremia stand. Die anderen, wie der Prophet Hananja, mit dem Jeremia einmal aneinander geraten sein soll (Jer 27f), werden daher zu „Lügenpropheten“ erklärt. Im übrigen bekommt das zurückliegende Geschehen einen neuen Sinn: Es war, so stellen es die Erzählungen dar, die Strafe Gottes für die Sünden Judas und Jerusalems, die JHWH veranlaßt haben, die Stadt in die Hände der Babylonier zu geben. Diese Erklärung ist eine nachträgliche Rationalisierung der ein-

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

21

getretenen Katastrophe und zugleich eine theologische Deutung des historischen Sachverhalts. Statt politischer Strategie und menschlicher Tatkraft macht die Erzählung Gott und Gottes Wort im Munde des (wahren) Propheten für den Lauf der Geschichte verantwortlich. Nicht wesentlich anders ist das Bild, das die Erzählungen in den geschichtlichen Büchern des Alten Testaments, in Samuel und Könige und in der Chronik, vom Phänomen der israelitisch-judäischen Prophetie und ihrer literarischen Verarbeitung bieten. Hier begegnen Propheten aller Art, darunter auch Frauen. Sie heißen Seher, Gottesmann, Wahrsager, Zauberer und Totenbeschwörer und sind entweder an Hof und Tempel angestellt oder leben für sich, allein und in Gruppen. Oft werden Priester und Propheten in einem Atemzug genannt, was zeigt, daß man es in der Regel mit verschiedenen Klassen von Kultbeamten zu tun hat. Außer den mantischen Fähigkeiten wird manchen die Gabe nachgesagt, Wunder zu tun. Mantik und Magie lagen im Alten Orient nicht weit auseinander. Das Alte Testament läßt die Ahnenreihe der Propheten in grauer Vorzeit beginnen. Namhafte Vertreter sind Abraham, Mirjam, Mose, der ausländische Seher Bileam und Debora. Das alles sind freilich Projektionen, Rückspiegelungen aus späterer Zeit. Israel und Juda sind erst mit der Entstehung des Königtums um 1000 v.Chr. in die Geschichte eingetreten. Der Seher Bileam, von dem wir authentische Texte besitzen, ist frühestens für das 8. oder 7. Jh. v.Chr. belegt, bevor er im Alten Testament für Israel und dessen mythische Vorgeschichte vereinnahmt wurde. Und so läßt sich die israelitische Prophetie historisch nicht weiter als bis in die Zeit der beiden Monarchien, des Nordreiches Israel und des Südreiches Juda, zurückverfolgen. Die vornehmste Aufgabe der Propheten bestand in der Einsetzung, Begleitung und Beratung der Könige. Nach einer alten Überlieferung wurde Saul, als er gerade unterwegs war, die entlaufenen Eselinnen seines Vaters zu suchen, in einer Ortschaft im Lande Zuf von einem dort ansässigen Gottesmann mit Namen Samuel zum König gesalbt (1 Sam 9–10). Die Erzählung ist nicht historisch in unserem Sinne. Es handelt sich um eine Legende über die Gründung des saulidischen Königtums. Dennoch gibt sie die alten Verhältnisse gut wieder und zeigt, worin die Aufgabe der Gottesmänner bestand. Ähnliches erfahren wir aus dem Südreich vom Hofe Davids. Hier wirkte der Prophet Natan, der David den ewigen Bestand seiner Dynastie geweissagt haben soll (2 Sam 7). Historisch verläßlich dürfte die Nachricht sein, daß er in die Intrigen um die Nachfolge Davids verwickelt war. Zusammen mit dem Priester Zadok und anderen Amtsträgern ergriff er für den jüngeren Salomo, den Sohn der Batseba, und gegen Adonija, den älteren Sohn Davids, Partei (1 Kön 1–2). So sehen wir die Propheten Israels und Judas in den Erzählungen des Alten Testaments von Anfang an damit beschäftigt, Könige ein- oder abzusetzen, Ratschläge über Krieg und Frieden zu erteilen sowie zu kultischen, ethischen

22

Altorientalische und biblische Prophetie

oder rechtlichen Fragen Stellung zu nehmen. Das alles deckt sich in etwa mit dem Befund, den außerbiblische Zeugnisse des 2. und 1. Jt. v.Chr. für die altorientalischen Propheten und Prophetinnen belegen. Auch sie waren Angestellte des Königs oder des Tempels, die den Kontakt zwischen dem König und den Göttern herstellten. Bei aller Kritik am Verhalten der Könige, die hier und dort laut wird – vor allem, wenn es um die Versorgung der Götter und der Priester ging –, wirkten sie immer auf die Bestätigung und Stabilisierung der bestehenden Verhältnisse hin. Propheten waren keine Revolutionäre, auch keine Reformer, sondern Staatsdiener, die taten, was die staatlichen Institutionen von ihnen erwarteten. Das war unter den Königen von Israel und Juda nicht anders als im übrigen Alten Orient. Nur haben die Erzählungen im Alten Testament nach leidvoller Erfahrung, als es das Königtum nicht mehr gab, einen anderen Weg eingeschlagen. In ihnen sind die Propheten als die Stimme Gottes zu entschiedenen Gegnern der Könige und des Königtums als solchen geworden. An die Stelle trat freilich nicht etwa die Demokratie, sondern die Theokratie, die Herrschaft Gottes und seiner Frommen. Die wenigen Ausnahmen unter den Königen bestätigen die Regel: An David und Josia haben sich die Hoffnungen der königslosen Zeit geknüpft. Sie sind, der eine als Begründer des judäischen Dynastie, der andere als Reformator des Kultwesens, in der Überlieferung zu Trägern der messianischen Erwartung und Vorbildern der Torafrömmigkeit geworden, die nicht auf die eigene Institution und ihre Ideologie, sondern auf Gott allein trauen. Wie die Jeremiaerzählungen spiegeln die Erzählungen in den Geschichtsbüchern die alten Verhältnisse wider und arbeiten gleichzeitig an deren Überwindung. Dieselbe Ambivalenz prägt auch die Erzählungen über die beiden Wundertäter Elia und Elisa. Elisa war das Haupt einer Gruppe von Prophetenjüngern, die in ärmlichen Verhältnissen lebte und der er durch seine Wunderkraft zum Überleben verhalf. Nicht anders Elia, der in der Überlieferung zum Vorgänger Elisas geworden ist. Von ihm wird die vor allem durch Felix Mendelssohn-Bartholdy berühmt gewordene Szene erzählt, wie er seinen Kopf zwischen die Knie steckt und nach einer langen Dürreperiode im Beisein des Königs Ahab den Regen herbeizwingt (1 Kön 18,41–46). Es ist der Typus des Wundertäters, wie er Jahrhunderte später noch oder wieder in der Jesusüberlieferung begegnet. Er entstammt einem ländlich geprägten Milieu, in dem man mit verborgenen Kräften, die die Natur durchwalten, rechnete und mit übernatürlichen Fähigkeiten, diese Kräfte zu beherrschen. Gelegentlich sind die beiden Charismatiker auch als politische Berater der Könige und Wahrsager in den Kriegen gegen die Aramäer tätig. Auch hier kommen ihre magischen Fähigkeiten zum Einsatz. In der Überlieferung ist das alles aufbewahrt, doch haben die beiden ihren Charakter sehr verändert. Aus den Wundertätern sind Repräsentanten des

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

23

Wortes Gottes und aus den Wundern Zeichen geworden, die das Wort Gottes beglaubigen. Elia ist darüber hinaus zum Streiter für das Erste Gebot und den Gott geworden, den er im Namen führt: Eli-jahu „Mein Gott ist JHWH“. Als solcher wird der Prophet zum Widerpart von König und Königin. Im Opferwettkampf auf dem Berg Karmel, der in der Abschlachtung von 450 Propheten Baals endet, bereitet er das blutige Werk vor, das gemäß der Weissagung Elias der König Jehu vollendet, der die Dynastie seines Vorgängers Omri vollständig ausrottet. Zur Zeit Elias, im 9. Jh. v.Chr., war das Erste Gebot noch nicht bekannt, doch die Überlieferung datiert es zurück in seine Zeit und macht aus dem Propheten, wie Julius Wellhausen einmal so schön gesagt hat, einen „Vogel, der vor dem Morgen singt“. An Elia wird in besonderer Weise deutlich, was die Überlieferung zu ihrer Arbeit treibt und uns dazu nötigt, aber auch befähigt, zwischen dem historischen und dem literarischen Propheten zu unterscheiden. Die Überlieferung ist nicht am historischen Phänomen der Prophetie, sondern an seiner theologischen Bedeutung interessiert. Vielfältige literarische Bearbeitungen überlagern den vorliegenden Text und tragen das Gesetz des Mose und das Erste Gebot und viele andere theologische Interessen ein. So lassen sie die einstigen Königsmacher und Wundertäter als Prediger des Gesetzes auftreten, die zum Gehorsam gegen Gott aufrufen und vor dem drohenden, tatsächlich längst eingetretenen Untergang des Königtums in Israel und Juda warnen. Die theologischen Bearbeitungen des älteren Erzählstoffs haben die Katastrophe hinter sich und ziehen daraus die Lehren für die Zukunft. Sie setzen auf Gott statt auf die herrschenden Verhältnisse und eröffnen damit eine Perspektive, die wechselnde politische Systeme, Ideologien und Moden überdauert.

III. Vom Prophetenorakel zum Prophetenbuch Außer den Erzählungen sind im Alten Testament fünfzehn Bücher von Propheten überliefert: die drei großen Propheten Jesaja, Jeremia und Ezechiel, und die zwölf kleinen. In den meisten deutschen Bibelausgaben steht auch das Buch Daniel unter den Propheten. Das ist schon in den antiken (griechischen und lateinischen) Übersetzungen der Fall und läßt sich zurückverfolgen bis ins 2. Jh. v.Chr. Schon in Qumran, der Siedlung am Toten Meer, rechnete man Daniel zu den Propheten. Im hebräischen Kanon ist das anders. Hier ist das Buch Daniel nach dem Gesetz und den Propheten im dritten Kanonteil unter den „Schriften“ eingereiht. Die Existenz solcher Prophetenbücher ist einigermaßen erstaunlich. Die Propheten des Alten Orients haben, soweit wir wissen, keine Bücher geschrieben. Ihre Orakel haben sie nach Empfang mündlich oder durch Mittelsmänner schriftlich weitergegeben. Die meisten von ihnen sind für immer verloren.

24

Altorientalische und biblische Prophetie

Nur einige wenige wurden in Briefen oder Inschriften festgehalten und in den königlichen Archiven konserviert. Ihre Kenntnis verdanken wir dem Zufall der Archäologie, die sie – wie das Ostrakon von Lachisch – wieder zutage gefördert hat. Doch zur Ausbildung einer prophetischen Literatur ist es offenbar nirgends gekommen. Mit dem Untergang der altorientalischen Königtümer, ihrer Archive und Inschriften brach regelmäßig auch die prophetische Überlieferung ab. Überlebt hat nur das religionsgeschichtliche Phänomen der altorientalischen Prophetie, das zu verschiedenen Zeiten, meist in Krisenzeiten, und an verschiedenen Orten des syrisch-mesopotamischen Raums immer wieder einmal auftrat. Auch das Alte Testament erwähnt die gelegentliche Verschriftung von Prophetenorakeln. So soll Jesaja den Spruch „Raubebald-Eilebeute“ auf eine Tafel schreiben, damit es jeder sehen und den Eintritt des Orakels kontrollieren kann (Jes 8,1–2; vgl. 30,8; Hab 2,2). Von Jeremia ist eine Korrespondenz mit den Exilierten in Babylon überliefert (Jer 29), und von ihm wird auch erzählt, daß er seine Worte in ein „Buch“, damals eine Schriftrolle, geschrieben habe (Jer 30,2; 36; 51,59–64; vgl. Jes 30,8; 34,16; Ez 2,8–3,3). Die Verschriftung diente nicht nur der Kommunikation. Sie hatte auch magische Bedeutung. Das geschriebene Wort stand für das Geschehen, das es ankündigt, und sollte die Wirkung garantieren. Doch von alledem wüßten wir nichts, wären die Gelegenheitsschriften und andere Orakel nicht tatsächlich „für die Ewigkeit“ in den Büchern der Propheten festgehalten und überliefert worden. Anders als im Alten Orient hat die Überlieferung im Alten Testament eine Form angenommen, die gegen die Wechselfälle der Geschichte resistent war und den Untergang der Reiche Israel und Juda sowie die Zerstörung des Zweiten Tempels von Jerusalem bis heute überlebt hat. Warum das nur hier und nirgends sonst geschehen ist, ist schwer zu sagen. Man kann nur die einzelnen Stufen beschreiben, wie es dazu gekommen und was daraus geworden ist. Den Anfang machen ein oder mehrere Orakel eines Propheten, in der Regel desjenigen, der dem Buch seinen Namen gab. Die Abfassung eines Prophetenbuchs legte sich von ihnen her überhaupt nicht nahe. Ein Beispiel ist die schon erwähnte Parole „Raubebald-Eilebeute“, die JHWH dem Propheten Jesaja von Jerusalem eingegeben hat. Sie stammt aus der ägyptischen Militärsprache und sagt Juda im ausgehenden 8. Jh. v.Chr. den Sieg über seine Feinde, eine Koalition von Aram und Israel, voraus. Das Wort ist in zwei verschiedenen Szenen überliefert: Einmal als Tafelaufschrift, die Jesaja anfertigen soll: „Und JHWH sprach zu mir: Nimm dir eine große Tafel und schreibe darauf mit Menschengriffel: Raubebald-Eilebeute!“ (Jes 8,1)

Es handelt sich um eine Symbolhandlung, die Öffentlichkeit herstellt und zugleich magische Bedeutung hat. Das andere Mal erscheint dieselbe Parole im Zusammenhang der Geburt eines Kindes:

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

25

„Und ich näherte mich der Prophetin, und sie wurde schwanger und gebar einen Sohn: Und JHWH sprach zu mir: Gib ihm den Namen ‚Raubebald-Eilebeute‘. Denn ehe der Knabe Vater und Mutter sagen kann, trägt man den Reichtum von Damaskus und die Beute von Samaria vor dem König von Assur.“ (Jes 8,3–4)

Die beiden Szenen unterstützen die Politik des Königs Ahas, der, wie wir aus dem Königebuch wissen, gegen die feindliche Koalition von Aram und Israel die Großmacht Assur zu Hilfe gerufen und dafür Tribut bezahlt hat (2 Kön 16,5.7–9). Der Prophet macht deutlich, daß die von Assur zu erwartende Befreiung Jerusalems von den Feinden im Norden JHWHs Werk ist. Im vorliegenden Text von Jes 8,1–4 sind beide Szenen nacheinander erzählt und durch die gemeinsame Parole miteinander verbunden. Soweit entspricht der Ich-Bericht Jesajas dem, was man auch von einem altorientalischen Propheten erwartet. Hätten wir nur diese vier Verse, käme niemand auf die Idee, daß es sich um das älteste Stück und den Grundstock des Buches Jesaja handelt. Zum Vergleich hier auch ein Beispiel aus der altorientalischen Prophetie, ein Orakel des Gottes Dagan von Terqa, das sich gleich dreimal in Briefen aus dem Archiv der altbabylonischen Stadt Mari aus dem 18. Jh. v.Chr. findet. Es lautet: „Unter dem Stroh fließt Wasser.“ Die Parole richtet sich gegen ein Bündnis des Königs von Mari mit dem König von Eschnunna, einer Stadt am Tigris, und wird von drei Propheten, die am Hof von Mari erschienen waren, um von dem Bündnis abzuraten, auf unterschiedliche Weise ausgeführt. Der eine leitet daraus die Mahnung an den König ab, zuerst ein weiteres Orakel einzuholen. Eine Prophetin findet darin den politischen Rat, dem König von Eschnunna und seinen schmeichelhaften Reden zu mißtrauen. Der dritte schließlich verheißt dem König von Mari ohne Umschweife den Sieg. In der Sache besteht kein Unterschied: Dagan von Terqa wünschte den Frieden, nur nicht durch das Bündnis, sondern durch Eroberung. Doch die Propheten oder die Briefschreiber, die die Prophetenworte weiterleiteten, kleideten die Botschaft des Gottes, mit Ausnahme des Bildwortes, in verschiedene Worte, und zwar in eigene wie in solche des Gottes Dagan von Terqa. Ein Prophetenbuch ist daraus, soweit wir wissen, nicht entstanden. Anders im Falle der Parole Jesajas: „Raubebald-Eilebeute“. Die beiden Szenen des Ich-Berichts, die den Feinden Judas den Untergang durch Assur prophezeien, nehmen im Folgetext eine überraschende Wendung: „Und JHWH redete weiter zu mir und sprach: Weil dieses Volk die sanft fließenden Wasser von Siloah verachtet ..., darum, siehe, läßt der Herr über sie kommen die starken und großen Wasser des Stromes ... Und er steigt über seine Betten und tritt über alle seine Ufer und geht über Juda dahin, überschwemmt und überflutet, reicht bis zum Hals.“ (Jes 8,5–8)

Der Strom ist der Euphrat, seine starken und großen Wasser, die über die Ufer treten und eine große Flutkatastrophe anrichten, sind die assyrischen Heere, die von Osten nach Westen und von Norden nach Süden marschieren. Nach

26

Altorientalische und biblische Prophetie

Damaskus und Samaria sollen sie nun auch Juda und Jerusalem selbst erreichen. Was ist geschehen? Der Text ist ganz offensichtlich aus der Rückschau formuliert. Er setzt voraus, daß sich die ursprüngliche prophetische Parole bewahrheitet und Assur die Feinde im Norden überrannt hat. Die Tributzahlungen an den assyrischen König haben sich also bezahlt gemacht. So werden der König und die Mehrheit in Juda, vermutlich auch der Prophet Jesaja, die Meldung vom Ende Samarias im Jahre 732 und vom Ende des Nordreiches Israel im Jahre 722 v.Chr. aufgenommen haben, jedenfalls solange es das Reich Juda noch gab. Die Überlieferer Jesajas sahen es jedoch anders. Für sie waren mit dem Ende des Reiches Israel in der Hauptsache der Gott Israels, der JHWH von Samaria, und seine Institutionen unter die Räder Assurs geraten. Verantwortlich für dieses Geschehen aber war der Gott Judas, der JHWH von Jerusalem, in dessen Namen Jesaja die Parole „Raubebald-Eilebeute“ ausgegeben hatte. Als nach 722 und besonders im Jahr 701 v.Chr. die Gefahr drohte, daß die assyrischen Heere weiter bis nach Juda vorstoßen würden, zogen die Überlieferer – entgegen der Meinung des älteren Orakels – die überraschende Konsequenz, daß JHWH das Gericht nicht nur über Israel, sondern auch über Juda und Jerusalem beschlossen habe. Mit Unbedingtheit hielten sie an dem Gott des Propheten fest und gaben dafür nicht nur den Feind im Norden, sondern auch das eigene Volk preis. Unter dem gewaltigen Eindruck des assyrischen Vormarschs nach Syrien-Palästina im ausgehenden 8. Jh. v.Chr. verloren für sie die lokalen Differenzen und politischen Rivalitäten zwischen Israel und Juda an Bedeutung. In dem JHWH von Samaria und dem JHWH von Jerusalem entdeckten sie den einen Gott, und in Israel und Juda das eine Volk Gottes, das auf diese Weise in der Bibel zum Gegenstand des Glaubens und Bekennens geworden ist. Aus dem Heilspropheten, dem historischen Jesaja, ist in der literarischen Überlieferung ein Gerichtsprophet geworden, dessen Buch nur die Devise kennt: „Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“ (Jes 7,9; vgl. 30,15). Der Übergang vom Prophetenorakel zum Prophetenbuch hat demnach mit einer tiefgreifenden Neuinterpretation des historischen Propheten in der literarischen Tradition zu tun. Diese Neuinterpretation erklärt den Untergang der beiden Reiche, der 722 für Israel und 587 v.Chr. für Juda eingetreten ist, zur Tat Gottes und als Gericht über sein Volk. Dementsprechend enthalten die Bücher der Propheten fast durchweg Gerichtsprophetie. Und selbst da, wo sie (wieder) vom Heil Gottes künden, wie z.B. im zweiten Teil des Jesajabuchs ab Kap. 40, geht dem Heilshandeln stets das Gericht Gottes voraus. Doch schon die Ankündigung des Endes setzt einen neuen Anfang: Es fordert zum Umdenken heraus. Das Gericht Gottes an seinem Volk und der Glaube, den die Propheten der Bücher fordern, setzen neue Maßstäbe, im Verhältnis zu Gott wie unter den Menschen.

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

27

Für diese neuen Maßstäbe, die die Prophetenbücher setzen, ließen sich beliebig viele Beispiele anführen, hier mögen zwei genügen: die Kultkritik Hoseas und die Sozialkritik des Amos. Von den beiden historischen Propheten haben sich nur einige wenige Fragmente aus den letzten Jahren des Nordreiches Israel im ausgehenden 8. Jh. v.Chr. erhalten. Die Fragmente, die in ihrer Zeit aus sich verständlich waren, lassen kaum mehr erkennen, ob sie einst im israelitischen Interesse für den Erhalt des Nordreiches Israel oder im judäischen Interesse gegen den Feind im Norden Stellung bezogen. Die Überlieferung hat die Unklarheit beseitigt und in ihnen eine Anklage und Verurteilung des einen Gottesvolkes aus Israel und Juda gefunden. In der Begründung für das Unheil setzt die Überlieferung in Hosea und in Amos jedoch unterschiedliche Akzente. Im Hoseabuch wird dem Volk ein falscher Kult zum Vorwurf gemacht. Die Forderung JHWHs lautet: „Denn Liebe will ich und nicht Schlachtopfer, Erkenntnis Gottes statt Brandopfer“ (Hos 6,6). Was an dem israelitischen Kult falsch war und warum JHWH auf einmal die üblichen Opfer nicht mehr mochte, wird daraus nicht recht ersichtlich. Spätere haben sich die Sache so zurechtgelegt, daß im israelitischen Kult nicht JHWH, sondern Baal und die „anderen Götter“ verehrt worden seien und das Opfer darum für JHWH nicht annehmbar sei. In jedem Fall fordert JHWH mehr als das regelrechte Opfer und stellt damit das Verhältnis von Gott und Volk, das durch den Kult gestiftet und vermittelt wird, auf eine neue Grundlage. Gefordert werden die volle Hingabe an Gott und die Erkenntnis Gottes, womit alles andere zweitrangig wird. Eine neue Gottesdienst- oder Gemeindeordnung ergibt sich daraus nicht. Doch die Forderung trägt das Potential in sich, hergebrachte religiöse Ordnungen zu relativieren, wenn nicht zu sprengen, und statt nach menschlichen Bedürfnissen neu auf Gott hin auszurichten. Im Amosbuch herrscht die soziale Anklage vor. Sie hat sich an die alten Bildworte des Propheten angehängt, der ursprünglich nur ein großes Unheil auf Israel zukommen sah: „Wie ein Hirte aus dem Maul des Löwen zwei Wadenbeine oder ein Ohrläppchen rettet, so werden die Israeliten gerettet, die in Samaria sitzen an der Lehne des Diwan und an der Kopfstütze des Bettes.“ (Am 3,12)

Sprich: Sie sollen nicht gerettet, sondern von dem Löwen mit Haut und Haaren gefressen werden. Angeschlossen ist ein Spruch, der sich ursprünglich nur gegen die Oberschicht in Samaria richtete, nun aber verallgemeinert und gegen ganz Israel gewendet wird, so, als würden sich alle Israeliten den ganzen Tag über auf Diwanen fläzen. Und damit auch ganz klar ist, wer das Unheil herbeiführt und daß es eine Strafe Gottes ist, fügt die Überlieferung ein Gerichtswort hinzu, das gegen die materielle Grundlage des Übels angeht: „Ich zerschlage das Winterhaus zusammen mit dem Sommerhaus, daß die Elfenbeinhäuser zugrunde gehen und es ein Ende hat mit den vielen Häusern, Spruch JHWHs.“ (Am 3,15)

28

Altorientalische und biblische Prophetie

Was, für sich genommen, als kleinkarierte Polemik gegen den Luxus erscheint, entpuppt sich bei näherem Hinsehen als sozial- und rechtsgeschichtliche Innovation. Indem die sozialen und juristischen Ungerechtigkeiten, die es immer gab und geben wird, zum Grund für das Gericht JHWHs erklärt werden, wandeln sie sich in Sünden gegen Gott. „Recht und Gerechtigkeit“ (Am 5,7; 6,12; vgl. Jes 5,7) werden zur Hauptforderung Gottes, die er durch seine Propheten und später im Gesetz vor allem für sich, aber auch für die Menschen untereinander erhebt. Ein umfassendes innen- und außenpolitisches Reformprogramm, um die Probleme dieser Welt zu lösen, ergibt sich daraus nicht. Dennoch gewinnen die alten ordnungspolitischen Maßstäbe von Recht und Gerechtigkeit als Forderung Gottes einen höheren Stellenwert und sind geeignet, die Welt zu verändern: „Niemand kann zwei Herren dienen. ... Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ (Mt 6,24; Lk 16,13).

IV. Die Bücher der Propheten Sobald das Ende Israels in den Büchern Jesaja, Hosea und Amos, danach das Ende Judas im Buch Jeremia als Tat JHWHs interpretiert war, nahm die Geschichte der prophetischen Literatur ihren Lauf. Mit der Zeit entstanden immer neue Bücher, und in allen setzte sofort der Prozeß der Fortschreibung ein, ein nie enden wollender Vorgang der Auslegung, Aneignung und Aktualisierung, in dem ein Wort das andere gab. Man tut der Bibel keineswegs ein Unrecht, wenn man feststellt: Keines der prophetischen Bücher ist in einem Zuge von einem Propheten verfaßt, sondern jedes ist nach und nach angewachsen, bis es seinen vorliegenden Umfang erreicht hatte und die Auslegung sich in andere Schriften außerhalb der Prophetenbücher verlagerte. Die Geschichte der prophetischen Bücher läßt sich hier nicht nachzeichnen, bestenfalls andeuten. Sie reicht vom ausgehenden 8. bis ins 3. Jh. v.Chr. Im Jesajabuch trat, ausgelöst durch die Belagerung Jerusalems 701 und die Zerstörung 587 v.Chr., das Thema Zion und die Völker in den Vordergrund, nicht nur im ersten, sondern auch im zweiten Teil des Buches ab Kap. 40. Jerusalem ist das Zentrum der Welt, das die Völker entweder angreifen oder zu dem sie sich, bekehrt zum einen Gott, hinwenden. Das Jeremiabuch konzentrierte sich auf die Forderung des Gehorsams gegen Gottes Wort und sein Gesetz sowie auf das persönliche Schicksal des Propheten. Einen gewaltigen Schub erhielt die literarische Produktion durch den Bau des Zweiten Tempels unter der Herrschaft der Perser. Für die einen war er das Zeichen des anbrechenden Heils, für die anderen bedeuteten die persische Baugenehmigung und finanzielle Unterhaltung des Tempels die Fortsetzung der Fremdherrschaft. Aus dieser Zeit stammen nicht nur die hinteren Bücher der Zwölf Propheten, Haggai, Sacharja und Maleachi, sondern auch das Buch Ezechiel, das in ex-

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

29

tensiver Weise von den älteren Prophetenbüchern literarischen Gebrauch macht, um das Idealbild einer Prophetenvita zu entwerfen. Das Buch handelt von der Zerstörung Jerusalems und endet in der Vision des neuen Jerusalem, um an beidem die Einzigkeit, Selbigkeit und Heiligkeit JHWHs bzw. seines Namens zu demonstrieren. Eine nächste wichtige Zäsur markiert der Zusammenbruch des persischen Reiches nach dem Tod Alexanders des Großen, dessen Nachfolger, die Diadochen, sich um das Erbe stritten. Aus dieser Zeit stammen die Texte, die vom universalen Gericht über alle Völker und vom universalen Heil reden, einen neuen Himmel und eine neue Erde ankündigen, auf der die Frommen aus Israel und den Völkern Schutz und Rettung finden. Gegen Ende des 3. Jh. v.Chr. kam die literarische Produktion in den Prophetenbüchern allmählich zum Erliegen. Das hatte zum einen technische Gründe: Eine Buchrolle konnte nicht beliebig lang sein. Zum anderen nötigten die Herausforderungen des sich ausbreitenden Hellenismus zur Festlegung eines bestimmten Bestands an autoritativer Überlieferung. So formierte sich das Corpus propheticum, die Sammlung der drei großen und zwölf kleinen Propheten, und schließlich der Kanonteil Nebiim „Propheten“, der im vorderen Teil die Bücher Josua bis Könige und im hinteren die prophetischen Bücher umfaßt. Die „Propheten“ traten so neben den primären Kanonteil, die Tora. Die Auslegung der Propheten, die bis dahin in den Büchern selbst stattgefunden hatte, setzte sich im Buch Daniel und der jüdischen Apokalyptik, in speziellen Kommentaren, den Pescharim von Qumran, sowie in anderen jüdischen Schriften der hellenistisch-römischen Zeit fort, nicht zuletzt im Neuen Testament und der sich anschließenden christlichen Literatur. Der Aufwand der Überlieferung und Auslegung der prophetischen Bücher, der mit ihrer literarischen Entstehung begann und bis heute anhält, ist immens und keineswegs selbstverständlich. Er beruht auf der Überzeugung, die von Anfang maßgebend gewesen sein muß, daß in den Propheten und ihren Büchern das Wort Gottes anwesend sei. „Und der Herr streckte seine Hand aus und rührte meinen Mund an und sprach: Siehe, ich lege meine Worte in deinen Mund“ (Jer 1,9), und: „Ich will wachen über meinem Wort, daß ich’s tue“ (Jer 1,12) – so der Anfang des Buches Jeremia. Man denke auch an Ezechiel, dem Gott eine Schriftrolle zu essen gibt, um ihn für seinen Dienst vorzubereiten (Ez 2,8–3,3). Die Anwesenheit des Wortes Gottes im Munde und in den Schriften der Propheten sichert diesen ein bleibende, die Zeiten überdauernde Bedeutung zu. Das Wort Gottes hat die Eigenschaft der Ewigkeit: „Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, aber das Wort unseres Gottes bleibt ewiglich“ heißt es in Jes 40,8. Das bedeutet, daß es nicht einmal, sondern mehrmals und immer wieder seine Wirkung entfaltet: „Denn gleichwie der Regen und Schnee vom Himmel fällt und nicht wieder dorthin zurückkehrt, sondern feuchtet die Erde und begattet sie und läßt sie sprießen, und gibt Samen, zu säen, und Brot, zu es-

30

Altorientalische und biblische Prophetie

sen, so soll auch mein Wort sein, das aus meinem Munde geht: Es wird nicht leer zurückkehren, sondern wird tun, was mir gefällt, und wird vollbringen, wozu ich es sende.“ (Jes 55,10–11; vgl. 9,7) Aus diesem Grund sehen sich Überlieferer und Ausleger der Prophetenbücher berechtigt, ja genötigt, das Wort Gottes in den Büchern der Propheten immer wieder auf sich und ihre Zeit zu beziehen. Sie tun dies mal mit, mal gegen den Wortlaut des überlieferten Texts, der, so meinen sie, die volle Wahrheit enthält und somit auch sie betrifft, auch wenn er es nicht explizit sagt. Die Fortschreibung oder Kommentierung macht explizit, was die Ausleger im Text für ihre Zeit impliziert finden. Der Vorgang ist nicht leicht zu verstehen, insbesondere deswegen, weil er zweierlei zusammenbringt, was sich nach unserem Empfinden ausschließt: Die unbedingte Treue zum überlieferten, inspirierten Text und die Freiheit nach eigenem Belieben in diesen einzugreifen. Für die Verfasser der Prophetenbücher war dies offenbar kein Gegensatz. Prophetische Inspiration und schriftgelehrte Interpretation fallen bei ihnen zusammen. Die Auslegung innerhalb der prophetischen Bücher ist nicht weniger inspiriert als der ausgelegte Text, insofern sich die Interpretation, die in den Text eingeschrieben wird, aus der Inspiration des überlieferten Texts speist. Die Auslegung außerhalb der Bücher bedarf hingegen meistens einer zusätzlichen Offenbarung, die das Verständnis des überlieferten prophetischen Texts leitet. Im Neuen Testament ist es die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die die inhaltliche Ausrichtung der Auslegung von Gesetz und Propheten bestimmt. Daß der immense Aufwand der Auslegung betrieben wurde und noch immer betrieben wird, hat also darin seinen Grund, daß sich die Bücher der Propheten wie die Bibel insgesamt als Wort Gottes verstehen und von denen, die sich daran halten, als Gottes Wort angesehen werden. Nach dem Verlust von Königtum und Tempel blieb das Wort Gottes in der Gestalt von Tora und Propheten und der übrigen biblischen Bücher als einzige Quelle göttlicher Offenbarung und Mittler zwischen Gott und seinem Volk. Im Jesajabuch ist diese Mittlerrolle des Wortes Gottes mit der sonst für das Gesetz reservierten theologischen Metapher des „Bundes“ zum Ausdruck gebracht: „Und dies ist mein Bund mit ihnen, spricht JHWH: Mein Geist, der auf dir ruht, und meine Worte, die ich in deinen Mund gelegt habe, sollen von deinem Mund nicht weichen, noch von dem Mund deiner Kinder und Kindeskinder, spricht JHWH, von nun an bis in Ewigkeit.“ (Jes 59,21)

Es war ein kleiner, aber folgenreicher Schritt, daß das Wort Gottes in Jesus Christus Fleisch geworden ist, wie es in Joh 1,14 heißt. Gesetz und Propheten des Alten Testaments sind dadurch nicht überholt, sondern im Gegenteil unter neuen Prämissen aktueller denn je. Der befreiende Zorn und der heilsame Trost des Wortes Gottes in den Propheten des Alten Testaments geben damit

2. „Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“

31

nicht nur dem Judentum, sondern auch der Christenheit die einmalige Chance, Gott und nicht den Menschen zu dienen.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher Als ich vor bald fünfzehn Jahren als Assistent nach Zürich kam, wurde ich als erstes mit der Konkordanzdurchsicht von Jes 35 betraut. Die Aufgabe stellte mir Odil Hannes Steck, dem dieser Beitrag gewidmet ist.1 Natürlich ahnte ich damals noch nicht, was aus der Stellensammlung, die ich ablieferte, werden sollte. Der Konkordanzbefund bildet ja seit jeher die Grundlage aller exegetischen Arbeit von der Lexikographie bis zur Form- und Traditionsgeschichte. Doch es wurde etwas anderes daraus. Nach Vorarbeiten zu einem Seminar im Sommersemester 1984 schrieb Steck im darauffolgenden Winter, einem Forschungssemester, seine Studie über Jes 35,2 die ihm zu einem Musterbeispiel für die redaktionsgeschichtliche Erklärung alttestamentlicher Texte geriet und seine Arbeiten der nächsten zehn Jahre vorzeichnete. Es folgten weitere Einzelstudien zu Trito-3 und Deuterojesaja4 sowie Überblicke, die den Ertrag der Jesajaforschungen zusammenfassen, den Blick auf das Corpus propheticum und den alttestamentlichen Kanon im ganzen lenken und das literarische Werden der Prophetenbücher als solches methodisch, inhaltlich und hermeneutisch reflektieren.5 Mit alledem, soviel ist schon abzusehen, hat Steck seinen nicht unmaßgeblichen Beitrag zu der Wende geleistet, in der sich die Prophetenforschung heute befindet. Die Wende kommt nicht ganz überraschend, sondern kündigte sich seit längerem an. Wie im 19. Jh. die Umkehrung des Verhältnisses von Gesetz und Propheten ein neues, von der Tora des Mose losgelöstes Prophetenverständnis einleitete, so geht beides auch heute wieder zusammen. Der Trend zur Auflösung der „klassischen“ Hypothesen in beiden Bereichen ist unübersehbar und – nicht nur zum Schaden der Sache – unaufhaltsam. Von einem ______________ 1

Der Beitrag ist in einem Band aus Anlaß des sechzigsten Geburtstages meines Lehrers O. H. Steck am 26. Dezember 1995 im Jahre 1997 erschienen (siehe Nachweis der Erstveröffentlichungen). Bald nach Erleben seines fünfundsechzigsten Geburtstages ist O. H. Steck am 30. März 2001 verstorben. Zu seinem Werk vgl. KRATZ 2004b. 2 STECK 1985. 3 STECK 1991a; ferner DERS. 1993b; DERS. 1992b; DERS. 1997a. 4 STECK 1992a; ferner DERS. 1993a. 5 STECK 1991b; DERS. 1993c. Der letzte Beitrag ist in leicht überarbeiteter Fassung zusammen mit der Studie „Die Überlieferung in den Prophetenbüchern. Schritte der Annäherung“ als Buch erschienen: STECK 1996a.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

33

neuerlichen Konsens ist man hier wie dort weit entfernt. Doch bahnen sich gemeinsame Wege zur Lösung der alten, nach dem Zerbrechen der herkömmlichen Hypothesen wieder offenen Probleme an. Nach der Phase der Formund Überlieferungsgeschichte, die in den Geschichtsbüchern die ältesten mündlichen Stoffe und in den Prophetenbüchern die Logien der Propheten oder wenigstens die Worte einer Prophetenschule suchte und fand, setzt seit den siebziger Jahren allmählich eine Rückbesinnung auf die Schriftlichkeit der alttestamentlichen Überlieferung ein. Nach Pentateuch und deuteronomistischem Geschichtswerk werden, zeitlich etwas versetzt, auch in den Prophetenbüchern die Indizien für die literarische Gestaltung und das literarische Wachstum der Textkorpora wiederentdeckt. Im kleinen wie im größeren achtet man auf kompositionelle Merkmale wie Aufbau, sprachliche Struktur und Position der Texte im Zusammenhang. Vor allem die Formulierungen ziehen ein neues Interesse auf sich. Der Text wird wieder beim Wort genommen. Sprachliche, syntaktische und sachliche Divergenzen und wörtliche Übereinstimmungen werden nicht mehr ohne weiteres form-, überlieferungs- und traditionsgeschichtlich nivelliert, d.h. aus dem geistigen und mündlichen Rückraum der Texte hergeleitet, sondern als literarische Phänomene und Indizien für Kohärenz und Inkohärenz eines Texts ernstgenommen. Das alles läuft keineswegs auf eine Rückkehr zur Literarkritik alten Stils hinaus. Deren Aporien, die der form- und überlieferungsgeschichtlichen Methode und ihren Exzessen in den vergangenen Jahren den Boden bereitet haben, sind hinreichend bekannt. Gefordert ist vielmehr eine Analyse, die die Komplexität der vorliegenden Texte sowohl tendenz- und literarkritisch differenziert als auch in ihrem sachlichen und literarischen Zusammenhang untersucht und erklärt. Mit einem Wort: Der literarische Befund bedarf in jedem Fall der redaktionsgeschichtlichen Interpretation, ohne die die literarkritische Analyse beliebig und also nichtssagend bleibt. Das geeignete Instrument für diese Art von Analyse, die sämtliche Stadien eines Texts von seiner ersten Niederschrift bis zur fertigen Gestalt erfaßt, ist die Redaktionskritik. Gegenüber der älteren Literarkritik zeichnet sie sich durch die literatur- und theologiegeschichtliche Synthese, gegenüber neueren Zugängen über den kanonischen (sogenannten) Endtext durch die literatur- und theologiegeschichtliche Differenzierung aus. Beides kommt am richtigen Ort zu seinem Recht. Form-, Überlieferungs- und Traditionsgeschichte dienen dabei nicht der Rekonstruktion der – einseitig in die Mündlichkeit verlegten – Vorgeschichte, sondern steuern auf jeder literarischen Ebene das Ihre bei. Um es mit O. H. Steck6 zu sagen: „Wir exponieren hier also Indizien für eine dem Prophetenbücherbefund angemessene Literarkritik eigener Art, die diesem gegebenen Befund als Ausgangspunkt allen Fragens möglichst nahe zu bleiben versucht und statt auf ______________ 6

STECK 1996a, 81f.

34

Altorientalische und biblische Prophetie

scheinsicheren Voraussetzungen auf Buchbeobachtungen aufbaut.“ Was hier für die Prophetenbücher gesagt ist, gilt so oder ähnlich fürs ganze Alte Testament. Die alttestamentlichen Bücher sind weder nur die Kodifizierung von mündlicher Überlieferung noch eine Ansammlung von literarischen Einzelzusätzen und Glossen, sondern Überlieferungs- und Auslegungsliteratur, in der Stein auf Stein geschichtet ist und jede Schicht, ja jeder alte oder neu hinzugekommene Stein das ganze Gebäude trägt. Darum ist jeder einzelne Text nie ohne seinen Kontext und umgekehrt der Kontext nie ohne die Schichtung der einzelnen Texte zu verstehen. Und eben dies leistet die redaktionsgeschichtliche Methode. Am einfachsten erkennt man die Redaktion der Prophetenbücher am vorliegenden, fertigen Buch. In ihnen stehen die Worte der Propheten und die Erzählungen über sie unter einer Überschrift beisammen, die Name und Zeit nennt. Anfang und Ende des Buchs sind meist klar als solche kenntlich gemacht und aufeinander bezogen. Teilüberschriften, thematische Blöcke und programmatische Leittexte oder -begriffe gliedern das Buch im Innern. Alles das ist nicht zufällig geworden, sondern gemacht. Desgleichen ist die Reihe der Bücher im Corpus propheticum und im Kanonteil Nebiim gemacht. Die Überschriften der großen und kleinen Propheten – Jes 1,1 (von Usia bis Hiskia) mit Anschluß in Jer 1,1–3 (Josia bis Zedekia) und Ez (babylonisches Exil bis zum neuen Tempel) und Hos 1,1 = Am 1,1 und Mi 1,1 (von Usia bis Hiskia) mit Anschluß in Zef 1,1 (Josia) und Hag / Sach (zweiter Tempel) – denken an eine chronologische Abfolge nach judäischen Königen, gefolgt von Exil und Wiederaufbau des Heiligtums als erstem Zeichen der Heilswende. Im Kanonteil Nebiim bilden sie die Brücke zwischen vorderen und hinteren Propheten und setzen den in 2 Kön 25 mit der Zerstörung Jerusalems abgebrochenen chronologischen Faden fort. Die Überschneidung im chronologischen Gerüst von Usia / Asaria bis Zedekia beginnt nicht von ungefähr kurz vor dem Untergang des Nordreiches Israel. Das chronistische Werk geht noch einen Schritt weiter und leitet die „nachexilische“ Geschichte in Esra-Nehemia aus dem judäischen Königtum seit David und das judäische Königtum seinerseits von Adam ab. Es schließt damit die beiden Kanonteile Tora und Nebiim zusammen. O. H. Steck hat die Konsequenz aus diesem Befund gezogen und das vorliegende Prophetenbuch ebenso wie die Reihe der Bücher als historisches Problem exponiert.7 Allen vorgefaßten Hypothesen, mit denen zu arbeiten die Forschung sich gewöhnt hat, wird eine radikale Absage erteilt. Gegen die literarkritische und formgeschichtliche Atomisierung der Texte auf der Suche nach dem vermeintlich Ursprünglichen werden nicht etwa die differierenden Ergebnisse der Forschung geltend gemacht, mit denen jede historische Wis______________ 7

STECK 1996a.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

35

senschaft leben muß, sondern die Quellenlage, die die Grundlage jeder historischen Wissenschaft sein sollte. Vehement tritt Steck für den Ausgang beim Gegebenen, dem überlieferten Buchganzen ein, nicht weil es gerade Mode ist, sondern weil die ältesten Quellen, die wir haben, die Textzeugen vom Toten Meer (Qumran, Wadi Murabba>at, Nahal Hever, Masada) und die Septuaginta, es so fordern, und zwar auch da, wo verschiedene Fassungen desselben Buches überliefert sind. Im Unterschied zur nachkritischen, kanonischen Endtextlesung, die noch subjektiver ist als die vorkritische, dogmatisch gesteuerte Exegese, ist Stecks Ansatz historisch orientiert. Außer der Quellenlage, die schon in eine bestimmte Zeit und ihr geistiges Milieu führt, sind es die oben kurz gestreiften, eindeutigen Textsignale im Buch und vor allem vergleichbare Texte der israelitischen Spätzeit (3. bis 1. Jh. v.Chr.) neben und nach den biblischen Büchern, die zeigen, daß und wie die fertigen Prophetenbücher in ihrer Zeit als Einheit gelesen und verstanden wurden. In gewisser Weise könnte man den Ansatz biblizistisch nennen, insofern er, wie etwa Franz Delitzsch in seinem Jesajakommentar, dem Wortlaut der Prophetenbücher folgt. Nur, daß Delitzsch und die – leider nicht mehr so gelehrte – biblizistische Auslegung bis heute den Wortlaut für bare Münze nehmen und nachgerade kongenial für historisch erklären, Steck hingegen darin ein Konstrukt aus der Spätzeit erkennt, das die eigene Sicht in die Zeit des Propheten projiziert. Darauf führen die Quellen und die zeitgenössischen, außerbiblischen Vergleichstexte, mit denen man dem Selbstverständnis der fertigen Bücher am nächsten kommt. Allerdings entgeht auch Steck einem Problem nicht ganz, das er selbst am besten kennt. Sämtliche Versuche, das fertige Prophetenbuch zu verstehen, „haben ... alle mit der Schwierigkeit zu kämpfen, daß wir die Kriterien nicht im voraus kennen, unter denen damals erkannt wurde, wie solch ein Ganzes in seiner Zeit gelesen und aufgegriffen werden wollte.“8 In der Frage, ob das fertige Buch primär „kompilatorischen oder sachlich durchgestalteten Charakter“9 hat, liegt Steck mit seiner zwischen den beiden Extremen vermittelnden, die sinngebende Gestaltung aber höher veranschlagenden Option zweifellos richtig. Die Bücher sind weder planlos aus disparatem Material zusammengesetzt noch in einem Zuge komponiert. Beide Erklärungen machen die Not des mit der Komplexität überforderten Exegeten zur Tugend, die eine legt sich das Werden des Texts, die andere den vorliegenden Text nach eigenem Gutdünken zurecht. Die Bücher aber zeichnen sich durch beides aus: Einheitlichkeit und Disparatheit. Eben darin liegt aber auch das Problem, dem durch den Ansatz beim Gegebenen allein, und sei es auch eine historisch kontrollierte Synchronlesung, ______________ 8 9

STECK 1996a, 28. STECK 1996a, 29.

36

Altorientalische und biblische Prophetie

nicht beizukommen ist. Quellenlage, interne Textsignale und außerbiblische Vergleichstexte nötigen zur Frage nach dem Sinn der fertigen Bücher und stecken den hermeneutischen Rahmen ab, geben aber keine eindeutigen Antworten. Die Textzeugen vom Toten Meer und die Septuaginta sind zwar älter, repräsentieren aber die „Originale“, sofern man von solchen angesichts verschiedener Textfassungen überhaupt sprechen kann, ebenso viel und wenig wie die mittelalterlichen Kodizes. Die internen Textsignale besagen nicht alle dasselbe und fügen sich nicht ohne weiteres in dasselbe „metahistorische“10 Konzept, so daß im einzelnen fraglich ist, was für die Schlußfassung gilt und was nicht (mehr). Das „metahistorische“ Konzept der Vergleichstexte, die sich auf die Prophetenbücher beziehen, repräsentiert wieder ein anderes Rezeptions- und Auslegungsverständnis, das mit dem Selbstverständnis der biblischen Bücher nicht einfach identifiziert werden kann. Darum ist Steck nur zuzustimmen, wenn er resümiert: Die „heuristischen, gewiß noch Zufälliges, Ungeklärtes, aber auch deutlich erkennbar Sinntragendes in der Finaltextgestalt vermengenden Beobachtungen und Bestimmungen zum Sachprofil eines Prophetenbuches in der Schlußgestalt können und müssen später in weiteren Arbeitsgängen gründlich und offen für Revisionen überprüft, näher geklärt und präzisiert werden, wenn auf literarkritisch-redaktionsgeschichtlichem Wege im Vergleich zu vorangehenden Vorstufen des Buches Maßnahmen noch deutlicher hervortreten, die der Buchgestaltung letzter Hand im ganzen dienen wollen“11. Mit anderen Worten: Der Ansatz beim Gegebenen, die historische Synchronlesung, wird der Quellenlage und dem Wortlaut der Prophetenbücher am besten gerecht. Doch auch er führt, wie die herkömmliche Literarkritik, zu einem mehrdeutigen Befund, der der redaktionsgeschichtlichen Interpretation bedarf. Die Diachronie ist nicht ohne Synchronie, die Synchronie aber auch nicht ohne Diachronie zu haben. Noch einmal Steck: „Das Jesajabuch und die anderen Prophetenbücher, für die sich je eigens Entsprechendes aufweisen ließe, führen, wenn man auf historisch gesehen(!) für ein und denselben Präsentationsakt unauflösliche Inkohärenzen stößt, somit aus sich selbst auf die historische Frage nach literarischen Vorstufen. Gerade wenn man vom Gegebenen ausgeht, zeigen die Prophetenbücher eine derart hochgradige Gestaltungsund Aussagekomplexität, daß mit Werde- und Rezeptionsstufen innerhalb der Bücher(reihe) gerechnet werden muß, mit einem Erklärungsmodell literarischen Traditionswachstums also, in dem ältere Textbestände ihr Sinnpotential in produktiver Fortschreibung oder Relecture unter späteren Herausforderungen entfalten und so zusätzliche Sinnaspekte gewinnen, deren Formulie______________ 10 11

So STECK 1996a, 50 u.ö. nach K. Koch. STECK 1996a, 66.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

37

rung das Prophetenbuch zunehmend erweitert, verlängert und sachlich komplexer werden läßt.“12 Bei der diachronen Interpretation des synchronen und literarkritischen Befunds kann man zwei Sorten von Redaktion unterscheiden: die Erstverschriftung und die Fortschreibung. Idealtypisch folgt eines auf das andere, in der Realität geht beides durcheinander. Ist erst einmal eine literarische Vorlage vorhanden, wird sie fortlaufend mit Material aus der mündlichen Überlieferung und spontanen Neuformulierungen ergänzt. Beide Vorgänge sind als redaktionsgeschichtliche Phänomene zu begreifen. Das Phänomen der Fortschreibung, um mit dem bekannteren zu beginnen, ist der literarkritischen Forschung seit langem in Gestalt von Zusätzen zu den ursprünglichen – mündlichen oder schriftlichen – Prophetenlogien vertraut. Es ergab sich aus der Unterscheidung von Echtheit und Unechtheit und fand in der Ergänzungshypothese seine Erklärung.13 Die Formgeschichte hat den Unterschied nivellieren wollen und daraus einen diffusen mündlichen Traditionsprozeß gemacht, in dem Prophetenworte und Zusätze, Ursprüngliches und – davon kaum mehr zu trennen – Sekundäres in einzelnen Sammlungen14 oder im breiten, anonymen Strom der Überlieferung15 allmählich zusammenfließen, bevor dieser Prozeß irgendwann durch die schriftliche Fixierung des bis dahin angeschwemmten Konglomerats zum Stillstand kommt. Man kann beides auch miteinander verbinden und statt des mündlichen im Sinne der Ergänzungshypothese einen schriftlichen Traditionsprozeß postulieren, in dem Prophetenwort für Prophetenwort, Ergänzung für Ergänzung literarisch zugesetzt wird, bis das Prophetenbuch mehr zufällig den kanonischen Bestand erreicht.16 Sämtliche Varianten leben von der Vorstellung der kleinen Einheit. Sowohl die ursprünglichen Prophetenlogien als auch die Zusätze oder – mündlich oder schriftlich – zugesetzten Prophetenworte werden dabei zunächst literarkritisch und formgeschichtlich als solche aus dem Text präpariert und sodann für sich erklärt. Das Ganze des Prophetenbuchs erscheint so als eine große Ansammlung kleiner Einheiten, für die der Prophet, der Sammler, der Ergänzer oder die mündliche bzw. schriftliche Traditionsbildung – die Etiketten sind bei dieser Sicht der Dinge austauschbar – verantwortlich ist. Auch ob die kleinen Einheiten von ein und demselben oder mehreren Verfas______________ 12

STECK 1996a, 73. Repräsentativ sind die Kommentare von DUHM zu Jesaja (1968; 1. Aufl. 1892) und Jeremia (1901); ebenso HÖLSCHER (1924) zu Ezechiel. 14 Repräsentativ sind die frühen Arbeiten von MOWINCKEL (1914) (hier noch „Quelle“ statt Sammlung); DERS. 1931; DERS. 1933. 15 Repräsentativ ist der spätere, von BIRKELAND 1938 beeinflußte MOWINCKEL 1946. 16 Von Mowinckel inspiriert ist der Kommentar von ZIMMERLI zu Ezechiel (1969a; erste Lieferung 1955), der Ergänzungshypothese verpflichtet der Jesajakommentar von KAISER 1981; 1983 (1. Aufl. 1973), ebenso die Kommentare zu Jeremia von MCKANE 1986; 1996 und CARROLL 1986. 13

38

Altorientalische und biblische Prophetie

sern stammen, macht dabei keinen Unterschied. Sie können von einer Hand stammen und nur Verschiedenes sagen, oder sie stammen von verschiedenen, unzähligen Händen, von denen jede etwas anderes beiträgt. In der neueren Prophetenforschung hat sich das Bild der Fortschreibung gewandelt. Zum einen ist die Unterscheidung von echt und unecht und die mit ihr verbundene Wertung irrelevant geworden. Gesucht wird in erster Linie nicht das von Zusätzen befreite, ursprüngliche Prophetenwort, sondern die relative Chronologie der Texte, und zwar sämtlicher Texte, ganz gleich, ob sie ursprünglich sind oder nicht. Das Interesse richtet sich im Gegenteil heute eher auf die sekundären Zusätze und späteren Textschichten. Denn sie und nicht das vermeintlich genuine Prophetenwort prägen die literarische Gestalt der überlieferten Bücher. Zum anderen erweist sich die isolierte Behandlung der Textzuwächse als Fehlerquelle ersten Ranges. Wie in der älteren Forschung längst gesehen, ist die Formulierung von Zusätzen zumeist aus vorgegebenen Texten im näheren und weiteren Kontext sowie in anderen Büchern gespeist. Das ist aber nicht Zeichen mangelnden Sprachvermögens und fehlender Originalität, sondern Absicht. Die Bezugnahmen signalisieren in vielen Fällen literarische Zusammenhänge, die der Textergänzung selbst wie dem vorgegebenen, ergänzten Text, mit dem zusammen die Ergänzung ein neues Ganzes bildet, ihren Sinn geben. Diese Zusammenhänge können sich auf den unmittelbaren Nahkontext der Textergänzung beschränken, sie können in der Beziehung von Ergänzung und Textvorlage oder von Ergänzungen untereinander aber auch weitere Texthorizonte innerhalb und außerhalb des Buches umfassen. Je nachdem handelt es sich um Einzelzusätze oder um literarische Schichten, die Teile des Buches oder das ganze Buch neu formen. Das Schichtenmodell ist die Anwendung der Ergänzungshypothese aufs ganze Buch. Schließen Einzelzusätze und Glossen partiell Lücken im Leseablauf des Buches, so greifen ganze Textschichten in das Konzept und in die Anlage der ganzen Schrift ein. Beides sind redaktionelle Vorgänge. Mit einem Wort: Die Fortschreibung ist der Schlüssel zur Redaktion der Prophetenbücher. Textzuwächse von der kleinsten Glosse bis zu längeren Texteinheiten, die einen vorgegebenen Text ergänzen und von ihm abhängig sind, sind im und für den Kontext entstanden und konstituieren den literarischen und sachlichen Zusammenhang des Buches auf allen literarischen Ebenen bis hin zur Schlußfassung. Ihre Bedeutung ergibt sich aus den literarischen Anleihen, von denen ihre Formulierungen leben, und aus dem Zusammenhang, den sie über die Textanleihen herstellen. Daß sie auch ihre je eigenen traditions- und formgeschichtlichen Hintergründe haben, versteht sich von selbst. Nach allem gehören sie nicht als störende, belanglose Zusätze zur Sammlung von ursprünglichen Prophetenworten ausgeschieden oder als punktuelle Überlieferungsbildung mündlicher oder schriftlicher Art isoliert, sondern in den redaktionellen Zusammenhängen des Buches, für die sie mit

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

39

verantwortlich sind, erklärt. Beispielhaft hat dies O. H. Steck in seiner eingangs erwähnten Studie zu Jes 35 und in den Folgearbeiten zum Jesaja- und zum Zwölfprophetenbuch vorgeführt. In einer späteren Veröffentlichung hat er die methodischen Schritte, Indizien, Fragen, mögliche Antworten, Argumente und Gegenargumente zusammengefaßt, die auf die redaktionsgeschichtliche Erklärung der Prophetenbücher führen und bei ihrer Anwendung zu bedenken sind.17 Ausführlich werden hier die Kriterien für literarkritische und redaktionsgeschichtliche Sachverhalte diskutiert, die anderwärts meistens stillschweigend vorausgesetzt oder gar nicht reflektiert werden. Die Kriterien zur Feststellung der konzeptionellen und literarischen Kohärenz oder Inkohärenz gehören ebenso grundlegend dazu wie die Signifikanz von Wort- und Sachbeziehungen zwischen Texten, die Position der Texte im Lesezusammenhang des Buches, die Unterscheidung von Ergänzungen mit klein- und großräumigem Texthorizont im Kontext des Buches oder in einer Bücherreihe, die Relation der Textschichten und die Überführung der relativen in eine absolute Chronologie für den zeit- und geistesgeschichtlichen Hintergrund und im Blick auf die Trägerkreise der Prophetenüberlieferung. Den sorgfältigen Abwägungen aller denkbaren Fälle und historischen Möglichkeiten ist nichts hinzuzufügen. Den Anstoß zur literarischen Überlieferungsbildung in den Prophetenbüchern haben das mündliche Prophetenwort und dessen Niederschrift gegeben, womit wir zum Phänomen der Erstveröffentlichung kommen. Auch die Erstverschriftung von ehedem mündlicher Überlieferung ist ein redaktioneller Vorgang, der ganz am Anfang eines Prophetenbuchs gestanden haben muß, sich aber auch danach noch fortsetzte. Neben der Fortschreibung wurden weitere mündlich umlaufende Einzelworte des namengebenden oder anderer (anonymer) Propheten in das entstehende Buch integriert und im Zuge dessen zum ersten Mal schriftlich fixiert. Auch anderwärts schon verschriftete Einzelworte, die Wolffschen „Auftrittsskizzen“ o.ä., wofür es altorientalische Analogien gibt,18 gelangten so in den neuen, größeren Zusammenhang des entstehenden Prophetenbuchs. Die ältere Forschung hat das Problem der Verschriftung weitgehend ignoriert. Man rechnete und rechnet vielfach bis heute mit einer losen, eher zufälligen oder allenfalls nach Themenbereichen und Stichwortassoziationen ge______________ 17

STECK 1996a, bes. 67–120. Vgl. auch DERS. 1989, 75ff (§6). Vgl. Ausgaben, Literatur und ausgewählte Texte in TUAT II, 56ff (neuassyrische Prophetien) und 83ff (Mari); dazu neuerdings CHARPIN 1992; NISSINEN 1993 und PARPOLA 1997. Für den westsemitischen Raum wären noch die Zakkur-Inschrift (KAI 202; TUAT I, 626–628) sowie die Bileam-Texte von Deir >Alla (TUAT II, 138ff) zu nennen; einen umfassenden Überblick bietet WEIPPERT 1988. Vgl. weiter in „Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments“ (in diesem Band Nr. 4); „Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs“ (in diesem Band Nr. 5) sowie „Die Worte des Amos von Tekoa“ (in diesem Band Nr. 16). 18

40

Altorientalische und biblische Prophetie

ordneten Sammlung von Einzelworten, die den Grundstock des aus mehreren solcher Einzelsammlungen und Zusätzen zusammengesetzten Prophetenbuches bilden. Solche Sammlungen hat es zweifellos gegeben, wobei die historischen Analogien, namentlich die Sammeltafeln der neuassyrischen Prophetien,19 zeigen, daß schon die bloße Zusammenstellung von einzelnen Orakeln keineswegs zufällig ist und einen fortlaufenden Zusammenhang intendieren kann. Die Sammlung zum Zwecke der Überlieferung bedeutet immer auch Selektion und Komposition. Hinzu kommt der Übergang vom Wort zur Schrift. Schon die Briefe prophetischen Inhalts von Mari, die aktuelle Tagesereignisse mitteilen und nicht zur weiteren Überlieferung bestimmt waren, und die neuassyrischen Prophetien, die Ansätze von Überlieferungsbildung zeigen, geben die Orakel nicht ohne vermittelnde Zwischeninstanzen weiter. Veränderungen des Wortlauts im Laufe der schriftlichen Übermittlung sind nicht mehr nachzuweisen, aber auch nicht auszuschließen. Um so mehr muß man bei der Aufzeichnung im Kontext einer Sammlung zum Zwecke der Überlieferung damit rechnen. Die Verschriftung markiert somit einen tiefen Einschnitt in der Überlieferung der Prophetenworte. Genau genommen hat sich in den alttestamentlichen Prophetenbüchern kein einziges originales, mündliches Prophetenwort erhalten. Die Sprüche wurden in und für die Sammlung, d.h. in und für einen literarischen Kontext formuliert und wohl auch schon ergänzt. Mit der kontextgerechten Auswahl, Zusammenstellung und nachträglichen Formulierung im Zuge der schriftlichen Fixierung ehedem mündlicher Prophetie beginnt der sekundäre Vorgang der Redaktion. O. H. Steck ist schon früh, in drei Aufsätzen aus den Jahren 1972–73 zur sogenannten Denkschrift des Jesaja in Jes 6–8,20 auf den Vorgang der Erstverschriftung gestoßen. Für die neuere Diskussion verweist er stets, und das mit Recht, auf die Arbeiten von Jörg Jeremias zu Hosea und Amos.21 Letzterer hat den fundamentalen Unterschied des aufgezeichneten zum gesprochenen Wort nachgewiesen. Er zeigt, wie die für eine bestimmte Zeit geltenden Prophetenworte so arrangiert und formuliert wurden, daß sie ein die Zeit überdauerndes Ganzes ergeben. Zugleich macht er auf sich überlagernde Ordnungssysteme in den Büchern und auf frühe Anzeichen der Verkettung von Büchern aufmerksam, die auf verschiedene Redaktionsstufen schließen lassen. Im Vergleich mit den Zufallsfunden der situationsverhafteten, nicht für die Überlieferung bestimmten altorientalischen Prophetie stellt Jeremias mit allem Nach______________ 19 Vgl. z.B. TUAT II, 56–60. Die Spruchreihe handelt insgesamt von der Einsetzung Assarhaddons zum König, zunächst mehr institutionell von der Durchsetzung seines Königtums (Kol. I–II Feinde, Stadt, Götterpantheon), sodann mehr „persönlich“ vom Bestand des Königtums (Kol. III langes Leben, Abkunft von Göttern und Königinmutter, Nachkommenschaft). 20 Wiederabgedruckt in STECK 1982, 149–170.171–186.187–203. 21 JEREMIAS 1996a; DERS. 1997.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

41

druck die literarische Überlieferungsbildung in Verschriftung oder Fortschreibung als „Proprium der alttestamentlichen Prophetie“ heraus.22 Wie es zur Schriftlichkeit der Prophetie in Israel gekommen ist, darüber läßt sich nur bedingt etwas den wenigen Mitteilungen entnehmen, die wir im Alten Testament haben.23 Sie zeigen verschiedene Interessen. Zunächst ein situatives Interesse. Auch in den Prophetenbüchern des Alten Testaments gibt es durchaus so etwas wie Gelegenheitsprophetie. Bestes Beispiel ist Jer 29. Der „Brief“ mag echt oder fingiert sein, jedenfalls will er als solcher nicht überlieferungsbildend sein und ist es faktisch erst auf der Ebene des Jeremiabuches geworden. Ebenso die berühmte Stelle Jer 36, die als klassischer Beleg für die Buchwerdung gilt. Doch auch hier geht es nicht eigentlich um Überlieferung. Zweck der Buchrolle ist die öffentliche Verlesung, das geschriebene Wort übernimmt lediglich die Rolle des gesprochenen Worts. Im Hintergrund der Szene steht freilich noch ein anderes Motiv. Die Verbrennung der Buchrolle durch den König soll die Wirkung des prophetischen Wortes auslöschen, die zweite, erweiterte Auflage setzt es wieder in Kraft, und das natürlich über den Tag hinaus. Die Szene zeugt von einem magischen Verständnis des geschriebenen Wortes. Aber auch das zieht nicht notwendig die Überlieferung nach sich, wie die Inschrift gegen Israel und Aram Jes 8,1– 2 und das Buch gegen Babel Jer 51,59ff zeigen. Die beiden Zeichenhandlungen nehmen im geschriebenen Wort Geschehen voraus und erinnern von Ferne an die ägyptischen Ächtungstexte und das dazugehörige Zertrümmerungsritual. Ein anderes Interesse ist das archivarische. Von ihm zeugen die beiden Notizen in Jes 34,16 und Hab 2,2f. Seine Wurzeln hat es in der königlichen Verwaltung. Die technischen Möglichkeiten dafür waren spätestens seit dem 8. Jh. vorhanden, auch wenn nicht sehr viele Zeugnisse erhalten geblieben sind. Ob man mit professionellen Ständen oder gar Schulen zu rechnen hat, wissen wir nicht. Einblicke in die Textproduktion und bibliothekarische Textpflege gewähren erst die Funde in Qumran. Die Verhältnisse dort sind sicher keine neue Erfindung gewesen, so daß man von hier aus vorsichtig auf frühere Zeiten und frühere Zirkel mit einer ausgeprägten Lese- und Schreibkultur zurückschließen darf.24 Bei den beiden prophetischen Belegen richtet sich das archivarische Interesse auf die Erfüllung oder Nichterfüllung prophetischer Weissagungen. Dies mag ein Grund für die Überlieferungsbildung bald nach 722 und 587 v.Chr. gewesen sein. Die Verschriftung erfolgte, um den Eintritt eines Orakels kontrollieren oder auch für die Zukunft noch erwarten zu können, beides mitunter sogar bei ein und demselben Wort (Jes 9,7ff). Das alles erinnert an die Omensammlungen in Mesopotamien und ihren wiederholten Ge______________ 22

JEREMIAS 1996a, 20–33. Vgl. dazu schon ZIMMERLI 1979. 24 Vgl. zur Frage SCHMID 1996a, 35–43, hier auch die einschlägige Literatur. 23

42

Altorientalische und biblische Prophetie

brauch in verschiedenen geschichtlichen Situationen. Die Belege zeigen aber auch, daß die Verschriftung von der Frage der Erfüllung oder Nichterfüllung keineswegs abhängig ist. Das führt auf das dritte, das theologische Interesse. Theologisch wird die Überlieferungsbildung in den Prophetenbüchern ausdrücklich in Jes 8,16–18 und 30,9 begründet. An beiden Stellen werden die hermeneutischen Implikationen der Schriftwerdung am klarsten formuliert. Das aufgeschriebene Prophetenwort gilt als Gotteswort für diese und alle künftigen Zeiten. Im geschriebenen Wort ist und bleibt der Gott JHWH präsent. Als Grund für die Niederschrift geben die Texte die Ablehnung des Propheten und seiner Botschaft an (vgl. auch Am 7,10ff; Hos 9,7–9). Es ist allerdings mehr als fraglich, ob diese Auskunft auf Erfahrung beruht, wie manche gutgläubig meinen.25 Das Motiv konvergiert vielmehr mit der unbedingten Gerichtsprophetie, die es im nachhinein erklären möchte. Doch die Gerichtsprophetie ist nicht aus der Frustration einiger beleidigter Propheten entstanden, sondern hat einen zeitgeschichtlichen Anlaß. Daher ist nicht die Ablehnung der Propheten, sondern die Gerichtsprophetie selbst der Grund für ihre auf Überlieferung angelegte Verschriftung. Die Unterscheidung von mündlicher und schriftlicher Prophetie betrifft somit nicht nur die Überlieferungsgestalt, sondern auch den Gehalt. Es liegt nahe, das Proprium der Überlieferungsbildung mit dem inhaltlichen Proprium der alttestamentlichen Prophetie, der unbedingten Gerichtsansage, zu verbinden. Wie wir spätestens seit Julius Wellhausen26 wissen, ist die unbedingte Gerichtsprophetie unter dem Eindruck der assyrischen Expansion nach Westen und des dadurch verursachten Untergangs des Staates Israel in der zweiten Hälfte des 8. Jh. v.Chr. entstanden. Das gilt bei näherer Betrachtung auch für das „Nein“ des Amos, am dichtesten zusammengefaßt in der Formulierung „das Ende ist gekommen für mein Volk Israel“ (Am 8,2), für das es davor keine Veranlassung gab. In derselben Zeit liegen aus denselben Gründen die Anfänge der literarischen Überlieferungsbildung in den Büchern Amos, Hosea und Jesaja (vielleicht auch Micha). Die Entstehung der Gerichtsprophetie und die Anfänge der literarischen Überlieferungsbildung fallen zusammen; dasselbe wiederholt sich noch einmal nach dem Ende des Staates Juda unter Benutzung der bereits vorhandenen Überlieferung in den Büchern Jeremia und Ezechiel. Noch weiter nach unten datiert K. F. Pohlmann27 die unbedingte Gerichtsprophetie, weil sie, womit er zweifellos Recht hat, vor 587 v.Chr. nicht in die religionsgeschichtliche Landschaft paßt. Aber die Gerichtsprophetie liegt vor wie nach 587 quer zu den damals üblichen Denkmöglichkeiten und Mitteln der Krisenbewältigung. Das Gericht von 587 war für Juda nicht leichter und ______________ 25

Z.B. HARDMEIER 1983; DERS. 1986, 23f. WELLHAUSEN 1914, 104–115. 27 POHLMANN 1989, 193–213; DERS. 1994. 26

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

43

nicht schwerer als die Zerschlagung der staatlichen Ordnung für die ostjordanischen Nachbarn im selben Zeitraum, die, soweit wir wissen, nichts Vergleichbares hervorgebracht haben,28 oder für Israel und einige der aramäischen Nachbarn im ausgehenden 8. Jh. Zudem erklärt Pohlmann nicht, warum die Gerichtsprophetie nicht ausschließlich von Juda und Babylon, sondern auch von Israel und Assur spricht. Nach 587 hätte dazu kein Anlaß bestanden, wäre nicht etwas vorausgegangen. Die entscheidende historische Zäsur liegt darum im Jahr 722 v.Chr. Nur hier war eine Situation gegeben, in der das Staatsvolk Israel und das Staatsvolk Juda zum Volk Israel, dem einen Volk JHWHs, werden konnten. Denn der Gott des Staates Israel war auch der Gott des Staates Juda. Auch wenn man Stellen wie Hos 1,9 oder Am 8,2 (entsprechend Jes 8,1–4) allein auf das Nordreich bezieht,29 zeigen doch gerade sie, daß die Katastrophe Israels nicht nur, wie von judäischen Propheten zu erwarten, als Bestätigung, sondern auch als Bedrohung für Juda aufgefaßt werden konnte. Andernfalls hieße es in Am 8,2 – aus judäischer Perspektive – nicht „mein Volk“. Historisch war Juda involviert, weil die Expansion Assurs nach Süden ausgriff, theologisch, weil derselbe Gott, der in Israel nicht überlebt hatte, den Staat Juda am Leben erhalten sollte. Zwar war auch dies in der alten Welt nichts Ungewöhnliches, ob der gemeinsame Nationalgott JHWH, Baal oder Hadad hieß. Sie alle existierten in lokalen Manifestationen, die unabhängig voneinander Verträge schlossen oder Kriege führten. Insofern bestand für die Entstehung der Gerichtsprophetie keine Notwendigkeit. Doch die Idee des Nationalgottes, die sich mit der Bildung von Flächenstaaten in Israel, Juda und den ostjordanischen Kleinstaaten durchgesetzt hatte, führte in der prophetischen Überlieferung, und hier vielleicht zum ersten Mal, dazu, daß die beiden Manifestationen JHWHs in Israel und Juda von einigen als Einheit gedacht wurden. Gerade damit aber geriet JHWH als Garant der staatlichen Ordnung ins Zwielicht. Juda lebte weiter in der üblichen Symbiose von Staat und Gott, die mit demselben Gott in Israel zerbrochen war. Genau diesen Sachverhalt spiegelt die prophetische Gerichtsansage wider, die JHWH selbst für den geschehenen oder drohenden Untergang der beiden Staaten verantwortlich macht, einen anderen, fremden JHWH jenseits staatlicher Ordnung, der nach dem Ende des Staates Israel, mehr zufällig entdeckt und aufgeschrieben, in der prophetischen Überlieferung als Gott Israels zunächst im Staat Juda und nach 587 auch ohne den Staat überleben konnte. Mit ihm überlebt auch „Israel“ als Größe jenseits der Staatlichkeit, nicht zuletzt in der Prophetenüberlieferung des 6. Jh., die ohne die theologische Vorarbeit in der literarischen Überlieferung des späten 8. und des 7. ______________ 28

Die einzige Parallele, die schwer deutbaren Orakel, darunter Flüche, des Bileam von Deir >Alla (TUAT II, 138ff), ist älter (spätes 8. oder 7. Jh.). 29 POHLMANN 1989, 205–207.

44

Altorientalische und biblische Prophetie

Jh. nicht denkbar ist. Hätte es sie nicht gegeben, wüßten wir von Israel und vermutlich auch von Juda nichts. Fallen demnach die Anfänge der Gerichtsprophetie und der Überlieferungsbildung zusammen, bedeutet dies, daß der Unterschied zwischen mündlicher, der Ursprungssituation verhafteter und schriftlicher, für die Nachwelt bestimmter Prophetie nicht nur zwischen altem Orient und Israel, sondern in Israel selbst besteht. Israelitische und alttestamentliche Prophetie sind nicht ohne weiteres identisch. Die unbedingte Gerichtsprophetie ist nicht die Voraussetzung, sondern ein Produkt der Überlieferungsbildung in den alttestamentlichen Prophetenbüchern. Ihren „Sitz im Leben“ hat sie nicht in der öffentlichen Verkündigung, die dem Volk gar nichts mehr zu sagen hätte, sondern in der theologischen Reflexion schriftgelehrter Kreise, die JHWHs Handeln zu verstehen und in Worte zu fassen versuchen. Davor und daneben existierte eine andere Art der Prophetie, die den altorientalischen Analogien nahe verwandt war und die politischen Krisen des späten 8. und des frühen 6. Jh. auf damals übliche Weise zu überwinden suchte. Ihr hat man auch die mündliche Verkündigung der namengebenden Propheten der alttestamentlichen Bücher oder anonyme Orakel, die unter ihrem Namen aufgenommen wurden, zuzurechnen. Hierzu einige Beispiele: Im Hoseabuch sind das Klagen über die chaotische Außen- und Innenpolitik in der letzten Phase des Staates Israel, vielleicht auch über Einzelheiten des praktizierten Kults, der allerdings erst in der Folge der Gerichtsansage in Mißkredit geriet und in einem weiteren Schritt als „Baalskult“ diffamiert wurde. Die ursprünglichen Orakel sind in die Komposition Hos 4–9* eingegangen, die von der Mitte her allmählich angewachsen ist und in Hos 1–2 und 9– 14 sukzessive erweitert wurde.30 Die die beiden Völker Efraim und Juda umfassende Gerichtsansage (Hos 5,12–14) und die grundsätzliche Infragestellung des Gottesverhältnisses für – das Nordreich – Israel (vgl. Hos 1,9) gehen auf das Konto der Überlieferung, die für Selektion, Arrangement, Formulierung und Fortschreibung der Wortüberlieferung verantwortlich ist. Jesaja war ein Heilsprophet, der dem Staat Juda gegen die Feinde im Norden, Israel und Aram, den Sieg verheißen hat.31 Erst in der Retrospektive wird aus ihm in der Denkschrift Jes 6–8 ein Gerichtsprophet für Israel und Juda, was die Überlieferer mit dem Topos der Ablehnung des Propheten begründen. Auch hier haben sich verschiedene Ergänzungs- und Fortschreibungsschichten (weiteres Material aus der prophetischen, nicht notwendigerweise jesajanischen Wortüberlieferung und Eigenformulierungen der Überlieferer) um den Kern in Jes 6–8 herum gelegt (Jes 1–11*) und an ihn angeschlossen (Jes 28ff; 13ff). ______________ 30

Vgl. dazu „Erkenntnis Gottes im Hoseabuch“ (in diesem Band Nr. 15). Vgl. Jes 7,3–9; 8,1–4; 17,1–3; 28,1–4. S.u. „Israel im Jesajabuch“ und „Jesaja 28–31 als Fortschreibung“ (in diesem Band Nr. 8 und 9). 31

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

45

Im Amosbuch zählen dazu die wenigen Fragmente, die sich gegen den Lebensstil und die Rechtsbeugung der samaritanischen Oberschicht auf Kosten anderer richten.32 Sie sind in der Komposition Am 3–6* zusammengestellt, in der Formulierung aneinander angeglichen und im Zuge dessen als Begründungen für das Gericht gegen die „Söhne Israels“ und das „Haus Israel“, d.h. gegen das ganze Volk Israel gebraucht und schon innerhalb von Am 3–6 vielfach ergänzt worden. Die beiden Zyklen in Am 1–2 und Am 7–9 sind literarische Bildungen und setzten die gerichtsprophetische Interpretation der Amosworte bereits voraus. Auch hier wird die Aufkündigung des Verhältnisses von JHWH und Israel zum Thema (vgl. Am 8,2 wie Hos 1,9); aus dem Staatsvolk Israel wird das Gottesvolk Jakob-Israel. Manchmal habe ich den Eindruck, Amos sei erst unter dem Einfluß von Hosea und Jesaja zum Gerichtspropheten geworden, was umgekehrte Bezugnahmen nicht ausschließt. Ursprünglich waren sie es alle drei nicht. Es ist schon eine seltsame, ganz ungeschichtliche Vorstellung, daß das unbedingte „Nein“ verschiedenen Individuen unabhängig voneinander und gleich mehrfach in ähnlicher, möglichst kurzer Form und jeweils im passenden Augenblick kurz vor der Katastrophe eingegeben worden sein soll, woraus sich dann im Laufe der Zeit, vor und nach Eintritt der Katastrophe und noch von den Propheten selbst oder von ihren Schülern initiiert, die Überlieferung in Büchern entwickelt haben soll. Das alles dürfte weniger spektakulär vor sich gegangen sein. Die Alternative von „Kultprophetie und Gerichtsverkündigung“33, wir können – um Engführungen zu vermeiden – auch sagen: von sog. vorklassischer und klassischer Prophetie, findet in dem Übergang vom Wort zur Schrift ihre einfachste Erklärung. Auch die gewöhnliche, „vorklassische“ Heils- und Mahnprophetie, die es immer gegeben hat, ist – in den Prophetenbüchern selbst wie auch in den Geschichtsbüchern – in die alttestamentliche Überlieferung eingegangen, teilweise retrospektiv unter dem Vorzeichen der Gerichtsprophetie (z.B. Jes. 6–8), teilweise in reiner Form (z.B. die Jesaja-Legenden), teilweise unter dem Vorwurf der Falschprophetie (z.B. Jer 27–28). Prophetie dieser Art war die Regel, das, was in den alttestamentlichen Prophetenbüchern daraus geworden ist, die Ausnahme. Das eine ist vergangen, das andere geblieben. Verschriftung und Fortschreibung in den Prophetenbüchern legten es ja auch ausdrücklich auf bleibende, ja ewige Gültigkeit an (vgl. Jes 8,16–18; 30,8). Der Übergang vom Wort zur Schrift nimmt das Wort aus der Ursprungssituation heraus und gibt ihm einen zeitübergreifenden Sinn. Die Fort______________ 32

Vgl. Am 3,9–11; 3,12.15; 4,1–4; 6,4–6; 6,11 sowie 5,10–12 (5,7; 6,12?), ferner vielleicht die Bildworte in 5,2; 5,3 und 5,19, falls nicht auch sie schon von der ersten Redaktion in Am 3–6 stammen. Für eine präzisere Analyse s.u. „Die Worte des Amos von Tekoa“ (in diesem Band Nr. 16). 33 Vgl. die gleichnamige Monographie von JEREMIAS (1970).

46

Altorientalische und biblische Prophetie

schreibung des verschrifteten Prophetenwortes deutet den Sinn für eine neue Zeit aus. Die Fortschreibungs- und Redaktionsgeschichte der Prophetenbücher ist zugleich Rezeptions- oder Auslegungsgeschichte. Das verschriftete rezipiert das gesprochene Wort, die Ergänzung den vorgegebenen Text. Vorgabe und Rezeption bilden dabei stets eine Einheit. Darum erscheint das aufgezeichnete Wort auch im Buch als gesprochenes Wort, und darum schließt sich die Textergänzung im selben Buch unter demselben Namen nahtlos an den überkommenen Text an. Die Auslegung findet im vorgegebenen Wortlaut (des gesprochenen Wortes oder des schon fixierten Texts) den Sinn für die eigene Zeit und fügt darum diesen in den überlieferten Wortbestand ein. Überlieferter Wortbestand und Ergänzung bilden eine literarische Einheit, weil beide im Selbstverständnis der Überlieferung auch sachlich eins sind. Das Prophetenwort galt den Überlieferern als Gotteswort, das einem Gesamtwillen Gottes für Israel und die Welt entspringt. Für sie setzt und hält es geschichtliches Geschehen in Gang, indem es zu einer bestimmten geschichtlichen Stunde an einen bestimmten, namentlich genannten Propheten erging und zugleich auf ferne Zeit weist. So verbindet es sich mit anderen, neu hinzukommenden Worten aus anderen Zeiten – im selben Buch oder über Buchgrenzen hinweg – zu einem übergreifenden Geschichtsbild einer gottgewirkten Geschichte im damaligen Zeitgeschehen. Aus dem überkommenen, älteren Gotteswort vergangener Zeit wird in dem innerprophetischen, literarisch produktiven Rezeptions- und Auslegungsvorgang Gotteswort für die gegenwärtige und zukünftige Zeit, weil schon im älteren Gotteswort Gegenwart und Zukunft bereitliegen, und im neuen Gotteswort die Vergangenheit und das vergangene Wort (sachlich und literarisch) aufgenommen werden. Die angestrebte literarische und sachliche Einheit hat wiederum theologische Gründe. Sie zielt auf die Einheit, die Identität Gottes im Wandel der Zeit. Um ihretwillen wurden die Wortüberlieferung und der vorgegebene Text rezipiert und für eine neue Zeit mit dem Anspruch auf überzeitliche Geltung ausgelegt. Rezeption und Auslegung in der Redaktion der Prophetenbücher stiften Sinn und Identität, und zwar Identität Gottes und mit ihr die Identität der Überlieferer, die für das Volk Israel sprechen. Auch zu diesen hermeneutischen Voraussetzungen und Implikationen der Redaktion der Prophetenbücher hat O. H. Steck wegweisende Impulse gegeben, angefangen bei der kurzen Skizze in der Studie zu Jes 3534 bis zur umfassenden Darstellung in dem Aufsatz „Prophetische Prophetenauslegung“35, in dem der Rezeptions- und Auslegungsvorgang im einzelnen beschrieben und mit einschlägigen Textbeispielen belegt ist. Wie kaum ein anderer hat Steck ein Gespür dafür, welche literatur- und theologiegeschichtlichen Konsequen______________ 34 35

STECK 1985, 81ff. STECK 1993c und 1996a.

3. Die Redaktion der Prophetenbücher

47

zen sich aus der redaktionsgeschichtlichen Analyse von Einzeltexten ergeben. Die Redaktion der Prophetenbücher spiegelt Werden und Wandlungen einer Theologie der Propheten wider, die sich im innerprophetischen Rezeptionsund Auslegungsprozeß allmählich entwickelt hat und zu einer prominenten Stimme in der Literatur- und Theologiegeschichte des Alten Testaments im ganzen geworden ist.36 Wohlgemerkt, der Literatur- und Theologiegeschichte, nicht der Religionsgeschichte Israels im Alten Testament, was nicht dasselbe ist.37 Denn wie die Überlieferungsbildung in den Prophetenbüchern und die damit einhergehende Entstehung der unbedingten Gerichtsprophetie von dem religionsgeschichtlichen Phänomen der altorientalischen und israelitisch-judäischen Prophetie unterschieden werden müssen, so besteht auch ein fundamentaler Unterschied zwischen der Religion Israels und Judas und der Theologie Israels im Alten Testament. Die religiöse Praxis ebenso wie religionshistorische Sachverhalte – Gruppen, Tendenzen und Entwicklungen – lassen sich im Alten Testament, wenn überhaupt, nur in der theologischen Überzeichnung der Überlieferung greifen und müssen aus archäologischen (epigraphischen, ikonographischen) Quellen sowie aus der Analogie zu den altorientalischen Nachbarn rekonstruiert werden. Das Alte Testament setzt das alles voraus, bildet es aber nicht ab. In ihm sind Gruppen, Tendenzen und Entwicklungen von theologisch geschulten Überlieferungskreisen zu greifen, die gegenüber der religiösen Praxis und der Religionsgeschichte Israels und Judas eigene Wege, nämlich den Weg in die theologische (oder literarische, vgl. Proverbien, Ester) Reflexion, gingen. Auch das ist ein (religions-)geschichtlicher Sachverhalt, aber einer unter anderen und vermutlich zunächst nicht der in der (Religions-)Geschichte Israels und Judas dominierende. Seine führende, das Judentum am Leben erhaltende Rolle gewann dieser besondere Zweig der Religionsgeschichte, den das Alte Testament repräsentiert, erst nach dem Ende Israels und Judas in „nachexilischer“, besser: nachstaatlicher Zeit. Erst von dem Moment an, da die alttestamentlichen Schriften, einzelne Büchersammlungen und schließlich der ganze Kanon zur Grundlage des Lebens und die verschiedenen Trägerkreise der Überlieferung und deren Konzepte zu Religionsparteien wurden, ging die Literatur- und Theologiegeschichte des Alten Testaments in die Religionsgeschichte des Judentums über. Rezeption und Auslegung verlagerten sich mehr und mehr in separate Schriften außerhalb des zum Kanon werdenden Alten Testaments. Diese Auslegungsschriften, namentlich die des Neuen Testaments, schufen die Voraussetzung dafür, daß der hebräische Kanon Grundlage einer Theologie des Alten Testaments wurde, die die Rezeptionsund Auslegungsgeschichte des Alten Testaments weiterschreibt. ______________ 36 37

Vgl. die Skizze in STECK 1992a, 190ff. Den Unterschied verkennt ALBERTZ 1992.

48

Altorientalische und biblische Prophetie

Darum erscheint es unsinnig, wenn von Zeit zu Zeit38 die beiden Fragerichtungen der alttestamentlichen Wissenschaft, Religionsgeschichte und Theologie, gegeneinander ausgespielt werden. Beide haben mit dem Alten Testament selbst nur indirekt zu tun. Weder die Religionsgeschichte Israels noch die Theologie des Alten Testaments stehen im Alten Testament. Das eine ist – ebenso wie die Geschichte Israels – die historische Voraussetzung, das andere die theologische Weiterführung des Alten Testaments. Für beides bietet das Alte Testament Anhalt, aber keine hinreichende Quellengrundlage. Die Rekonstruktion der Religions- und Zeitgeschichte Israels und Judas basiert auf der historischen Analogie, die Theologie des Alten Testaments hat – für uns – ihr Fundament in Jesus Christus und im Neuen Testament. Das Alte Testament selbst aber ist Quelle für die Literatur- und Theologiegeschichte Israels und Judas, in der ihrerseits die allgemeinen Rahmenbedingungen der israelitisch-judäischen Religions- und Zeitgeschichte von dem Standpunkt des in Schriften überlieferten Glaubens und von eigenen Zeit- und Lebenserfahrungen her theologisch reflektiert, d.h. in Theologie übersetzt werden.39 Auf sie, ihr Werden und ihre Wandlungen in dem durch Rezeption und Auslegung gekennzeichneten Werden der alttestamentlichen Schriften, stößt die Exegese des Alten Testaments, insbesondere die Redaktionsgeschichte, die sämtliche exegetischen Befunde zusammenführt.40 Rezeption und Auslegung – dies sind auch die Leitbegriffe des Bandes zu Ehren von O. H. Steck.41 Sämtliche hier veröffentlichten Beiträge kreisen um dasselbe Oberthema. Sie decken exemplarisch die drei Teile des hebräischen Kanons ab und führen auch weiter in benachbarte Gebiete. Die Auswahl macht deutlich, daß Rezeption und Auslegung keineswegs ein spezifisch israelitisches, sondern ein gemeinorientalisches, wenn nicht ein allgemein kulturhistorisches Phänomen darstellen. Es sind zumeist Wendepunkte, vor allem, aber nicht nur Krisen einer Kultur, die den Prozeß von Rezeption und Auslegung schubweise vorantreiben. In solchen Zeiten steht die – im weitesten Sinn des Wortes – kulturelle Identität einer Gemeinschaft auf dem Spiel. Kodifizierung, Aneignung und Auslegung, kurz: die Rezeption überkommener Tradition und Überlieferung verhindert in solchen Situationen den Verlust der Vergangenheit und erschließt Gegenwart und Zukunft. In der aus der Überlieferung rekonstruierten Erinnerung des Früheren gewinnen Gegenwart und Zukunft Richtung und Sinn. Das Medium der Schriftlichkeit verleiht dem allen, in den biblischen Schriften dem einen Gott in der Vielfalt seiner Bezeugungen, seine bleibende Gestalt. ______________ 38

Vgl. die Diskussion in JBTh 10, 1995. Vgl. dazu auch „Erkenntnis Gottes im Hoseabuch“ (in diesem Band Nr. 15); KRATZ 1995, 297ff. 40 Vgl. dazu KRATZ 1997. 41 S.o. Anm. 1. 39

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments Wie kaum ein zweiter hatte Gerhard von Rad ein Gespür für die Eigenart der alttestamentlichen Propheten. Ebenso wie manches andere im Alten Testament, etwa das Bekenntnis zum einen und einzigen Gott oder die heilige Geschichte Gottes mit seinem Volk, stellt die prophetische Botschaft ein Unikum in der alten Welt dar. Von Rad hat dafür – in Anlehnung an die Prophetenforschung des 19. Jh. und gleichzeitig in Abgrenzung gegen sie – den Begriff des „Neuen“ geprägt. Der 100. Geburtstag von Rads ist Anlaß genug, um der Frage nachzugehen, ob seine Interpretation auch im Licht der neueren Prophetenforschung am Übergang vom 20. zum 21. Jh. noch geeignet ist, die Eigenart hinreichend zu erfassen. Um Mißverständnissen vorzubeugen, sei eine begriffliche Klärung vorausgeschickt. Bei dem „Neuen“ geht es mir in diesem Beitrag nicht um das, was die prophetische Überlieferung selbst, z.B. in Jes 40–66, als „das Neue“ bezeichnet, so sehr es in von Rads Definition des Neuen mit hineinspielt, sondern um das, was die Propheten in der israelitischen Religionsgeschichte an Neuem gebracht haben, welches sie selbst eher als das (in Vergessenheit geratene) Alte ausgeben. Nicht zuletzt dieses Selbstverständnis der alttestamentlichen Propheten hat dazu beigetragen, daß man das biblische Glaubenszeugnis nicht selten mit dem historischen Sachverhalt verwechselt hat.

I. Gerhard von Rad Im zweiten Band seiner Theologie, der die prophetischen Überlieferungen Israels behandelt, hat von Rad an zwei Stellen die Frage nach dem Neuen in der Prophetie des Alten Testaments aufgeworfen, einmal für die Prophetie des 8. Jh., ein zweites Mal für die der babylonischen und frühpersischen Zeit.1 Kennzeichnend für die Propheten des 8. Jh. seien, so seine Antwort, das Ich des Propheten und die Botschaft vom Ende der (Heils-)Geschichte. Der Prophet künde vom erneuten Eingreifen Gottes in den Raum der Weltgeschichte, das Israel eine neue Zukunft eröffne. In babylonischer und frühpersischer Zeit ______________ 1

VON RAD 1965, 182–194.271–288.

50

Altorientalische und biblische Prophetie

trete dann das prophetische Ich stärker in den Vordergrund, im Mittelpunkt der Verkündigung stehe jetzt die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, der Bundestreue JHWHs, deren Verwirklichung an den anthropologischen Gegebenheiten scheitere. Darum die Ankündigung des neuen Herzens, des neuen Bundes, des leidenden Gottesknechts, die ebenso wie die Ankündigung des neuen Exodus auf eine Wiederholung und zugleich Überbietung des Alten ziele. Zunächst also der Bruch mit der Geschichte Gottes und dem Gottesvolk, anschließend die Verarbeitung dieses Bruchs in der Anthropologie – so könnte man von Rad zusammenfassen. Rolf Rendtorff2 hat darauf aufmerksam gemacht, daß eine Zufügung in der Neubearbeitung des zweiten Bandes diese „scharfe Abtrennung der Botschaft der Propheten von den Vorstellungen des älteren Jahweglaubens“ wieder etwas zurücknimmt.3 Rendtorff vermutet, die „retractatio“ sei durch das „Nein des Amos“ von Rudolf Smend4 und ähnliche (allzu) „radikale“ Interpretationen der alttestamentlichen Propheten aus derselben Zeit veranlaßt. Er bedauert sehr, daß sie von Rad nicht auf den rechten Pfad des „kanonischen Ansatzes“ geführt habe, auf dem Rendtorff im Gefolge von Joseph Blenkinsopp5 gerne wandeln möchte. Man könnte allerdings auch erwägen, ob nicht gerade der Trend der Zeit, die Botschaft der Propheten durch allerlei formgeschichtliche Künsteleien einzuebnen, für den Einschub verantwortlich war. Doch die Gründe liegen tiefer. Ein Grund liegt in der Frontstellung zur Prophetenforschung des 19. Jh. Schon in der ersten Auflage der Theologie ist das Verhältnis von Anknüpfung und Widerspruch bestimmt. Vor allem Bernhard Duhm stand dabei von Rad vor Augen.6 Einerseits teilt von Rad die im 19. Jh. entdeckte literarhistorische Voraussetzung, daß das Gesetz jünger sei als die Propheten. Andererseits kritisiert er das an die Stelle des Gesetzes getretene Persönlichkeits- und Originalitätsideal und setzt den „Männern des ewig Neuen“, wie Duhm die Propheten charakterisiert,7 die tiefe Traditionsverbundenheit dieser Männer entge______________ 2

RENDTORFF 1991, 65f; DERS. 1997, 182f. VON RAD 1965, 13: „Sie kann natürlich nicht meinen, daß mit den Propheten etwas völlig Neues in Erscheinung getreten sei, das sich zu allem Bisherigen nur gegensätzlich verhielt. Im Gegenteil; der Aufweis der tiefen Verwurzelung der Propheten in den alten und ältesten Traditionen Israels wird eine der Hauptaufgaben dieser Darstellung sein. Ja noch mehr: Die Möglichkeit, daß es in der Prophetie zu einer solchen religiösen Eruption kommen konnte, die Möglichkeit, daß diese Männer überhaupt verstanden wurden, ja daß Israel an dieser Eruption religiös nicht zugrunde ging, das alles war tief von den Erfahrungen her bedingt, die schon das vorprophetische Israel mit Jahwe gemacht hatte.“ 4 SMEND 2002, 219–237. 5 BLENKINSOPP 1977; DERS. 1995; DERS. 1998. 6 VON RAD 1965, 15. 7 DUHM 1875, 19–24; DERS. 1922, 7f. 3

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

51

gen.8 Insofern handelt es sich bei der von Rendtorff begrüßten „retractatio“ in der Neubearbeitung des zweiten Bandes nicht wirklich um einen Rückzug, sondern um die Präzisierung des ursprünglichen Ansatzes: Das Neue ist neu und alt zugleich. Abgelehnt wird die „beliebte Auskunft, daß es sich hier einfach um das Aufbrechen neuer religiöser Ideen handle, also nur um ein neues Verständnis des Gott-Mensch-Verhältnisses“; vielmehr gingen die Propheten „dabei betontermaßen von den alten Jahweüberlieferungen“ aus, „aber es ist, als läsen sie aus diesen Überlieferungen etwas völlig anderes heraus“.9 Das Andere ist der Zorn Gottes, das Gericht über Israel, das die Propheten auf dem Boden der Überlieferung begründen. Die Überlieferungen wurden ihnen zum „Gesetz“, und so waren sie zwar nicht die „Vorläufer des Nomismus“, wohl aber die ersten „Prediger“ des Gesetzes in Israel.10 Allerdings ist auch diese „Korrektur“ am Prophetenverständnis des 19. Jh. dem 19. Jh. verpflichtet. Bei aller unterschwelligen Distanzierung stand dabei offenkundig Julius Wellhausen Pate. Wie Duhm und auf seine Weise von Rad stellt Wellhausen das Individuum, das „gottmenschliche Ich“ des Propheten, heraus: „Sie predigen nicht über gegebene Texte, sie reden aus dem Geist, der alles richtet und von niemand gerichtet wird.“ Und: „Ihr Credo steht in keinem Buche.“ Und doch wollen sie „nichts Neues, nur alte Wahrheit verkündigen.“11 Auch Wellhausen legt im Unterschied zu Duhm allergrößten Wert auf die Abhängigkeit der Propheten von den Überlieferungen Israels, die bei ihnen in einem neuen Licht erscheinen. Kontinuität und Diskontinuität, alt und neu, halten sich auch hier die Waage: „Die Propheten, deren Reihe Amos eröffnet, wollen nichts neues verkündigen, sie kennen keine andere Wahrheit als die ihnen innerhalb ihres Volkes überlieferte, das Produkt göttlicher Leitung und Weisung desselben. ... Sie gleichen den bisherigen Propheten nicht bloß in der allgemeinen Form ihres Auftretens und im Stil ihrer Rede, sondern auch darin, daß sie keine Prediger sind, sondern Seher wie jene. ... Bei alle dem unterscheiden sie sich doch beträchtlich von den alten Sehern.“12 Der Unterschied besteht darin, daß sie die Gerechtigkeit Gottes vor das Gottesverhältnis stellen und damit die hergebrachte Ordnung des Glaubens umkehren: „Mit dem größten Nachdruck betonen die Propheten die Bedingtheit des Ver______________ 8 VON RAD 1965, 14 (mit dem Verweis auf S. 421ff): „Heute sehen wir sie auf und ab von alten Überlieferungen abhängig, die sie aktualisieren und interpretieren. Ja, am Ende dieses Buches werden wir uns sogar noch vor die Aufgabe gestellt sehen, den Propheten ihren Anteil am Gesetz wiederzugeben.“ 9 VON RAD 1965, 185. 10 VON RAD 1965, 192f. 11 WELLHAUSEN 1905, 398. Vgl. dazu VON RAD 1965, 181: „Sie (sc. die Propheten) hatten ja nicht, wie man sich das lange vorgestellt hat, eine selbständige, sozusagen in sich ruhende, womöglich ganz neuartige Verkündigung, sondern sie haben sich als Sprecher und aktuelle Interpreten alter und altbekannter sakraler Traditionen verstanden.“ Ähnlich ebd., 192. 12 WELLHAUSEN 1914, 107.

52

Altorientalische und biblische Prophetie

hältnisses zwischen Jahve und Israel, mit anderen Worten die Forderungen, die Israel erfüllen muß, um das Volk Jahves zu sein und zu bleiben. Sie rükken den Begriff – noch nicht den Namen – des Gesetzes in die Mitte und machen ihn zum Fundament der Religion.“ Kurz: „Sie sind die Begründer der Religion des Gesetzes, nicht die Vorläufer des Evangeliums.“13 Über die Abhängigkeit von alten Traditionen herrscht zwischen Wellhausen und von Rad also kein Dissens, und auch darüber nicht, daß die Propheten diese Traditionen, ausgelöst durch das Zeitgeschehen, gegen ihr eigenes Volk gewendet und damit die „Religion des Gesetzes“, wie Wellhausen sagt, oder die „Predigt“ des Gesetzes, wie es bei von Rad heißt, begründet haben. Allerdings steht bei Wellhausen die „Gerechtigkeit Gottes“ schon etwas eher auf der Tagesordnung der Propheten als bei von Rad. Dahinter verbirgt sich ein gravierender Unterschied. Beide meinen nämlich nicht dasselbe, wenn sie von der Überlieferung reden, die den Propheten vorausgegangen sei und auf die jene sich bezögen. Wellhausen denkt an das natürliche und notwendige Gottesverhältnis, aus dem die Propheten ein bedingtes, in Wort und Tat offenbartes gemacht hätten,14 von Rad an altorientalische Vorstellungen im allgemeinen15 und die Heilsgeschichte JHWHs mit dem Volk Israel im besonderen, welche die von den Propheten eingeklagte, zum Gesetz gemachte Bedingung des Gottesverhältnisses sei.16 An diesem Punkt zeigt sich, „wie eng die Frage nach den Anfängen der Prophetie mit den grundlegenden Problemen der Anfänge und der Frühzeit der Jhwhreligion verknüpft ist“17, und an dieser Frage entscheidet sich erst eigentlich, was das Neue in der Prophetie des Alten Testaments ist. Die Forschung nach von Rad nahm in dieser Frage eine seltsame Entwicklung. Gestützt auf die rechts- und überlieferungsgeschichtlichen Arbeiten von Albrecht Alt und Martin Noth, hat sie beides, die Heilsgeschichte und die Bedingung, wenn man so will: Evangelium und Gesetz, zwar nicht dem Buchstaben, aber der Sache nach in die Frühzeit Israels verlegt und in beidem eine Voraussetzung für die Propheten gesehen. In einer Studie, die um das Verhältnis von Gesetz und Evangelium kreist, redet der reformierte Theologe Walter Zimmerli dem vorprophetischen Gesetz das Wort und leitete damit die Entwicklung ein, daß die Propheten fortan nicht nur aus dem heilsgeschichtlichen Zusammenhang, sondern auch (wieder) aus dem Gesetz, dem Gottesrecht in Bundesbuch und Dekalog, erklärt wurden.18 Auf die literarische Ebe______________ 13

WELLHAUSEN 1914, 109f. WELLHAUSEN 1914, 108. 15 VON RAD 1965, 14. 16 VON RAD 1965, 13. 182–194 u.ö. 17 RENDTORFF 1997, 182. 18 ZIMMERLI 1963, bes. 77: „von Rad sucht deutlich zu machen, wie das Gesetz – jenes ältere Gesetz, das sich nach der Wellhausenschen Subtraktion vor allem durch die Arbeit von 14

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

53

ne transponiert, läuft dies auf den „kanonischen Ansatz“ von Blenkinsopp und Rendtorff hinaus, die sich für die Anfänge der Prophetie und die Frühgeschichte Israels nur an das halten, was den Propheten im kanonischen Zusammenhang vorausgeht: die Tora und die vorderen Propheten.19 Doch die vom Kanon suggerierte Kontinuität, eine Suggestion, der auf ihre Weise von Rad und Zimmerli wie auch Blenkinsopp und Rendtorff erlegen sind, ist nicht ohne weiteres eine historische Kontinuität20 und sowohl gegenüber den Traditionen und Überlieferungen, die die Propheten voraussetzen, als auch gegenüber der Diskontinuität, dem Neuen in der Prophetie des Alten Testaments, sekundär.21 Nur scheinbar in die entgegengesetzte Richtung gehen die Ausführungen von Rainer Albertz, der mit einem religionsgeschichtlichen Paukenschlag beginnt: „Sie (sc. die israelitische Prophetie) läßt sich nicht aus den alten religiösen Überlieferungen der vorstaatlichen Zeit herleiten, sondern ist, soweit wir erkennen können, erst in der frühen Königszeit aus der Umwelt nach Israel eingedrungen.“22 Doch schon dieser Satz macht deutlich, daß Albertz tatsächlich gar keine religionsgeschichtliche Alternative formuliert, sondern von denselben Voraussetzungen ausgeht wie all jene, die die Propheten aus den „religiösen Überlieferungen der vorstaatlichen Zeit“ ableiten. Der Unterschied besteht nur darin, daß hier die „aus der Umwelt nach Israel eingedrungenen“ Propheten sehr bald die Vorkämpfer „für die althergebrachte Jahwereligion gegen den staatlich verordneten Synkretismus“ sind,23 während das alte Israel von seinem „althergebrachten Jahweglauben“, auch den alt-, richtiger: vorisraelitischen Traditionen,24 abgefallen und in den Synkretismus der Umwelt versunken ist. So findet auch Albertz das Neue im Alten, im „Kampf für den althergebrachten Jahweglauben gegen den staatlich verordneten Synkretismus“ im 9. Jh.25 und in oppositionellen Impulsen, in denen sich „erneut und ______________ Alt als fester Besitz des älteren Israel erwiesen hat – nicht ‚Gesetz‘ im theologischen Sinne ist, daß dagegen die Propheten ‚Gesetz‘ verkündigen. Soll man es ganz grob formulieren, so könnte man sagen: ‚Mose‘, d.h. der Verkündiger des alten Rechtes, wird zum Evangelisten, die Propheten dagegen werden zum paulinischen Moses, dem Verkündiger des Gesetzes.“ S. 99 das Resümee der eigenen Auffassung: „Besteht unser ... Verständnis des älteren alttestamentlichen Gebotes zu Recht, so ist, was nun in den Propheten sichtbar wird, keineswegs ein charismatisches Neues, so sehr es auch in seiner Reichweite das Bisherige übertrifft. Vielmehr ist es einfach das volle Heraustreten der verborgenen Wirklichkeit, die schon im älteren Gebot verkündigt war.“ 19 S.o. Anm. 2 und 5. 20 Sie hatte Rendtorff unter anderen Voraussetzungen schon früher behauptet, vgl. RENDTORFF 1975; dazu DERS. 1997, 174 Anm. 18. 21 So richtig RENDTORFF 1997, 187. 22 ALBERTZ 1992, 233f unter Berufung auf SCHMITT 1977. 23 ALBERTZ 1992, 238. 24 Vgl. bes. ALBERTZ 1992, 273f zu Hosea. 25 ALBERTZ 1992, 238.247.

54

Altorientalische und biblische Prophetie

jetzt theologisch profiliert das antiherrschaftliche Differenzpotential Geltung schafft, das für die frühe Jahwereligion so typisch war“, im 8. Jh.26 Wie sein Gewährsmann H.-C. Schmitt,27 führt auch er ein Differenzkriterium ein, bei Schmitt ist es das Gottesverständnis der altisraelitischen Tradition, bei Albertz die Tradition selbst. Vorausgesetzt ist überall der Gegensatz von Israel und Kanaan, eine theologisch definierte Differenz Israels zur eigenen Lebenswelt, die die Bibel und in ihrem Gefolge auch Albertz bedenkenlos in die Geschichte projizieren.28 In der Konsequenz unterscheidet sich das religionsgeschichtliche Prophetenbild somit kaum von dem Bild, das auf traditions- und überlieferungsgeschichtlichem Wege von Rad und Zimmerli, auf kanonischem Wege Blenkinsopp und Rendtorff zeichnen. Sie alle reproduzieren – mehr oder weniger historisch-kritisch – das biblische Bild.

II. Die religionshistorischen Voraussetzungen Schon im Jahre 1960 schrieb Gerhard von Rad, daß die Forschung in dem Maße, in dem sie von dem Prophetenverständnis des 19. Jh. abrückte, „auch in der Bestimmung dessen, was denn nun in der Botschaft dieser Männer das Neue war, zunehmend unsicher geworden“ sei.29 Das gilt bis heute und angesichts der geschilderten Forschungssituation heute mehr denn je. Der Grund für diese Unsicherheit liegt darin, daß nicht ohne weiteres klar ist, was als vorprophetische Tradition oder Überlieferung des alten Israel gelten kann. Noch einmal: Die Frage ist nicht, ob die Propheten überhaupt irgendwelche Traditionen und Überlieferungen voraussetzen, sondern welche. Um die Frage zu entscheiden, muß man sich eines klarmachen: Der historische Sachverhalt ist nicht identisch mit dem Bild der Geschichte Israels, das die Bibel in ihrer – in Generationen ausgebildeten – kanonischen Gestalt den Lesern späterer Zeiten vermitteln möchte.30 Anhand der kanonischen Gestalt der Bücher läßt sich nicht entscheiden, ob die Propheten eher Traditionalisten oder Neuerer, Kultpropheten oder Gerichtspropheten, Hüter sakraler Traditionen oder geniale Individuen waren.31 Deswegen muß man innerhalb der Überlieferung selbst zwischen Jüngerem und Älterem unterscheiden, um ein Bild ______________ 26

ALBERTZ 1992, 275–277, Zitat 276. SCHMITT 1977, 271f. 28 Vgl. ALBERTZ 1992, 97f und passim. 29 VON RAD 1965, 15. 30 Vgl. zu dieser simplen, aber vielfach mißachteten Grundregel historisch-kritischer Arbeit und ihren Konsequenzen WELLHAUSEN 1905, 1f und passim; KRATZ 2000a, bes. 314ff; LEVIN 2006, bes. 21–27. Die Unterscheidung macht auch RENDTORFF 1997, 170, der sich im weiteren aber nicht daran hält. 31 Zu diesen Alternativen in der älteren Forschung vgl. SMEND 2002, 219–237. 27

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

55

von den Anfängen der Religions- und Überlieferungsgeschichte und den historischen Anfängen der Prophetie zu gewinnen und von hier aus dem Neuen in der Prophetie des Alten Testaments auf die Spur zu kommen. Ohne Kenntnis des Alten wird man auch des Neuen nicht gewahr. Die Rekonstruktion der Anfänge steht jedoch vor großen Schwierigkeiten. Mit der Isolierung kleiner Einheiten aus dem größeren literarischen Zusammenhang, die mehr oder weniger dasselbe sagen wie die späteren Überlieferer, nur noch nicht ganz so grundsätzlich und umfassend,32 ist es nicht getan. Man benötigt Kriterien, die eine deutliche und sichere Unterscheidung erlauben. Hierfür ist man glücklicherweise nicht nur auf die internen Kriterien der alttestamentlichen Überlieferung angewiesen, die immer umstritten sein werden. Festen Grund verleihen die religionsgeschichtlichen Analogien, die verschiedene Erscheinungsformen der Prophetie im Alten Orient, besonders in Mesopotamien und Nordsyrien, belegen und Maßstäbe an die Hand geben, an denen sich jede Analyse messen lassen muß. Die einschlägigen Analogien – Mari, Reisebericht des Wenamun, ZakkurInschrift, Bileam-Inschrift von Deir >Alla, Orakel für Asarhaddon und Assurbanipal – sind sattsam bekannt und vielfach besprochen.33 Sie zeigen mutatis mutandis ein und denselben Typus von (intuitiver) Prophetie: Die Propheten, darunter auch Frauen, heißen Ekstatiker, Sprecher, Orakelpriester, Seher o.ä. oder sind ganz gewöhnliche Leute. Sie treten einzeln oder als Angehörige von Berufsgruppen auf. Soziologisch sind sie vornehmlich am Tempel oder am Königshof angesiedelt, zuweilen begegnen auch vagabundierende Propheten oder spontane Eingebungen. Die häufigsten Formen des Offenbarungsempfangs sind das Orakel und der Traum, auch die Ekstase. Die Formen der Weitergabe sind der Fremd- und der Selbstbericht, der Lagehinweis, das Heilsorakel und die Unheilsweissagung, die Mahnung, der Rückblick auf vergangene Ereignisse oder frühere Orakel, das Feind- oder Völkerorakel. Inhaltlich beziehen sich die Prophetien in der Hauptsache auf den König und das Schicksal des Königtums und dienen der Legitimation. Weitere Themen sind die Außenpolitik und der Krieg sowie kultische und ethische Belange. In aller Regel handelt es sich um Heilsprophetie, die das Königtum bestätigt und dem König im Kriege oder bei anderen Ereignissen von nationalem Rang gute und schlechte Vorzeichen mitteilt. Auch da, wo die Propheten vor drohendem Unheil warnen oder den König mahnen, ist niemals das definitive Kommen, sondern stets die Vermeidung oder Abwendung des Unheils das Ziel, das durch kultische Mittel oder entsprechendes Verhalten erreicht werden soll und kann. Die Prophetie steht der Omenwissenschaft sehr nahe, doch ist sie mit ihr keineswegs identisch. ______________ 32

Vgl. JEREMIAS 1999. Grundlegend und umfassend hingegen formulieren die Visionen des Amos, in denen WILLI-PLEIN 1999 die Ursprünge der Schriftprophetie finden möchte. 33 Einen Überblick gibt WEIPPERT 1988. Ferner NISSINEN 1993; WEIPPERT 2001a.

56

Altorientalische und biblische Prophetie

Anders als bei den Omina ist in den seltensten Fällen eine Überlieferung der Prophetenorakel intendiert. Daß wir von ihnen Kenntnis haben, verdanken wir dem Zufall, daß sie bisweilen in Briefen mitgeteilt wurden oder in Inschriften Erwähnung finden. Nur die Sprüche des Bileam von Deir >Alla wurden mit zweifarbiger Tinte fein säuberlich auf der Innenseite eines Hauses angebracht. Was damit bezweckt werden sollte, weiß niemand. Erste Ansätze einer Prophetenüberlieferung zeigen sich bei den neuassyrischen Prophetien. In der Mehrzahl handelt es sich um Heilsorakel zur Legitimation der umstrittenen Thronfolge, die nicht ohne inneren Zusammenhang auf Sammeltafeln festgehalten wurden. Offenbar drängen unsichere Zeiten zur Überlieferungsbildung. Diese verleiht dem einmal ergangenen Gotteswort eine besondere Dignität und Wirkung über den einstigen Anlaß hinaus. Doch mit dem Ende des neuassyrischen Reiches fand auch die Überlieferung der neuassyrischen Propheten ihr Ende. Anders in Israel und Juda. Hier hat die Überlieferung das Ende der beiden Monarchien überdauert und lebt bis heute fort. Schon aus diesem Grund empfiehlt es sich nicht, die Propheten des Alten Testaments mit aller Gewalt in die Welt des Alten Orients eingemeinden zu wollen.34 Die Beziehungen stellen sich schon im religionsgeschichtlichen Vergleich erheblich differenzierter dar. Das hat nichts mit modernen Vorstellungen von Text- und Sinnkohärenz zu tun, wie der Vorwurf gegen eine religions- und literarhistorische Differenzierung oft lautet, als ob sich das hebräische Denken durch besondere Geheimnistuerei auszeichnete. Der religionsgeschichtliche Vergleich zwingt vielmehr dazu, die alttestamentliche Überlieferung selbst auf die vorhandenen Unterschiede hin zu befragen.

III. Die alttestamentliche Überlieferung Vergleicht man die religionsgeschichtlichen Analogien mit dem Alten Testament, stellt man folgendes fest: Dem Typus der altorientalischen Prophetie am nächsten kommen die „vorderen Propheten“, d.h. die Prophetenerzählungen in Samuel und Könige und in der Chronik.35 Diese enthalten aber kaum Prophetensprüche und stammen in der Mehrzahl aus später, deuteronomistischer und nachdeuteronomistischer und also, gemessen an den Schriftpropheten, aus nachprophetischer Zeit. Und dennoch: Der Phänomenologie nach repräsentieren sie die „klassische“ Prophetie, wie man sie aus dem gesamten mesopotamisch-syrischen Raum über Jahrhunderte kennt. Sie dürfte während ______________ 34

Vgl. z.B. KOCH 2000. Kochs Gesamtauffassung in DERS. 1995 und 1988. Die von Rendtorff (s.o. Anm. 20) behauptete Kontinuität von „vorderen“ und „hinteren“ Propheten besteht somit in der Tat nicht nur auf der kanonischen, sondern auch auf der historischen Ebene, allerdings in ganz anderer Gestalt. 35

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

57

der vorexilischen Königszeit und vermutlich darüber hinaus auch in Israel und Juda die herrschende gewesen sein. Im Alten Testament erscheint dieser Typ von Prophetie, wie die Hof- und Tempelpropheten in Sam-Kön und Chr oder die Heilsorakel in Jes 40–48, aber in einer späten, theologisch reflektierten und literarischen Gestalt oder, wie der Prophet Hananja in Jer 27–28, in Gestalt der „Lügenpropheten“. Von der ursprünglichen Überlieferung haben sich nur Reste erhalten, auf die man in der literarhistorischen Analyse stößt. Beispiele sind der Regenmacher Elia in 1 Kön 17–18, der Wundermann Elischa und seine Jünger in 2 Kön 3; 4–8 und 9–10, die prophetischen Ratgeber im Krieg von 1 Kön 20 und 22, der in die Thronfolge Davids involvierte Prophet Natan in 1 Kön 1 usw. Dagegen finden sich in den „hinteren Propheten“, den Prophetenbüchern, zwar die üblichen Formen des Empfangs und der Wiedergabe von Orakeln, doch weichen die Schriftpropheten ansonsten erheblich von den altorientalischen Analogien ab. Sie sind aber nicht nur Sonderlinge in der altorientalischen Umwelt, sondern in Israel und Juda selbst. Die Schriftpropheten sind ein Fremdkörper in der israelitisch-judäischen Religionsgeschichte der vorexilischen Zeit, die sich hier wie sonst von der kanaanäischen Religionsgeschichte grundsätzlich in nichts unterscheidet.36 Was die alttestamentlichen Propheten im besonderen auszeichnet und zur Ausnahme macht, ist zweierlei: die unbedingte Unheilsbotschaft und die Schriftlichkeit.37 Beides hängt eng miteinander zusammen. Die Unheilsbotschaft ist der Grund für die Schriftlichkeit, die Schriftlichkeit gibt der Unheilsbotschaft die ihr adäquate Form. Davor und daneben hat es immer die „klassische“, im Alten Orient übliche Prophetie gegeben. Sie ist in Resten auch in die Prophetenbücher eingegangen, aber nur durch die literarhistorische Analyse zu rekonstruieren. Dazu zählen die Heilsworte Jesajas38, Nahums39 und vielleicht auch Habakuks40 ge______________ 36

Das zeigt besonders schön das Prophetenzitat im Brief Lachisch 3, das sowohl in der Form der Übermittlung als auch im Inhalt („Hüte dich“ wie 2 Kön 2,9; Jes 7,4) bestens mit den altorientalischen Analogien (namentlich den Briefen aus Mari) zusammenstimmt. Vgl. dazu RÜTERSWÖRDEN 2001. Rüterswörden verdirbt sich allerdings die Pointe, indem er übersieht, daß die Verschriftung von Prophetenorakeln im Rahmen von Briefen etwas anderes ist als die literarische Fassung im Rahmen von Prophetenbüchern (188) und daß der JHWH des Propheten von Lachisch 3 (noch) nicht der JHWH der alttestamentlichen Prophetenbücher ist (190f). 37 Zu Ersterem vgl. bes. VON RAD (s.o. Anm. 1), zu Letzterem JEREMIAS 1996a, 20–33; für den Zusammenhang von beidem „Die Redaktion der Prophetenbücher“ (in diesem Band Nr. 3). 38 Jes 7,3–9; 8,1–4; 17,1–3; 28,1–4. S.u. „Israel im Jesajabuch“ und „Jesaja 28–31 als Fortschreibung“ (in diesem Band Nr. 8 und 9). 39 Nah 2,2–14; 3,1–19. S.u. „Der Pescher Nahum und seine biblische Vorlage“ (in diesem Band Nr. 6). 40 Hab 1,5–11.

58

Altorientalische und biblische Prophetie

gen äußere Feinde, die Unheilsahnungen des Amos41, die verzweifelten Klagen Hoseas42 über innenpolitisches und Jeremias43 über außenpolitisches Chaos. Wie man sieht, liegen in der biblischen Überlieferung Altes und Neues, die „klassische“, altorientalische und die „nachklassische“, spezifisch alttestamentliche Gestalt der Prophetie, ineinander. Den Ton gibt das Neue an, hinter dem das Alte fast verschwindet. Um Altes und Neues in der Überlieferung selbst zu scheiden, gibt es nur ein Mittel: die überlieferungs- oder literarhistorische Analyse. Wenn man dabei zu einem Bild der Propheten gelangt, das der vorliegenden Überlieferung nicht entspricht oder ihr im einen oder anderen Fall sogar entgegengesetzt ist, dann nicht, weil man die Aussichten auf den Erfolg der Rekonstruktion für gering achtet,44 sondern im Gegenteil, weil der religionsgeschichtliche Vergleich und die literarhistorische Analyse darauf führt. Hierzu drei Beispiele. a) Jesaja 8,1–8 Die Einheit Jes 8,1–8 ist Teil einer größeren Komposition, der sogenannten Denkschrift Jesajas in Jes 6–8.45 Diese hat den Zweck, den Willen JHWHs zur totalen Vernichtung seines Volkes („dieses Volkes“) für die Nachkommen zu dokumentieren (Jes 8,16–18), den JHWH dem Propheten in der großen Eröffnungsvision von Jes 6 mitteilt und der anläßlich des syrisch-efraimitischen Krieges von 734–732 v.Chr. in Jes 7 für das israelitische und judäische Königshaus, in Jes 8 für das Volk in Israel und Juda entfaltet wird. Die Denkschrift ist aus dem Rückblick verfaßt, und in ihr sind nicht nur der Ausgang des syrisch-efraimitischen Krieges und vermutlich das Ende des Nordreiches 722 v.Chr., sondern auch die negative Wirkung des prophetischen Auftritts vorausgesetzt, die in Jes 6 zum Beruf des Propheten erklärt wird. Es ist der Verstockungsauftrag von Jes 6, der die Komposition der Denkschrift prägt und auch solche Orakel im Blick hat, die dem judäischen Königshaus und Volk die Rettung vor den Angreifern aus dem Norden (Jes 7,3–9; 8,1–4) verheißen. Gerade die Zeichen des Heils sind gemäß Jes 6,9–10 für Juda der Stolperstein, über den es nach dem Willen JHWHs zu Fall kommen soll. Ganz anders, wenn man die fraglichen Orakel für sich liest: :zA;b vDj lDlDv rEhAmVl vwønTa f®rRjV;b wyDlDo bOtVk…w lwødÎ…g NwøyD;lˆ…g ÔKVl_jåq yAlEa hÎwhy rRmaø¥yÅw 1 :…whDyVk®rRby NR;b …whDyrAkz_tRaw NEhO;kAh hD¥yîr…wa tEa MyInDmTa‰n MyîdEo yI;l hdyIoDaw 2 ______________ 41 Bildworte in Am 3,12aba; 5,2.3.19, Partizipien (Weherufe) in Am 3,12bb; 4,1; 5,7.18– 20; 6,1–6.13. S.u. „Die Worte des Amos von Tekoa“ (in diesem Band Nr. 16). 42 Hos 5,8–11; 6,7–7,7. S.u. „Erkenntnis Gottes im Hoseabuch“ (in diesem Band Nr. 15). 43 Jer 4,7.11–13.15f.19–21; 6,1–3.22–26; 8,16.18–23; 9,16–21; 10,19f.22. 44 JEREMIAS 1999, 25. 45 Vgl. hierzu die Beiträge von STECK 1982, 149ff.

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

59

:zA;b vDj lDlDv rEhAm wmVv arVq yAlEa hÎwhy rRmaø¥yÅw NE;b dRlE;tÅw rAhA;tÅw hDayIb…nAh_lRa bårVqRaÎw 3 :r…wÚvAa JKRlRm yEnVpIl NwørVmOv lAlVv tEaw qRcR;må;d lyEj_tRa aDÚcˆy yI;mIaw yIbDa aørVq rAoÅ…nAh oåd´y M®rRfV;b yI;k 4 1 Und JHWH sprach zu mir: Nimm dir eine große Tafel und schreibe darauf mit Menschengriffel: „Raubebald-Eilebeute“. 2 Und ich nahm mir glaubwürdige Zeugen, Urija, den Priester, und Secharja, den Sohn des Jeberechja. 3 Und ich näherte mich der Prophetin, und sie wurde schwanger und gebar einen Sohn. Und J HWH sprach zu mir: Gib ihm den Namen „Raubebald-Eilebeute“. 4 Denn ehe der Knabe „mein Vater“ und „meine Mutter“ sagen kann, trägt man den Reichtum von Damaskus und die Beute von Samaria vor dem König von Assur.

Wie der Ägyptologe Siegfried Morenz46 erkannt hat, stammt der Symbolname „Raubebald-Eilebeute“ aus der ägyptischen Militärsprache und deutet die kurz bevorstehende Niederlage der Feinde Judas an. Die Situation des syrisch-efraimitischen Krieges erscheint danach in einem ganz anderen Licht als im Kontext der Denkschrift unter dem Vorzeichen des Verstockungsauftrages von Jes 6. Es herrschen klare Fronten, und es besteht gar kein Zweifel, auf welcher Seite JHWH und sein Prophet stehen. Jesaja wird von JHWH dazu beauftragt, Juda die Rettung und den Feinden Judas, Damaskus (Aram) und Samaria (Israel), den Untergang durch Assur zu prophezeien. Da die Weissagung so nicht eintraf, sondern Samaria erst zehn Jahre später als Damaskus fiel, kann man davon ausgehen, daß sie authentisch ist. Doch das Orakel scheint nicht in seiner ursprünglichen Gestalt überliefert.47 Der Bericht in Jes 8,1–4 ist zweigeteilt und handelt von zwei Symbolhandlungen: der Tafelaufschrift vor Zeugen (V. 1–2) und der Benennung eines Sohnes des Propheten und der Prophetin (V. 3–4). Es sind zwei Vorgänge, die wenigstens die neun Monate der Schwangerschaft auseinander liegen müssen. In den vier Versen des Jesajabuchs sind sie zu einem Vorgang verschmolzen und über den Symbolnamen „Raubebald-Eilebeute“ auf ein und dasselbe Ereignis bezogen. Symbolname und Deutung können nur in einer der beiden Szenen ursprünglich sein, am ehesten in der zweiten, der Geburt des Sohnes, die im Unterschied zur Tafelaufschrift für sich stehen kann und auch in der Deutung vorkommt. Das bedeutet, daß entweder zwei ehemals selbständige prophetische Symbolhandlungen sekundär miteinander verbunden wurden oder die ursprüngliche Szene der Geburt und Namengebung sekundär um die Tafelaufschrift als Vorgeschichte ergänzt wurde. In jedem Fall ist deutlich, daß man es in Jes 8,1–4 nicht mit der protokollartigen Wiedergabe eines prophetischen Auftritts, sondern mit einer sekundären Komposition zu tun hat, in der eine ältere Parole des Propheten, der Name „Raubebald-Eilebeute“, im Nachhinein literarisch stilisiert wurde. ______________ 46 47

MORENZ 1949. Vgl. dazu BARTHEL 1997, 184–193; KREBERNIK / BECKER 2009.

60

Altorientalische und biblische Prophetie

Schon in Jes 8,1–4 selbst muß man also das ursprüngliche Orakel, die Offenbarung des Symbolnamens, in welche Szene auch immer er ursprünglich gehört, von der sekundären Aufzeichnung und literarischen Verarbeitung unterscheiden. Wieder eine andere Ebene der literarischen Verarbeitung ist der Kontext der Denkschrift Jesajas in Jes 6–8. Im Unterschied zu ihr ist das Orakel als solches reines Heilsorakel, Jesaja kein Gerichts-, sondern ein judäischer Heilsprophet. Erst im Rückblick, im Rahmen der weiteren literarischen Überlieferung, ist aus dem Heilspropheten ein Gerichtsprophet und aus dem Heilsorakel ein Mittel zur Verstockung des Volkes geworden. Der Übergang vom einen zum andern ist in der Fortsetzung von Jes 8,1–4 in 8,5–8 mit Händen zu greifen: :rOmaEl dwøo yAlEa rE;bå;d hÎwhy PRsO¥yÅw 5 :…whDyVlAmr_NRb…w NyIxr_tRa cwøcVm…w fAaVl MyIkVlOhAh AjølIÚvAh yEm tEa h‰zAh MDoDh sAaDm yI;k NAoÅy 6 MyI;bårDhw MyIm…wxSoDh rDhÎ…nAh yEm_tRa MRhyElSo hRlSoAm yÎnOdSa hE…nIh NEkDlw 7 :wyDtwød…g_lD;k_lAo JKAlDhw wyqyIpSa_lD;k_lAo hDlDow wødwøbV;k_lD;k_tRaw r…wÚvAa JKRlRm_tRa (...) AoyI…gÅy raD…wAx_dAo rAbDow PAfDv hd…whyI;b PAlDjw 8 5 Und JHWH redete weiter zu mir: 6 Weil dieses Volk die sanft fließenden Wasser von Siloah verachtet und seine Freude hat an Rezin und dem Sohn des Remalja, 7 darum, siehe, läßt der Herr über sie steigen die starken und großen Wasser des (Eufrat-)Stromes, den König von Assur und seine ganze Pracht, 8 und er steigt über seine Betten und tritt über alle seine Ufer und geht über Juda dahin, überschwemmt und überflutet, reicht bis zum Hals (...).

„Und JHWH redete weiter zu mir“ markiert die literarische Naht und den Einsatz der Fortschreibung. Mit dem Heilsorakel ist noch nicht alles gesagt: Nach (Aram und) Israel soll auch Juda, „dieses Volk“ aus Jes 6,9–10, fallen. Aus dem herbeigesehnten Ende Israels ist der Anfang von Ende Judas, aus den befeindeten Staaten eine Schicksalsgemeinschaft geworden, die ein und derselbe Gott straft. Anlaß dafür ist (vordergründig) hier jedoch nicht der Prophet und seine Verkündigung, sondern mangelndes Vertrauen in „die sanft fließenden Wasser von Siloah“, eine Metapher für die (von JHWH und seinem Propheten garantierte) friedliche, lebenserhaltende Existenz Judas und Jerusalems, die in der Metapher der „starken und großen Wasser des Stromes“ für die militärische, lebensbedrohende Potenz der mesopotamischen Großmacht ihr Gegenstück hat. Spätere haben das Gerichtswort ausdrücklich auf Jes 8,1–4 bezogen, indem sie die Verachtung der eigenen Lebensgrundlagen als ein Sympathisieren mit der feindlichen, syrisch-efraimitischen Koalition (V. 6b) interpretierten und die Gegenmacht mit dem König von Assur identifizierten (V. 7ab). Dadurch wird das Vergehen von Jes 8,6 im Sinne des Verstockungsauftrages von Jes 6,9–10 eindeutig auf die Wirkung der prophetischen Verkündigung, namentlich auf die Mißachtung der prophetischen Heilsorakel und Mahnungen (Jes 7,3–9; 8,1–4), zurückgeführt (vgl. 7,9b).

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

61

Seinen tieferen theologischen Sinn erhält die Rettungszusage Jes 8,1–4 zweifellos erst im Zusammenhang mit dem Gerichtswort Jes 8,5–8 und im Kontext der Denkschrift Jes 6–8.48 Doch sowohl Jes 8,5–8 als auch die Denkschrift stellen den ursprünglichen Sinn des Heilsorakels auf den Kopf. Das eine geht auf den namengebenden Propheten (Jes 7,3) zurück, der, wie im religionsgeschichtlichen Vergleich nicht anders zu erwarten, für Juda und gegen die Feinde im Norden Partei ergreift. Das andere verdankt sich der literarischen Tradition, die aus dem Abstand zu den Ereignissen über den Propheten und sein Amt reflektiert und aus ihm macht, was man in seinem Buch nachlesen kann.49 b) Hosea 5,8–6,6 Prophetische Parolen beider Fronten des syrisch-efraimitischen Krieges scheinen in Hos 5,8–11 erhalten geblieben zu sein. :NyImÎynI;b ÔKy®rSjAa N‰wDa tyE;b …woyîrDh hDmrD;b hrVxOxSj hDoVbˆ…gA;b rDpwøv …woVqI;t 8 :hDnDmTa‰n yI;tVoådwøh lEarVcˆy yEfVbIvV;b hDjEkwø;t MwøyV;b h‰yVhIt hD;mAvVl MˆyårVpRa 9 :yItrVbRo MˆyA;mA;k JKwøÚpVvRa MRhyElSo l…wb…g yEgyI;sAmV;k hd…why yérDc …wyDh 10 :wDx_yérSjAa JKAlDh lyIawøh yI;k fDÚpVvIm X…wxr MˆyårVpRa q…wvDo 11 8 Stoßt ins Horn zu Gibea, in die Trompete zu Rama, erhebt das Kriegsgeschrei zu BetAwen: Dir nach, Benjamin! 9 Efraim wird zur Wüste am Tag der Züchtigung, unter den Stämmen Israels gebe ich Zuverlässiges bekannt. 10 Die Fürsten Judas waren wie solche, die Grenzen verrücken, über sie gieße ich aus wie Wasser meinen Grimm. 11 Unterdrückt ist Efraim, zerschlagen das Recht, denn es wollte ‚dem Nichtigen‘(?) hinterherlaufen.

Zieht man die jüngeren theologischen Interpretamente – die Verballhornung Bet-Els in Bet-Awen (in V. 8b), die Kundgabe an die Stämme Israels (V. 9b), das Ausgießen des göttlichen Zorns (V. 10b) und den Vorwurf falscher Orientierung (V. 11b) – ab, bleiben in V. 8 eine Aufforderung dreier benjaminitischer Städte zum Krieg, in V. 9a.11a eine ungünstige Prognose für Efraim, das sich in einem beklagenswerten Zustand befindet, und in V. 10a eine Verurteilung Judas wegen Grenzverletzung. Wie Albrecht Alt50 nachgewiesen hat, beziehen sich diese Äußerungen alle auf denselben innerpalästinischen Grenzkonflikt zwischen Israel und Juda um das Gebiet Benjamin, vermutlich zur Zeit des syrisch-efraimitischen Krieges, allerdings ohne daß sich die Vorgänge im einzelnen sicher identifizieren oder, dem Verlauf des Krieges folgend, datieren ließen. ______________ 48

Vgl. BARTHEL 1997, 192. Vgl. BECKER 1997. 50 ALT 1953; vgl. auch JEREMIAS 1983, 78–89. 49

62

Altorientalische und biblische Prophetie

Wenn überhaupt, so hat man es in Hos 5,8–11 mit authentischer Wortverkündigung des einen oder mehrerer (anonymer) Propheten zu tun. Für die Authentie spricht nicht zuletzt die Indifferenz der Sprüche, die sich, mit Ausnahme von V. 10a, sowohl aus efraimitischer wie aus judäischer Perspektive verstehen lassen. In ihrem ursprünglichen historischen Kontext verstanden sie sich von selbst. Schwierigkeiten bereitet vor allem V. 8, dem nicht mit Bestimmtheit zu entnehmen ist, ob die Städte in Benjamin (einschließlich BetEl) aus judäischer Sicht rechtmäßig zum Krieg gegen Efraim (so mit V. 9a) oder aus israelitischer Sicht zu einem Verteidigungskrieg gegen einen Angriff aus dem Süden (so mit V. 10a) aufgerufen werden. Nimmt man, wie das Hoseabuch im Ganzen es suggeriert, die israelitische Perspektive ein, mag es sich in V. 9.11a um die Klage über einen drohenden Angriff aus dem Süden, in V. 10 um eine Drohung gegen den Aggressor aus Juda und in V. 8 um die Einleitung des einen oder des anderen Spruches handeln, gewissermaßen das Gegenstück zur judäischen Heilsprophetie in Jes 7,3–9 und 8,1–4. Vielleicht sind uns in Hos 5,8–11 aber auch Sprüche beider Seiten überliefert, in V. (8.) 9a.10a einer aus judäischer, in V. (8.)10a ein anderer aus israelitischer Sicht. Vom Material her gleichen die Reste der prophetischen Wortverkündigung in Hos 5,8–11 dem authentischen Spruchgut, das in Hos 6,7–7,7 verarbeitet ist und ebenfalls aus israelitischer wie aus judäischer Perspektive gesprochen sein kann, im einen Fall als betroffene Klage über die chaotischen Zustände im Innern des Nordreichs, im anderen Fall als schadenfrohe Anklage gegen den vom Untergang bedrohten Feind im Norden. Eindeutigkeit stellt erst die Überlieferung durch Auswahl und Zusammenstellung der in sich mehrdeutigen Einzelsprüche, die Zufügung der theologischen Interpretamente sowie die Eigenformulierung der Überlieferer in dem theologischen Reflexionstext Hos 5,12–14 her. :hd…why tyEbVl bqrDkw MˆyrVpRaVl vDoDk yInSaÅw 12 r…wÚvAa_lRa MˆyårVpRa JKRlE¥yÅw wørOzVm_tRa hd…whyIw wøyVlDj_tRa MˆyårVpRa arÅ¥yÅw 13 :rwøzDm MR;kIm hRhgˆy_aølw MRkDl aøÚprIl lAk…wy aøl a…whw bérÎy JKRlRm_lRa jAlVvˆ¥yÅw :lyI…xAm NyEaw aDÚcRa JKElEaw POrVfRa yInSa yˆnSa hd…why tyEbVl ryIpV;kAkw MˆyårVpRaVl lAjAÚvAk yIkOnDa yI;k 14 12 Ich aber war wie Eiter für Efraim, wie Knochenfraß für das Haus Juda. 13 Als Efraim seine Krankheit sah und Juda sein Geschwür, da lief Efraim zu Assur und sandte zum Großkönig. Doch er vermag euch nicht zu heilen, wird euch von dem Geschwür nicht befreien. 14 Denn ich bin wie ein Löwe für Efraim und wie ein Löwenjunges für das Haus Israel. Ich, ja ich reiße und gehe davon, ich schleppe fort, und niemand ist da, der rettet.

Die Überlieferung nimmt gewissermaßen einen neutralen Standpunkt ein und stellt Juda mit Israel (Efraim) auf eine Stufe. Wie in Jes 8,1–8 wachsen die beiden ehedem verfeindeten Staaten Efraim (Israel) und Juda zur Einheit des Gottesvolkes Israel zusammen. Aus dem Grenzkrieg zweier verfeindeter Völker wird ein Bruderkrieg, aus der Feindschaft eine Schicksalsgemeinschaft unter dem Gericht JHWHs, das die in Hos 5,8–11 noch sehr deutlich spürbare

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

63

Rivalität nivelliert. Hos 5,12–14 ist aus einigem zeitlichen Abstand zu den Ereignissen geschrieben. Mit dem Laufen Efraims nach Assur in Hos 5,13 sind die Bündnisbemühungen Israels, vielleicht der Tribut Menachems und jedenfalls die proassyrische Politik des Königs Hosea, gemeint. Der erste Schlag, die Niederschlagung der syrisch-efraimitischen Koalition, vielleicht auch der Untergang Israels 722 v.Chr., ist schon erfolgt, der zweite, der auch Juda treffen soll, steht kurz bevor. Doch die politischen Tagesereignisse interessieren nicht an sich, sondern sind der Anlaß, das gesamte Geschehen im – als Weissagung des Propheten stilisierten – Rückblick neu zu betrachten und theologisch neu zu bewerten. In diesem Sinne werden die Einzelsprüche in Hos 5,8– 11 zusammengestellt, theologisch glossiert und in Hos 5,12–14 fortgeschrieben. Indem es auf JHWH bezogen wird, verliert das Kräftespiel der Mächte seine politischen Konturen und erweist sich als Bewährungsprobe für das Verhältnis des Gottesvolkes aus Israel und Juda zu seinem Gott. Damit ist die Richtung eingeschlagen, in der sich die Überlieferung in Hos 5,15–6,6 weiter bewegt. :yˆnnürSjAvy MRhDl rA…xA;b yDnDp …wvVqIb…w …wmVvVa‰y_rRvSa dAo yImwøqVm_lRa hDb…wvDa JKElEa 15 :…wnEvV;bVjÅyw JKAy …wnEaDÚprˆyw PrDf a…wh yI;k hÎwhy_lRa hDb…wvÎnw …wkVl 6,1 :wyDnDpVl hRyVjˆnw …wnEmIqy yIvyIlVÚvAh Mwø¥yA;b MˆyDmO¥yIm …wnE¥yAjy 2 :X®rDa h®rwøy vwøqVlAmV;k …wnDl MRv‰…gAk awøbÎyw wøaDxwøm NwøkÎn rAjAvV;k hÎwhy_tRa tAoådDl hDp;drˆn hDod´nw 3 :JKElOh MyI;kVvAm lAÚfAkw r®qO;b_NÅnSoA;k MRk;dVsAjw hd…why ÔKV;l_hRcToRa hDm MˆyårVpRa ÔKV;l_hRcToRa hDm 4 :aEx´y rwøa ÔKyRfDÚpVvIm…w yIp_yérVmIaV;b MyI;tgårSh MyIayIb…nA;b yI;tVbAxDj NE;k_lAo 5 :twølOoEm MyIhølTa tAoådw jAbDz_aølw yI;tVxApDj dRsRj yI;k 6 5,15 Ich will zurückkehren an meine Stätte, bis sie ihre Schuld büßen und mein Angesicht suchen; wenn sie in Bedrängnis sind, werden sie nach mir verlangen. 6,1 Auf, laßt uns zu JHWH umkehren, denn er hat gerissen und wird uns auch heilen, er schlägt und wird uns auch verbinden. 2 Nach zwei Tagen wird er uns aufleben lassen, am dritten Tag uns aufrichten, daß wir vor seinem Angesicht leben. 3 So laßt uns erkennen, laßt uns nachjagen der Erkenntnis JHWHs. So sicher wie das Morgenlicht ist sein Aufgang, er wird über uns kommen wie der Regen, wie der Spätregen, der die Erde tränkt. 4 Was soll ich dir tun, Efraim, was soll ich dir tun, Juda, eure Liebe ist wie eine Wolke am Morgen, wie Tau, der früh vergeht. 5 Darum habe ich zugeschlagen durch die Propheten, habe sie getötet durch die Worte meines Mundes, auf daß ‚mein‘ Recht ‚wie‘ das Licht aufgeht. 6 Denn Liebe will ich und nicht Schlachtopfer, Erkenntnis Gottes statt Brandopfer.

Wie die literarischen Rückbezüge zeigen, setzt dieser den vorhergehenden Abschnitt Hos 5,8–14 und die Schicksalsgemeinschaft von Efraim und Juda unter dem Gericht JHWHs voraus, begründet sie aber neu. Nach den erfolgten Gerichtsschlägen zieht sich JHWH an seinen Ort zurück und wartet auf die Umkehr des Volkes (Hos 5,15). Das Volk reagiert erwartungsgemäß und wendet sich seinem Gott zu, von dem es Hilfe und Rettung erwartet (Hos 6,1– 3). Doch JHWH weist das fromme Volk zurück. Liebe und Gotteserkenntnis statt Schlachtopfer und Brandopfer sind es, die JHWH erwartet und bei seinem Volk aus Efraim und Juda vermißt (Hos 6,4–6). Damit ist nicht nur theolo-

64

Altorientalische und biblische Prophetie

gisch auf den Punkt gebracht, was auch Hos 5,8–14 meint. Der Unterschied ergibt sich aus der Alternative in Hos 6,6. Wie die Wiederaufnahme der entscheidenden Stichwörter aus Hos 6,3.4 zeigt, setzt Hos 6,6 die Suche nach „Erkenntnis JHWHs“ und die „Liebe“ des Volkes mit dem Opferkult gleich und hält beidem die opferlose „Liebe“ und „Gotteserkenntnis“ entgegen. Die Kultkritik steigert den in Hos 5,8–14 gemachten und mit der Bündnispolitik begründeten Vorwurf der Gottlosigkeit, indem sie der Anrufung JHWHs im angestammten Kult die Ernsthaftigkeit bestreitet und das Gottesverhältnis damit auf eine ganz neue Grundlage stellt: So sicher, wie der Morgen, wie der Regen, soll die Hilfe sein; so flüchtig, wie die Wolken am Morgen, wie der Tau, ist die Gottesbeziehung, die darauf baut. c) Amos 3,12–15 Nach dem judäischen Heilsorakel (Jesaja) und den israelitischen Schreckensmeldungen (Hosea) nun die Unheilsahnungen des Judäers Amos, der wie Hos 5,14 auch niemanden sieht, der rettet. hÎwhy rAmDa hO;k „So hat JHWH gesprochen“ beginnt der Spruch in Am 3,12. Schon diese Überschrift steht im Verdacht, eine redaktionelle Zutat zu sein. Was folgt, könnte genausogut Prophetenrede sein und war es vermutlich auch einmal. lEarVcˆy yEnV;b …wlVxÎ…nˆy NE;k N‰zOa_lådVb wøa MˆyAorVk yE;tVv yîrSaDh yIÚpIm hRoOrDh lyI…xÅy rRvSaA;k „Wie ein Hirte aus dem Maul des Löwen zwei Wadenbeine oder ein Ohrläppchen rettet, so werden die Israeliten gerettet.“

Sprich: Sie werden nicht gerettet, sondern vom Löwen mit Haut und Haaren gefressen. Das Bildwort ist in sich abgeschlossen und steht für sich. Es sagt kein göttliches Strafgericht an, sondern beschreibt eine unmittelbar bevorstehende oder schon eingetretene Katastrophe, gegen die selbst der machtlos ist, der normalerweise für die Rettung der Israeliten zuständig ist. Wer das Unheil herbeiführt, wodurch es veranlaßt ist, ob es Schicksal oder Strafe ist, wird nicht gesagt. Manche nehmen sogar an, daß die Adressaten, die „Söhne Israels“, ursprünglich nicht genannt waren. Der Prophet beschreibt das Unheil, ja beschwört es, vielleicht in der Absicht, es damit zu bannen, wenn das Wort nicht sogar aus judäischer Perspektive gegen die Feinde im Norden gesprochen ist. :c®rDo qRvRmdIb…w hDÚfIm tAaVpI;b NwørVmOvV;b MyIbVvO¥yAh „(Wehe denen,) die in Samaria sitzen an der Lehne des Diwan und an der Kopfstütze des Bettes.“

Auch das Partizip steht für sich und hatte wie in Am 5,18 und 6,1 vielleicht einmal ein anfängliches „Wehe“, ein Formelement der Totenklage, bei sich; als solches ist es Anklage und Drohung in einem. Es enthält weder einen

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

65

Schuldaufweis noch eine Strafankündigung, sondern ist Klage über das luxuriöse Leben der Samarier, das seine verdiente Strafe in sich trägt. Die Thematik legt es nahe, hier eher an ein nach innen an die eigene Oberschicht und nicht nach außen gegen irgendwelche Feinde gerichtetes Wort zu denken. Ganz ausschließen läßt sich aber auch das andere nicht. Ob der Vorwurf auf den Luxus als solchen oder auf die Selbstvergessenheit der Oberschicht in Krisenzeiten zielt (vgl. Am 6,1ff.13), wird nicht deutlich. Einen kausalen Zusammenhang stellt erst die redaktionelle Zusammenstellung von Bildwort und Partizip her: Die Israeliten gehen zugrunde, weil sie sich auf den Betten räkeln. Damit beginnt die schriftgelehrte Arbeit der Tradenten. Der Vorwurf gegen die Oberschicht wird ausgeweitet auf die Israeliten im Ganzen. Das Partizip wird zum Schuldaufweis, der die im Bildwort beschriebene Katastrophe begründet. Einen Schritt weiter geht die Anfügung von V. 15, der die Botenformel in V. 12 voraussetzt oder nach sich zieht: :hDwhy_MUan MyI;bår MyI;tD;b …wpDsw NEÚvAh yE;tD;b …wdVbDaw Xˆy;qAh tyE;b_lAo P®rOjAh_tyEb yItyE;kIhw „Ich zerschlage das Winterhaus zusammen mit dem Sommerhaus, daß die Elfenbeinhäuser zugrunde gehen, Spruch J HWHs.“

Den Zusammenhang von V. 12 und V. 15 hat Siegfried Mittmann51 erkannt und ikonographisch nachgewiesen. Das göttliche „Ich“ interpretiert das Bildwort von V. 12 als göttliches Strafgericht, die Zerstörung der Häuser entzieht den Israeliten die Grundlage ihres luxuriösen Lebens, das in dem Partizip von V. 12 beklagt wird und als Begründung für die im Bildwort angekündigte Katastrophe dient. Hier ist der Schritt von der „klassischen“ Prophetie in die alttestamentliche Gerichtsprophetie getan. JHWH selbst bereitet seinem Volk ein Ende. Die schriftgelehrte Arbeit der Tradenten setzt sich schließlich in den V. 13–14 fort: :twøaDbV…xAh yEhølTa hIwhy yDnOdSa_MUan bOqSoAy tyEbV;b …wdyIoDhw …woVmIv 13 lEa_tyE;b twøjV;bzIm_lAo yI;tdåqDp…w wyDlDo lEarVcˆy_yEoVvIp yîdVqDÚp MwøyV;b yI;k 14 :X®rDaDl …wlVpÎnw AjE;bzI;mAh twønråq …wo;dgˆnw „13 Hört und warnt das Haus Jakob, Spruch J HWHs, des Gottes der Heerscharen, 14 denn am Tag, an dem ich die Sünden Israels an ihm ahnde, werde ich an den Altären von BetEl ahnden, und die Hörner des Altars werden abgeschlagen werden und zu Boden fallen.“

Die Warnung der Israeliten vor der drohenden Katastrophe in Am 3,12 wird dem Haus Jakob gegeben, nach Jörg Jeremias52 der Inbegriff des überlebenden Gottesvolkes (vgl. Am 9,8–10), das sich den Untergang Israels und Bet______________ 51 52

MITTMANN 1976. JEREMIAS 1995, 43.

66

Altorientalische und biblische Prophetie

Els vor Augen halten und daraus seine Lehren ziehen soll. Nicht nur die vielen Häuser der Oberschicht, auch und an erster Stelle der Tempel, das Gotteshaus in Bet-El, soll zerstört werden. Zur sozialen tritt damit auch hier wie in Hos 5–6 implizit die kultische Anklage hinzu, die Erinnerung an die „Sünde Jerobeams“, die sich mit den Altären von Bet-El verbindet. Die Beispiele ließen sich durchaus vermehren. Überall stehen kurze, prägnante Prophetensprüche am Anfang, wie man sie überall im Alten Orient finden könnte. Auch wenn die Gottheit beim Namen genannt ist, macht es keinen Unterschied, ob hier JHWH, Baal, Kamosch oder Milkom steht. Ob Heilswort, Unheilsahnung oder Klage, das wahrgenommene Geschehen setzt sich wie von selbst durch. Das Chaos ist einfach da oder hat in chaotischem menschlichen Verhalten seinen Grund, trifft aber Mensch und Gott in gleicher Weise, sei es im eigenen Volk oder sei es unter den Feinden. Das drohende oder herbeigesehnte Unheil ist noch nicht als göttliches Strafgericht gesehen, das den natürlichen Verkehr zwischen Gott und Volk unterbricht. Es fordert vielmehr die Anrufung Gottes heraus, der Unheil von seinem Volk abwendet und es auf die Feinde lenkt. Nicht die Propheten der Bücher, wohl aber die Personen, deren Namen die Bücher tragen, waren „Kultpropheten“ (oder wie immer man sie nennen möchte), keine Gerichtspropheten. Erst in der schriftlichen Überlieferung, auf die die ursprünglichen Orakel gar nicht berechnet waren, tritt der Wandel ein: aus Heilsworten werden Unheilsweissagungen für das eigene Volk und alle Völker, aus Unheilsahnungen werden Ankündigungen des vom eigenen Gott beschlossenen und herbeigeführten Gerichts, aus Klagen werden Anklagen und Begründungen für das göttliche Gericht. Erst in den Büchern sind aus den ehemaligen „Kultpropheten“, den „klassischen“ Vertretern ihres Standes, die Gerichtspropheten geworden. Deswegen sind die Prophetenbücher des Alten Testaments durchweg vom Gedanken des göttlichen Gerichts bestimmt, auch da, wo in exilisch-nachexilischer Zeit die alte, vorexilische Heilsprophetie wieder auflebt, die nunmehr auf die Wiedergutmachung zielt.

IV. Altes und Neues in der Prophetie des Alten Testaments Was ist nach allem, religions- und theologiegeschichtlich betrachtet, das Neue in der Prophetie des Alten Testaments? Die Schriftlichkeit allein besagt noch nicht viel. Sie ist nur ein Indiz für ein grundlegend verändertes Prophetenverständnis. Dem einmal ergangenen Gotteswort wird eine Eigenmächtigkeit und Langzeitigkeit zugetraut, wie man es bis dahin nicht kannte. Auch die Gerichtsbotschaft, das unbedingte Nein der Propheten, ist nicht alles. Sie zeigt nur an, daß die schriftliche Überlieferung der Propheten eine historische Krise

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

67

zum Anlaß hat, wie man sie bis dahin nicht kannte. Doch die Veränderungen gehen tiefer, und sie betreffen nicht nur die Prophetenbücher, die „hinteren Propheten“, im Unterschied zu den Prophetenerzählungen in den „vorderen Propheten“,53 sondern, wenn auch auf unterschiedliche Weise, beide Überlieferungsstränge. Gemessen an dem, was man in den altorientalischen Analogien sehen und in Resten auch im Alten Testament für das vorexilische Israel und Juda greifen kann, lassen nämlich die Prophetenbücher ebenso wie die literarisch und theologisch elaborierten Prophetenerzählungen eine grundsätzlich andere, neue Sicht des Verhältnisses von Gott und Volk erkennen. Der literarischen Fiktion der Bücher nach gilt dieses neue als das alte Verhältnis von JHWH und Israel, das gegen das Vergessen in Erinnerung gerufen, aufgekündigt, wiederhergestellt oder durch „das Neue“, den neuen Exodus, den neuen Bund, den neuen Himmel und die neue Erde, überboten wird. Tatsächlich wird das alte Verhältnis, nachdem es zerbrochen ist, auf eine neue Grundlage gestellt. Das ist das eigentlich Neue in der Prophetie des Alten Testaments. Wie selbstverständlich gehen sowohl die religionsgeschichtlichen Analogien als auch die Reste der altisraelitisch-judäischen Prophetie im Alten Testament von einem unproblematischen, in der Regel durch das Königtum vermittelten Verhältnis von Gott und Volk aus. Das Verhältnis wird nur dann zum Thema, wenn es durch eine Seite von innen gestört oder durch Gefahren von außen bedroht ist. Ziel und Zweck der durch die Propheten übermittelten Gottesorakel ist es, das Verhältnis wieder ins Lot zu bringen. Gerade der religionsgeschichtliche Vergleich gibt auf der ganzen Linie der Auffassung Wellhausens Recht, die er auf literarkritischem Wege gewonnenen hat. Das Gesetz oder auch irgendwelche heilsgeschichtlichen Traditionen und Überlieferungen sind nirgends im Blick, auch wenn das Alte Testament und mit ihm weite Teile der Forschung bis heute sie in die präisraelitische Urzeit Israels und Judas projizieren. Demgegenüber wird das unhinterfragte Verhältnis von Gott und Volk von der Gerichts- und Schriftprophetie grundsätzlich in Frage gestellt. Gott führt gegen sein eigenes Volk die anderen Völker heran. Israel und Juda trifft das gleiche, von demselben Gott beschlossene Geschick. Damit wird eine Entwicklung eingeleitet, die – im Zeichen des Gerichts – aus dem Gott Israels und dem Gott Judas den Gott der Welt und aus den beiden ehemals unabhängigen Monarchien Israel und Juda das Volk Gottes macht. Auch darin ist Wellhausen also im Recht, daß es bei den Propheten des 8. Jh. weder um neue noch um solche Wahrheit geht, die in irgendeinem Buche steht, sondern um die alte Wahrheit der Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk, die freilich auf neue Weise konstituiert wird. Die Gerichts- und Schriftprophetie kündigt ______________ 53

JEREMIAS 1996b, 496. Nicht nur das Beispiel von 1 Kön 19 beweist das Gegenteil.

68

Altorientalische und biblische Prophetie

das zugrunde liegende selbstverständliche Verhältnis auf und hebt es, indem sie es an Bedingungen knüpft, auf eine reflektierte Stufe. Vieles spricht dafür, daß diese Entwicklung etwas mit dem Untergang des Nordreiches im Jahre 722 v.Chr. zu tun hat.54 Manche gehen weiter herunter und behaupten, daß der entscheidende Umschlag in die Gerichtsprophetie erst nach 587 v.Chr. stattgefunden habe. Das ist insofern konsequent, als es zwischen 720 und 587 v.Chr. in Juda noch ein halbwegs funktionierendes Staatswesen gegeben hat, in dem JHWH mehr oder weniger auf dieselbe Weise wie vorher in Israel als Nationalgott wie als persönlicher Gott verehrt wurde. Soweit man sieht, beruht die vorexilische Identität der Judäer und der judäischen Monarchie nicht auf dem Gott der Propheten. Das aber schließt nicht aus, daß es ihn daneben, als Randerscheinung in der prophetischen Überlieferung, schon gegeben hat, nur, daß er zunächst noch kaum in die Bereiche der Staats-, Volks- und Familienfrömmigkeit eingedrungen ist. Gegen die späte Datierung der Gerichtsprophetie spricht, daß es der Gott der Propheten nicht nur mit Juda, sondern auch und vor allem mit „Israel“ zu tun hat, und zwar sowohl mit der Monarchie im Norden als auch mit einer Größe des Volkes „Israel“, die beides, Israel und Juda, in sich vereint. Es ist eher unwahrscheinlich, daß die Monarchie im Norden erst nach 587 v.Chr. in der Erinnerung zum Brudervolk Judas geworden sein soll. Auch die vorexilischen Überlieferungen im Pentateuch und in den Samuel- und Königebüchern setzen voraus, daß man sich bald nach 720 v.Chr. in Juda mit Israel befaßt und sich in der Überlieferung eine Erinnerung an eine gemeinsame Vergangenheit geschaffen hat. Flüchtlinge aus dem Norden, die in Mittelpalästina (Benjamin) oder im Zentrum Jerusalems siedelten, werden diesen Prozeß ausgelöst und befördert haben. So ist nicht der Untergang Jerusalems, sondern Samarias das entscheidende, theologiegeschichtlich wirksame Stichdatum gewesen, woran man nach 587 v.Chr. anknüpfen konnte. Für gewöhnlich wird jedoch die Gerichtsprophetie sehr viel früher angesetzt und mit den Propheten selbst in Verbindung gebracht, die der Tradition zufolge schon ab der Mitte des 8. Jh., nimmt man Elia hinzu, seit dem 9. Jh. aufgetreten sein und vergeblich für den neuen (alten) JHWH gearbeitet und gestritten haben sollen. Doch nicht nur Elia gliche einem „Vogel, der vor dem Morgen singt“, wie Wellhausen55 einmal so schön formuliert hat, sondern auch die anderen, Amos, Hosea und Jesaja, wären vor der Zeit aufgetreten. Die inneren Anlässe, mit denen sie das göttliche Gericht begründen, hat es zu allen Zeiten gegeben. Sie können schwerlich der Anstoß für die bedingungslose Gerichtsverkündigung gewesen sein. Aber auch der äußere Anlaß, der Vormarsch der Assyrer nach Samaria und bis vor die Tore Jerusalems, war ei______________ 54

Vgl. „Die Redaktion der Prophetenbücher“ (in diesem Band Nr. 3); KRATZ 2000b, bes.

16f. 55

WELLHAUSEN 1965, 90.

4. Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

69

gentlich nicht dazu angetan, das Volk zu verdammen, viel eher, JHWH um Erbarmen und Rettung zu bitten. Und was die Schönheit und Originalität der Worte der Propheten anbelangt, die gerne als Argument für die Authentizität ins Feld geführt werden, so gilt dasselbe wie für die Worte Jesu: „Wenn der innere Wert das Alter und die Authentie verbürgen soll, so gemahnt das an den sagenhaften Archäologen, der die Echtheit einer Antike daran erkannte, daß er bei ihrem Anblick weinen mußte. Das testimonium spiritus sancti wird zum kritischen Prinzip erhoben: was zu Herzen geht, was erhebt, ergreift und erschüttert, erweist sich dadurch als echt. Die exegetische und literarisch-historische Untersuchung ist dann überflüssig.“56 Es hilft nicht, sich dagegen zu sträuben: Die Worte der Propheten sind nicht authentisch erhalten, sondern nur im Reflex, gebrochen durch die Erfahrung des Scheiterns in den Katastrophen von 722 und 587 v.Chr. Das Besondere dabei ist, daß das Scheitern nicht dazu führte, daß Israel und Juda in die Vergessenheit versanken, sondern dazu, daß Israel in Juda und Juda in Israel in neuer Gestalt, nämlich in Gestalt der prophetischen Überlieferung, wieder auferstanden sind. Ob es einzelne waren, vielleicht sogar die Propheten selbst, die unabhängig voneinander auf denselben Gedanken kamen, oder Tradentengruppen (Schulen), ist schwer zu sagen, spielt allerdings auch keine Rolle. Die Entwicklung ist in jedem Fall eine Sonderentwicklung. Und in ihr hat nicht nur die prophetische, sondern die gesamte theologische Tradition im Alten Testament ihren Ursprung. Denn auch in der Gerichts- und Schriftprophetie sind weder das Gesetz noch irgendwelche spezifischen sakralen Traditionen und Überlieferungen Israels, Gottesrecht und Heilsgeschichte, vorausgesetzt. Die Gerichtspropheten lassen sich weder für noch gegen die alttestamentlichen Traditionen vereinnahmen, weil es diese Traditionen so noch gar nicht gab. Vielmehr ist die Transformation des Verhältnisses von Gott und Volk ihrerseits die Voraussetzung für die alttestamentliche Tradition. Nicht nur das „Gesetz“, auch die „Heilsgeschichte“, die Geschichte des einen Gottes JHWH mit dem Gottesvolk Israel, ist jünger als die Propheten, und beides hat erst nachträglich auf die Prophetenbücher und die Prophetenerzählungen eingewirkt. Der Prozeß der Selbstauslegung Israels in der literarischen Tradition des Alten Testaments, den Gerhard von Rad in seiner Theologie so treffend beschrieben hat, ist von dem „Nein“ der Propheten in Gang gesetzt worden.57 Dieses „Nein“ negiert die althergebrachte JHWH-Religion und initiiert die alttestamentliche Überlieferung, die die JHWH-Religion mit neuem Inhalt füllt. Die Aufkündigung impliziert eine Vorgeschichte des Gottesverhältnisses. In den heilsgeschichtlichen Überlieferungen wird diese Stück für Stück in eine israelitische Urzeit außer- und innerhalb des Landes und in die frühe Königszeit ______________ 56 57

WELLHAUSEN 1911, 159. Vgl. „Erkenntnis Gottes im Hoseabuch“ (in diesem Band Nr. 15); KRATZ 2000a, 319ff.

70

Altorientalische und biblische Prophetie

verlegt. Die Bedingungen, an die das Gottesverhältnis geknüpft wird, implizieren ein Gottesrecht. Stück für Stück wird es im Gesetz festgeschrieben. Nicht der Sache, wohl aber dem Begriff nach sind die Propheten des Alten Testaments daher die Begründer von beidem, Evangelium und Gesetz.

5. Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs Vorstellungen vom Zorn Gottes in Moab und Israel Die Inschrift des Königs Mescha von Moab aus der zweiten Hälfte des 9. Jh. v.Chr.1 enthält an prominenter Stelle einen Hinweis auf den Zorn des moabitischen Reichsgottes Kamosch über sein eigenes Land: ky yAlla, von denen die eine in 2 Kön 8–10, die andere in Num 22–24 eine biblische Parallele hat. Es wird die These vertreten, daß die epigraphischen Zeugnisse die – auch für Israel und Juda selbst anzunehmenden – religionsgeschichtlichen Voraussetzungen spiegeln, auf denen die theologische Transformation der gemeinsamen Vorstellung in der biblischen Überlieferung, insbesondere in den Büchern der Propheten, beruht.

I. Der Zorn Kamoschs über Moab: Die Mescha-Inschrift Das Motiv des Zorns der Götter begegnet im Alten Orient in mannigfaltiger Gestalt. Ulrich Berges unterscheidet fünf Kategorien: 1. Der Zorn der Götter untereinander in den ugaritischen und mesopotamischen Epen. 2. Der die Menschheit zu vernichten suchende Zorn der Gottheit bei der Sintflut in Atramchasis und Gilgamesch. 3. Der in die Geschicke der Völker eingreifende Zorn der Gottheit, vor allem in Königsinschriften. 4. Der Tempelstädte samt den Heiligtümern zerstörende Zorn der Gottheit in den mesopotamischen Stadtklagen. 5. Der den Einzelnen in Todesnot stürzende Zorn der Gottheit in Hymnen und Gebeten.4 Mit Ausnahme der ersten Kategorie wendet sich der Zorn der Gottheit(en) in allen anderen vier Kategorien auch, wenn nicht in der Hauptsache, gegen die eigenen Verehrer: die zum Dienst für die Götter geschaffene Menschheit, den von der Gottheit installierten König und sein Land, die von der Gottheit bewohnte Stadt und ihr Heiligtum, den die Gottheit anrufenden Beter. Sofern sich der göttliche Zorn gegen die „anderen“ richtet, ist die Welt für denjenigen, der die Gottheit verehrt, in Ordnung. Sobald der Zorn sich jedoch gegen die eigenen Verehrer wendet, liegt eine Störung der Beziehung zwischen ______________ 3 4

WELLHAUSEN 2004, 33. BERGES 2004, 309.

5. Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs

73

Gottheit und Verehrerkreis vor, die der Begründung und Bewältigung bedarf. Nicht zuletzt zu diesem Zweck sind viele literarische Zeugnisse, die vom Zorn der Götter handeln, verfaßt. Das ist im Alten Orient nicht anders als im Alten Testament, in dem sich für sämtliche Kategorien einschlägige Reminiszenzen und phraseologische Parallelen finden. Doch mit der Auflistung der Belege und ihrer Parallelen ist es nicht getan. Vielmehr verlangt jedes einzelne Zeugnis, für sich gewürdigt und interpretiert zu werden. Eines dieser Zeugnisse ist die Inschrift des Königs Mescha von Moab. Sie läßt sich der dritten der von Berges vorgeschlagenen Kategorien, der geschichtlichen, zuordnen. Bekanntlich handelt die Inschrift von der Befreiung Moabs von der israelitischen Vorherrschaft unter Omri und seinen Söhnen (Ahab, Ahasja und Jehoram) im Laufe der ersten Hälfte des 9. Jh. v.Chr., die spätestens mit der gewaltsamen Ablösung der omridischen Dynastie durch Jehu um 840 v.Chr. erreicht war. Zwar lassen sich die Einzelheiten des historischen Geschehens, die in der Inschrift mitgeteilt werden, nicht mehr vollständig rekonstruieren und mit den biblischen Angaben über dieselbe (oder eine spätere) Zeit in Einklang bringen.5 Doch stellt die Inschrift zweifellos eine historische Quelle ersten Ranges dar und bereichert unser Wissen über die fragliche Phase der moabitischen und israelitischen, ja sogar der judäischen Geschichte in hohem Maße.6 Gleichzeitig ist jedoch nicht zu verkennen, daß es sich in der Mescha-Inschrift um eine sehr eigenwillige Geschichtsdarstellung handelt.7 Wie jede andere Darstellung ist auch sie selektiv und von ihrem (moabitischen) Standpunkt abhängig. Hinzu kommt die spezifische Perspektive der Gattung. Bei der Mescha-Stele handelt es sich um eine Mischung von Votiv- (dedicatory inscription) und Bauinschrift (building inscription), also um eine Gedenkinschrift (memorial inscription), nicht etwa um königliche Annalen oder eine

______________ 5

Zur historischen Rekonstruktion vgl. KAI II, 169–179 sowie VAN ZYL 1960; LIVER 1967; RENDSBURG 1981; TIMM 1982, 158–180; DEARMAN 1989; SMELIK 1992; PARKER 1997, 44–58; ROUTLEDGE 2000; EMERTON 2002; MYKYTIUK 2004, 95–110; LEMAIRE, 1991, 2007a und 2007b; NA’AMAN 2007. So berechtigt die Kritik von THOMPSON 2007 an einer rein positivistischen und unkritischen Auswertung der epigraphischen und biblischen Quellen sowie an der Vermischung von literarischen und historischen Argumenten ist, so beruht doch auch sein Bild von Geschichte und Historiographie als rein literarische Fiktion nicht weniger, wenn nicht noch mehr auf der von ihm kritisierten positivistischen Auffassung. 6 Das „Haus Davids“ ist vermutlich nicht nur in der Tell Dan-Inschrift (KAI Erg. 310; TUAT Erg. 2001, 176–179; COS 2, 161f), sondern auch in Z. 31f der MI erwähnt. Vgl. LEMAIRE 1994a und 1994b; PUECH 1994; ferner MYKYTIUK 2004, 265–277. Zu den historischen Konstellationen im 9. Jh. v.Chr. s.u. 2. 7 Vgl. dazu MÜLLER 1994; PARKER 1997, 44–58; KRATZ 2007, 301–305; NA’AMAN 2007, 149–154; THOMPSON 2007.

74

Altorientalische und biblische Prophetie

vergleichbare Gattung.8 Das bedeutet, daß es in der Inschrift in erster Linie nicht um die Darstellung der erfolgreichen militärischen Aktionen gegen Israel geht, sondern um einen Rückblick auf die Regierung des Mescha zu Ehren des Gottes Kamosch und zum Ruhm des Königs selbst. In dem Rückblick sind Ereignisse und Taten des Königs, die an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten stattgefunden haben, zu einzelnen Szenen einer fortlaufenden Handlung zusammengestellt und auf die erreichte politische Unabhängigkeit Moabs unter dem König Mescha fokussiert.9 Die Fokussierung dient der Profilierung der Regierungszeit Meschas („in meinen Tagen“), die gemäß dem Schema Vorher und Nachher von der Zeit seines Vaters abgesetzt wird. So ist schon von der Gattung her kein chronologisch und geographisch stimmiger Tatsachenbericht zu erwarten, auch wenn die Inschrift gerade dies suggeriert. Doch die Stilisierung als historischer Bericht ist Bestandteil der Gattung und wird von dem übergeordneten Interesse der Selbstdarstellung des Königs geleitet. Zu der Selbstdarstellung des Königs gehört sein Verhältnis zu dem Gott Kamosch, der über das Königtum wacht und dem die Inschrift sowie das darin erwähnte, von Mescha erbaute Heiligtum geweiht sind (Z. 3f). Es ist das Verhältnis des Königs zu seiner Gottheit, das die Geschichte bewegt und auch den geschichtlichen Zusammenhang der einzelnen Szenen konstituiert. Alles Geschehen gilt als von Kamosch gewirkt, der Mescha über seine Feinde triumphieren ließ. Meschas Triumph ist der Triumph seines Gottes Kamosch. Das Zusammenspiel wird im Verhältnis von Z. 4 zu Z. 7 der Inschrift deutlich. Es kommt aber auch darin zum Ausdruck, daß nach dem Triumph nicht etwa Mescha, sondern der Gott Kamosch das Land wieder „bewohnt“ bzw. „zurückbringt“, in dem zuvor Omri und sein Sohn „wohnten“ (Z. 8f). Dasselbe ist, wenn die Ergänzung stimmt, bei der Einnahme der Stadt îRNN der Fall (Z. 31.33).10 Und wenn es der König Mescha selbst ist, der Menschen in ______________ 8 Vgl. bereits DAVIS 1891; ferner M. MILLER 1974, zur Terminologie ebd., 10 Anm. 7; DRINKARD 1989; DEARMAN 1989, 203–204; MÜLLER 1994, 374–388. Zur literarischen Struktur vgl. noch AUFFRET 1980; SMELIK 1992, 59–73; IRSIGLER 1993; NICCACCI 1994; RAINEY 2001. 9 PARKER 1997, 53–55.57 vermutet dahinter einen längeren Redaktionsprozeß, der nicht nur den offensichtlichen Unterschied zwischen Kriegs- und Baubericht, sondern auch die Unterschiede in den einzelnen Kriegsszenen erkläre. Die zeitlich und formal nächste Parallele für die Zusammenstellung von Kriegs- und Baubericht ist die Zakkur-Inschrift KAI 202 (TUAT I, 626–628; COS 2, 155). Auch für sie nimmt PARKER 1997, 108f eine spätere Überarbeitung an. 10 KAI II, 169.173 und TUAT I, 647.650 lesen hier wie dort zweimal das Qal des Verbums y’b „wohnen“; möglich – und wohl richtiger – ist beim zweiten Mal in Z. 8–9 sowie Z. 33 aber auch das Hif. von ’wb „zurückbringen, wiederherstellen“ (vgl. Z. 12). Vgl. dazu MILLER 1969; neuerdings JACKSON 1989, 97f.110; SMELIK 1992, 64.66 sowie COS 2,137f; PARKER 1997, 44f; zu dem Wortspiel vgl. schon SMELIK 1992, 70.72.

5. Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs

75

einem eroberten Gebiet ansiedelt, das zuvor von anderen bewohnt wurde (y’b), und den Inscription, in: DEARMAN, J. A. (Hg.), Studies in the Mesha Inscription and Moab (ASOR / SBL.ABS 2), Atlanta 1989, 211–238 MCKANE, W., A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Vol I: Introduction and Commentary on Jeremiah I–XXV (ICC), Edinburgh 1986 –, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Vol II: Commentary on Jeremiah XXVI–LII (ICC), Edinburgh 1996 MELUGIN, R. F., The Formation of Isaiah 40–55 (BZAW 141), Berlin 1976 MERENDINO, R. P., Der Erste und der Letzte. Eine Untersuchung von Jes 40–48 (VT.S 31), Leiden 1981

396

Literaturverzeichnis

MERWE, B. J. VAN DER, Pentateuchtradisies in die prediking van Deuterojesaja, Groningen 1956 METZENTHIN, C., Jesaja-Auslegung in Qumran (AThANT 98), Zürich 2010 MICHEL, D., Das Rätsel Deuterojesaja, ThViat 13 (1975/76), 115–132 –, Art. Deuterojesaja, TRE 8 (1981), 510–530 MILIK, J. T., Textes hebreux et araméens. IV. Peau: Rouleau des Douze Prophètes, Les Grottes de Murabba>ât (DJD II), Oxford 1961, 181–205, Pl. LVI–LXXIII –, Textes de la grotte 5Q. 4. Amos, Les ‘Petites Grottes’ de Qumrân (DJD III), Oxford 1962, 173–174, Pl. XXXVI MILLER, M., The Moabite Stone as a Memorial Stela, PEQ 106 (1974), 9–18 MILLER, P. D., A Note on the Me’a> Inscription, Or 38 (1969), 461–464 MITTMANN, S., Am 3,12–15 und das Bett der Samarier, ZDPV 92 (1976), 149–167 MORENZ, S., „Eilebeute“, ThLZ 74 (1949), 697–699 MOWINCKEL, S., Zur Komposition des Buches Jeremia (Videnskapsselskapets Skrifter, II. Hist.-Filos. Klasse 1913/5), Kristianan 1914 –, Die Komposition des deuterojesajanischen Buches, ZAW 49 (1931), 242–260 –, Die Komposition des Jesajabuches Kap. 1–39, AcOr 11 (1933), 267–292 –, Prophecy and Tradition: The Prophetic Books in the Light of the Study of the Growth and History of the Tradition (ANVAO.HF II 1946/3), Oslo 1946 MURPHY-O’CONNOR, J., A Literary Analysis of Damascus Document VI,2–VIII,3, RB 78 (1971), 210–232 (= 1971a) –, The Original Text of CD 7:9–8:2 = 19:5–14, HTR 64 (1971), 379–386 (= 1971b) –, The Critique of the Princes of Judah (CD VIII,3–19), RB 79 (1972), 200–216 –, The Essens and their History, RB 81 (1974), 215–244 –, The Damascus Document Revisited, RB 92 (1985), 223–246 MÜLLER, H.-P., König Mê’a> von Moab und der Gott der Geschichte, UF 26 (1994), 373– 395 MYKYTIUK, L. J., Identifying Biblical Persons in Northwest Semitic Inscriptions of 1200– 539 B.C.E. (SBL.AcBib 12), Atlanta 2004 NA’AMAN, N., Royal Inscription versus Prophetic Story: Mesha's Rebellion according to Biblical and Moabite Historiography, in: GRABBE, L. L. (Hg.), Ahab Agonistes: The Rise and Fall of the Omri Dynasty, European Seminar in Historical Methodology 6 (Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 421), London / New York 2007, 145–183 NEEF, H.-D., Die Heilstraditionen Israels in der Verkündigung des Propheten Hosea (BZAW 169), Berlin 1987 NELSON, R. D., First and Second Kings (Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching), Louisville 1987 NICCACCI, A., The Stele of Mesha and the Bible: Verbal System and Narrativity, Or 63 (1994), 226–248 NIEMANN, H. M., Theologie im geographischen Gewand. Zum Wachstumsprozeß der Völkerspruchsammlung Amos 1–2, in: DERS. u.a. (Hg.), Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie. FS K.-D. Schunck (BEAT 37), Frankfurt a.M. 1994, 177–196 NISSINEN, M., Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch. Studien zum Werdegang eines Prophetenbuches im Lichte von Hos 4 und 11 (AOAT 231), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1991 –, Die Relevanz der neuassyrischen Prophetie für die alttestamentliche Forschung, in: DIETRICH, M. / LORETZ, O. (Hg.), Mesopotamica – Ugaritica – Biblica. FS K. Bergerhof (AOAT 232), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1993, 217–258

Literaturverzeichnis

397

–, Falsche Prophetie in neuassyrischer und deuteronomistischer Darstellung, in: V EIJOLA , T. (Hg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 62), Helsinki / Göttingen 1996, 172–195 [englisch: Prophecy Against the King in Neo-Assyrian Sources, in: S CHUNCK, K.-D. / A UGUSTIN , M. (Hg.), „Lasset und Brücken bauen...”, Collected Communications to the XVth Congress of the IOSOT, Cambridge 1995 (BEAT 42), Frankfurt a.M. 1998, 157–170] –, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources (State Archives of Assyria Studies 7), Helsinki 1998 –, The Socioreligious Role of the Neo-Assyrian Prophets, in: D ERS. (Hg.), Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives (SBL.SymS 13), Atlanta 2000, 89–114 (= 2000a) –, Spoken, Written, Quoted, and Invented: Orality and Writtenness in Ancient Near Eastern Prophecy, in: B EN Z VI, E. / FLOYD, M. H. (Hg.), Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy (SBL.SymS 10), Atlanta 2000, 235–271 (= 2000b) –, Das kritische Potential in der altorientalischen Prophetie, in: K ÖCKERT, M. / N ISSINEN , M. (Hg.), Propheten in Mari, Assyrien und Israel (FRLANT 201), Göttingen 2003, 1–32 (= 2003a) –, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East (with Contributions by SEOW, C. L. and R ITNER, R. K., edited by P. M ACHINIST) (SBL.WAW 12), Atlanta 2003 (= 2003b) –, What Is Prophecy? An Ancient Near Eastern Perspective, in: K ALTNER, J. / S TULMAN, L. (Hg.), Inspired Speech: Prophecy in the Ancient Near East. FS H. B. Huffmon (JSOT.S 378), New York / London 2004, 17–37 –, How Prophecy became Literature, SJOT 19 (2005), 153–172 –, The Dubious Image of Prophecy, in: F LOYD, M. H. / H AAK, R. D. (Hg.), Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 427), New York / London 2006, 26–41 –, Das Problem der Prophetenschüler, in: P AKKALA, J. / N ISSINEN. M. (Hg.), Houses Full of All Good Things. FS T. Veijola (Publications of the Finnish Exegetical Society 95), Helsinki / Göttingen 2008, 337–353 (= 2008a) –, Transmitting Divine Mysteries: The Prophetic Role of Wisdom Teachers in the Dead Sea Scrolls, in: V OITILA, A. / JOKIRANTA, J. (Hg.), Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo, Leiden 2008, 513–533 (= 2008b) –, The Historical Dilemma of Biblical Prophetic Studies, in: B ARSTAD, H. M. / K RATZ, R. G. (Hg.), Prophecy in the Book of Jeremiah (BZAW 388), Berlin / New York 2009, 103–120 (= 2009a) –, Pesharim as Divination: Qumran Exegesis, Omen Interpretation and Literary Prophecy, in: T ROYER, K. DE / L ANGE, A. (Hg.), Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy (CBET 52), Leuven 2009, 43–60 (= 2009b) –, Biblical Prophecy from a Near Eastern Perspective: The Cases of Kingship and Divine Possession, in: L EMAIRE, A. (Hg.), Congress Volume Ljubljana 2007 (VT.S 133) Leiden 2010, 441–468 N ISSINEN, M. (Hg.), Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context. Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives (SBL.SymS 13), Atlanta 2000 N ISSINEN, M. / C ARTER, C. E. (Hg.), Images and Prophecy in the Ancient Eastern Mediterranean (FRLANT 233), Göttingen 2009 N OGALSKI, J. D., Literary Precursors to the Book of the Twelve (BZAW 217), Berlin / New York 1993 (= 1993a)

398

Literaturverzeichnis

–, Redactional Processes in the Book of the Twelve (BZAW 218), Berlin / New York 1993 (= 1993b) –, The Day(s) of YHWH in the Book of the Twelve (1999), in: R EDDITT, P. L. / SCHART, A. (Hg.), Thematic Threads in the Book of the Twelve (BZAW 325), Berlin / New York 2003, 192–213 N OGALSKI, J. / S WEENY, M. A. (Hg.), Reading and Hearing the Book of the Twelve (SBL.SymS 15), Atlanta 2000 N URMELA, R., The Mouth of the Lord Has Spoken: Inner-Biblical Allusions in Second and Third Isaiah (Studies in Judaism), Lanham 2006 O DASHIMA, T., Heilsworte im Jeremiabuch. Untersuchungen zu ihrer vordeuteronomistischen Bearbeitung (BWANT VII,5), Stuttgart 1989 O DEBERG, H. Trito-Isaiah (Isaiah 56–66): A Literary and Linguistic Analysis (UUÅ Teologi 1), Uppsala 1931 O ORSCHOT, J. VAN, Von Babel zum Zion. Eine literarkritische- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Jesaja 40–55 (BZAW 206), Berlin u.a. 1993 PARKER, S. B., Stories in Scripture and Inscriptions: Comparative Studies on Narratives in Northwest Semitic Inscriptions and the Hebrew Bible, New York / Oxford 1997 PARPOLA, S., Assyrian prophecies (SAA 9), Helsinki 1997 PARRY, D. W. / Q IMRON, E., The Great Isaiah Scroll (1QIsa a): A New Edition (STDJ 32), Leiden u.a. 1999 PAUL, S., Literary and Ideological Echoes of Jeremiah in Deutero-Isaiah, in: P ELI, P. (Hg.), Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1969, 102–120 PAURITSCH, K., Die neue Gemeinde. Gott sammelt Ausgestoßene und Arme (Jesaja 56– 66), Die Botschaft des Tritojesaja-Buches literar-, form-, gattungskritisch und redaktionsgeschichtlich untersucht (AnBib 47), Rom 1971 PERLITT, L., Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja (ATD 25,1), Göttingen 2004 PFEIFFER, H., Jahwes Kommen von Süden. Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld (FRLANT 211), Göttingen 2005 PINKER, A., Nahum 2,4 Revisited, ZAW 117 (2005), 411–419 POHLMANN, K.-F., Studien zum Jeremiabuch. Ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung des Jeremiabuches (FRLANT 118), Göttingen 1978 –, Die Ferne Gottes – Studien zum Jeremiabuch. Beiträge zu den „Konfessionen“ im Jeremiabuch und ein Versuch zur Frage nach den Anfängen der Jeremiatradition (BZAW 179), Berlin / New York 1989 –, Ezechielstudien. Zur Redaktionsgeschichte des Buches und zur Frage nach den ältesten Texten (BZAW 202), Berlin / New York 1992 –, Erwägungen zu Problemen alttestamentlicher Prophetenexegese, in: K OTTSIEPER, I. u.a. (Hg.), „Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern?“. FS O. Kaiser, Göttingen 1994, 325–341 –, Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel). Kapitel 1–19 (ATD 22/1), Göttingen 1996 –, Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel). Kapitel 20–48. Mit einem Beitrag von T. A. Rudnig (ATD 22/2), Göttingen 2001 –, Beobachtungen und Erwägungen zur Rede vom „Zorn Jahwes“ im Alten Testament, in: W ITTE, M. (Hg.), Gott und Mensch im Dialog. FS O. Kaiser (BZAW 345/II), New York / Berlin 2004, 1015–1035 –, Forschung am Ezechielbuch 1969–2004 (I–III), ThR 71 (2006), 60–90.164–191.265– 309 –, Ezechiel. Der Stand der Theologischen Diskussion, Darmstadt 2008

Literaturverzeichnis

399

POLAN, G. J., In the Ways of Justice Toward Salvation: A Rhetorical Analysis of Isaiah 56–59 (AmUSt.TR 13), Ney York u.a. 1986 PRITCHARD, J. B., Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament, Princeton 2 1955 (= ANET) PUECH, E., La stèle arameénne de Dan. Bar Hadad II et la coalition des Omrides et de la maison de David, RB 101 (1994), 215–241 –, L’identité d’Israël à Qumrân, in: A RTUS, O. / FERRY, J. (Hg.), L’Identité dans L’Ecriture. Hommage au professeur Jacques Briend (LeDiv 228), Paris 2009, 277– 294 PURY, A. DE, Osée 12 et ses implications pour le débat actuel sur le Pentateuque, in: H AUDEBERT, H. (Hg.), Le Pentateuque. Débats et Recherches, XIVe Congrès de l'ACFEB, Angers 1991 (Lectio Divina 151), Paris 1992, 175–207 –, Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hosea 12 und die Auseinandersetzung um die Identität Israels und seines Gottes, in: D IETRICH, W. / K LOPFENSTEIN , M. A. (Hg.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139), Freiburg (Schweiz) 1994, 413–439 Q IMRON, E., The Dead Sea Scrolls: The Hebrew Writings, Vol. 1, Jerusalem 2010 R ABIN, C H., The Zadokite Documents. The Admonition. The Laws, Oxford 21958 R AD, G. VON, Theologie des Alten Testaments II. Die Theologie der prophetischen Überlieferung Israels, München 41965 R AINEY, A. F., Mesha> and Syntax, in: D EARMAN, J. A. / G RAHAM, M. P. (Hg.), The Land that I Will Show You. FS J. M. Miller (JSOT.S 343), Sheffield 2001, 287–307 R EDDITT, P. L. / SCHART, A. (Hg.), Thematic Threads in the Book of the Twelve (BZAW 325), Berlin / New York 2003 R EIMER, H., Richtet auf das Recht! Studien zur Botschaft des Amos (SBS 149), Stuttgart 1992 R ENAUD, B., Genèse et Théologie d’Amos 3,3–8, in: C AQUOT, A. / D ELCOR, M. (Hg.), Mélanges bibliques et orientaux. FS M. H. Cazelles (AOAT 212), Neukirchen-Vluyn 1981, 353–372 R ENDSBURG, G., A Reconstruction of Moabite-Israelite History, JANES 13 (1981), 67– 73 R ENDTORFF, R., Priesterliche Kulttheologie und prophetische Kultpolemik, ThLZ 81 (1956), 339–342 –, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel (WMANT 24), Neukirchen-Vluyn 1967 –, Erwägungen zur Frühgeschichte des Prophetentums in Israel, in: D ERS., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 57), München 1975, 220–242 –, Jesaja 6 im Rahmen der Komposition des Jesajabuches, in: V ERMEYLEN, J. (Hg.), The Book of Isaiah / Le Livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures unité et complexité de l’ouvrage (BEThL 81) Leuven 1989, 73–82 –, Leviticus (BK III/2), Neukirchen-Vluyn 1990 –, Der Ort der Prophetie in einer Theologie des Alten Testaments, in: D ERS., Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1991, 64–71 –, Kontinuität und Diskontinuität in der alttestamentlichen Prophetie, ZAW 109 (1997), 169–187 –, Alas for the Day! The „Day of the L ORD“ in the Book of the Twelve (1998), in: D ERS., Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2001, 253–264 [deutsch: Der „Tag Jhwhs“ im

400

Literaturverzeichnis

Zwölfprophetenbuch, in: ZENGER, E. (Hg.), „Wort JHWHs das geschah ...“ (Hos 1,1). Studien zum Zwölfprophetenbuch (HBS 35), Freiburg u.a. 2002, 1–11] RENZ, J. / RÖLLIG, W., Handbuch der althebräischen Epigraphik I. Die althebräischen Inschriften, Darmstadt 1995 RIEDE, P., Vom Erbarmen zum Gericht: Die Visionen des Amosbuches (Am 7–9*) und ihr literatur- und traditionsgeschichtlicher Zusammenhang (WMANT 120), Neukirchen-Vluyn 2008 ROBERTS, J. J. M., The Importance of Isaiah at Qumran, in: CHARLESWORTH, J. H. (Hg.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, Vol. 1: Scripture and the Scrolls. The Second Princton Symposion on Judaism and Christian Origins, Waco, Texas 1997 (22006), 273–286 ROST, L., Israel bei den Propheten (BWANT IV,19), Stuttgart 1937 ROTH, M., Israel und die Völker im Zwölfprophetenbuch. Eine Untersuchung zu den Büchern Joel, Jona, Micha und Nahum (FRLANT 210), Göttingen 2005 ROTTZOLL, D. U., Studien zur Redaktion und Komposition des Amosbuches (BZAW 243), Berlin / New York 1996 ROUTLEDGE, B., The Politics of Mesha: Segmented Identities and State Formation in Iron Age Moab, JESHO 43 (2000), 221–256 RUDNIG, T. A., Heilig und Profan. Redaktionskritische Studien zu Ez 40–48 (BZAW 287), Berlin / New York 2000 –, Ezechiel 40–48. Die Vision vom neuen Tempel und der neuen Ordnung im Land übersetzt und erklärt, in: POHLMANN, K.-F., Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel). Kapitel 20–48. Mit einem Beitrag von Thilo Rudnig (ATD 22/2), Göttingen 2001, 527–631 RUDOLPH, W., Das Buch Ruth übersetzt und erklärt (KAT XVI/2), Leipzig 1939 –, Joel – Amos – Obadja – Jona (KAT XIII/2), Gütersloh 1971 –, Micha – Nahum – Habakuk – Zephania. Mit einer Zeittafel von A. Jepsen (KAT XIII/3), Gütersloh 1975 RUSZKOWSKI, L., Volk und Gemeinde im Wandel. Eine Untersuchung zu Jesaja 56–66 (FRLANT 191), Göttingen 2000 RÜTERSWÖRDEN, U., Der Prophet in den Lachisch-Ostraka, in: HARDMEIER, C. (Hg.), Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer und biblischer Quellen (ABG 5), Leipzig 2001, 179–192 SACON, K. K., Isaiah 40:1–11 – A Rhetorical-Critical Study, in: JACKSON, J. J. / KESSLER , M. (Hg.), Rhetorical Criticism. FS J. Muilenburg (Pittsburgh Theological Monograph Series 1), Pittsburgh 1974, 99–116 SCHART, A., Die Entstehung des Zwölfprophetenbuchs. Neubearbeitungen von Amos im Rahmen schriftenübergreifender Redaktionsprozesse (BZAW 260), Berlin / New York 1998 –, Das Zwölfprophetenbuch als redaktionelle Großeinheit, ThLZ 133 (2008), 227–246 SCHERER, A., Vom Sinn prophetischer Gerichtsverkündigung bei Amos und Hosea, Bib. 86 (2005), 1–19 SCHIFFMAN, L. H., Pharisees and Sadducees in Pesher Naúum, in: BRETTLER, M. / FISHBANE , M. (Hg.), Minúah le-Naúum. Biblical and Other Studies Presented to Nahum M. Sarna in Honour of his 70th Birthday (JSOT.S 154), Sheffield 1993, 272–290 SCHMID, K., Buchgestalten des Jeremiabuches. Untersuchungen zur Redaktions- und Rezeptionsgeschichte von Jer 30–33 im Kontext des Buches (WMANT 72), NeukirchenVluyn 1996 (= 1996a) –, Klassische und nachklassische Deutungen der alttestamentlichen Prophetie, ZNThG 3 (1996), 225–250 (= 1996b)

Literaturverzeichnis

401

–, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testamentes (WMANT 81), Neukirchen-Vluyn 1999 SCHMIDT, W. H., Königtum Gottes in Ugarit und Israel. Zur Herkunft der Königsprädikation Jahwes (BZAW 80), Berlin 21966 SCHMITT, H.-C., Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Prophetie, Gütersloh 1972 –, Prophetie und Tradition. Beobachtungen zur Frühgeschichte des israelitischen Nabitums, ZThK 74 (1977), 255–272 SCHOTTROFF, W., Jeremia 2,1–3. Erwägungen zur Methode der Prophetenexegese, ZThK 67 (1970), 263–294 SCHRAMM, B., The Opponents of Third Isaiah: Reconstructing the Cultic History of the Restoration (JSOT.S 193), Sheffield 1995 SCHWEIZER, H., Elischa in den Kriegen. Literaturwissenschaftliche Untersuchung von 2 Kön 3; 6,8–23; 6,24–7,20 (StANT 37), München 1974 SCHWESIG, P.-G., Die Rolle der Tag-JHWHs-Dichtungen im Dodekapropheton (BZAW 366), Berlin / New York 2006 SEELIGMANN, I. L., The Septuagint Version of Isaiah: A Discussion of Its Problems (Mededelingen en Verhandelingen 9 van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap „Ex Oriente Lux“), Leiden 1948; wiederabgedruckt in: H ANHART, R. / SPIECKERMANN, H. (Hg.), I. L. Seeligmann, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies (FAT 40), Tübingen, 2004, 119–294 SEESEMANN, O., Israel und Juda bei Amos und Hosea nebst einem Exkurs über Hos. 1–3, Leipzig 1898 SEHMSDORF, E., Studien zur Redaktionsgeschichte von Jesaja 56–66 (I–II), ZAW 84 (1972) 517–562.562–576 SEITZ, C. R., Theology in Conflict: Reactions to the exile in the book of Jeremiah (BZAW 176), Berlin 1989 –, The Divine Council: Temporal Transition and New Prophecy in the Book of Isaiah, JBL 109 (1990), 229–247 –, Zion's Final Destiny: The Development of the Book of Isaiah. A Reassessment of Isaiah 36–39, Minneapolis 1991 SEKINE, S., Die Tritojesajanische Sammlung (Jes 56–66) redaktionsgeschichtlich untersucht (BZAW 175), Berlin / New York 1989 SELLIN, E., Das Zwölfprophetenbuch (KAT XII), Leipzig 2/31929 SELMS, A. VAN, The Expression „The Holy One of Israel“, in: D ELSMAN, W. C. u.a. (Hg.), Von Kanaan bis Kerala. FS J. P. M. van der Ploeg (AOAT 211), NeukirchenVluyn 1982, 257–269 SEYBOLD, K., Profane Prophetie. Studien zum Buch Nahum (SBS 135), Stuttgart 1989 SHEPPARD, G. T., Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializing of the Old Testament (BZAW 151), Berlin 1980 SMELIK, K. A. D., King Mesha’s Inscription: Between History and Fiction, in: D ERS., Converting the Past: Studies in Ancient Israelite and Moabite Historiography (OTS 28), Leiden 1992, 59–92 SMEND, R., Das Nein des Amos, EvTh 23 (1963), 404–423, wiederabgedruckt in: Die Mitte des Alten Testaments. Exegetische Aufsätze, Tübingen 2002, 219–237 SOMMER, B. D., A Prophet Reads Scripture: Allusion in Isaiah 40–66 (Contraversions: Jews and other Differences), Stanford 1998 SPIECKERMANN, H., Juda unter Assur in der Sargonidenzeit (FRLANT 129), Göttingen 1982

402

Literaturverzeichnis

–, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen (FRLANT 148), Göttingen 1989 (= 1989a) –, Dies irae: Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte, VT 39 (1989), 194– 208 (= 1989b) SPRONK, K., Nahum (Historical Commentary on the Old Testament), Kampen 1997 STANSELL, G., Isaiah 28–33: Blest Be the Tie that Binds (Isaiah Together), in: MELUGIN, R. F. / SWEENEY, M. A. (Hg.), New Visions of Isaiah (JSOT.S 214), Sheffield 1996, 68–103 STECK, O. H., Wahrnehmungen Gottes im Alten Testament. Gesammelte Studien (TB 70), München 1982 –, Bereitete Heimkehr. Jesaja 35 als redaktionelle Brücke zwischen dem Ersten und dem Zweiten Jesaja (SBS 121), Stuttgart 1985 –, Exegese des Alten Testaments. Leitfaden der Methodik. Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Seminare und Vorlesungen, Neukirchen-Vluyn 121989 –, Studien zu Tritojesaja (BZAW 203), Berlin 1991 (= 1991a) –, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BThSt 17), Neukirchen-Vluyn 1991 (= 1991b) –, Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja (FAT 4), Tübingen 1992 (= 1992a) –, „... ein kleiner Knabe kann sie leiten”. Beobachtungen zum Tierfrieden in Jesaja 11,6–8 und 65,25, in: HAUSMANN, J. / ZOBEL, H.-J. (Hg.), Alttestamentlicher Glaube und biblische Theologie. FS H. D. Preuß, Stuttgart u.a. 1992, 104–113 (= 1992b) –, Der Gottesknecht als „Bund“ und „Licht“. Beobachtungen im Zweiten Jesaja, ZThK 90 (1993), 117–134 (= 1993a) –, Der sich selbst aktualisierende „Jesaja” in Jes 56,9–59,21, in: ZWICKEL, W. (Hg.), Biblische Welten. FS M. Metzger (OBO 123), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1993, 215–230 (= 1993b) –, Prophetische Prophetenauslegung, in: GEISSER, H. F. u.a. (Hg.), Wahrheit der Schrift – Wahrheit der Auslegung. Eine Zürcher Vorlesungsreihe zu Gerhard Ebelings 80. Geburtstag am 6. Juli 1992, Zürich 1993, 198–244 (= 1993c) –, Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis. Wege der Nachfrage und Fährten zur Antwort, Tübingen 1996 [englisch: The Prophetic Books and their Theological Witness, St. Louis 2000] (= 1996a) –, Zur Abfolge Maleachi-Jona in 4Q76 (4QXIIa), ZAW 108, 1996, 249–253 (= 1996b) –, Autor und / oder Redaktor in Jes 56–66, in: BROYLES, C. C. / EVANS, C. A. (Hg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition (VT.S 70/1), Leiden u.a. 1997, 219–259 (= 1997a) –, Der neue Himmel und die neue Erde. Beobachtungen zur Rezeption von Gen 1–3 in Jes 65,16b–25, in: RUITEN, J. VAN / VERVENNE, M. (Hg.), Studies in the Book of Isaiah. FS W. A. M. Beuken (BEThL 132), Leuven 1997, 349–365 (= 1997b) –, Die erste Jesajarolle von Qumran (1QIsa). Schreibweise als Leseanleitung für ein Prophetenbuch (SBS 173/1–2), Stuttgart 1998 –, Gott in der Zeit entdecken. Die Prophetenbücher des Alten Testaments als Vorbild für Theologie und Kirche (BthS 42), Neukirchen-Vluyn 2001 STEGEMANN, H., Die Entstehung der Qumrangemeinde, Bonn 1971 –, Methods for Reconstructing of Scrolls from Scattered Fragments, in: SCHIFFMAN, L. H. (Hg.), Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. The New York University Conference in Memory of Yigal Yadin (JSP.S 8), Sheffield 1990, 189–220 –, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg / Basel / Wien 1993; 41994; 102007

Literaturverzeichnis

403

STEMBERGER, G., Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991 STERN, P. D., Of Kings and Moabites: History and Theology in 2 Kings 3 and the Mesha Inscription, HUCA 64 (1993), 1–14 STEUDEL, A., Der Midrash zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEshata.b). Materielle Rekonstruktion, Textbestand, Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4Q174 („Florilegium“) und 4Q177 („Catena A“) repräsentierten Werkes aus den Qumranfunden (STDJ 13), Leiden u.a. 1994 –, The Eternal Reign of the People of God – Collective Expectations in Qumran Texts (4Q246 and 1QM), RQ 17 (1996), 507–525 –, Assembling and Reconstructing Manuscripts, in: FLINT, P / VANDERKAM, J. C. (Hg.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, Vol. I, Leiden / Boston / Köln 1998, 516–534 –, Probleme und Methoden der Rekonstruktion von Schriftrollen, in: FIEGER, F. u.a. (Hg.), Qumran – Die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler QumranSymposiums vom 2./3. Juli 1999 (NTOA 47), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 2001, 97–109 (= 2001a) –, Die Texte aus Qumran II, hebräisch-aramäisch und deutsch, mit masoretischer Punktation, Übersetzung, Einführung und Anmerkungen, Darmstadt 2001 (= 2001b) –, Dating Exegetical Texts from Qumran, in: DIMANT, D. / KRATZ, R. G. (Hg.), The Dynamics of Language and Exegesis at Qumran (FAT II/35), Tübingen 2009, 39–53 STIPP, H.-J., Elischa – Propheten – Gottesmänner. Die Kompositionsgeschichte des Elischazyklus und verwandter Texte, rekonstruiert auf der Basis von Text- und Literarkritik zu 1 Kön 20.22 und 2 Kön 2–7 (ATSAT 24), St. Ottilien 1987 STOLL, D., Die Schriftrollen vom Toten Meer – mathematisch oder Wie kann man einer Rekonstruktion Gestalt verleihen?, in: FABRY, H.-J. u.a. (Hg.), Qumranstudien. Vorträge und Beiträge der Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of Biblical Literature, Münster, 25.–26. Juli 1993 (Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 4), Göttingen 1996, 205–218 STOLZ, F., Psalmen im nachkultischen Raum (ThSt 129), Zürich 1983 STRICKERT, F. M., Damascus Document VII, 10–20 and Qumran Messianic Expectation, RQ 47 (1986), 327–349 STROMBERG, J., The Role of Redaction Criticism in the Evaluation of a Textual Variant. Another Look at 1QIsaa XXXII 14 (38:21–22), DSD 16 (2009), 155–189 STRUGNELL, J., Notes en marge du volume V des „Discoveries in the Judaean Desert of Jordan“, RQ 7 (1970), 163–276 SWANSON, D, The Text of Isaiah at Qumran, in: FIRTH, D. G. / WILLIAMSON, H. G. M. (Hg.), Interpreting Isaiah: Issues and Approaches, Nottingham / Downers Grove 2009, 191–212 SWEENEY, M. A., The Twelve Prophets, 2 vol. (Berit Olam. Studies in Hebrew Narrative & Poetry), Collegeville, Minnesota, 2000 –, Form and Intertextuality in Prophetic and Apocalyptic Literature (FAT 45), Tübingen 2005 TANTLEVSKIJ, I. R., The Historical Background of the Qumran Commentary on Nahum (4QpNah), in: FUNCK, B. (Hg.), Hellenismus. Beiträge zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters. Akten des Internationalen Hellenismus-Kolloquiums 9.–14. März 1994 in Berlin, Tübingen 1997, 329–338 THEISSEN, G. / WINTER, D., Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium (NTOA 34), Freiburg (Schweiz) / Göttingen, 1997

404

Literaturverzeichnis

THIEL, W., Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1–25 (WMANT 41), Neukirchen-Vluyn 1973 THOMPSON, T. L., A Testimony of the Good King: Reading the Mesha Stele, in: GRABBE, L. L. (Hg.), Ahab Agonistes: The Rise and Fall of the Omri Dynasty. European Seminar in Historical Methodology 6 (Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 421), London / New York 2007, 236–292 TIMM, S., Die Dynastie Omri. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9. Jahrhundert vor Christus (FRLANT 124), Göttingen 1982 TOORN, K. VAN DER, From the Oral to the Written: The Case of Old Babylonian Prophecy, in: BEN ZVI, E. / FLOYD, M. H. (Hg.), Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy (SBL.SymS 10), Atlanta 2000, 219–234 –, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge, Massachusetts 2007 TOV, E., The Text of Isaiah at Qumran, in: BROYLES, C. C. / EVANS, C. A. (Hg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition (VT.S 70/2), Leiden u.a. 1997, 491–511 (= 1997a) –, Der Text der hebräischen Bibel: Handbuch der Textkritik, Stuttgart u.a. 1997 (= 1997b) –, Die biblischen Handschriften aus der Wüste Juda – Eine neue Synthese, in: DAHMEN, U. u.a. (Hg.), Die Textfunde vom Toten Meer und der Text der hebräischen Bibel, Neukirchen-Vluyn 2000, 1–34 –, The Texts from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (DJD XXXIX), Oxford 2002 –, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judaean Desert (STDJ 54), Leiden / Boston 2004 –, Revised Lists of the Texts from the Judaean Desert, Leiden / Boston 2010 TOV, E. (Hg.), The Dead Sea Scrolls on Microfiche, Leiden 1993; Companion Volume to the The Dead Sea Scrolls on Microfiche Edition (second revised edition), Leiden u.a. 1995 –, (Hg.) The Dead Sea Scrolls Electronic Library: Incorporating The Dead Sea Scrolls Reader, Leiden 2006 (CD-ROM) TROYER, K. DE / LANGE, A. (Hg.), Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy (CBET 52), Leuven 2009 TZOREF, S., Qumran Pesharim and the Pentateuch: Explicit Citation, Overt Typologies, and Implicit Interpretiv Traditions, DSD 16 (2009), 190–220 UEHLINGER, C., Neither Eyewitnesses, nor Windows to the Past, but Valuable Testimony in its Own Right: Remarks on Iconography, Source Criticism, and Ancient Data Processing, in: WILLIAMSON, H. G. M. (Hg.), Understanding the History of Ancient Israel (Proceedings of the British Academy 143), Oxford / New York 2007, 173–228 ULRICH, E., An Index to the Contents of the Isaiah Manuscripts from the Judean Desert, in: BROYLES, C. C. / EVANS, C. A. (Hg.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretative Tradition (VT.S 70/2), Leiden u.a. 1997, 477–480 –, The Developmental Composition of the Book of Isaiah: Light from 1QIsaa on Additions in the MT, DSD 8 (2001), 288–305 –, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants (VT.S 134), Leiden / Boston 2010 ULRICH, E. / FLINT, P., Qumran Cave 1.II: The Isaiah Scrolls: Part 1 and 2 (DJD XXXII), Oxford 2010 UTZSCHNEIDER, H., Die Amazjaerzählung (Am 7,10–17) zwischen Literatur und Historie, BN 41 (1988), 76–101

Literaturverzeichnis

405

VANDERKAM, J. C., Einführung in die Qumranforschung (UTB 1998), Göttingen 1998 –, Dead Sea Scrolls Today, Grand Rapids 22010 VEIJOLA, T., Die Propheten und das Alter des Sabbatsgebots, in: FRITZ, V. u.a. (Hg.), Prophet und Prophetenbuch. FS O. Kaiser (BZAW 185), Berlin / New York 1989, 246–264 VERMEYLEN, J., Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe I–XXXV, miroir d’un demimillénaire d’expérience religieuse en Israël 1/2 (Études bibliques) Paris 1977–78 –, Le motif de la création dans le Deutéro-Isaïe, in: BLANQUART, F., Le création dans l’Orient Ancien. Congrès de l’ACFEB, Lille 1985 (LeDiv 127), Paris 1987, 183–240 –, L’unité du livre d’Isaïe, in: DERS. (Hg.), The Book of Isaiah / Le Livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures unité et complexité de l’ouvrage (BEThL 81) Leuven 1989, 11–53 VIELHAUER, R., Materielle Rekonstruktion und historische Einordnung der beiden Pescharim zum Hoseabuch (4QpHosa und 4QpHosb), RQ 20 (2001), 39–91 –, Das Werden des Buches Hosea. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (BZAW 349), Berlin / New York 2007 VINCENT, J. M., Studien zur literarischen Eigenart und zur geistigen Heimat von Jesaja, Kap. 40–55 (BET 5), Frankfurt a.M. 1977 VOLLMER, J., Geschichtliche Rückblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea und Jesaja (BZAW 119), Berlin 1971 VRIES, S. J. DE, Prophet Against Prophet: The Role of the Micaiah Narrative (I Kings 22) in the Development of Early Prophetic Tradition, Grand Rapids 1978 WACHOLDER, BEN Z., The New Damascus Document: The Midrash on Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary (STDJ 56), Leiden / Boston 2007 WAGNER, J. R., Identifying „Updated“ Prophecies in Old Greek (OG) Isaiah: Isaiah 8:11–16 as a Test Case, JBL 126 (2007), 251–269 WAGNER, T., Gottes Herrschaft. Eine Analyse der Denkschrift (Jes 6,1–9,6) (VT.S 108), Leiden 2006 WASCHKE, E.-J., Die fünfte Vision des Amosbuches (9,1–4) – Eine Nachinterpretation, ZAW 106 (1994), 434–445 WASHBURN, D. L., A Catalog of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls (SBL.TCS 2), Atlanta 2002 WATTS, J. D. W., Isaiah 1–33 (WBC 24), Waco, Texas u.a 1985; Revised Edition Nashville u.a. 2005 –, Isaiah 34–66 (WBC 25), Waco, Texas u.a. 1987; Revised Edition Nashville u.a 2005 WEIGL, M., Current Research on the Book of Nahum: Exegetical Methodologies in Turmoil?, CR:BS 9 (2001), 81–130 WEIMAR, P., Der Schluß des Amos-Buches. Ein Beitrag zur Redaktionsgeschichte des Amos-Buches, BN 16 (1981), 60–100 WEIPPERT, M., Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals, in: FALES, F. M. (Hg.), Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons in Literary, Ideological and Historical Analysis (Orientis Antiqui Collectio 17), Rom 1981, 71–115 –, Aspekte israelitischer Prophetie im Lichte verwandter Erscheinungen des Alten Orients, in: MAURER, G. / MAGEN, U. (Hg.), Ad bene et fideliter seminandum. FS K. Deller (AOAT 220), Neukirchen-Vluyn 1988, 287–319 –, Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel, in: ASSMANN, J. u.a. (Hg.), Kultur und Konflikt (NF 612), Frankfurt am Main, 1990, 143–179

406

Literaturverzeichnis

–, Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext (FAT 18), Tübingen 1997 –, „Ich bin Jahwe“ – „Ich bin I’tar von Arbela“. Deuterojesaja im Lichte der neuassyrischen Prophetie, in: HUWYLER, B. u.a. (Hg.), Prophetie und Psalmen. FS K. Seybold (AOAT 280), Münster 2001, 31–59 (= 2001a) –, Art. Prophetie im Alten Orient, NBL 3 (2001), 196–200 (= 2001b) WELLHAUSEN, J., Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 61905 –, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 21911 –, Israelitische und Jüdische Geschichte, Berlin 71914; Nachdruck 102004 –, Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, Berlin 41963 (Nachdruck der 3. Auflage von 1898) –, Israelitisch-jüdische Religion (1905), in: SMEND, R. (Hg.), Julius Wellhausen, Grundrisse zum Alten Testament (TB 27), München 1965, 65–109 WENDEL, U. Jesaja und Jeremia. Worte, Motive und Einsichten Jesajas in der Verkündigung Jeremias (BThS 25), Neukirchen-Vluyn 1995 WERLITZ, J., Redaktion und Komposition. Zur Rückfrage hinter die Endgestalt von Jesaja 40–55 (BBB 122), Berlin u.a. 1999 WERNER, W., Einige Anmerkungen zum Verständnis von Hos 6,1–6, in: KOTTSIEPER, I. (Hg.), „Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern?“, Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels. FS O. Kaiser, Göttingen 1994, 355–372 WESTERMANN, C., Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas (CThM 11), Stuttgart 1981 (= 1981a) –, Boten des Zorns. Der Begriff des Zornes Gottes in der Prophetie, in: JEREMIAS, J. / PERLITT, L. (Hg.), Die Botschaft und die Boten. FS H. W. Wolff, NeukirchenVluyn 1981, 147–156 (= 1981b) –, Das Buch Jesaja Kap. 40–66 (ATD 19), Göttingen 1966; 51986 –, Prophetische Heilsworte im Alten Testament (FRLANT 145), Göttingen 1987 WHITE, S. A., A Comparison of the ‘A’ and ‘B’ Manuscripts of the Damascus Document, RQ 48 (1987), 537–553 WHITE, R. T., The House of Peleg in the Dead Sea Scrolls, in: DAVIES, P. R. / WHITE, R. T. (Hg.), A Tribute to Geza Vermes: Esays on Jewish and Christian Literature and History (JSOT 100), Sheffield 1990, 67–98 WILDBERGER, H., Jesaja (BK X/1), Neukirchen-Vluyn 1972 –, Jesaja. 3. Teilband Jesaja 28–39. Das Buch, der Prophet und seine Botschaft (BK X/3), Neukirchen-Vluyn 1982 WILLEY, P. T., Remember the Former Things: The Recollection of Previous Texts in Second Isaiah (SBL.DS 161), Atlanta 1997 WILLI-PLEIN, I., Vorformen der Schriftexegese innerhalb des Alten Testaments. Untersuchungen zum literarischen Werden der auf Amos, Hosea und Micha zurückgehenden Bücher im hebräischen Zwölfprophetenbuch (BZAW 123), Berlin 1971 –, Opfer und Kult im alttestamentlichen Israel. Textbefragungen und Zwischenergebnisse (SBS 153), Stuttgart 1993 –, Das geschaute Wort. Die prophetische Wortverkündigung und der Schriftprophet Amos, JBTh 14 (1999), 37–52 WILLIAMSON, H. G. M., The Concept of Israel in Transition, in: CLEMENTS, R. E. (Hg.), The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives. Essays by Members of the Society for Old Tetstament Study, Cambridge 1989, 141–161 –, Isaiah 63:7–64:11: Exilic Lament or Post-Exilic Protest?, ZAW 102 (1990), 48–58

Literaturverzeichnis

407

–, The Book Called Isaiah: Deutero-Isaiah’s Role in Composition and Redaction, Oxford 1994 –, Isaiah and the Holy One of Israel, in: R APOPORT-A LBERT, A. / G REENBERG, G. (Hg.), Biblical Hebrews, Biblical Texts. FS M. P. Weitzmann (JSOT.S 333), Sheffield 2001, 22–38 –, In Search of the Pre-Exilic Isaiah, in: D AY, J. (Hg.), In Search of Pre-exilic Israel. Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar (JSOT.S 406), London / New York 2004, 181–206 –, Holy, Holy, Holy: The Story of a Liturgical Formula (Julius-Wellhausen-Vorlesung 1), Berlin / New York 2008 –, Recent Issues in the Study of Isaiah, in: F IRTH, D. G. / W ILLIAMSON H. G. M. (Hg.), Interpreting Isaiah: Issues and Approaches, Nottingham / Downers Grove 2009, 21– 39 W ILLIAMSON, H. G. M. (Hg.), Understanding the History of Ancient Israel (Proceedings of the British Academy 143), Oxford 2007 W ÖHRLE, J., Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches. Entstehung und Komposition (BZAW 360), Berlin / New York 2006 –, Der Abschluss des Zwölfprophetenbuches. Buchübergreifende Redaktionsprozesse in den späten Sammlungen (BZAW 389), Berlin / New York 2008 W OLFF, H. W., Hosea (BK XIV/1), Neukichen-Vluyn 1961 –, „Wissen um Gott“ bei Hosea als Urform von Theologie (1953), in: D ERS., Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 22), München 1964, 182–205 –, Dodekapropheton 2. Joel und Amos (BK XIV/2), Neukirchen-Vluyn 1969 W ÜRTHWEIN, E., Wort und Existenz. Studien zum Alten Testament, Göttingen 1970 –, Die Bücher der Könige. 1. Kön. 17–2. Kön. 25 (ATD 11/2), Göttingen 1984 Y ARDENI, A., The Book of Hebrew Script: History, Palaeography, Script Styles, Calligraphy & Design, Jerusalem 1997 Y EE, G. A., Composition and Tradition in the Book of Hosea: A Redaction Critical Investigation (SBL.DS 102), Atlanta 1987 Z APFF, B. M., Jesaja 40–55 (NEB 36), Würzburg 2001 Z ENGER, E. (Hg.), „Wort JHWHs das geschah ...“ (Hos 1,1). Studien zum Zwölfprophetenbuch (HBS 35), Freiburg u.a. 2002 ZIEGLER, J., Duodecim prophetae, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum (Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum XIII), Göttingen 31984 ZILLESSEN, A., „Tritojesaja“ und Deuterojesaja. Eine literarkritische Untersuchung zu Jes 56–66, ZAW 26 (1906), 231–276 ZIMMERLI, W., Das Gesetz und die Propheten. Zum Verständnis des Alten Testaments, Göttingen 1963 –, Ezechiel 25–48 (BK XIII/1.2), Neukirchen-Vluyn 1969 (= 1969a) –, Zur Sprache Tritojesajas (1950), in: D ERS., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament (TB 19), München 21969, 217–233 (= 1969b) –, Vom Prophetenwort zum Prophetenbuch, ThLZ 104 (1979), 481–496 Z OBEL, H.-J., Art. b(w)qoy, ThWAT III (1982), 752–777 Z YL, A. H. VAN, The Moabites (POS 3), Leiden 1960

Nachweis der Erstveröffentlichungen 1.

Probleme der Prophetenforschung Bisher unveröffentlicht

2.

„Siehe ich lege meine Worte in deinen Mund“. Die Propheten des Alten Testaments R. FELDMEIER / H. SPIECKERMANN (Hg.), Die Bibel. Entstehung – Botschaft – Wirkung, Göttingen 2004, 24–39

3.

Die Redaktion der Prophetenbücher R. G. KRATZ / T. KRÜGER (Hg.), Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld. Ein Symposium aus Anlass des 60. Geburtstages von O. H. Steck (OBO 153), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1997, 9–27

4.

Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments I. FISCHER u.a. (Hg.), Prophetie in Israel. Beiträge des Symposiums „Das Alte Testament und die Kultur der Moderne“ anläßlich des 100. Geburtstages Gerhard von Rads (1901–1971), Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 (Altes Testament und Moderne 11), Münster 2003, 1–22

5.

Der Zorn Kamoschs und das Nein JHWHs. Vorstellungen vom Zorn Gottes in Moab und Israel Überarbeitete deutsche Fassung von: Chemosh’s Wrath and Yahweh’s No. Ideas of Divine Wrath in Moab and Israel, in: R. G. KRATZ / H. SPIECKERMANN (Hg.), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity, Tübingen 2008, 92–121

6.

Der Pescher Nahum und seine biblische Vorlage Bisher unveröffentlicht

7.

Jesaja im Corpus propheticum Bisher unveröffentlicht

8.

Israel im Jesajabuch R. LUX / E.-J. WASCHKE, Die unwiderstehliche Wahrheit. Studien zur alttestamentlichen Prophetie. FS A. Meinhold (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 23), Leipzig 2006, 85–103 [englisch: Israel in the Book of Isaiah, JSOT 31 (2006), 103–128]

410 9.

Nachweis der Erstveröffentlichungen

Jesaja 28–31 als Fortschreibung Überarbeitete deutsche Fassung von: Rewriting Isaiah: The Case of Isaiah 28–31, in: J. DAY (Hg.), Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar (Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 531), New York u.a. 2010, 245–266

10. Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und seine literarischen Horizonte ZAW 105 (1993), 400–419

11. Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und das Jeremiabuch ZAW 106 (1994), 243–261

12. Tritojesaja Überarbeitete Fassung von: Art. Tritojesaja, TRE 34 (2002), 124–130

13. Jesaja in den Schriften vom Toten Meer Bisher unveröffentlicht

14. Hosea und Amos im Zwölfprophetenbuch Bisher unveröffentlicht

15. Erkenntnis Gottes im Hoseabuch ZThK 94 (1997), 1–24

16. Die Worte des Amos von Tekoa M. KÖCKERT / M. NISSINEN (Hg.), Propheten in Mari, Assyrien und Israel (FRLANT 201), Göttingen 2003, 54–89

17. Die Kultpolemik der Propheten im Alten Testament B. KÖHLER (Hg.), Religion und Wahrheit. Religionsgeschichtliche Studien. FS G. Weißner, Wiesbaden 1998, 101–116

18. Hosea und Amos in den Schriften vom Toten Meer Bisher unveröffentlicht

Stellenregister Altes Testament Gen 1 12–50 12,1–3 26,23f 28,15 29–30 29,35 32,29 35,6 35,10 35,11f 46,1–4 48,21 49 49,10 50 50,15–21

241 212–213 326 211 211 166–168 168, 346 166–168 211 166–168 211 211 211 214, 375 377 209–215, 222 209–211

Ex 1–15 3,7 15 15,2–18 20,24–26 25ff 32,12 34,6–7

212 168 169 208 346 356 120 138

Lev 1–27 26,14–15 26,25 26,41.43

356 252 252, 257 212

Num 1–36 21,18

356 377

22–24 24 24,17

72 375 250–258, 370, 373–379

Dtn 7,9 12 13,18 21,23 28,22

252 355 252 112, 120 120

Jos 1,7.13

149

Ruth 2,13

209

1 Sam 9–10 9,8f

21 341

2 Sam 7 7,11–14

21, 375 371

1 Kön 1–2 1 12–14 12,28 13 17–18 18 18,41–46 20 22

21 57 261 302 305, 335 57 307 22 57, 78 57, 78, 83

412 2 Kön 1 2,9 3 4–8 6,9 8–13 10 14,24 16,1–9 17 17,24ff 18–20

Stellenregister 149,7

20–25 22–23 23,4.15ff 25

78, 307 57 57, 71–98 57 19, 317–319 57, 72, 78 308 305 25, 171, 261 261 345 132, 153, 177– 178 261 355 345 18

2 Chr 19,2 35,25 36,12.21f

87 219 219

Esr 1–6 1 1,1 3

231 231 219 345

Neh 6,7.10–14

285

Ps 1,1 15 24 33,8 40 47 50 51 71,22 78,41 78,57 89,19 98,7.9 107,43 119,163 137,9

244, 372 351 351 121 356 208 356 356–357 162 162 257 162 121 303 252 128

Jes 1–66 1–39 1–12 1–11 1–5 1 1,1 1,2 1,3 1,4 1,10–15 1,16–17 1,18–20 1,21–27 1,24 2 2,1 3,8 3,12ff 5–12 5–10 5 5,5 5,7 5,12 5,19 5,24 5,25–29 6–8

6 6,3 6,5 6,9–10 6,10 7 7,1 7,3–9

252

149–159 151, 160–176, 218 152, 177–197 44 153 349–355 34, 150, 313 241 167, 169 164 349 351 353 191, 351 139 267 313 353 351 243–271 177–197, 192, 262–264, 270 171, 174–175, 180, 305 192 28, 191 182 164 164, 184 170 40, 44–45, 61, 152–153, 160– 176, 171–175, 178, 180, 189– 192, 239–240, 246–249, 305, 350 173, 204, 207, 223 164–165 189 194–195 279 10, 173, 261 171–172 305

Stellenregister 7,4 7,7–9 7,7 7,9 7,17 7,25 8 8,1–8 8,1–4

8,1–2 8,7–8 8,8 8,10 8,11–18 8,11–15 8,11 8,12 8,14 8,15 8,16–18 8,16 8,19f 8,20 9–12 9 9,1–5 9,3 9,7–20 9,7 9,11.13 9,12.13.17 9,15–16 9,19–20 9,20 10–11 10 10,3 10,5–19 10,6 10,20–23 10,22–23

19, 57, 189, 194, 317–319, 340 152, 284, 340 192 26, 191 118, 121, 249– 250 192 182, 189 24–26, 58–61, 97, 191 10, 43, 94, 96, 152, 158, 278, 284, 305, 340 41, 317 191 196 192 186 175, 245–246 184–186, 243– 245, 370, 372 191 121, 171, 249– 250 188–191 42, 45, 167, 169, 320, 342 180, 184 191 184 153, 265–271 181 239 140 41, 170, 175, 263, 305 30, 167, 169 167 267 351 260 118, 167 268–269 180 351 264, 267 192 163 196

10,23 10,24–26 10,27–34 10,33–34 11–12 11 11,11–16 11,11–14 13ff 13–23 13 13,17 14 14,24–27 16,5 17,1–3 17,4–6 20 21,2 22 23,1–5 24–27 24,23 28ff 28–35 28,1–30,17 28 28,1ff.9ff 28,1–6 28,1–3 28,4 28,7–13 28,12 28,13 28,14–22 28,14 28,22 29,9–10 29,11–12 29,13–14 29,18 29,19 29,22–24 30–31 30 30,8 30,9 30,9–10

413 192 191 170, 263, 305 120, 269 181, 265 181, 268–270, 375 238, 267 171–172 44 153, 178, 265 265 222 264–265 267 351 173, 305 267 178 222 178 120 93, 153, 178 223 44 152–153, 177– 197, 181, 270 178, 180 189–192 305 181–182 173 133 188–190 189, 194, 353 189 190 189, 195–196 192 194 195 189 195 163 182–186 264 183, 187–188 24, 45, 180, 320 42, 194, 353 184

414 30,10 30,11 30,12 30,15 30,18 30,20 30,27–33 31 31,1 32–33 32,9–14 33,9 33,13ff 33,(17.)22 34–35 34,8 34,16 35 35,2 36–39

40–66

40–55

40–52 40–48

40–41 40 40,1–11 40,1–5

40,6–8 40,8 40,9–11 41,2.25 41,21 41,27 42 42,1–7 42,13

Stellenregister 117 164 164 26, 164, 189, 194 183 377 267 187–188 164 181 181 120 351 223 178 238 24, 41, 320 32, 157–158, 207, 232, 238 120 10, 132, 153, 177–178, 231, 261, 267, 343 151–152, 155– 158, 160–176, 233–242 152, 160–176, 198–215, 233– 242 216–232 57, 151, 156– 158, 162, 198– 215, 203–205, 207 156 198–215, 238 198–215, 200– 202 203–206, 212– 214, 216–232, 224–229 207 29 206–207 222 162 208 156, 237 206 222

43,14 43,15 43,22–28 44,6 44,26b 45,13 47 48,1 48,14 48,20 49–66 49–54 49 49,1–13 49,1–6 49,7–13 49,14ff 50 51,17.22f 51,19 52,1–2.7 52,7–10

52,11–12 53 54,9 55–59 55 55,10–11 56–66 56–59 59,21 60–62 61,7 63–66 65 65,6f 65,9 65,11ff 65,15 65,17 65,22 65,25

221 162 355 162 202 222 221, 227, 285 171–172 221 221–222, 225, 227 156–157 156, 158 156, 161, 237 206–207 166 202 231 156 217 132 140 156, 202–209, 212–214, 216– 232, 226–229 206 156 140 156 203, 237 30 152, 160–176 233–242, 239– 240 30 156, 202, 233– 242 216 156, 233–242, 240–242 270 216 171–172, 270 172 270 150 270 270

415

Stellenregister Jer 1–52 1,1–3 1,9 1,12 4–6 7 8,19 8,22 9,11 10 11 16 18,18 20ff 20 23 23,5 24,2 25 25,9 25,11f 27–29 27–28 27,3 27,5–7 28,10–12 29 30–33 30,2 30,8 33 33,15 36–45 36 37ff 41,4f 46ff 50–51 50,29 51,5 51,15–19 51,59–64 Thr 1–5

149–159, 153– 154 34, 150, 313 29 29 154, 280, 340, 354 354 228 228 303 232 354 216–232 349 220 10 375 371 133 216–232 231 212 232 10, 20, 45, 57, 220 140 231 153 24, 41, 317 222, 231, 286 24 140 375 371 10 12, 24, 41, 317 221 345 220–221, 223 163, 216–232, 285 163 163 232 24, 41

208

2,8–9

121

Ez 1–48 2,8–3,2 9,4 9,8 13,10 22,2 24,6 24,8 25,14 27 28,2–3 37,23

149–159, 155 24, 29 250, 257 257 368 114, 120 114, 120 252 252 120 284 372

Dan 1–12 4–6 7,25 9,25 9,26–27 11,10.40 11,21–45 11,32–35 11,32 11,36 11,42–43

283 134 357 357 196, 266 196 266 115, 120, 266 266 196 134

Hos–Mal

275–286

Hos 1–3 1 1,1 1,4 1,9 2 2,8–14 2,10–13 2,15 2,16–25 3 3,4 4–9 4–6 4–5 4,1–2

44, 287, 299, 304 292 34, 150, 305, 313 308 43–45, 89, 279 298–300 364, 370 366 287 286 350 362, 364, 366, 369–370 44, 300–301, 304–305 292–298 287, 292 298, 350–351

416 4,1 4,4–19 4,6 4,16 5–9 5–6 5 5,1–7 5,8–9,9 5,8–6,6 5,8–14 5,8–11 5,12–14 5,13–6,10 5,13–15 5,13 5,14 5,15–6,6 5,15 6,1–3 6,3 6,4–6 6,6 6,7ff 6,7–9,9 6,7–7,16 6,9 7 7,8ff 7,8–9 7,9 7,10–11 7,11–12 7,16 8,2 8,4 8,6–8 8,7ff 8,9–10 8,13 8,14 9–14 9,3.6 9,7–9

Stellenregister 300, 349 296 287, 297, 300, 349 364, 366, 370 292 263 350 296–297, 300 296 61–64, 294, 348, 352 292, 296, 367– 370 96, 305, 340, 364–366, 371 44 364 122 252 366 293, 296 292, 296 292–293 300, 362 293 27, 287, 300, 346–355, 350 305, 350–351 296 340 265, 365, 370 289–292 294, 296, 301 289, 300 294 364 290 291, 300–301 293, 300, 330 291 364 294 301 300–301, 348 287 44, 292, 300– 302, 304 294, 300–301 42

9,7 10–14 10,12 10,14f 11–14 11 11,1–4 13,4–6 14,1 14,10

292 292 361–362, 377 128, 134 286, 299–302 301 299–301 287, 299–300 128, 134 302–303, 366

Joel 1 1,10–12 2 2,23

280 120 280 362, 377

Am 1–2 1,1

1,3–5 2,13 3–6

3,1 3,2 3,3–8 3,7 3,9–11 3,12–15

4,1–3 4,1 4,4–5 4,6–12 4,13 5–6 5 5,1–3 5,1 5,4–6 5,7 5,8–9 5,14–15

45, 306, 310– 343, 313, 326 34, 90, 150, 305, 312–314, 334, 338 314 313 45, 94, 306, 310– 343, 313, 322– 336, 338 326 299 326 107 326 27–28, 64–66, 96–97, 326, 328– 329, 332, 334 328, 332 96, 329, 334 326–327, 354 263, 314, 326 326 326 328–329, 331, 334 96–97, 329, 334 326 327, 354 28 326 354

417

Stellenregister 5,18–20 5,19 5,21–27 5,25–26 5,26–27 6,1–14 6,1 6,2 6,6 6,12 6,13–14 7–9

7–8 7 7,1ff 7,1–6 7,4 7,10–17

7,12 7,14–15 8,2 8,4–14 8,8 8,9 9 9,1 9,5–15 9,5–6 9,7–15 9,7 9,11

333 329, 334 327, 334, 352 250–258 370–374, 372, 376 328–329, 334 133, 339 133 133 28, 329 314 45, 306, 310– 343, 313–314, 322–325 93, 97 10 339 343 134 42, 305, 314, 322, 335, 341, 343 313 313 42–43, 45, 89, 279 322 313 314 375 313 322 313 286 302 250–258, 370– 379, 371–372

1,5–6 1,10–15 2,6 2,11 3,1–2 4–7 6 6,6–8 6,15–16 Nah 1–3 1,2–8 1,9–2,3 2,4–11 2,12–14 3,1–7 3,8–19

122 278, 280 364–365, 368 252, 368 355 280, 286 356 354 122

99–145 138–139,141 139–141 135–137, 138, 141 137–138, 141, 367 130–133, 138, 141 133–135, 138, 141

Hab 1,2–4 1,6–11 2,2 2,2–3 2,6–17 2,12

280 280 24, 320 41 280 121

Zef 1,1 1,6 1,14–16

34, 150, 313 257 154, 280

Hag 1–2

231, 281

231, 281 372 281, 286 250, 265 250

355 347 355

Ob 1–14

280

Jona 1–4 4,10

132, 151 135

Sach 1–8 6,8 9–14 11,11 13,7

Mi 1–3 1 1,1

280 278 34, 150, 313

Mal 1,6–14 1,11 2,13

418 3,6–12 3,16 3,22–24

Stellenregister 355 370 149

Neues Testament Mt 5,23f 6,24

357 28

Mk 13 13,2 11,15–19 14,58

283 357 357 357

Lk 16,13 19,44

28 128

Joh 1,14

30

Apg 15,16

371

Hebr 9,12 10,1ff

358 358

Apokryphen und Pseudepigraphen Bar EpJer 4 Esr 1 Hen 1 Makk 4,36ff 2 Makk 10,1ff Sap 4,19 Sir 39,1ff 39,1–8 39,24

283 283 283 283, 357 357 357 126

9 106 303

44ff 48,22–25

303 219

TJud TLevi

377 377

Tob 1–14 14 14,5

283 124, 127–128 357

Qumran Biblische Bücher 1QJesa 4QJera,c,e 4QJerb,d 4Q76 (4QXIIa) 4Q78 (4QXIIc) 4Q79 (4QXIId)

4Q82 (4QXIIg) 102, 132, 184– 186, 243–271, 243–244, 260 102 102 361 359–360 359–360

5Q4 (5QAm / 5QXII) Mur 88 (Mur XII)

8Hev1

124, 127, 136, 359–362 359–360 102, 113–116, 124, 126, 359– 360 102, 124, 360

419

Stellenregister Exegetisches und Parabiblisches 1QpHab 105–107, 110, 120, 121 1Q14 (1QpMi) 122, 260 4Q161 (4QpJesa) 4Q162 (4QpJesb) 4Q163 (4QpJesc)

4Q164 (4QpJesd) 4Q165 (4QpJese) 4Q166 (4QpHosa) 4Q167 (4QpHosb)

4Q169 (4QpNah) 4Q171 (4QpPsa) 4Q174 (4QFlor = 4QMidrEschata)

4Q175 (4QTest) 4Q176 (Tanchumim) 4Q177 (Catena A = 4QMidrEschatb) 4Q242 4Q252 4Q371–373 4Q385 4Q521 11Q13(Melch) Serekh Ha-Yachad 1QS V,3–5 VIII IX,11

120, 183, 195– 196, 243–271, 266, 268–269 183, 195–196, 243–271, 266 183, 195–196, 243–271, 264, 266, 268, 363– 364, 367, 370 183, 243–271, 270 183, 243–271, 265 360, 363–364, 366–367, 370 119, 122, 260, 363–364, 366– 370 99–145, 260– 261, 266 110, 122–123, 252, 260 101, 107, 185, 244–245, 255, 260, 266, 362– 363, 367, 370– 379 108, 255, 377 270 101, 362–363, 364–365, 367, 369–372, 378 134 377 121 127 270 107, 245, 270

121 355 270 108

Damaskusschrift CD I,12–13 I,13–14 I,18 IV,19–20 VI,2–10 VI,10–11 VII–VIII

XIX,10–11 XIX,15–16 XIX,29 XX,16–17 XX,16 XX,20–22 XX,26–27 4Q266 (4QDa) 4Q269 (4QDd) 6Q15 (6QD)

103, 121 370 364, 366, 370 117 364–365, 368 377 362, 377 249–261, 363, 370–379 118 372 370 245 373 268 368, 370 370 185 118 249–261, 363, 378 374, 377–378 370 185, 245 362, 366 364, 369–370 118 122 250, 364, 370 250, 364, 370 364

Hodayot 1QH 1QHa XII,17

103, 121, 368 106

Milchama 1QM 1QM XI,6 4Q285

121, 268–289 377 268–289

Segenssprüche 1Q28b (1QSb)

268–289

VII,12–13 VII,13–18 VII,14–VIII,1 VII,16 VII,18–21 VII,20 VIII,3 VIII,4–5 VIII,16 XIV,1 XIX–XX

Liste falscher Propheten 4Q339 106

420

Stellenregister

Andere Quellen Deir >Alla Dynastic Prophecy Josephus, Bell. Lachisch-Ostraka Marduk-Prophetie Mari-Briefe Mescha-Inschrift Neuassyr. Prophetien Schulgi-Prophetie

7, 39, 55, 71–98, 319, 322, 339 320–321 106 7, 18, 57, 317– 319, 322, 330 320 39, 55, 57 71–98 39, 55 320

Schwarzer Obelisk Tell-Dan-Inschrift Uruk-Prophetie Wenamun Zakkur-Inschrift

79 71–98 320 55 7, 39, 55, 74, 77– 78, 322