Postkoloniale Traditionen: Eine Ethnografie über Dorf, Kaste und Ritual in Südindien [1. Aufl.] 9783839405383

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Daniel Münster Postkoloniale Traditionen

Für Noah und Gyan

Daniel Münster (Dr. phil.) ist wissenschaftlicher Mitarbeiter der AG Sozialanthropologie an der Fakultät für Soziologie, Universität Bielefeld. Seine Forschungsschwerpunkte sind Indien, postkoloniale Theorie, alternative Modernen und Ethnologie des Staates.

Daniel Münster

Postkoloniale Traditionen Eine Ethnografie über Dorf, Kaste und Ritual in Südindien

Dissertation an der Ludwig-Maximilians-Universität München

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INHALT Vorwort.............................................................................................................. 7 1 Postkoloniale Ethnologie — Die Beiträge der Postcolonial Studies und der Subaltern Studies .......................................................................... 9 Einleitung .......................................................................................................... 9 Der Beitrag der Postcolonial Studies............................................................... 12 Der Beitrag der Subaltern Studies ................................................................... 18 Vom subalternen zum fragmentarischen Indien........................................ 21 Von subalterner Politik zur Politik der Differenz ..................................... 27 Kulturalismus und postkoloniale Identitäten................................................... 30 Zusammenfassung: postkoloniale Ethnografie als Ethnografie der Postkolonialität.......................................................................................... 35 2 Über Methode und Forschungssituation................................................. 39 Postkoloniale Methoden? ................................................................................ 39 Über Muru ....................................................................................................... 44 3 Das postkoloniale Dorf.............................................................................. 53 Somanathapuram ............................................................................................. 55 Die soziologische Realität des Dorfes....................................................... 64 Der koloniale Dorf-Diskurs....................................................................... 66 Das Zensus-Dorf.............................................................................................. 67 Das Panchayat-Dorf......................................................................................... 74 4 Das Vellala-Dorf ........................................................................................ 91 Das Jajmani-Dorf............................................................................................. 92 Jajmani als Ideologie ................................................................................. 94 Austauschbeziehungen in Somanathapuram ............................................. 97 Das MirÁsidÁr-Dorf....................................................................................... 111 ÌnÁm ......................................................................................................... 114 Nalløru — das erste Pflügen...................................................................... 117 Rituelle Dienste ............................................................................................. 119 Der Wäscher ............................................................................................ 121 Die Kurukkaë-Brahmanen ....................................................................... 128 Die NÁÔÔÁÆmai.......................................................................................... 131 Der Muschelbläser................................................................................... 135 Zusammenfassung ......................................................................................... 137

5 Postkoloniale Kaste ................................................................................. 141 Die Postkolonialität der südindischen Kasten............................................... 142 Der Zensus und die Objektivierung Indiens............................................ 146 Die dravidische Sprachfamilie und die Ethnisierung Tamil Nadus ........................................................................................... 150 Kaste in Somanathapuram............................................................................. 155 VeëëÁëa...................................................................................................... 156 PaÔaiyÁÔci ................................................................................................. 171 SC — Scheduled Castes ............................................................................ 185 Zusammenfassung ......................................................................................... 213 6 Zusammenfassung: postkoloniale Traditionen .................................... 217 Anhang: Glossar Tamil-Deutsch................................................................ 221 Literatur ....................................................................................................... 233

ABBILDUNGEN UND KARTEN Karte 1: Umgebung Somanathapuram und Shivanguti................................... 56 Karte 2: Somanthapuram Úr und Paëëar-Straße ............................................... 59 Abbildung 1: zwei Tempelwächter ................................................................. 43 Abbildung 2: Blick in die Ost-Straße .............................................................. 55 Abbildung 3: Panchayat-Gebäude................................................................... 84 Abbildung 4: Damentoiletten mit Sitzgelegenheit (rechts)............................. 88 Abbildung 5: Wäscher (rechts) wartet auf seinem Anteil an der Ernte .......... 99 Abbildung 6: Feldbesitzer überwacht Arbeiten auf Reisfeld........................ 103 Abbildung 7: Oottru Valanattu Vellalar Sangam, Tiruvaiyaru, 2003........... 167 Abbildung 8: VeÔÔiyÁù mit kõmÁù................................................................. 199 Abbildung 9: uÔukkaÔi mit Trommel und Prozessionsteilnehmern ............... 209

V ORWORT

Bei einem langjährigen Dissertationsprojekt ist es kaum möglich, allen Personen gerecht zu werden, die mich in den Jahren, die das Projekt von der ersten Idee bis zur letzten Seite gebraucht hat, unterstützten, begleiteten und anregten. Die folgende Danksagung ist daher in jeder Hinsicht unvollständig. Zunächst danke ich der deutsch-amerikanischen Fulbright-Kommission für ein Jahresstipendium an der University of Kentucky, wo ich am Department of Anthropology hervorragende Studienbedingungen vorfand, um mich auf mein Indien-Projekt vorzubereiten. Folgenden Hochschullehrern danke ich für Unterstützung und anregende Diskussionen: Paola Baccetta, Ted Schatzki, Peter D. Little, Thomas Dillehay. Des Weiteren möchte ich dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD) für die Finanzierung der eigentlichen Forschung in Indien durch ein Jahresstipendium danken. Dabei möchte ich insbesondere meine Anerkennung für die schnelle und unbürokratische Hilfe bei der Beschaffung meines Forschungsvisums ausdrücken. Hervorheben möchte ich auch die sehr zuverlässige, aber auch pragmatische Arbeit des DAAD-Büros in Neu Delhi. In Indien wird die Zahl derer, die mir geholfen haben und denen ich Dank schulde, unübersichtlich. An erster Stelle ist hier Thomas Malten zu nennen, der mich im August 2001, als ich auf der Suche nach einer Forschungsstätte war, freundlich in sein Haus bei Thanjavur aufnahm und mich in den folgenden Wochen in die konkreten Herausforderungen eines Lebens in Indien einführte. Seiner Vermittlung verdanke ich den Kontakt zu meinem Assistenten Muru, dessen herausragender Beitrag an anderer Stelle ausführlicher gewürdigt wird. In Chennai danke ich dem mittlerweile verstorbenen Prof. V. Sudarsen und seiner Assistentin Dr. S. Sumathi für den freundlichen Empfang und meine Affilierung mit der University of Madras, sowie Dr. J. Jeyaranjan vom Institute of Development Alternatives (ida) für den anregenden Austausch und die Hilfe bei der Beschaffung von Karten und Dokumenten. In Somanathapuram und Thanjavur, meinem Forschungsfeld bin ich zahllosen Menschen zu Dank verpflichtet. Hier eine kleine Auswahl in alphabetischer Ordnung: K. Arulamai, S. Kamala, T.S. Krishnadas, T.S. Manoharan, K. Muruganandam, R. Murugadas, R. Panjabigesan, J. Samiduari, K. Samidurai, T. Saminathan, Prof. Samisubramaniam, M. Santhi, T. Saraswati, T. Sundaramurthi, M. Susila, T. Srinivasam, A. Thiyagarajan, M. Vasanthi. Des Weiteren danke ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) für ein Promotionsstipendium im Graduiertenkolleg „Postcolonial Studies“, in 7

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dem ich von Oktober 2002 bis September 2005 Mitglied war. Mein Dank gilt auch den Leitern des Graduiertenkollegs Frank Heidemann, Graham Huggan, Richard Jenney und Stephan Klasen sowie der Koordinatorin Nicole Soost. Ich danke allen Mitgliedern des Graduiertenkollegs für die anregenden Diskussionen. Auch schulde ich dem Institut für Ethnologie an der Ludwig-MaximiliansUniversität München meinen besonderen Dank dafür, dass ich in den Institutsräumen meine Dissertation schreiben durfte. Meinem Betreuer Frank Heidemann, der das Projekt von Anfang an begleitete, danke ich besonders für seine aktive Unterstützung, seine Anteilnahme, sein Interesse und die zuletzt stete Ermunterung, zu einem Ende zu kommen. Schließlich möchte ich in meinem privaten Umfeld Horst und Martina Frank, Anita und Michael Keller sowie Mario Münster danken, die mich in all den Jahren mit viel Unterstützung, Verständnis und Anteilnahme gefördert haben. Mein ganz besonderer Dank geht an meine Frau Ursula Münster. Ich hätte mir für dieses Projekt und auch für mein bisheriges Leben keine bessere Partnerin wünschen können. Das gleiche gilt für meine Söhne. Mein älterer Sohn, der im Laufe unseres Indienaufenthaltes vier Jahre alt wurde, hatte bei unserer Rückkehr ein Viertel seines Lebens in Indien verbracht, unser jüngerer, der in Indien zur Welt kam, gar sein gesamtes bisheriges Leben. Noah und Gyan, die über der Niederschrift sieben und drei Jahre alt geworden sind, widme ich diese Arbeit.

München, im März 2007

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1 P OSTKOLONIALE E THNOLOGIE — D IE B EITRÄGE DER P OSTCOLONIAL S TUDIES UND DER S UBALTERN S TUDIES

The ethnographic stance holds that ethnography is never impossible. Sherry Ortner (1996: 297) How does one conceptualize impure, hybrid, incommensurable modes of thinking and being, without filtering them of their messiness? Akhil Gupta (1998: 6) Einleitung Die vorliegende Arbeit ist eine Ethnografie der postkolonialen Kondition des ländlichen Tamil Nadu. Im Vordergrund steht dabei die Ethnografie des Alltagslebens in Somanathapuram1 , einem kleinen Dorf im Delta des KÁvøriFlusses, im Thanjavur-Distrikt von Tamil Nadu. Die postkoloniale Kondition verweist einerseits auf das Spezifische der indischen Moderne, die durch eine Reihe von kolonialen Verwerfungen geprägt ist. Andererseits verbirgt sich hinter einer Ethnografie der Postkolonialität auch ein theoretischer und methodischer Anspruch: der Anspruch, eine postkoloniale Ethnografie zu schreiben, genauer gesagt eine Ethnografie, informiert durch einen möglichen Einfluss der Postcolonial Studies auf die Ethnologie. Der Postkolonialität der indischen Moderne wird demnach nicht dort nachgespürt, wo sie am ehesten vermutet wird, in Großstädten und Universitäten, in IT-Zentren und Massenmedien, sondern in einem vermeintlich abgelegenen und traditionalen, agrarisch geprägten Dorf. Damit reiht sich diese Arbeit bewusst in die Tradition der Dorfmonographien ein, die in den letzten Jahren unter Südasienethnologen scheinbar aus der Mode gekommen sind. Nachdem der Aufenthalt in Dörfern und das Schreiben von Dorf- und Kastenmonographien der beherrschende Arbeitsmodus der Ethnologie der 1950er bis 1970er Jahre war, weichen Ethnologen heute zunehmend auf Städte und hinter Fernsehapparate aus. Das indische Dorf, zusammen mit den typischen Dorfethnografie-Themen wie Kaste, lokale Poli1

Pseudonym

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tik und Ritual, ist zwar nicht in Ungnade gefallen, scheint aber doch einiges seiner Anziehungskraft auf Ethnologen verloren zu haben. Die Debatten haben sich erschöpft, sie sind, wie Chris Fuller und Jonathan Spencer bereits 1990 bemerkten, „langweilig“ geworden. Und es lässt sich nicht leugnen: Bei der Lektüre der klassischen Dorfstudien der Jahrzehnte nach der Unabhängigkeit stellt sich schnell das Gefühl der Sättigung, wenn nicht gar der Wiederholung ein. Dabei scheint mir gerade heute, da sich die theoretischen Interessen seit Fuller und Spencer erneut gewandelt haben und nun Postkolonialität und Subalternität in das Zentrum des Interesses rücken, die Arbeit in indischen Dörfern lohnenswerter und wichtiger denn je. Nicht nur, weil nach wie vor die überwiegende Mehrzahl der indischen Bevölkerung auf dem Land lebt. Indiens Dörfer sind Orte, an denen sich Indiens Moderne und Postkolonialität manifestieren und anders als an den heute bevorzugten Orten des ethnografischen Wirkens, aus einer nicht-privilegierten Perspektive beschreiben lassen. Damit ist auch schon angesprochen, dass eine Dorfstudie heutzutage eine andere Agenda hat als die Vorläufer einige Jahrzehnte zuvor. Im Falle der vorliegenden Arbeit bedeutet diese neue Agenda vor allem ein gewandeltes theoretisches Rüstzeug. Insbesondere die Variationen des theoretischen Holismus, die in der Ära der „village studies“ den meisten Untersuchungen zu Grunde lagen, haben die theoretischen Entwicklungen der letzten Jahre nicht unbeschadet überstanden. [...] most anthropologists today recognize both the hubris of the „holisitic vision“ and the irreducible complexity of all societies, including the so-called premodern societies that we imagined to be more integrated and „whole“ than us fragmented moderns. (Ortner 1996: 282)

Unter theoretischem Holismus verstehe ich im Anschluss an Sherry Ortner: [...] the idea that the object under study was „a“ highly integrated „culture“ and that it was possible to describe the entire system or at least fully grasp the principles underlying the system. (Ortner 1996: 282)

Holismus ist die Annahme, dass beobachtbare Handlungen und Diskurse ein integriertes und zusammenhängendes „Ganzes“ bilden und in Beziehung zu diesem „Ganzen“ untersucht werden sollen und können (vgl. Tanaka 1997: 2). Holismus eröffnet dem Forscher „einen privilegierten Blick auf das Ganze“ (Fuchs 1999: 31). Im südasiatischen Kontext möchte ich drei Spielarten 2 des Holismus unterscheiden: Der „funktionalistische Holismus“ hatte die soziale, rituelle, ökonomische und politische Integration des indischen Dorfes in eine statische und 2

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Masakazu Tanaka unterscheidet zwei Formen des Holismus in Südasien, den „empiricist holism“ der nach integrierenden Funktionen fragt, und den „idealist holism“, der integrierende Ideen sucht (1997: 1-20). Marriotts Ansatz subsumiert er unter „empiricist holism“.

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wohlumgrenzbare Einheit zum Gegenstand (Srinivas 1952). Der „zivilisatorische Holismus“ sah im Studium der „little community“, dem Dorf, einen Zugang zum Ganzen der indischen „Great Tradition“ oder „Civilisation“ (Marriott 1955). Dieses „Ganze“ wurde später ethnosoziologisch formuliert als südasiatischer „social thought“ (Marriott/Inden 1977: 227): „a deep cultural grammar common to everyone in Hindu villages“ (Moffatt 1979b: 30 über Marriott und Inden). Der „strukturalistische Holismus“ schließlich suchte auf den Dörfern — allerdings kombiniert mit den Ergebnissen strukturaler Schriftgelehrsamkeit — nach der Einheit der indischen Werte und Ideen (Dumont 1986; Moffatt 1979b). Allen dreien war gemeinsam, dass sie in unterschiedlichem Maße oft dem Mythos der Zeitlosigkeit, Homogenität und uneingeschränkten Traditionalität Indiens anhingen. Zu den unlösbaren Problemen des Holismus gehört nicht zuletzt die Frage nach den Grenzen des „Ganzen“ und die Frage der Repräsentation: Wer spricht/handelt für das „Ganze“ beziehungsweise bleibt ausgeschlossen bei einer holistischen Vision etwa des „Hindu village“? Bei aller Kritik an theoretischen Holismen, die im Rahmen dieses Kapitels noch vertieft werden soll, ist ein gewisser Holismus jedoch unabdingbar, um überhaupt Aussagen über eine fremde Lebensrealität machen zu können und Letztere nicht ihres Spezifischen und ihrer Differenz zu berauben. Mit einer Rückkehr in die Dörfer steht nicht das Füllen regionaler empirischer Lücken im Vordergrund — dem treibenden Interesse der parodistischen Prototypen der village-studies-Ära, den fiktiven Ethnologen Philias Fillagap und Lucy Lacuna von Bernard Cohn (1987: 21). Doch selbst Cohns Vorbehalte gegen das ethnografische Lückenfüllen als primären Auftrag an die Ethnologie beiseite, weist das KÁvøri-Delta bereits eine zu große Dichte an Dorfmonografien auf, wie die Arbeiten von Kathleen Gough (1955) und André Béteille (1965) sowie in neuerer Zeit von J. Jeyaranjan (1993) und Karin Kapadia (1995) zeigen, um hier noch gänzlich unbekanntes Terrain erschließen zu können. Auch geht es nicht darum, in die Dörfer der village-studies-Zeit zurückzukehren und Veränderungen und Wandel zu dokumentieren: das Konzept der „re-study“. Natürlich geschieht jede Forschung im KÁvøri-Delta 50 Jahre nach Béteille und Gough in ständigem intertextuellem Dialog mit diesen beiden herausragenden Dorfstudien. Dennoch muss der Anspruch an eine zeitgemäße Dorfstudie weiter gehen, als nur diejenigen Aspekte nachzutragen, von denen Béteille oder Gough noch nichts ahnen konnten, und ansonsten deren Theorien des Dorfes zu übernehmen. Der Anspruch dieser Arbeit geht daher so weit, mit einem verfeinerten3 Kultur- und Gesellschaftsbegriff zu arbeiten. Mein Kultur- und Gesellschaftsbegriff speist sich nicht zuletzt aus den Impulsen der Postcolonial Studies und der Subaltern Studies, den beiden wichtigsten Einflüssen auf eine entstehende postkoloniale Ethnologie. Was es 3

Wissenschaftlichen Fortschritt in den Kulturwissenschaften als „Verfeinerung der Debatte“ zu verstehen, geht auf Clifford Geertz zurück.

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mit postkolonialer Ethnologie und ihrem Verhältnis zu Postcolonial Studies und Subaltern Studies auf sich haben könnte, soll im Rahmen dieses Kapitels skizziert werden. Zunächst wende ich mich den Impulsen der Postcolonial Studies, dann denjenigen der Subaltern Studies zu.

Der Beitrag der Postcolonial Studies Postkoloniale Ethnologie zu betreiben, mag für manche den Charakter eines Oxymorons haben — eines Widerspruchs im Wort. Nach manchen verkürzten „postkolonialen“ Lesarten ist Ethnologie und die ethnografische Praxis so etwas wie „das Andere“ eines kritischen postkolonialen Diskurses. Als Komplizin des europäischen Imperialismus und hartnäckig einem Projekt der Fremdrepräsentation verschrieben, hat die Ethnologie keinen selbstverständlichen Platz in einem interdisziplinären Projekt „Postcolonial Studies“. Statt von postkolonialer Ethnologie sprechen manche lieber von Ethnologie und postkolonialer Theorie als getrennten Feldern. In der Tat sind Ethnografien in vielen postkolonialen Schriften eine Art Prototypen der kolonialen Wissensproduktion und Ethnologie eine raffinierte Form des „colonial discourse“. So schreibt Ranajit Guha in seiner Würdigung Bernard Cohns, eines der Pioniere der postkolonialen Ethnologie: „The complicitiy of colonialism and the social sciences is nowhere more explicit than in anthropology“ (Guha 1987: xiii). 4 Auch wenn es im Rahmen der Postcolonial Studies zu einer groß angelegten Aneignung ethnologischer Begriffe und Gegenstandsbereiche kam, so ist die Wahrnehmung der Ethnologie als Disziplin oft auf ihr Moment der Krise beschränkt. Beispielsweise liest sich der Eintrag „ethnography“ in dem Band Post-Colonial Studies aus Routledges Key Guides Reihe (Ashcroft, et al. 2000: 85-89) wie eine Zusammenfassung der Auto-Kritik an der ethnografischen Praxis seit den 1970er Jahren. Bezeichnenderweise gehört der Historiker oder „historical critic of anthropology“ (Clifford 2003: 7) James Clifford wohl zu den meist zitierten und gelesenen „Ethnologen“ innerhalb der Postcolonial Studies. Von dieser Seite ist wenig zu erwarten, was über die allzu bekannten Dilemmata der Krise der ethnografischen Repräsentation (Berg/Fuchs 1993; Clifford/Marcus 1986) und die literaturkritische Auseinandersetzung mit dem „Ethnologen als Schriftsteller“ (Geertz 1990) hinausgeht. Dennoch hat die Auseinandersetzung mit Postcolonial Studies für die Ethnologie weit reichende Konsequenzen. Postkoloniale Ansätze sind weit davon entfernt, ein homogenes theoretisches Konzept der Gesellschaftsanalyse zu bieten. Das mindeste, was sie leisten können, ist, zunächst einmal grundsätzlich an die Geschichtlichkeit der Orte und Institutionen, die Ethnologen untersuchen, zu erinnern. Akzeptiert man die Aussage des Ethnohistorikers Ber4

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Guha ist natürlich weder der erste noch der einzige Autor, der auf die koloniale Verstrickung der Ethnologie hinweist. Vergleiche auch Asad (1973) und neuerdings differenzierter Stocking (1991).

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nard Cohn, dass in gewisser Hinsicht der Gegenstandsbereich der Ethnologie „the study of the colonized“ (1987: 224) war, so ist es umso erstaunlicher, wie wenig die Effekte des Kolonialismus auf viele Gesellschaften im „anthropologyland“ (Cohn 1987) thematisiert wurden: The anthropologist posits a place where the natives are authentic, untouched and aboriginal, and strives to deny the central historical fact that the people he or she studies are constituted in the historically significant colonial situation, affirming instead that they are somehow out of time and history. (Cohn 1987: 19)

Am Anfang einer postkolonialen Ethnologie Indiens steht daher die Einsicht, dass viele der kulturellen Identitäten sowie der strukturellen und ökonomischen Ungleichheiten keineswegs auf ein traditionales Indien verweisen, sondern teilweise durch Kolonialismus und die kapitalistische Moderne produziert sind. Eine postkoloniale Ethnologie steht daher in der ersten Reihe einer allgemeinen Revision der modernistischen Dichotomie von Moderne und Tradition. Sowohl die Idee der unberührten traditionalen Kulturen (insbesondere im Plural), als auch die Idee einer uniformen (westlichen) Moderne, die sich unangefochten auf der ganzen Welt verbreitet, haben ihre Glaubwürdigkeit verloren. Das Konzept der holistischen Beschreibungen und Interpretationen zugänglichen „traditionalen Kulturen“ muss diese als „bounded and selfperpetuating systems“ (Caplan 2004: 9) verstehen und bringt problematische Vorstellungen der Zeitlosigkeit, Isoliertheit, Kohärenz, „internal consistency“ (Dirks, et al. 1994: 3) und „uncontested sharedness“ (Ortner 1996: 288) mit sich. Unter „postkolonialen Ethnologen“ werden Modernen heute pluralisiert gedacht: Die Idee einer globalen Moderne (Prakash 2000b: 177), die an ein expandierendes kapitalistisches Weltsystem gekoppelt ist, weicht einem Bewusstsein für die nicht-westliche Realisierung von Kapitalismus und Moderne (Sahlins 1994). Daran gekoppelt ist eine zunehmende Beschäftigung mit außereuropäischen Genealogien der Moderne beziehungsweise mit der „Verflechtungsgeschichte“ (Randeria 2004: 155) der westlichen Moderne mit außereuropäischen Realisierungen der Moderne. Europa verliert den Anspruch an seine Normativität und Universalität — wird „provinzialisiert“ (Chakrabarty 2000a). Ethnologen sprechen heute vorzugsweise von der lokalen Produktion der Moderne (Appadurai/Breckenridge 1995: 1), von multiplen Modernen, „verwobenen“ [entangled] Modernen (Randeria 2004), regionalen Modernen (Sivaramakrishnan/Agrawal 2003) oder, wenn diese gar eine Kritik der euroamerikanischen Moderne beinhalten, von „alternativen Modernen“ (Appadurai 1996: 49). Dabei ist das Nicht-Westliche oder Lokale immer als ein integrativer Bestandteil dieser alternativen Moderne(n) gedacht. So schreibt der Ethnologe Akhil Gupta über die indische Moderne: To emphasize multivalent genealogies of „modernity“ in the colonial and postcolonial settings, therefore is to emphasize that the „non-Western“ is not just a residual

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN trace of the vanishing „tradition“ but a constitutive feature of modern life. (Gupta 1998: 9)

Guptas Aussagen über das Nicht-Westliche, Traditionale als Konstitutiv für Indiens Moderne, lassen eine Rückkehr in die Dörfer im Rahmen einer postkolonialen Ethnologie lohnenswert erscheinen. Doch bevor ich postkoloniale Ethnologie weiter inhaltlich fülle, möchte ich auf die Begriffe „postkolonial“ oder „Postkolonialismus“ eingehen. Seit den 1980er Jahren wird die Geschichte und Gesellschaft Südasiens — und nicht nur Südasiens — zunehmend unter dem theoretischen Leitmotiv der „Postkolonialität“ oder des „Postkolonialismus“ (Young 2003) verstanden. Dabei ist allein „postkolonial“ (oder „post-kolonial“) kein selbstverständlicher Begriff, sondern Gegenstand anhaltender akademischer Dispute. „Postkolonial“ und mehr noch der selten übersetzte Begriff „Postcolonial Studies“ könnten allerdings fälschlicherweise auf einen einheitlichen Diskurs oder gar auf eine irgendwie geartete Disziplinarität schließen lassen. Nicht nur „postkolonial“, sondern auch die dazugehörigen „Studies“ vereinen eine Reihe von zum Teil antagonistischen Ansätzen — wie Marxismus und Poststrukturalismus — und Bedeutungen. Postkolonialismus als Theorie hat kein eindeutiges Ursprungsmoment und verfügt weder über eine kohärente Methodologie noch ist er grundsätzlich an eine bestimmte Disziplin geknüpft. „At one level there is no single entity called ‚postcolonial theory‘: postcolonialism, as a term, describes practices and ideas as various as those within feminism or socialism“ (Young 2003: 7). Die Begrifflichkeit des Feldes ist Gegenstand anhaltender Auseinandersetzungen (Shohat 1996). Laut Mishra und Hodge (1994: 276) stammt der erste Nachweis für post-colonial (anfangs nur mit Bindestrich) im OED aus dem Jahre 1959 als „India’s post-colonial sensitivity“ und wurde im Sinne von „Indien nach der Unabhängigkeit“ gebraucht. Auch heute noch gebrauchen manche post-kolonial (mit Bindestrich) in einem zeitlichen Sinne, als Gegenteil von prä-kolonial, als Markierung für den Prozess der Dekolonisierung und — allgemeiner — zur Epochenbezeichnung für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts: „The term ‚postcolonial‘ displaces the focus on ‚postwar‘ as a historical marker for the last fifty years“ (Breckenridge/van der Veer 1993a: 1). In diesem Sinne dient der Begriff einer Dekolonisierung — oder Dezentrierung — der historischen Epochenbildung für Regionen, in denen der 2. Weltkrieg nicht als so ein epochales Ereignis gesehen wird.5 Strittig bleibt dabei die Frage, wann (Hall 2002) und wo (McClintock 1994) das Postkoloniale war/ist und ob damit ein Bruch oder eine Kontinuität mit dem Kolonialismus ausgedrückt wird: die vieldiskutierte Frage des Bindestriches, postkolonial oder post-kolonial (Shohat 1996). 5

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Vielleicht stammen daher auch die Vorbehalte gegen das Konzept eines postkolonialen Europas, lässt es sich doch leicht als Relativierung der Bedeutung des 2. Weltkrieges missverstehen: War der Zusammenbruch des British Empire epochaler als der des 3. Reiches?

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Sinnvoll scheint mir jedoch eine begriffliche Unterscheidung zwischen „Postkolonialismus“ als Debatte, Theorie und akademischem Feld und „Postkolonialität“ als Gegenstand, Kondition oder Situation, sowohl der ehemaligen Kolonien als auch der westlichen Metropolen: „The theory may be named ‚postcolonialism‘, and the condition it addresses is best conveyed through the notion of ‚postcoloniality‘“ (Gandhi 1998: 4). 6 Im Falle der vorliegenden Arbeit soll also Postkolonialismus helfen, die postkoloniale Kondition Somanathapurams zu erhellen. Versucht man es positiv zu sehen, so ist diese begriffliche Verwirrung beabsichtigt. Zum einen hat, wie Graham Huggan feststellt, die Ambivalenz der Definitionen den akademischen „Marktwert“ des Postkolonialismus gesteigert — die Nachfrage nach klärenden Beiträgen blieb lange erhalten: Like other commodified terms used largely for academic purposes, postcolonialism has taken full advantage of its own semantic vagueness. Like its sister term, postmodernism, it has yielded a cache of definitions, each of these recognised as provisional, as if in anticipation of the next to come. (Huggan 2001: 1)

Zum anderen entsteht auch bei dem Begriff Postkolonialismus, ähnlich wie bei Edward Saids Orientalismus-Begriff (Said 1979), für den er drei sich überlappende Definitionen brachte, die aber im Text nie eindeutig unterscheidbar waren, eine Art semantischer Überschuss durch Ambivalenz: Mit postkolonial/Postkolonialismus sind sowohl die Epoche nach der formalen Unabhängigkeit als auch ein theoretisches Feld zwischen materialistischer und poststrukturaler Kritik, sowohl akademische Institutionen wie auch die Effekte und Vermächtnisse des Kolonialismus in der Gegenwart angesprochen. Der Begriff ist ein Katalysator für eine streitbare Auseinandersetzung mit der „heritage of imperialism in the rest of the globe“ (Spivak zit. in: Ahmad 1996: 277). Der Versuch einer Genealogie der Postcolonial Studies aus spezifisch ethnologischer Perspektive muss zunächst einmal auf einen Ursprung der Debatte innerhalb der anglophonen Literaturwissenschaften hinweisen. Mit dem vermehrten Auftreten außereuropäischer Literaturen in englischer Sprache und der damit einhergehenden Thematisierung von Kolonialismus und Dekolonisierung innerhalb dieser Literaturen, löste der Begriff der postkolonialen Literatur den älteren Begriff der Commonwealth-Literatur ab. Es dauerte nicht lange bis sich abzeichnete, dass englischsprachige Autoren etwa aus der Karibik, aus Ostafrika oder aus Indien in hohem Maße ihre Postkolonialität reflektierten: die Hybridität einer anti-kolonialen Kritik in der Sprache der ehemaligen Kolonialherren (Englisch), die Marginalität ihrer Position dem englischen „Kanon“ gegenüber sowie die wenig angemessenen westlichen Kategorien im Umgang mit postkolonialer Literatur. Doch erst als sich die theoretischen Fragen eines marginalisierten Schreibens — Stichwort: The Empire Writes Back 6

Vgl. Huggan (2001: 6) für eine alternative, kritischere Bestimmung dieses Begriffspaares.

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(Ashcroft, et al. 2002) — mit der zunehmenden Prominenz so genannter postkolonialer Intellektueller in der US-amerikanischen Akademie (Said, Spivak, Bhabha) verbanden, wurde daraus so etwas wie eine neue, kritische Kulturtheorie im Rahmen der Literaturwissenschaften nach dem cultural turn. Daher scheint es gerechtfertigt, eine spezifisch ethnologische Genealogie der postkolonialen Ansätze mit dem literary turn (Scholte 1987) der 1980er Jahre beginnen zu lassen: der Öffnung der interpretativen Ethnologie zu den Literaturwissenschaften und die daraus resultierende Beschäftigung mit modernistischen Ethnografien als Literatur sowie der Kritik an eurozentrischen Kategorien und der inhärenten Gewalt in jeder Form der Fremdrepräsentation. Hier ergeben sich die meisten Überschneidungen in den intellektuellen Einflüssen: Insbesondere Edward Saids Orientalismuskritik (1979) steht gleichermaßen prominent in der Genealogie des Postkolonialismus wie in der neueren, selbstreflexiven Ethnologie im Anschluss an die Writing-CultureDebatte (Clifford/Marcus 1986). Beiden gemeinsam ist die Infragestellung europäischer Kategorien als „universal“. Einer Universalisierung Europas durch große sozialwissenschaftliche und historische „foundational narratives“ (Prakash 2000b) wurde eine konsequente „Provinzialisierung Europas“ entgegengesetzt (Chakrabarty 2000a). Postkolonialismus kommt dem ethnologischen Projekt eigentlich entgegen. Immerhin rücken hier die marginalisierten Regionen, die globale Peripherie, in der Ethnologen überwiegend arbeiten, ja „Marginalität“ selbst, in den Mittelpunkt eines breiten akademischen Interesses.7 Standen Ethnologen bislang gelegentlich unter Rechtfertigungsdruck, warum sie sich mit kleinen Dörfern und marginalen Gruppen beschäftigen, so privilegiert der wohl einflussreichste postkoloniale Theoretiker Homi Bhabha die Entrechteten und Randständigen der Erde, um eine postkolonialen Kritik zu entwickeln: [...] it is from those who have suffered the sentence of history — subjugation, domination, diaspora, displacement — that we learn our most enduring lessons for living and thinking. There is even a growing conviction that the affective experience of social marginality — as it emerges in non-canonical cultural forms — transforms our critical strategies. (Bhabha 1994: 172)

Was sich leicht als ein Aufruf zur Ethnologisierung kritischer Kulturtheorien lesen ließe, hat dennoch nicht ausgereicht, von der Mehrzahl der Ethnologen als Aufforderung zu einem fruchtbaren Dialog aufgegriffen zu werden. Es war meines Erachtens insbesondere die neue theoretische Diskurshoheit der Anglistik, bzw. allgemeiner der Literaturwissenschaften (Appadurai 1996: 51), auch und gerade in Belangen der Kulturtheorie, die viele Ethnologen befremdete.8 Zumindest diejenigen, die bereits der Postmoderne im Allgemeinen und 7

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Graham Huggan (2001) spricht etwas kritischer von der „Vermarktung der Marginalität“, sowohl innerhalb der Wissenschaften als auch durch die Kulturindustrie. Appadurai spricht in diesem Zusammenhang von einem „hijack of culture by literary studies“: „Social scientists look on with bewilderment as their colleagues

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der „literarischen Wende“ (Scholte 1987) innerhalb der Ethnologie im Speziellen kritisch gegenüberstanden. Damit soll aber nicht angedeutet sein, Postkolonialismus sei nichts anderes als die Wieterführung des postmodernen und poststrukturalistischen Paradigmas an den euroamerikanischen Universitäten der 1990er Jahre, nun unter Bezugnahme auf die ehemalige „Dritte Welt“. Eine Position, die der marxistische Kritiker Ahmad innerhalb der Postcolonial Studies zu vertreten scheint: „[...] what used to be known as ‚Third World literature‘ gets rechristened as ‚postcolonial literature‘ when the governing theoretical framework shifts from Third World nationalism to postmodernism“ (Ahmad 1996: 276). Auch unter Ethnologen ist die undifferenzierte Gleichsetzung der Postmoderne, der literarischen Wende und der Krise der Repräsentation mit dem Neuzugang der „postkolonialen Wende“ verbreitet, wie man an der Aussage Rutherfords sehen kann, in der es um die Modernität der afrikanischen Hexerei geht: „I find this lacuna unusual in this time of sensitivity to anthropological representation, what has been called the literary/postmodern/post-colonial turn/crisis in anthropology“ (Rutherford 1999: 91, Herv. D.M.). Diese Gleichsetzung ist wenig hilfreich. Zum einen verschleiert sie die Vielfalt der Positionen innerhalb der Postcolonial Studies, die sich insbesondere durch ein starkes materialistisches Lager 9 auszeichnet (etwa Ahmad 1992; Chaturvedi 2000; Dirlik 2000; Sarkar 2000b), das den poststrukturalistischen und postmodernen Tendenzen innerhalb der Postcolonial Studies äußerst skeptisch gegenübersteht: Der Standardvorwurf marxistischer Kolonialismus/Kapitalismus-Kritiker lautet hier „Kulturalismus“. Zum anderen übersieht diese eine Gleichsetzung der postmodernen Krise der Repräsentation mit der postkolonialen Ethnologie das vermehrte Aufkommen von geteilten „empirischen“ Gegenstandsbereichen innerhalb des postkolonialen Umfeldes. Das heißt, es kamen im Laufe der 1990er Jahre Themen auf — Marginalität, Hybridität, Globalisierung, multiple Modernen, Nationalstaatlichkeit, Kommunalismus, Diaspora, Alltagswiderstand, etc. —, an denen sich postkoloniale Ethnologen erfolgreich beteiligen konnten, allerdings erst, als sie ihre Bedenken gegen die epistemische Gewalt der ethnografischen Repräsentation überwanden. Mit anderen Worten, postkoloniale Ethnologie braucht Ethnografie und damit gerade die kritische Überwindung der Krise der Repräsentation. Es lassen sich daher grob zwei Zugänge zu einer postkolonialen Ethnologie festhalten, die nicht unbedingt in einem Verhältnis zeitlicher Abfolge zueinander stehen müssen. Der erste Zugang ist der Tradition der Orientalismus-

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in English and comparative literature talk (and fight) about matters that, until as recently as fifteen years ago, would have seemed about as relevant to English departments as, say, quantum mechanics“ (Appadurai 1996: 51). Ahmad und Dirlik als „Lager“ innerhalb der Postcolonial Studies zu bezeichnen, verlangt eine aus Indien wohl bekannte Operation: den Einschluss des Gegenteils. Sie selbst würden sich wohl eher als außen stehende Kritiker des Feldes sehen. Allerdings kommt kaum eine Textsammlung der Postcolonial Studies ohne Beiträge der beiden aus (z.B. Mongia 2000).

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Kritik und der Kritik des „colonial discourse“ verpflichtet. Im Vordergrund steht hier die Untersuchung des Beitrags der Ethnologie in der Konstruktion eurozentrischen Wissens, beispielsweise über Indien, und die Effekte dieses Wissens auf die kolonialen und post-kolonialen Gesellschaften. Beispielhaft und auf Indien bezogen sei hier der Sammelband Orientalism and the Postcolonial Predicament (Breckenridge/van der Veer 1993b), aber auch das Werk des Ethnohistorikers Nicholas Dirks genannt (z.B. 1996a; 2001). Diese Position möchte ich in Anschluss an David Scott „postkolonialen Skeptizismus“ nennen: [...] a scepticism whose primary area of focus (or of doubt) has to do with relations of power and knowledge between the West and its Others — or more precisely, with the kinds of knowledge-claims made by the West about its Others. (D. Scott 1992: 373)

Scott, der seinen Beitrag bezeichnenderweise in der Zeitschrift Critique of Anthropology veröffentlicht, beschränkt sich auch in seinem Hauptwerk (1994) darauf, seinen Kollegen Kapferer und Obeyesekere massiven Eurozentrismus in der Ethnografie der Sri Lankanischen Besessenheit nachzuweisen. Die zweite Position verinnerlicht den Skeptizismus der ersten, geht aber darüber hinaus und versucht, sich mit Mitteln der Ethnografie postkolonialen Themen zu nähern — daher möchte ich sie „postkoloniale Ethnografie“ nennen. Anna Lowenhaupt Tsing bringt bereits in ihrer Bestimmung postkolonialer Ethnologie — einem der frühesten Belege des Begriffs in diesem Sinn — explizit die Überwindung der Auto-Kritik und die Rückkehr zur Ethnografie zum Ausdruck: The promise of a postcolonial anthropology that goes beyond the re-analysis of its own problematic past depends upon engagement with the questions and challenges raised by those concerned with cultural heterogeneity, power, and „marginality“. (Tsing 1993: 14)

Eines der wichtigen von ihr genannten Themen, dem sie auch ihre herausragende Ethnografie widmet, ist das der Marginalität. Andere Autoren, die heute unter dem expliziten Banner einer postkolonialen Ethnologie arbeiten und sich vom postkolonialen Skeptizismus auf die postkoloniale Ethnografie zu bewegen, beschäftigen sich mit Globalisierung (Appadurai 1996), kultureller Hybridität (Caplan 2004), dem Nationalstaat (Hansen/Stepputat 2001), mit Staat und Lokalkultur (Gupta 1998) sowie mit Subalternität und Alltagswiderstand (J.C. Scott 1990).

Der Beitrag der Subaltern Studies Die Bereitschaft zur postkolonialen Ethnografie und zur Überwindung der „ethnografischen Verweigerung“ (Ortner 1996) könnte gerade im Falle Südasiens mit dem Einfluss der Subaltern-Studies-Bände, herausgegeben von ei18

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nem Kollektiv von ethnologisch informierten Historikern, zusammenhängen. Subaltern Studies möchte ich im Folgenden als zweiten exogenen Einfluss, neben den poststruktural literaturkritischen Beiträgen Saids, Bhabhas und Spivaks, für eine postkoloniale Ethnologie kurz vorstellen. Zwischen diesen beiden genealogischen Strängen (dem literaturwissenschaftlichen und dem historiografischen) gibt es komplexe Verbindungen. Zum einen durch personelle Überschneidungen: Insbesondere Gayatri Spivak hat sich durch eine Reihe von wichtigen Interventionen innerhalb der Subaltern Studies hervorgetan (1984; 1994; 2000). Zum anderen kam es nach Ansicht einiger Autoren Ende der 1980er Jahre zu einer Fusion der Subaltern Studies mit den Postcolonial Studies. Der Historiker Sumit Sarkar versteht diese Wende innerhalb der Subaltern Studies, die er Saidian turn (Sarkar 2000b) nennt, als Einknicken eines ursprünglich als marxistische Geschichtsschreibung „von unten“ konzipierten Projekts vor den poststrukturalistischen (und damit post-marxistischen) Moden der amerikanischen Akademie. Vinayak Chaturvedi datiert die Ankunft von „Foucaultian and post-structuralist critiques of Marxism“ (Chaturvedi 2000: xi) mit dem Erscheinen der Selected Subaltern Studies (1988) in den USA. Dieser Sammelband wurde bezeichnenderweise gemeinsam von Ranajit Guha, dem langjährigen Sprecher der Subaltern Studies, und Gayatri Spivak, einer der wichtigsten Figuren des literaturwissenschaftlichen Postkolonialismus, herausgegeben und war darüber hinaus mit einem Vorwort von Edward Said versehen: „It was here that, for the first time since its beginnings, Subaltern Studies was articulated as a postcolonial project“ (Chaturvedi 2000: xii).10 Bevor ich näher auf den speziellen Beitrag der Subaltern Studies eingehe, möchte ich festhalten, dass somit ein zweiter Strang, der zu einer postkolonialen Ethnologie beiträgt, ganz allgemein aus einer Verbindung von Ethnologie und Geschichte hervorging. Im Falle Indiens wurde er auf Seiten der Geschichtsschreibung über die Subaltern Studies und auf Seiten der Ethnologie über Bernard Cohn und seine Schüler, insbesondere aber Nikolas Dirks, vermittelt. 11 Akzeptiert man solch eine Genealogie, nach der eine Annäherung von Ethnologie und Geschichte neben der bereits erwähnten Annäherung von Ethnologie und Literaturwissenschaft die Initialzündung zur postkolonialen Ethnologie gab, so müssen auch die Arbeiten von Ethnologen wie Eric Wolf (1982) und William Roseberry (1989) 12 als Einflüsse auf die postkoloniale 10 Sarkar datiert den „Saidian turn“ etwas früher mit dem Erscheinen Partha Chatterjees „Nationalist Thought and the Colonial World“ im Jahre 1986 (Sarkar 2000b: 243). 11 Auch hier gibt es zahlreiche Querverbindungen, wie den Aufsatz Cohns (1985) in den Subaltern Studies IV oder die bereits erwähnte Einleitung Guhas (1987) in Cohns gesammelten Essays. 12 Insbesondere Roseberry gehört zu den „Wadenbeißern“ einer unter dem Markenzeichen „political economy“ wieder belebten materialistischen Ethnologie, die sich u.a. durch ihre Opposition zu Geertz und anderen interpretativen Strömungen profiliert.

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Ethnologie geltend gemacht werden — beides Autoren, die sicherlich nicht im Verdacht „postmoderner Umtriebigkeit“ stehen. In diesem Sinne definiert Mathur „postcolonial anthropology“ eng an Cohns Vorstellung einer „anthropological history“ (Cohn 1987: 47): Following Cohn we may formulate [postcolonial anthropology] as an anthropology concerned with the „construction of cultural categories and the process of that construction“ in relation to the power relations of colonial history, and „not about place and time“. (Mathur 2000: 90)

Im Falle Indiens meint Mathur (2000: 93), habe im Rahmen des Zusammentreffens [conjuncture] von Geschichte und Ethnologie eine Ablösung von McKim Marriott durch Michel Foucault als zentraler Figur der SüdasienEthnologie stattgefunden. Auch wenn der Befund eines „Foucaultian turn“ (Mathur 2000: 94) voreilig scheint, so lässt sich doch behaupten, dass durch die „recent liaison“ (Prakash 2000b: 172) zwischen Geschichte und Ethnologie die Indologie als wichtigste Nachbar- und Referenzdisziplin abgelöst und durch Neuere Geschichte ersetzt wurde. Allein dadurch weicht eine postkoloniale Ethnologie grundlegend von der herkömmlichen Südasien-Ethnologie ab, die in unterschiedlichen Ausprägungen (etwa bei Dumont und Marriott) durch ein enges Verhältnis zur Indologie gekennzeichnet war: For much of the academic anthropology of India, Indology replaced history, and has been used to dehistoricize both India and anthropological practice in India. (Dirks 2001: 59)

Die „progressive convergence“ zwischen Indologie und Ethnologie, die Fuller und Spencer (1990: 88) noch für die 1980er Jahre in einem verstärkten Interesse für Religion ausmachten, wird von postkolonialen Ethnologen in den 1990er Jahren wieder in Frage gestellt: Zu den problematischen Aspekten einer indologisch informierten Ethnologie gehört die Tatsache, dass sie sich überwiegend auf fundierende Texte bezieht, die, von Eliten geschaffen, oftmals Weltbild und Interessen dieser Eliten widerspiegeln. Ein wesentliches Moment der Subaltern Studies war und ist es, diesen Blick „von oben“ auf die indische Gesellschaft durch den nicht-elitären Blick „von unten“, aus der Perspektive der so genannten „Subalternen“, zu beschreiben. Es ist hier nicht der Ort, eine ausführliche Würdigung der Subaltern Studies zu schreiben, dies ist von kompetenterer Seite bereits geschehen (Chakrabarty 2002; Chaturvedi 2000; Ludden 2001). Hier geht es vielmehr darum, selektiv Einsichten dieses Forscherkollektivs, die zu einer empirisch fundierten postkolonialen Ethnologie beitragen können, hervorzuheben.

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Vom subalternen zum fragmentarischen Indien Stark vereinfacht ging es in der frühen Phase der Subaltern Studies um eine Alternative zur dominanten Geschichtsschreibung Indiens, die in der Form von kolonialen und nationalistischen Narrativen gleichermaßen von Elitismus dominiert war. Später, vor allem in den Schriften Gyan Prakashs (2000b) und Dipesh Chakrabartys (2000a), kam noch eine explizite Kritik der marxistischen „mode-of-production narratives“ (Prakash 1994: 1477) hinzu, die, ähnlich den beiden anderen, modernistisch und von einem hartnäckigen Unverständnis für die Agency der Landbevölkerung, die sich in vermeintlich „rückständigen“ Idiomen wie Kaste, Religion und Ritual ausdrückt, geprägt waren. Ranajit Guha, Gründungsmitglied des Kollektivs und Herausgeber der ersten sieben Bände der Subaltern Studies, erklärte 1982 in der Einführung zu dem ersten Band der Reihe den Elitismus der herkömmlichen Historiografie: Both of these varieties of elitism share the prejudice that the making of the Indian nation and the development of the consciousness — nationalism — which informed this process were exclusive or predominantly elite achievements. In the colonialist and neo-colonialist historiographies these achievements are credited to British colonial rulers, administrators, policies, institutions and culture; in the nationalist and neo-nationalist writings — to Indian elite personalities, institutions, activities and ideas. (Guha 2000: 1)

Den Eliten stellt Guha nun die vernachlässigte Domäne des „Volkes“ [the people] oder — meist synonym dazu — der „Subalternen“ [the subaltern classes] und noch später der „Bauern“ [peasants] gegenüber. Es geht ihm dabei primär darum, den sowohl autonomen als auch antagonistischen politischen Beitrag dieser vernachlässigten Mehrheit Indiens herauszuarbeiten. Autonom sei die „politics of the people“, da sie unabhängig von den Eliten operiere (Guha 2000: 2), und antagonistisch, weil sie auf ein Bewusstsein des Widerstandes gegründet sei. So schreibt er über die Ideologie der subalternen Domäne „[...] one of its invariant features was a notion of resistance to elite domination“ (2000: 4). Guha postuliert damit eine Dichotomie des Politischen: eine Politik der Eliten, die innerhalb staatlicher Institutionen operiert und einer „politics of the people“ oder „popular politics“ (2000: 5), die sich alternativer Idiome und Arenen bedient: „The domain of politics, we argued, was structurally split and not unified and homogeneous, as elite interpretations had made it out to be“ (Guha 1998: xiv). Als Gruppen bleiben „Eliten“ und „Subalterne“ allerdings bei Guha wenig differenziert. Diente ihm die Einführung der Kategorie der Subalternen noch dazu, den Eliten das Sprechen für ganz Indien zu unterminieren, also „Indien“ zu differenzieren und auf Heterogenität hinzuweisen, so sind die beiden Domänen oder „streams“ seiner strukturalen Dichotomie in sich wenig differenziert (vgl. Spivak 1994: 75f.). Zwar versucht er sich in Definitionen sowohl der Eliten als auch der Subalternen, und er erkennt auch deren Heterogenität und regionale Variation an, dennoch gelingt ihm nicht mehr als eine negative Definition von „people“ oder „subaltern classes“: 21

POSTKOLONIALE TRADITIONEN The social groups and elements included in this category represent the demographic difference between the total Indian population and all those whom we have described as the „elite“. (Guha 2000: 7, Herv. i. Orig.)

Den Begriff „Subaltern“ entlehnte Guha von dem italienischen Marxisten Antonio Gramsci, der ihn in seinen Gefängnisheften als Ersatz für „Proletariat“ verwendete, um laut Spivak (2000: 324) der Gefängniszensur zu entgehen. Guha verwendete ihn unter anderem, um den ökonomischen Reduktionismus des marxistischen Klassenbegriffs zu vermeiden und gleichzeitig eine Betonung von Dominanz und Ausbeutung aufrecht zu erhalten (Sarkar 2000a: 301). Mit „Subaltern“ sind vielfältige Wirkungsweisen von Macht und Unterdrückung jenseits des Ökonomischen und herkömmlich „Politischen“ angesprochen: The term „subaltern,“ drawn from Antonio Gramsci’s writings, refers to subordination in terms of class, caste, gender, race, language, and culture and was used to signify the centrality of dominant/dominated relationships in history. (Prakash 1994: 1477)

Diese spätere Interpretation Gyan Prakashs ist deutlich differenzierter und relationaler als Guhas ursprüngliches Modell einer „structural dichotomy“ (Guha 2000) der indischen Gesellschaft in Eliten und Subalterne, in dem zum Beispiel lokale bäuerliche Eliten zwangsläufig zum Problem werden. Guha rechnet dominante ländliche Gruppen mal zu den Subalternen (2000: 7), mal zu den dominanten Klassen (1983: 6f.) (vgl. Fuchs 1999: 122). Die Konsequenzen aus Guhas Anti-Elitismus, insbesondere die Einsicht, Politisches auch im Lokalen, Kulturellen und Religiösen zu sehen, mögen für Ethnologen wenig radikal erscheinen. Daher weist auch K. Sivaramakrishnan (2001: 215) darauf hin, dass Subaltern Studies eher für Geschichte als Disziplin den Charakter eines Paradigmenwechsels hatte, der unter anderem durch ein Auseinandersetzen mit ethnologischen Belangen und einer selektiven Aneignung von ethnologisch Selbstverständlichem ausgelöst wurde. Nur für eine Geschichtsschreibung, die von einer Teleologie makrostruktureller und ökonomischer Prozesse ausgeht (vgl. Chatterjee 1995: 167f.), kann der Hinweis auf die Zentralität gesellschaftlicher und kultureller Differenz eine paradigmatische Neuerung darstellen. Hält man die Bestrebung der Subaltern Studies, Indien zu differenzieren, fest, so sind die konsequenteren Beiträge dazu in den späteren Bänden zu finden, die sich bereits „postkolonial“ beeinflusst konsequent gegen jede Form der Essentialisierung Indiens wehrten. Guhas Dualismus der Sphären, der auch in den neueren Bänden der Subaltern Studies gerne noch aufgegriffen wird (vgl. Kaali 1999), zeugt von einer gewissen soziologischen Naivität. Indien lässt sich nicht einfach in „die Oberen“ und „die Unteren“ teilen. Gerade aus einer lokalen ethnografischen Perspektive ist die Unterscheidung zwischen substantialisierten dominanten und subalternen Gruppen problematisch. Die Kategorien „people“ oder „subaltern“ haben somit für eine Dorfethnographie vor allem strategischen Wert, indem sie helfen können, eine empirische Mikrostudie wie die vorliegende ge22

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gen notorisch elitäre Zugänge zu verteidigen, die aus schriftlichen Äußerungen von Bildungseliten Aussagen für ganz Indien ableiten. Gegen eine solche Ausklammerung des dörflichen, bäuerlichen, niedrigkastigen, tribalen und populären Indiens sind die Beiträge der frühen Subaltern Studies von Bedeutung. Hat man die Bedeutung des Subalternen grundsätzlich etabliert, und das ist in der Ethnologie eigentlich eine Selbstverständlichkeit, so verlieren die homogenen Kategorien „subaltern“, „peasant“ oder „the people“ sofort ihre begriffliche Brauchbarkeit: Auch die so genannten Subalternen Indiens sind in einem hohen Maß von interner Differenz und Ungleichheit gekennzeichnet. 13 Subaltern und dominant sind höchstens relational zu verstehen und bedürfen der ethnografischen Füllung im lokalen und situativen Kontext. Guhas Ansatz reiht sich letztlich in ältere ethnologische Modelle, die Heterogenität Indiens binär zu denken, ein. Ethnologen haben in Indien schon lange vor Guha und den Subaltern Studies lokale, nicht-elitäre Kulturen, also „Subalterne“ im Sinne Guhas, untersucht. Und gerade Ethnologen der villagestudies-Ära hatten dabei oft eine „subalternistische“ Motivation, elitäre Vorstellungen über das ländliche Indien zu korrigieren. M.N. Srinivas, einer der wichtigsten indischen Vertreter der indischen Ethnologie, nahm dazu explizit Stellung: The educated Indian elite commonly regarded the peasant as ignorant, traditionbound, and resistant to progress. His actions and motivations seem anything but rational to the elite [...]. The above image is only a caricature of the peasant [...]. The elites are annoyed with the peasant for not making choices they want him to make, but they seem to be ignorant of the fact that choices are linked to structural, economic, and cultural factors. (Srinivas 2002a: 519)

In der Ethnologie Südasiens gab es dabei — verallgemeinernd gesagt — zwei Zugänge, das Verhältnis der „Unteren“ zu den „Oberen“ zu konzipieren: Entweder wurde die Einheit oder aber die Diversität Indiens in den Vordergrund gerückt. In Bezug auf Unberührbarkeit und Kastentheorien spricht Michael Moffatt (1979b: 12-31) hier von „models of unity“, die geteilte Kultur/ Werte/Zivilisation in den Vordergrund rücken, und „models of diversity“, die Vorstellungen einer gemeinsamen Kultur von „Oben“ und „Unten“ ablehnen. Die meisten ethnologischen Differenzmodelle bauen allerdings, ähnlich wie Guha, auf einem beharrlichen Dualismus der Sphären auf und enthalten somit ein implizites Einheitsmodell. Zwar wurde immer wieder die Differenz des Niedrigkastigen, Nicht-Brahmanischen, Lokalen, Dravidischen, Subalternen, 13 Nimmt man Guhas Definition (2000: 7) ernst, dann wäre das gesamte Dorf Somanathapuram „subaltern“ zu nennen: weit weg von Chennai und noch weiter weg von Delhi und seinen nationalen Eliten. Im Übrigen wird speziell in Tamil Nadu die Frage der Subalternität zusätzlich kompliziert durch den dravidischen Nationalismus. Nach dessen Ideologie befindet sich das gesamte tamilische „Volk“ in einer Position der Subalternität gegenüber Nordindien, der Hegemonie der Brahmanen und des Hindi. Allerdings ist diese Ideologie Teil der staatlichen Rhetorik, seit die dravidischen Parteien unangefochten im Land regieren.

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der field view, der little tradition etc. betont, jedoch stets in einem binären Verhältnis zu dem „Oben“, der great tradition, dem Pan-Indischen, dem Brahmanischen, dem Hochkastigen, dem Sanskritischen, der book view, der Schrifttradition und nun bei Guha dem Elitären gesehen. In den zuletzt genannten Teilen der binären Opposition wurde dabei die Einheit Indiens impliziert. Differenz herrscht also allein „Unten“, Moffatt14 spricht von „difference at the bottom“ (1979b: 13f.), und nur in einem strukturalen Verhältnis der Abweichung vom einheitlichen „Oben“. Gyan Prakash betont immer wieder die Verortung sowohl von Holismen als auch von binären Gesellschaftsmodellen im kolonialen Machtdiskurs: „[...] notions of peoples without history, and race and culture types developed to reorder and reappropriate irreducible heterogeneity into power-laden polarities“ (Prakash 1995: 10). In den späteren Subaltern Studies nach der „postkolonialen Wende“ wurde diese Kritik des kolonialen und nationalistischen Elitismus auf alle essentialistischen Metaerzählungen oder, wie Gyan Prakash es nennt, „foundational categories“ (2000b: 177) erweitert. Die Stoßkraft des Arguments ging weniger dahin, den „Eliten“ das „Volk“ gegenüberzustellen, vielmehr wurden jegliche Versuche, ein authentisches, ungeteiltes, homogenes und holistisches Indien zu beschreiben, zugunsten einer Perspektive, die Heterogenität, Fragmentiertheit und Differenz betonte, abgelehnt. Auch die Idee eines einheitlichen, authentischen subalternen Bewusstseins, welches nur unter elitären Verzerrungen ans Tageslicht gebracht werden muss, wird aufgegeben zugunsten des: „[...] fragmentary, broken, self-contradictory character of subaltern existence, consciousness, struggles, voices“ (Pandey 2000: 288). Unter dem stärker werdenden Einfluss poststrukturaler Theorie und der literaturwissenschaftlichen Postcolonial Studies wurde grundsätzlich die Idee des Fragments über die eines „Ganzen“ oder einer „Totalität“ privilegiert (Chakrabarty 2002: 17). Chakrabarty geht sogar noch weiter und lässt eigentlich nur „das Fragmentarische“ bestehen: Fragmentary not in the sense of fragments that refer to an implicit whole, but in the sense of fragments that challenge, not only the idea of wholeness, but the very idea of the fragment itself (for, if there were not any wholes, what would fragments be fragments of?). (Chakrabarty 2002: 34f., Herv. i. Orig.)

Ein wichtiges Anliegen war dabei auch hier, diejenigen „Stimmen“ einzuschließen, die keinen Platz als politische Akteure in der Geschichte der indischen Nation hatten, da sie entweder unfähig (oder unwillig) waren, die indische Nation oder den indischen Staat zu denken, oder weil sie nicht dem west14 Referenz auf Moffatt impliziert keine grundsätzliche Übereinstimmung mit ihm. Seine Kritik der Dichotomien in klassischen ethnologischen Differenzmodellen ist gerechtfertigt, doch statt die allzu eindeutigen Dichotomien zu kritisieren, lehnt er gleich das Modell der Differenz an sich ab und plädiert für ein strukturalistisches Einheitsmodell geteilter Werte. Mir geht es darum, eher ein adäquateres Differenzmodell zu entwickeln, das sich einer binären Zuordnung verweigert.

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lichen Muster politischer Subjektivität, das auf individueller Souveränität und einem säkularen Weltbild aufbaute, entsprachen. Part of the importance of the „fragmentary“ point of view lies in this, that it resists the drive for a shallow homogenization and struggles for other, potentially richer definitions of the „nation“ and the future political community. (Pandey 1998: 3)

Laut Gyanendra Pandey, einem wichtigen „Verteidiger des Fragments“ (1998), ist die Subaltern-Studies-Position eine dezidiert post-nationalistische. In den indischen Polemiken im Anschluss an die Subaltern Studies hätten sich zwei Lager gebildet: ein nationalistisches (in Indien allerdings ein antiimperialer und anti-kolonialer Nationalismus) und ein anti-nationalistisches Lager. Vertreter des ersten Lagers verständen sich selbst als modern, säkular, fortschrittlich und würden vereinheitlichende Trends [unifying trends] in der Geschichte der „indischen Nation“ betonen. Den Vertretern des zweiten Lagers werfen sie vor, zur Fragmentierung der indischen Nation beizutragen, indem sie das Partikulare, das Lokale, das Widersprüchliche und Tangentiale betonten (Pandey 2000: 293). Die Perspektive auf ein einheitliches Indien wird dabei sowohl von antikolonialen Nationalisten wie von indischen Marxisten geteilt. Letztere sehen in einer postmodernen Betonung von Fragmentiertheit und Pluralität ein Hindernis in der Ausbildung eines einheitlichen Klassenbewusstseins der Unterdrückten Indiens. Es lässt sich also behaupten, dass der Holismus in Indien in dem Moment in die Krise geraten ist, in dem der Nationalismus der Unabhängigkeitsbewegung einer post-nationalistischen Kritik unterzogen wurde. Auch der ethnologische Holismus der Jahrzehnte nach der Unabhängigkeit entsprang sicherlich eher einer Sympathie für den jungen Nationalstaat und seinem Slogan „unity in diversity“ als einer orientalistischen Suche nach der zeitlosen Essenz Indiens. Auf diesen Zusammenhang weist auch Gyan Prakash hin, der die Ethnologie Südasiens der 1950er und 60er Jahre nicht zufällig unter dem Unterkapitel „Refigurations of Essentialized India“ (2000b: 171) behandelt: Imbued as these works were with a great deal of empathy for India, their depictions of vibrant realities fell in line with the nationalist celebration of India’s autonomous and unitary subjectivity. (Prakash 2000b: 172, Herv. D.M.)

In diesem Sinne gilt es aber auch, die Idee einer „Einheit“ Indiens als eine „Errungenschaft“ der anti-kolonialen Bemühungen zu verstehen. Allerdings scheint die „Schonfrist“ selbst für ursprünglich emanzipatorischen Nationalismus abgelaufen zu sein. 15 Im Rahmen dieser Arbeit möchte ich mich mit Einschränkungen, die später erörtert werden sollen, einer Radikalisierung des Differenzmodells durch 15 Vgl. Guhas (1998) kleine Ideengeschichte der Subaltern Studies, in der er die Ernüchterung [disillusionment] über den indischen Nationalismus in den 1970er Jahren, genauer in der Periode zwischen dem Naxalbari-Aufstand und dem Ende der Emergency, verortet.

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Gyan Prakash und andere Vertreter der späteren Subaltern Studies anschließen und von einem fragmentierten Kulturbegriff ausgehen. Dieser Kulturbegriff betont den instabilen und kontingenten Charakter von Identitäten und setzt keine gegebene, ungeteilte indische Kultur voraus — ohne die Möglichkeit einer „indischen Kultur“ grundsätzlich zu leugnen, vor allem in Anbetracht einer nationalen Kulturindustrie und der kulturellen Effekte von über 50 Jahren demokratischer Nationalstaatlichkeit (vgl. Spencer 1997: 4). Ziel ist es, zu einer ethnografischen Perspektive auf die Koexistenz multipler diskursiver Sphären, gerade auch auf lokaler Ebene, zu gelangen, in der einzelnen Akteuren die Wahlmöglichkeit zwischen verschiedenen staatlichen (elitären) und lokalen (subalternen) Diskursen gegeben ist. Der Beitrag der Subaltern Studies zu einer Differenzierung und Fragmentierung Indiens wird dabei sowohl als Skepsis vor dem theoretischen Holismus verstanden als auch auf eine Differenzierung der Lokalkultur übertragen, die in sich von Brüchen, Widersprüchen, Hybriditäten und multiplen scapes im Sinne Appadurais (1996) gekennzeichnet ist. Die Pluralität Indiens wird daher nicht als aus einer Reihe von homogenen und kohärenten Traditionen (Fragmenten) zusammengesetzt verstanden, sondern das Fragmentarische setzt sich bis in die ethnografischen Lokalitäten fort. Es geht darum, sich der ethnografischen Herausforderung zu stellen, fragmentarische, das heißt widersprüchliche und hybride Weltbilder, Identitäten und Lebensentwürfe adäquat zu beschreiben, ohne auf Essentialismen, Holismen und einfache binäre Modelle zurückzugreifen: How does one conceptualize impure, hybrid, incommensurable modes of thinking and being, without filtering them of their messiness? (Gupta 1998: 6)

Solch eine Position sollte nicht voreilig als post-modernistisch abgetan werden. Sie entspringt gleichermaßen einer sehr „realistischen“ ethnografischen Tradition. So findet sich in Sheryl Daniels (1983) Versuch, tamilische Vorstellungen von „Karma“ zu beschreiben, ein ständiger Hinweis auf „multiple responses“ (27), „opposed beliefs“ (36), oder einen „style of tinkering [flickschustern]“ (59), der sie zu der Metapher eines kulturellen „Werkzeugkastens“ aus in sich widersprüchlichen kulturellen Erklärungsmustern („Werkzeugen“) verleitet, deren sich Akteure je nach ihren kontextuellen Bedürfnissen bedienen (S.B. Daniel 1983). 16 The villager can be likened to a man who has before him a tool box that contains all the beliefs of his culture about what he is and what he ought to be doing. He is to pick and choose among the cultural beliefs (tools) available to him to make sense of the life circumstances and dilemmas with which he is faced. (S.B. Daniel 1983: 59)

16 Wem auch Sheryl Daniel noch nicht konservativ genug ist, der sei auf Hinweise auf kulturelle Ambiguität, „messiness“ und Inkohärenz bereits bei M.N. Srinivas und André Béteille hingewiesen (vgl. Béteille 1992: 5-9).

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In der postkolonialen Situation, so eine These dieser Arbeit, haben sich die verfügbaren kulturellen „Werkzeuge“ zur Identitätskonstruktion, derer sich die Dorfbewohner bedienen und die sie sich strategisch aneignen können, vervielfältigt. Sie sind insbesondere durch staatlich und massenmedial vermittelte Diskurse und Idiome erweitert. Durch die Pluralisierung der Wahlmöglichkeiten zur Identitäts-Konstruktion kommt es häufig zu einem Verhalten, das Akhil Gupta mit dem linguistischen Konzept des „code-switching“ belegt (Gupta 1998: 5), dem für Ethnographen oft schwer nachvollziehbaren Wechsel lokaler Akteure zwischen scheinbar widersprüchlichen Identitäten und Wissenssystemen. Die lokalen Strategien einer kulturellen „bricolage“ oder eines „tinkering“ hängen allerdings nicht grundsätzlich von der postkolonialen Situation oder der Expansion westlicher Technologien und Diskurse ab. So schreibt Renato Rosaldo in seinem Vorwort zu Nestor Canclinis Hybrid Cultures: Hybridity can be understood as the ongoing condition of all human cultures, which contain no zones of purity because they undergo continuous processes of transculturation (two-way borrowing and lending between cultures). (Rosaldo 1995: xv)

Nimmt man die Kritik der authentischen traditionalen Kulturen ernst, so muss man festhalten, dass sowohl das Fragmentarische als auch das Hybride ein Kennzeichen jeder kulturellen Aktivität ist. In der postkolonialen Situation beschleunigt sich dieser Vorgang lediglich und wird — wie wir als nächstes sehen werden — politisiert. Von subalterner Politik zur Politik der Differenz Damit zurück zu Guha und dem Beitrag der Subaltern Studies. Der Begriff der Subalternität beinhaltet neben zunächst binärer, später fragmentarischer Differenz auch das Moment der Macht, der Unterdrückung und des Widerstandes. Subaltern Studies unterminieren damit Konsensmodelle der indischen Gesellschaft. In einer späteren Arbeit drückt Guha dies mit einer Gleichung aus, nach der es keine Dominanz ohne Zwang gibt. Selbst bei einer Machtausübung, die auf Konsens abzielt — Guha nennt dieses Herrschaftsmodell „Hegemonie“ (1989: 231) —, bleibt ein Rest an Zwang [coercion]. Eigentlich als Argument gegen Vorstellungen von kolonialer Staatlichkeit ohne Zwang [uncoercive state] formuliert, schreibt Guha in seiner etwas kryptischen Sprache: Since hegemony, as we understand it, is a particular condition of D [dominance] and the latter is constituted by C [coercion] and P [persuasion], it follows that there can be no hegemonic system under which P [persuasion] outweighs C [coercion] to the point of reducing it to nullity. (Guha 1989: 232)

Dominanz steht laut Guha in einer notwendigen Beziehung zu Unterordnung [subordination], Letztere wiederum enthält notwendig das Element des Widerstandes [resistance] (1989: 229). Es lässt sich daraus folgern, dass es keine Subalternität ohne Widerstand gibt — geben kann. Allerdings ist dieser Wider27

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stand nicht immer sichtbar oder wird zumindest nicht durch sichtbare politische Institutionen, sondern durch kulturelle Idiome zum Ausdruck gebracht.17 In seinem Buch über ländliche Aufstände gegen die Kolonialmacht kritisiert Guha (1983: 5-13) die Annahme, diese Aufstände seien prä-politisch, nur weil sie kurz, lokal und ohne ausformulierte Alternativen (politisches Bewusstsein) waren und daher vermeintlich wenig Einfluss auf die Staatsbildung in Indien genommen hätten (anders als die Bauernaufstände in Europa oder China). Er stellt dem die Souveränität, Konsistenz 18 und Logik des traditionalen (unbeeinflusst von Nationalismus oder Sozialismus) „rebel consciousness“ gegenüber. Laut Partha Chatterjee hat die Traditionalität des ländlichen Widerstandes etwas mit der Traditionalität der Dominanz in Indien zu tun: [...] dominance in Indian society was not exercised exclusively, or even primarily, through the legal forms of sovereign power embodied in the institutions of the state or feudal estates. Consequently, resistance was not restricted only to the domain of legal-political relations. (Chatterjee 1995: 170)

Damit besteht also der zweite wesentliche Beitrag der Subaltern Studies in einer Kulturalisierung und Popularisierung des Politischen. So schreibt Dipesh Chakrabarty in einem Rückblick auf die Subaltern Studies: [...] the imagination that could properly be called political in the Indian context did not conform to the ideas of thinkers in the West, who theorized the political as a story of human sovereignty in a disenchanted world. [...] the political included actions that challenged the theorist’s usual and inherited separation between politics and religion. (Chakrabarty 2002: 19)

Das politische Bewusstsein der „Subalternen“ ist ein traditionales Bewusstsein, in dem Religion, Kaste, Ehre und andere, nicht allein staatliche Idiome eine wesentliche Rolle spielen. Bei Guha ging es noch hauptsächlich darum, das Handeln (in seinem Fall die Aufstände und Rebellionen) der ländlichen Bevölkerung Indiens überhaupt als ein politisches zu etablieren. Guhas gefeierte Feststellung, dass Politik aus mehr bestehe als den Institutionen und Arenen des Nationalstaates und es so etwas wie lokale „politics of the people“ gibt, ist nichts, was Ethnologen besonders in Aufregung versetzen dürfte. Für die vorliegende Arbeit ist sie dennoch Anregung, die kulturelle Subtilität von Dominanz und Widerstand ernst zu nehmen, das Politische in öffentlichen Ritualen, im Alltagsleben und seiner Ästhetik zu sehen und diese Politik jenseits der Institutionen dennoch als Aspekt der indischen Moderne zu begreifen. 17 Vgl. Leela Gandhis (Gandhi 1998: 1) Unterscheidung zwischen sichtbarer [visible] und verborgener [occluded] Subalternität bei Guha. Erstere bezieht sich auf die Geschichte, Politik, Wirtschaft und Soziologie der Subalternität und Letztere auf verborgene Haltungen, Ideologien und Glaubenssysteme — die Kultur der subalternen Kondition. 18 Wie bereits ausgeführt, ist Guhas Annahme eines konsistenten und authentischen „rebel consciousness“ in späteren Subaltern Studies zugunsten eines fragmentierten Bewusstseins aufgegeben worden.

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Subaltern Studies sind damit in Einklang mit der von Ethnologen proklamierten De-Institutionalisierung des Politischen. So liest man in der programmatischen Einleitung des Sammelbandes Culture/Power/History, dass mit dem verfeinerten Verständnis für das Politische im sozialen Leben seit den 1960er Jahren ein radikal deinstitutionalisiertes Verständnis des politischen Prozesses einhergeht: „If ‚the personal is political‘ (the specifically feminist contribution to this shift of understanding), then so, too, is the wider sphere of everyday transaction“ (Dirks, et al. 1994: 4). Dies macht sich, so die Autoren, erstens in einem Augenmerk auf Macht in Alltagsbeziehungen bemerkbar und zweitens in einer Perspektive, die Kultur und Alltagsleben als Arenen begreift, in denen Benachteiligte ihren Status Quo anfechten. Die Deinstitutionalisierung des Politischen hat zu einer Reihe von Formulierungen geführt, die Guhas Unterscheidung von „elite politics“ und der „subaltern domain“ recht ähnlich ist. Richard Werbner beispielsweise unterscheidet zwischen „high politics“ der Staaten, Herrscher und Parteien und den „low politics“ oder den „cultural politics of everyday life in postcolonial hinterland“ (Werbner 1996: 6-8), die er der postkolonialen Ethnologie als Gegenstand nahe legt. Vor allem aber James Scott, selbst maßgeblich von Guha und den Subaltern Studies beeinflusst (s. J.C. Scott 1990: xvi), formulierte in diesem Sinn ein Konzept der „infrapolitics“ (1990: 19), einer politischen Auseinandersetzung zwischen ungleich mächtigen Gruppen, die ihre „Konflikthaftigkeit“ verstellen muss und deshalb auf Gerüchte, Klatsch, Märchen, Lieder, Witze, Rituale und andere populäre Ausdrucksformen, welche den Anschein einer Konfrontation vermeiden, ausweicht: „By this [infrapolitics] I mean to designate a wide variety of low profile forms of resistance that dare not speak in their own name“ (J.C. Scott 1990: 19). Infrapolitics spielen sich auf einer subtileren Ebene ab als die sichtbaren politischen Auseinandersetzungen, die üblicherweise Gegenstand der politischen Ethnologie sind. Mit dem Begriff der infrapolitics überwindet Scott auch ansatzweise den einseitigen und „romantisierenden“ (Abu-Lughod 1990; Ortner 1996) Fokus auf bäuerlichen Alltagswiderstand (J.C. Scott 1985). Zum einen ist damit die Perspektive auf die Komplexität politischer Prozesse innerhalb „subalterner“ Gruppen eröffnet, die Ortner und andere einklagen. Hier geht es nicht mehr alleine un den Widerstand der lokalen „Bauerngemeinschaft“ (Peasants) gegen die Gewalt des Staates und seiner Eliten, sondern Dorf-interne „low politics“ rücken in den Blickpunkt. Ortner sieht in der „Bereinigung der Politik“ [sanitizing politics] eines von drei Symptomen der ethnografischen Verweigerung: „The impuls to sanitize the internal politics of the dominated must be understood as fundamentally romantic“ (Ortner 1996: 287). Zum anderen wird die Möglichkeit eröffnet, nicht nur Widerstand, sondern ebenso Unterdrückung durch kulturelle Techniken — infrapolitics — vermittelt zu erkennen. Das Kulturelle kann somit als eine Arena und als ein Medium begriffen werden, dessen sich alle gesellschaftlichen Akteure bedienen.

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Solch eine Kulturalisierung kann eine belebende Wirkung auf die Politikethnologie haben, der Jonathan Spencer bescheinigt, die ethnologische Subdisziplin zu sein, die an „Langeweile“ gestorben ist: „determinately unexotic, anti-cultural and dull“ (1997: 5). Die klassische strukturfunktionalistische Politikethnologie habe das Politische in Opposition zum Kulturellen gesehen, sich primär auf das Studium traditionaler Institutionen und von „instrumental behaviour“ konzentriert. Wie Spencer beklagt, hat die Politikethnologie durch ihre Fixierung auf traditionale Institutionen nicht nur die Einsicht in die „quotidian workings of power“ (1997: 8) verpasst, sondern auch die Relevanz der kulturellen Implikationen von Nationalismus, Dekolonisierung und „‚transcultural‘ mass politics“ (1997: 6) verschlafen. Die Betonung des Politischen jenseits oder „unterhalb“ staatlicher und traditionaler Institutionen darf aber keineswegs dahin gehen, den postkolonialen Staat ganz zu vernachlässigen. Denn auch lokale Auseinandersetzungen bedienen sich sowohl staatlicher Diskurse, als auch staatlicher Institutionen zur Durchsetzung ihrer Interessen. Wiederholt wurde den Subaltern Studies eine Romantisierung von Domänen der Freiheit in der indischen Gesellschaft, die unberührt von westlichem „post-Enlightenment rationalist power knowledge“ (Sarkar 2000b: 242) seien, vorgeworfen: [...] the move in social history away from state politics, and toward a focus on the „small people,“ has often gone too far by dropping the state out of the picture. (Dirks, et al. 1994: 5)

Auch die Bewohner vermeintlich abgelegener Dörfer partizipieren aktiv an der indischen Moderne, die aus der Perspektive des Handelnden durch ein Nebeneinander von lokalen, nationalen und transnationalen Idiomen und Institutionen gekennzeichnet ist.

Kulturalismus und postkoloniale Identitäten Die an sich harmlos erscheinende Feststellung, eine Untersuchung politischer Prozesse im ländlichen Indien dürfe sich nicht allein auf westliche Konzepte politischer Subjektivität und Institutionen berufen, sondern müsse eine detaillierte Ethnografie traditionaler kultureller Belange einschließen, führt jedoch ins Zentrum einer Debatte, die mit verhärteten Fronten innerhalb der Subaltern Studies und, allgemeiner, der gesamten Postcolonial Studies geführt wird. Die eine Seite geht davon aus, dass „inappropriate Western categories“ (Gandhi 1998: 23), wie etwa die politische Subjektivität des bürgerlichen Liberalismus in der Analyse einer außereuropäischen Gesellschaft wie beispielsweise der indischen, Teil der „epistemischen Gewalt“ (Spivak 1994: 76) des Kolonialismus sind, und üben sich in einer nicht widerspruchsfreien akademischen Kritik des westlichen Rationalismus:

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POSTKOLONIALE ETHNOLOGIE [...] academic critiques of Enlightenment rationalism can be produced only through a performative contradiction, i.e. by staying strictly within the procedures of such a rationalist tradition itself. (Chakrabarty 2000b: 279)

Für dekonstruktivistisch beeinflusste Autoren bedeutet postkoloniale Kritik daher, Strukturen abzulehnen, in denen sie sich selbst bewegen. Sie halten die Universalisierung spezifisch westlicher Konzepte, die Europa zu dem souveränen und theoretischen Subjekt aller Geschichts- und Kulturbeschreibung macht, für einen Effekt des kolonialen Diskurses: Alle anderen Geschichten und Modernen „tend to become variations on a master narrative that could be called the history of Europe“ (Chakrabarty 2000a). Marxistische Kritiker halten dieser postkolonialen Kritik entgegen, die vermeintlich westlichen Konzepte wie Gleichheit oder Freiheit des Individuums mögen zwar durch den Kolonialismus vermittelt sein, ihre Ablehnung sei aber politisch bedenklich: Die postkoloniale Kritik könne auch von nativistischen und hindu-faschistischen Strömungen innerhalb Indiens missbraucht werden, die Säkularismus und Demokratie kurzerhand für „unindisch“ und fremd erklären. Im Übrigen könne man weder sinnvoll von Differenz oder Widerstand sprechen, ohne ein Konzept des strukturalen Ganzen — Kapitalismus — zu haben: Indeed it is only in the light of some conception of a dominant cultural logic or hegemonic system that resistance, emancipation or difference can be meaningfully identified or measured at all. (O’Hanlon/Washbrook 2000: 199)

In einer postkolonialen Variante des Nativismus können dann indigene Formen der Unfreiheit und Unterdrückung einseitig dem Kolonialismus/kolonialen Diskurs zugerechnet werden: „An undifferentiated West is held responsible for all ills, and institutions and practices, however oppressive, get acquitted of blame if they appear untainted by ‚alien‘ forms of power knowledge“ (Sarkar 2000b: 242). In dieser Debatte zwischen postmodernen und materialistischen Kritikern geht es letztlich um die Frage der Zentralität von Kolonialismus und seinen kulturellen Effekten einerseits und von globalem Kapitalismus und seinen strukturellen Effekten andererseits.19 Ahmad, der wohl bekannteste Kritiker der Postcolonial Studies, privilegiert klar die kapitalistische Moderne vor dem Kolonialismus: „[...] we should speak not so much of colonialism or postcolonialism but of capitalist modernity, which takes the colonial form at particular places and at particular times“ (Ahmad 1996: 281). Die Postmodernen unter den postkolonialen Kritikern werfen den Marxisten im Gegenzug ökonomischen Determinismus, Modernisierungsgläubigkeit, Eurozentrismus — das Anhängen an „master-narratives that put Europe at its center“ (Prakash 1992: 8) 19 Im Falle der Subaltern Studies lässt sich die Debatte zwischen „Marxisten“ und „Postkolonialisten“ gut verorten: in den Debatten zwischen O’Hanlon/ Washbrook (2000) und Gyan Prakash (2000a) und zwischen Sarkar (2000b) und Chakrabarty (2000b; 2002).

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— sowie eine fundamentale Missachtung nicht-moderner und traditionaler Identitäten und Agency vor. Der Standardvorwurf der marxistischen Seite lautet Kulturalismus. Der Vorwurf des Kulturalismus beinhaltet die „Ausblendung ökonomischer und struktureller Bedingungen von Ungleichheit“ (Conrad/Randeria 2002: 28). Sumit Sarkar ist einer der deutlichsten Kritiker des Kulturalismus in den neueren Subaltern Studies: Domination is conceptualized overwhelmingly in cultural, discursive terms, as the power-knowledge of the post-Enlightenment West. [...] further search for specific socio-economic interconnections is felt to be unnecessarily economistic, redolent of traces of a now finally defeated Marxism, and hence disreputable. [...] Radical, leftwing social history, in other words, has been collapsed into cultural studies and critiques of colonial discourse, and we have moved from Thompson to Foucault and, even more, Said. (Sarkar 2000a: 301f.)

Ethnologen fühlen sich hier leicht an die theoretischen Grabenkämpfe zwischen „Materialisten“ und „Idealisten“ der 1960er Jahre erinnert. Bis heute gibt es innerhalb der Ethnologie diese zwei Tendenzen, sich Indien zu nähern. Auf der einen Seite die Suche nach indischem Denken und Wissen, gekoppelt mit der Bestrebung, Indien möglichst mit indischen Kategorien zu beschreiben und den Eurozentrismus des soziologischen Reduktionismus — „sociocentricity“ (Dumont 1980: 32) — zu überwinden. Sowohl Dumonts Projekt einer „indischen Soziologie“ als auch das Chicago-Projekt einer Ethnosoziologie enthielten eine Kritik des soziologischen Eurozentrismus, des „imperial style of Western ethnosocial science“ (Marriott 1990: 4). Solch ein Ansatz läuft leicht Gefahr, sich auf eine neo-orientalistische Suche nach dem „Mind of India“ (Inden 1990: 116) zu machen und die Frage der Repräsentation (Wer spricht für Indien?), die „politics of knowledge“ (Dirks 2001: 55) auszuklammern. So genannte materialistische Ethnologen wie Gough (1981) oder Berreman (1979) hingegen versuchten eine „objektive“ politisch-ökonomische Gesellschaftsanalyse mit Hilfe universaler soziologischer Konzepte wie Klasse, Stratifizierung und sozialer Ungleichheit. Dabei vernachlässigten sie allerdings Kultur: die konzeptuellen und affektiven Konfigurationen, in denen sich die Bewohner indischer Dörfer bewegen, ihre Subjektivitäten, Weltsichten. Das Ergebnis war eine sozialwissenschaftliche „entzauberte Prosa“ (Chakrabarty 2000a: 77), in der kein Platz war für ein konzeptuelles Universum, das nicht allein von Fragen des Landrechts, sondern auch von Göttern und Geistern bewohnt ist. Festzuhalten bleibt, dass sich eine postkoloniale Ethnologie heute beide Positionen aneignen muss — ohne natürlich die Fehler beider zu wiederholen. In Bezug auf die Kulturalisierung des Politischen muss man der ethnologischen und historischen Widerstandsforschung sogar vorwerfen, dass sie letztlich nicht konsequent genug ist und nicht weit genug geht in der Kulturalisierung des Politischen. Meist findet sich in den Subaltern Studies nicht viel mehr als ein Lippenbekenntnis, die Lokalkultur, etwa in der Form von Religion und Ritualen, ernst zu nehmen und nur selten die Bereitschaft, Religion tatsächlich ethnografisch (oder historiografisch) zu durchdringen. Ortner spricht 32

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hier von der Tendenz, „Kultur auszudünnen“ [thinning culture] (1996: 288), ein weiteres Symptom der ethnografischen oder interpretativen Verweigerung. Auf der anderen Seite muss man auch die materialistische Kritik ernst nehmen und Lokalkultur historisieren und politisieren. Postkoloniale Identitäten sind gekennzeichnet durch die oft gewalttätigen Effekte eines konsolidierten Nationalstaates, einer Globalisierung und Kapitalisierung von Landwirtschaft und Arbeitsmarkt und einer virulenten Mehrparteiendemokratie. So wie das Politische kulturalisiert werden muss, muss das Kulturelle politisiert werden. Ist einmal etabliert, das Politische im Religiösen und Kulturellen zu sehen, so muss als nächstes deutlich gemacht werden, dass sich diese politischen Prozesse in einem Dorf wie Somanathapuram sehr häufig um Fragen der Identität und Differenz drehen. Infrapolitik äußert sich als „Kampf um Differenz“ (Fuchs 1999), als eine Politik, in der um Kasten-Identitäten, Lebensstile oder sprachliche Differenzen gerungen wird. Im Rahmen dieser Arbeit soll es unter anderem darum gehen, wie Differenz öffentlich inszeniert wird. Wie beispielsweise die Dalit-Gruppe der Paëëar mit einer Prozession durch das Dorf Anerkennung als gleichberechtigte Mitglieder der Dorfgemeinschaft einfordern und ihre Identität als „Unberührbare“ über das Medium der Prozession anfechten. Damit sind aber die nächsten Vorwürfe von Seiten kritischer Theoretiker schon vorprogrammiert. Der Vorwurf des Kulturalismus zieht meist den Vorwurf, einer „Identitätspolitik“ oder einer „Politik der Differenz“ verfallen zu sein, nach sich. Es ist hier nicht der Ort, eine vor allem in der amerikanischen akademischen Landschaft geführte Debatte zwischen einer Politik der „Anerkennung“ [recognition], die stereotyp mit Multikulturalismus und liberalem Feminismus in Verbindung gebracht wird, und einer Politik der „Umverteilung“ [redistribution] (vgl. Fraser 1997) der materialistischen Linken zu umreißen. Aus ethnografischer Perspektive ist Identitätspolitik, unabhängig von der Frage, ob sie ein politisches Desideratum darstellt oder aber eine Verschleierung der „wahren“ Gründe für Ungleichheit beinhaltet, ein wichtiger Gegenstand. Identitätspolitik ist eine „soziale Tatsache“ — sie passiert. Kulturalismus ist daher kein Modus der Analyse (der ökonomische und strukturelle Gewalt ausblendet), sondern ein empirischer Aspekt lokaler Politik, also ein Gegenstandsbereich der Politikethnologie: „Subalterne Politik“, die auf der strategischen Ausnützung von Differenzen in lokalen und nationalen Arenen beruht. Arjun Appadurai definiert Kulturalismus in diesem Sinne: „[...] to designate a feature of movemets involving identities consciously in the making.“ Kulturalismus beinhaltet die „deliberate, strategic, and populist mobilization of cultural material“ (Appadurai 1996: 15). Die bewusste Mobilisierung von Differenz und Identität wird oft als Kennzeichen der postkolonialen Kondition verstanden (vgl. Werbner 1996). In dem Maße, in dem postkoloniale Identitäten oder Subjektivitäten ihrer traditionalen Selbstverständlichkeit verlustig gehen, wird ihre Reproduktion zu einem bewussten Akt der „sozialen Artikulation von kultureller Differenz“ (Bhabha 1994: 1). Die kulturelle Reproduktion individueller und kollektiver 33

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

Identitäten hat durch eine Reihe von kolonialen und post-kolonialen Verwerfungen ihre habitualisierte Gewissheit verloren und ist zu einer Arena für den bewussten Einsatz von ästhetischen Repräsentationsformen geworden, mit denen die eigene Identität ausgedrückt und von derjenigen Anderer abgegrenzt wird. Die Reproduktion von individuellen und Gruppenidentitäten wird kulturelle „Arbeit“. Appadurai schreibt im Kontext von Migration und Globalisierung und in Abwandlung des Benjamin-Titels treffend von der „Arbeit der Reproduktion in Zeiten mechanischer Kunst“.20 As group pasts become increasingly parts of museums, exhibits, and collections, both in national and transnational spectacles, culture becomes less what Pierre Bourdieu would have called a habitus (a tacit realm of reproducible practices and dispositions) and more an arena for conscious choice, justification, and representation, the latter often to multiple and spatially dislocated audiences. (Appadurai 1996: 44)

Eine entscheidende Einsicht aus Appadurais Arbeit ist die Feststellung, dass es nicht allein um die bewusste Artikulation neuer „multipler Identitäten“ (Werbner 1996) geht, sondern immer auch um ihre kulturelle Inszenierung im öffentlichen Raum. Im indischen Kontext wurde die Postkolonialität von Identitäten am intensivsten im Zusammenhang von religiösen Identitäten und Kasten-Identitäten erforscht. Sowohl die Produktion von Hinduismus, Islam und Kommunalismus (Pandey 1992), als auch die „Objektivierung“ (Cohn 1987: 224) und „Substantialisierung“ (Dumont 1980; Fuller 2003) von Kasten werden in der postkolonialen Literatur dem kolonialen Diskurs und wissenschaftlich-administrativen Praktiken, wie der seit 1871 alle zehn Jahre durchgeführten gesamtindischen Volkszählung [census], zugeschrieben (Appadurai 1993; Cohn 1987: 224-254; Dirks 1989). In Somanathapuram spielte der Hindu-MoslemKommunalismus eine untergeordnete Rolle (auch wenn die Hindu-faschistische Ideologie keineswegs unbekannt war). Er wurde vor allem von der speziell südindischen Variante des Kommunalismus verdrängt, der Ideologie des tamilischen Kulturnationalismus, der sich oft in einem ethnisierten und „xenophobischen“ Anti-Brahmanismus äußert und der selbst ländlichen Brahmanen eine leidvolle Rolle als „internal other“ oder „Muslime des Südens“ zuweist (Dirks 1996b: 276). Der postkolonialen Kaste hingegen soll im Rahmen dieser Arbeit einiges an Raum gelassen werden. Die Postkolonialität des gegenwärtigen Kastenwesens zeigt sich in der anhaltenden Produktion von neuen Identitäten. Der koloniale Diskurs über Kasten — verstanden als „apparatus of power“ (Bhabha 20 „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“„(Benjamin 1963) wird bei Appadurai zu: „The Work of Reproduction in an Age of Mechanical Art“ (1996: 43). Richtig verständlich wird das Wortspiel erst, wenn man die englische Übersetzung des Benjamin-Titels berücksichtigt: „The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction“. Unter „mechanical art“ versteht Appadurai Populärkultur oder, wie er vorzieht, „public culture“.

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POSTKOLONIALE ETHNOLOGIE

1994: 70) — trug, vermittelt durch eine Reihe von indischen Aneignungen, Transformationen und „displacements“ (Prakash 1995: 6) zur Politisierung, Ethnisierung und „racialization“ (Rudner 1994) von Kasten-Identitäten bei (vgl. Dirks 1996a). Das Kastenwesen hat insbesondere durch den Zensus seine habitualisierte Verwurzelung in einem lokalen Netz aus Ritual, religiösen Symbolen und transaktionaler Hierarchie teilweise verloren: What had been unconscious now to some extent becomes conscious. Aspects of the tradition can be selected, polished and reformulated for conscious ends. (Cohn 1987: 229)

Doch die Nachwirkungen des Kolonialismus stellen nicht die einzige Herausforderung für traditionale indische Identitäten dar. Auch Urbanisierung, die Zunahme von Arbeitsmigration sowie die Kapitalisierung und Globalisierung Indiens hinterlassen ihre Spuren. Transaktionale Hierarchie und Verhaltenscodes geraten als Kriterium für Kasten-Identität ins Hintertreffen, und konstruierte kulturelle Differenzen (Mayer 1996) werden wichtiger. Die Beziehung zwischen den Kasten wandelt sich damit von einem geteilten Wettstreit, rituelle Reinheit auszudrücken, hin zu einer Zurschaustellung von kultureller und „ethnischer“ Differenz.

Zusammenfassung: postkoloniale Ethnografie als Ethnografie der Postkolonialität Es gibt bis heute wenige Ethnologen, die explizit innerhalb des postkolonialen Paradigmas arbeiten. Aussagen über die postkoloniale Ethnologie sind also eher normativer (was postkoloniale Ethnologie sein sollte), denn deskriptiver Natur. Auch wenn die Proklamierung einer postkolonialen Wende innerhalb der Ethnologie verfrüht erscheint, so lässt sich auf alle Fälle festhalten, dass sich das theoretische Koordinatensystem der Ethnologie nachhaltig verschoben hat. In den letzten Jahren wurden sowohl Literaturwissenschaften als auch Geschichte zu den wichtigsten Nachbardisziplinen und Impulsgebern des Faches. Gerade postkoloniale Ethnologen bewegen sich in einem theoretischen Dreieck aus Ethnologie, Geschichte und Literaturtheorie. Grundsätzlich ist postkoloniale Ethnologie einer anti-essentialistischen Agenda verpflichtet. In ihrer Betrachtung von Lokalkulturen betont sie Brüche [disjunctures], Unreinheiten, Hybridität und Ambivalenz. Die Selbstbeschränkung der Ethnologie auf „Tradition“ und die Beschreibung lokaler Kultur, als wäre sie unbeeinflusst von Nationalstaatlichkeit, nationaler Politik, der Globalisierung des Arbeitsmarktes und der Kulturindustrie sowie der Allgegenwart von massenmedial vermittelter Populärkultur, erscheint unangebracht. Jede Beschreibung lokaler oder traditionaler Gesellschaft weist hier zwangsläufig Brüche — unerwartete Einbrüche „moderner“ und staatlicher Diskurse ins Traditionale — auf. Kulturelle Hybridität als Schlüsselbegriff einer postkolonialen Ethnologie verweist aber umgekehrt auch auf die Beschränktheit einer sozial35

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

wissenschaftlichen Perspektive, die in der teleologischen Beschreibung der globalen Modernisierung Differenz, Pluralität und Kultur aus den Augen verliert. Doch muss auch im Rahmen einer postkolonialen Ethnologie vor einer Überbetonung des Fragmentarischen und der nicht reduzierbaren Komplexität der indischen Gesellschaft gewarnt werden. Radikalisiert man diese Position, so kann sie leicht dazu führen, eine wesentliche „Errungenschaft“ der modernen Ethnologie in Frage zu stellen. Die Etablierung der Kohärenz, Integration und Strukturiertheit nicht-europäischer Gesellschaften gegen einen kolonialen Diskurs, der hier einen Mangel an zivilisatorischer Ordnung, Kultur etc. sah. So schreibt selbst Partha Chatterjee, ein Vertreter der fragmentarischen Perspektive, über Indien: „[...] the colonial view tended to emphasize the inherent disorderliness of Indian society and its lack of a united consciousness“ (Chatterjee 1995: 161). Wer sich auf Fragmentiertheit, Ambivalenz, Hybridität und „messiness“ ausruht, perpetuiert nicht allein kolonialen Diskurs, sondern entzieht sich darüber hinaus der interpretativen Pflicht, ethnografische „Dichte“ [thickness] zu erzeugen, eine Haltung, die Ortner „ethnographic refusal“ nennt. Ethnografie betreiben darf den Willen, eine andere Lebenswelt zu verstehen, nicht aus den Augen verlieren. Paradoxerweise enthält aber jeder Versuch, ein Verstehen über Reichhaltigkeit, Detailtreue und Textur zu produzieren, Spuren von Holismus: Yet I would argue that „thickness“ (with traces both of exhaustiveness and holism) remains at the heart of the ethnographic stance. [...] what I am calling ethnographic refusal involves a refusal of thickness, a failure of holism or density that itself may take various forms. (Ortner 1996: 282)

Gerade Ethnologen, die in einem Dialog mit den kritischen Traditionen der Postcolonial Studies stehen, sind anfällig für die von Ortner so treffend beschriebenen Symptome der ethnografischen Verweigerung, die sich grundsätzlich in einer bizarren Verweigerung, etwas über gelebte Welten zu wissen, von ihnen zu sprechen und zu schreiben, äußert. Ortner identifiziert drei konkrete Formen der ethnografischen Verweigerung: Politik zu bereinigen [sanitizing politics], Kultur auszudünnen [thinning culture] und Subjekte aufzulösen [dissolving subjects]. When Edward Said says in effect that the discourse of Orientalism renders it virtually impossible to know anything real about the Orient; when Gayatri Spivak tells us that „the subaltern cannot speak“; when James Clifford informs us that all ethnographies are „fictions“; and when of course in some sense all of these things are true, then the effect is a powerful inhibition on the practice of ethnography broadly defined — the effortful practice, despite all that, of seeking to understand other peoples in other times and places, and especially people not in dominant positions. (Ortner 1996: 297, Herv. i. Orig., ohne Referenzen)

Eine zentrale Voraussetzung für eine postkoloniale Ethnologie besteht meines Erachtens darin, die von Ortner angesprochene Zaghaftigkeit [inhibition] zu überwinden und zu einer ethnografischen Haltung zurückzufinden: 36

POSTKOLONIALE ETHNOLOGIE The ethnographic stance holds that ethnography is never impossible. (Ortner 1996: 297)

Die Angst vor einer essentialisierenden, holistischen und typisierenden Beschreibung darf nicht so überhand nehmen, dass sie das Beschreiben fremder Lebensrealitäten unmöglich macht. Wie bereits gesagt, beinhaltet aber jede Beschreibung notwendigerweise gewisse Reduktionismen, Holismen und Essentialismen, sonst müsste sie vor der Komplexität der Aufgabe verstummen. Den unvermeidlichen Essentialismus jeder ethnografischen Repräsentation möchte ich in Anlehnung an Spivaks „strategischen Essentialismus“ (Ashcroft, et al. 2000: 77) „heuristischen Essentialismus“ nennen. Wenn Ortner sagt, dass ethnografische Dichte nicht ohne Holismen auskommt, so ist damit auch angesprochen, dass das Spezifische und Differente einer Gesellschaft sich nicht durch eine Feststellung ubiquitärer Fragmentiertheit erfassen lässt, sondern nur, indem man sich bei aller Vorsicht auf das Geteilte oder Integrierte einer Kultur/Identität einlässt. Das Ergebnis ist dann wiederum eine Form der Kohärenz, allerdings einer „alternativen Kohärenz“ (Ortner 1996: 294), die von Brüchen und Inkonsistenzen durchzogen ist. Eine übertriebene Verweigerung von Kohärenz erkennt die subalterne Subjektivität nur als defizitäre und degenerierte Brüche einer einstigen traditionalen Integration. In diesem Sinne möchte ich auch den Ikonoklasmus, dem viele postkoloniale Schreiber anhängen und der eine kategorische Ablehnung der Beiträge (oben nannte ich es Errungenschaften) der so genannten klassischen Ethnologie beinhaltet, von mir weisen. Auch wenn Ethnologen heute aus einer anderen Selbstreflexivität und Sensibilität für Reduktionismen und Homogenisierungen heraus schreiben, so möchte ich doch betonen, dass frühere Modelle, die indische Gesellschaft zu verstehen, nicht grundsätzlich abzulehnen sind. Das gilt ausdrücklich auch für die Persona non grata der postkolonialen Indienforschung: Louis Dumont. Dumonts rituell legitimierte Kastenideologie lässt sich in den Dörfern des KÁvøri-Deltas auch im jungen 21. Jahrhundert durchaus finden — allerdings, und das ist entscheidend, nur zum Preis einer Ausblendung von „verunreinigenden Zeichen der Moderne“ (Pinney 2001: 8), wie abweichendem Handeln und der Koexistenz von staatlichen Gleichheitsdiskursen. Begibt man sich umgekehrt aktiv auf Spurensuche nach Modernem, Globalem, Brüchen, Widersprüchen, Widerständen, Fragmentiertheit und Alternativen, so funktioniert dies nur unter Vernachlässigung geteilter Ideologien — die hartnäckige Traditionalität der Dorfbewohner — und der real existierenden Integration des Dorfes, das unleugbar ein funktionierendes „Ganzes“ bildet. Es kommt also keine Beschreibung ohne Ausblendungen aus. Letztlich ist es eine Frage des Kulturund Gesellschaftsbegriffs und dieser beruht letztlich auf eine politische Entscheidung — im Sinne einer „politics of theory“ (Comaroff/Comaroff 1993:xii) — des Forschers. Beruht Gesellschaft auf Konsens — geteilten Werten — oder auf Konflikt — Macht, Dominanz und Widerstand?

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2 Ü BER M ETHODE UND F ORSCHUNGSSITUATION

Postkoloniale Methoden? Für eine Ethnografie der gegenwärtigen globalisierten, postkolonialen und postmodernen Welt wird Ethnologen heute vermehrt das Verlassen ihrer Dörfer (auch im übertragenen Sinn) nahe gelegt: „multi-sited ethnography“ (Marcus 1995), „to follow the things“ (Appadurai 1986: 5) oder „cosmopolitan ethnography“ (Appadurai 1996: 52) sollen den methodischen Zugang zu einer transnational vernetzten, kosmopolitischen Wirklichkeit ermöglichen und vor einer Essentialisierung von Orten und Kulturen (im Plural) bewahren. Die Kultur eines Ortes oder einer Gruppe löst sich auf in eine Reihe von globalen kulturellen „flows“ von Menschen, Ideen, Finanzen, Technologien und Medien (Appadurai 1996). Ethnologen sollten sich nun auf den Weg machen und eine ebenso global vernetzte Forschung betreiben. Mit so einer Forschung erheben sich Ethnologen allerdings über die Perspektive vieler lokaler Akteure und nehmen eine Metaperspektive der „privileged objectivity“ (D. Scott 1992: 372) ein, mit einem privilegierten Einblick in makrostrukturelle Zusammenhänge, der den Dorfbewohnern verwehrt bleibt. Dabei muss ich klarstellen, dass ich eine Perspektive, die räumlich oder zeitlich über das Dorf hinausreicht, keineswegs ablehne. Es muss allerdings auch möglich sein, die postkoloniale Kondition aus der Perspektive einer einzigen „entlegenen“ Lokalität zu untersuchen. Die Behauptung, stationäre Dorfstudien seien nicht mehr zeitgemäß, erscheint äußerst fragwürdig, bedenkt man, dass die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung Südasiens in Dörfern lebt. Ebenso fragwürdig erscheint die ausschließliche Hinwendung zu „travelling culture“ (Clifford 1997) und hybriden Diasporas angesichts einer hartnäckigen Sesshaftigkeit vieler Dorfbewohner Indiens. Die neuere Kulturtheorie mit ihrer Vorliebe für „postcolonial simulacra, doublings and redoublings“ (Gupta/Ferguson 1992: 10), kulturelle Hybridität (Bhabha 1994: 4f., et passim), Kosmopolitanismen (Pollock, et al. 2000) etc., hat einen elitären Beigeschmack und geht teilweise an der Lebensrealität der gerne „subaltern“ genannten Landbevölkerung Südasiens vorbei. Gerade unter dem Aspekt der (ländlichen) Subalternität muss der Beitrag einer postkolonialen Ethnologie nicht zwangsläufig darin bestehen, die „Dörfer zu verlassen“ und eine intensive Beschäftigung mit herkömmlichen Themen wie Dorf, Kaste und Ritual zugunsten einer Kulturwissenschaft (verstan39

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den als cultural studies) der indischen Moderne einzutauschen. Vielmehr geht es darum, Postkolonialität, Hybridität und Brüche im Dorf und in der Lokalkultur zu beschreiben. Ich wende mich damit bewusst gegen Versuche, die Ethnografie der Postkolonialität, globalen Vernetzung und alternativen Formen der Moderne notwendig mit „kosmopolitischer Ethnografie“ (Appadurai 1996: 52) oder „Makro-Ethnografie“ zu verbinden (Hannerz 1986). Das bedeutet aber keine revisionistische Rückkehr zur klassischen Dorfmonographie. Den Einsichten der neueren Debatte möchte ich mich keineswegs verschließen. Im Gegenteil: Ich verstehe das Dorf und seine Bewohner als partizipierend, wenn auch aus einer marginalen Position heraus, an Indiens Postkolonialität: seiner alternativen Moderne und seiner postkolonialen Situation. Es geht um die „aktive Gestaltungs- und Definitionsleistung sozialer Akteure auf der Ebene lokaler wie regionaler Lebenswelten“ (Randeria, et al. 2004: 17). Ich schließe mich Jean und John Comaroffs Konzeptualisierung der ethnografischen Praxis einer postkolonialen Ethnologie (sie gehören damit zu den wenigen Autoren, die sich explizit zu einer „postcolonial anthropology“ bekennen) an. Sie möchten sich der epistemischen Herausforderung, Sozialwissenschaft in der postkolonialen Welt zu „begehen“ [commit social sciences], stellen: In a world in which „globalization“ is an increasingly contested, troubling reality, in which „modernity“ is an increasingly contested, troubling ideological formation. Those anthropologists who have chosen to take on this challenge have tended not to decry „localized“ ethnography, but to insist on its unique value in plumbing the nature and effects of large-scale social, economic and political processes. (Comaroff/ Comaroff 2003: 156)

In diesem Sinne begreife ich das Dorf als einen konkreten Brennpunkt, in dem konkrete Akteure Indiens postkoloniale Moderne lokal realisieren. Die ethnografische Methode beinhaltet damit aber auch eine selbstauferlegte Beschränkung. Denn natürlich äußert sich eine postkoloniale Perspektive gerade darin, sowohl die Relevanz des Über-Lokalen (Staatlichen, Nationalen, Globalen) als auch des Historischen (Kolonisierung und Dekolonisierung) in der ethnografischen Beschreibung anzuerkennen. Allerdings können diese Dimensionen nicht in der gleichen Intensität durchdrungen werden. So stützen sich meine Erkenntnisse über das indische „development regime“ (Ludden 1992) und die Kolonialgeschichte des KÁvøri Deltas überwiegend auf Sekundärliteratur und die Erkenntnisse, die sich innerhalb des Dorfes Somanathapuram in den Jahren 2001 bis 2004 gewinnen ließen. Hätte ich hier noch mehr Primärmaterial untersucht, so hätte ich zwangsläufig Zeit und Engagement aus dem Dorf abziehen müssen. Im Sinne Ortners — „ethnography is never impossible“ — möchte ich Indiens postkoloniale Moderne im Alltagsleben eines südindischen Dorfes, in dem ich insgesamt 14 Monate, von August 2001 bis September 2002 sowie im Februar/März 2003 und März/April 2004, lebte und forschte, mit dem Medium der ethnografischen Beschreibung und Interpretation, beleuchten. Meine 40

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methodische Position könnte man „methodischen Holismus“ nennen (vgl. Okely 1994: 20). Es ist ein „Holismus“, der keinen Aspekt des Dorflebens von vornherein als irrelevant ausschließt und von einem breit gefächerten Interesse für grundsätzlich alle Bereiche des sozialen Lebens ausgeht. Allerdings ist dieser Holismus nicht theoriegeleitet, das heißt, er sucht kein alles integrierendes Prinzip des Dorflebens. Vielmehr war das Dorf Somanathapuram die (willkürlich gesetzte) Grenze meines Wirkungskreises. In vielerlei Hinsicht weist das soziale und kulturelle Leben über das Dorf hinaus: Verwandtschaftsbeziehungen, Arbeitsmigration nach Chennai oder nach West-Asien, Zeitungen, Fernsehen, Spielfilme, Pilgerreisen etc. — all dies lässt die Bewohner Somanathapurams die Intimität des lokalen Kontextes überwinden. Andererseits sind sie zahlreichen Ideen, Programmen, Ideologien und Diskursen, die translokalen Prozessen entstammen, ausgesetzt. Methodischer Holismus beinhaltet auch ein gewisses Abwarten und eine — im Rahmen akademischer Antragspolitik möglichen — Themenfindung vor Ort, aber auch das Warten auf Ereignisse, die einen interpretativen Ansatzpunkt bilden. Diese „Event-Lastigkeit“ birgt natürlich Risiken: Was ist, wenn das große Dorfritual in dem Jahr der Feldforschung ausfällt? Andererseits können unvorhergesehene und auch einmalige Ereignisse in die Arbeit eingebaut werden. Das Ziehen des kõmÁù, als rituelle Reaktion auf anhaltende Dürre und Hitze (beschrieben in Kapitel 5), stellt solch ein nicht-planbares Ereignis dar. Holistisches Abwarten funktioniert im Idealfall wie ein Trichter, am Anfang ist er breit und diffus in den Interessen, später verengt er sich: Gesprächspartner, Themen, Ereignisse und Fragestellungen kristallisieren sich heraus (vgl. Agar 1980: 13). Während der offenen Phase führte ich eine Haushaltsbefragung durch. Mit meinem Assistenten besuchte ich drei Monate lang jedes einzelne Haus im Dorf und stellte mehr oder weniger standardisierte Fragen zu Kastenzugehörigkeit, Feldbesitz/Einkommen, Verwandtschaftsbeziehungen innerhalb und außerhalb des Dorfes und Familiengöttern. Dabei stand für mich neben dem Sammeln der eigentlichen „Daten“ die Gelegenheit, mich vorzustellen und die Dorfbewohner kennen zu lernen, im Vordergrund: Bei dieser Gelegenheit konnte ich etwa feststellen, wer sich gerne Zeit für mich nimmt (und wer ein Jahr lang dem Gespräch mit mir aus dem Weg geht), in welchem Haushalt es vielleicht einen Englisch sprechenden Sohn gibt, oder wer einfach gerne über das Dorf spricht. Auch war es ein gutes Argument, meinen hochkastigen VeëëÁëa-Assistenten zu einer Arbeit in wirklich allen Haushalten und Straßen zu bewegen — der „survey“ musste schließlich vollständig sein. Ich unterbrach meine Arbeit für besondere Ereignisse: Feste und Rituale, Konflikte im Dorf, Konflikte mit den Ethnologen oder wenn seltener Besuch im Dorf war. In solchen Fällen, insbesondere bei Ritualen, filmte ich, sofern angebracht und möglich, mit einer digitalen Videokamera. Das hatte mehrere Vorteile: Ich wurde während des Aufzeichnens auf zentrale Momente hingewiesen, mir wurde eine gute Sicht und ein Platz „in der ersten Reihe“ zugewiesen. Außerdem konnte ich meinen Assistenten entlasten, dessen mangeln41

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de Bereitschaft, an Ritualen anderer Kasten, selbst anderer Familien seiner eigenen Kaste, teilzunehmen, oft Gegenstand heftiger Konflikte und Missverständnisse zwischen uns beiden war. So konnte ich alleine filmen und ihn hinterher um Hilfe bei der Analyse bitten. Trotz meines „holistischen“ Ansatzes blieb meine Beobachterperspektive natürlich stark beschränkt: Die Straße, in der ich mit Frau und Kind — später Kindern — lebte, die Sympathien und Antipathien meines Assistenten, der gebürtig aus Somanathapuram stammte, meine linguistischen, zwischenmenschlichen und gesundheitlichen Unzulänglichkeiten schränkten meine Perspektive auf das Dorf ein — unabhängig von der grundsätzlichen Unmöglichkeit, soziale Welten vollständig darzustellen. Es entspricht schon lange nicht mehr dem Selbstverständnis der Ethnologie, einen traditionalen Kern, sei es in Form von Werten oder Sozialstruktur, rekonstruktiv im „salvage mode“ zu beschreiben und „moderne“ Einflüsse als unwichtige Verunreinigungen auszublenden. Ich sehe es im Gegenteil als meine Aufgabe, die kulturelle „messiness“ (Srinivas zit. in Béteille 1992: 5; Gupta 1998: 6) zu thematisieren, allerdings so, wie sie sich im Dorf zeigt. In diesem Sinn eines Blicks über den Dorfrand hinaus möchte ich Clifford Geertz’ Aussage für mich in Anspruch nehmen: „Ethnologen untersuchen nicht Dörfer (Stämme, Städte, Wohnbezirke …), sie untersuchen in Dörfern“ (1987: 32). Nicht immer ist die postkoloniale Bedingtheit der Kultur so anschaulich wie Falle von figürlichen Repräsentationen weißer kolonialer Personen als Gottheiten, Kunstwerke oder Tempelwächter. In einem Nachbardorf Somanathapurams befand sich solch eine Figur, wie sie sowohl für Tamil Nadu (Kaali 2003) als auch die übrige Postkolonie (Kramer 1987) nicht unbekannt sind. Diese Figur, die ich immer wieder fasziniert aufsuchte, wurde für mich zu einer Art Leitmotiv für mein Anliegen einer postkolonialen Kulturanalyse. Der „Engländer“, wie ich ihn nannte, war einer von zwei lebensgroß gegipsten Tempelwächtern, die neben einem Pferd stehend einen PeriyannacÁmi-Tempel bewachten. Die beiden Wächter traten sehr unterschiedlich in Erscheinung. Der linke war barfuß und mit Turban und Dhoti bekleidet, hatte einen muskulösen nackten Oberkörper und im Gesicht einen kräftigen Schnurrbart sowie ein Kumkuman-Zeichen auf der Stirn. Als Waffe hielt er einen Säbel. Er entsprach dem Standardrepertoire südindischer Wächterfiguren und korrespondierte mit einer imaginierten traditionalen tamilischen Martialität. Die rechte Figur hingegen war von großem, schlankem Wuchs, trug einen europäischen Anzug mit Hemd, Weste, Krawatte sowie hohe Reitstiefel und einen Hut. Statt eines Säbels richtete er eine Pistole auf den frontalen Betrachter. Hinter ihm saß ein weißer Hund, der — kurioses Detail — mit einem erigierten Penis geziert war.

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Abbildung 1: zwei Tempelwächter Der „Engländer“, der in meiner Lesart mit zahlreichen Attributen einer kolonialen Macht-Ikonographie ausgestattet war, wurde jedoch lokal widerspruchsfrei unter den niederen Tempelfiguren eingereiht. Unter den Besuchern und Betreibern des PeriyannacÁmi-Tempels wurden beide Figuren „Sepoy“ genannt (nach den indischen Abteilungen im Dienste der kolonialen britischen Armee). Die Tempelwächter, deren optischer Kontrast (für mich) augenscheinlich war und deren postkoloniale Überdeterminierung mich immer wieder faszinierte waren selbstverständlicher Teil einer „Tradition“, Tempel mit Insignien militärischer Macht zu schützen. Der „Engländer“ und sein Kompagnon waren Äußerungsformen einer gegenwärtigen postkolonialen Tradition. Die besondere Sichtbarkeit und Anschaulichkeit des Postkolonialen im Falle des „Engländers“ machte Ihn auch zu einem Symbol der methodischen Herausforderungen einer postkolonialen Kulturanalyse. Denn mögen die Ursprünge und Genealogien postkolonialer kultureller Formen auch heterogen, fragmentarisch und hybrid sein, liegen sie doch der Analyse stets lebensweltlich integriert vor, sind Teil einer gelebten Gegenwart, in der die kolonialen Bezüge eines Tempelwächters zunächst einmal nur den Ethnologen in Aufregung versetzen. Für die lokalen Akteure sind britische Tempelwächter ebenso wie staatliche Kastenkategorien selbstverständlicher Teil ihres kulturellen Repertoires. Viel mehr noch gilt das für die anderen hier zu behandelnden, weniger sichtbaren Aspekte der tamilischen Kultur. Kulturelle Hybridität wird nur erklärungsbedürftig, wo Stasis und kulturelle Reinheit als Normalzustand impliziert werden. Dennoch kann umgekehrt über die kolonialzeitlichen Bezüge der indischen Moderne nicht hinweggesehen werden, die Kolonialzeit nicht 43

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als ein Oberflächenphänomen der grenzenlos adaptionsfähigen indischen Zivilisation betrachtet werden. In diesem Spannungsverhältnis zwischen einem Aufspüren postkolonialer Hybridität einerseits und einer Verortung dieser in einem gelebten kulturellen Kontext andereseits, bewegt sich der methodische Anspruch der postkolonialen Ethnologie

Über Muru An dieser Stelle sind einige Bemerkungen über Muru, meinen Assistenten, angebracht. Muru war mehr als nur mein bezahlter Feldforschungs-Assistent. Er war gleichzeitig mein Hauptinformant, mein Übersetzer, mein Sprachlehrer, mein bester Freund, der beste Freund der Familie und unser Gastgeber in Somanathapuram. Viele der Einschränkungen, aber auch besonderen Möglichkeiten in der Feldforschung, auf denen diese Arbeit beruht, gehen auf die Besonderheiten meiner Forschungssituation und die Persönlichkeit Murus zurück. Viele der Konflikte, die Muru und ich miteinander auszutragen hatten, drehten sich letztlich um die Frage, welche der oben genannten Rollen seine wichtigste war. Die meisten Chancen und Risiken für den Feldforschungsprozess ergaben sich im Rückblick daraus, dass wir uns für die Forschung in Murus Geburtsort Somanathapuram niedergelassen und damit ein Dorf zum Untersuchungsfeld gemacht hatten, mit dem er einerseits eng vertraut war, in dem für ihn aber auf der anderen Seite sehr viel auf dem Spiel stand. Er hatte sowohl eine Vergangenheit als auch Ambitionen für die Zukunft in diesem Dorf. Er hatte zahlreiche Freunde, die er gerne mit uns teilte, aber auch unüberwindliche Feindschaften und Abneigungen, denen ich mich nicht immer entziehen konnte. Er hatte unmittelbare Kenntnis über die Geschichten und Schicksale vieler Dorfbewohner und die Verbindungen zwischen Familien und Personen; allerdings erzählte er Geschichten des Dorfes oft aus seiner Perspektive — einer Perspektive, in der Täter und Opfer, Gut und Böse meist schon feststanden. Vor allem aber fühlte er sich doppelt verantwortlich, sowohl für uns als auch für Somanathapuram. Wir sollten einen möglichst guten Eindruck von Somanathapuram bekommen und gleichzeitig einen möglichst guten Eindruck im Dorf hinterlassen. Ersteres bestand für Muru hauptsächlich darin, uns das Bild eines harmonischen, friedlichen, kultivierten und reichen VeëëÁëa1 -Ortes zu vermitteln. Das war allerdings nicht die Perspektive, an der ich primär interessiert war, und so ergab sich ein latenter Interessenkonflikt zwischen uns beiden. Ich pochte darauf, die Perspektive der übrigen Kasten sowie eine Perspektive auf Konflikte, Ungleichheit, Gewalt, Populärkultur und Widersprüche nicht aus den Augen zu verlieren, während er (so war mein Eindruck) gelegentlich vertuschte, schönredete oder einfach ignorierte, was mir wichtig 1

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Zur Schreibweise von Tamil-Begriffen sowie tamilischen Eigen- Orts- und Kastennamen, siehe die Erläuterungen zum Glossar im Anhang.

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war. Dabei hatte er die Fähigkeit, sich taub zu stellen. Eines von zahlreichen Erlebnissen dieser Art hatte ich mit ihm, als wir Ende Mai 2002 auf den Feldern südlich des Dorfes unterwegs waren, um uns den Bau der Keimbeete für die Reissaat anzusehen. Irgendwann vernahm ich deutliches Trommeln aus der nahe gelegenen Paëëar-SC-Straße. Als ich Muru darauf ansprach, behauptete er, er höre nichts. Ich konnte es nicht glauben, doch er blieb dabei — er höre nichts. Schließlich ließ es sich nicht mehr leugnen, und er gestand ein, Trommeln zu hören, fügte aber sogleich die Erklärung an, dass das Geräusch sicherlich nicht aus dem cøri komme, sondern von sehr viel weiter weg, da im KÁvøri-Delta Schallwellen über ganz erstaunliche Distanzen transportiert würden. Da ich nicht locker ließ zu behaupten, dass das Geräusch sicherlich aus dieser Straße käme und ich jetzt mit ihm hingehen wolle, hielt er kurzerhand einen vorbeikommenden Feldarbeiter aus der Paëëar-Straße an und fragte ihn nach der Ursache des Trommelns. Es stellte sich heraus, dass die Trommeln eine Hochzeit für den nächsten Morgen ankündigten. Als ich bei der Hochzeitsfamilie vorbeigehen wollte, weigerte Muru sich: „Es gibt noch viele Hochzeiten in diesem Monat.“ Das erwies sich leider als Fehleinschätzung — Muru hatte wohl geahnt, dass ich mich womöglich wieder einmal, wie wenige Wochen zuvor auf einer Hochzeit in der Paáaiyar-Straße, mit meiner Kamera selbst einladen und ihn in die missliche Lage bringen könnte, an einer „Unberührbaren“-Hochzeit teilnehmen zu müssen. Da zog er es vor, die Trommeln gar nicht erst zu hören. Laut Muru hätte er in einem fremden Dorf weniger Probleme damit gehabt, den Familienfeiern anderer Kasten beizuwohnen. Wiederholt sprach er davon, es gebe in Somanathapuram eine „alte Abmachung“ zwischen den Kasten [cÁtis], nicht gegenseitig die Feste zu besuchen — in einem anderen Dorf wäre er davon entbunden gewesen. Hier aber stellten ihn solche Besuche vor zahlreiche Probleme. Am extremsten war seine Abneigung dagegen, eine der beiden Unberührbaren-Straßen zu besuchen. Jedes Mal beklagte er sich hinterher, dass er nun ein Bad nehmen und seine Kleidung waschen müsse. Nach einigen Tagen im cøri hatte er diese Regel soweit abgeschwächt, dass er, sofern er den ganzen Tag über niemanden berührte, seine Kleidung nur wechseln musste, wenn er sein eigenes Haus betrat, ohne sie jeden Abend zu waschen. Seine Hauptbeschäftigung bestand dann darin, während unserer Arbeit tatsächlich niemanden zu berühren. Dafür nahm er durchaus in Kauf, bei sengender Hitze auf der Straße stehen zu bleiben, statt sich zumindest auf die überdachten Veranden zu setzen. Anfangs ließ ich ihn gelegentlich in der Sonne stehen und führte meine Befragungen alleine im Schatten der Veranden durch — mit Murus Übersetzungshilfe von der heißen Straße. Allerdings war Muru auch von schwacher Konstitution und fiel nach einer Stunde in der Mittagsonne für längere Zeit wegen Migräne aus. Daher blieb uns nichts anderes übrig, als einen Kompromiss einzugehen und die SC-Straßen erst am späten Nachmittag zu besuchen, wenn es für Muru zumindest gesundheitlich unbedenklich war, seinen Kastennormen zu folgen. Im Übrigen war die Arbeit in den cøris auch die einzige Gelegenheit, bei der ich erlebt habe, dass er sein 45

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gewähltes Deutsch ablegte. Als wir eines Abends kurz in der Paëëar-Straße zu tun hatten, begrüßte uns Elangovan, ein Paëëar, der eigentlich in Madras lebte und arbeitete, mit Handschlag. Muru, der wohl schon glaubte, „berührungsfrei“ durch den Tag gekommen zu sein, konnte sich dem Handschlag nicht verweigern. Später auf dem Motorrad zurück ins Úr rief er: „Scheiße, der Mann dort hat mir die Hand gegeben! Jetzt muss ich wieder alle Kleider nass machen!“ — Ich hatte Muru vor diesem Tag nie Schimpfwörter gebrauchen hören. Unser Arbeitsverhältnis war eines der ständigen Aushandlung unserer teilweise gegensätzlichen, fast immer jedoch unterschiedlichen Interessen. Für mich war es ein Balanceakt, ihm einerseits keine epistemische Gewalt anzutun, indem ich ihn zwang, seine Lebenswelt durch eine kritisch-analytische Ethnologenbrille zu zerlegen. Andererseits wollte ich mich auch nicht von seinen eigenen Interessen vereinnahmen lassen und die viel zu kurze Zeit der Feldforschung allein seinen Vorlieben für Astrologie, den Almanach und die Weisheit der „alten Tamilen“ widmen. Seine impliziten Vorstellungen von dem, was eine Beschreibung seines Dorfes beinhalten sollte, empfand ich häufig als kulturalistisch, rekonstruktiv, VeëëÁëa-zentrisch, kulturnationalistisch und elitär. Die Forschung selbst sollte nach Muru idealer Weise in einem „armchair setting“ stattfinden, mit ihm als „Guru“ und mir als wissbegierigem Schüler, der seine Interpretation der tamilischen Kultur unhinterfragt aufzeichnet. Ich hätte wohl nicht so ablehnend auf seine Vorstellungen reagiert, wenn er in seinem Modell wenigstens überzeugend gewesen wäre und nicht selbst bei seinen Erklärungen „der tamilischen Kultur“ allzu schnell an Grenzen gestoßen wäre. Immerhin hat Margaret Trawick (1990) vorgemacht, dass Feldforschung im Haushalt eines Tamil- und Religionslehrers durchaus funktionieren kann. An Tagen, an denen ich mich bereit erklärt hatte, seinem Forschungsdesign zu folgen, saßen wir irgendwo bequem im Lungi an einem schattigen Platz oder unter einem Ventilator. Ich stellte Fragen, und er antwortete. Ich versuchte dann meist, tamilische Konzepte, die ich in Gesprächen im Dorf aufgeschnappt hatte oder aus der Literatur kannte, mit ihm zu diskutieren. Meist mit wenig befriedigenden Ergebnissen. Es gelang uns selten, Schlüsselbegriffe wie kuÆam oder putti (vgl. E.V. Daniel 1984), in einer Tiefe oder Dichte zu diskutieren, die diese Gespräche ethnologisch ergiebig gemacht hätten. Stattdessen wurde Muru hier zum Wörterbuch-Autor und versuchte diese Konzepte möglichst reibungs- oder differenzfrei ins Deutsche zu übersetzen. KuÆam, über das Val Daniel ein ganzes Kapitel schreibt (1984: 182-223), konnte bei Muru kein Einstieg in eine tamilische Epistemologie werden, sondern war einfach das tamilische Wort für „Eigenschaft“. Die begriffliche Arbeit, die ihm vom Umfeld gut gepasst hätte — kein Kontakt mit Hitze und „ahnungslosen Leuten“ —, blieb für mich meist flach. Als ich aus gegebenem Anlass mit ihm über tamilische Konzepte von Gefahr und Gefährdung sprechen wollte (vgl. Münster 2005), blockte er, einem postmodernen Ethnologen nicht unähnlich, auch hier jede Suche nach Differenz und Kulturspezifischem — je46

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des „Othering“ — ab: Gefahr heißt auf Tamil apÁyam und geht beispielsweise von Starkstrom aus, hatte also für Muru zunächst nichts mit tamilischen Strukturen von gefährlichen Zeiten, Orten und Wesen zu tun. Meistens aber setzte ich mich mit meinen Vorstellungen von Feldforschung durch: Sie sollte auf dem Dorfplatz geschehen, im Gespräch mit möglichst vielen verschiedenen Personen, ethnografisches „Abhängen“ auf fremden Veranden ebenso beinhalten wie die Teilnahme an Ritualen oder gezielte Befragungen. Theoretisch sah er auch ein, dass meine Arbeit aus Beschreibung und Dialog/Polylog bestehen musste und dass es keinen Bereich des Dorflebens gab, der grundsätzlich uninteressant wäre. De facto aber stellte es ihn vor unwägbare Dilemmata. Vor allem sein Netzwerk an Feindschaften, die sich überwiegend in „Nicht-miteinander-Sprechen“ äußerten, erschwerte die Arbeit mit manchen Personen erheblich. Bei manchen Personen hatte er nicht nur eine Abneigung gegen sie, sondern schlicht Angst. Insbesondere ein Gespräch zwischen uns und dem Mann, den Muru nur den „reichen Mann“ nannte, wurde in einer unausgesprochenen Übereinkunft zwischen den beiden ein ganzes Jahr lang verschleppt. Meistens fiel Muru eine sehr gute Begründung ein, warum es an diesem speziellen Tag ungünstig sei, ihn zu treffen. Als ich ihn dann doch einmal motivieren konnte, einen gemeinsamen Besuch abzustatten, half der „reiche Mann“ nach und meinte, wir sollten am nächsten Tag — an dem er allerdings verreist war — wiederkommen. Dieses Spiel aus Blockaden und Ausflüchten von beiden Seiten wiederholte sich mehrere dutzend Mal, bis ich schließlich aufgab und mich auf die reichlich vorhandenen Diskurse und Gerüchte über den „reichen Mann“ beschränkte. Aus dieser Situation folgte, dass er, bei allem Bemühen um die Sache der „Forschung“, ernsthaft mit seiner Subjektposition (als Mitglied einer Kaste, Familie, Generation) im Dorf zu ringen hatte. Als ich beispielsweise mit ihm an der Beerdigung eines Schreiners teilnehmen wollte, wurde er vor ein konkretes Dilemma gestellt: Ich hatte bereits am Abend zuvor — ohne ihn — von dem Dahinscheiden des alten ÀcÁri gehört. Die Zeit drängte, der Tod war bei einem Verwandtenbesuch in einem anderen Dorf eingetreten, und die Verwandten hatten die Leiche soeben mit einer Autoriksha im Haus der Witwe abgeliefert. Bei seinem Ableben war Alkohol, Streit und Gewalt im Spiel gewesen, deshalb sollte gleich am nächsten Morgen, ehe sich der VAO einschalten und Ärger machen konnte, die Beerdigung stattfinden. An diesem Abend traf ich Muru nicht mehr und konnte ihm nichts von meinen Plänen, an dieser Beerdigung teilzunehmen, erzählen. Als er wie immer am Morgen bei mir erschien, packte ich wie so oft meine Videoausrüstung und mein Notizbuch und bat ihn mich zu begleiten. Da wir sofort ein angeregtes Gespräch begannen, sprachen wir nicht über unsere Pläne für den Tag. Als wir in die West-Straße einbogen, erkannte er schon von weitem, dass es sich um einen Todesfall handeln musste und blieb wie angewurzelt stehen. Seine normale Reaktion wäre gewesen, dies als einen ungünstigen und gefährlichen Anblick wahrzunehmen und umzukehren. Als ich ihm mitteilte, dass ich genau deswegen hier sei, nahm das Drama seinen Lauf: Einerseits sah er die Notwendig47

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keit und Chance, eine ÀcÁri-Beerdigung, die entscheidend von VerbrennungsPraktiken der übrigen Kasten abweicht, zu untersuchen, andererseits widerstrebte es ihm sichtlich, an so einem unreinen [tÍÔÔu] Ereignis teilzunehmen, noch dazu bei „anderen Leuten“. Für mich bestand das Dilemma gleichermaßen darin, dass ich einerseits von einem gut bezahlten Forschungsassistenten erwartete, dass er über seinen eigenen Schatten springt, ihm andererseits aber auch keine Gewalt antun wollte, indem ich ihn zu Aktivitäten zwang, die seinen Überzeugungen widersprachen. Wir einigten uns wieder einmal auf einen Kompromiss: Ich sollte alleine an der Beerdigung teilnehmen, fotografieren und filmen, und er würde sich dafür in gebührlichem Abstand in der Nähe aufhalten und mir für Fragen zur Verfügung stehen. Letztlich war die Situation für uns beide unbefriedigend. Ich hätte ihn vor allem im Inneren des Hauses, als die Leiche für die Bahre vorbereitet wurde, als Interpreten gebraucht, und er kam trotz aller Vorsichtsmaßnahmen mit Todes-tÍÔÔu in Kontakt. Muru hieß natürlich nicht wirklich Muru — es war sein Spitzname. Geprägt hat ihn mein älterer Sohn Noah, der seinen echten Namen nicht aussprechen konnte und ihn zu Muru verballhornte. Muru nahm seinen Spitznamen jedoch begeistert auf und begann sich selbst uns gegenüber Muru zu nennen. Viel später, als wir uns fast ein Jahr nicht gesehen hatten, unterschrieb er gar eine E-mail an mich mit „Muru“. Der Spitzname hatte den Vorteil, dass Noah ihn auf der Straße rufen konnte, ohne sich in den Augen der Nachbarn respektlos zu benehmen. Es wäre für einen Vierjährigen unziemlich gewesen, den vollen Namen zu verwenden, und „Muru“ wurde von den übrigen Dorfbewohnern nicht als Name erkannt. Überhaupt hatte Muru, wie viele Tamilen, eine große Vorliebe für Spitznamen. Wann immer wir über Personen im Dorf sprachen, so verwendete er Spitznamen. Entweder benützte er die im Dorf üblichen oder er erfand mit kreativem Humor neue Spitznamen, die sich aus unseren Gesprächen oder Anekdoten mit den betreffenden Personen ergaben. So sprachen wir ausschließlich vom Madras-Mann, vom reichen Mann, vom Präsidenten, vom Betrunkenen, vom Vater des Betrunkenen, von Nityas Opa, vom Brahmanen, vom Mann gegenüber, vom VAO (Village Administrator Officer), vom Friseur, vom Wäscher, vom Milchmann, vom Fleischer, vom ReicherManns-Traktorfahrer, vom Düngerimporteur (ein Feldinhaber, der mich einmal fragte, ob ich nicht indischen Kuhdünger nach Deutschland importieren wolle — ein Vorschlag über den Muru nie müde wurde, sich lustig zu machen), von der Selbstmord-Familie, von der Weiß-Sari-Frau, von der Laden-Witwe, vom ADMK-Mann, von der Kerala-Frau, von Ein-einhalb-Auge (eine schielende Frau), von der hellen Frau, von Boa (einem Nachbarn, dem er massiven Betrug vorwarf), vom Bauchnabler (eine direkte Übersetzung des TamilSpitznamens „TopplÁn), vom Weißhemdler, von AmmÁ oder von der Prostituierten. Diese Spitznamen waren zwar manchmal wenig schmeichelhaft, hatten aber den unschätzbaren Vorteil, dass wir uns auch in der Öffentlichkeit über Personen des Dorfes unterhalten konnten und ich länger Zeit hatte, mir die richtigen Namen einzuprägen.

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Schließlich muss ich noch auf die bemerkenswerteste Eigenschaft Murus eingehen: Er sprach fließend Deutsch. Zumindest sprach er besser Deutsch als ich Tamil. Ende der 1980er bis Anfang der 1990er Jahre hatte er in Deutschland gelebt und an einem Deutsch-Tamil-Wörterbuch gearbeitet. So gerne Muru über Deutschland sprach, so ungern sprach er über die Hintergründe und Modalitäten seines Deutschlandaufenthaltes. Ein einziges Mal, nachdem wir bereits ein knappes Jahr intensiv zusammengearbeitet hatten, erzählte er mir ausführlicher von seiner Situation in Deutschland. Es war eine Geschichte voller Bitterkeit und Enttäuschung. Da ich seine Geschichte nicht verifizieren kann, möchte ich hier keine Einzelheiten wiedergeben. Fakt ist, dass es ihm erst als seine Mutter schwer erkrankte „gelang“, Deutschland zu verlassen und in sein Heimatdorf zurückzukehren. Allerdings hatte er seine gesamten Reisfelder für die Reise nach Deutschland verkauft und auch nicht das erwartete große Geld mit nach Hause gebracht, wie man es etwa von Gastarbeitern in West-Asien kannte. Viele, die nach mehreren Jahren aus Dubai oder SaudiArabien zurückkehrten, brachten genügend Geld mit, ein kleines Geschäft zu gründen oder zumindest das Familienhaus auszubauen. Muru kam mit leeren Händen zurück und wurde zum Gerede der Leute, die nie recht verstanden, was er eigentlich in Deutschland gemacht hatte. Muru hatte in mehrfacher Hinsicht eine Außenseiter-Position im Dorf inne. Seine Bildung reichte aus, ihn über die „ahnungslosen Leute“, wie er die Landarbeiter Somanathapurams gerne bezeichnete, zu erheben. Sie reichte allerdings nicht, ihn für gut bezahlte urbane Lohnarbeit zu qualifizieren. Er war weder Ingenieur noch Computer Scientist noch im Staatsdienst untergekommen, wie viele seiner erfolgreicheren Altersgenossen. Seine Interessen lagen in der Philologie des Tamil, gepaart mit einer kulturnationalistischen Suche nach der Glorie der tamilischen Vergangenheit und in einem Wissensbereich, den ich „populäre Esoterik“ nennen möchte: Astrologie, Siddha-Medizin und alles, was mit dem tamilischen Kalender und Almanach [pañcaÉkam] zu tun hatte. Nicht viele der Dorfbewohner, die seinen Bildungsstand hatten, teilten seine Interessen — sie interessierten sich mehr für TV-Serien, Kino, Computer und gute Jobs in Thanjavur oder Madras. Muru hatte auch eine zwiespältige Position innerhalb des lokalen Klassenund Kasten-Gefüges. Einerseits lebte er in der Ost-Straße inmitten der Häuser und „Paläste“ der zentralen, herrschenden VeëëÁëa-Familien. Auch war seine Familie alteingesessen und hatte zahlreiche rituelle Ehren und Ämter im Dorf inne, etwa ein maÆÔõpaÔi [Patenschaft] im Murukaù-Tempel oder das Recht, die im Dorf gesammelten Reissäcke für die Göttin MÁriyammaù bei sich im Haus zu lagern. Im Gegensatz dazu stand seine relative Armut und Landlosigkeit. Auch seine Deutschland-Erfahrungen marginalisierten ihn im Dorf. Schwer konnte er die Kränkung überwinden, dass er aus Deutschland nicht reich, sondern hoch verschuldet zurückgekommen war und das, obwohl er doch anders als die meisten Dubaifahrer nicht als landwirtschaftliche Hilfskraft, sondern an einem Deutsch-Tamil-Lexikon gearbeitet hatte — eine Arbeit, die ihm nicht zuletzt im Rahmen der sprachfixierten dravidischen Ideologie 49

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eigentlich ein hohes Ansehen hätte einbringen müssen. Wenn ich alleine unterwegs war, haben mich immer wieder Leute beiseite genommen und gefragt, was er denn wirklich in Deutschland gemacht hätte und warum er nicht einfach wieder hingehe und viel Geld verdiene. Manchmal hatte ich den Eindruck, er verstand sich als eine Art „Märtyrer“ der Tamil-Kultur und —Sprache, der in einer feindlichen materialistischen Umwelt das Leben eines verarmten Aristokraten führen muss. Zu fein und gebildet, um gewöhnlicher Arbeit nachzugehen, aber zu arm, um das gute Leben eines hochkastigen VeëëÁëa nach seinen Vorstellungen zu leben. Seine Forschungstätigkeit verschärfte noch zusätzlich seine besondere Stellung im Dorf. War er hier doch gezwungen, eine „objektive“ Außenposition einzunehmen, die Dorfgesellschaft in gewisser Hinsicht zu objektivieren und sie gleichzeitig zu leben und in ihr strategisch zu agieren. Er vereinte in sich alle Dilemmata des so genannten „native informant“. Nicht nur in dem ursprünglichen Sinne, als „the person who feeds anthropology“ (Spivak 1999: 142), sondern auch erweitert als postkolonialer Intellektueller, der Aussagen über seine eigene Gesellschaft treffen soll: Als jemand, der einerseits involviert ist in Religion und Politik des lokalen Alltagslebens, aber gleichzeitig gezwungen ist, die eigenen und die Praktiken seiner Nachbarn zu beschreiben, zu übersetzen und damit zu objektivieren. Sein gelebtes prä-analytisches Engagement und Interesse für die Welt seiner Götter und Nachbarn wurde immer wieder von dem objektivierenden Blick unserer ethnologischen Arbeit durchkreuzt und hat schließlich bei ihm eine Art „double consciousness“ (Chakrabarty 2000a: 240) produziert. So schreibt Chakrabarty über den kenianischen Ethnologen Jomo Kenyatta: The practices of his grandfather to whom he had served as a kind of apprentice could never be a completely objecitified past for him. Yet he was distant enough to seek a justification for them in terms his grandfather would not have needed. (Chakrabarty 2000a: 240)

Leider hatte auch Muru oft das Gefühl, Praktiken und Überzeugungen seiner Mitbewohner mir gegenüber rechtfertigen zu müssen. Dieses „double consciousness“ zwischen modernen und traditionalen Diskursen und Praktiken veranlasste Muru wie viele andere Dorfbewohner, mit diesen widersprüchlichen Diskursen strategisch und kreativ umzugehen, meist um sich selbst ins beste Licht zu rücken. Ganz im Sinne von Sheryl Daniels Werkzeugkasten-Metapher verwendete er zu seiner Identitäts-Konstitution gleichzeitig Idiome orthodoxer Hochkastigkeit, tamilischer Ursprünglichkeit und modernistischer Rationalität. Als ich ihm einmal erzählte, Vasanthi, eine VeëëÁëa Frau, die für uns kochte, die Muru aber für „niedriger“ als sich selbst hielt, hätte mir nicht erlaubt, ein Baby zu fotografieren, da sie Gefahr in Form des „Bösen Blicks“ [tiruÒÔi] befürchtete, antwortete er mir, Vasanthi sei „abergläubisch“, und er wisse, von der Fotografie gehe keine Gefahr aus. An dem gleichen Tag aber entschuldigte er seine Frau Shanti, die am vorangegangenen Tag hätte kommen sollen, um die Maße von Gyan, unserem neuge50

METHODE UND FORSCHUNGSSITUATION

borenen Sohn, zu nehmen. Sie blieb fern, da gestern astami, ein rituell ungünstiger Tag gewesen war: hätte man gestern gemessen, wäre das gefährlich für das Baby gewesen. Muru und viele andere konnten also sowohl wissenschaftliche, als auch kulturelle Erklärungsstrategien gelten lassen oder ablehnen, je nach Kontext und Bedarf. Angesichts der epistemischen und sozialen Dilemmata, vor die ihn unsere Anwesenheit im Dorf und noch viel mehr unsere Forschung stellten, kann seine Leistung, die Forschung mit Würde und immer wieder entwaffnender Herzlichkeit, Selbstironie und vor allem Humor voranzubringen, gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Die vorliegende Arbeit ist auch Murus Arbeit. Auch wenn er sicherlich nicht alle meine Schlussfolgerungen teilen wird, so hoffe ich dennoch, seiner Gastfreundschaft und dem mir entgegenbrachten Vertrauen gerecht zu werden.

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3 D AS POSTKOLONIALE D ORF

Village studies have declined since the end of the 1970s because anthropologists got bored with them. (Fuller/Spencer 1990: 86)

Village studies are a brave thing to do… Im Frühjahr 2003 stand ich in Indiens kleinstem Buchladen in Chennai und kaufte Bücher — viele Bücher. Anscheinend war ich durch Anzahl und Auswahl der Bücher leicht als Ethnologe zu identifizieren. Jedenfalls wunderte es mich nicht besonders, als mich der einzige andere Kunde (mehr hätten auch gar nicht in den Laden gepasst) ansprach und fragte, ob ich Ethnologe sei und was genau ich mache. Da ich nicht viel Zeit hatte, gab ich dem Kollegen — er hatte sich als amerikanischer Ethnologe vorgestellt — eine denkbar knappe Antwort: „Ich mache eine Dorfstudie im Thanjavur Distrikt.“ Mein Gegenüber schaute mich zuerst ungläubig an, dann lachte er laut auf und rief „Oh, a village study! That’s a brave thing to do these days!“ — Ich verabschiedete mich schnell. Bei der Aussage des Kollegen handelte es sich um keine Aufmunterung in dem Sinne, dass es mutig sei, sich für ein ganzes Jahr auf die soziale Enge und die klimatischen Härten eines tamilischen Dorfes einzulassen. Vielmehr musste ich seinen Kommentar dahingehend verstehen, dass es mutig sei, sich auf einen derart aus der Mode gekommenen Gegenstand wie indische Dörfer einzulassen. Diese Ansicht findet sich wiederholt auch von autoritativer Seite. Chris Fuller und Jonathan Spencer beschwören in ihrem Review-Artikel „South Asian Anthropology in the 1980s“ (1990) das Ende der Dorfstudien seit den 1980er Jahren. Sie hätten sich überholt, seien langweilig geworden. Village studies have declined since the end of the 1970s because anthropologists got bored with them. Did anyone — senior professor or research student — really want to read yet another account of a dusty village and its local caste system? (Fuller/ Spencer 1990: 86)

Die beiden nennen natürlich auch noch inhaltliche Gründe für das Ende der Dorfstudien, nämlich „shifts in theoretical outlook“, besonders das Ende des Struktur-Funktionalismus und den Zusammenbruch des Konzeptes des traditi53

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onalen Dorfes, das gekoppelt war mit einer synchronen Perspektive und der Fiktion der „bounded isolation“. Der Weg der Südasien-Ethnologie hätte sich daraufhin in den 1980er Jahren zweigeteilt. Die eine Hälfte habe sich in Richtung agrarischer Entwicklungssoziologie1 bewegt, und die andere sich der Indologie und Religionswissenschaft angenähert und größeren Strukturen südasiatischer Kultur und Gesellschaft nachgespürt. Bereits im letzten Kapitel habe ich versucht darzulegen, dass es in den beinahe 15 Jahren seit Spencer und Fullers Aufsatz zu weiteren Modifizierungen in der ethnologischen Theoriediskussion gekommen ist — insbesondere die Hinwendung zu Subalternität und Alltagspolitik —, die eine Wertschätzung der lokalen, partikularen Perspektive beinhalten und daher eine Rückkehr in die Dörfer als logische Konsequenz nach sich ziehen. In solch einer „postkolonialen Dorfethnographie“ kann es gelingen, die zwei getrennten Wege der 1980er Jahre wieder zu vereinen und in einer kulturalistischen Untersuchung von Religion und Ritual Fragen nach Macht und politischer Ökonomie zu stellen. Im folgenden Kapitel soll es um die scheinbar simple Frage gehen: Was oder „wer“ konstituiert ein Dorf? Anhand des Dorfes Somanathapuram im Thanjavur-Distrikt, Papanasam-Taluk, Tamil Nadu, möchte ich verschiedene Perspektiven auf das „Dorf als Dorf“ nebeneinander stellen. Dabei gehe ich von dem Problem aus, dass tamilische Dörfer von so einem hohen Maß an Fragmentiertheit und Differenz gekennzeichnet sind, dass es zunächst bedenklich erscheint, ein Dorf wie Somanathapuram als eine soziale und kulturelle Einheit zu betrachten. Und tatsächlich waren diejenigen ideologischen Konstruktionen, die das Dorf als Einheit verstanden, entweder staatliche Konstruktionen, wie das Revenue-Dorf oder das Panchayat-Dorf, oder aber die Perspektive der dominanten Kaste, die das Dorf als ihr Dorf, als VeëëÁëa-Dorf, ansahen. Doch bevor ich mich diesen Konstruktionen des postkolonialen Dorfes zuwende, möchte ich einen beschreibenden Einblick in das Erscheinungsbild von Somanathapuram geben. Dabei wird der soziale Raum, in dem viele der später besprochenen Ereignisse und Gespräche stattfanden, grob skizziert.

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In der indischen Entwicklungssoziologie (im weitesten Sinne) sind Dorfstudien nach wie vor der beherrschende Arbeitsmodus. Nagaraj und Rukmani listen in ihrer Bibliographie über Dorf- und Stadtstudien in Tamil Nadu (2004) nicht weniger als 678 empirische MPhil- und PhD-Arbeiten neueren Datums allein über Dörfer auf.

DAS POSTKOLONIALE DORF

Somanathapuram Um Somanathapuram zu erreichen, fährt man von Thanjavur nordwärts nach Tiruvaiyaru. Dabei überquert man die Seitenarme der ab dem Grand-AnicutDamm [aÆaikaÔtu] geteilten KÁvøri: die Flüsse Vennar, Vettar, Kodamurtti und kurz vor Tiruvaiyaru schließlich das breite Flussbett der eigentlichen KÁvøri. Ab Tiruvaiyaru folgt man dem Nordufer der KÁvøri auf der alten Straße nach Kumbakonam. Wäre man ab jetzt nicht so sehr damit beschäftigt, den zahllosen Schlaglöchern auszuweichen, so wäre man sofort von einer üppigen tropischen Deltalandschaft verzaubert, in der sich kleine Dörfer und Wohnstraßen mit Palmgärten und Feldern von Bananen, Zuckerrohr und Nassreis abwechseln. Die einzige Erhebung ist der Damm der KÁvøri, der parallel zur Straße verläuft und von hohen Bäumen bestanden wird. Ansonsten ist die Landschaft flach und von zahlreichen Bewässerungs-Kanälen durchzogen.

Abbildung 2: Blick in die Ost-Straße

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Karte 1: Umgebung Somanathapuram und Shivanguti

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Nach einigen Kilometern gelangt man schließlich zur Paáaiyar-Wohnstraße (SC) 2 Somanathapurams, die damals, wie die meisten Paáaiyar-Straßen, leicht an den Tafeln mit dem gemalten Portrait Dr. Ambedkars sowie an der typischen Bauweise des staatlichen Häuserbauprogramms zu erkennen war. Die drei kurzen, ca. 50 Meter langen Straßen der „Colony“ verlaufen im rechten Winkel zur Landstraße Richtung KÁvøri. In der Mitte der „Colony“, neben den zementierten Fundamenten von Parteifahnenständern und gegenüber einer Anna-Statue (C.N. Annadurai, 1909-1969) geht eine etwas kleinere Landstraße nach Norden zu dem Hauptdorf Somanathapuram ab. Die Abzweigung wird von einem gewaltigen Bogen, von den Bewohnern meist einfach „arch“ [Engl.] genannt, überspannt. Der Bogen ist ein Gedenk-Bogen und wurde zur Feier des 60. Geburtstags3 von Srininvasa Pillai, dem ältesten lebenden Mitglied des „herrschenden Klans“ in Somanathapuram, errichtet. Nach der Abzweigung von der Tiruvaiyaru-Kumbakonam-Hauptstraße windet sich die kleinere Straße in einer Reihe von abrupten 90-Grad-Kurven noch ca. einen Kilometer durch Reis- und Zuckerrohrfelder, bis sie schließlich Somanathapuram erreicht. Was ich anfangs als eine idyllische Kurvenfahrt durch einen tropischen Garten empfand, erwies sich später als asphaltierter Kommentar auf die Machtspiele im Ort. Denn bevor es die asphaltierte Straße gab, verlief der Weg von Somanathapuram zur KÁvøri und zur Hauptstraße in einer geraden Linie. Allerdings gelang es dem Erbauer der Teerstraße, dem Vater Srinivasa Pillais, der einst Mitglied des District Boards war, nicht, die nötigen 2

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Die Benennung der so genannten „Unberührbaren“ ist ein semantisches Minenfeld in Tamil Nadu. Der Gebrauch der eigentlichen Kastennamen, im Falle Tamil Nadus sind das vor allem die Cakkiliyaù, Paëëar und Paáaiyar, gilt als schwere Beleidigung. Immer wieder liest man in tamilischen Zeitungen, dass zur Schmach gegenüber Unberührbaren gehört, sie bei dem Namen ihrer Kaste zu rufen. In Somanthapuram benützten Hauptdorfbewohner die spezifischen Kastennamen nur, wenn sie unter sich waren und speziell die Unberührbarkeit der SC betonen wollten oder die beiden Unberührbaren-Straßen voneinander unterscheiden wollten. Die häufigsten Bezeichnungen und auch Selbstbezeichnungen der drei Gruppen waren „Harijan“, ein Ausdruck Mahatma Gandhis, und noch häufiger „SC“, die Abkürzung für „Scheduled Castes“, einer administrativen Kategorie. Der Ausdruck „Dalit“ war zwar bekannt, galt aber zumindest im Thanjavur Distrikt als nordindisch oder zumindest urban und wird daher kaum benützt. Im Laufe dieser Arbeit werde ich mich der lokalen Selbstbezeichnung anschließen und von „SC“ sprechen. Allerdings wird es nötig sein, im Rahmen einer Ethnografie die spezifischen Kastennamen zu gebrauchen — allerdings in einem deskriptiven Sinne und damit ist keine Geringschätzung impliziert. Auch werde ich weiterhin von „Unberührbaren“ sprechen und erlaube mir dabei, die Anführungsstriche sowie die Zusätze „so genannte“ oder „ehemalige“ wegzulassen, da diese die anhaltende Praxis der Unberührbarkeit nur verschleiern oder zumindest verharmlosen würden. Eigentlich war es kein Geburtstagsfest, sondern eine Wiederholung der Hochzeit nach der Vollendung seines 60. Lebensjahres.

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Grundstücke für sein Projekt zu kaufen, und so dokumentiert der Zickzackkurs der Teerstraße bis in die Gegenwart seine damalige Einflusssphäre. Somanathapuram besteht aus drei räumlich getrennten Teilen: zwei SCStraßen und dem „Hauptdorf“. Die Landstraße erreicht das Hauptdorf [Úr] an dessen südlichem Ende, biegt links in die Süd-Straße ein, folgt dann der WestStraße nach Norden und führt weiter in das wesentlich größere Nachbardorf Manguti 4 sowie weiter zum Kollidam-Fluss (Coleroon), der in ca. zwei Kilometer Abstand parallel zur KÁvøri fließt. Somanathapuram-Úr besteht im Wesentlichen aus vier Straßen, die exakt Nord-Süd bzw. Ost-West ausgerichtet sind und zusammen ein Rechteck bilden, sowie Verlängerungen dieser Straßen über das „Rechteck“ hinaus. Von diesen vier Straßen ist die Ost-Straße die älteste. Hier stehen die großen mehrstöckigen Häuser einer einzigen Lineage [paÉkÁëi] der Ùááu Vaëa NÁÔÔu VeëëÁëar (im Folgenden auch UVN VeëëÁëa), einer vegetarischen Subkaste der in Tamil Nadu sehr zahlreichen VeëëÁëa-Bauernkasten. Die UVN VeëëÁëa sind die numerisch größte Kaste in Somanathapuram, allerdings ist es unter ihnen lediglich eine einzige Patrilinie [paÉkÁëi], die ca. 75% des Feldbesitzes unter sich aufteilt und in großen, palastartigen Häusern5 wohnt. Diese acht bis zehn Häuser 6 der zentralen Familien wurden überwiegend während der Kolonialzeit gebaut, als die Landwirtschaft für die Besitzer großer Grundstücke noch „lukrativer“ war und beachtlicher Reichtum akkumuliert werden konnte. Inmitten dieser älteren, reich verzierten Paläste steht ein weiteres mehrstöckiges Haus, das offenkundig neueren Datums ist. Dieses wird von Viraman, dem „reichen Mann“, wie Muru und ich ihn meist nannten, bewohnt. Der „reiche Mann“ war damals sicherlich der reichste und mächtigste Mann des Dorfes, aber gleichzeitig einer der unbeliebtesten und meistgemiedenen Bewohner Somanathapurams.

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Pseudonym Wiederholt wurde ich voller Stolz darauf hingewiesen, dass die großen Häuser in Somanathapuram den Palästen des Chettinad [ceÔÔinaÔu] nachempfunden waren. Die Frage, was ein Haus ist, ist ähnlich komplex wie die Frage, was ein Dorf ist. Die Schwierigkeit, die alten großen Häuser in Somanathapuram zu zählen, kommt daher, dass einige von ihnen geteilt wurden und jetzt von mehreren Familien bewohnt werden, gleichzeitig aber miteinander verbunden sind und sich oft Innenhöfe und Gärten teilen. Eines der großen Häuser wiederum steht leer und wird nur für Familienfeste und als Lager genützt.

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Karte 2: Somanthapuram Úr und Paëëar-Straße Seinem Haus gegenüber steht das Haus von TSK, dem älteren Sohn Srininvasa Pillais (dem Erbauer des „Arch“ an der Hauptstraße). Es ist das größte und prächtigste der Häuser, macht mit seinen massiven burmesischen Edelholz59

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Säulen und der über 5 Meter hohen zentralen Halle unter allen „großen Häusern“ am meisten den Eindruck eines Palastes. Im ersten Stock des Hauses verläuft ringförmig um die zentrale Halle herum eine Wohnung mit Zugang zu einer Reihe von Dachterrassen. Diese Wohnung wurde einst für Samidurai, TSKs Sohn, ausgebaut. Der verbrachte die ersten Jahre seiner Ehe im Haus seiner Eltern, ehe er nach Thanjavur zog. Diese Wohnung mietete ich mit meiner Familie für die Dauer der Feldforschung. Die „großen Häuser“ stehen in der Mitte der Ost-Straße etwa auf der Höhe der Mittel-Straße, einer kurzen Verbindungsstraße zur West-Straße. Am südlichen Ende der Ost-Straße wohnen einige sehr arme Familien verschiedener cÁtis in Regierungshäusern sowie eine UVN-VeëëÁëa-Familie, die aber nicht zu den „zentralen“ Familien gehört. Hier stehen auch die zwei Häuser — ein altes und ein Rohbau — Ramu PaÔaiyÁÔcis, des Oberhaupts einer sehr ehrgeizigen PaÔaiyÁÔci-Familie. In der nördlichen Ost-Straße befinden sich die Häuser Feldloser oder mittlerer Feldbesitzer — überwiegend UVN-VeëëÁëa-Familien. Hier stehen auch das zweistöckige Haus Murus, das im alten tamilischen Stil mit einem offenen Innenhof erbaut ist, und das Haus von Vasanthi und ihrer Familie. In ihrem Haus verbrachten wir viel von unserer Freizeit. Das hatte mehrere Gründe: Zum einen kochte sie für uns, und wir kamen schon deshalb dreimal am Tag in das kleine Haus, in dem sie mit ihrem Mann, ihren zwei Kindern, dem Bruder ihres Mannes, der gleichzeitig ihr Onkel (MB) war, und dessen Frau, lebte. Zum anderen war sie ein sehr kontaktfreudiger und kommunikativer Mensch. Die Veranda ihres Hauses war die erste Anlaufstelle für alle Bewohner der nördlichen Ost-Straße und der Nord-Straße, die gerade nichts zu tun hatten. Die Ost-Straße ist, obwohl die älteste und reichste Straße Somanathapurams, auch die ruhigste und liegt am östlichen Rand des Dorfes. Somanathapuram expandierte allein nach Westen, Süden und Norden. Im Osten liegen nur noch Gärten der großen Häuser. Daher liegt das Zentrum des sichtbaren sozialen Lebens in der breiteren und belebteren West-Straße, die die Verlängerung der Landstraße bildet und einen nicht unerheblichen Durchgangsverkehr in das größere Dorf Manguti aufweist. Hier halten die Busse (eine staatliche und eine private Linie), die fast jede Stunde Somanathapuram mit Thanjavur verbinden und einmal am Tag nach Kumbakonam fahren. Hier stehen die meisten Tempel Somanathapurams, das Panchayat-Gebäude, der öffentliche Fernseher, die Grundschule, das Haus der einzigen KurukkaëBrahmanen-Familie Somanathapurams, zwei Läden sowie zwei Teestände. In der West-Straße befindet sich vor dem AyyaùÁr-Tempel auch ein größerer Versammlungsplatz, den sich der zerbrochene Elefant AyyaùÁrs mit einem MaturaivÍraù-Schrein [paÔivu] und den zementierten Blöcken der Fahnenstangen sämtlicher tamilischer Regionalparteien teilt. Hier treffen sich jeden Abend die Dorfbewohner und Kinder Somanathapurams. Lediglich die Kinder der UVN VeëëÁëa sieht man selten dort, sie werden zu Hause gerügt, wenn sie auf dem Hauptplatz spielen. 60

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Von der West-Straße gehen zwei weitere Straßen Richtung Westen ab. Eine kurze Straße beginnt hinter dem GaneÒa-Tempel und wird daher GaneÒaTempel-Straße [PiëëaiyÁr-kõyil-teru] genannt. Sie besteht ausschließlich aus Häusern des staatlichen Häuserbauprogramms und wird von sehr armen und relativ neu zugezogenen MÚppaùÁr- und PaÔaiyÁÔci-Familien bewohnt. Weiter nördlich am Haus des Brahmanen geht eine längere Straße von der WestStraße ab. Diese hat zwei Namen: Godown-Straße und KaruppanasamiStraße. Godown7 verweist auf das große Lagerhaus [godown, kutÁm] der Regierung, in dem Reis und Kerosin des staatlichen Ration Shop sowie Düngemittel und Pestizide einer kleinen Landwirtschaftsbank lagern. Sowohl Bank als auch Ration Shop sind in dem Gebäudekomplex untergebracht, der meist godown genannt wird. In dem Ration Shop kann jede Familie, die eine Ration Card besitzt, jeden Monat verbilligten Reis, Zucker und Kerosin für KerosinKocher erwerben.8 Wegen der Teekrise gab es 2001/2002 im Ration Shop zusätzlich Tee zu kaufen. Im hinteren (westlicheren) Teil der Godown-Straße befinden sich große Gärten der zentralen UVN-VeëëÁëa-Familien und ein Dreschplatz [kalam] des „reichen Mannes“. Hinter dem letzten Haus der Godown-Straße ragt eine circa einen Meter hohe PerumÁë-Statue ohne Beine aus der Erde. Sie steht schon lange dort. Niemand erinnert sich, wie und wann sie gekommen war. Die Bezeichnung der Figur war nicht ganz klar. Obwohl die Ikonographie eindeutig auf PerumÁë schließen ließ, wurde der Ort, an dem die Figur (im Freien) stand, Kaáuppaùa koyil genannt. Deshalb war die Godown-Straße auch als KaáuppaùacÁmi7

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„Godown“ ist ein anglo-indischer Begriff ambivalenter Etymologie. Laut Hobson-Jobsen ist der Begriff von China bis Indien verbreitet und könnte vom Malayischen gadong abstammen, wahrscheinlicher aber ist er dravidischen Ursprungs: „Still the word appears to have come primarily from the South of India, where in Telugu gidangi, giddangi, in Tamil kidangu, signify ‚a place where goods lie,‘ from kidu, ‚to lie‘“ (Yule 1903). Er bezeichnet heute ganz allgemein Lagerhäuser und Kornkammern aller Art, wird aber meist im Zusammenhang mit staatlichen Lagern (in Tamil Nadu zum Beispiel der staatlichen Tamil Nadu Civil Supplies Corporation TNCSC) verwendet, in denen Grundnahrungsmittel (vor allem Reis) im Rahmen des Public Distribution Systems (PDS) gelagert und an die Ration Shops verteilt werden. Godowns sind auch als Taluk Supply Office bekannt: Zu Zeiten der grünen Revolution waren sie für die Versorgung der Bauern mit importiertem Dünger zuständig. Dieser kann heutzutage jedoch draußen auf dem freien Markt gekauft werden. Jede Familie hat pro Monat Anspruch auf 20 kg Reis zu 4 Rs./Kg. Auf dem Markt kostet ein Kilo 13-15 Rs. Allerdings „stinkt“ (Muru) der Reis aus den Ration Shops, weshalb viele Familien auf ihr Anrecht auf Reis verzichten und stattdessen eine größere Menge Kerosin kaufen. Davon bekommt jede Familie 3 Liter/Monat zu 10 Rs./l (Markt: 16 Rs./l), wer jedoch keinen Reis kauft, bekommt 5 Liter Kerosin. Zucker gibt es 500 Gramm zu 12 Rs./kg (Markt: 16 Rs./kg). Wer 2 Monate lang nicht im Ration Shop einkauft, verliert den Anspruch auf diese Zuwendungen.

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Straße bekannt. Selbst Muru stellte mir die große Figur zuerst als KaruppaiyÁ bzw. Kaáuppaùa vor. Es stellte sich dann heraus, dass der eigentliche KaáuppaùacÁmi aus zwei Ziegelsteinen besteht, die die meiste Zeit des Jahres von Gebüsch überwuchert werden. Laut Nachbarn war der PerumÁë der Familiengott [kuÔi cÁmi] für Leute (SC wie sie vermuteten) aus MÁttÚr, die jedes Jahr im Mai kämen, die Figur zu schmücken und ein Reisopfer darzubringen. Die Godown-Straße wird weiter westlich zu einem Feldweg, der zu den Feldern des „reichen Mannes“, aber nicht allein zu seinen Feldern führt. Im Laufe meiner Feldforschung hat der „reiche Mann“ dort ein Tor aus Bambus und Dornengestrüpp anbringen lassen, mit dem er den Feldweg abriegeln konnte. Sehr zum Verdruss der übrigen, kleineren Feldbesitzer, die dadurch zu Umwegen gezwungen waren und vor allem ihre Ernte nur unter Mühen zu den Dreschplätzen transportieren konnten. Direkt hinter PerumÁë und noch vor dem Tor war der „reiche Mann“ in ein weiteres Drama um Macht, Ehre und eine öffentliche Damentoilette verwickelt, das ich später noch ausführlicher schildern werde. Die Nord-Straße beginnt westlich der West-Straße an dem nach Osten ausgerichteten CuppiramaÆiyaù-Tempel (Murukaù), kreuzt dann gleich die West-Straße, etwas später die Ost-Straße und wird schließlich zu einem Fußweg, der zu einer Furt durch den KÁvøri-Kanal und schließlich auf die östlichen Felder, sowie zu dem Tafelland, auf dem Beerdigungen stattfinden, führt. Alle Toten der ÀcÁri (Schmied) und VaùùÁù (Wäscher) sowie Kinder und Pockenopfer werden hier beerdigt — das Grundstück heißt puëëai putaikkum møÔu (Kinder-Beerdigungs-Tafelland). Richtung Tempel stehen die Häuser der alteingesessenen Dienst-Kasten und anderer „angesehener“ Minderheiten: Eine von zwei Moslem-Familien wohnt hier in einem großen Haus, die Brüder der Töpfer-VøëÁr-Kaste, die allerdings nur noch selten als Töpfer arbeiten, einige KõùÁr-Familien, die schon lange nichts mehr mit ihrer traditionellen Tätigkeit als Hirten zu tun haben, und der Wäscher (VaùùÁù). Der einzige CeÔÔiyÁr des Dorfes, das „Postamt“ 9 und der Schneider (mit eigenem Label „Mani“) sind ebenfalls dort angesiedelt. Um die Kreuzung mit der OstStraße lebten wiederum ausschließlich UVN VeëëÁëa: einige Feldbesitzer, andere landlose Feldarbeiter, wieder andere gingen in Tiruvaiyaru oder Thanjavur einer Arbeit nach (in Banken und Schulen und in einem Fall als Inhaber einer privaten Computerschule). Hinter der Ost-Straße werden die Häuser bald kleiner und ärmer. Hier lebten einige MÚppaùÁr- und PaÔaiyÁÔci-Feldarbeiterfamilien sowie verarmte VeëëÁëa. Kurz nach der Ost-Straße zweigt ein Feldweg Richtung Norden ab. Hier gelangt man an einem Teich und zwei Kanälen vorbei zu dem überdachten Verbrennungsplatz [cuÔukÁÔu] des Úr. Früher be9

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Das Postamt war eigentlich nur das Haus des Postboten, genauer gesagt des EDBPM oder „extra departmental branch post master“. Dieser, ein KõùÁr und Bruder des Schneiders Mani, fuhr täglich nach Tiruvaiyaru, die Post für das Dorf zu holen. Theoretisch hätte man bei ihm auch Briefe aufgeben können, da er aber weder Waage noch Briefmarken hatte, musste man dafür selbst nach Tiruvaiyaru oder gar Thanjavur fahren.

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fand sich auf dem Weg zum Verbrennungsplatz die Straße der Paáaiyar. Diese wurden jedoch Anfang der 1980er Jahre in die Colony an der KumbakonamTiruvaiyaru-Hauptsraße umgesiedelt. Heute hat auf dem Grundstück der ehemaligen Paáaiyar-Straße ein UVN VeëëÁëa einen Kokospalmgarten. Die Süd-Straße schließlich beginnt am Süd-Ende der Ost-Straße und verläuft von dort nach Westen. Sie ist ziemlich breit und belebt, da sie in ihrem weiteren Verlauf zu einer geteerten Landstraße wird, die zu weiteren Dörfern im Westen sowie zur ebenfalls im Südwesten gelegenen Paëëar-Straße Somanathapurams führt. Ein kurzes Stück lang folgen die Landstraße und die Buslinie aus Thanjavur der Süd-Straße, ehe beide nach Norden in die West-Straße abbiegen. Dort, wo in der Süd-Straße die Busse das erste Mal in Somanathapuram halten, befinden sich ein Teeladen und dicht gedrängte Häuser unterschiedlicher (Nicht-VeëëÁëa) Kasten. Insbesondere Verwandte von Ramu PaÔaiyÁÔcis weit verzweigter Familie wohnen hier. Nach der Abzweigung der West-Straße wird die Süd-Straße weitläufiger und immer mehr Gärten 10 sowie die Reismühle des Ortes (im Besitz eines UVN VeëëÁëa) wechseln sich mit allein stehenden Häusern ab. Am Ende der Süd-Straße, ehe sie nach Süden abbiegt und die Reisfelder beginnen, befindet sich das so genannte ÀlamaramViertel. Das Àlamaram-Viertel hat seinen Namen von einem großen BaniyanBaum [Álamaram] erhalten, der hier einst stand, vor ca. 35 Jahren jedoch einem Wirbelsturm zum Opfer gefallen war. Bis 1980 war das Land Niemandsland gewesen. Zu Srininvasa Piëëais 60. Geburtstagsfeierlichkeiten gab dieser einigen seiner Arbeiter die Erlaubnis, sich dort niederzulassen (ohne ihnen freilich die dazugehörigen Grundstückspapiere [pattÁ] mitzugeben). Offiziell hieß die Àlamaram-Gegend daher auch Srinivasa Nakar, ein Name, der allerdings nicht in Gebrauch war. Dabei handelt es sich um eine Ansammlung von Häusern, die meisten „Regierungshäuser“, mit staatlichen Entwicklungsgeldern errichtete Häuser, die um einen kleinen KÁëi-Tempel angeordnet sind. Den Bewohnern des Àlamaram-Viertels, die sich selbst als „südliche PaÔaiyÁÔci“ bezeichneten, wurde nachgesagt, eigentlich einer niedrigeren, nämlich der „Trompeter“ [TÁtar] Kaste anzugehören. Hinter Àlamaram endet das Hauptdorf [Úr] ziemlich abrupt und macht Feldern Platz. Folgt man der Süd-Straße weiter nach Südwesten, so gelangt man, nachdem man die durch Menschenkot markierte Grenzzone11 überwun10 Diese Gärten [tõÔÔam; ST tõppu] werden unterschiedlich genützt. Manche enthalten Nutzbäume wie Kokos, Bambus oder Mango, andere dienen lediglich als Parkplatz für landwirtschaftliches Gerät und als Lagerstelle für Reisstroh. Meist sind die Gärten an einer anderen Stelle im Ort als die Wohnhäuser der dazugehörigen Familie. 11 An allen Ausfallstraßen aus Somanathapuram beginnt direkt hinter den letzten Wohnhäusern eine Zone von ca. 50 Metern Länge, in der der Wegrand den Bewohnern als Toilette dient. Dadurch wird eine olfaktorische Grenzzone geschaffen, die den Wegabschnitt als nicht mehr zum Innenraum des Dorfes (Úr) gehörig markiert.

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den hat, nach einigen hundert Metern zu der Paëëar-Straße Somanathapurams. Diese verläuft parallel zu der verlängerten Süd-Straße von Osten nach Westen. Im Westen endet sie mit einem kleinen Platz, auf dem sich ein KÁëi-Tempel, ein öffentlicher Fernseher und ein größerer Lebensmittel- und Gemischtwarenladen befinden. Auf diesen Platz läuft auch die verlängerte Süd-Straße zu, dreht aber auf dem Platz sofort wieder Richtung Westen ab. Nach weiteren ca. einhundert Metern liegt wiederum südlich der Süd-Straße eine Colony (Erweiterung) der Paëëar-Straße und etwas weiter nördlich der Straße der Tamarinden-Garten von TSK, der von einer NÁÔÁr Familie bewirtschaftet wird, deren Haus vor dem Eingang des Gartens steht. Nach dieser kurzen Einführung in das Dorf wird bereits die Heterogenität, Pluralität und Weitläufigkeit des „Dorfes“ Somanathapuram deutlich. Die kleinste geometrische Einheit zur Konstitution des sozialen Raumes „Dorf“ ist nicht der freie Platz im Zentrum, um den herum in konzentrischen Kreisen die Häuser der Dorfgemeinschaft angeordnet sind, sondern die Linie in der Landschaft. Geographen sprechen hier vom „linearen Siedlungstyp des Alten Deltas“ (Bohle 1981: 224). Einzelne Straßen, mehr oder weniger nach Kaste und Zentralität angeordnet, bilden die kleinste Einheit eines tamilischen „Dorfes“. Doch wie wird das „ganze Dorf“ konzipiert? Welche soziologische Realität hat das „Dorf“? Und für wen? Die soziologische Realität des Dorfes Jeder, der einmal länger in einem südindischen Dorf gelebt hat, weiß, dass die ethnologische Metapher der „Face-to-Face Community“, die einst zur Gegenstandsbestimmung der Ethnologie ins Spiel gebracht wurde, hier deplaziert wirkt, da die typische Haltung der Menschen in Indiens Dörfern, wie Srinivas einmal bemerkte, eher back-to-back, Rücken-an-Rücken ist (Srinivas zit. in F.G. Bailey 1965: 6f.). Auch Somanathapuram war zur Zeit der Feldstudie eher eine „back-to-back community“, mit ausgeprägten und langfristigen Beziehungsgeflechten des Nicht-miteinander-Sprechens und sich bei Begegnungen auf der Straße Wie-Luft-Behandelns. Dieses Rücken-an-Rücken-Zusammenleben fand sich innerhalb von Straßen, Kasten, Familien, selbst Kleinfamilien, die unter einem Dach lebten. Ähnliche Eindrücke verleiteten wohl auch Autoren wie Dumont, indischen Dörfern jede soziologische Realität abzusprechen. Die Ethnologie Südindiens beschäftigt seit einiger Zeit die Frage, inwiefern ein Dorf ein Dorf im europäischen Sinne ist: Eine Dorf-Gemeinschaft. 12 Dumont und Pocock waren meines Wissen die Ersten, welche die „soziologische Realität“ indischer Dörfer in Frage stellten: „A fieldwoker takes a vil12 Analog zu Ramanujas (1990) Vorgehen in einem anderen Kontext könnte man jedes einzelne Wort von „eine Dorf-Gemeinschaft“ einzeln behandeln: Erstens handelt es sich um eine Dorfgemeinschaft, zweitens handelt es sich um eine Dorf-Gemeinschaft und drittens handelt es sich um eine Dorf-Gemeinschaft?

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lage as convenient centre for his investigations and all too easily comes to confer upon that village a kind of sociological reality which it does not possess“ (Dumont/Pocock 1957: 26). Ihr wichtigstes Argument ist das mangelnde Gemeinschaftsleben und die mangelnde Solidarität in solch einem Dorf: Village solidarity is nothing other than the solidarity of the local section of the dominant caste, and the members of the other castes are loyal not to the village as such but to the dominant caste which wields political and economic power. (Dumont/Pocock 1957: 27f.)

Bei Dumont wird schnell klar, worauf dies hinausläuft: Das Dorf hat keine soziologische Realität, da es in verschiedene Straßen, Kasten, Fraktionen [factions] fragmentiert und in hohem Maße von hierarchischer Ungleichheit gekennzeichnet ist. Kaste hingegen ist für Dumont die soziale Realität Indiens schlechthin. Dumont lehnt also das Dorf als Gegenstand ab, um Kaste als Gegenstand zu etablieren. Im Folgenden möchte ich anhand des ethnografischen Falls Somanathapuram erläutern, welche Rolle das Dorf als Dorf im kulturellen und sozialen Leben seiner Bewohner spielt. Dabei möchte ich sowohl der Nicht-Einheit Somanathapurams, also Momenten, in denen das Dorf hinter Heterogenität, Fragmentiertheit und Beziehungen, die über das Dorf hinaus reichten, zu verschwinden drohte, nachgehen, als auch Ereignisse, Institutionen und Ideen, in denen es als Einheit in Erscheinung trat, betrachten. Bereits Louis Dumont wies darauf hin, dass die Vorstellung von der indischen Dorfgemeinschaft [village community] ein koloniales Produkt ist, das der ethnografischen Beschreibung so nicht standhält (Dumont 1966; Dumont 1980: 158f.; Dumont/Pocock 1957). Allerdings hat der post-koloniale indische Staat zahlreiche Ideen und administrative Praktiken der Kolonialzeit übernommen, darunter auch die Idee, das „Dorf“ als kleinste administrative Einheit für den Zugriff auf agrarische Steuern zu begreifen. Ein wichtiger Diskurs (und hier tatsächlich ein Diskurs im Sinne Foucaults) über Somanathapuram als Dorf ist daher eine staatliche Konstruktion. Der Frage nach der staatlichen Perspektive auf Somanathapuram möchte ich im Folgenden nachgehen. Dabei kristallisieren sich zwei Aspekte heraus: Somanathapuram als nicht existentes Census Village und Somanathapuram als Panchayat Village. Diese Erwägungen sollen gleichzeitig einen Einblick in die institutionalisierte Dorfpolitik liefern. Es ist sinnvoll, mit diesen zwei Aspekten vom „Dorf des Staates“ zu beginnen, da dies die einzigen Arenen im Dorf sind, an denen — zumindest theoretisch — alle Bewohner Somanathapurams, Männer und Frauen, VeëëÁëa und SC gleichermaßen partizipieren. Das heißt natürlich nicht, dass vor dem VAO und bei Panchayat-Wahlen Kastenund Genderdiskriminierung keine Rolle spielen würden. Aber sie sind nicht Teil des normativen Modells. Da diese beiden staatlichen Konstruktionen des Dorfes auf koloniale Diskurse und administrative Praktiken zurückgehen, möchte ich einen kurzen Einblick in koloniale Diskurse über das indische Dorf (im Gegensatz zu den indischen Dörfern der ethnografischen Perspektive) geben. 65

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Der koloniale Dorf-Diskurs Eines von Nicholas Dirks zentralen Anliegen in seinem Buch Castes of Mind (2001) ist es nachzuweisen, dass sich Kaste als Institution den frühen Beobachtern Indiens keineswegs als augenfällig und zentral aufgedrängt hat, und sich der koloniale Wissensapparat erst dann vornehmlich um die Kategorisierung der indischen Bevölkerung nach Kasten- und Religionszugehörigkeit kümmerte, als sich die politischen Interessen, im Anschluss an die Verkündung der direct rule 1858, zu einer stärkeren direkten Kontrolle der indischen Bevölkerung wandelten (Dirks 2001: 41-43). Late-eighteenth- and early-nineteenth-century British writings tended to say relatively little about caste and to be formulaic at best [...]. (Dirks 2001: 28)

Allein Missionare seien bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts „besessen von Kaste“ gewesen. Alle anderen frühkolonialen Wissensproduzenten hätten sich zunächst mit militärischen Dingen auseinander gesetzt: Chroniken militärischer Erfolge, Eroberungen, Allianzen, Verhandlungen und Kriegsführung. Als die militärische Hoheit der Briten konsolidiert war, habe sich das Hauptaugenmerk auf die Sicherung der Profite verschoben. Dabei geriet neben dem Handel vor allem das Einkommen aus Landwirtschaft, genauer der Besteuerung von Land, in den Mittelpunkt des Interesses. Das essentialisierte „indische Dorf“ wurde zu einem Brennpunkt des Interesses und wurde lange vor „Kaste“ als das Spezifikum Indiens gehandelt. The focus on the village was part of the early colonial preoccupation with questions of property, landholding, and revenue collection. [...] The colonial concern to know India began with the desire to understand local forms of landholding and agrarian management, and voluminous statistics and narratives both reflected this concern and fueled continuous arguments about the best way to rule India and collect revenue. [...] There were many different views, but virtually all colonial commentators were impressed by the integrity, and relative autonomy, of the village. (Dirks 2001: 29)

Die Historiker und Administratoren der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts sahen in der indischen Dorfgemeinschaft das autonome „Atom“ des indischen Staates. Dörfer wurden als autarke „little republics“ verstanden, wie die wohl bekannteste Metapher lautete, die von dem Kolonialbeamten Charles Metcalfe (1785-1846) 1810 geprägt 13 wurde und Jahrzehnte lang Diskurs-bestimmend war (Dirks 2001; Dumont 1980: 158; Inden 1990: 132): „The village communities are little republics, having nearly every thing they can want within themselves, and almost independent of any foreign relations“ (Metcalfe in 13 Ich kann hier in keine historiografische Diskussion einsteigen. Dirks zitiert Metcalfes berühmtes Zitat aus einem Text der 1830er Jahre: Den frühesten Beleg für „little republics“ sieht er bei Thomas Munroe im Jahre 1806. Inden jedoch führt den Ausdruck auf einen Text Metcalfes aus dem Jahre 1810 zurück (Inden 1990: 132).

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Dirks 2001: 28). Und es war nur logisch, in der kleinsten Einheit des indischen Staates Abgaben [Revenue] einzutreiben. Dabei gilt es, die Einsicht Ronald Indens festzuhalten, dass der Diskurs um das „indische Dorf“ in der frühen Kolonialzeit — anders als die Diskurse um „Hinduismus“ und „Kaste“ — weniger von Philologen (den späteren Indologen), Missionaren und Proto-Ethnographen geführt wurde. Vielmehr war er die kombinierte Anstrengung von Settlement Officers, also Kolonialbeamten, die mit Landrecht und Revenue befasst waren, und Gelehrten, die sich für Rechtsgeschichte und politische Ökonomie interessierten. 14 Als Beleg zitiert Inden James Mills „History of British India“ (1858), in der das „indische Dorf“ unter dem Kapitel „Revenue“ behandelt wird. „Revenue“ war, so Inden, „the category under which most accounts of villages were classed in nineteenth-century discourse“ (Inden 1990: 132).

Das Zensus-Dorf Metcalfes Ansichten waren zwar nie unumstritten, ihre Popularität und Überzeugungskraft reichte aber weit über den Zirkel kolonialer Forscher-Administratoren hinaus und haben ideologische und politische Konsequenzen bis in die Gegenwart. Auch der postkoloniale indische Staat begreift das indische Dorf als „Grundeinheit“ der indischen Gesellschaft. Auch im post-kolonialen Indien ist der Teil des Staatsapparates, der primär mit indischen Dörfern befasst ist, das „Revenue Department“. So ist das Tamil Nadu Revenue Department zuständig für „Survey and Settlement“, „Land Reforms“, „Land Administration“ und „Revenue Administration“. 15 Allerdings erhält die oben formulierte Frage, ob Somanathapuram ein Dorf ist, aus administrativer Perspektive eine besondere Note: Es existiert nicht! Da es wohl eine gewisse Größe nicht überschritt, wurde Somanathapuram für den gesamten Apparat des „Revenue Departments“ seinem Nachbardorf Shivanguti 16 zugeordnet. Das „Dorf“ ist die kleinste administrative Einheit in Tamil Nadu. Allerdings ist ein „Dorf“ für die Steueradministration allein als so genanntes „Census Village“ oder „Revenue Village“ definiert, und im Falle Somanathapurams existiert nur das Census Village Shivanguti. Die Verwaltungsebene über dem Census Village Shivanguti ist der Papanasam Taluk, der aus 107 solcher Zensusdörfer besteht. Dem Taluk steht der Tahsildar als oberster Steuerbeamter vor. Eine Ebene über dem Taluk steht der Distrikt mit dem District Collector (of Revenue) als höchstem Staatsbeamten. Da Somanathapuram kein Census Village ist, hat es auch keinen eigenen 14 Die Tatsache, dass sich auch Karl Marx und Henry Sumner Maine für das indische (asiatische) Dorf interessierten, passt hier gut ins Bild (vgl. Dumont/Pocock 1957; Inden 1990: 134-140; Srinivas 2002a: 3-9). 15 Quelle: Government of Tamil Nadu Revenue Department: (Zugriff: 15.12. 2004). 16 Pseudonym

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Village Administrative Officer oder Village Accounts Officer (VAO). Der VAO in Shivanguti untersteht direkt dem tahsildar in Papanasam und ist die staatliche Autorität auf lokaler Ebene: Er treibt Landsteuer ein, stellt Ration Cards, Geburts- und Todesurkunden aus. Er ist die erste Anlaufstelle für alle Berechtigten der staatlichen Old Age Pension Schemes. Besondere Bedeutung erhält er durch seine Funktion als Hüter der Land Records des gesamten Zensusdorfes. Die Postkolonialität dieses Postens besteht sicherlich in der Tatsache, dass die einzige Regierungsbehörde vor Ort (das Büro des VAO) letztlich ein Ableger des Revenue Departments ist. Es zeigt sich also im postkolonialen Tamil Nadu ebenso wie schon in der britischen Madras Presidency, „dass die allgemeinen räumlichen und institutionellen Züge der Verwaltung und des Steuerwesens identisch waren und dass die Administration der britischen Kolonialverwaltung gänzlich auf die Bedürfnisse der Steuerverwaltung ausgerichtet waren“ (Bohle 1981: 82). Der VAO löste vor wenigen Jahrzehnten zwei kolonialzeitliche Ämter ab, an die die Bewohner Somanathapurams noch gute Erinnerung hatten: den Village Headman, der lokal meist VHM genannt wurde, und den Karnam (Village Accountant oder Village Record Keeper). Diese beiden Ämter waren einst mit großem Prestige im Dorf verbunden gewesen. Das Amt des karnam war das ältere der beiden Ämter, es wurde im Thanjavur Distrikt 1807 eingeführt. Der karnam war für die Dorfkarte, die Landurkunden und für die Aufzeichnung aller Steuereinnahmen und Landtransaktionen zuständig (Row 1883: 419). Der VHM war der ranghöchste Amtsinhaber in den Dörfern. Dieses Amt wurde 1836 unter der Bezeichnung PattÁmaniyagÁr geschaffen. Es handelte sich um eine Person aus dem Dorf, die von der Regierung angestellt und für das Einsammeln der Steuern verantwortlich war (Row 1883: 416-420). Der entscheidende Unterschied zu den VAOs der Gegenwart bestand darin, dass diese beiden Ämter von Personen aus dem Dorf bekleidet wurden, fast immer von Mitgliedern der dominanten Landbesitzerkaste. Lediglich karnams, überwiegend Brahmanen oder VeëëÁëa, wurden gelegentlich aus anderen Dörfern geholt, blieben dann aber bis zum Ende ihres Lebens an ihren Wirkungsstätten (Gough 1981: 177). Diese Tatsache machte VHM und karnam nicht nur zu beliebten Hauptinformanten der Dorfethnographen der 1950er und 1960er Jahre, sie bedeutete auch, dass die Inhaber beider Ämter eng in ein Netz aus lokalen Beziehungen, Fraktionen und Machtkämpfen verstrickt waren. 17 Insbesondere das Amt des 17 Diese Verstrickung in lokale Fraktionskämpfe und Konkurrenzen sorgte immer auch für Kritik von Seiten der Kolonialverwaltung. So schreibt Row: „The object, however, of creating a village headman that commands the respect of the MirÁsidÁrs, enjoys their confidence and acts as their representative in the management of the affairs of the village, is yet far from being reached. As a rule, each village is divided into factions and the Munsiff PattÁmaniyam is looked upon by one of them with distrust and jealousy; he is not always one of the principal MirÁsidÁrs, for these do not still generally seek for or accept the office“ (1883: 419).

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VHM war de facto erblich und nur Familien mit einem gewissen Einfluss zugänglich. In der Gegenwart haben sich die Diskurse um diese Funktionen verschoben. Ging es bei VHM und karnam noch hauptsächlich um lokale Macht und Eminenz (vgl. Gough 1981: 306f.), so drehten sich Diskurse um den postkolonialen VAO hauptsächlich um Korruption. VAOs waren externe Beamte, die regelmäßig versetzt wurden (wohl um eine zu starke Verwicklung in lokale Machtverhältnisse zu verhindern) und daher häufig, so auch im Falle Shivangutis, ihren Wohnsitz an einem anderen Ort im Distrikt hatten. Das Bild der Dorfadministration hatte sich damit für die Bevölkerung gewandelt: sie war nicht mehr in den Händen zweier (häufig konkurrierender) paternalistischer und lokal gebundener Landbesitzer der dominanten Kaste, sondern in den Händen eines als korrupt wahrgenommenen Regierungsbeamten, dem nachgesagt wurde, er hätte bereits viel Schmiergeld zahlen müssen, um seinen Posten überhaupt zu bekommen und hole sich dieses Geld nun von der Bevölkerung zurück. Der VAO war wohl der wichtigste Regierungsbeamte für die Dorfbevölkerung. Er ist die Instanz, durch die sie in Kontakt mit dem „Staat“ kommt, und in Interaktion mit seiner Person entstanden die meisten Ideen von Staatlichkeit — viele dieser Ideen sind Variationen auf das Thema Korruption. Für Akhil Gupta konstituieren die Interaktionen zwischen der Landbevölkerung und den lokalen „state officials“ gar die wichtigsten Ansatzpunkt für eine Ethnografie des Staates: „This is the site where the majority of the people in a rural and agricultural country such as India come into contact with ‚the state,‘ and this is where many of their images of the state are forged“ (Gupta 1995: 176). Eigentlich hatte ich eine ganz andere Agenda, als ich begann, mich intensiver mit dem VAO auseinanderzusetzen. Ich wollte Einblick gewinnen in die genauen Besitzverhältnisse in Somanathapuram und bei ihm Chitta (Feldfrüchteverzeichnis) und Adangal (Verzeichnis der Besitztitel von Landbesitz) einsehen. Dieses Vorhaben, das am Ende scheiterte, bot mir jedoch einen guten Einblick, wie die Dorfadministration aus subalterner Perspektive aussehen muss. Ich habe zunächst versucht, mich ihm „von oben“ zu nähern und mich um ein Empfehlungsschreiben aus dem Collectorate in Thanjavur bemüht. Das war auch halbwegs erfolgreich: Der zuständige Subofficer rief zumindest beim tahsildar in Papanasam an, und dieser war wiederum recht hilfsbereit und gab mir einen handschriftlichen Brief an den VAO mit. Der VAO zeigte sich daraufhin kooperativ, hat mich aber immer auf seine Assistenten verwiesen, und die waren — im Auftrag des VAO, wie mir versichert wurde — durch und durch korrupt und gierig. Die Assistenten, zwei SC aus Shivanguti, waren die eigentlichen Ansprechpartner für Personen mit einem Anliegen beim VAO. Diese beiden behalten ihre Positionen, auch wenn der jeweilige VAO versetzt wird. Sie ließen damals ohne 50 Rupien (entsprach dem Tageslohn eines Feldarbeiters) Schmiergeld niemanden zum VAO vor, immer hielten sie die Hand auf und kommandierten die Wartenden in barschem Tonfall herum. Vor dem VAO-Büro sammelten sich Gruppen von Bittstellern, die meist tage69

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lang und oft vergeblich auf Unterschriften und Zertifikate warteten. Das betraf vor allem diejenigen, die eine old age pension application18 wollten, oder Witwen, die ihr Witwengeld erhalten wollten. Jeder Behördengang war daher für die Dorfbevölkerung ein erniedrigendes Erlebnis: Sie kennen ihre Rechte nicht, werden ausgenommen, betrogen und herablassend behandelt. Muru und ich haben mit einer Mischung aus Schmieren (50 Rs.) und Drohen (unser Brief vom tahsildar) versucht, Einblick in die Landdokumente zu bekommen. Letztlich war es uns zu anstrengend, immer wieder vor verschlossenen Türen zu stehen und auf morgen oder später vertröstet zu werden. Als wir es schließlich tatsächlich einmal geschafft hatten, ins Büro des VAO vorzudringen, und mir eine Reihe speckiger Bücher auf den Schreibtisch gelegt wurden, wollten uns die Beiden nicht helfen, schnell an die wichtigsten Informationen zu kommen. Auch wollte mir der Helfer sein persönliches Indexheft, in dem man die gegenwärtigen Landbesitzverhältnisse auf einen Blick hätte ablesen können, nicht geben, da die dort vermerkten Steuereinnahmen offensichtlich nicht mit den tatsächlich eingenommenen übereinstimmten. Das Ergebnis wochenlanger Mühen war schließlich die Erlaubnis, die offizielle Dorfkarte kopieren zu dürfen: In zwölf A4 Kopien, die wir dann mit Klebestreifen zusammenfügten, bekamen wir eine Karte, die ich später in Chennai mit relativ geringen Mühen komplett beschaffen konnte. Eine Korruptions-Erzählung In der Süd-Straße wohnten zwei junge KÁrkÁtta-VeëëÁëar-Brüder. Der Ältere (Anbalahan) war in regelmäßigen Abständen nach Saudi-Arabien zum Arbeiten gegangen. Das Geld, das er dort verdiente, hatte er in ein gemeinsames Haus, das während meiner Anwesenheit im Dorf als eine zweistöckige Bauruine stand, für sich und seinen Bruder investiert. Das letzte Mal fuhr er zwei Monate nach seiner Hochzeit wieder nach Saudi-Arabien — dort kam er bei einem Baggerunfall tragisch ums Leben. Sein jüngerer Bruder (Ramesh) heiratete daraufhin die Witwe (Latha) seines Bruders, und die beiden hatten zur Zeit meines Aufenthaltes bereits ein drei Monate altes Kind.19 Der Schuldige 18 Zur Zeit der Feldforschung gab es in Tamil Nadu fünf verschiedene Old Age Pension Schemes: 1. Destitute Agricultural Labourer Pension (DALP) 2. Deserted Destitute Women Pension (DDWP) 3. Destitute Widow Penstion (DWP) 4. National Old Age Pension (NOAP) 5. Physically Handicapped Pension. Um allerdings in den Genuss dieser wohlklingenden Programme zu kommen, mussten die Betroffenen langwierige und kostspielige Behördengänge über sich ergehen lassen. 19 Die Praxis, kinderlose Witwen an einen Bruder des Verstorbenen zu verheiraten, ist mir in Somanathapuram öfter begegnet, auch bei Kasten, die eigentlich keine Wiederheirat von Witwen erlauben. Als Begründung wurde mir stets angegeben, dass so die Felder des Verstorbenen in der Familie (Patrilinie) gehalten werden könnten. Anderenfalls könne die Witwe in ihr Elternhaus (üblicher Weise in einem anderen Dorf) zurückkehren und einen Teil des Erbes (Feldbesitz) mitnehmen.

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an dem Unfall, ein Pakistani, war laut Ramesh ins Gefängnis gekommen. Diese Geschichte hatte er mir erzählt, als ich für meinen „Survey“ in sein Haus kam. Monate später traf ich Ramesh beim VAO wieder. Der VAO hatte mich in das Haus von Papuamal, der Witwe und dritten Frau des Vaters von Srinivasam Pillai, gerufen, um mich auszufragen, was genau ich von ihm wolle. Ramesh war auch dort: Er brauchte ein „Nominee-Zertifikat“, mit dem er Geld, das ihm aus Saudi-Arabien zustand, in Empfang nehmen konnte. Ramesh erzählte uns (in Abwesenheit des VAO), dieser hätte 7000 Rs. für das Zertifikat gefordert. Als Muru und ich den VAO darauf ansprachen, meinte der, es sei nur eine „Gebühr“ von 700 Rs.; als wir gegangen waren, hat er aber laut Ramesh doch wieder 7000 Rs. gefordert. Eine Woche später trafen wir Ramesh am Teeladen in der West-Straße wieder. Er erzählte, dass er dem VAO bereits 2500 Rs. gegeben und dieser das Geld wohl mit dem Revenue Inspector und dem tahsildar geteilt habe. Ein wesentliches Element aller Diskurse über Korruption waren Theorien über die Verteilungsmechanismen unter den Staatsbeamten. Wer immer Schmiergeld [mÁmÚl oder ilañcam] kassiert, teilt dieses — angeblich nach festen Quoten — mit den Kollegen. In seiner Not hatte Ramesh sogar schon bei M. Vaiko, einem Politiker der MDMK, angerufen. Der befand sich aber auf einer Konferenz in Delhi, und so war Ramesh nicht zu ihm durchgekommen. Er fühlte sich den korrupten Behörden ausgeliefert. Er glaubte verstanden zu haben, dass ein gerichtlicher Vergleich [compromise] mit dem Schuldigen am Tod seines Bruders angestrebt würde. Allerdings hatte er keine Ahnung, wer ihn in Saudi-Arabien vertrat und wie viel Geld er überhaupt zu erwarten habe, ob sich der Einsatz von 7000 Rs. daher überhaupt lohne. In das Gespräch mit Ramesh auf der Veranda des Teeladens mischten sich auch andere Bewohner ein. Sie waren bei einem beliebten Thema: der Korruption der Behörden. Dabei bestätigte sich Guptas These, dass Korruption ein wichtiger Diskurs ist, sich Staatlichkeit vorzustellen — überhaupt über den Staat zu reden: The discourse of corruption turns out to be a key arena through which the state, citizens, and other organizations and aggregations come to be imagined. Instead of treating the corruption as a dysfunctional aspect of state organizations, I see it as a mechanism through which „the state“ itself is discursively constituted. (Gupta 1995: 376)

Die einzige Instanz, in der ein Vertreter des Staates mit dem Dorf als Dorf, wenn auch als Revenue-Dorf Shivanguti, in Kontakt trat, wurde von den Dorfbewohnern mit Furcht und Abscheu und immer unter dem Vorzeichen der Korruption diskutiert. Der Staat, meist nur „government“ oder „aracÁÉkam“ genannt, definierte ein Dorf, das für die kulturelle Geographie der Bewohner Somanathapurams nicht nur bedeutungslos war — da es ein Nachbardorf mit einschließt, mit dem die Bewohner Somanathapurams kaum Beziehungen pflegen —, sondern zu dessen Institutionen der Zugang beschwerlich und bedrohlich war. Lediglich große Landbesitzer gingen unbeschwert mit 71

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dem VAO um. Bei ihnen kam er, wie bei Papuamal, persönlich vorbei und bekam Kaffee serviert. Allerdings standen manche der großen Landbesitzer selbst im Ruf, korrupt zu sein — vielleicht wegen ihrer guten Beziehungen zur „Regierung“. Auch auf höheren Ebenen stimmt die staatliche Einteilung nicht mit der kulturellen Geographie überein. So spielt Papanasam, die Hauptstadt des gleichnamigen Taluks, im Leben der Bewohner kaum eine Rolle. Nicht einmal ein direkter Bus verbindet Somanathapuram mit seiner Taluk-Hauptstadt. Sämtliche Einwohner sind nach Westen, nach Tiruvaiyaru und Thanjavur orientiert. Dort gehen sie auf den Markt, in den Tempel, besuchen Verwandte, nehmen Busse und Züge nach Chennai oder Tiruccirapalli, dorthin schicken sie ihre Kinder in höhere Schulen. Ich selbst hatte auch nur insgesamt zweimal in Papanasam zu tun: Als ich eine Gasflasche zum Kochen beantragen wollte und als ich mit dem tahsildar zu tun hatte — beides staatliche Stellen. In gewisser Weise ist das „Dorf“ damit ein Fall, bei dem — anders als bei den Konstruktionen „Kaste“ und „Hinduismus“ — der Einfluss der kolonialen und postkolonialen Staatlichkeit nicht zur Herausbildung neuer oder konsolidierter Identitäten geführt hat. Wenn es so etwas wie eine Dorf-Identität in Somanathapuram gibt, so ist sie sicher nicht durch die staatliche Konstruktion „Shivanguti Village“ konstituiert. Die Tatsache, dass das Revenue Village oder Census Village nicht mit dem „Dorf“ Somanathapuram übereinstimmt, ist als Phänomen natürlich auch aus anderen Gegenden bekannt. In der englischsprachigen Literatur war es daher eine Zeit lang üblich, zwischen „village“ und „hamlet“ zu unterscheiden (z.B. Gough 1981: 151). Das „village“ wäre die administrative Einheit, in unserem Falle Shivanguti, und Somanathapuram wäre ein „hamlet“ Shivangutis. Ebenso wären die Paáaiyar- und Paëëar-Straßen sowohl Shivangutis als auch Somanathapurams nach dieser Nomenklatur „hamlets“ von Shivanguti. Diese Begrifflichkeit ist im Falle Somanathapurams ethnografisch unbrauchbar: Die Bewohner Somanathapurams verstehen sich weder als Teil Shivangutis, noch wird die administrative Einheit Shivanguti (inklusive Somanathapuram) als „Dorf“ gesehen. Valentine Daniel brachte in seinem Buch „Fluid Sings: Being a Person the Tamil Way“ (1984) eine weitere Begrifflichkeit ins Spiel, die näher an den kulturellen Vorstellungen der Tamilen sein sollte: die Unterscheidung kirÁmam und Úr. Beide Begriffe können „Dorf“ heißen. KirÁmam ist der Hindistämmige Begriff, den Daniel allein für die administrative Einheit des Revenue-Dorfes verwenden will, und Úr der Begriff, der das Dorf aus kultureller Perspektive repräsentiert. Daniel hatte die interessante Idee, sich von den Bewohnern des Dorfes KalappÚr Karten ihres Dorfes skizzieren zu lassen. Dabei bat er einmal um Karten des kirÁmam und ein andermal um Karten des Úr. Es stellte sich heraus, dass die kirÁmam-Karten die administrativen Grenzen des Revenue Village in den Vordergrund rückten, wohingegen die Úr-Karten oft auf Grenzlinien verzichteten und das Territorium durch wichtige Tempel und Schreine markierten. Daraus leitete Daniel einen konzeptuellen Unterschied 72

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zwischen kirÁmam und Úr ab (1984: 72-79). Ein entscheidender Unterschied zwischen Daniels Fall und Somanathapuram ist allerdings, dass bei Daniel Úr und kirÁman ein und dasselbe Dorf sind, kirÁmam in unserem Fall aber aus zwei Úr besteht. Kompliziert wird die Angelegenheit zusätzlich dadurch, dass Somanathapuram auch ein eigenes kirÁmam bildet, und zwar ein panchayat kirÁmam, dem ich mich im nächsten Kapitel zuwenden möchte. Daniel zeigt jedoch richtig, dass der Begriff Úr ein komplexes, personenbezogenes, räumlich-territoriales Konzept enthält, dessen Bedeutung sich je nach Sprechersituation ändert. At the outset, it must be said that the term Úr can by no means be easily defined, but perhaps the closest approximate definition would be, a named territory that is (1) inhabited by human beings who are believed to share in the substance of the soil of that territory, and (2) a territory to which a Tamil cognitively orients himself at any given time. (E.V. Daniel 1984: 63)

Das Úr kann je nach Kontext das Hauptdorf Somanathapurams sein, wenn man die Frage etwa in einer der SC-Straßen oder auf den Reisfeldern stellt, kann aber auch das „ganze Dorf“ Somanathapuram (also inklusive der SCStraßen) meinen, wenn man die Frage etwa in Thanjavur stellt, es kann auch den Thanjavur-Distrikt meinen, wenn man die Frage in einem anderen Distrikt stellt, es kann Tamil Nadu sein, wenn man etwa in Delhi fragt und es kann sogar Indien sein, wenn man im Ausland nach dem Úr eines Tamil-Sprechers fragt. Wenn Tamilen von mir meine Nationalität erfragen wollten, fragten sie immer nach meinem Úr [enÔa Úr?]. Mit Úr war also keine substantielle Einheit angesprochen, sondern nur ein relatives Herkunfts-Territorium. Die Übersetzung von Úr als Dorf wird allein schon dadurch kompliziert, dass in dem Konzept Úr, auch wenn es sich auf ein Dorf bezieht, in der Regel die SC-Straßen ausgeschlossen bleiben. Diese Unterscheidung wird in der ethnografischen Literatur zu Tamil Nadu oft als der Gegensatz von Úr und cøri bzw. Úr und colony bezeichnet, dem Hauptdorf und den SC-Straßen. In Somanathapuram waren allerdings weder die Bezeichnung cøri noch colony 20 gebräuchlich, auch wenn die konzeptuelle Unterscheidung, zwischen Úr und SC-Straßen, sehr wohl getroffen wurde. Allerdings antworteten natürlich auch Personen aus den SC-Straßen auf die Frage nach ihrem Úr, stets mit dem Namen ihres Hauptdorfes. Dem Úr als Hauptdorf werde ich mich weiter unten widmen. Doch zunächst zurück zur zweiten staatlichen Konstruktion des Dorfes: dem Panchayat-Dorf oder Panchayat-kirÁmam Somanathapuram.

20 Colony wurden, unabhängig von der Kastenzusammensetzung, Straßen genannt, die im Rahmen staatlicher Häuserbauprogramme entstanden. So war die Ganesa-Tempel-Straße eine „colony“, und in der Paëëar-Straße hieß nur der neue westliche Teil „colony“, da nur er von der Regierung angelegt worden war. Einzig die Paáaiyar-Straße wurde als colony bezeichnet, da sie einst umgesiedelt wurde und fast ausschließlich aus staatlichen Häusern bestand.

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Das Panchayat-Dorf Das letzte Unterkapitel beschreibt, dass die staatliche Konstruktion des „Dorfes“ als „Census Village“ oder „Revenue Village“ ein koloniales Vermächtnis darstellt: Die Zuständigkeit des Revenue Departments für Belange des „Dorfes“ geht auf die koloniale Suche nach regelmäßigem Einkommen aus landwirtschaftlichen Abgaben zurück. Für Somanathapuram bedeutet die Konstruktion des Revenue Village eine eigentümliche Unsichtbarkeit — das Revenue-Dorf ist ein Dorf, in dem Somanathapuram seinem Nachbardorf zugeordnet ist und das daher wenig Übereinstimmung mit den lokalen Vorstellungen von „Dörflichkeit“ hat. Metcalfes Metapher der „Village Republic“ impliziert jedoch mehr als die Annahme einer wirtschaftlichen Autonomie des „indischen Dorfes“, welche das Dorf als Einheit für die Verwaltung von Steuereinnahmen empfahl. „Village Republic“ weist darüber hinaus auf die Möglichkeit hin, das Dorf als kleinste politische Einheit zu verstehen. Für Ronald Inden war der britische Fokus auf das Dorf als politischer Einheit und die entsprechende Beschreibung Indiens als ein „Land der Dörfer“ ein weiteres Komplott, den existierenden indischen Staat zu dekonstituieren [deconstitute]: „As they were composing their discourses on India’s villages, they were displacing a complex polity with an ‚ancient‘ India that they could appropriate as an external appanage of a ‚modern‘ Britain“ (Inden 1990: 132). Dadurch, dass Dörfer zu kleinen Republiken erklärt wurden, konnten regionale Strukturen indigener Staatlichkeit vernachlässigt und die „Dorf-Republiken“ direkt dem Kolonialstaat untergeordnet werden und dies alles im vermeintlichen Einklang mit traditionalen Herrschaftsmodellen. Bernard Cohn wies ebenfalls darauf hin, dass die „Village Republics“ ältere Rechtfertigungsmodelle für die Kolonialherrschaft, wie den angeblichen „Oriental Despotism“, der Chaos und Anarchie in Indien hinterlassen hätte, ablöste und gleichzeitig in Einklang mit ihnen blieben. Metcalfe und andere versorgten die Kolonialherren mit einer politischen Theorie über die „realities of India“, die ihnen sehr gelegen kam: The chaos and anarchy existed at a higher level of the socio-political system; what was enduring and unchanging was an institution — „the village“. [...] [This view] shifted the British view away from the rulers to the peasants; the real India was in the village and the real Indians were not the despotic rulers — Muslim or Hindi — Mughal or Maratha or Sikh; these could be deposed or controlled through indirect rule, without disturbing the mass of the Indian population. The social theory of the village republic which gave primacy in the society to the peasant as over against rulers had many uses in explaining to the British themselves their rule in India. (Cohn 1987: 213)

Die Ideologie einer ökonomisch autarken, politisch autonomen, sozial homogenen, von ihren jeweiligen Herrschern unbeeindruckten und unveränderlichen geschlossenen Kollektivität diente, so schreibt Cohn in Anlehnung an

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Geertz, gleichzeitig als Modell von Indien und Modell für die künftige Administration der Kolonialherrschaft. Doch auch auf indischer Seite wurden Metcalfes Vorstellungen von einer „Village Republic“ angeeignet und nach der formalen Unabhängigkeit in Ideen und Institutionen einer kommunalen Selbstverwaltung umgesetzt: dem Panchayati Raj — der Herrschaft der Panchayats. Panchayati Raj in seiner jetzigen Form geht auf das 73. Amendment zur indischen Verfassung im Jahre 1993 zurück. In der indischen Presse 21 und in sozialwissenschaftlichen Abhandlungen wird Panchayati Raj meist unter den Vorzeichen von Dezentralisierung oder Demokratisierung (Johnson 2003; World Bank 2000) und gemeindeorientierter [community based] Entwicklung Indiens (Palanithurai 2003) diskutiert. Die Idee, das Dorf zur Einheit der demokratischen Selbstverwaltung zu machen, geht dabei häufig auf den kolonialen Diskurs über die „ancient village community“ zurück. Beispielhaft für diesen postkolonialen Entwicklungsdiskurs möchte ich Elango Ramasamy zitieren, der im Auftrag von AID, einer US-Entwicklungs-NRO, „Panchayat Academies“ in Tamil Nadu durchführt: Panchayati Raj is an ancient system of self-governance in India. Every village was an independent republic, collected its own taxes and enjoyed prosperity. With intervention, first by the Mughals and then by the British, revenue collection was centralized collapsing the local village system governance. Starting from 1921 many halfhearted attempts were made to revive panchayats. 22

Diese Rhetorik, auch wenn sie in ein starkes postkoloniales Argument der Dekolonisierung der indischen Demokratie und Entwicklung gekleidet ist, stellt paradoxer Weise eine Aneignung kolonialer Diskurse des „indischen Dorfes“ dar. Nach nationalistischer Rhetorik war der Verfall des authentischen „indischen Dorfes“ ein Resultat der Kolonialherrschaft und die Wiederherstellung funktionierender Dörfer (durch Panchayati Raj) ein wichtiger Prozess der politischen Dekolonisierung. Laut André Béteille ist diese Nostalgie für das angeblich demokratische Dorfleben in präkolonialen Zeiten eine weit verbreite Einstellung unter urbanen Indern, die allerdings wenig mit dem historiografischen oder ethnografischen Befund zur Dorfpolitik in Indien zu tun hat. Béteille betont demgegenüber, dass die Panchayati-Raj-Institutionen (PRI) keineswegs eine Rückkehr zu präkolonialen Strukturen sind, sondern eine Innovation darstellen: Village councils in which women and Dalits have a central place will be a genuine institutional innovation and not a return to the institutions of the pre-colonial village. This must not be lost sight of in the enthusiasm for the village republics that are ex21 Hier eine Auswahl relevanter Zeitungen und Zeitschriften, die ich für dieses Unterkapitel konsultiert habe: Frontline 2001 18(23), 2002 19(6), 2003 20(15); The Hindu 1.7.2003, 4.7.2004. 22 http://aidsfbay.org/projects/Elango/PANCHAYAT_ACADEMY.htm (Zugriff 20.12.2004).

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN pected to give a new lease of life to democracy in India. It is not quite clear how far those who initiated the 73rd Constitutional Amendment were aware of the break they were seeking to introduce into India’s rural society. They appear to have genuinely believed that some kind of village democracy had been the norm in the past. (Béteille 2002)

In Homo Hierarchicus lässt sich Louis Dumont bereits über Panchayat als mythische Institution [semi-mythical being] aus, die es im Sinne einer „Dorfregierung“ nie gegeben habe. Wenn überhaupt, gehe der Begriff „Panchayat“ auf die Ältestenräte der dominanten Kaste [caste assembly] zurück (Dumont 1980: 168-173). Die Institution des Dorf-Panchayats, das die Dorfgemeinschaft repräsentiert hätte, sei ein reines Wunschdenken indischer Intellektueller: „A belief has come to constitute its object. The belief sees ancient and eternal India as a ‚democracy of villages‘“ (Dumont 1980: 171). Laut Kathleen Gough kannte die Brahmanenstraße des Dorfes KumbapeÔÔai vor 1855 so genannte panchÁyattÁrs, eine Gruppe von Würdenträgern, die wahrscheinlich fünf Brahmanen-Lineages vertraten. Sie waren für die Angelegenheiten ihrer Kaste und — da diese alles Land besaß — auch für die Belange des übrigen Dorfes zuständig (Gough 1981: 176, 304). Da diese Form von Kastenräten an den gemeinschaftlichen Landbesitz der ansässigen Brahmanenfamilien, das so genannte MirÁsidÁi-System (Kumar 1965: 14-23), gekoppelt war, verlor sie auch schnell ihre Bedeutung, als unter der so genannten „späten“ RyotwariSteuer- und Landreform ab 1855 in den so genannten joint villages 23 das gemeinsame Land der mirÁsdÁrs in individuellen Privatbesitz umgewandelt wurde (Gough 1981: 199; Kumar 1965: 81-86).24 Dieser Ältestenrat der Brahmanen kann kaum als Institution einer präkolonialen Dorfdemokratie verstanden werden, war die Partizipation darin doch auf Brahmanen, Landbesitzer und das männliche Geschlecht beschränkt, und natürlich wurden die panchÁyattÁrs auch nicht in einem modernen Sinne gewählt. Dumont kommen die vagen Ursprünge des Konzeptes Village Panchayat, in das viel utopisches Denken seitens postkolonialer Intellektueller eingeflossen ist, gelegen, die Fiktionalität der Dorfgemeinschaft als solche zu betonen. Stattdessen betont er wieder einmal die alleinige Bedeutung von Kaste, in deren Kontext ja der Begriff Panchayat entstanden ist: „[...] it was first and foremost a matter for the dominant caste. Consequently it would be better to speak in this sense of the assembly or panchayat of dominants, rather than of the village panchayat“ (1980: 171).

23 Die britische Kolonialverwaltung unterschied zum Zwecke der Landbesteuerung zwei Typen von Dörfern: das „joint village“, in dem eine Gruppe von Anteilseignern (mirÁsdÁrs oder Tamil kaniyatchikaran) gemeinsam zur Steuer veranlagt wurde, und das „ryotwari village“, in dem die Bauern oder „cultivators“ einzeln besteuert wurden (Baker 1984: 56-76; Madan 2002: 5f.). 24 Gough gibt das Jahr 1865 an, ab dem die Anteilseigner einzeln zur Steuer veranlagt wurden. In KumbapeÔÔai dauerte die Registrierung der individuellen Felder jedoch bis in die Jahre 1887-91 (1981: 199).

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Aus einer postkolonialen Perspektive kann man sich natürlich nicht auf Dumonts Feststellung ausruhen. Tamil Nadu und seine Vorläufer, der Madras State und die Madras Presidency, sind die einzige Region Indiens, in der Versuche, moderne Panchayati-Raj-Institutionen einzuführen, bereits bis in die 1870er Jahre zurückgehen (Dharampal 2000: 101-109; Pandit 1998; Rukmani 1995). Nach zahlreichen Vorläufer-Modellen, wie dem Madras Village Panchayat Act von 1920, wurden in der post-kolonialen Ära mit dem Madras Panchayat Act 1950 und später mit dem Madras Panchayats Act 1958 zum ersten Mal flächendeckende Dorf-Panchayats eingeführt. Bis 1958 hatte nur etwa die Hälfe des Gebietes des Madras State Dorf-Panchayats institutionalisiert (Dharampal 2000: 108). Im Bundesstaat Tamil Nadu wurden bislang vier reguläre Wahlen zu Kommunalregierungen, bei denen auch Dorf-Panchayats gewählt wurden, abgehalten: 1970, 1986, 1996 und 2001. Das Panchayat-Dorf hat also längst eine soziologische Realität erlangt, wenn auch als staatlich forcierte und postkoloniale Institution. Auch „erfundene Traditionen“ (Hobsbawm/Ranger 1983) sind wirkmächtig. Das Panchayat-Dorf hat also eine eigentümliche koloniale und postkoloniale Geschichte. Es ist wahrscheinlich, dass britische Administratoren als erste den Begriff Panchayat zu einem gesamtindischen anglo-indischen Terminus zur Bezeichnung für jegliche Art von institutionellem Rahmen, in dem administrative und politische Belange eines Dorfes geregelt wurden, machten. Dabei blieben die Kolonialherren, wie Jodhka bemerkt, erstaunlich resistent gegen empirische Erkenntnis: The colonial surveys had revealed, for example, that the idea of the village panchayat was a myth and that what the villages had were caste panchayats, generally of the dominant caste. This, however, had little or no effect on the dominant idea of India being the land of village republics. (Jodhka 1997: 7)

Auch die Schaffung der post-kolonialen Panchayat-Strukturen ging, bei aller anti-kolonialen und nationalistischen Rhetorik, auf britische Versuche diese zu institutionalisieren und auf die koloniale Imagination von indischen Dorfrepubliken zurück: [...] whatever may be the original connotation of the term „panchayat“, the presentday statutorily established panchayat bodies in all parts of India, instead of being an inheritance from India’s long past, are merely the products of the late nineteenth century British rulers. (Dharampal 2000: 101 f.)

Als Dorf-Panchayats in den 1960er Jahren das erste Mal im unabhängigen Indien eingeführt wurden, nahm man die neuen Institutionen mit einer optimistischen Euphorie auf, die Béteille „villageism“ nennt. The enthusiasm for Panchayati Raj, Community Development, and what may be described as „villageism“ declined after the 1960s, but it did not die out. It has been revived with the 73rd Constitutional Amendment and the creation of a new type of panchayat in its wake. (Béteille 2002)

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Der wohl bekannteste und meistzitierte Fürsprecher für eine Verankerung von Panchayat Raj in der indischen Verfassung war Mahatma Gandhi, zu dessen Vision von Swaraj [self-rule] auch Gram Swaraj [village self-rule] gehörte. Allerdings mischten sich auch in seine postkolonialen Utopien die unterdrückten (oder vergessenen) Stimmen der kolonialen Diskursbegründer: My idea of village swaraj is that it is a complete republic, independent of its neighbors for its vital wants, and yet interdependent for many others in which dependence is a necessity. Thus the village’s first concern will be to grow its own food crops and cotton for its cloth. [...] There will be no caste, such as we have today with their graded untouchability. [...] The Panchayat of five persons annually elected by the adult villagers, male and female, possessing minimum prescribed qualifications will conduct the government of the village. [...] Any village can become such a republic without much interference. (Gandhi in Dharampal 2000: 58 f.; s.a. World Bank 2000: 5)

Gandhi ist damit ein Paradebeispiel für die unter postkolonialen Autoren immer wieder betonte Kontinuität von orientalistischen und kolonialen Kategorien mit nationalistischem und post-kolonialem Denken (Breckenridge/van der Veer 1993a; Dirks 2001; Jodhka 1997). Dass diese Vision wenig mit den real existierenden Dörfern zu tun hatte, ahnte wohl auch B.R. Ambedkar, der laut Béteille — im Gegensatz zu Gandhi — indische Dörfer aus eigener Erfahrung kannte und daher der Vision einer demokratischen Dorfgemeinschaft skeptisch gegenüberstand. Ambedkar favorisierte das Individuum als Einheit für Entwicklung: The love of the intellectual Indian for the village community is of course infinite if not pathetic. It is largely due to the fulsome praise bestowed upon it by Metcalfe who described them as little republics having nearly everything that they want within themselves, and almost independent of any foreign relations. [...] I hold that these village republics have been the ruination of India. [...] What is the village but a sink of localism, a den of ignorance, narrow-mindedness and communalism? (Ambedkar in Dharampal 2000: 25 f.) 25

In die indische Verfassung von 1948 fand schließlich unter der Federführung Ambedkars eine sehr allgemein gehaltene Kompromissformel ohne bindenden Charakter als Artikel 40 Eingang: The state shall take steps to organize village Panchayats and endow them with such powers and authority as may be necessary to enable them to function as units of selfgovernment. (Dharampal 2000: 17).

Ambedkars Vorbehalte gegen die Demokratie auf Dorfebene bewahrheiteten sich in Somanathapuram teilweise. Der erste und einzige Panchayat-Präsident seit den ersten Panchayat-Wahlen im unabhängigen Indien im Jahr 1965 war Srinivasam Pillai, jener Srinivasam, der sich zu seinem 60sten Geburtstag mit 25 Aus der „General Debate on the Second Reading of the Draft Constitution“, Nov. 4-9, 1948. Die gesamte Debatte zum „Second Reading“ ist bei Dharambal dokumentiert (2000: 25-47).

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einem „arch“ an der Abzweigung zur Hauptstraße verewigen ließ. Er war, so wurde mir gesagt, ohne Gegenkandidat gewesen — niemand hatte es gewagt, gegen ihn anzutreten. Die letzten Tamil-Nadu-weiten Wahlen zu Dorf-, Block- und District-Panchayats, unter dem alten Madras Panchayats Act von 1958, fanden 1986 statt. In Somanthapuram hatte seit den Wahlen von 1970 der jüngere Halbbruder Srinivasams das Präsidentenamt übernommen. 1986 war zum ersten Mal der Posten des Panchayat-Präsidenten für Frauen reserviert — weshalb, wenig überraschend, die Frau von Srinivasams jüngerem Halbbruder die Position übernahm. Im nächsten Wahljahr 1989 verlängerte die Regierung Tamil Nadus die Amtsperiode des Panchayats von zwei auf fünf Jahre. Von 1991 bis 1996 fanden allerdings keine Panchayat-Wahlen in Tamil Nadu statt. 26 Erst 1996, unter dem neuen Tamil Nadu Panchayats Act von 1994, der auf einer Verfassungsänderung, dem 73rd Amendment von 1993, beruhte, fanden wieder Panchayat-Wahlen statt. Die zweiten PanchayatWahlen unter dem neuen Gesetz fanden im Oktober 2001, kurz nachdem wir uns in Somanathapuram niedergelassen hatten, statt. Die Verfassungsänderung von 1993 schrieb nach jahrzehntelangen Debatten (Johnson 2003: 16 f.) den indischen Bundesstaaten verbindlich vor, eine dreigliedrige Kommunalregierung zu etablieren, die drei direkt gewählten Panchayati-Raj-Institutionen (PRI): Dorf Panchayat, Panchayat Union und Distrikt Panchayat. Eine Dorfversammlung, Gram Sabha genannt, sollte viermal im Jahr unter Vorsitz des Panchayat-Präsidenten tagen und die demokratische Basis der kommunalen Selbstverwaltung bilden. Es wurde eine 5-jährige Legislaturperiode verankert und — viel entscheidender — Reservierungen für Frauen und SC/ST festgeschrieben. Frauen haben seitdem auf allen Ebenen Anspruch auf dreißig Prozent der Sitze, SC und ST sollten ihre Sitze nach ihrem jeweiligen Bevölkerungsanteil reserviert bekommen (World Bank 2000: 7f.). Die Verfassung lässt den Bundesstaaten jedoch einen relativ großen Spielraum in der weiteren Gestaltung der PRIs. Tamil Nadu ist im Vergleich zu anderen Staaten besonders rigoros in der Reservierung von Sitzen und besonders nachlässig im Finanzieren der Panchayats. Dörfer und Kommunen sind als drittes exekutives Standbein der föderalen Verfassung Indiens konzipiert; neben der Zentralregierung [Center] und den Regierungen der Bundesstaaten [States] sollen nun PRIs gleichwertig auftreten. Insbesondere sollen Entwicklungsprojekte aus den Gemeinden heraus konzipiert und durchgeführt werden, und die zahlreichen Probleme der zentral gesteuerten Entwicklungsprogramme (so genannte CSS centrally sponsored schemes) überwunden werden. Von den PRI erwartete man einen einen Schub in Richtung GraswurzelDemokratie und Entwicklung. Dahinter steckt die Idee, die spätestens seit Gandhis oben zitierter Utopie des Dorfes der Zukunft wirkmächtig ist, durch die Reform des Staatsapparates 26 Die Wahlen wurden immer wieder verschoben. Als Gründe wurden unter anderem der Cauvery-Konflikt mit Karnataka und ausstehende Verfassungsgerichtsentscheidungen zu den tamilischen Reservierungsqouten genannt.

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die indische Gesellschaft bis auf die dörfliche Ebene verändern zu können. So schreibt Johnson über die anhaltende Wirksamkeit von Gandhis Visionen: Beyond the symbolic imagery of the independent „village republic,“ an important element of this relates to the idea that formal, constitutional changes in India’s administrative system can have a lasting impact on formal and unequal structures like caste, class and gender. (Johnson 2003: 16)

Tatsächlich haben aber auch die ungleichen Strukturen der Dörfer einen nachhaltigen Einfluss auf das Funktionieren der Strukturen des Staates. Um die Realisierung der staatlichen Konstruktion „Panchayat-Dorf Somanathapuram“ soll es im Folgenden gehen. Zunächst einmal ist festzustellen, dass das staatliche Modell Census Village relativ losgelöst ist von dem Modell Panchayat Village. Das wird in Somanathapuram schon alleine dadurch augenfällig, dass der Ort zwar kein eigenes Census Village ist, sehr wohl jedoch ein Panchayat Village, an dem das Hauptdorf [Úr] sowie die beiden SC-Straßen beteiligt sind. Allerdings ist die westlichste Reihe der Paáaiyar-Kolonie für die Panchayat-Wahlen offiziell Shivanguti zugeschrieben, obwohl Shivanguti eine eigene Paáaiyar-Straße hat. Ein älterer VeëëÁëa meinte mir gegenüber, das hätte man veranlasst, um die VeëëÁëa-Mehrheit in Somanathapuram zu sichern. Die Inkohärenz von Revenue- und Panchayat-Dorf schlägt sich auch in parallelen staatlichen Strukturen nieder: So bestand der Thanjavur-Distrikt des Jahres 2003 aus 8 Taluks und 821 Zensus Dörfern, aber aus 14 Blocks 27 und nur 589 Panchayat Dörfern. 28 Die Jurisdiktion eines Panchayat ist wie in Somanathapuram nicht immer die gleiche wie die eines Revenue Dorfes. Es gibt in Tamil Nadu Dorf-Panchayats, die gleich groß, größer oder kleiner sind als ein Revenue Village. Als wir uns im Oktober 2001 in Somanathapuram niederließen, fanden gleich eine Woche später Kommunalwahlen in Tamil Nadu statt. Leider kannte ich damals kaum jemanden im Dorf und konnte die Kandidaten daher schlecht unterscheiden. In Somanathapuram war zum zweiten Mal seit 1996 das Präsidentenamt für Frauen reserviert. Viele Hauswände in den Dörfern waren mit den Symbolen und Namen der Kandidatinnen verziert. Da die Präsidentschafts-Kandidaten in ganz Tamil Nadu nur aus einer Auswahl von Symbolen, die von der State Election Commission (SEC) bestimmt werden, wählen dürfen, fanden sich in allen Dörfern der Umgebung die gleichen Pfeile und Bögen, Flugzeuge und Kämme an den Hauswänden, nur die Namen neben den Symbolen waren in jedem Dorf anders. Die Wahl nach Parteizugehörigkeit, sogar die Nennung der Partei des Kandidaten, ist in Tamil Nadu (im 27 Der Block (oder Development Block) ist die Ebene, für die der Panchayat Union Council gewählt wird, die Ebene zwischen Dorf Panchayat und District Panchayat Council. Sein Vorstand, der Block Development Officer, ist allerdings ein Regierungsbeamter und wird nicht gewählt. 28 Die Daten stammen vom Government of Tamil Nadu, National Informatics Center (Webseite): http://tnmaps.tn.nic.in/dist_frame.asp?dcode=TNJ (Zugriff 28. 12.2004).

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Gegensatz zu Kerala oder West-Bengalen) auf Dorfebene verboten, weshalb sich die Ästhetik dieses Wahlkampfs wahrnehmbar von den parteibasierten Wahlkämpfen zur tamilischen Legislative Assembly und zur gesamtindischen Lok Sabha (die ich 2004 in Somanathapuram erleben konnte) unterschied. In Somanathapuram hörte ich, dass die Parteizugehörigkeit bei Dorf-Panchayat Wahlen schon allein deshalb weniger wichtig sei, da es hier für die dominanten VeëëÁëa ausschließlich darauf ankäme, einen VeëëÁëa-Präsidenten sicherzustellen — eine Möglichkeit, die den VeëëÁëa auf anderen politischen Ebenen auf Grund ihrer numerischen Unterlegenheit verwehrt blieb. Aus der Perspektive der Ost-Straße, welche wir in den ersten Tagen kaum verließen, manifestierte sich der Wahlkampf hauptsächlich im Auftreten von Delegationen von 5 bis 10 Personen, die gemeinsam mit einer Präsidentschafts-Kandidatin von Haus zu Haus zogen und um die Stimmen der Hausbewohner warben. Die Kandidatinnen wurden von ihren Ehemännern sowie von Verwandten und Unterstützern begleitet. 2001 gab es vier Kandidatinnen: Die amtierende Präsidentin lebte in der Nord-Straße, sie war eine UVN VeëëÁëa und mit einem der drei „Milchmänner“29 des Dorfes verheiratet. Sie wurde von der Frau des Moslems aus der Süd-Straße sowie den beiden aussichtsreichsten Kandidatinnen Kamala, der Frau des jungen Brahmanen, und Revathi, der Frau eines UVN VeëëÁëa aus der zentralen Ost-Straße, herausgefordert. Revathi, die uns unmittelbar gegenüber wohnte, machte schließlich das Rennen. Wurde in der Ost-Straße noch hauptsächlich mit der Qualität der Kandidatin und der Eminenz der Fürsprecher, die sie mobilisieren konnte, Wahlkampf betrieben, so wurde in den ärmeren Straßen zusätzlich mit Geschenken geworben. So hat Revathi in allen Häusern des Dorfes einen kleinen EdelstahlTeller mit einem Stück Gelbwurz [mañcaë], einer gelben Schnur [mañcaë nÚl, kÁppu], einer Blüte [pÚ] sowie einer Mischung aus süßem und scharfem Kleingebäck [sweet-karam] verschenkt. In der Paëëar-Straße hat sie zusätzlich in jedem Haus 50 Rupien gegeben. Insgesamt, sagte mir der Village Clerk 30 viel später, hätte Rettinam (der Mann Revathis) mehr als ein Lakh (100.000) Rupien für den Wahlkampf ausgegeben. Kaum jemand, den ich später dazu 29 Milchmänner sind wie der Metzger keine Kastenberufe. Die drei Milchmänner des Ortes (zwei VeëëÁëa und ein KõùÁr) hatten das Dorf unter sich aufgeteilt. Sie gingen in alle Haushalte mit Kühen und melkten dort die Kühe, anschließend verkauften sie die Milch im Dorf. Jeder hatte ein festes Kontingent an Kühen und an Kunden. 30 Der Village Clerk war ein junger Mann von 28 Jahren: er assistiert dem jeweiligen Panchayat Präsidenten und wird nicht gewählt. Er meinte, er müsse insgesamt 7 Jahre dieser schlecht bezahlten Arbeit (890 Rs./Monat) auf dem Dorf nachgehen, dann habe er die Möglichkeit, permanent von der Regierung angestellt zu werden. Er war ein Tuëuva VeëëÁëa und immer sehr freundlich und hilfsbereit. Er bewahrte sich eine gewisse ironische Distanz zu dem Imponiergehabe des Präsidenten (eigentlich Ehemann der Präsidentin) und versorgte uns oft mit Geschichten über den Präsidenten.

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befragte, leugnete, Revathi allein wegen ihrer Geschenke gewählt zu haben. Kamala 31 , die unterlegene Kandidatin, fügte dem einen weiteren Aspekt hinzu: Die Geschenke, die Revathi verteilt hatte, seien alles so genannte maÉkalam-Dinge gewesen, d.h. besonders auspiziöse Dinge, mit deren Annahme die Beschenkten eine Verpflichtung eingegangen seien. Viele hätten befürchtet, dass diese maÉkalam-Dinge ihnen Unglück brächten, hätten sie Revathi ihre Stimme verweigert. Alle Kandidatinnen verschenkten Geld, jedoch keine so viel wie Revathi, und keine außer ihr hatte Edelstahl-Teller mit maÉkalamDingen überreicht. Der Wahlsieg Revathis wurde von den unterlegenen Kandidatinnen mit viel Bitterkeit aufgenommen. Die abgewählte Präsidentin äußerte mir gegenüber den Verdacht, dass sie für ihre Ehrlichkeit und Unparteilichkeit abgestraft worden sei. Sie hätte darauf geachtet, allen Straßen gleichermaßen Entwicklungsprojekte zukommen zu lassen, was ihr von den VeëëÁëa nicht verziehen worden sei. Kamala, die unterlegene Brahmanin, wiederum betonte immer wieder den erkauften Wahlsieg Revathis. Ihr Mann, der pÚcÁri (Tempelpriester) des Dorfes, hingegen war nachhaltig verärgert über die Bewohner der Paëëar-Straße, mit deren Stimmen er fest gerechnet hatte: Am Tag vor dem KÁëiyammaùTempelfest der Paëëar, viele Monate nach der Wahl, traf ich ihn auf seiner Veranda. Aus der Paëëar-Straße waren Trommeln zu hören, die das Tempelfest ankündigten. Ich fragte ihn beiläufig, ob er als Brahmane an den Ritualen des nächsten Tages teilnehmen würde und hoffte eigentlich nur, mit ihm ein Gespräch über Unberührbarkeit anfangen zu können. Sehr zu meiner Überraschung antwortete er jedoch, dass er letztes Jahr tatsächlich an den KÁëiyammaù-Ritualen der Paëëar teilgenommen hätte, dieses Jahr jedoch keine Lust mehr habe. Er sei verärgert, denn die Paëëar könnten keine Versprechen halten, und Versprechen zu halten sei schließlich unter Menschen üblich: „They are not human!“, brüllte er beinahe. Es stellte sich heraus, dass er letztes Jahr nur an dem Tempelfest teilgenommen hatte, um die Stimmen der Paëëar für seine Frau bei der Präsidentschaftswahl zu sichern. Die Paëëar hätten ihm auch ihre Unterstützung versprochen. Später hätten sie dann aber trotzdem noch einmal Geld von ihm haben wollen, das er auch gegeben habe. Schließlich hätten sie ihn (das heißt seine Frau) aber trotzdem nicht gewählt. Und er strafte sie dieses Jahr wegen der nicht gewonnenen Wahl mit rituellem Boykott.32 Der Panchayat Clerk wiederum sagte mir, sowohl der Brahmane als auch der „Milchmann“ hätten den Fehler gemacht, dem Dorfrat [nÁÔÔÁÆmai] der Paëëar eine größere Summe zu zahlen, anstatt wie Revathi jedem einzelnen Haushalt eine kleine Summe zu geben. Nach der Wahl war schnell klar, dass Rettinam, der Ehemann Revathis, für seine Frau das Amt des Präsidenten führen würde. Offiziell war zwar Revathi Präsidentin, doch war es allein Rettinam, der gemeinsam mit dem Clerk 31 Die Angaben Kamalas hat mir freundlicherweise Ursula Münster aus ihren Feldnotizen zur Verfügung gestellt. 32 Später stellte sich allerdings heraus, dass sein Vater, der „alte“ Brahmane, im KÁëi-Tempel der Paëëar apiÒøkam machte.

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durch das Dorf zog oder im Panchayat-Gebäude die Stellung hielt. Lediglich zu dem viermal im Jahr stattfindenden Gram Sabha [kirÁma capÁ kÚÔÔam], der Dorfversammlung, bei der auch der Block Development Officer (BDO) und gelegentlich sogar MLAs und MPs33 anwesend waren, musste Revathi als Präsidentin auftreten. Diese Versammlungen fanden in der Grundschule statt und waren schlecht besucht; die meisten Dorfbewohner nahmen die Veranstaltung kaum zur Kenntnis. Das lag nicht zuletzt daran, dass das Dorf nicht besonders viel zu entscheiden hatte. Der Panchayat wurde lediglich als exekutives Organ der staatlichen Entwicklungsmaschinerie gesehen.34 Kaum jemand im Dorf wusste, an welchen „schemes“ der Panchayat gerade arbeitete. Die Tatsache, dass Rettinam das Präsidentenamt für seine Frau ausführte, sorgte nicht weiter für Gesprächsstoff. Viele empfanden die Reservierungspolitik ohnehin als lediglich ein staatliches Hindernis, das es zu ignorieren oder geschickt zu umgehen galt. Anders als in den Panchayat-Dörfern, die für SC reserviert waren, hörte man in der tamilischen Presse von keinerlei Gewaltausbrüchen oder nicht stattfindenden Wahlen35 wegen der Reservierungen für Frauen. Hier ist es, wie Anandhi (2002: 447) bestätigt, durchaus üblich, Frauen inoffiziell durch ihre Männer vertreten zu lassen. Es schien für dominante Gruppen wesentlich akzeptabler, Macht formal an Frauen, vor allem wenn es die eigenen sind, als an subalterne Kasten abzugeben. Auch wenn Frauen in Panchayat-Ämtern durch „interlocking patriarchies“ (Anandhi 2002) stark benachteiligt sind und an der Ausübung ihrer Rolle in der Öffentlichkeit gehindert werden, so ist es dennoch wichtig zu betonen, dass sie nicht zwangsläufig nur pro forma Präsidentinnen ohne eigene Stimme und Handlungsmacht sind: Von der früheren Präsidentin in Somanathapuram hieß es, sie habe ihre Geschäfte überwiegend alleine erledigt und sich lediglich von ihrem Mann helfen lassen. Auch Kamala, die Brahmanin, versicherte wiederholt, sie hätte (im Falle ihres Sieges) ihr Amt als Präsidentin ernst genommen und hätte sich nicht wie Revathi als „Marionette“ ihres Mannes aufstellen lassen. Ihr Mann, der junge Brahmane, war auch der einzige, der mich regelmäßig gereizt korrigierte, wenn ich Rettinam als „president“ bezeichnete (vgl. auch Anandhi 2002: 450-52). 33 MLA: Member of Legislative Assembly, dem „Landtag“ Tamil Nadus. MP: Member of Parliament, der Lok Sabha in Delhi. Beide Personen können in ihren Wahlkreisen direkt Entwicklungsprojekte durchführen. 34 Die geringe Entscheidungsmacht wird als ein strukturelles Problem des Tamil Nadu Panchayati Raj Gesetztes von 1994 gesehen. Die Panchayats sind in entscheidenden Fragen von dem Einverständnis des Collectors abhängig (einer Person der Exekutive) und haben neben der Haussteuer zu wenig finanzielle Mittel, mit denen sie unabhängig (d.h. ohne CSS, MLAs und MPs) Entscheidungen treffen könnten. (Palanithurai) 35 Im Anschluss an die Wahlen 2001 war die südindische Presse voll mit Berichten von Unregelmäßigkeiten in Dörfern, die für SC reserviert waren: Ermordete Präsidenten, durch Kollektoren abgesetzte SC-Präsidenten, Einschüchterungen von SC-Kandidaten, boykottierte Wahlen etc.

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Der Panchayat bestand neben der Präsidentin noch aus je drei Mitgliedern aus den zwei „wards“ (Bezirken) Somanathapurams. Auch hier gab es Reservierungen: je ein Mitglied pro ward musste SC sein und eines eine Frau.

Abbildung 3: Panchayat-Gebäude Bei der Wahl zur Lok Sabha (dem indischen Parlament) im Frühjahr 2004 hatte Rettinam seine Rolle als Präsident anscheinend schon so verinnerlicht, dass er sich an seiner Hauswand als Präsident bezeichnen ließ — jedoch nur kurz: Rettinam war im Lok Sabha Wahljahr 2004 in die seit 2001 in Tamil Nadu regierende AIADMK 36 eingetreten, obwohl er bislang als Verehrer Vaikos von der MDMK 37 galt. Es wurde viel über die Gründe für diesen Wechsel spekuliert. Der junge Brahmane meinte, Rettinams Wechsel sei mit Geld erkauft worden, der Village Clerk wies auf die Möglichkeit hin, mit dem richtigen Parteibuch an mehr Entwicklungsgelder zu kommen. Muru vertrat eine interessante abweichende These: Rettinam hätte dem reichen Mann eins auswi36 AIADMK: All India Anna Dravida Munnetra Kazhagam, meist nur ADMK [ÁtÍmÚkkÁ] genannt. 37 MDMK (Marumalarchi Dravida Munnetra Kazhagam) ist wie die AIADMK eine Splitterpartei der ersten dravidischen Regionalpartei DMK. Sie wurde 1994 von Vaiko, der eigentlich V. Gopalsamy heißt, gegründet, der seitdem ihr Vorsitzender und charismatischer Führer ist. Wegen seiner offenen Sympathien für die Sri Lankanische LTTE kam es zum Bruch mit der DMK. Vaiko saß während der Feldforschung überwiegend im Gefängnis. Jayalalitha, Chief Minister von Tamil Nadu, hatte ihn unter POTA (Prevention of Terrorism Act), einem AntiTerror Gesetz, verhaften lassen. Die explizite und öffentlich ausgetragene Feindschaft zwischen den beiden Spitzenpolitikern machte Rettinams Wechsel von Vaikos MDMK zu Jayalalithas AIADMK besonders brisant.

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schen wollen, dieser sei nämlich auch MDMK-Anhänger, hätte ihn aber in seiner Arbeit behindert (siehe unten). Dabei war die Wahl nach Parteizugehörigkeit aus genau diesem Grund, um von der Regierungspartei abweichende Parteiangehörigkeit nicht abstrafen zu können, auf Panchayat-Ebene verboten worden. Auf alle Fälle ließ Rettinam im Lok-Sabha-Wahlkampf ein großes AIADMK-Werbebild auf seine Hauswand malen. Darauf stand in großen, in den Parteifarben Schwarz-Weiß-Rot gestreiften Lettern ammÁ geschrieben, wie Jayalalitha, Chief Minister von Tamil Nadu, von ihren Verehrern genannt wird. In kleinerer Schrift folgten die Namen wichtiger Parteifunktionäre in Somanathapuram und im Wahlkreis. Eingerahmt wurde ammÁ durch die Parteifahnen von AIADMK und BJP 38 (mit der die AIADMK eine Allianz eingegangen war) und dem „Doppelblatt“, dem Parteisymbol der AIADMK. In der ersten Version befand sich unter den Namen der Parteifunktionäre auch der Name Rettinams mit der Designation „Präsident [amaippu] Somanathapuram“. Einige Tage später wurde der „Fehler“ korrigiert und Revathis Name eingesetzt. Der Großteil der Aufgaben des Panchayat von Somanathapuram bestand darin, die Infrastruktur des Ortes in Stand zu halten. Das Budget des Panchayat speiste sich hauptsächlich aus der Haussteuer, die er von den Hausbesitzern eintrieb. Davon wurden die Löhne für die „sweepers“, eine „Schweinezüchter“-ST-Gruppe, die in einem Nachbarort wohnte und an zehn Tagen pro Monat die Straßen des Ortes reinigte, den Village Clerk, den Tank Operator, der die Motorpumpen für die Wassertanks in Stand hielt, sowie die Aufwandsentschädigung für die Präsidentin und die „ward members“ bezahlt. Außerdem deckte das Geld die Kosten des Stroms für die Straßenbeleuchtung, den öffentlichen Fernseher und die Tiraupati- und AyyaùÁr-Tempel. Des Weiteren musste der Panchayat die Teiche des Ortes und die Waschsteine an den Kanälen in Stand halten, dafür gehörten ihm die Fische im Teich und die Kokosbäume entlang der Straßen. Hinzu kam noch das Budget für Entwicklungsprojekte. Hierin lag das eigentliche Interesse des Präsidenten. Von dem verhältnismäßig großen Budget für Entwicklungsaufgaben (2002 waren es nach Angaben des Village Clerk 5 Lakh Rupien) konnte er hoffen, Geld in seine eigenen Taschen zu wirtschaften und so die gewaltige Investition für den Wahlkampf zu decken. Dies funktionierte dadurch, dass der Präsident als contractor für die Entwicklungsprojekte auftrat. Beispielsweise bekam der Somanathapuram Panchayat 2002 aus dem Indira Gandhi Memorial Fund Gelder für 5 Häuser in der Paëëar-Straße zugewiesen. An den Contractor, in diesem Fall Rettinam, wurden 34.000 Rupien pro Haus gezahlt. Sein Bestreben war es nun, die Häuser billiger zu bauen als von der Regierung vorgesehen und die Differenz zu behalten. Doch erhielt er 38 Bharatiya Janata Party (BJP), eine gesamtindische Partei, die bis zur LokSabha-Wahl 2004 die Regierungskoalition (NDA) in Delhi anführte. Sie ist der politische Flügel der indischen Hindu-Nationalisten oder Hindu-Faschisten, die zusammen mit den Organisationen RSS (Rashtriya Swayam Sevak Sangh) und VHP (Vishwa Hindu Parishad) die sog. Sangh Parivar bilden.

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das Geld nicht alleine. Man sagte mir, er müsse für jedes erfolgreich finanzierte Development Scheme fünf Prozent Schmiergelder an die Clerks des Block Development Officers zahlen, die das Geld an den BDO und die Bauingenieure weiterleiteten. Doch Rettinam musste sich nicht nur mit dem staatlichen Entwicklungsapparat arrangieren, auch auf informelle lokale Machtverhältnisse musste er Rücksicht nehmen. 2003 nahm Rettinam ein besonders ehrgeiziges Projekt in Angriff, bei dem er mit dem „reichen Mann“ in Konflikt geriet. Rettinam wollte eine öffentliche Damentoilette bauen und suchte ein Grundstück dafür. Die Finanzierung war geregelt, ein MLA der Congress Partei hatte aus seinem Constituency Development Scheme 39 , das jedem einzelnen Landtagsabgeordneten erlaubt, 78 Lakh Rupien direkt in seinen Wahlkreisen auszugeben, zugesagt, die Hälfte dieses Projektes zu sponsern. Rettinam hatte auch schon ein Grundstück am Ende der Godown-Straße ins Auge gefasst: ein mit Dornengestrüpp bewachsenes Feld direkt hinter der PerumÁë-Statue. Prompt gab es Widerstand vom „reichen Mann“. Diesem gehörte das Grundstück unmittelbar vor dem wilden Grundstück, und er beanspruchte das freie Land für sich und sein Reisstroh, das er dort lagerte, auch wenn er keinen Titel dafür hatte. Der „reiche Mann“ wollte den Zugang zu dem wilden Grundstück nicht freigeben. Der „reiche Mann“ war unvergleichlich mächtiger als Rettinam. Zwar gehörten beide zu demselben „zentralen“ VeëëÁëa-Klan und waren mit nur einem Haus Abstand Nachbarn, doch trennte sie ein gewaltiger Einkommensunterschied. Der „reiche Mann“ war reich, sehr reich, und Rettinam verfügte über ein bescheidenes Einkommen als mittlerer Feldbesitzer. Der „reiche Mann“ wohnte in einem großen, mehrstöckigen Haus und fuhr selbst kleinste Strecken im Dorf mit einem vierradgetriebenen Toyota-SUV. Rettinam wohnte in einem einstöckigen, ziegelgedeckten Haus und fuhr mit einem klapprigen Motorroller durch das Dorf. Rettinam war einst der „Zögling“ des „reichen Mannes“ gewesen, der ca. 10 Jahre älter war als er. Es hatte eine Zeit gegeben, erzählte man mir, da sei Rettinam öfter mit dem reichen Mann mitgezogen. Der habe ihm das Schnapstrinken, Fleischessen und Rauchen „beigebracht“ und ihn so auf eine Bahn gebracht, die mit dem Selbstbild vieler VeëëÁëa unvereinbar war. Muru behauptete darüber hinaus, der „reiche Mann“ habe Rettinam den Wahlkampf finanziert, was er aber nicht aus erster Hand wissen konnte, da er Rettinam wegen dessen „schlechten Benehmens“ genauso mied wie den reichen Mann. Als Rettinams Bauvorhaben vom reichen Mann längere Zeit blockiert wurde, machte er von einer Strategie, Konflikte auszutragen Gebrauch, die ich 39 Ein ähnliches Programm gibt es für Lok-Sabha-Abgeordenete, das so genannte Members of Parliament Local Area Development Scheme, das jedem Parlamentarier sogar ein Budget von 2 crore Rupien pro Jahr zugesteht. Diese Schemes sind, zusammen mit den Centrally Sponsored Schemes (CSS), den Fürsprechern für mehr Dezentralisierung und Graswurzelentscheidungen in Entwicklungsfragen ein Dorn im Auge, da bei der Entscheidungsfindung die Bedürfnisse der Panchayats übergangen werden (The Hindu 11.8.2003).

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in Somanathapuram öfter beobachten konnte: Er stellte sich in die Mitte der Ost-Straße und brüllte lautstark herum. Rettinam war stark betrunken, und der „reiche Mann“ war nicht zu Hause. Rettinam stand vor seinem Haus und schrie Beleidigungen und dass er der Präsident sei, mit dem man nicht so respektlos umspringen könne, in Richtung Haus des „reichen Mannes“. Immer wieder versuchte Revathi, ihn ins Haus zu zerren, was er aber brüsk ablehnte und weiterbrüllte. Diese Art von öffentlichem Wutausbruch erlebte ich mehr als einmal in Somanathapuram, das sonst relativ arm an öffentlichem Streit war. Obwohl der „reiche Mann“ nicht zu Hause war und daher die Beschimpfungen nicht direkt erlebte, dauerte es nicht lange, bis er Rettinams Wutausbruch erwiderte. Wenige Tage später stellte er Rettinam auf der OstStraße zur Rede und brüllte diesen mit Furcht erregender Lautstärke und Vehemenz nieder. Er war von seinem erwachsenen Sohn und einigen seiner Arbeiter umgeben. Mit nichts als einem Lungi bekleidet, den er kampfbereit hoch um seinen gewaltigen Bauch geschlagen hatte, drohte er Rettinam, der mit gesenktem Haupt vor ihm auf der Straße stand, immer wieder Prügel an. Einige ihrer gemeinsamen Verwandten versuchten, den reichen Mann und dessen Sohn, der ebenfalls brüllte, zu besänftigen. Muru und ich hatten durch Zufall einen Logenplatz auf der Dachterrasse unseres Hauses — trotzdem wurde so schnell geschimpft, dass Muru nur zusammenfassen konnte: Wer Rettinam eigentlich zu sein glaube, er (der „reiche Mann“) könne, wenn er nur wollte, in jede Straße Somanathapurams eine Damentoilette bauen ... Er (Rettinam) sei ein Niemand und solle ihm gefälligst mehr Respekt [mariyÁtai] zollen. „Du brauchst eine Damentoilette? Ich könnte zehn bauen, wenn ich nur wollte …“ Die Damentoilette wurde gebaut. Der „reiche Mann“ konnte es nicht verhindern. Da aber das Grundstück unmittelbar vor der Toilette ihm gehörte, ließ er es sich nicht nehmen, auf diesem Grundstück direkt vor der Damentoilette eine drei Meter breite aus Zement geformte „Sitzbank“ zu errichten. Allerdings keine öffentliche, sondern eine allein für sich selbst. So wie die Toilette nun da stand, war sie nicht nur weit vom Zentrum, am Ende der GodownStraße, sondern auch noch zusätzlich durch die einschüchternde Präsenz der „Sitzbank“ des „reichen Mannes“ blockiert. Viele Frauen, mit denen ich über die Damentoilette sprach, lachten nur und sagten: „waste“, keiner würde sie benützen, und das sei einfach ein weiteres „government scheme“, das man durchgeführt habe, um die Gelegenheit an Geld zu kommen nicht verstreichen zu lassen, aber letztlich sei sie unsinnig.

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Abbildung 4: Damentoiletten mit Sitzgelegenheit (rechts) Rettinam bewegte sich also in zwei sozialen Räumen gleichzeitig. In einem „Entwicklungsraum“, in dem es galt, so gut wie möglich die Spielregeln des staatlichen Entwicklungsapparates zu erlernen. In diesem Raum galt es, Strukturen zu verstehen, die über das Dorf hinaus reichten. Hier wurden der BDO und verschiedene Parteifunktionäre wichtig. In diesem Raum galt es aber auch, den Schein der Präsidentschaft Revathis zu wahren. Hier gab es für Rettinam die meisten Möglichkeiten zu profitieren. Wenn er geschickt genug war, konnte er an zahlreichen „schemes“ gut verdienen. Gleichzeitig bewegte er sich aber in einem „politischen Raum“, der sich überwiegend auf Somanathapuram und seine lokale politische Ökonomie beschränkte. In diesem Raum zählten Macht und Einfluss, die ein gewähltes Amt nicht verleihen konnten. Sicherlich verlieh ihm „sein“ Präsidentenamt einen gewissen Status und eine gewisse hervorgehobene Stellung, aber letztlich musste er sich von Leuten wie dem „reichen Mann“ in die Schranken weisen lassen. Außerdem gab es für prestigeträchtige Entscheidungen im Ort eine parallele Struktur von Amtsinhabern, zu der er keinen Zugang hatte: Die nÁÔÔÁÆmais, ein Dorfrat von jeweils vier erblichen Posten im Úr und in jeder SC-Straße. Sein Dilemma offenbarte sich mit dem Wahlkampfgemälde für Jayalalitha: Für den politischen Raum Somanathapurams wäre die Nennung seines Namens neben anderen politischen Größen für ihn von großem Interesse gewesen. Für den Entwicklungsraum jedoch war es untragbar, dass er sich das Amt seiner gewählten Frau angeeignet hatte — er musste seinen Namen durch den seiner Frau ersetzen lassen. Gegenüber dem Entwicklungs-Staat befand sich Rettinam in einem

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Verhältnis der Abhängigkeit, in dem politischen Raum Somanathapuram hingegen in einem Verhältnis der Konkurrenz zu Dorfräten und reichen Männern. Somanathapuram als Panchayat-Dorf war eine Konstruktion, in der staatliche Ideale und lokale Realitäten ausgehandelt wurden. Einerseits war dies das „Dorf“ an dem Frauen und SC gleichberechtigt teilnehmen sollten, ja sogar über Reservierungen zumindest nominell in verantwortungsvolle Positionen gedrängt wurden. Andererseits war es in Somanathapuram ausgemachte Sache, dass nur ein UVN VeëëÁëa Panchayat-Präsident werden konnte und dass der Mann der offiziell gewählten Präsidentin wie selbstverständlich die Geschäfte führte. Somanathapuram als Panchayat kirÁmÁn blieb also eine staatliche Konstruktion mit relativ willkürlichen Grenzen. Das war allein dadurch offensichtlich, dass von der Paáaiyar-Straße willkürlich ein Teil dem ShivangutiPanchayat zugeordnet wurde und schon deshalb nicht ganz Somanathapuram Teil des Panchayat-Dorfes war. Im Gegensatz zu der staatlichen Konstruktion Census Village oder Revenue Village war die Konstruktion Panchayat Village aber durchaus wirkmächtig und identitätsstiftend, wenn auch nur eingeschränkt. Denn zumindest existierte Somanathapuram als Panchayat, was man nicht von allen „Dörfern“ im Thanjavur-Distrikt sagen konnte, angesichts von nur 674 Panchayat-Dörfern gegenüber 865 Zensus-Dörfern. Über Somanathapuram gab es auch eigene Daten, und der Village Clerk kannte sie auswendig: Somanthapuram bestand aus 365 Häusern, hatte 589 weibliche und 505 männliche Einwohner, davon waren 860 wahlberechtigt (volljährig). Das Dorf hatte zwei SC colonies, eine Paáaiyar-Straße mit 21 Häusern und 34 Familien (ohne den Shivaguti zugeschlagenen Teil) und eine Paëëar Straße mit 77 Häusern und 80 Familien. 30 Personen im Dorf lebten offiziell unterhalb der Armutsgrenze (BPL). Das Panchayat-Dorf war außerdem ein Rahmen, in dem das Dorf gelegentlich zusammenkam: vor dem Ration Shop, bei der Stimmabgabe zu Wahlen. Auch war der Zustand des Dorfes durchaus ein Vergleichskriterium zu andern Dörfern. Somanathapuram galt als besonders gepflegt, hatte eine funktionierende Straßenreinigung und ausreichend Straßenlaternen. Auch war das Teilstück der Landstraße, das die Hauptstraße mit Somanathapuram verbindet, in besonders gutem Zustand. An Valentine Daniels Unterscheidung zwischen den Konzepten Úr und kirÁmÁn, von denen laut Daniel Úr das traditionale Konzept eines Dorfes sei, mit dem sich die Dorfbewohner identifizierten, und kirÁmÁn die exogene staatliche Konstruktion, muss man also kritisieren, dass es zumindest im Falle Somanathapurams zwei sehr unterschiedliche staatliche Konstrukte von Dorf [kirÁmÁn] gab. Zensus-Dorf und Panchayat-Dorf hatten einen ganz unterschiedlichen Charakter: Während das Zensus-Dorf, mit dem VAO-Büro als Schnittstelle zwischen Staat und Lokalkultur, als künstlich, fremd, korrupt und feindselig wahrgenommen wurde, bot das Konstrukt Panchayat-Dorf, bei aller Künstlichkeit, die vor allem in der abgeschlagenen SC-Straße offensichtlich wurde, doch zumindest Ansätze für eine „Enkulturation“ oder lokale „Aneig89

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nung“ der Institutionen. Doch reicht dieses identifikatorische Potenzial nicht aus, um auf die Frage, wer oder was ein tamilisches Dorf ist, einzig auf das Panchayat-Dorf zu verweisen. Es bleibt ein Konstrukt. Wir haben bisher zwei Modelle kennen gelernt, sich die Integration des „ganzen Dorfes“ vorzustellen: Das Zensus-Dorf als Einheit zur statistischen Erfassung der Bevölkerung und zum Eintreiben der Landsteuern und die politische Integration im Rahmen des Panchayat-Dorfes. Die Gemeinschaft, die durch das Panchayat-Dorf geschaffen wird, ist eine staatlich arrangierte und wird von utopischem Geist getragen, nämlich der Vorstellung, durch eine staatliche Institution eine echte Gleichheit und Gemeinschaft zu kreieren. Von diesen staatlichen Idealen einer integrierten Dorf-Gemeinschaft möchte ich nun zu Modellen des Dorfes kommen, die näher an klassisch ethnologischen Fragestellungen liegen: der wirtschaftlichen Integration und der rituellen Integration des Dorfes. Damit verlassen wir die Beschäftigung mit Konzepten des „Dorfes“, die auf einem Dorf von Gleichen oder Gleichberechtigten aufbauen und begeben uns in Konzepte des Dorfes, die stark von der Perspektive der dominanten Kaste geprägt sind und letztlich nur im Kontext lokaler sozialer Ungleicheit Sinn machen. Es geht also im Folgenden um Somanathapuram als VeëëÁëa-Dorf. Es ist dies ein weiteres Modell, die Einheit des Dorfes in seiner fragmentarischen Ungleichheit zu denken, nur dass das Modell diesmal nicht auf staatlichen Ideologien von demokratischer Dezentralisierung und Entwicklung beruht, sondern auf der Idee von einem arbeitsteilig integrierten VeëëÁëa-Dorf.

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4 D AS V ELLALA -D ORF

Muru nannte Papuamal stets „Weiß-Sari-Frau“. Sie war die Witwe von Saminatha Pillai, einem von fünf Brüdern, deren Nachkommen die zentralen VeëëÁëa in der Ost-Straße Somanathapurams bildeten. Sie war die dritte Frau Saminathans gewesen und mit ihm im Alter von 18 Jahren verheiratet worden. Saminathans ältester Sohn aus erster Ehe, Srinivasam Pillai, der Erbauer des „Arch“ genannten Erinnerungs-Bogens über der Abzweigung der Landstraße nach Somanathapuram und erster Panchayat-Präsident Somanathapurams, war älter als sie. Papuamal lebte in einem großen Haus der Mittel-Straße, der zentralen Verbindung zwischen Ost- und West-Straße. Trotz ihres hohen Alters, ihres beachtlichen Feldbesitzes und ihrer genealogischen Zentralität, hatte sie eine wenig einflussreiche Position im Dorf inne. Denn zum einen war sie Witwe und von daher von allen rituellen Aktivitäten ausgeschlossen. Sie nahm die hochkastigen Verpflichtungen der Witwenschaft sehr ernst. Sie trug deshalb nur einen weißen Sari ohne Bluse (daher ihr Spitzname) und aß nie eine richtige Reismahlzeit [cÁppÁÔu], sondern stets nur so genannte tiffin (also iÔli, tõcai etc.). Zum andern war ihr Hauptproblem, dass sie keine männlichen Nachkommen [vÁricu] hatte: Ihre beiden Söhne waren im erwachsenen Alter tragisch ums Leben gekommen. Muru drängte mich häufig dazu, sie zu besuchen und mit ihr über „früher“ zu sprechen. Ich war nicht immer gleichermaßen motiviert, sie zu treffen, da sie ob ihrer Schwerhörigkeit und ihres hohen Alters oft nur schwer in der Lage war, auf gestellte Fragen Antwort zu geben. Meist gab sie unabhängig von der gestellten Frage eine Lobrede auf ihren verstorbenen Mann zum Besten: Sie lobte seine Macht [celvÁkku], seinen Einfluss (er war District Board Member gewesen und hattte die Teerstraße nach Somanathapuram gebaut) und seine Frömmigkeit [nampikkai] (er war täglich vor dem Essen in den Tempel gegangen). Aus Papuamals Lobreden über ihren Mann und die Ordnung, die er nach ihren Angaben zu Lebzeiten in dem Dorf aufrechterhalten hatte, ließ sich das nostalgische Konzept eines VeëëÁëa-Dorfes, wie es nach hochkastiger Ideologie idealer Weise funktionieren sollte, herauskristallisieren. So gehörte zu ihrer verklärten Repräsentation der Vergangenheit, der „Respekt“ [mariyÁtai], den die Unberührbaren damals noch gehabt hätten, indem sie beispielsweise ihre Sandalen auszogen, ehe sie das Hauptdorf [Úr] betraten. Ein weiterer Aspekt, den sie wiederholt betonte, betraf die wirtschaftliche Integration des Dorfes, mit den VeëëÁëa im Zentrum des Wirtschaftsgeschehens, an dessen 91

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Produkten die anderen Kasten ihren Anteil gemäß ihres arbeitsteiligen Beitrages bekommen hätten. So sagte sie einmal: Früher war Somanathapuram ein reines Piëëai-Dorf. 1 Die älteste Straße ist die OstStraße. Wir lebten dort wie in einem Agraharam [Brahmanenstraße], mit den Dienstund Handwerker-Kasten [servants], die ein Dorf unbedingt braucht, in der Nähe: Friseur, Töpfer, Schreiner, Schmied, Gurkal [Kurukkaë-Brahmane] und natürlich die SC, um die Felder zu bearbeiten.

Papuamal wies damit auf ein wirtschaftliches „System“ hin, das in der Literatur etwas voreilig Jajmani-System genannt wird. 2

Das Jajmani-Dorf Das so genannte Jajmani-System ist ein ethnologisches Konzept. Es handelt sich dabei um ein rituelles und wirtschaftliches Austauschsystem, bei dem einzelne Familien von Dienstleistungs- und Handwerkskasten ihre Dienste dauerhaft (die gegenseitigen Anrechte sind erblich) mit einer Landbesitzerfamilie gegen Anteile an der Ernte tauschen. In der vergleichenden ethnologischen Forschung hat das „System“ eine erhebliche Berühmtheit erlangt und galt lange als das traditionale Wirtschaftssystem, das typisch für Südasien sei und unabhängig von Geld und Märkten funktioniere. Meist wird W.H. Wiser als der erste genannt, der in seinem Buch von 1936 (Wiser 1979) das JajmaniSystem als einen Typus traditionaler Wirtschaft mit Systemcharakter beschrieben hat — laut Mayer findet sich vor Wiser kein Beleg für den Begriff „Jajmani-System“ (Mayer 1993: 358). 3 Die bekannteste und meistzitierte Zusammenfassung des Systems stammt aus Pauline Kolendas Aufsatz von 1963, der auch in zahlreichen Textbüchern zur Wirtschaftsethnologie abgedruckt ist (vgl. Fuller 1989: 34; Kolenda 1963). Ihre Zusammenfassung, die auch in Fullers ausführlicher Kritik zitiert ist, eignet sich wegen ihrer Kürze gut als Einstieg in die Diskussion. Briefly, the jajmani system is a system of distribution in Indian villages whereby high-caste landowning families called jajmans are provided services and products by various lower castes such as carpenters, potters, blacksmiths, watercarriers, sweepers and laundrymen. Purely ritual services may be provided by Brahman priests and various sectarian castes, and almost all serving castes have ceremonial and ritual du1

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Piëëai ist eigentlich der Kasten-Titel der VeëëÁëa. Er wurde früher an die Eigennamen männlicher VeëëÁëa angehängt, wie in Srinivasam Pillai. Heute ist das nur noch beim Sprechen über ältere Personen von hohem Ansehen üblich. Dafür wird Piëëai, wie hier, oft umgangssprachlich als Synonym für VeëëÁëa verwendet. Siehe Béteille (1965: Chap. 4); Dumont (1980: Chap. 42); Fuller (1989); Gough (1981: Chap. 14); Gould (2002); Kolenda (1963); Mayer (1993); Wiser (1979). Allerdings findet Mayer Belege für den übertragenen Gebrauch von Jajman auch für einen Patron außerhalb eines rituellen Kontextes bereits in der Mitte des 19. Jahrhunderts (Mayer 1993: 358).

DAS VELLALA-DORF ties at their jajman’s birth, marriages, funerals, and at some of the religious festivals [...]. The landowning jajmans pay the serving castes in kind, with grains, clothing, sugar, fodder, and animal products like butter and milk. Payment may amount to a little of everything produced on the land, in the pastures, and in the kitchen. Sometimes land is granted to servants, especially as charity to Brahman priests. In this system, the middle and lower castes either subscribe to each other’s services in return for compensations and payments, or exchange services with one another. (Kolenda zit. in Fuller 1989: 34)

Das Konzept des Jajmani-Systems, so wie Kolenda es zusammenfasst, ist in den letzten Jahren massiv in die Kritik geraten. Drehten sich Diskussionen in den 1960er und 70er Jahren noch hauptsächlich um die Frage, ob es sich dabei um ein harmonisches System der wirtschaftlichen Integration, das auf Konsens und Arbeitsteilung beruht, oder um ein besonders perfides System von Zwang und Ausbeutung der Arbeitskraft landloser Arbeiter handelt, so wird in jüngeren Beiträgen eine viel fundamentalere Kritik an der Theorie geäußert. Das Jajmani-System wird, ähnlich dem Kasten-System (Dirks 1992), zum einen kolonialen Interventionen und zum anderen der orientalistischen Imagination der Ethnologie zugerechnet. So bezeichnet Chris Fuller, einer der explizitesten Kritiker des Konzeptes, die Jajmani-Theorie als eine ethnologische Fiktion: „largely a figment of the anthropological imagination“ (Fuller 1989: 34). Bei Fuller und anderen Autoren steht dabei die Kritik an der inhärenten Tendenz, in dem ethnologischen Jajmani-Diskurs die regional und historisch unterschiedlichen Wirtschaftsweisen einzelner Dörfer zu einem überregionalen, homogenen und zeitlosen System zu vereinheitlichen, im Vordergrund. Bei der Vision einer traditionalen indischen Wirtschaft werden sowohl Differenzen innerhalb Indiens ausgeblendet, als auch das dörfliche Indien in eine Position traditionaler Opposition und „Otherness“ zu monetären und marktorientierten Wirtschaftssystemen gerückt. So schreibt Surinder Jodhka im Zusammenhang der Jajmani-Theorie und der Theorie der Varna-Hierarchie: „India was made to appear as essentially having the same structure everywhere“ (1997: 6). Peter Mayer kritisiert ausführlich die Annahme, ein „System“, das erst 1936 (!) zum ersten Mal beschrieben wurde, könne das Modell für die traditionale indische Wirtschaft sein und darüber hinaus Gültigkeit für die gesamte südasiatische Region haben. Er weist stattdessen auf die eingeschränkte historische (spätes 19. Jhd.) und regionale (Gangesebene) Gültigkeit des von Wiser beschriebenen Systems hin (Mayer 1993). Das ethnologische JajmaniDorf lässt sich ebenso wie die beiden „Dörfer“ der vorangegangenen Kapitel auf koloniale Repräsentationen zurückführen: Auch hier spielt die Imagination von einer autarken und autonomen „Dorfrepublik“ eine Rolle. Selbst Louis Dumont, den wir als einen Kritiker der Idee der Dorfgemeinschaft und der „Dorfrepublik“ genannt haben, baut seine eigene Kastentheorie auf einer starken Betonung der wirtschaftlichen und rituellen Integration des Dorfes auf: „Interdependenz“, gegenseitige Abhängigkeit der Kasten [cÁtis], ist bei Dumont eine von drei zentralen Säulen seiner Kastentheorie (Seperation und Hierarchie sind die beiden anderen). Für Dumont ist das JajmaniSystem ein System von „prestations and counter-prestations by which the 93

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castes as a whole are bound together in the village, and which is more or less universal in India“ (Dumont 1980: 97). Jajmani ist darüber hinaus für ihn der Protoyp einer „natural economy“ im Gegensatz zu einer „monetary economy“. Entscheidend ist für Dumont außerdem, dass es sich um ein geschlossenes [closed] Wirtschaftssystem eines Dorfes handelt. Das Jajmani-System wird bei Dumont damit zu dem einzigen Ort, an dem „das Dorf“ als Dorf Realität erlangt: „This fact corresponds, therefore, to what has long been called the ‚village community‘, in the economic sense of the phrase“ (Dumont 1980: 97). Erinnert man sich an Dumonts scharfe Kritik der Annahme einer „village community“, der er jede soziologische Realität abspricht, so ist es umso erstaunlicher, dass er offensichtlich von der wirtschaftlichen Integration und Selbstgenügsamkeit des Dorfes überzeugt war (vgl. auch Srinivas 2002a: 5). Jajmani als Ideologie Obwohl ich Fullers Kritik am Systemcharakter einer einheitlichen gesamtindischen traditionalen Wirtschaftsweise teile, so meine ich doch, dass es sich dabei um mehr als nur eine ethnologische Fiktion handelt. Auch Fuller weist in einer Fußnote darauf hin, dass die administrative und politische Idealisierung des traditionalen Dorfes durch Kolonial-Schreiber und indische Nationalisten ebenfalls Anteil an der Imagination des „Jajmani-Systems“ hatte (Fuller 1989: 58) und auch andere Akteure die ethnologische Fiktion teilten. Dem möchte ich gewissermaßen weitere Akteure hinzufügen, die einen Anteil und ein Interesse an der Konstruktion des „Jajmani-Systems“ haben: lokale Eliten. Ich verstehe die Idee des Jajmani-Dorfes als eine im Wesentlichen hochkastige Dorf-Ideologie. Als solche wurde sie mir von Papuamal nahe gebracht. Somanathapuram war nach dieser Vorstellung ein harmonisches und friedliches VeëëÁëa-Dorf, in dem die VeëëÁëa das Land besaßen und die übrigen Kasten ihnen dienten. Dafür hätten im Gegenzug die VeëëÁëa die übrige Bevölkerung versorgt, jeder hätte nach den Bedürfnissen seiner Kaste das bekommen, was ihm zustand. Ähnlich wie Dumonts Kastentheorie wiederholt und zu Recht vorgeworfen wurde, eine brahmanische Sicht der Dinge zu repräsentieren (z.B. Berreman 1972; Kapadia 1991), so kann man sagen, dass die Jajmani-Theorie (zumindest der Aspekt, der sie als integriert und arbeitsteilig versteht) ebenfalls eine Theorie aus der Perspektive der dominanten Gruppen darstellt. Doch diese Feststellung muss die Relevanz des Konzeptes nicht in Abrede stellen: Die Prinzipien eines Jajmani-Dorfes waren in Somanathapuram ebenso präsent und wirkmächtig wie Theorien der Hochkastigkeit, an denen Louis Dumont seine Freude gehabt hätte. Allerdings darf man diese Theorien des Dorfes und der Kastenhierarchie nicht als unangefochten und allein wirksam betrachten. Sie stehen in einem fragmentierten Kontext postkolonialer Pluralität. Gerade weil andere Konzepte von Dörflichkeit, wie die oben besprochenen staatlichen Konstruktionen, ebenfalls eine sowohl institutionelle als auch ideelle Präsenz zeigten. Das Konzept eines wirtschaftlich und rituell integrierten VeëëÁëa-Dorfes war nur eine unter mehreren Möglichkeiten, sich 94

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in Somanathapuram das Dorf und sein Wirtschaftleben vorzustellen. Es gab sowohl diskursive als auch praktische Alternativen und Manipulationsmöglichkeiten im wirtschaftlichen und rituellen Zusammenleben der verschiedenen Kasten. Auch wenn Monografien der Village-Studies-Ära mit ihren Spielarten des Holismus die dörfliche Integration in einem Jajmani-System sowohl konzeptuell als auch empirisch überbetonten, so kann man das Vorhandensein von Fragmenten des „Systems“, wenn auch nur partiell und perspektivisch (VeëëÁëa-zentrisch), nicht völlig in Abrede stellen. Auch Jodhka erkennt in dem Jajmani-Konzept im Wesentlichen eine hochkastige Dorf-Ideologie, die nicht zwangläufig von den übrigen Kasten geteilt wurde: It was the upper caste bias of these [village studies] scholars that made scholars like Srinivas underline the supposed „vertical unity“ among caste groups in the village and interpret social and economic differences among them in terms of reciprocity and interdependence. [...] These conceptions of village social order assumed that the ideology of Jajmani system and hierarchy was accepted as a „natural order“ of things by everyone, including those at the bottom of the hierarchy. (Jodhka 1997: 63)

Das Jajmani-System, auch wenn es natürlich nicht so genannt wurde 4 , war in Somanathapuram eine Idee, das Dorf „von oben“ zu denken, es aus der Perspektive der dominanten Kasten als ein integriertes Ganzes zu repräsentieren. Angesichts dieser Ideologie der Integriertheit und Ganzheit, ist es nicht weiter verwunderlich, dass sowohl Vertreter des funktionalistischen Holismus (Srinivas) als auch des ideologischen Holismus (Dumont) sich auf das JajmaniSystem einigen konnten. Für Funktionalisten manifestierte sich darin das geschlossene „Dorf-System“ (Srinivas 2002a: 40). Für Strukturalisten offenbarte sich darin das Prinzip einer auf das „Ganze“ ausgerichteten und daher religiösen Ideologie der hierarchischen Interdependenz: „[The jajmani system] eludes what we call economics because it is founded on an implicit reference to the whole, which, in its nature, is religious or, if one prefers, a matter of ultimate values“ (Dumont 1980: 106). Auch Béteille, der die Einheit des Dorfes Sripuram in seiner Monografie zunächst in Frage gestellt hatte (1965: 39), sieht in den landwirtschaftlichen Beziehungen und in der Kastenideologie eine „vertical unity“ produziert: The productive process, by bringing into existence social relations between different classes of people, gives a kind of vertical unity to the village, making landowners, tenants, and agricultural laborers dependent upon one another. (Béteille 1965: 128f. Herv. D.M.) 4

Als Begriff war „Jajamani“ oder „Jajman“ meinen Gesprächspartner in Somanathapuram unbekannt. „Jajman“ ist ein Hindi Begriff, der wohl auf den Sanskrit Begriff „yajman“ zurückgeht und ursprünglich den Patron oder Auftraggeber eines brahmanischen Rituals bezeichnet. Der Jajman bezahlte einen Brahmanen, ein Opfer durchzuführen (Mayer 1993: 359); später wurde der Begriff in nordindischen Dörfern auf andere Patron-Klient Beziehungen übertragen.

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Das Jajmani-System wurde in der ethnologischen Literatur zum Nachweis von Einheit, Reziprozität, Harmonie, Konsens und Integration der verschiedenen Kasten in einer indischen Dorfgemeinschaft herangezogen. Genau wie bei den anderen Konstruktionen des „Dorfes“ Somanathapuram, sind auch bei dem Konzept Jajmani-Dorf Diskurse und Ideen eine eigenständige Größe, die nicht immer deckungsgleich sind mit dem empirischen Befund vor Ort. Der empirische Befund zu den Wirtschaftbeziehungen in Somanathapuram zeigt — wenig überraschend — dass es nur Fragmente eines „Systems“ von bargeldlosen Austauschbeziehungen gibt und dass die Manipulation von dauerhaften Dienst- und Austauschbeziehungen (das heißt ihre Einführung oder Vermeidung) ein fortwährender Prozess ist. Wenn man für einen Moment stark vereinfachend davon ausgeht, dass es in Somanathapuram nur zwei Gruppen gibt, nämlich diejenigen mit Land und diejenigen ohne, also im Sinne Guhas einen Dualismus von Eliten und Subalternen gelten lässt 5 , so kann man feststellen, dass beide „Seiten“ von der Idee des Jajmani-Dorfes Gebrauch machen. Die Grundidee des Jajmani-Konzeptes, die landlose Bevölkerung arbeitet für die Feldbesitzer, die im Gegenzug die Landlosen mit Arbeit und Naturalien versorgen, wird von beiden „Seiten“, wenn es in ihren Interessen liegt, in Anspruch genommen. So meinte etwa eine Frau der zentralen VeëëÁëa, der Wäscherin Vorhaltungen machen zu können, weil diese eine Woche lang ins elterliche Dorf verreist war und der VeëëÁëa-Frau damit das „Anrecht“ auf ihre Dienste vorenthalten hatte. Andererseits war klar, dass nur derjenige der beiden Friseure des Dorfes zu mir zum Haare schneiden kommen würde (wo es lukratives Bargeld gab), der ein „Anrecht“ [urimai] auf den Dienst in unserem Haushalt hatte. VeëëÁëa wurden ärgerlich, wenn die Paëëar-Feldarbeiter in der kurzen Zeit des Reissetzens, in denen der Bedarf an Arbeitskraft in der gesamten Region sprunghaft ansteigt, in anderen Dörfern oder für andere Familien als sonst üblich arbeiteten. Umgekehrt wurde mir erzählt, sei es zu lautstarken Protesten seitens der Paëëar gekommen, als einige Landbesitzer einmal mit einer Erntemaschine experimentiert und somit die Paëëar um ihren Anteil an der Ernte gebracht hatten. Als der junge Kurukkaë Brahmane nach dem Tode seines Vaters in Erwägung zog, das Dorf zu verlassen und sein Haus zu verkaufen, wurde er vom „Dorfrat“ [nÁÔÔÁÆmai] daran erinnert, dass das Haus und das Grundstück, auf dem er lebte, seinem Großvater einst vom Dorf zur Verfügung gestellt worden war und demnach Eigentum des Dorfes sei. Wenn er ginge, fiele das Haus an das Dorf zurück. Die Tatsache, dass sich auch Feldarbeiter häufig des Jajmani-Idioms bedient und den zentralen VeëëÁëa gegenüber deren Verantwortung als paternalistische „Herren des Landes“ betont haben, darf nicht voreilig zu dem Schluss 5

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Dieser Dualismus findet sich übrigens auch bei Dumont: „There are, briefly, two kinds of castes: those who hold the land, and those who do not“ (Dumont 1980: 106). Diese Ansicht vernachlässigt natürlich die zum Teil gewaltigen Differenzen in der Größe des Feldbesitzes und die zunehmende Möglichkeit, Einkommen außerhalb der Landwirtschaft zu finden.

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verleiten, es handele sich hier um einen Konsens, um geteilte oder internalisierte Ideologie. Mit James Scott muss darauf bestanden werden, dass der strategische Gebrauch einer dominanten Ideologie nicht automatisch Schlüsse auf deren Internalisierung oder Inkorporierung zulässt (J.C. Scott 1990: 90-103). Nach Scott sind alle öffentlichen Repräsentationen von Ansprüchen subalterner Gruppen notwendigerweise „strategisch“ oder „dialogisch“ in dem Sinne, dass sie an hegemoniale Werte anknüpfen und diese bewusst manipulieren: „The potentially strategic element in appeals to the hegemonic values is apparent from almost any setting of inequality“ (J.C. Scott 1990: 92). Methodisch gibt es nach Scott ohnehin kaum einen Zugang zu den „hidden transcripts“, dem unverfälschten „unguarded discourse of subordinate groups“, sondern meistens nur zu Äußerungen, die in einem öffentlichen, machtgeladenen Kontext, dem „public transcript“, gemacht werden. Wenn Feldarbeiter mir gegenüber an dem Verhalten einzelner VeëëÁëa Kritik übten, so geschah dies sicherlich in einem „public transcript“ — zumal ich meist von Muru, einem VeëëÁëa, begleitet wurde. Ausnahmslos wurden die Kritisierten dann an dem Ideal eines paternalistischen Versorgers, an einem reziproken „Jajmani-Ideal“ gemessen und für ihre mangelnde Fürsorge, ihren Geiz, für die zu dünne cÁmpÁrSoße, wenn sie ihren Arbeitern Essen auf das Feld brachten, oder ihre mangelnde Bereitschaft, „servants“ oder Arbeiter einzustellen, kritisiert. Nie aber wurde ihre dominante Position an sich in Frage gestellt. Diese strategische Aneignung eines dominanten Idioms im Falle eines Konfliktes (etwa um Löhne) bezeichnet Scott als dialogisch: The conflict will accordingly take a dialogic form in which the language of the dialogue will invariably borrow heavily from the terms of the dominant ideology prevailing in the public transcript. (J.C. Scott 1990: 102)

So wurden auch in Somanathapuram geizige Landbesitzer nicht wegen ihres hohen Status kritisiert, sondern allein dafür, sich nicht statusgemäß zu verhalten. Und zu dem Bild eines mutalÁëi, eines großen Landbesitzers, gehörte es beispielsweise, seine Arbeiter in Zeiten der Not mit Krediten zu versorgen. Austauschbeziehungen in Somanathapuram Auch wenn man mit Mayer festhalten kann, dass das Jajmani-System weder „an ancient nor an all-India phenomenon“ ist, so muss man bei aller Kritik auch mit Fuller eingestehen: The evidence certainly shows that, in many Indian villages, there do exist relationships between patrons and clients, or village and servants, of the kind labeled „jajmani“ or „baluta“, in which customary payments in kind are made. (Fuller 1989: 41)

So gab es auch in Somanathapuram eine Reihe unterschiedlicher Beziehungen der Jajmani-Art, denen ich mich im Folgenden zuwenden möchte.

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Das „enduring symbol“ (Fuller 1989: 33) der Jajmani-Beziehungen ist der dörfliche Dreschplatz, auf dem zur Erntezeit der Kornhaufen unter den wirtschaftlich abhängigen, landlosen Kasten verteilt wird. Von Dumont stammt ein sehr anschauliches Narrativ dieses Bildes: Were we to travel in our imagination to a threshing floor in traditional India, we would see there the farmer measuring one after the other the King’s share, that of the person who is found to have superior right over the land, then the shares of the Brahman who serves as domestic priest, the barber, and so on, until perhaps he reaches the untouchable ploughman. (Dumont 1980: 104)

Reist man in der Vorstellung zu einem der Dreschplätze [kaëam] Somanthapurams im Jahre 2002, so würde sich ein recht anderes Bild ergeben. Auch auf den Dreschplätzen Somanathapurams konnte man zu den Zeiten der beiden Reisernten die Feldbesitzer spätnachmittags dabei beobachten, wie sie mit einem Metallgefäß aus ihrem Haufen eben gedroschenen, ungeschälten Reises [nel], je 25 marakkÁl (ein Hohlmaß, das ca. 2,33 kg. nel entspricht) abmaßen und in einen Sack [mÚÔÔai] füllten. Den Erntearbeitern maßen sie als Gruppe, egal wie viele Personen sich zu einer Erntegruppe zusammengefunden hatten, vier 6 marakkÁl nel je geerntetem Sack als Tageslohn ab. Später, als die Arbeiter [kÚli] bereits mit ihren Beuteln voll nel auf den Köpfen balancierend in ihre Straßen abgezogen waren, näherten sich den Dreschplätzen zwei weitere Personen, die an dem Arbeitsprozess keinen direkten Anteil gehabt hatten: der Friseur [Maruttuvaù] und der Wäscher [VaùùÁù]. Sie näherten sich leise und unauffällig und blieben in der Nähe stehen. Die Feldbesitzer schienen sie nicht weiter zu beachten und unterbrachen sich nicht in ihrer Arbeit, den Kornhaufen abzumessen und in Säcke abzufüllen. War der Haufen verstaut, fegte erst einmal die Frau oder eine Arbeiterin des Feldinhabers den Dreschplatz und trennte im Wind aus dem Kehricht den restlichen nel von Spreu und Staub. Der so gewonnene nel wurde auch noch verstaut. Jetzt erst wandte sich der Feldinhaber dem Friseur und dem Wäscher zu und gab ihnen ihren Anteil. Beide hatten sie ein Anrecht auf einen marakkÁl nel je Tag und Dreschplatz. An Tagen, an denen vier Dreschplätze in Benützung waren, hätten sie also theoretisch vier marakkÁl einstreichen können, sie gingen aber meist nur zu denjenigen Feldbesitzern, für die sie auch rituelle Dienste verrichteten.

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Soweit ich beobachten konnte, waren 2002 vier marakkÁë der höchste Lohn. Etwa zwei Jahre vor meiner Feldforschung soll der Lohn noch bei drei marakkÁë (7 Kilo) pro Tag gelegen haben. Seitdem schwankt er zwischen 3,5 und 4 marakkÁë, je nach Einfluss des Feldinhabers und Entfernung der Felder vom Dorf.

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Abbildung 5: Wäscher (rechts) wartet auf seinem Anteil an der Ernte Daraus wird bereits deutlich, dass hier zwei sehr unterschiedliche Beziehungen im Spiel waren, die keinesfalls gleichermaßen unter Jajmani vereinheitlicht werden dürfen. Auf der einen Seite steht eine Arbeitsbeziehung, die in Naturalien entlohnt wird, und auf der anderen eine gewohnheitsrechtliche Zahlung für rituelle Dienste. Zwei Aspekte des so genannten Jajmani-Systems, einerseits ein vermeintlich bargeldloses „System“ der autarken Dorfwirtschaft, bei dem zur Erntezeit die Arbeiter in Reis bezahlt werden, und andererseits das vermeintliche „System“ ritueller Dienste der sog. Dienstkasten an der dominanten Kaste, klaffen weit auseinander, auch wenn sie hier am Dreschplatz eine gewisse Ähnlichkeit aufweisen. Beide möchte ich im Folgenden einzeln behandeln. Die Bezahlung in nel an die Erntearbeiter war nichts weiter als eine Ersatzwährung, die sich leicht in Bargeld umrechnen ließ. Mit dem Geben und Nehmen von nel gingen weder Landbesitzer noch Arbeiter Verpflichtungen ein, die über den Tag hinausgingen. Als ich Landbesitzer bat, mir eine Kalkulation von Kosten und Einnahmen aus dem Anbau von Nassreis zu erstellen, fertigten sie diese stets in Rupien pro acre an. Die Kosten für die Ernte wurden dabei, obwohl in Naturallohn ausgezahlt, direkt in Rupien umgerechnet. Kehrt man noch einmal zu der Szene am Dreschplatz zurück, so muss darüber hinaus angemerkt werden, dass natürlich auch „the King’s share“ in bar an die Boten des VAO gezahlt wurde, die ebenfalls in der Erntezeit ihre Runden drehten. Abgaben an Personen mit „superior rights“, sprich Pachtverhältnisse, waren eher selten. Es gab zwei Arten von Pachtverhältnissen.

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Pachtverhältnisse: kuttakai und otti Die eine Art von Pacht hieß kuttakai und beinhaltete eine anteilige Zahlung des Pächters [cultivating tenant] an den Besitzer des Feldes. Diese Form der Pacht gab es nur für den Nassreis-Anbau und sie unterlag starken gesetzlichen Reglementierungen wie dem Tanjore Tenants and Pannaiyal Protection Act von 1952 oder dem Tamil Nadu Cultivating Tenants Arreas of Rent (Relief) Act (1972). Unter Feldbesitzern galt kuttakai als „gefährlich“. Ein Feldbesitzer meinte einmal zu mir: „Ein einziges Leben reicht nicht aus, um allen Rechtstreit zu beenden.“ Bei kuttakai wird ein fester Prozentsatz der durchschnittlichen Nassreisernte an den Besitzer abgegeben, daher die offizielle Bezeichnung: Fixed-Rent Sharecrop Tenancy (Kapadia 1995: 184). In der Kolonialzeit war das Verhältnis noch 60 zu 40 zu Gunsten der Feldbesitzer. Seitdem diese Form der Pacht gesetzlich geregelt ist, fiel das Verhältnis der so genannten „fair rent“ zunächst auf 40:60 und liegt mittlerweile bei 25:75. Im Falle von Dürren kann die Regierung das Verhältnis entsprechend verändern oder die Pächter ganz von der Abgabepflicht befreien. Der Besitzer zahlt darüber hinaus die Landsteuern. Der oben zitierte VeëëÁëa beispielsweise besaß selbst 6 acre in der Nähe des Ortes Kabisthalam. Dieses Feld war seit seines Großvaters Zeit an eine PaÔaiyÁÔci-Familie verpachtet. In guten Jahren bekam er nach eigenen Angaben 300 Rs./acre, er zahlte aber bereits 100 Rs. Steuern. Seit dem Tamil Nadu Cultivating Tenants (Right to Purchase Land Owner’s Right) Act von 1973, können Pächter, die länger als drei Jahre cultivating tenant waren, nicht mehr gekündigt werden, und sie haben darüber hinaus das Recht, das Land zu einem festgelegten Preis (12-jährliche Raten der fair rent) zu kaufen und auf sich überschreiben zu lassen. Die kuttakai-Pacht ist vor allem bei den Tempeln Tamil Nadus zum Problem geworden, da diese häufig ihr Land als kuttkai verpachtet haben. Seit den 1980er Jahren ist es ein öffentliches Politikum geworden, dass Pächter 7 von Tempelland oft nur einen Bruchteil ihrer vereinbarten Pacht zahlen, häufig viele Jahre im Rückstand sind und so die Tempel in eine prekäre finanzielle Lage bringen (Presler 1983: 239-244; 1987: Kap. 6). Neue kuttakai-Pachtverhältnisse werden heute kaum noch beschlossen, wenn überhaupt, dann unter Verwandten. So hatte beispielsweise Jeyaraman, der auch als „Milchmann“ arbeitete, von seinem Schwager (WZH) 3 acre als kuttakai bekommen. Wann immer heute kuttakai gepachtet wird, achten die Feldbesitzer darauf, keine Papiere zu geben und so zu verhindern, dass der cultivating tenant die RTR (registration of tenancy right) vornimmt. Die postkoloniale Gesetzgebung zum Schutz der Pächter hatte also oft den gegenteiligen Effekt: Pachtverhältnisse wurden entweder gekündigt oder ohne Vertrag und damit ungeschützt abgeschlossen (vgl. Bohle 1981: 140-142). Die zweite Art von Pachtverhältnis heißt otti und ist sehr viel weiter verbreitet. Hier gibt der Pächter, der otti „nehmen“ [otti vÁÉku] will, einen gewis7

Laut Kapadia waren die säumigen Tempel-Pächter überwiegend „large tenants“ (1995: 186).

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sen Betrag (als Richtwert wurde mir 50% des Marktwertes des Feldes angegeben) an den Feldbesitzer. Er ist dann der alleinige Nutznießer des Feldes und hat dem Feldbesitzer gegenüber keine weiteren Verpflichtungen. Otti, technisch „Usufructurary Mortgage“ (Kapadia 1995: 186), ist ein Bestandteil des inoffiziellen Kreditmarktes, und der Ertrag der Felder gilt als eine Art Zins. Zahlt der Feldeigner jedoch das Geld als Ganzes zurück, so gilt die Pacht als beendet, und der Pächter muss das Land zum nächsten Anbauzyklus verlassen. Bis in die 1870er Jahre gab es noch eine weitere Form der Pacht, die vÁram-Pacht; sie war der kuttakai-Pacht sehr ähnlich, nur wurde hier ein gewisser Prozentsatz der tatsächlichen Ernte an den Eigner der Felder abgegeben (Gough 1981: 47-50). Im Jahr 2002 war das meiste Land in Somanathapuram also entweder „eigenes Land“ [conÔam] oder als otti genommen, in beiden Fällen waren keine Anteile an der Ernte für Dritte fällig. Die soziale Kategorie der Pächter war aber noch präsent in der sozialen Imagination Somanathapurams. Der alte Ausdruck für vÁram- und kuttakai-Pächter kuÔiyÁùavaù oder kuÔiyÁùavar, was wörtlich „Besetzer“ heißt (Gough 1981: 48), war in Somanathapuram die umgangssprachliche Kategorie — allerdings zu kuÔiyÁùa verkürzt — für alle mittleren Bauernkasten. Muru übersetzte kuÔiyÁùa meist mit „Arbeiterklasse“ (nicht unähnlich Gough’s Kategorie des „Semiproletariats“), definierte es aber explizit als die Gruppe der Nicht-VeëëÁëa, Nicht-Dienstkasten (Schmied, Wäscher etc.) und auch Nicht-SC. Üblicherweise wurden als kuÔiyÁùa, die MÚppaùÁr- und PaÔaiyÁÔci-Haushalte bezeichnet. Über diese und andere Formen der sozialen Klassifikation soll im nächsten Kapitel mehr gesagt werden. Doch zunächst zurück zu den ökonomischen und rituellen Beziehungen in Somanathapuram. Da sind zunächst die Arbeitsverhältnisse zu nennen, die einen rein wirtschaftlichen Charakter hatten. Arbeitsverhältnisse Der Lohn, den ein Feldbesitzer oder Pächter in Somanathapuram an die Feldarbeiter auszahlte, war nichts anderes, als was das Wort besagt: Lohn an die Feldarbeiter. Lediglich die Reisernte, zwei Mal im Jahr, das heißt die Arbeitsschritte des Schneidens, auf den Dreschplatz Transportierens und schließlich Dreschens (mit großen lärmenden und staubenden Maschinen), war der einzige Prozess im landwirtschaftlichen Jahr, bei dem der Lohn in Naturalien ausgezahlt wurde. Für alle vorhergehenden Arbeitsschritte des modernen Nassreisanbaus 8 wurden jedoch ausnahmslos Bargeldlöhne gezahlt. Der Anbau der cash crops Banane und Zuckerrohr verlief gar völlig auf der Basis von Bargeld. Eine Ausnahme stellten die so genannten paÆÆaiyÁë oder aÔaiyÁë Arbeitsverhältnisse dar, auf die ich später eingehen werde. Mit dem nel, der bei der Ernte gezahlt wird, gehen weder Feldbesitzer noch Arbeiter irgendwelche langfristigen Beziehungen ein. Nel ist vielmehr 8

Für eine Studie der kapitalisierten und chemikalisierten Landwirtschaft im KÁvøri-Delta nach der grünen Revolution, siehe Jayaranjan (1993).

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eine Ersatzwährung, die relativ reibungsfrei in Rupien umgerechnet werden kann. Das wurde auch daran sichtbar, dass Somanathapuram während der Erntezeiten einen signifikanten Anstieg an „fliegenden Händlern“ erlebte, die auf Fahrrädern trötend über die Dörfer fuhren und ihre Waren gegen nel tauschten. Die Ernte ist die Zeit, in der alle „flüssig“ sind. In dem Gemischtwarenladen in der Paëëarstraße konnte man ebenfalls mit nel bezahlen. Die Bezahlung der Erntearbeit in nel ist für beide Seiten lukrativ. Für die Feldbesitzer liegt der Vorteil auf der Hand: Sie müssen keine Kredite für die Löhne aufnehmen und können das Risiko einer schlechten Ernte mit ihren Arbeitern teilen. Außerdem kann es ihnen, da der Lohn anteilig an dem geernteten nel gezahlt wird, egal sein, wie viele Arbeiter auf ihren Feldern arbeiten und wie schnell oder langsam diese arbeiten. In Zeiten der Dürre, wie der tÁlaÔi-Ernte 2003, konnten nur wenige Feldbesitzer überhaupt Reis anbauen und dementsprechend viele Arbeiter mussten sich die maximal 5 Sack9 nel pro acre teilen. Für die Arbeiter ist es aber ebenfalls lukrativ, da sie innerhalb kürzester Zeit (die Erntezeit dauert ca. 2 Wochen) relativ viel verdienen können. Ein Arbeiter kann in normalen Jahren bis zu 7 marakkÁl am Tag verdienen. Legt man je Sack nel einen Verkaufspreis 10 von 300 Rs. zu Grunde, so haben diese 7 marakkÁl (für den Feldbesitzer) den Wert von 84 Rupien. Das liegt bereits deutlich über dem sonst üblichen Tagelohn von 50 Rs. Für die Arbeiter hat die Naturalie nel zusätzlich den Vorteil, dass sie konsumierbar ist und quasi zum Verkaufspreis der Feldbesitzer ausgegeben wird (der Marktpreis ihrer 7 marakkÁl lag damals höher). So kommt es, dass selbst marginale Feldbesitzer, die zwischen einem und vier acre Felder besitzen, in der Erntezeit auf den Feldern größerer Feldbesitzer mitarbeiten. Die Mehrzahl der in der Landwirtschaft beschäftigten Arbeiter waren in Somanathapuram freie Tagelöhner, die sich verdingten, wo immer sich ihnen die Gelegenheit bot. Unter ihnen herrschte eine erstaunliche Gleichheit der Verhältnisse, alle Männer verdienten die gleichen 50 Rupien und Frauen 30 Rupien am Tag. Bei Arbeiten, die mit dem Nassreisanbau zu tun hatten, bekamen sie zusätzlich ein Mittagessen von den Feldbesitzer-Familien (auch dies ein Bereich, in dem die Feldbesitzer an „Ansehen“ [kauravam] im Sinne eines Versorger-Ideals gewinnen und verlieren konnten). Auch Pächter und Besitzer kleiner Felder mussten sich zur Sicherung ihrer Subsistenz zunehmend als Tagelöhner [tina kÚli] verdingen. Die Gründe für diese depeasantisation (Jeyaranjan 1993: 266) oder proletarisation (Kapadia 1995: 182) der kleineren Landbesitzer haben überwiegend etwas mit den gewandelten, gestiegenen Kosten für den Nassreisanbau und der chronischen Wasserknappheit, die wiederum auf Entwaldungen in den Westghats und auf die zahlrei9

5 Säcke sind es bei einer guten talÁÔi-Ernte, bei der mit insgesamt 30 Säcken nel pro acre gerechnet werden kann: Je geerntetem Sack 4 marakkÁë = 120 marakkÁë ist ca. 5 Sack, bei Trockenheit ist es natürlich entsprechend weniger. 10 Der Verkaufspreis ist staatlich reglementiert und ein stetes Ärgernis unter den Feldbesitzern und Pächtern.

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chen neuen Dämme im Oberlauf 11 der KÁvøri zurückgeht, zu tun. Somanathapuram wies ohnehin, selbst im Vergleich zu anderen VeëëÁëa-mirÁsidÁrDörfern, eine besonders starke Konzentration von Land im Besitz weniger Familien auf, dennoch war selbst hier Landlosigkeit und damit die Gruppe der landlosen Tagelöhner in den letzten fünfzig Jahren noch weiter angewachsen. Insbesondere der kapitalintensive Anbau von Zuckerrohr und so genannten High Yielding Varieties (HYV) von Hybridreis sowie der zunehmende Bedarf an teuren motorisierten Wasserpumpen, zwangen viele marginale Landbesitzer zur Aufgabe ihrer Felder und der Aufnahme von Tagelöhnerarbeit. Jeyaranjan fasst in seiner wirtschaftshistorischen Arbeit über ein benachbartes, ebenfalls von UVN VeëëÁëa dominiertes Dorf, die wirtschaftliche Entwicklung in Folge der „Grünen Revolution“ wie folgt zusammen: „Thus we find an accumulation process where many of the smallest holders were pushed out of land ownership“ (Jeyaranjan 1993: 265). Diejenigen unter den „kleinen“ Feldbesitzern, die ihr Land nicht verkaufen mussten, waren zumindest gezwungen, es in wasserarmen Jahren, wie in den extrem trockenen Jahren 2002-2004, brach liegen zu lassen. Nur reiche Bauern konnten es sich leisten, einige Felder über Elektropumpen zu bewässern.

Abbildung 6: Feldbesitzer überwacht Arbeiten auf Reisfeld Eine zweite Form von Arbeitsverhältnis war die so genannte Vertragsarbeit [contract vølai]. Hierbei wurden feste Summen Bargeld für genau definierte 11 Der Oberlauf der KÁvøri befindet sich im Bundesstaat Karnataka. Das KÁvøriWasser ist seit Jahrzehnten Anlass der Cauvery Crisis (Namasivayam 1987) einen andauernden Streit, zwischen Karnataka und Tamil Nadu.

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Arbeiten gezahlt. Solche Arrangements wurden zum Beispiel oft mit den Frauen der Paëëar-Straße zum Setzen der Reisschößlinge getroffen. Der Feldbesitzer zahlte meist 450 Rs./acre, und die 20-30 Arbeiterinnen teilten das Geld unter sich auf. Die Arbeit des Reissetzens machten nur SC-Frauen. Da es hier oftmals einen zeitlich engen Rahmen gab, herrschte Konkurrenz zwischen den Landbesitzern und sogar den Dörfern um diese Arbeitsgruppen. Hier wurde mir berichtet, käme es manchmal zu Konflikten, wenn ein großer Feldbesitzer „ruft“, sich aber nicht genug Frauen für sein Feld einfinden. Diese Engpässe waren häufig einfach nur auf einen Mangel an Arbeitskräften zurückzuführen, aber gelegentlich wurde der „Rückzug“ vom „Ruf“ eines Feldbesitzers auch zu einem Instrumentarium subalternen Protestes. So „boykottierten“ die Paëëar einen Feldbesitzer in Somanathapuram, indem sie nicht mehr auf seine Felder kamen. Dieser Boykott wurde nie verbal artikuliert, sondern die Frauen kamen unvollständig oder zögerlich, bis der Feldbesitzer schließlich gezwungen war, auf Arbeiterinnen aus einem Nachbardorf auszuweichen. Unter Vertragsarbeit müssen auch die Wanderarbeiter aus dem neuen Perambalur-Distrikt (ehem. östliches Tirucchirapalli) erwähnt werden. Die Zuckerrohrernte wurde ausschließlich von Gruppen von etwa 50 Wanderarbeitern durchgeführt. Diese lebten jeweils 60 Tage lang südlich von Somanathapuram in einer mit kitte gedeckten Scheune auf halbem Weg zum arch oder in einem großen Lagerhaus am Südrand des Dorfes. Sie waren Paáaiyar aus der Gegend nördlich des Kollidam-Flusses, in der es nur trockene puñcai-Böden und nur eine einzige Ernte gab. In ihrem Dorf war die Ernte bereits im Januar beendet, so dass sie ab Februar zu Erntearbeiten in das KÁvøri-Delta fahren konnten. Es gab einen Mittelsmann oder Vorarbeiter, der zwischen den Arbeitern und den Feldbesitzern vermittelte. Ihre Präsenz in Somanathapuram fiel mit der zweiten Reisernte — der talÁÔi-Ernte — zusammen. Die meisten Tagelöhner Somanathapurams zogen es vor, bei der Reisernte zu helfen. Sie wären, wie sie oft einräumten, auch rein körperlich den Strapazen der ZuckerrohrErnte nicht gewachsen gewesen. Da konnte sie auch der verhältnismäßig gute Lohn für die Zuckerrohrarbeit von ca. 100 Rs. am Tag nicht reizen. PaÆÆaiyÁë-Beziehungen Eine wichtige Alternative zu einem Dasein als Tagelöhner [tina kÚli] stellen, neben den Handwerkern, auf die ich noch eingehen werde, die so genannten paÆÆaiyÁë- oder aÔaiyÁë-Beziehungen dar. Ganz im Einklang mit der JajmaniDorfidee handelt es sich bei paÆÆaiyÁë-Beziehungen um einen mündlichen Vertrag, den ein Arbeiterhaushalt manchmal über mehrere Generationen mit einem Landbesitzer-Haushalt schließt. Je nach Abmachung erhält der paÆÆaiyÁë pauschale (also unabhängig von den tatsächlich gearbeiteten Tagen) monatliche Natural- oder Geld-Zahlungen sowie Zuwendungen in Form von Kleidern, Krediten und Ernte-Boni. PaÆÆaiyÁë-Beziehungen beginnen jeweils am ersten cittirai (Mitte April), dem ersten Tag des tamilischen Jahres, und können am Ende des Jahres gekündigt werden. Zur Zeit meiner Feldforschung 104

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gab es zahlreiche Mischformen, die zum Teil unter verschiedenen Namen, zum Beispiel aÔaiyÁë, bekannt waren. Im Grunde gab es einen fließenden Übergang zwischen „freien“ Tagelöhnern, solchen, die regelmäßig und ausschließlich für einen Feldbesitzer arbeiteten, aber dennoch nur nach Anzahl der tatsächlich gearbeiteten Tage bezahlt wurden, so genannten aÔaiyÁë-Beziehungen, bei denen die Arbeiter in einer Art Schuldknechtschaftverhältnis standen, und den „traditionalen“ paÆÆaiyÁë-Beziehungen, bei denen ganze Haushalte ein dauerhaftes Verhältnis eingingen, das manchmal in Naturallohn gezahlt wurde. Dabei sprach man in Somanathapuram bei festen Arbeitsbeziehungen überwiegend von paÆÆaiyÁë, unabhängig von dem tatsächlichen Arrangement. Im Folgenden möchte ich nun das Modell des paÆÆaiyÁë, wie es sich vor der „Grünen Revolution“ äußerte, darstellen, dabei stütze ich mich neben meinen Feldnotizen vor allem auf die Zusammenfassung bei Jeyaranjan (1993: 78-90). PaÆÆaiyÁës (wrtl. Feldarbeiter) verpflichteten sich und ihre Familien, für einen einzigen Feldbesitzer [ÁnÔai] zu arbeiten. Ein Erwachsener paÆÆaiyÁë bekam ein monatliches Natural-Gehalt von durchschnittlich 12 marakkÁl nel und ein tägliches Mittagessen. Zur Erntezeit erhielt der paÆÆaiyÁë zusätzlich einen pauschalen Bonus, kalavaÔi genannt, von 36 marakkÁl. Die Frau des paÆÆaiyÁë hatte das Recht, den Dreschplatz [kaëam] nach der Ernte zu fegen und den so gewonnenen nel [kaëattupaÔi] zu behalten — dafür musste sie aber auch während des Jahres der ÁnÔai-Familie für Arbeiten (etwa im Stall) zur Verfügung stehen. Der paÆÆaiyÁë-Mann bekam während der Ernte zusätzlich den regulären Natural-Lohn, den auch andere Erntearbeiter erhielten, gleichermaßen wurde die paÆÆaiyÁë-Frau für Arbeiten im Nassreisanbau wie andere Frauen bezahlt. Die paÆÆaiyÁë stammten meist aus den SC-Straßen und waren eine Art Vorarbeiter, deren Aufgabe unter anderem darin bestand, aus ihren Straßen Arbeitertrupps zu organisieren. Für eine Diskussion im Rahmen des Jajmani-Systems ist wichtig zu betonen, dass paÆÆaiyÁë und ÁnÔai auch rituelle Beziehungen eingingen. Einmal im Jahr, anlässlich des poÉkal-Festes, hatte die paÆÆaiyÁë-Famile Anspruch auf neue Kleider: Männer bekamen einen Dhoti und Frauen einen Sari. An poÉkal und an Deepavali schenkte der ÁnÔai zusätzlich gekochtes Essen, Süßigkeiten und etwas Geld. Besondere gegenseitige Verpflichtungen gab es auch bei der Hochzeit eines paÆÆaiyÁë; hier wurde der ÁnÔai einige Zeit im Voraus über die Pläne des paÆÆaiyÁë informiert. Der ÁnÔai musste der Hochzeit zustimmen. Im Gegenzug zahlte der ÁnÔai den tÁli, das goldene Hochzeitsemblem, das verheiratete tamilische Frauen an einer gelben Schnur (oder Goldkette) um den Hals tragen sowie Kleider für das Paar und fünf Säcke nel für die Hochzeitsfeier. Mit der Annahme des tÁli erneuerte der paÆÆaiyÁë zusammen mit seiner neuen Frau die Beziehung zu dem ÁnÔai. Gleichermaßen sollte sich ein ÁnÔai an den Ausgaben für die Verbrennung oder Beerdigung seines paÆÆaiyÁë beteiligen. Die Feldbesitzer liehen dem paÆÆaiyÁë darüber hinaus Geld für Lebenszyklusrituale, Hausrenovierungen etc. Diese Schulden wurden alljährlich mit dem kalavaÔi der Erntezeit verrechnet. Sehr häufig be105

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gaben sich paÆÆaiyÁë dadurch für Generationen in eine unvermeidliche Schuldknechtschaft und damit in ein Verhältnis der extremen Abhängigkeit von ihrem ÁnÔai. Viele der beschriebenen Elemente konnte ich auch im Jahr meiner Feldforschung beobachten, auch wenn hier oft Mischformen mit monatlichen Bargeldzahlungen und ohne rituelle Verpflichtungen bei Hochzeiten oder Todesfällen der häufigere Fall waren. Auch waren die paÆÆaiyÁë nicht mehr überwiegend aus den SC-Straßen, sondern manchmal sogar UVN VeëëÁëa. Um die Bandbreite der möglichen paÆÆaiyÁë-Beziehungen aufzuzeigen, möchte ich im Folgenden einige Beispiele aus der ethnografischen Gegenwart bringen. Mahendran war ein UVN VeëëÁëa und wohnte in der nördlichen OstStraße. Er selbst besaß nur 2 acre Felder und arbeitete daher seit seinem 14. Lebensjahr bei unserem Vermieter als paÆÆaiyÁë. Er war der de facto Manager der Felder unseres Hausherrn, des Sohnes von Srinivasam Pillai, der nach dem „reichen Mann“ der zweitgrößte Feldbesitzer in Somanathapuram war. Mahendran organisierte Feldarbeiter, überwachte diese und legte auch selbst Hand an in den Reisfeldern. Vor allem aber sorgte er dafür, dass die elektrischen Wasserpumpen nach den zahlreichen Stromausfällen wieder in Betrieb gingen. Er musste oft nachts noch zu den Pumpen fahren oder in den Sommermonaten, wenn die Saatbeete besonders anfällig für Trockenheit waren und auch sehr viele Stromausfälle passierten, sogar bei den Pumpen übernachten. Bezahlt werden sollte er monatlich in Bargeld zuzüglich des kalavaÔiBonus nach der Reisernte. Was die Bindung der ganzen Familie an den Haushalt anging, so war dies eine ständige Quelle von Konflikten. Mahendras Familie sah die Verpflichtung auf Mahendran alleine beschränkt, AmmÁ 12 , unsere Hausherrin hingegen, betrachtete die gesamte Familie als ihre „servants“. So fing sie beispielsweise immer wieder die Kinder Mahendrans ab, um sie für kleine Botengänge und Erledigungen einzuspannen. Als die Frage anstand, wer für uns während unserer Feldforschung kochen würde, vermittelte uns AmmÁ Vasanthi, die Frau Mahendras. Vasanthi wollte sich so weit wie möglich heraushalten aus der paÆÆaiyÁë-Beziehung, wurde aber von AmmÁ immer wieder eingespannt. So wurde sie vor großen Festen oder wenn Besuch in AmmÁs Haus erwartet wurde, gerufen, um in der Küche mitzuhelfen. AmmÁ bedachte umgekehrt an poÉkal auch Vasanthi mit einem neuen Sari. Im Laufe unserer Feldforschung wurde die Stimmung zwischen den beiden immer schlechter. Vasanthi schimpfte bei uns über die ständigen Demütigungen durch AmmÁ und wie sehr ihr Mann doch ausgebeutet würde. Irgendwann nahm sie zur Bushaltestelle den Umweg über die Nord-Straße, um nicht an unserem Haus vorbeigehen zu müssen, wo AmmÁ sie hätte abfangen können. Umgekehrt beklagte sich AmmÁ über die mangelnde Dankbarkeit von Vasanthi und Mahendran, für die sie doch so gut sorgen würde, indem sie ihr so12 AmmÁ heißt wörtlich Mutter und ist im Tamil eine übliche Anrede für ältere Frauen. Im Laufe der Zeit wurde „AmmÁ“ bei unseren Kindern und auch bei Dritten im Dorf zu einem „Spitznamen“, der unserer Hausherrin vorbehalten blieb. Ich verwende AmmÁ im Text als Pseudonym.

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gar Arbeit durch uns vermittelt habe. Wenn uns eine Mahlzeit in die Wohnung gebracht wurde, kam sie oft in unsere Wohnung herauf und inspizierte das Gekochte. Ausnahmslos fiel ihr Urteil negativ bis abschätzig aus. Mitleidig brachte sie uns dann eine Kostprobe von ihrem Gekochten. Noch während unserer Feldforschung kam es nach über 20 Jahren zum Bruch der paÆÆaiyÁë-Beziehung. Sowohl Mahendran als auch unser Hausherr behaupteten, die Beziehung gekündigt zu haben. Mahendran mit der Begründung, er habe über ein Jahr lang keinen Lohn mehr für seine Arbeit bekommen, und die ganze Familie müsse nun von Vasanthis Einnahmen als unsere Köchin leben, und unser Hausherr mit der Begründung, Mahendran habe Düngemittel veruntreut und sie für seine eigenen Felder abgezweigt. Mit dem Ende der paÆÆaiyÁë-Beziehung endeten auch alle weiteren sozialen Kontakte zwischen den Haushalten. Aus einer engen sozialen und wirtschaftlichen Beziehung wurde eine der zahlreichen Nicht-miteinander-reden-Beziehungen: Vasanthis Kinder durften unsere Kinder nicht mehr zu Hause besuchen, wir durften uns kein Essen mehr bringen lassen und mussten dreimal am Tag zu Vasanthi laufen. Und keine der beiden Frauen ging mehr in den Teil der Straße, in der das Haus der anderen stand. AmmÁ begann nun uns zu drängen, unseren Vertrag mit Vasanthi ebenfalls zu lösen und bei einer anderen Familie zu essen. Der ganze Prozess war für beide Seiten sehr schmerzhaft, es bewahrheiteten sich die Worte eines Landadvokaten aus Tiruvaiyaru, den ich einmal zu Fragen des Landrechts interviewt hatte: „PaÆÆaiyÁë are joined with the family affairs of the landowner.“ Die eben beschriebene Beziehung war sicherlich angesichts der räumlichen und sozialen Nähe der beiden Haushalte eine Ausnahme. Doch auch ganz „klassische“ paÆÆaiyÁë-Beziehungen zwischen VeëëÁëa- und SC-Haushalten waren verbreitet. Einmal konnte ich die Rolle eines ÁnÔai bei der Hochzeit eines paÆÆaiyÁë beobachten. Am Abend vor der Hochzeit in der PaáaiyarStraße kam der Bräutigam, begleitet von einer Delegation Paáaiyar mit tappuTrommeln, in die Nord-Straße vor das Haus eines UVN VeëëÁëa mittleren Feldbesitzes gezogen. Die Gruppe baute sich vor dem Haus des ÁnÔai auf und wartete. Wenig später trat der Hausherr, der „Düngerimporteur“ (so Murus Spitzname), auf die Straße. Der Bräutigam legte sich vor dem ÁnÔai auf die Straße, berührte dessen Füße und empfing seinen Segen. Anschließend ging der Feldinhaber ins Haus zurück und erschien wenig später mit dem tÁli auf einem Tablett, das er seinem paÆÆaiyÁë überreichte. Am nächsten Tag erschien im Gegenzug der ÁnÔai in der Paáaiyar-Straße in dem pantal, der als Hochzeitshalle dienen sollte — er hatte eine zentrale rituelle Rolle zu spielen. Er kam mit dhoti und weißem Hemd bekleidet und trug ein großes Tablett mit pulverisiertem Rohrzucker. Sobald er das pantal betreten hatte, wurde ihm das Tablett abgenommen, und es machte bei der Hochzeitsgesellschaft die Runde: Es nahm sich jeder eine Prise Zucker und

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warf sie in den Mund.13 Der Vaëëuvaù „Gurkkal der Paáaiyar“ reichte dem ÁnÔai daraufhin eine Kokosnuss, um die der tÁli mit einer gelben Schnur gebunden war. Dieser machte eine segnende Bewegung und gab sie dem Priester zurück. Der nahm den tÁli ab, fädelte ihn durch ein Betelblatt und reichte ihn dem Bräutigam, der den tÁli daraufhin seiner Braut umband und somit die eigentliche Hochzeit vollzog. Nachdem sich der Lärm und die Spannung der Vermählung etwas gelegt hatten, übergab der ÁnÔai Braut und Bräutigam noch ein Geldgeschenk, auf auspiziöse Weise auf einem Betelblatt mit cÍval angerichtet, allerdings berührungsfrei auf einem Tablett gereicht. Der ÁnÔai ging grußlos, lediglich mir, dem filmenden Ethnologen, schenkte er noch ein angedeutetes Kopfwackeln. Nicht immer waren die Patron-Klient-Beziehungen mit gegenseitiger ritueller Anteilnahme verbunden. Manchmal handelte es sich lediglich um wenig verschleierte Ausbeutung. Manikkiyam Pillai gehörte neben dem reichen Mann zu den wenigen Personen, die Muru mied, da er ihn für einen Ausbeuter von schlechtem Charakter hielt. Manikkiyam war weit über 60 und mit allen anderen „zentralen“ VeëëÁëa im Dorf zerstritten. Er lebte überwiegend in Thanjavur und kam nur gelegentlich in sein altes Haus in der Ost-Straße, um nach seinen Feldern zu sehen. In der südlichen Ost-Straße, dem ehemaligen Garten Manikkiyams, wohnte Kaliyaperumal, ein PaÔaiyÁÔci, der wider Willen und für nur 1,5 Sack nel im Monat für Manikkiyam als paÆÆaiyÁë arbeitete. Er war als Kind mit seiner verwitweten Mutter nach Somanathapuram gekommen und nach seiner Hochzeit (vor ca. 50 Jahren) auf dieses Grundstück gezogen. Er erzählte, Manikkiyam würde ihn mit dem Haus, in dem er wohnte, erpressen. Er brauchte noch eine Unterschrift, um das Haus auf sich überschreiben lassen und endlich Strom beantragen zu können. Diese verweigerte ihm Manikkiyam aber seit Jahren. Der VAO hatte die Dokumente mit dem Besitztitel auch nicht ihm, sondern Manikkiyam gegeben. Er solle so gezwungen werden, weiterhin billig für Manikkiyam zu arbeiten. Wenige Häuser weiter hat sich Amsaveli, die Witwe eines paÆÆaiyÁës, sehr über Manikkiyam beklagt. Ihr Mann sei dessen paÆÆaiyÁë gewesen, und da sich ihre Söhne weigerten, ebenfalls für Manikkiyam als paÆÆaiyÁë mit geringem Naturallohn zu arbeiten, habe dieser den Söhnen verboten, in ihrem Elternhaus zu wohnen. Auch sie müsse aus ihrem Haus verschwinden, da es auf dem Grundstück stehe, das Manikkiyam ihrem Mann einst als paÆÆaiyÁë zur Verfügung gestellt hatte. Da die Steuerquittung als Nachweis für das Bewohnen eines Grundstücks gilt, hatte Manikkiyam all die Jahrzehnte die Haussteuer für die Familie bezahlt. Damit konnte er verhindern, dass Amsaveli sich unter den indischen Pächterschutzgesetzen einklagt. 13 Das Tablett machte die Runde durch das ganze panÔal und erreichte schließlich wieder den ÁnÔai, dem auch von dem Zucker angeboten wurde. Er nahm auch zunächst eine Prise, zögerte dann jedoch — offenbar fiel ihm ein, dass er eigentlich nichts annehmen sollte —, ließ schließlich unauffällig die Hand zur Hüfte sinken und entledigte sich so des Zuckers.

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Konflikte entstehen oft, wenn paÆÆaiyÁë anfangen, bei anderen Feldbesitzern als Tagelöhner zu arbeiten. Das Gedächtnis der Ántai reicht dabei oft über Generationen. So lebte Karuppaiyan PaÔaiyÁÔci in der nördlichen OstStraße in einem selbst gebauten Haus auf dem Grundstück eines UVN VeëëÁëa. Sein Vater hatte 1926 das Grundstück von seinem damaligen ÁnÔai überlassen bekommen. Als nun Kruppaiyan das paÆÆaiyÁë-Verhältnis seines Vaters nicht weiterführen wollte, kam es zum Streit, der 1979 vor Gericht ging und 21 Jahre lang verhandelt wurde. Schließlich haben sich die beiden Parteien doch geeinigt, und Karuppaiyan durfte auf dem Grundstück bleiben, musste aber den Grundstückswert an den Besitzer bezahlen. PaÆÆaiyÁë-Beziehungen waren zur Zeit meiner Feldforschung also einerseits eine Art landwirtschaftliches Angestelltenverhältnis, das im besten Fall für den Arbeiter den Vorteil hatte, ein regelmäßiges Einkommen und wirtschaftliche Unterstützung in Zeiten der Not zu garantieren. Im schlechtesten Fall wurden die Beziehungen zu einer Art Schuldknechtschaft, die ganze Arbeiterfamilien über Generationen der Ausbeutung durch Landbesitzer unterwarfen. Auf der anderen Seite enthielt das paÆÆaiyÁë-Verhältnis auch zahlreiche rituelle Elemente, die sowohl Dauerhaftigkeit der Beziehungen, als auch Hierarchie und Unterordnung ausdrückten. Diese Elemente waren auch in anderen Kontexten wirksam. Beispielsweise wurde das Geben von Kleidung und Süßigkeiten an poÉkal und Deepavali auch auf andere „Angestelltenverhältnisse“ übertragen. Uns wurde beispielsweise nahe gelegt, sowohl Vasanthi, die für uns kochte, als auch Saratha, die bei uns täglich den Boden fegte, zu den genannten Festen einen SÁri zu schenken und somit der Festigkeit der Beziehung Ausdruck zu verleihen. Zu diesen Gelegenheiten wird selten reziprok geschenkt, sondern stets von „oben“ nach „unten“. Das Gleiche gilt für die Lebenszyklusrituale. Hier konnten Feldinhaber Geschenke machen, wie der ÁnÔai auf der Paáaiyar-Hochzeit, umgekehrt nahmen VeëëÁëa keine Geschenke an. In gewisser Weise überschnitten sich hier die paÆÆaiyÁë-ÁnÔai-Idiome mit dem Kastenidiom, nach dem sich etwa Hochkastigkeit durch das nicht-reziproke Geben von gekochtem Essen ausdrückte. Umgekehrt war von Seiten der Klienten das Bestreben zu beobachten, auf diejenigen Anrechte [urimai] zu verzichten, die eine starke Idiomatik der Abhängigkeit und Unterordnung enthielten. Beispielsweise verzichtete Vasanthi auf ihr Recht [urimai], den übrig gebliebenen Reis vom Dreschplatz aufzukehren [kaëattupaÔi], da sie ein reguläres (unverbindliches und nicht untergeordnetes) Angestelltenverhältnis ihres Mannes anstrebte. Dabei galten Zahlungen in cash als neutral und als erstrebenswerteste Form der Entlohnung. Das Annehmen von Geschenken, von nel oder, noch heikler, bereits zubereitetem Essen, hatte als Zeichen der „Niedrigkeit“ und Abhängigkeit zumindest einen ambivalenten Charakter. Mit Muru war ich einmal auf einer Hauseröffnungszeremonie [putu manai pukuviãÁ] in der PiëëaiyÁr-Tempel-Straße bei einer MÚppaùÁr-Familie. Am Ende des Tages gab uns der Hausherr einen Teller mit auspiziösen Dingen mit. Eine Kokosnusshälfte, ein Stück Gelbwurz, eine Handbreit Jasmin-Gir109

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lande sowie Betelblätter [vettilai] und geraspelte Betelnüsse [cÍval]. Als ich Muru hinterher fragte, warum er so schlecht gelaunt sei, sagte er, VeëëÁëa würden eigentlich nicht auf die Feste der kuÔiyÁùa gehen, außer zu denjenigen ihren „eigenen Arbeiter“, es läge also ein Patron-Klient-Verhältnis vor. Auch dann würden sie nur kurz auftauchen, Geldgeschenke geben und wieder gehen. Vor allem würden sie dort nichts essen und keine Geschenke annehmen, wie wir es soeben getan hatten. Umgekehrt ginge das natürlich schon. Die kuÔiyÁùa kämen zu den Festen der VeëëÁëa und bekämen dort Essen und Geschenke. Als ich ihn daraufhin ermahnte, seine VeëëÁëa-Ideologie, zumindest solange wie wir gemeinsam Forschung betrieben, hintan zu stellen, wies er den Vorwurf, dies sei Kasten-Ideologie — „cÁti-Denken“ — weit von sich. Stattdessen gab er eine ökonomische Erklärung: Die kuÔiyÁùa seien stets arm, deshalb sei es moralisch nicht vertretbar, auch noch auf die Feste der „Arbeiterklasse“ zu gehen und sich Essen und Geschenke geben zu lassen. Tatsächlich war es ein stetes Bestreben der abhängigen Klassen, Geschenke zu erwidern und so eine reziproke Beziehung inszenieren zu können. Nach Mosse ist der Versuch, Geschenke von Patronen zu erwidern, eine wichtige Strategie, „to challenge subordination“ (1994a: 86). Das Geben und Nehmen von Geschenken wird so zu einer „politisierten“ (im Sinne von Scotts infrapolitics) Performanz von Status und Macht. Dadurch, dass wir die Gaben angenommen hatten, affirmierten wir einen Status, der dem Geber laut Muru nicht zustand. Die paÆÆaiyÁë-Beziehungen waren von einer gewissen konzeptuellen, aber auch praktischen Ambiguität geprägt. Praktisch wurden darunter eine Reihe recht unterschiedlicher Arbeitsverhältnisse subsumiert, die von unterschiedlichen Graden der Verbindlichkeit und der Mischung von Bar- und Naturalbezahlung gekennzeichnet waren. Konzeptuell wurden die Beziehungen immer wieder durch die darin ausgedrückte soziale Hierarchie und Kastenungleichheit kompliziert. Mahendran beispielsweise fiel aus dem Konzept, da er ebenso wie sein ÁnÔai VeëëÁëa war. Denn eigentlich wurden die paÆÆaiyÁë der Gruppe der feldlosen Arbeiter zugerechnet, die nach VeëëÁëa-Ideologie kollektiv den VeëëÁëa dienten und im Gegenzug von den VeëëÁëa versorgt wurden. Auch historisch sind die individualisierten Patron-Klient-Beziehungen im KÁvøri-Delta, wie sie in den paÆÆaiyÁë-ÁnÔai Beziehungen zum Ausdruck kommen, aus kollektiven Beziehungen zwischen den Gruppen der VeëëÁëaFeldeigner und denen der unberührbaren Feldarbeiter hervorgegangen. Laut Mayer geht diese „traditionale“ Wirtschaftsbeziehung nicht weiter als ins neunzehnte Jahrhundert zurück und stellt somit klar ein koloniales Vermächtnis dar (Mayer 1980). Dem kolonialen paÆÆaiyÁë-System seien kollektive Beziehungen zwischen der Gemeinschaft der unberührbaren „Sklaven“ [aÔimai] und der Gemeinschaft der Landbesitzer, der Anteilseigner [mirÁsidÁr], vorausgegangen. Erst mit dem Verbot der Sklaverei wurden diese kollektiven Beziehungen in individuelle Beziehungen der Schuldknechtschaft [debt bondage] zwischen einzelnen Landbesitzer- und Arbeiter-Haushalten verwandelt.

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Zentral war dabei ein Gesetz,14 das es erlaubte, Schulden in Form von erzwungener Arbeit einzutreiben. What is striking is the use of quintessentially capitalist laws of property to „reenslave“ the untouchables and the creation thereby of a new form of labour relationship which rapidly comes to be seen as „traditional“ (Mayer 1993: 363)

Bereits Gough hatte im Thanjavur-Distrikt festgestellt: „The British made most village servants the private responsibility of the landlords“ (1981: 204). Es muss also festgehalten werden, dass diejenigen Arbeitsbeziehungen in Somanathapuram, die dem Modell des Jajmani-Systems im Sinne Wisers entsprachen — also einzelne Arbeiterfamilien, die für einzelne Landeignerfamilien arbeiteten und im Gegenzug monatliche Natural-Zahlungen und bestimmte jährliche Geschenke erhielten — ein koloniales und postkoloniales Phänomen darstellten. Sowohl historisch als auch in der gegenwärtigen Praxis wurde dieses Patron-Klient-System von einem anderen System „überlagert“, nach dem alle Dienst-, Handwerker- und Arbeiterkasten als Gruppen jener Gruppe hochkastiger Feldbesitzer dienten, die das gemeinsame Anrecht auf das Land hatten und es auch gemeinsam managten. Diesem mirÁsidÁr-System möchte ich mich als nächstes zuwenden und dabei auch diejenigen Dienstkasten erörtern, die „dem ganzen Dorf“ dienten.

Das MirÁsidÁr-Dorf In dem ethnologischen Jajmani-System — so ein Kritikpunkt Fullers und anderer — wurde die regionale Variation außer Acht gelassen und ein spezifisch nordindisches Modell auf ganz Südasien übertragen. Es ist also, mit anderen Worten, davon auszugehen, dass die wirtschaftlichen und rituellen Beziehungen in dem Dorf, in dem Wiser einst arbeitete, einen derart unterschiedlichen Charakter von denjenigen Somanathapurams haben, dass die Annahme eines gemeinsamen Systems kaum zu rechtfertigen ist. Während bei Wisers Jajmani-System die dauerhaften Beziehungen zwischen einem einzelnen Landbesitzer-Patron und einem von ihm abhängigen Klienten-Haushalt das bestimmende Moment des Systems sind, weist Fuller auf zwei weitere, gleichermaßen weit verbreitete Konzepte hin: Zum einen ein System, das auch präkolonial auf cashcrops und damit auf Geldwirtschaft und Fernhandel beruhte — das so 14 Meyer zitiert die Wirtschaftshistorikerin Hjelje zu dem Wortlaut des folgenschweren Gesetzes: „In consideration of an advance of RS 28-4 it is stipulated that one of the two executants should do cultivation work in lieu of interest, receive padi [unhusked rice] and sireipanam (slave money). In the event of work not being adequately performed, or in the case of absconding, steps will be taken under ACT XIII of 1859 [The Breach of Contract Act]. Services may be left after paying the amount advanced and for the loss in cultivation“ (Hjelje in Meyer 1986: 362 f.).

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genannte Malnad-System (Harper 1959) —, und zum anderen ein Konzept, nach dem die Dienstkasten dem „gesamten Dorf“ dienen und also nicht einzelnen Landbesitzerhaushalten. Das letztgenannte System ist in der Literatur als Baluta-System bekannt: Ein Dienst-Klan [bÁlutedÁr] geht eine dauerhafte Beziehung mit dem gesamten Dorf oder einem Segment des Dorfes ein (Fuller 1989: 34-39). Vor allem Jajmani und Baluta sind nach Fuller „conceptually distinct“ (1989: 37), und von daher sei es inakkurat, sie beide unter ein einziges „System“ zu subsumieren: Disguised by contemporary anthropological use of the term jajmani are at least two conceptually distinct systems: patron-client jajmani and village-service baluta. (Fuller 1989: 39)

Darüber hinaus könne man oft bei den tatsächlichen Beziehungen gar nicht eindeutig entscheiden, ob eine Dienstkaste einem Dorf oder individuellen Haushalten zugeordnet sei. Allein daher seien die tatsächlichen Dienstbeziehungen in einem Dorf meist „conceptually betwixt and between“ (Fuller 1989: 39) oder, postkolonial ausgedrückt, hybrid und fragmentiert. In Somanathapuram gab es neben den paÆÆaiyÁë Patron-Klient-Beziehungen ebenfalls die wirkmächtige Idee, die „village servants“ würden dem ganzen Dorf oder zumindest allen VeëëÁëa-Feldinhabern gemeinsam dienen. Für die VeëëÁëa war die Imagination des dörflichen Austauschsystems konkret an die verklärte Erinnerung an jene Zeit gekoppelt, als das Dorf noch ein mirÁsiDorf war, in dem das Land in gemeinschaftlichem Besitz des herrschenden Klans war. What also emerges from the colonial south Indian revenue records of the early 19th century is clear evidence that „village servants“ were just that, servants of an entire village, which was [...] frequently held in common by the dominant land-owning caste. Their tenure as village servants was denoted by the same term (kaniachi or later mirÁs) which applied to the property rights of the village landowners. Their share in lieu of payment was taken from the entire harvest, as were the payments due to temples or the state. (Mayer 1993: 363)

Auch Mayer betrachtet das südindische MirÁsi-System als ein eigenständiges und konzeptuell unabhängiges Pendant zum nordindischen Jajmani-System. Dabei war das MirÁsi-System selbst in Südindien nicht allgemeingültig, sondern auf die bewässerten Nassreis-Dörfer der Deltas beschränkt. Die vorkolonialen MirÁsi-Dörfer waren ein Phänomen der „valleys“ (Baker 1984: 64) beziehungsweise der „wet zone“ (Ludden 1989: 84-94) Tamil Nadus (oder des Tamil Gebietes) und werden in der Literatur mit der Dominanz der VeëëÁëa und Brahmanen in Verbindung gebracht: In the Tamil country, irrigated agriculture developed under the Vellala-Brahman alliance, through which high caste landowners brought under their control land, labor, and water; established their status in the agrarian system [...]. (Ludden 1989: 85)

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Insbesondere der heutige Thanjavur-Distrikt war bekannt für seine „joint villages“ (Kumar 1965: 16), in denen eine Gruppe von Anteilseignern [mirÁsidÁr oder kÁÆiyÁÔcikkÁraù] je ein Anrecht [mirÁs oder kÁÆi] auf einen Anteil [paÉku] an den kollektiven Einkünften der Ernte hatte. Diese Gruppe der „cooperative kaniyatchikaran village elites“ (Baker 1984: 62) hatte neben dem Anrecht auf Dorfland (inklusive dem unbebauten waste land)15 auch Anrechte an rituellen, handwerklichen und landwirtschaftlichen Diensten der landlosen Bevölkerung. Umgekehrt hatten die Dienstkasten ein Anrecht (ebenfalls mirÁs oder kani) auf einen Anteil der Ernte. [...] among service as well as landowning castes, kani or mirÁs indicates a right of resource control by virtue of group membership. But by far the most comprehensive and powerful of all kani or mirÁs rights were those that embraced irrigated villages as wholes. Families who possessed (in Tamil literally „controlled“) shares in the village were kaniyatchikkaran; in Anglo-Indian official lexicon they became mirÁsdars. (Ludden 1989: 86)

Dabei funktionierten nach Ludden die brahmanischen und VeëëÁëa Landbesitzerkollektive nach dem gleichen Muster. Die „corporate controllers“ oder „land-controllers“ (Baker) managten gemeinsam das Dorf-Land16 und nahmen auch als Kollektiv die Dienste der ansässigen Dienst- und Handwerkerkasten sowie der zum Dorf gehörigen Unberührbaren in Anspruch (vgl. auch Menon 1979: 16). Die VeëëÁëa und Brahmanen der Flussdeltas bildeten die Elite der Lokalgesellschaft. Die VeëëÁëa übernahmen dabei von den Brahmanen die Ideologie und Praxis, ihre Hochkastigkeit durch ein Verbot, den „Pflug zu berühren“ (Jeyaranjan 1993: 68), sichtbar zu demonstrieren: As Brahmans became the cultural model of elite behavior and style among dominant peasants, not putting one’s hands in the mud would have become a mark of entitlement to elite stature. (Ludden 1989: 91)

Da also die VeëëÁëa das Land besaßen, es aber nicht selbst bestellen durften, ohne ihren Anspruch auf Hochkastigkeit zu gefährden, und die Unberührbaren im Gegenzug kein Land besaßen, begaben beide sich in eine, wie Jeyaranjan es nennt, „‚inevitable‘ relation“ (Jeyaranjan 1993: 68). Eine unvermeidliche Beziehung, in der die eine Seite auf Arbeiter und die andere auf Arbeit angewiesen war. Allzu oft wurde in dieser gegenseitigen Abhängigkeit das Moment des Zwanges und der sehr viel größeren Abhängigkeit der landlosen Arbeiter vernachlässigt. Schließlich hatten die VeëëÁëa zumindest die Option, ihre Felder selbst zu bestellen. Von dieser Option machten die landlosen VeëëÁëa 15 „The mirasidari (kaniyatchikaran) elite of the village claimed to control all the village land, not just that part which was cultivated“ (Baker 1984: 65). Vgl. auch oben; möglicherweise hat der „reiche Mann“ Somanathapurams daher seinen Anspruch auf das waste land, auf dem die öffentliche Toilette gebaut werden sollte, hergeleitet. 16 „They sometimes managed the land jointly or by some form of rotation, and they took little part in the business of ‚cultivation‘“ (Baker 1984: 65).

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Somanathapurams auch Gebrauch. Im Jahre 1973, als es in Somanathapuram zu einem blutigen Arbeitskampf zwischen den kommunistisch agitierten Paëëar und den Feldbesitzern gekommen war — so wurde mir versichert — hätten die VeëëÁëa selbst den Streik der Paëëar gebrochen und gemeinsam die Reisschößlinge in die Hauptfelder umgepflanzt. ÌnÁm Srinivasam Pillai, der älteste Mann des herrschenden Klans, sprach von sich und den anderen großen Landbesitzerfamilien, die ich als die „zentralen VeëëÁëa“ bezeichnet habe, gerne als mirÁsidÁr. Somanathapuram war einst, nach Srinivasam, nicht nur ein mirÁsi-Dorf, sondern darüber hinaus ein steuerbefreites ÍnÁm-Dorf. Das heißt, die VeëëÁëa mirÁsidÁr zahlten keine Grundsteuer, sondern alleine eine damals noch übliche Wassersteuer.17 Srinivasam Pillai selbst lebte mittlerweile in Thanjavur und hatte seinem älteren Sohn (unserem Vermieter) sein Haus überlassen. Seiner paÉkÁëi sei es trotz aller Ceiling Acts und Landrechtsreformen gelungen, in Somanathapuram nach seiner Schätzung 75% des Landes in eigenen Händen zu behalten. Die Zeit vor der Unabhängigkeit war für ihn die „goldene Zeit“ gewesen. Damals hätte es ausreichend Wasser gegeben, und die VeëëÁëa Landeigner hätten selbst die Instandhaltung der Kanäle organisiert [kutimaramat] (mittlerweile Aufgabe des staatlichen Public Works Departments, PWD, und stets Gegenstand von Korruptions-Gerüchten). KÁvøri und Kudamurtti hätten sich das Wasser vom MøtturStaudamm noch nicht tageweise teilen müssen [shift, murrai]. Auch hätte es kaum Rohrpumpen [pump sets] gegeben, da reichlich Wasser vorhanden gewesen sei. Lediglich ein paar Brunnen wurden für die Vorzucht der Reissaat in Keimbeeten eingesetzt. Auch konnte man die eigenen Felder (sein Vater, schätzte er, hätte 150 acre besessen) noch lukrativ verpachten: Von einem kuttakai-Pächter hätte man damals bei nur 15 Sack Ernte pro acre 10 Sack nel bekommen. Zwar seien die Brahmanen in den umliegenden Agraharams (etwa in Shivanguti oder in Ganapattiagraharam) noch „größere mirÁsidÁr“ gewesen, die VeëëÁëa Somanathapurams hätten aber als ÍnÁm-Dorf eine sehr gute Stellung in der Gegend gehabt. Woher Somanathapuram seinen Titel als ÍnÁm (steuerfrei) hatte, wusste er nicht, er erinnerte sich nur, dass die Regierung dies 1948 mit der „abolition of ÍnÁms“ beendete. Die Tatsache, dass Somanathapuram ein ÍnÁm-Dorf gewesen war, wird auch durch eine kolonialzeitliche Landkarte 18 des Papanasam Taluk bestätigt. 17 In der Zeit der Feldforschung gab es nicht nur keine Wassersteuer, darüber hinaus war im Thanjavur-Distrikt auch der Strom für die Rohrpumpen kostenfrei. Im Jahr 2002 gab es zaghafte Versuche der Regierung Jajalalithas, zumindest Stromzähler für die Elektropumpen vorzuschreiben. Es gab heftige Proteste; die herbe Wahlniederlage der AIADMK-Allianz bei den Lok-Sabha-Wahlen 2004 wurde unter anderem diesem Vorstoß zugeschrieben. 18 „Papanasam Taluk, Tanjore District“, kein Datum, Compiled under the superintendence of M.R. Ry. Rao Bahandur M. Raman Avargal B.A., Assistant Direc-

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Über die genauen Modalitäten des inÁms lässt sich aus Mangel an Quellen nur spekulieren. Möglicherweise, und das wäre konsistent mit der Ursprungslegende der UVN VeëëÁëa, wurden diese in der Region durch eine königliche Landschenkung angesiedelt. ÌnÁm-Land war ein Land, das von präkolonialen Staaten an einzelne Gruppen geschenkt wurde. Oft waren nur einzelne Felder in einem Dorf ÍnÁm, also steuerfrei, oder aber, wie im Falle Somanathapurams, ganze Dörfer. ÌnÁm-Dörfer wurden oft in der gesteuerten Besiedlung des KÁvøri-Deltas eingesetzt, um Brahmanen und VeëëÁëa anzusiedeln. Meist werden diese Schenkungen nur im Zusammenhang von Schenkungen an Brahmanen, den so genannten brahmadøyas, diskutiert. So fasst Bohle zusammen: Von der Staatsmacht protegierte und den dominanten Bauernkasten umworbene Brahmanen besiedelten [...] die fruchtbarsten Bereiche des Deltas und kultivierten sie mit Hilfe von Pächtern und zunehmend auch mit abhängigen Landlosen. So erlangten in Tanjore einige Mitglieder der Gesellschaft einen von Staats wegen privilegierten Zugang zu den Ressourcen Land und Wasser. Die Motive des Staates, der das Cauvery Delta als Kernregion seiner politischen Macht beherrschte, waren offensichtlich. Da dieser Raum für die Armee, die zahlreiche Priesterschaft, die Verwaltungsbeamten und die Bevölkerung des Reiches die Nahrungsmittel und zudem die gesamten Grundsteuereinnahmen erbrachte, hatte der hydraulische Staat ein vitales Interesse an der planmäßigen Erschließung des Landes, an dem Aufbau, der Ausweitung und der Organisation des Deltabewässerungssystems und an der Sicherung der Grundeinnahmen und Getreideüberschüsse. Dazu benötigte er eine gebildete, organisatorisch befähigte, ihm loyal gegenüberstehende lokale Elite, und diese fand er vor allem in den Brahmanen. Diese wurden daher planmäßig im Cauverydelta angesiedelt, mit allen erdenklichen Privilegien, vor allem mit Ackerland, ausgestattet und systematisch gefördert. (Bohle 1981: 46)

Bohle vernachlässigt in seiner Darstellung der präkolonialen königlichen Landschenkungen die gleichermaßen wichtigen Schenkungen an lokale VeëëÁëa-Eliten. Sicherlich fragwürdig ist seine Behauptung, Brahmanen seien von den dominanten Bauernkasten wie den VeëëÁëa „umworben“ worden. Viel eher handelt es sich um eine Allianz, wie Ludden schreibt (s. Seite 112), oder um ein Konkurrenzverhältnis. Spätestens mit dem Aufkommen der „dravidischen Ideologie“ Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts, begannen die VeëëÁëa sich als die einzig legitimen Vertreter der tamilischen „Hochkultur“ zu verstehen (siehe M.S.S. Pandian 1994). Die VeëëÁëa Somanathapurams verglichen ihr Dorf entweder mit den ehemals rein brahmanischen Agraharams (wie etwa Papuamal) oder mit prächtigen Dörfern des Chettinatu [ceÔÔinaÔu]. Unabhängig davon, ob ÍnÁm (steuerfrei) oder nicht, wurde der kollektive Besitz der mirÁsidÁr-Dörfer erst relativ spät und nur unter Protest der lokalen Eliten (hier in einer Allianz von Brahmanen und VeëëÁëa) von der Kolonialregierung aufgelöst und durch das Ryotwari Settlement, nach dem die Feldbetor of Survey, Madras. Published under the direction of L.G.B. Firth Esq., Ag. Director, Madras. Die einzige Jahreszahl auf der Karte benennt eine Änderung im Jahre 1926. Auf dieser Karte steht neben dem Dorfnamen Somanathapuram ein „(I)“, was laut Kartenlegende „Inam“ bedeutet.

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sitzer (arabisch und anglo-indisch „ryot“) individuelle Besitztitel [paÔÔÁ] bekamen und einzeln zur Steuer veranlagt wurden, abgelöst (Gough 1981: 199; Kumar 1965: 81-86). In Thanjavur, where the mirasidar protests were strongest, most of the villages remained under mottamfaisal or lump-sum assessment until the 1890s and those few conversations to a ryotwari approximation were achieved by negotiation with the mirasidars and „made largely in accordance with their wishes“. (Baker 1984: 66)

Laut Menon gab es in Thanjavur bis in die 1920er Jahre Dörfer, in denen Land innerhalb einer „unified landowning group“ (1979: 16) periodisch umverteilt wurde. Mit dem Ryotwari Settlement ging mit der Privatisierung von Land auch eine Monetarisierung, zunächst der Steuerabgaben und später der gesamten Dorfwirtschaft, einher. Auch wurde seit der Kolonialzeit staatlicherseits mit Gesetzen und Landreformen in die Beziehungen zwischen Landbesitzern und Arbeitern eingegriffen. Diese kolonialen und post-kolonialen Änderungen (wie die „Ceiling Acts“ oder der Thanjavur Cultivating Tenant Act) und die staatliche Kontrolle des Reishandels ließen den Reichtum der ehemaligen mirÁsidÁr-Schicht schwinden. Arbeiter und Pächter konnten von den Reformen allerdings auch kaum profitieren — oft ging es ihnen sogar schlechter, da das mirÁsidÁr-System zumindest eine allgemeine Subsistenz, ein Leben in „Sicherheit und Armut“ (Bohle 1981: 45), garantierte. Heute sind die meisten landlosen Arbeiter Teil eines undifferenzierten Pools von Arbeitskräften. Den VeëëÁëa Somanathapurams ist es dabei auch in der postkolonialen Zeit gelungen, trotz staatlicher Landreformen den Landbesitz ausschließlich in ihren Händen zu behalten, genauer gesagt in den Händen einer einzigen paÉkÁëi [lineage]. Doch auch für die zentralen Familien ging es, verglichen mit den für sie „goldenen Zeiten“, als sie als mirÁsidÁr in einem steuerbefreiten ÍnÁmDorf gewaltigen Reichtum akkumulieren und sich Paläste mit burmesischen Teakholzsäulen bauen konnten, wirtschaftlich bergab. Diejenigen der zentralen VeëëÁëa-Familien, die auch 2002 die Bewirtschaftung der Felder noch selber regelten, waren längst nicht mehr alleine von landwirtschaftlichem Einkommen abhängig. Sie verfügten über Löhne aus Lehrer- oder EisenbahnerBeamtenstellen, hatten Söhne oder Brüder mit Geschäften in Tirucchirapalli oder Thanjavaur. Die verschiedenen Ceiling Acts, die den maximalen Feldbesitz in Thanjavur derzeit auf 14 standard acre 19 beschränken, haben die Feldbesitzer kaum Land gekostet. Zum einen war der Feldbesitz der einzelnen Kern-Familien der zentralen VeëëÁëa nach mehreren Generationen der Erbteilung (Realteilung) ohnehin nicht mehr so groß. Zum anderen führten die Feldeigner die Felder einfach im Namen anderer, ein System, das benami genannt wurde, weiter. Allerdings wurden unter dem Druck der anstehenden Landreform auch einige Felder als kuttakai verpachtet, mit den bekannten Folgen von jahrelangem Rechtsstreit um die Felder. 19 Der „standard acre“ der Ceiling Acts variiert in Tamil Nadu je nach Beschaffenheit (Ertragsmöglichkeit) des Bodens.

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Nalløru — das erste Pflügen Das Konzept des MirÁsi-Dorfes ist heute noch an zahlreichen Stellen wirksam und auch sichtbar. Das wichtigste Ritual, in dem die Gruppe der mirÁsidÁr im Dorf auftritt, ist das nallør-Ritual zum tamilischen Neujahr. Mit nallør, wrtl. „gut Pflug“, wird der Beginn eines neuen landwirtschaftlichen Jahres begangen. Leider konnte ich am ersten Chittiai 2002 (15. April) nicht in Somanathapuram sein, da wir uns wegen der Geburt unseres zweiten Sohnes in Goa aufhielten. Die folgende Zusammenfassung stammt also aus zweiter Hand (vgl. auch Gough 1981: 217f.). Eigentlich sollte für nallør ein günstiger Tag [nalla nÁë] in der ersten cittirai Woche aus dem tamilischen Almanach [pañcaÉkam] bestimmt werden. Seit Jahren fand das Fest in Somanathapuram aber immer genau am ersten cittirai statt. Aus dem einfachen Grund, da dies ein Feiertag war, und alle, auch die Feldinhaber, die in Thanjavur wohnten, Zeit hatten. 2002 fiel der Erste sogar auf einen ein- bis zweimal im Monat wiederkehrenden explizit ungünstigen Tag [karu nÁë], man blieb trotzdem bei dem Termin. Am Morgen des nallør stellen die Feldbesitzer ihre Pflüge bzw. Traktoren vor das Haus auf die Straße, waschen und schmücken sie — das heißt, wenn möglich lassen sie diese waschen und schmücken. Irgendwann ziehen dann trommelnd die VeÔÔiyÁù — eine „Untergruppe“ der Paáaiyar, die traditionell für Verbrennungsarbeiten, aber auch für das Trommeln zuständig ist — in das Dorf ein. Auf dieses Signal sammeln sich sämtliche Feldbesitzer zusammen mit ihren regelmäßigen Feldarbeitern, Traktorfahrern 20 , paÆÆaiyÁë und ihren Arbeitsgeräten in der zentralen Ost-Straße und gehen gemeinsam im Uhrzeigersinn aus dem Dorf und auf ein „Dorffeld“ nördlich des Úr. Die Feldinhaber tragen je einen marakkÁl neues Saatgut mit sich, sowie in kleinen Körben die üblichen Puja Sachen [ÁrÁccaùai cÁmÁù]. 21 Auf dem Feld erwartet sie der Kurukkaë Brahmane, der üblicherweise für die UVN VeëëÁëa die Lebenszyklusrituale als purõhitar (Hauspriester) durchführt. Der Brahmane macht zunächst eine Puja und spricht Sonnen-Mantras, anschließend nimmt er eine ein Hackschippe [man veÔÔi] und bereitet damit ein kleines Feld. Zu einem günstigen Zeitpunkt (auch über den Almanach bestimmt) streuen dann alle Feldinhaber ihre neue Saat in das Feld. Anschließend opferen sie ihre Kokosnüsse (d.h. zerschlagen sie mit einer kleinen Hacksichel), zünden Kampfer an und machen Áratti, Kreisbewegungen mit einem Teller von Räucherstäbchen und Kampfer vor der Sonne. Dazu spielen tÁvÍl und nÁkecuvaram, Trommel und Tröte, die auf keinem hochkastigen Fest fehlen. 20 Nur der „reiche Mann“, unser Vermieter und sein Bruder leisteten sich je einen eigenen „angestellten Traktorfahrer“. Ansonsten konnten kleinere Feldinhaber die Dienste der übrigen zwei „selbstständigen“ Traktorfahrer (die auch die Besitzer der Fahrzeuge waren) tageweise mieten. 21 In der Regel: Kokosnuss, Betelblätter, geriebene Betelblätter, Bananen, Räucherstäbchen, Kampfer, Blüten, vipÚti-Asche, rotes Pulver [kumkumam], gelbes Pulver [mañcaë] und Limonen.

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Anschließend kehren die Feldbesitzer nach Hause zurück und essen das Festmahl, das ihre Frauen in der Zwischenzeit bereitet haben. Vor ihrem Hausaltar [cÁmi kumpiÔum iÔam] bieten sie dem Hausgott [vÍÔÔu cÁmi] einen großen Teller mit einer Mischung aus Reis und Rohrzucker dar. Mittags gehen dann die SC-Arbeiter von Haus zu Haus und bekommen von jeder VeëëÁëaFamilie zwei Löffel voll mit Zuckerreis. So wie politische Wahlen das „Ritual“ darstellten, bei dem sich das Panchayat-Dorf sichtbar konstituierte und das gemeinsame Warten vor dem Büro des VAO in Shivangut das „Ritual“ zum Revenue-Dorf darstellte, so war nallør gewissermaßen das mirÁsi-Dorf-Ritual, in dem die ehemaligen mirÁsidÁrs und ihre Landarbeiter kollektiv zusammenkamen. Das anschließende Von-Haus-zu-Haus-Gehen stellte eine Performanz der Abhängigkeit und Subalternität dar. Für die Dauer dieses rituellen Akts war das Dorf wieder ein mirÁsidar-Dorf: Ein Dorf, das aus einer konzeptuellen Dichotomie von landlosen SC-Arbeitern und VeëëÁëa mirÁsidar bestand. Sobald der landwirtschaftliche Alltag wieder begann, arbeiteten auch wieder VeëëÁëa für VeëëÁëa sowie SC für Pächter und andere Nicht-VeëëÁëa Kasten, aber im rituellen Kontext des nallør, vor allem in dem gemeinsam Von-Haus-zu-Haus-Ziehen und süße Gaben Empfangen, wurde die reale wirtschaftliche und soziale Komplexität auf eine SC — mirÁsidÁr Dichotomie reduziert. Nalløru enthielt damit, im Sinne David Mosses, ein „idiom of dependence and powerlessness“ (1994a: 67). Bislang habe ich das Konzept des Jajmani oder MirÁsi-Dorfes überwiegend in Bezug auf das Verhältnis der Landbesitzer zu den landlosen Feldarbeitern besprochen und dabei hauptsächlich auf die wirtschaftlichen Beziehungen zwischen Patron [aiyÁ, mutalÁëi, ÁnÔai oder mirÁsdÁr] und Klient [aÔimai, aÔaiyÁë, paÆÆaiyÁë, oder servant] geachtet. Bereits hier konnte darauf hingewiesen werden, dass sich die genauen Modalitäten der Beziehungen in einem dauernden Prozess des Aushandelns befinden, in dem sowohl die aktuelle Gesetzgebung, aber auch traditionale Idiome der Unterordnung und Dominanz eine Rolle in der Ausgestaltung der Beziehungen hatten. Für die überwiegend landlosen Kasten war das Bestreben einerseits, eine Arbeitsbeziehung möglichst frei von Gesten, Ritualen und Anrechten [urimai], die auf Unterdrückung und Knechtschaft [aÔima] hinwiesen, zu schaffen. Sie strebten daher Arbeitsbeziehungen an, die auf Bargeld-Lohn basierten und von daher, wie Mosse sagt, „status-neutral contractural relations“ (1994a: 97) waren. Andererseits drohte für freie, für 50 Rupien pro Tag arbeitende Tagelöhner, ein Leben am Existenzminimum, da sie gerade in den Sommermonaten oft nur auf wenige Arbeitstage im Monat kamen. Daher waren langfristige Beziehungen (auch paÆÆaiyÁë-ähnliche) durchaus erstrebenswert. Aus der Perspektive der Landbesitzer gab es ein gewaltiges „labor problem“ im Dorf, das hauptsächlich in den überzogenen Forderungen und der Knappheit an Arbeitskräften in besonders arbeitsintensiven Perioden, wie dem Umsetzen der Reisschößlinge und der kuruvai-Ernte in der Regenzeit, bestand. Daher hatten sie ein Interesse daran, Arbeiter an sich zu binden, und es war ihnen durchaus daran gelegen, diese Bindung durch „traditionale“ Rituale und Geschenke zu untermauern. 118

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Doch die Feldarbeit war nicht der einzige „Dienst“, den die VeëëÁëa in Anspruch nahmen. Darüber hinaus gab es eine Reihe weiterer Austauschbeziehungen, deren Idiomatik nicht weniger „politisiert“ und umstritten war als die zwischen ÁnÔai und paÆÆaiyÁë, insbesondere bei den Dienst-Kasten, die neben ihrem Beruf für die VeëëÁëa rituelle Dienste erledigten. Diesen werde ich mich nun zuwenden.

Rituelle Dienste Zur Zeit meiner Feldforschung nahmen die VeëëÁëa regelmäßig die Dienste von mehreren rituellen Spezialisten in Anspruch. Da gab es den Kurukkaë Brahmanen, der als Tempelpriester [pÚcÁri] arbeitete, den Kurukkaë Brahmanen, der als Hauspriester [purõhitar] arbeitete, den Wäscher [VaùùÁù], der bei zahlreichen Lebenskrisen-Ritualen wie Geburt, Pubertät, Hochzeit oder Tod zentrale Aufgaben übernahm, und den Friseur [Maruttuvaù], der vor allem bei Todesfällen wichtig wurde. Diese vier waren zusammen mit den VeÔÔiyÁù, den Trommlern und Verbrennungsspezialisten der Paáaiyar, die wichtigsten rituellen Dienstkasten der VeëëÁëa. Darüber hinaus gab es noch rituelle Spezialisten, die nicht in Somanathapuram lebten, wie den Goldschmied [Pattar], der bei Ohrlochzeremonien [kÁtukuttu] in Erscheinung trat, die tÁvil- und nÁkecuvaram-Spieler, die einer VeëëÁëa-Subkaste angehörten und bei auspiziösen Festen spielten, den Muschelbläser [TÁtar], der im mÁrkaãi-Monat jede Nacht durch das Dorf lief, sang und auf einer Muschel blies. Alle diese Dienste waren Teil der Idee eines VeëëÁëa-Dorfes, das, wie Papuamal meinte, lediglich aus VeëëÁëa und den servants, die ein Dorf unbedingt braucht, bestehe. Zu den Servants zählten natürlich auch Handwerker-Kasten, die keine oder nur indirekt rituelle Funktionen übernahmen, wie Schmied [KollÁcÁri], Schreiner [TaccÁcÁri] und Töpfer [VøëÁr], sowie Handwerker- und DienstleistungsBerufe, die gar keine traditionalen Kastenberufe darstellten, wie die Milchmänner oder die mobilen Gemüsehändlerinnen. Im Folgenden möchte ich das Verhältnis der Dienstkasten zu den VeëëÁëa beleuchten. Dabei ist es unmöglich, diese Beziehungen zu behandeln, ohne auf die Problematik von Kaste und Kastenbeziehungen einzugehen. Da der postkolonialen Kaste in Somanathapuram ein eigenes Kapitel gewidmet ist, werde ich hier eine tiefer gehende Erörterung vermeiden und vor allem die sehr wichtigen rituellen Beziehungen der Paáaiyar und Paëëar zum Hauptdorf und auch der beiden SC-Kasten zueinander (Replikation) weitergehend ausklammern. Im Folgenden werde ich der Reihe nach die Dienste von Wäscher, Friseur, Tempelpriester, Familienpriester und schließlich dem „Muschelbläser“ behandeln. Der Wäscher und der Friseur hatten, im Vergleich etwa zu den KurukkaëBrahmanen, eine besondere Stellung, da sie nicht alleine religiöse Spezialisten waren, sondern außerdem, wie ihr Name bereits sagt, ein Handwerk ausübten, nämlich das Wäsche Waschen und das Haare Schneiden. Diese beiden Aspek119

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te ihrer besonderen Position waren einerseits untrennbar, da die rituellen Dienste oft darin bestanden, ihr Handwerk auch in Lebenskrisen auszuüben, also Hinterbliebenen die Haare zu scheren oder die Wäsche mit dem ersten Menstruationsblut eines pubertierenden Mädchens an sich zu nehmen. Andererseits versuchten sie beide, diese Aspekte konzeptuell zu trennen. Dazu gleich mehr. Sowohl Wäscher als auch Friseur haben in der „traditionalen“ Kastenhierarchie eine sehr niedrige Position, da sie mit Substanzen in Berührung kommen, die als unrein gelten, der Friseur mit Haaren und der Wäscher mit Blut, Kot und anderen körperlichen Substanzen. Besonders das Schneiden von Haaren ist bei den VeëëÁëa eine heikle Angelegenheit. Nur an bestimmten Tagen ist es überhaupt ungefährlich, den Friseur zu rufen. Der Friseur macht stets Hausbesuche, und zu seinen Aufgaben gehört es, die geschnittenen Haare einzusammeln und zu entsorgen. Nach dem Besuch des Friseurs muss stets gebadet werden, um die Unreinheit der Berührung des Friseurs abzuwaschen, wie Béteille in den 1960er Jahren hörte, oder um die juckenden Härchen abzuwaschen, wie mir 2002 als Erklärung angeboten wurde. Friseure verrichten häufig kleine medizinische Dienste als Nebentätigkeit. So war auch in Somanthapuram die Mutter des älteren Wäschers in der Vergangenheit, als Geburten noch im Dorf und nicht in der Medical College Klinik in Thanjavur stattfanden, die Hebamme des Dorfes gewesen. Männliche Friseure pflegten ein gewisses Wissen über Pflanzen und tätigten kleine chirurgische Eingriffe. Daher nannten sie ihre Kaste auch gerne Maruttuvaù, was wörtlich Medizin-Mann, also Heiler oder Arzt bedeutet. Der regional bekannte Siddha-Arzt aus Tiruvaiyaru war auch ein Mitglied der Friseur-Kaste, er trug den Kastentitel Vaittiyar (Heiler) als Suffix an seinem Namen. Die älteren Kastenbezeichnungen PariyÁri oder AmpaÔÔaù waren zwar im Dorf noch geläufig, wurden aber vom Friseur als abwertend empfunden und abgelehnt. Noch in den 1960er Jahren wurden sowohl Friseur als auch Wäscher alljährlich mit einem Anteil an der Ernte bezahlt, der swatantiram (Jeyaranjan 1993) oder cutantiram (Mines 1995: 230) hieß. Außerdem bekamen sie von den Feldbesitzerhaushalten reihum jeden Mittag übrig gebliebenes, gekochtes Essen. Das Annehmen von gekochtem Essen ist nach gängiger Kastenideologie ein eindeutiger Marker von Niedrigkeit. Deshalb ist es nicht weiter verwunderlich, dass beiden Friseure („unser“ Friseur und sein FyB) des Ortes diese Praxis seit einer Weile eingestellt hatten. Auch die Bezahlung versuchten die Friseure und der Wäscher auf eine, wie Mosse es nennt, „statusneutrale“ Bargeldbezahlung umzustellen. Ob dies gelang, war eine Machtfrage: So war es der Fall, dass landlose VeëëÁëa (und Ethnologen) sie für ihre Dienste mit Bargeld bezahlten, bei den großen Feldbesitzern konnten sie sich jedoch nicht durchsetzen. Unser Vermieter etwa schrieb alle empfangenen Dienste in ein Buch und bezahlte zunächst einmal gar nichts. Zur Erntezeit, meinte der Friseur, zahlt der Feldbesitzer dann einen Betrag, den er für angemessen hält, bar oder in nel. Man könnte sagen, dass die großen Feldbesitzer die Idee des alten mirÁsidar-Dorfes ausnützten, um sich von den Dienstleistungskasten ei120

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nen Kredit zu erzwingen. Friseur und Wäscher fochten ihre niedrige (und auch arme) Position an, indem sie zunehmend auf Bargeld bestanden und kein gekochtes Essen mehr abholten. Dabei war zu beobachten, dass sie versuchten, ihre rituellen Dienste, die man insbesondere bei einem Todesfall als eine Art „Priesterschaft“ bezeichnen kann, von ihrer Arbeit (Haare schneiden und Wäsche waschen im Alltag) konzeptuell zu trennen. Von ihren traditionalen Anrechten [urimai] nahmen sie nur noch ihren Anteil an der Ernte [cutantiram] wahr und gingen außerdem an Deepavali und poÉkal von Haus zu Haus und sammelten murukku (ein Salzgebäck), Süßes und nel (nur an poÉkal ) ein. Auch wenn es für Außenstehende in diesen Fällen nicht einfach war zu entscheiden, ob sie nun für den „Beruf“ oder für die rituellen Dienste sammeln gingen, so bestanden die beiden darauf, nur für ihre Bereitschaft bei Todesfall der Feldbesitzer-Familie als „Priester“ bereit zu stehen. Es war also auch nicht die „Bezahlung“ für diese rituellen Dienste — hier wurde nach jedem Ritual neu verhandelt und auf eine Bezahlung in Bargeld bestanden —, sondern allein eine Erneuerung der Bereitschaft, bei Bedarf für diese Feldbesitzerfamilie zu arbeiten. Durch die Inanspruchnahme ihres Anrechtes [urimai] erneuerten sie auch das Anrecht [urimai] der Patron-Haushalte. Auf alle Fälle waren diese Gaben immer mit einer Performanz von Abhängigkeit und Niedrigkeit verbunden und von daher höchst ambivalent. Die Trennung von Beruf und „Priesterschaft“ wurde eher darin sichtbar, dass Wäscher und Friseur zwar bei allen Kasten des Úr im Todesfall die Priesterrolle übernahmen, aber die Wäscher beispielsweise ausschließlich bei den VeëëÁëa auch im Alltag wuschen und bügelten. Der ältere Bruder „unseres“ Friseurs wiederum hatte die rituellen Verpflichtungen ganz abgelegt und einen Friseursalon in der Kleinstadt Aiyampettai aufgemacht. Noch deutlicher wird die Trennung bei den SC, die ich später noch behandeln werde: Hier gab es zwar Personen, die für die rituellen Dienste des Wäschers und Friseurs zuständig waren, im Alltag arbeiteten diese aber weder als Wäscher noch als Friseure. Die Kastengesellschaft [sangam] der Wäscher hatte sich den „Beruf“ [toãil] als für sie bestimmend gewählt: Sie nannte sich Salavai Tozhil Sangam, Bügelarbeiter-Gesellschaft, und hatte mehr den Charakter einer Berufsgenossenschaft als einer Kastengesellschaft (zu Kastengesellschaften siehe unten). Der Wäscher Somanathapurams war bereits 1971 verärgert ausgetreten. Er hatte keinen Zugang zu verbilligtem Waschpulver bekommen, da man nicht wegen einer einzigen Familie an das Godown liefern wollte. Ihm war gesagt worden, er müsse mindestens 50 Leute organisieren, was aber nicht zu schaffen war, wenn in jedem Ort nur ein oder zwei Wäscher wohnten. Der Wäscher Mit Saminathan, dem über 60-jährigen Wäscher Somanathapurams, verbrachte ich viel Zeit und führte mehrere lange Interviews. Er war der einzige männliche Wäscher Somanathapurams. Er lebte mit seiner Frau in einer gerade mal 121

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3 Meter breiten Haushälfte in der Nordstraße, die andere Hälfte des 6 Meter breiten Hauses bewohnte die Witwe seines Bruders, der nach einem Streit mit ihm Selbstmord begangen hatte. Mit seiner Schwägerin (BW) sprach er kein Wort, obwohl sie sich eine Veranda teilen mussten, die durch eine dünne Mauer in zwei Hälften getrennt war. Mit Muru und mir hingegen sprach er nicht nur gerne über die VeëëÁëa, seine Position im dörflichen Kastengefüge und seine Aufgaben als Wäscher, sondern auch über seine neueste Leidenschaft: KÁëiyammaù — die Göttin KÁëi. Seit etwa vier Jahren war er ein „Medium“ der Göttin. Das heißt, sie besuchte ihn in seinen Träumen und sprach zu ihm. Menschen, die Probleme mit der Göttin hatten (sie ist eine Göttin, die Probleme macht), kamen zu ihm, und in den beiden KÁëi-Tempeln (einer im Àlamaram-Viertel und einer in der Paëëar-Straße) wurde er eine Art pÚcÁri. Diese Tempel-Priestertätigkeit war für einen Wäscher sehr ungewöhnlich und gab auch ihm reichlich Anlass zur Reflektion. Dabei stellte sich heraus, dass er keineswegs die Ansicht teilte, einer „unreinen Kaste“ anzugehören, auch wenn er sich des Diskurses um seine „Niedrigkeit“ sehr wohl bewusst war. Er beklagte sich immer wieder, dass die Leute seinen Beruf (und damit seine Kaste) so gering achteten. Er meinte, gerade weil niemand anderes seine Arbeit machen wolle, sei sie so wertvoll. „Wenn ich jemanden aus einer anderen cÁti rufe, meine Wäsche zu waschen, kommt er nicht einmal für 100 Rupien“, sagte er einmal zu uns. Damit drückte er aus, es sei nicht in Ordnung, seine Arbeit gering zu schätzen. Im Gegensatz zu den beiden Friseuren waren der Wäscher und seine Schwägerin immer noch vom Wohlwollen der Feldbesitzer abhängig. Anders als beim Friseur, gab es für seine Dienste keine zunehmende Umstellung auf Barzahlung, da viele im Dorf sich diese einfach nicht leisteten und ihre Wäsche selber wuschen — es gab auch schon die ersten Waschmaschinen im Dorf. Die VeëëÁëa waren nur noch auf die Dienste des Wäschers angewiesen, wenn er rituell Unreines, wie die Saris menstruierender Frauen, waschen sollte. Lediglich große Feldbesitzer konnten es sich leisten, ihn auch im Alltag waschen zu lassen. Allerdings wurde gerade von diesen Haushalten selten bar gezahlt, und auch die Waschmaschinen standen eher in den „großen Häusern“. Um den Friseur hingegen kam niemand herum, und die Dorfbewohner hatten einen direkten Preisvergleich zu den Friseursalons in den Städten und wussten, dass sie im Dorf vergleichsweise billig davonkamen. Der Wäscher war also um einiges ärmer als der Friseur und konnte es sich eigentlich nicht leisten, auf die Gaben gekochten Essens zu verzichten. So hat er auch erst in den letzten Jahren, als seine Beziehung zu KÁëi intensiver wurde, angefangen, dieses Essen abzulehnen. Dafür brachte er eine rein religiöse Erklärung: Da er nun von KÁëi auserwählt worden sei, müsse er besonders rein [cuttam] leben. Aus Gründen der rituellen Reinheit [cuttam] benützte er seit Jahren keine Schlafmatte und kein Kopfkissen mehr. Auch habe er keinen Geschlechtsverkehr und trinke keinen Alkohol. All dies waren Maßnahmen, die normalerweise von Personen, die ein Gelübde [vøÆÔutal, viratam] abgelegt haben, temporär — etwa in Vorbereitung auf ein Tempelfest oder eine Pilgerreise — getroffen wurden. Der Wäscher lebte also nach eige122

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nem Bekunden, trotz seiner Wäschertätigkeit, die ihn bei Ritualen regelmäßig in Kontakt mit unreiner [tÍÔÔu] Materie brachte, in einem ständigen Zustand erhöhter ritueller Reinheit [cuttam], die es ihm erlaubte, von KÁëi Botschaften zu empfangen und in ihren Tempeln Puja zu machen. Und eben aus diesem Grund, da man Speisen, die man Göttern opfere, diesen immer zuerst geben müsse, ehe die Familie esse, sei es ihm nicht mehr möglich, übrig gebliebenes Essen aus anderen Haushalten anzunehmen. Seine Frau jedoch müsse sich nicht um solche besonderen Reinheitsgebote kümmern und könne auch noch altes Essen annehmen. Der Wäscher hatte damit zu kämpfen, dass seine KÁëiyammaù-Priesterschaft im Dorf nicht anerkannt wurde. Er beklagte sich über das „Prestigedenken“ [kauravam pÁrkiraÉka] 22 einiger Dorfbewohner, die ihn auslachten, weil er als Wäscher Puja machte. Die meisten der Geschichten, die er mir von seinen wundersamen Erlebnissen mit KÁëi erzählte, handelten in der einen oder anderen Weise davon, wie ihm Dorfbewohner nicht glauben wollten, wenn er mit einer Weissagung KÁëis zu ihnen gekommen war oder ihn nicht ernst genommen hatten in seinem Anliegen, da er nur Wäscher war, und wie die Göttin daraufhin Krankheit, Unglück oder Tod über die betroffenen Menschen brachte, die schließlich ihr Unrecht einsahen und sich doch von ihm helfen ließen. Bereits bei seiner Berufung, als KÁëi zu ihm durch eine besessene Frau gesprochen hatte [kuái collu], hatte sie ihn auf sein künftiges Dilemma hingewiesen: „Du musst für mich Dienst machen (Puja etc.). Alle werden lachen, weil ein Wäscher Puja macht. Du musst dir nichts denken. Ich unterstütze dich“. Saminathan führte mich zum ersten Mal in eine kulturelle Welt ein, bestimmt von Geistern, Besessenheit, Hexerei, strafenden Göttinnen und einer speziellen Geografie, die durch die Einflusssphären einzelner Göttinnen gekennzeichnet war. Es war eine Welt, die Muru bewusst ablehnte, über die er zumindest wenig wusste. Für ihn waren das alles typisch niedrigkastige Götter, Praktiken und Vorstellungen. 23 Die Geschichten, die der Wäscher mir erzählte, handelten meist von einer verärgerten Göttin, die einer Person im Dorf muái schickte, eine Krankheit, die speziell durch Begegnungen mit der Göttin ausgelöst wurde und sich durch Bewusstlosigkeit und Starre äußerte: Die Zähne des bewusstlosen Opfers sind hart zusammengepresst und die Augen nach oben gerollt. Die Gliedmaßen sind allerdings locker und fallen, wenn man sie anhebt, schlaff herunter. In solchen Fällen wurde der Wäscher geru22 Kauravam heißt wörtlich „guter Ruf“, „Ansehen“. Manche Klienten des Wäschers waren wohl um ihren guten Ruf besorgt, wenn sie ihn in Fragen der Göttin um Rat baten. 23 Beispielsweise war Muru überzeugt, es gebe in Somanathapuram keine Grenzgötter (die nach V. Daniel die Grenze eines Úr im Gegensatz zur Grenze eines kiramam markierten). So etwas — und das war seine Standardantwort für alles, was für ihn den Anschein von Ungebildetheit und Niedrigkastigkeit hatte — gebe es nur in der Madurai-Gegend, in Somanathapuram würde der AyyaùÁr am Arch das ganze Dorf beschützen.

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fen, der daraufhin Kampfer anzündete und den Angehörigen vipÚti mitgab. Dadurch wurde die Starre gelöst. Oft tat die Göttin anschließend kund, was sie so erzürnt [kuáai] hatte. Doch neben seiner relativ neuen Tätigkeit als KÁëi-Medium und pÚcÁri, legte der Wäscher auch großen Wert auf seinen rituellen Dienst bei den Lebenskrisen-Ritualen der „höheren“ Kasten. Vielleicht, weil er sich ohnehin für rituell begabt hielt, vielleicht, weil er wirtschaftlich von der Bezahlung und den Geschenken [cutantiram] bei diesen Ritualen abhängig war. Auf alle Fälle war hier keine Rückzugstendenz beobachtbar, die sonst oft das Verhältnis der Dienstkasten zu den VeëëÁëa kennzeichnete. Er nahm seine Dienste oft ernster als die Betroffenen selbst und war ein reflektierter Exeget ihrer Bedeutungen. Als ein Beispiel möchte ich im Folgenden den Beitrag des Wäschers zum Pubertätsfest der VeëëÁëa schildern. Da es allein um den Beitrag des Wäschers gehen soll, wird das gesamte Ritual nicht ausführlich beschrieben. Der Beitrag des Wäschers zum Pubertätsfest der VeëëÁëa Bei der ersten Menstruation, vayacukku varutal (wrtl. das Alter ist gekommen), musste das erste cÍr 24 , die erste Gabe, vom Wäscher stammen. Er brachte dem Mädchen eine alte, aber gewaschene Kleidung, die sie unmittelbar nach der ersten Menstruation anziehen musste, später erst durfte sie den teuren Seidensari anziehen, der zu diesem Anlass (vom MB) gekauft worden war. Der Wäscher hatte dafür ein Anrecht [cutantiram] auf das Kleid, das das Mädchen zum Zeitpunkt seiner ersten Periode angehabt hatte.25 Die Kleidung, die der Wäscher dem Mädchen gab, war ein Kleidungsstück, das er als cutantiram beim Pubertätsfest einer anderen Familie bekommen hatte. Laut Kapadia wird das Mädchen durch diese Kleidung einerseits in einen Zustand der Ambiguität zwischen ihrer alten und neuen Identität versetzt und zweitens mit den „mystic and fertile powers of those earlier menarchal girls“ (Kapadia 1995: 99) identifiziert. Wie dem auch sei, auf alle Fälle beklagte sich der Wäscher, dass immer mehr Leute diese Regel nicht respektierten, das Tuch des Wäschers nur irgendwo ablegten statt es dem Mädchen auch anzuziehen. Der Wäscher meinte, dieses Tuch habe die Kraft [pavar], das Mädchen bis zu seiner Hochzeit zu beschützen [kÁkkum], es würde ihre „Sauberkeit“ bewachen und vor dem Verlust der „Unschuld“ bewahren. Aber auch vor Frauenkrankheiten (Mensturationsbeschwerden) sowie vor muái (siehe oben) und bösartigen Geistern [pøy] würde es schützen. Der Wäscher übergab das Tuch 24 CÍr nannte man alle maÉkalam-Sachen, die als Geschenke von der UrsprungsFamilie einer Frau, bzw. allgemeiner von affinen Verwandten [uáavu murai] zu auspiziösen Festen mitgebracht wurden. Die wichtigsten Gelegenheiten, cÍr zu schenken, waren Pubertät und Hochzeit sowie alle anderen Rituale, bei denen der Mutterbruder [mÁmaù] der das mÁmaù cÍr bringt, eine wichtige Rolle im Ritual spielte. 25 Die Farbe des Kleidungsstücks war, laut Wäscher, bedeutsam: Trug das Mädchen etwas Grünes, Rotes oder Gelbes, so war das ein gutes Zeichen, trug sie etwas Schwarzes, war das ungünstig [køttutal].

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am ersten Tag der Menstruation und bekam es nach dem Fest, das die Seklusionszeit abschloss, zurück. Das Mädchen sollte das Tuch des Wäschers über die gesamte Seklusionszeit tragen. Durch diese Gabe wurde ein Teil der Pubertäts-tÍÔÔu durch den Wäscher von dem Mädchen entfernt. In der Vergangenheit hatte der Wäscher auch noch die Aufgabe, den Mutterbruder [tai mÁman] zu benachrichtigen. Dafür überbrachte er ein Schälchen mit Kandiszucker und ein Einladungsschreiben, das mit einem gelben [mañcaë] Punkt markiert war, zum Zeichen, dass es sich um ein maÉkalam-Fest handelte (Einladungen zu einem Trauerfall waren stets mit einer schwarzen Ecke markiert, die sofort nach Erhalt des Briefes abgerissen werden musste). Das Pubertätsfest ist der klassische Beleg dafür, dass ein Ritual oder ein Mensch auspiziös [maÉkalam] und gleichzeitig mit ritueller Unreinheit [tÍÔÔu] verbunden sein kann — die Konzepte schließen sich nicht gegenseitig aus.26 Diese Aufgabe des Botschaft Übermittelns war für den Wäscher aber überflüssig geworden, da mittlerweile jeder das Telefon benützte. Die Seklusionszeit wird mit einem Familienfest am 16. Tag der ersten Menstruation abgeschlossen. Bei der Pubertät eines VeëëÁëa-Mädchens aus unserer Straße wurde das große Fest, zu dem alle Verwandten anreisen müssen, kurzerhand (auf einen Sonntag) vorverlegt, damit das Mädchen nicht so viel Zeit in der Schule versäumte und die Verwandten auch alle frei nehmen konnten. Für dieses Fest gab es mehrere Namen, zum einen maÉkala nÍrÁÔÔu viãÁ 27 (auspiziöses Wassergießfest), da das Mädchen von ihrer mÁmÍ (MBW) oder attai (FZ), (sofern es sie gab und sie cumaÉkali waren) sowohl am ersten Tag als auch am 17. Tag der Mensturation ein Ölbad verabreicht bekam und gewaschen wurde, zweitens vÍÔÔukku aãaittal, in das Haus holen, da die Mädchen eine 16-tägige Seklusionszeit, die sie bei einer besonderen Diät in einem abgeschirmten Raum (früher auch außerhalb des Hauses) verbrachten, hinter sich hatten, und drittens puÆÆiya tÁnam, nach dem Reinigungsritual, bei dem ein Brahmane die Unreinheit der Pubertät [kanni tÍÔÔu, talai tÍÔÔu] abführte. Karin Kapadia (1995: 92-104), die sich sehr ausführlich mit Pubertätsritualen bei verschiedenen Kasten auseinandergesetzt hat, legt großes Gewicht auf die unterschiedlichen Bezeichnungen für das Ritual des letzten Tages, um ihre These einer differenten subalternen nicht-brahmanischen Kultur — „two very different paradigms“ (119) — zu untermauern. Die VeëëÁëa in Somanthapuram legten jedoch nicht besonders viel Wert auf die genaue Bezeichnung des Rituals. Ins-Haus-holen-Ritual, vÍÔÔukku aãaittal, das Kapadia mit SC-Praktiken assoziiert und damit als paradigmatisch für nicht-brahmanische Rituale versteht, gebrauchten sie austauschbar mit dem brahmanischen puÆÆiya tÁnam. 28 Diese 26 Die konzeptuelle Trennung zwischen Unreinheit [tÍÔÔu] und „Inauspiziösität“ [køttutal, amaÉkalam] spielt in der ethnologischen Literatur eine große Rolle und wurde u.a. von Kapadia zusammengefasst (1995: 120-123). 27 Laut Kapadia auch „Puppuppunita Nirattu Vila“ (Blossoming Sacred Bath Festival) genannt. 28 PuÆÆiya tÁnam ist ein Ritual zum tÍÔÔu (Unreinheit) enfernen. Es wird jeweils am 16. Tag nach einem verunreinigenden Ereignis durchgeführt: Geburt [prasavam

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semantische Überlagerung kam wohl auch daher, dass mehrere Rituale29 am gleichen Tag stattfanden. Normalerweise findet das puÆÆiya tÁnam genau sechzehn Tage nach der ersten Blutung statt und das maÉkala nÍrÁÔÔu viãÁ oft einige Monate später. Bei den VeëëÁëa kam es vor, dass an diesem Tag sowohl der Brahmane kam und puÆÆiya tÁnam (ST punniyÁnam) durchführte, danach die Reinigungsrituale und symbolische Hochzeit mit dem mÁmaù (MB) stattfanden und abends noch das cuááu-Ritual durch die cumaÉkali. Am Abend des 16. Tages, erschien der Wäscher noch einmal in dem Haus der Festtagsgesellschaft. Diesmal brachte er einen weißen Sari, den er in der Halle des Hauses auf den Boden legte. Auf dieses Tuch setzte sich das Mädchen und ließ das letzte Ritual des Tages, das meist nur cuááu (ST cuttu) oder Kreis-Ritual genannt wurde, über sich ergehen. Dabei saß es Richtung Osten und hatte vor sich Tabletts mit puÔÔu, einer süßen Mischung aus Dal, Reis, Kokos und Rohrsucker sowie andere maÉkalam-Sachen. Dann gingen der Reihe nach zuerst mÁmi (MBW), dann attai (FZ) und anschließend alle cumaÉkali des Dorfes (sofern sie eingeladen waren) zu dem Mädchen und gaben ihm einen Punkt aus Sandelholz auf die Stirn. In einer zweiten Runde machten sie mit einem roten Áratti-Tablett mit einer roten Flüssigkeit, die aus Kuh-Urin, Wasser, Gelbwurz und Kalk gemischt war, cuááu oder Áratti, also Kreisbewegungen vor dem Kopf des Mädchens. Die Flüssigkeit wurde anschließend vor das Haus auf die Straße geschüttet. Dieses letzte Ritual hatte den Zweck, noch einmal Ungünstiges von dem Mädchen zu entfernen. Dabei wurden mir keine eindeutigen Angaben über die genaue Natur dieses so abgewendeten (oder entfernten) Übels gemacht: Muru meinte, ohne es allerdings genau zu wissen, es handle sich um tiruÒÔi, den Bösen Blick, der entfernt [kaãittal] würde, oder auch noch einmal tÍÔÔu. Eine Nachbarin des Mädchens, die nicht teilnehmen durfte, weil sie Witwe war, meinte hingegen, tÍÔÔu sei bereits durch punniyÁnam restlos eliminiert, und nun ginge es darum, keÔÔatu, das Gegenteil von nalla (gut, günstig) oder maÉkalam (auspiziös), also „Inauspiziösität“ oder „Ungunst“ zu entfernen [kaãittal]. Dazu rechnete sie allerdings auch tocam, Gefahren, die sich aus dem Horoskop und letztlich auf Sünde [pÁvam] zurückgehen, ergeben. Damit war das Pubertätsfest beendet (zumindest der rituelle Teil — danach wurde noch gegessen), und der Wäscher bekam sein Tuch wieder mit. In der Wahrnehmung des Wäschers war anscheinend, anders als etwa für die Paáaiyar VeÔÔiyÁù, kein Makel mit seiner Annahme von unreinen [tÍÔÔu] Substanzen, wie der Kleidung mit Menstruationsblut, verbunden. Zumindest zeigte er keinerlei Tendenzen, diese Arbeit ungern anzunehmen oder an andere Personen zu delegieren (außer an seine Frau), wie ich das bei den VeÔÔiyÁù, den Verbrennungsarbeitern beobachten konnte. Auch waren die cutantiram-Geschenke mit unreinem Material für ihn kein Thema, das er in sein LatÍÔÔu], Pubertät [kanni tÍÔÔu, tÁlai tÍÔÔu], Tod [cÁvu tÍÔÔu]. Die Pubertäts-tÍÔÔu können bei den VeëëÁëa auch cÚmÁÉkali-Frauen entfernen. 29 Laut Kapadia findet bei anderen Kasten das cuááu-Ritual oft erst viele Monate später statt. Bei den Paëëar war der „Paëëar-Wäscher“ für dieses Ritual zuständig.

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mento über den mangelnden Respekt der übrigen Dorfbewohner ihm gegenüber einbezogen hätte. Laut Diane Mines ist cutantiram das gleiche Konzept wie tÁnam (wie in punniya tÁnam, Hindi dan), beides sind Geschenke [prestations], die nicht erwidert werden können und in denen rituelle Spezialisten die Unreinheit [tÍttu] und Sünde [pÁvam] der höheren Kasten auf sich nehmen (Mines 1995). Der Wäscher hielt es also nicht so sehr für erstrebenswert, die Annahme von hochgradig tÍÔÔu-haltigem Material zu verweigern, welches nach herkömmlicher Kastentheorie sehr deutlich seine „niedrige“ Kastenposition markierte, sondern war lediglich bestrebt die Annahme von übrig gebliebenem Essen — auch das sein cutantiram — zu verweigern, eine Gabe, die für die Geber keinerlei rituellen Wert hatte und eher eine Form der Bezahlung darstellte. Wenn er sich über seine Auftraggeber beklagte, dann nur, weil diese sich nicht ihren Pflichten gemäß verhielten, und weder ihn als religiösen Spezialisten noch seine rituelle Autorität respektierten. Beispielsweise beklagte er sich über die Nachlässigkeit, wenn Eltern den Sari, den er brachte, dem Mädchen nicht zum Anziehen gaben. Er meinte, die „Große-Haus-Leute“ [periya vÍÔu makkaë] seien viel vorsichtiger und befolgten alle Regeln, wohingegen die Mittelklasse-Leute (er sagte iÔaiyil irukkiá makkaë, „in der Mitte stehende Leute“) wenig Respekt hätten. Sie würden ihn nicht ernst nehmen. „Huch, ist das üblich?“ würden einige fragen und sich über ihn lustig machen [kiÆtal]. Den gleichen Respekt, den er als ritueller Wäscher forderte, fordere er auch als ritueller KÁëi-Spezialist und verbat sich jedes Prestigedenken. Der Wäscher hatte noch weitere rituelle Pflichten und Anrechte, vor allem bei Hochzeiten und Todesfällen, die ich hier nicht weiter vertiefen möchte. Auch dort ergab sich das gleiche Bild. Der Wäscher und der Friseur (insbesondere bei Todesfällen) hatten das Wissen darüber, was „üblich“ [paãakkam] war, und hatten oftmals ein größeres Interesse, die Rituale „richtig“ auszuführen, als manch aufstrebende „Mittelklasse-Familie“ Somanathapurams. Lediglich unter den UVN VeëëÁëa stellte das Wissen um rituelle Vorschriften, ebenso wie das Wissen um Astrologie und die Qualität der Zeit nach dem pañcaÉkam, eine wichtige symbolische Ressource dar, mit der sie ihre Dominanz und ihren Anspruch auf Hochkastigkeit rechtfertigten. Diejenigen VeëëÁëa, die es nicht nötig hatten, an das traditionale Modell eines mirÁsidÁr-Dorfes anzuknüpfen, achteten die rituellen Vorschriften oft weniger. Nicht alle waren dabei so extrem wie Sami, ein VeëëÁëa, der Inhaber einer Computer-Schule in Tiruavaiyaru, der mich fragte, ob ich nicht an paÉkuùi uttiram, einem Feiertag, an dem die meisten VeëëÁëa eine Milchtopf-Prozession [pÁlkkuÔam] durch das Dorf machten, zu ihm zum Fernsehen kommen wolle, da an diesem Tag durchgehend Tamil-Spielfilme im Fernsehen gezeigt würden. Für Sami waren seine akademischen Titel eine weitaus wichtigere Ressource symbolischen Kapitals als diejenige, die sich aus ritueller Distinktion ergab. Die Friseure und der Wäscher verfolgten unterschiedliche Strategien, ihre niedrige Position in der ideologischen Konstruktion eines VeëëÁëa-Dorfes anzufechten. Der Friseur, zumindest der junge Friseur, versuchte sich soweit wie 127

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möglich von rituellen Gaben und einer Natural-Bezahlung zurückzuziehen. Er wollte seine Tätigkeit im Sinne eines normalen Berufes [toãil] umdefinieren. Sein großes Bestreben war, von möglichst vielen Kunden Bargeld zu bekommen. Es gab für ihn (zumindest theoretisch) die Möglichkeit, es seinem Bruder gleichzutun und in einem städtischen Friseursalon zu arbeiten. Allerdings gelang es ihm nicht wirklich, den Strukturen des Dorfes zu entgehen. So konnte er nur in denjenigen Haushalten Haare schneiden, die ihm gewohnheitsrechtlich „zustanden“. Sein Periyappa (FeB) schnitt in den übrigen Haushalten. Auch kam er weiterhin seinen Verpflichtungen als ritueller Spezialist bei Beerdigungen nach, anders als dem Wäscher schienen ihm aber weder die Hintergründe noch die korrekte Ausführung besonders am Herzen zu liegen. Der Wäscher hingegen hatte keine Möglichkeit, seine Arbeit im Sinne eines „normalen Berufes“ umzudefinieren. Er setzte seiner niedrigen Kastenposition seine Berufung durch KÁëi entgegen. Er war in einem wörtlichen Sinne auserwählt, ein ritueller Spezialist zu sein. Die Idiomatik seiner Identitätskonstruktion bediente sich daher bei Bildern und Praktiken des bhakti, der devontionalen nicht-brahmanischen Religiosität, die besonders in Südindien unter subalternen Gruppen weit verbreitet ist. So hielt er sich dauerhaft in einem Zustand erhöhter Reinheit [cuttam], die er benötigte, um mit der starken Kraft [pavar oder cakti] der strafenden Göttin umgehen zu können. Seine Auserwähltheit musste er immer wieder neu durch den Erfolg seiner Behandlungen und seiner Träume von KÁëi unter Beweis stellen. Er versuchte, der Zuschreibung einer Subjektposition nach der Kastenideologie durch „Berufung“ und „Charisma“, im Sinne Max Webers, zu entgehen. TÍÔÔu (Unreinheit) konnte seiner cuttam (Sauberkeit) nichts anhaben. Die substanzielle Unreinheit, tÍÔÔu, konnte seiner cuttam-Reinheit vor der Göttin, die im Gegensatz zu tÍÔÔu eine moralische Qualität hatte, da sie durch Enthaltsamkeit, Fasten und Devotion herbeigeführt werden und durch Übertretungen auch wieder verspielt werden konnte, nicht tangieren. Die Kurukkaë-Brahmanen Unterscheidet man im Sinne Fullers zwischen Diensten am gesamten Dorf (das Baluta- oder MirÁsi-System) und Diensten für einzelne Patron-Familien (das Jajmani-System), so lässt sich grob sagen, dass der Kurukkaë-Brahmane [PirÁmaÆaù], der als pÚcÁri (Tempelpriester) angestellt war, eher dem ganzen Dorf diente, während der Kurukkaë-Brahmane, der als purõhitar (Hauspriester) arbeitete, eher einzelnen VeëëÁëa Familien diente. Diese Aussage möchte ich im Folgenden vertiefen. Zunächst der pÚcÁri. In Somanathapuram lebten eigentlich zwei pÚcÁri-Brahmanen: Vater und Sohn. Beide waren verheiratet und lebten gemeinsam in einem Haus unmittelbar an dem zentralen Platz in der West-Straße. Es war unmöglich, etwa in den Bus nach Thanjavur zu steigen, ohne von ihnen gesehen zu werden. Vater und Sohn waren sehr unterschiedlich und pflegten — obwohl sie unter einem Dach lebten — eine der zahlreichen Nicht-miteinander-sprechen-Beziehungen. Der 128

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alte Brahmane, der unmittelbar nach unserer ersten Abreise verstarb, pflegte das traditionale Erscheinungsbild eines Brahmanen: Er war bartfrei, hatte die Stirn rasiert und am Hinterkopf seine langen Haare zu einem „Dutt“ gewickelt, was ihn eindeutig als Brahmanen kennzeichnete. Murthi, sein Sohn, hingegen war „modern“: Er trug die Haare nach der aktuellen tamilischen Mode und pflegte einen kräftigen Schnurrbart. Er ging damit konform mit der populären nicht-brahmanischen tamilischen Maskulinität, in dessen Erscheinungsbild ein kräftiger Schnauzbart ein Zeichen von Virilität war. Darüber hinaus fuhr er ein schweres schwarzes Motorrad — eine Enfield „Diesel-Bullet“. Über seinem mächtigen Bizeps trug er ein Band gebunden, und um seinen Hals hing ein Tigerzahn: „Er sieht aus wie ein RSSRowdy“ 30 , pflegte Muru sein Erscheinungsbild zu kommentieren. Auch Murthis Biografie war eher weltlich orientiert. Er hatte lange Jahre zunächst beim indischen Militär, später in Dubai als Krankenpfleger gearbeitet, und dort auch Fleisch gegessen, Alkohol getrunken und Englisch gelernt. Im Tempeldienst war er nicht besonders ambitioniert, tat aber dennoch seine Pflicht, wann immer sein Vater keine Zeit hatte. Modern waren auch seine Ansichten zur Religion: Er gehörte zu den wenigen Menschen in Somanathapuram, die ihre Religion explilzit als „Hinduismus“ artikulierten und darüber hinaus Hindutva-Ideologie verinnerlicht hatten. Da in die Zeit meiner Feldforschung auch die Massaker an Muslimen in Gujarat 31 , im Frühjahr 2002 fielen, hatte ich reichlich Gelegenheit, seine hindu-nationalistischen Überzeugungen wahrzunehmen. Auch im Dorf nahm er regen Anteil an dem politischen Geschehen: Nicht nur war er ein Verehrer Jayalalithas, deren überlebensgroßes Portrait er im Lok-Sabha-Wahlkampf 2004 auf seine Grundstücksmauer malen ließ und hatte er, wie bereits erwähnt, seine Frau in das Rennen um das Präsidentenamt geschickt. Auch sonst war seine Veranda ein Ort an dem stets Informationen ausgetauscht und Strippen gezogen wurden. Was den „jüngeren“ (er war über 40) Brahmanen für mich besonders interessant machte, war seine erklärte Abneigung gegen die „zentralen VeëëÁëa“ der Ost-Straße. Er ließ keine Gelegenheit aus, schlecht über den Geiz unserer Hausherrin, die Korruption und Rückratlosigkeit des „Präsidenten“ und vor allem die Arroganz seines liebsten Feindes, des „reichen Mannes“, zu reden. Seine Offenheit mir gegenüber war wohl nur möglich, weil ich ihn stets ohne Muru besuchte. Murthi sprach fließend Englisch und Muru pflegte auch mit ihm — wie mit vielen anderen — nicht zu sprechen. Dabei machte der Brahmane aus seiner Opposition zu dem herrschenden Klan keinen Hehl, äußerte sich gar wiederholt abfällig über die Dorfbewohner, von denen keiner den Mut habe, sich gegen den reichen Mann zu wehren — „to stand up against this man“. 30 RSS ist der militante Flügel der Sangh Parivar. 31 Am 27. Februar 2002 fing in der Stadt Godhra (Gujarat) ein Zugabteil mit RSSAktivisten Feuer. Die genaue Ursache ist bis heute (Februar 2005) nicht geklärt. Als „Reaktion“ auf den Brand fanden in den Tagen und Wochen danach organisierte und staatlich unterstützte Massaker und Pogrome an Muslimen in mehreren Städten Gujarats statt.

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Allerdings sei das Verhalten der Dorfbewohner ohnehin nur Fassade, denn sobald der „reiche Mann“ weg sei, respektiere ihn niemand mehr, und alle würden schlecht über ihn reden — und bestätigte damit nebenbei Scotts Thesen über den Hidden Transcript im Kontext starker Dominanz. Bei dieser Gelegenheit schilderte er noch einmal einen Konflikt, der im August 2001 zu meinen ersten Eindrücken im Dorf gehörte. Es war Ende August 2001, mein zweiter Abend in Somanathapuram, wo ich mich ohne Familie zur Vorbereitung unserer Feldforschung aufhielt. Ich lebte in Murus Haus und regte am Abend einen Spaziergang durch das Dorf an. Am Ende der Mittel-Straße, vor dem PiëëaiyÁr-Tempel, trafen wir auf eine große Ansammlung Schaulustiger. Muru erklärte mir damals, es sei zum Streit mit dem Brahmanen gekommen, der stets provozieren müsse und es versäumt habe, mit der Puja auf einen der vier nÁÔÔÁÆmai zu warten. Die Version des Brahmanen war etwas anders: Es war ViùÁyakar Chaturthi32 , das jährliche GaneÒa- (ViùÁyakar, PiëëaiyÁr) Fest gewesen. Der „Düngerimporteur“ sponsorte eine große Puja im PiëëaiyÁr-Tempel. Als der Brahmane gerade mit arÁccaùai-Tablett, auf dem sich brennender Kampfer und kuÉkumam-Pulver befanden, aus dem Sanktum des Tempels und vor die Gläubigen trat, platzte auf einmal der „reiche Mann“ herein und brüllte herum, er hätte keine Erlaubnis gegeben, mit der Puja zu beginnen. Der „reiche Mann“ sei betrunken gewesen und hätte den Brahmanen schwer beleidigt — „vulgar words“ hätte er benützt. Der Brahmane legte daraufhin den arÁccaùai-Teller zur Seite und ging aus dem Tempel auf die Straße, da er im Tempel nicht streiten wollte. Vor der Tür begann er, den reichen Mann verbal zu konfrontieren: „Respektiere und werde respektiert“ [mariyÁtai kuÔu mariÁte vÁÉku] 33 , will er gesagt haben. Diesen Satz nahm der „reiche Mann“ als schwere Beleidigung auf und ging auf den Brahmanen los. Es kam zu einer Rangelei und wüsten Beschimpfungen — beide mussten von der Menge auseinander gehalten werden. Ich kann nicht beurteilen, ob es sich dabei um eine bewusste Provokation Murthis handelte, ob er also den reichen Mann gesehen und extra schon mit dem ÁrÁccaùai begonnen hatte, um diesen zu provozieren, oder ob es sich, wie Murthi meinte, um einen Auswuchs an Hybris und Arroganz seitens des „reichen Mannes“ handelte. Es war nicht weiter überraschend, dass die beiden seitdem nicht mehr miteinander sprachen. Der Brahmane erzählte mir diese Episode als Erläuterung seiner Behauptung, er sei der einzige im ganzen Dorf, der sich je offen mit dem reichen Mann angelegt hätte. Selbst Rettinam (der Präsident) hätte gewusst, dass der „reiche Mann“ nicht zu Hause war, als er ihn betrunken be32 In den letzten Jahren war ViùÁyakar Chaturthi in den Städten wiederholt der Anlass für Demonstrationen hindu-faschistischer Gruppen. Am Sonntag nach ViùÁyakar Chaturthi konnte ich in Chennai einen Umzug der Shiv Sena mit GaneÒa-Statuen aus Pappmaché zur Marina Beach beobachten. Am Strand wurden die Papp-Götter ins Meer geworfen und von betrunkenen jungen Männern mit Knüppeln klein geschlagen (vgl. auch (Fuller). 33 Wörtlich: „Gib Respekt (und) nimm Respekt“.

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schimpfte (siehe oben). Er, der Brahmane, sei beim Militär gewesen und hätte keine Angst vor dem reichen Mann, der im Übrigen auch schon einen Lastwagen voller „rowdies“ in das Dorf gebracht hätte, um einen Widersacher verprügeln zu lassen. Nach dem Tod seines Vaters stand Murthi vor der für ihn wenig reizvollen Aufgabe, von nun an den täglichen Tempeldienst zu übernehmen. Er war dazu dem „Dorf“ gegenüber verpflichtet. Allerdings nicht dem Panchayat-Dorf, sondern dem mirÁsi-Dorf. Das mirÁsi-Dorf wurde durch die „Institution“ der nÁÔÔÁÆmai vertreten, und der „reiche Mann“ war wenige Monate vor dem ViùÁyakar-Chaturthi-Vorfall nÁÔÔÁÆmai geworden. Den nÁÔÔÁÆmai möchte ich mich in einem kleinen Exkurs zuwenden. Die NÁÔÔÁÆmai Die nÁÔÔÁÆmai kann man gewissermaßen als Repräsentanten der Idee des VeëëÁëa-Dorfes verstehen. Muru übersetzte nÁÔÔÁÆmai stets mit „Dorfrat“. In Somanathapuram-Úr gab es vier nÁÔÔÁÆmai: einer war Murus Vater, der aus Altersgründen das Amt an seinen ältesten Sohn, (mit welchem aber weder er noch Muru sprachen) abgegeben hatte, ein anderer war“Boa“, ein Versicherungsagent, der in der Ost-Straße wohnte und laut Muru seine Nachbarn mit schlechten Policen betrogen hat, der dritte war Thiyagaraja Pillai, ein älterer Mann der zentralen VeëëÁëa, und schließlich gab es Panjami, den „LadenMann“, der einen Gemischtwarenladen am westlichen Ende der Mittel-Straße betrieb und ein vegetarischer KÁrkÁtta VeëëÁëa war. Alle vier waren VeëëÁëa, doch nur einer — der „reiche Mann“ — gehörte den „zentralen VeëëÁëa“ an. Er hatte den Posten als nÁÔÔÁÆmai kurz vor unserer Ankunft in Somanathapuram von Thiyagaraja Pillai (der sein FFBS war) „gefordert“ und schließlich auch bekommen. Jede der beiden SC-Straßen hatte eigene vier nÁÔÔÁÆmai — auch dies konsistent mit der Idee eines mirÁsi Dorfes, bei der, wie wir gesehen haben, das Kollektiv der Feldbesitzer, dem Kollektiv der SC-Arbeiter gegenübersteht. Die nÁÔÔÁÆmai des Úr waren für Dienste und Rituale zuständig, die das „gesamte Dorf“ (als VeëëÁëa-Dorf) betrafen. In der Vergangenheit, ehe diese Zuständigkeit vom PWD übernommen worden war, organisierten sie auch die Instandhaltung der Kanäle. Von diesen landwirtschaftlichen Aufgaben war nur noch die Überwachung [kÁval] der Felder in ihrem Zuständigkeitsbereich. Der „watchman“ [kÁvalkaraù] war ein älterer Paëëar, dem eine jährliche Zahlung durch die nÁÔÔÁÆmai zustand. Seine zentrale Aufgabe, die Verteilung des Kanalwassers zu überwachen und streunende Ziegen einzusammeln, wurde jedoch nicht mehr als wichtig erachtet. Die wichtigsten Aufgaben der nÁÔÔÁÆmai betrafen die Verwaltung derjenigen Tempel, die nicht in Privatbesitz waren. In Somanathapuram wurden Tempel, die einer Kaste oder einer Familie gehörten, von denjenigen unterschieden, die keinen bestimmten Besitzer hatten. Letzteres traf eigentlich nur auf den PiëëaiyÁr- und den AyyaùÁr Tempel zu. Zwei Tempel, die eigentlich „Privatangelegenheit“ (Muru) der 131

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„zentralen VeëëÁëa“ waren, nämlich der Tiraupati- und der CuppiramaÆiyaùTempel, hatten immer mehr den Charakter von Dorf-Tempeln angenommen, und von daher wurden sie auch von den nÁÔÔÁÆmai mitversorgt. Von den vier nÁÔÔÁÆmai war immer einer drei Jahre lang ausführender nÁÔÔÁÆmai und hatte die Entscheidungsmacht. Der „reiche Mann“ hatte das nÁÔÔÁÆmai-Amt just in dem Jahr gefordert, in dem der „Vorsitz“ Turnusgemäß auf Thiagaraja und somit jetzt auf ihn fiel. Der „reiche Mann“ war ausführender oder amtierender nÁÔÔÁÆmai. Der amtierende nÁÔÔÁÆmai hatte die Aufgabe, das Dorfland im Norden des Dorfes (dort wo das nallør-Ritual stattfand) zu bestellen und den Ertrag den Brahmanenfamilien zukommen zu lassen. Dieses Land hieß mÁÆiyam; laut Kumar (1965: 12) der Sanskritbegriff für das persische inÁm und bezeichnete alles Land, das den Dienst-Kasten kostenlos und steuerfrei zur Verfügung gestellt wurde. In Somanthapuram allerdings hatten die übrigen Dienst- und Handwerkerkasten kein mÁÆiyam-Land, was diese auf Nachfrage auch gerne beklagten. Panjami, einer der vier nÁÔÔÁÆmai, erklärte mir, in der Vergangenheit, als dieses Dorf noch ein reines VeëëÁëa-Dorf gewesen war, gaben die vier nÁÔÔÁÆmai dem Dorf eine Struktur: Jedem nÁÔÔÁÆmai war eine Gruppe von Úr-Familien zugeordnet, von Wichtigkeit war das vor allem für die VeÔÔiyÁù, die Verbrennungsspezialisten der Paáaiyar, die ebenfalls in vier Gruppen [vakaiyaáa] eingeteilt waren, von denen je eine für eine nÁÔÔÁÆmai-Gruppe zuständig war (siehe unten). Zu „politischen“ Figuren, die im Zentrum von Konflikten standen, wurden die nÁÔÔÁÆmai durch ihre Zuständigkeit für aktuelle Rituale und die allgemeine „Ordnung“ im Dorf. So war der „reiche Mann“ als amtierender nÁÔÔÁÆmai einmal Gegenstand eines öffentlichen Wutausbruchs, dessen Protagonist diesmal unser Vermieter war. Es ging, kurz gesagt, darum, dass ein landloser VeëëÁëa aus der nördlichen Ost-Straße, bekannt als Alkoholiker, eines Abends im Rausch durch die zentrale Ost-Straße gelaufen war und Beleidigendes in Richtung der „großen Häuser“ gerufen hatte. Da es bei diesen Beleidigungen auch die Geschlechtsteile der reichen VeëëÁëa-Frauen erwähnt worden waren, war die Beleidigung als „schwer“ einzustufen und forderte die Reaktion unseres Hausherren in Form eines Wutanfalls heraus. Nachdem unser Hausherr ausgiebig in Richtung des Hauses des Übeltäters geschimpft und gedroht hatte, bekamen der Reihe nach die Bewohner der umliegenden Häuser ihren Teil ab: Murus Vater, weil er als Nachbar des Säufers so etwas nicht dulden dürfe, der „Panchayat-President“ weil er selber ein Trinker sei und daher keine Autorität habe, gegen Säufer vorzugehen, und schließlich auch noch ausführlichst der „reiche Mann“. Dieser sei schließlich amtierender nÁÔÔÁÆmai und hätte die Pflicht, solche Störungen [tontaravu] und Respektlosigkeiten [avamariyÁtai] zu unterbinden. Er machte also gewissermaßen den nÁÔÔÁÆmai für die Aufrechterhaltung der Ordnung eines VeëëÁëa-Dorfes verantwortlich. Auch für rituelle Entscheidungen waren die nÁÔÔÁÆmai zuständig. Die folgende Geschichte stammt vom Wäscher: Er hatte über eine muái-Patientin von KÁëi gehört, dass sie verärgert sei und sich eine Feier, genauer gesagt, eine 132

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kañci-Spende 34 wünsche. Der Wäscher fragte zurück: „Wer soll das machen? Was soll ich machen, wenn niemand das machen will?“ Und KÁëi antwortete: „Verkünde es nur, ich mache den Rest!“ Am nächsten Tag hat er dem nÁÔÔÁÆmai, damals noch „Boa“, die Nachricht überbracht und vom Dorf im cittirai-Monat ein Fest im Àlamaram-KÁëitempel gefordert. Doch der nÁÔÔÁÆmai akzeptierte den Vorschlag nicht sondern antwortete, sie hätten bereits so viele Tempel und kein Geld für Feste. Woher solle das Geld für noch ein weiteres Fest kommen? KÁëis Strafe ließ nicht lange auf sich warten. Der Sohn des nÁÔÔÁÆmai erkrankte schwer am Bein, und die Familie verlor bei Arztbesuchen viel Geld. Als der Wäscher mitbekam, dass die Frau des nÁÔÔÁÆmai zum KÁëi-Tempel gehen wollte, um für ihren Sohn zu beten, warnte er sie — die Göttin hätte kuáai (Kümmernis) gegen ihre Familie. Schließlich wandte sich die Frau an den Wäscher und versprach eine kañci-Spende für den Tempel. Da hat der Wäscher ihr eine Zitrone und Asche gegeben und gesagt, sie solle das 5 Tage lang in ihrem Haus behalten und alles würde gut werden. Die nÁÔÔÁÆmai sind also für die Aufrechterhaltung der Ordnung im Dorf und die Organisation von Ritualen sowie alle Belange der Tempel zuständig. Was die Figur des VAO für das Revenue-Dorf und die Figur des PanchayatPräsidenten für das Panchayat-Dorf bedeutet, stellen die nÁÔÔÁÆmai für das VeëëÁëa-Dorf da. Sie sind natürlich weder demokratisch legitimiert, noch staatlich angeordnet, sondern repräsentieren die „alte“ Ordnung: die Entscheidungsfindungs-Prozesse in einem mirÁsidar-Dorf. Ihre Zugehörigkeit zu den VeëëÁëa stand nicht zur Disposition; es war eher schon als ein Element der Streuung oder „Dezentralisierung“ der Macht anzusehen, dass nur einer der vier nÁÔÔÁÆmai von den „zentralen“ VeëëÁëa stammte, also die ökonomisch doch gewaltigen Unterschiede zwischen den VeëëÁëa-Gruppen hier rituell nivelliert wurden. Dieses Muster setzte sich auch bei Dorfritualen fort: Auch hier waren oft Mitglieder des „herrschenden Klans“ ärmeren, landlosen VeëëÁëa rituell gleichgestellt. Das gleiche galt auch für Beziehungen zu anderen „VeëëÁëa-Dörfern“: Da die starke Konzentration von Land in der Hand einer einzigen Patrilinie einen Sonderfall Somanathapurams darstellte, pflegten die zentralen VeëëÁëa Somanathpurams Heiratsbeziehungen auch zu bescheidenen Landbesitzern anderer Dörfer. Die Brahmanen und die NÁÔÔÁÆmai Der Kurukkaë-Brahmane war also den nÁÔÔÁÆmai Rechenschaft schuldig. Er war von diesen angestellt. Für einen Lohn von 500 Rupien pro Monat hatte er Puja-Dienst am „ganzen“ Dorf zu machen — dieses ganze Dorf beschränkte sich allerdings auf die zentralen Tempel der West-Straße. Die nÁÔÔÁÆmai waren es auch, die diese Brahmanen-Familie einst hier angesiedelt hatten. Die Brahmanen erinnerten sich, dass ihre Vorfahren in der Nähe Kanchipurams 34 Breiig gekochtes Getreide. Die typische Nahrung für Kleinkinder, Kranke und Gefängnisinsassen.

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gewohnt hatten und vor ca. achtzig Jahren (zu Murthis FFF-Zeiten) hier angesiedelt worden waren. Ihnen wurde das Grundstück, auf dem sie lebten, zur Verfügung gestellt, und sie hatten an poÉkal 35 das Anrecht auf zwei paÔi ungekochten Reises [arici] aus allen landbesitzenden VeëëÁëa-Haushalten. Dieser Status war ein ständiger Konfliktherd zwischen dem Brahmanen und den VeëëÁëa. Letztere warfen dem alten Brahmanen vor, das Haus, das seinen Eltern leihweise vom Dorf gegeben worden war, nach deren Tod mit einer Mauer umzäunt und somit de facto zu seinem Privatbesitz gemacht zu haben. Bereits erwähnt habe ich die Episode, als Murthi einmal erwog, aus dem Dorf wegzuziehen und die nÁÔÔÁÆmai ihm erklärten, er müsse in diesem Fall Haus und Grundstück zurückgeben, damit sein Nachfolger als Kurukkaë dort einziehen könne. Auch Muru pflegte in diesem Zusammenhang einen weiteren Familienzwist mit der Brahmanenfamilie. Es geschah nämlich zu der Zeit, als sein Vater amtierender nÁÔÔÁÆmai war, dass sich Murthis Großvater über den schlechten Zustand seines damals nur mit Stroh gedeckten Hauses beklagte. Murus Vater hatte dann als nÁÔÔÁÆmai den Neubau des Hauses veranlasst. Da es zu Finanzierungslücken gekommen war, musste Murus Mutter ihre Goldkette für den Neubau des Brahmanenhauses verkaufen. Doch der alte Brahmane hatte sich nach Murus Meinung nie angemessen dankbar erwiesen. Als wir bei unserem „Dorf-Survey“ auch in das Haus des Brahmanen kamen, stellte ich eine Frage, die ich allen stellte: Wann und von wem das Haus, in dem sie lebten, gebaut worden war. Der (alte) Brahmane antwortete, sein Vater hätte es alleine gebaut und verschwieg damit den Beitrag von Murus Familie. Murus Abneigung gegen Vater und Sohn teilten auch andere VeëëÁëa in der Ost-Straße. Dem Vater wurde nachgesagt, er hätte den Bösen Blick [tiruÒÔi]. Immer wenn er durch die Ost-Straße gehe, würden die Mütter junger Kinder Staub von der Erde aufnehmen, die sie für ein tiruÒÔi-Abwehrritual brauchten. Auch galt er als geizig: Er würde bei Familien-Ritualen nur wenige Körner ins rituelle Feuer werfen, damit er mehr davon mit nach Hause nehmen könne. Murthi, dem jungen Brahmanen hingegen, wurde Aufsäßigkeit vorgeworfen, die „Provokation“ an ViùÁyakar Chaturthi wäre nur symptomatisch dafür gewesen. Der Wahlkampf für die Präsidentschaft seiner Frau war ein weiteres Indiz dafür, dass er die VeëëÁëa-Dominanz zu unterhöhlen trachte. Er hätte außerdem die Bewohner des Àlamaram ermutigt und aufgefordert, einen eigenen nÁÔÔÁÆmai für sich zu fordern — eine Provokation, die aus der VeëëÁëa Zentralperspektive nur schwer verzeihlich war. Den Wahrheitsgehalt dieser Anschuldigungen kann ich natürlich nicht nachprüfen. Auf alle Fällen waren diese Diskurse wirkmächtig genug, den alten Brahmanen von Aufträgen zu Lebenskrisenritualen bei den VeëëÁëa fernzuhalten. Nur von Nicht-VeëëÁëa wurde er gerufen, um beispielsweise Hauser35 Der Brahmane war der erste, der am ersten Tag des Tai-PoÉkal (Mitte Januar) von Haus zu Haus ging und sich seinen arici abholte. Später kamen andere Dienstkasten (Wäscher, Friseur, TÁtar und VeÔÔiyÁù) und holten sich ihren Anteil ungeschälten Reises [nellu].

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öffnungsrituale durchzuführen. Die VeëëÁëa hingegen engagierten zu Familienfesten, wie dem Armreiffest [kÁppu] in der Schwangerschaft, den puÆÆiya tÁnam Reinigungsritualen nach Geburten, bei erster Menstruation oder Todesfall, bei den Hauseröffungs-Ritualen oder dem jährlichen Toten-Gedenkritual [titi, tivacam] stets einen Kurukkaë-Brahmanen aus Ganapattiagraharam, den sie purõhitar nannten. Der purõhitar diente nicht dem ganzen Dorf sondern nur jeweils den Familien, die ihn riefen. Die VeëëÁëa traten ihm gegenüber also als jajman, im ursprünglichen Sinn des Wortes: als Auftraggeber oder Patrone von Ritualen auf. Der purõhitar machte keinen Tempeldienst, umgekehrt machte der pÚcÁri aber sehr wohl auch purõhitar Arbeit, sofern er denn engagiert wurde. Dies geschah aber nur in den Arbeiter-kuÔiyÁùa-Haushalten. Aus Perspektive der VeëëÁëa hatte also der purõhitar einzelnen VeëëÁëa Familien, und der pÚcÁri-Brahmane dem ganzen Ort zu dienen und war den nÁÔÔÁÆmai als Vertretern des VeëëÁëa-Dorfes Rechenschaft schuldig. In diesem Sinne entsprach das erstgenannte Verhältnis zur dominanten Gruppe eher dem JajmaniModell und das letzgenannte eher dem baluta- oder mirÁsidar-Modell. Allerdings lassen sich beide Dienst-zu-Dominanz Modelle nicht sauber trennen. Das wird allein an der purõhitar-Tätigkeit des pÚcÁris und an der Anwesenheit des purõhitars beim nallør-Ritual (siehe oben) sichtbar, wobei er Rituale für die „ganze“ Gemeinschaft der Feldbesitzer auf dem Dorf-Feld, welches wiederum dem pÚcÁri als mÁÆiyam gegeben wurde, durchführt. Der Muschelbläser Es gab allerdings noch weitere rituelle Dienste, deren Anbieter weder den beiden Kurukaë-Modellen noch dem Dienstkasten-Modell, das Friseur und Wäscher repräsentierten, folgten. Als Beispiel möchte ich den Muschelbläser [TÁtar, TÁcar] vorstellen. Der Muschelbläser diente einer ganzen Region: Er zog im mÁrkaãi-Monat (Januar-Dezember) jede Nacht über die Dörfer der Region und machte pajaùai. Er sang in den Straßen Krishna-Lieder, läutete ein bronzenes „Glöckchen“ 36 [cakkaram] und blies in eine Muschel [caÉku]. So singend verbrachte er einen ganzen Monat in der Region. Das übrige Jahr lebte er in seinem Heimatort nördlich des Kollidam-Flusses. MÁrkaãi gilt als Krishna-Monat, in dem in allen VaiÒÆava-Tempeln (d.h. vor allem in PerumÁë, RÁma und Krishna Tempeln) viel los ist. Muru erinnerte sich, dass sich früher das ganze Dorf an dem mÁrkaãi-pajaùai beteiligt hatte. Angeführt von dem alten ÀcÁri, der ein Harmonium spielte, zogen ca. 30 Männer mit einem Weihrauchgefäß [campirÁni tÚpam] frühmorgens zwischen fünf und sechs Uhr singend durch das Dorf. Endstation war der Cuppi-

36 Cakkaram (Skrt. cakra) gibt lediglich glockenartige Laute von sich, eigentlich stellt es „Diskus bzw. Wurfscheibe“ (Michaels 1998: 234) dar. Cakkaram und caÉku [Skt. ÐaÉkha] sind die Insignien ViÒÆus und werden von VaiÒÆava cÁtis (ÀcÁris zum Beispiel) bei einem Todesfall statt Trommeln benützt.

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ramaÆiyaù-Tempel, in dem der Brahmane noch eine Puja machte und ein piracÁtam aus gekochtem Reis verteilte. Zwei Monate später, am Ende der talÁÔi-Ernte, kam der Tatar oder TÁcar noch einmal zum Einsammeln [vacal] seines Lohnes nach Somanathapuram. Dazu ging er vor jedes Haus, stellte eine Stehlampe [kampam] auf den Boden, spielte eine kleine Trommel [kanjirÁ] und Glocken und sang dazu noch einmal das Krishna-Lied. Die Hausbesitzer traten anschließend an ihn heran, füllten Sesam-Öl in seine Lampe und gaben ihm entweder nel oder, seltener, Bargeld. Der TÁtar hatte eine genau festgelegte Route durch das Dorf. Stets fing er vor Murus Haus an, ging dann immer die Straßenseite wechselnd in der zentralen Ost-Straße südwärts. Nach dem letzten Haus der zentralen VeëëÁëa in der Ost-Straße lief er zunächst in die Mittelstraße, wo das Haus Papuamals stand. Erst als er bei allen „zentralen VeëëÁëa“ gewesen war, folgte er einer einfachen Route durch das Dorf: Ost-, Süd-, West- und schließlich NordStraße. Im mÁrkaãi-Monat folgte er einer anderen Reihenfolge: Dann fing er am CuppiramaÆiyaù-Tempel, der ganz im Nord-Westen des Dorfes lag, an und folgte im Uhrzeigersinn Nord-, Ost-, Süd- und schließlich West-Straße. In Ausführung seines rituellen Dienstes diente er also dem gesamten Dorf ohne Unterschied (mit Ausnahme der SC). Wenn es um die Bezahlung [vacal] ging, legte er hingegen großen Wert darauf, an einer zentralen Stelle im Ort zu beginnen. In die SC-Straßen ging er weder an mÁrkaãi noch zum Einsammeln: es sei „nicht üblich“ [paãakkalle] 37 , antwortete er auf meine Frage nach dem Grund. Die „Tradition“ [paramparai], gerade vor Murus Haus zu beginnen, hatte den Ursprung nach seinem Bekunden darin, dass dessen Vater damals, als der TÁtar seinen Dienst in dem Dorf aufnehmen wollte, gerade amtierender nÁÔÔÁÆmai war. Offenbar meldete damals auch ein anderer TÁtar Ansprüche auf das Dorf an, aber Murus Vater hatte sich für ihn entschieden. Seit dem beginnt er seine Sammeltätigkeit vor Murus Haus. Des Tacars ritueller Dienst war im Gegensatz zu den vorher genannten nicht unter dem Kastenidiom verhandelt. Er wohnte weit weg, hatte keine Beziehungen und keine über seine TÁcar-Arbeit hinausgehenden Verpflichtungen im Ort. Sein Dienst trug nichts zur rituellen Konstitution des Dorfes bei. Er war gewissermaßen ein freier Anbieter religiöser Dienste, die er aber, anders als der Hauspriester [purõhitar], nur ganzen Dörfern (ohne SC) anbot. Auch hatte er keine besondere Affinität zu den VeëëÁëa. Zwar musste er einst mit dem nÁÔÔÁÆmai, der ein VeëëÁëa war, seine Zuständigkeit für dieses Dorf abklären, doch war Somanathapuram unter den fünf Dörfern, in denen er arbeitete, das einzige VeëëÁëa-dominierte Dorf. Das Freie und Unternehmerische seines Dienstes wurde auch daran augenscheinlich, dass er seinen Profit genau kalkulierte. So erzählte er uns, dass er zum Einsammeln früher von zwei Mohini-Tänzern, Männern, die sich als Mohini, als weibliche Inkarnation [avatÁra] ViÒÆus, verkleidet hatten und mit ihm zusammen vor jedem Haus ein kleines Theaterstück mit Tanz aufgeführt 37 ST, zusammengezogen aus paãakkam ille.

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hätten, begleitet wurde. Diese Praxis hätte sich aber für ihn nicht rentiert. Er bekomme, sagte er, einen bis zwei Sack nel je Dorf und hätte damals drei bis vier Tage für ein Dorf gebraucht. Darüber hinaus musste er den Tänzern täglich Lohn bezahlen. Da er die hohen Lohnkosten scheue, arbeite er nur noch alleine.

Zusammenfassung Das VeëëÁëa-Dorf äußert sich sowohl als Ideologie wie auch als Praxis: in der Idee eines wirtschaftlich und rituell integrierten und harmonischen Dorfes, in dem alle Bewohner arbeitsteilig an der Produktion von Reis und „Bedeutung“ beteiligt sind, und in beobachtbaren Arbeitsbeziehungen und rituellen Diensten. Die Idee eines VeëëÁëa-Dorfes deckt sich ungefähr mit der ethnologischen Repräsentation des Jajmani-Systems und, wie man spezifizieren muss, eines MirÁsidÁr-“Systems“ (das Fullers Baluta-System ähnelt). Geteilt wird die Konstruktion sowohl von den VeëëÁëa selbst als auch von der village-studiesLiteratur. Ich habe versucht zu zeigen, dass auch subalterne Gruppen sich des MirÁsidÁr-Idioms bedienen und es sich strategisch aneignen, wenn sie Landbesitzer an ihre Rolle als Arbeitgeber und Versorger erinnern wollen, andererseits aber bestrebt sind, symbolische Markierungen von Abhängigkeit, Niedrigkeit und Unterordnung so weit wie möglich zu vermeiden. Abhängige Gruppen sind bestrebt, status-neutrale Bezahlungen zu erhalten und Gaben entweder abzulehnen oder bewusst zu erwidern. Die Ideologie des Jajmani-Dorfes ist stark an die Ideologie der vegetarischen „Hochkastigkeit“ und das Verbot für VeëëÁëa, den Pflug zu berühren, gebunden. Dennoch ist das MirÁsidÁr-Idiom nicht uneingeschränkt mit einem Kasten-Idiom gleichzusetzen, denn das MirÁsi-Ideal war stets mit großem (in der Vergangenheit kollektivem) Landbesitz verbunden. In der speziellen Situation Somanthapurams waren die mirÁsidÁr eigentlich nur diejenigen Familien, die ich als „zentrale VeëëÁëa“ oder auch „herrschenden Klan“ bezeichnet habe. Zugehörigkeit zu den VeëëÁëa allein genügte nicht, um als mutalÁëi oder als ÁnÔai zu gelten. Es gehörte auch „traditionaler Reichtum“ — Landbesitz — dazu. Das heißt, neuer Wohlstand, etwa der des erwähnten Betreibers der Computerschule, entsprach ebenfalls nicht dem Bild des mirÁsidÁr. Ihm fehlte die rituelle Untermauerung seines Anspruches auf „Zentralität“, und diese konnte nur durch die Partizipation an Ritualen wie nallør geschehen. Das bedeutete aber umgekehrt auch, dass der Anspruch auf traditionale Zentralität im Sinne des mirÁsidÁr-Ideals relativ leicht anfechtbar war: Ihm konnte die geschäftige Zentralität der belebteren West-Straße und die größere Kaufkraft urbaner Gehälter entgegengesetzt werden. Er konnte über Panchayat-Wahlen herausgefordert oder durch popkulturelle Maskulinitäten seiner Anziehungskraft beraubt werden. Um diese und andere Formen der „Identitätspolitik“ soll es im nächsten Kapitel gehen.

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Die Konstruktion des Jajmani- oder MirÁsidÁr-Dorfes ist, um eine Formulierung James Cliffords aufzugreifen, im doppelten Wortsinne eine „partial truth“: einerseits eine Teilwahrheit und andererseits eine parteiische Wahrheit. Eine Teilwahrheit, weil das arbeitsteilige „System“ nur in Fragmenten Bestand hat. Betont man in der Beschreibung der dörflichen Wirtschaft diejenigen Aspekte, die eine vermeintliche traditionale Grundlage haben, so geschieht das unter Ausblendung der Präsenz von Märkten und dem staatlichen „development regime“ (Ludden 1992): Steuern, staatlich kontrollierte Reispreise, Bargeldlöhne, Arbeitsmigration und Arbeitsstellen in Städten wie Thanjavur. Eine Beschreibung, die den Dreschplatz — um die Metapher noch einmal aufzugreifen — als einzigen Ausgangspunkt für das wirtschaftliche System des Dorfes nimmt, unterschlägt damit die wirtschaftlichen Alternativen, die sich in der postkolonialen Gegenwart ergeben. Sami, der Softwarespezialist, der metaphorisch gesprochen, auf dem Weg zur Arbeit den Kornhaufen, die zur Erntezeit auf den Straßen zum Trocknen ausliegen, mit seinem neuen Motorrad ausweicht, wird in diesem „System“ ebenso zur vernachlässigbaren Randfigur wie die Zuckerrohr erntenden Wanderarbeiter oder die abwesenden Brüder in West-Asien. Auch die Rolle des Staates läuft Gefahr, unterschlagen zu werden. Das angeblich traditionale paÆÆaiyÁë System ist ebenso (kolonial-) staatlich forciert wie die kapitalisierte und chemikalisierte Landwirtschaft. Allerdings hat der staatliche Einfluss auf die agrarische Gesellschaft oft konservative oder „konservierende“ Effekte. So beklagten sich viele aufstrebende Feldbesitzer darüber, dass dem Thanjavur Distrikt „Entwicklung“ von Seiten der Regierung verwehrt bleibe: Industrialisierung werde verhindert, um das KÁvøri-Delta als „Reis-Schüssel“ Tamil Nadus zu erhalten. Und da gleichzeitig die staatlich kontrollierten Reispreise immer weiter fielen, werde die Verarmung des Distrikts billigend in Kauf genommen. Die Konsequenz dieser Entwicklung — oder Nicht-Entwicklung — zeigt sich daran, dass vor allem landlosen Arbeitern kaum Alternativen zu einem Leben in Abhängigkeit von den Land besitzenden Gruppen bleiben. Das heißt, selbst die vermeintliche „Traditionalität“ der Dörfer des KÁvøri-Deltas stellt in gewissem Maße eine postkoloniale Entwicklung dar. Auch dieser Aspekt muss in eine kritische Beschreibung eines VeëëÁëa-Dorfes einfließen. Das Konzept eines Jajmani-Dorfes ist aber auch eine parteiische Wahrheit. Die Parteilichkeit äußert sich darin, dass es ein hochkastiges und nostalgisches VeëëÁëa-Konzept darstellt. Man kann behaupten, dass nur für die VeëëÁëa als dominante Kaste das Dorf eine identifikatorische Zentralität hat. Wenn das Jajmani- oder MirÁsi-Dorf gewissermaßen das idealisierte VeëëÁëaDorf repräsentiert, so muss man natürlich auch nach der Perspektive der anderen Kasten fragen. Dabei wird augenscheinlich, dass Somanathapuram für subalterne Gruppen und Minderheiten stark an Zentralität verlieren kann. In der imaginierten Geografie der so genannten Dienst- und Handwerkerkasten, die oft nur mit einem einzigen Haushalt in Somanathapuram vertreten waren und Verwandtschaftsbeziehungen über große Distanzen pflegten, hatte Somanathapuram als Dorf natürlich einen anderen Stellenwert. Oftmals erinnern sie 138

DAS VELLALA-DORF

sich, wie auch der Tempel-Priester, an ihre Ankunft im Dorf und erleben, wie ihre Brüder oder Söhne sich in anderen Dörfern niederlassen, da ein Dorf kaum eine einzige Töpfer-, Priester- oder Schreiner-Familie ernähren kann. Für die UVN VeëëÁëa liegt Somanathapuram im Kerngebiet von etwa einem Dutzend anderer UVN-VeëëÁëa-Dörfer, mit denen sie Heiratsallianzen eingehen und über die Frauen eng verbunden sind. Doch obwohl sie ihre demografische Mehrheit in Somanathapuram noch verteidigen konnten, waren sie in der Region als Ganzes eine beinahe verschwindend kleine Minderheit. Die MÚppaùÁr und PaÔaiyÁÔci hingegen waren zwar in Somanathapuram in der Minderheit, machten dafür im Papanasam-Taluk die Mehrheit unter sich aus und hatten von daher ein starkes politisches Gewicht.38 Es lässt sich also behaupten, dass Somanathapuram für die VeëëÁëa die größte Zentralität hat. Srinivas Annahme eines „patriotism for one’s village“ (2002b: 71) ist als allgemeine Aussage unbedingt abzulehnen und hat lediglich für VeëëÁëa Gültigkeit. Die MÚppaùÁr etwa waren stark in Richtung Manguti orientiert, einem großen Dorf nördlich von Somanathapuram, das mehrheitlich von MÚppaùÁr bewohnt war. Die PaÔaiyÁÔci hingegen fanden in Shivanguti die meisten ihrer Kastenbrüder. Die SC waren ohnehin überwiegend in reinen SC-Netzwerken orientiert. In ihrer kulturellen Geografie spielten die verstreuten SC-Straßen in der Region mindestens eine ebenso große Rolle, wie das „Dorf“, dem sie zugeordnet waren. Aufgabe einer postkolonialen Ethnologie muss es sein, auf diese Einseitigkeit jedes geschlossenen Dorf-Modells hinzuweisen. Die Repräsentanten des rituell integrierten Jajmani- oder MirÁsi-Dorfes, die nÁÔÔÁÆmai, vertraten personell nur die VeëëÁëa und waren auch nur für diejenigen Tempel zuständig, die für VeëëÁëa zentral waren. Natürlich muss man Ethnologen wie Dumont vorwerfen, sich die einseitige Perspektive der „höheren“ und dominanten Kasten in der Konstruktion einer Kastentheorie, die auf Integration und Hierarchie basiert, zu eigen gemacht zu haben. Methodisch ist es dabei jedoch kaum möglich, eine wie auch immer gestaltete parteiliche Vereinnahmung zu vermeiden. Es wäre naiv zu behaupten, ich hätte von meiner Wohnung in der zentralen Ost-Straße aus Subaltern studies des unverfälschten niedrigkastigen oder subalternen Diskurses betreiben können. Dennoch hat die subalterne Perspektive geholfen, die Risse und Widersprüche in der hochkastigen Ideologie besonders in das Blickfeld zu rücken. Im Rahmen dieses Kapitels habe ich postkoloniale Konstruktionen des „gesamten Dorfes“ vorgestellt. Dabei bin ich von der Frage ausgegangen: Was ist ein Dorf? Vorgestellt habe ich drei Möglichkeiten, Somanathapuram als Dorf zu begreifen: als Steuer-Dorf, als Panchayat-Dorf und als VeëëÁëa38 Insbesondere die MÚppaùÁr waren eng mit dem TMC (Tamil Maanila Congress) verbunden, dessen langjähriger Vorsitzender G.K. Moopanar aus dem Thanjavur-Distrikt stammte. Der TMC spaltete sich 1996 von dem gesamtindischen Congress (I) ab, wurde aber 2002 wieder mit der Mutterpartei vereinigt. Die PaÔaiyÁÔci hingegen waren Teil des Vanniyar „Kastenblocks“ und hatten mit der PMK (Pattali Makkal Katchi) und Dr. Ramdoss eine politische Heimat.

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN

Dorf. Jede dieser Perspektiven auf ein Dorf ist eine „partial truth“, die nur durch unterschiedliche Ausschlüsse zustande kommt. Keine dieser Repräsentationen kann für das ganze Dorf stehen. Das gilt sowohl für den offensichtlichen Fall des VeëëÁëa-Dorfes, bei dem die Perspektive bereits in der Bezeichnung gegeben ist, aber genauso für das Panchayat-Dorf, das zwar formell das ganze Dorf repräsentieren soll, de facto aber Frauen und SC (trotz Reservierungen) nur Statistenrollen in einem Spiel um Macht und Einfluss, dessen Protagonisten überwiegend VeëëÁëa und Männer sind, zuweist. Ein zweiter Aspekt, den ich herausgearbeitet habe, sind Genealogien oder Kontinuitäten, die in die Kolonialzeit zurückreichen. Sei es in der Form von Proto-Orientalistischen Diskursen über die „Village Republic“, sei es die koloniale Praxis, das Steuerdorf zur kleinsten administrativen Einheit zu machen, oder die Institution des Panchayat, die sowohl eine koloniale als auch eine antikoloniale Ideengeschichte aufweist, aber auch koloniale und postkoloniale Land- und Arbeitsrechtsreformen, die vermeintlich traditionale Patron-KlientBeziehungen hervorgebracht haben. Eine dritte Perspektive, die wichtig wurde, besteht darin, diese DorfKonstruktionen immer auch als politische Arenen zu begreifen, in denen ein hohes Maß an Bewegung, Anfechtung, Widerstreit, strategischer Aneignung und Aushandlung zu beobachten ist. Sowohl staatliche als auch traditionale Diskurse und Institutionen werden von verschiedenen Seiten als Handlungsräume und symbolische Ressourcen strategisch angeeignet. Das „indische Dorf“ ist also, als postkoloniale Realität und als Einheit des ethnologischen Denkens, ebenso zu hinterfragen wie die bekannteren Problemfelder „Kaste“ und „Hinduismus“. Mit der postkolonialen Kaste werde ich mich im folgenden Kapitel befassen. Auch hier stehen Überlegungen zu Postkolonialität des Phänomens am Anfang. Anschließend wede ich mich wieder dem ethnografischen Fall zu: die Dynamik von „Kaste“ als Praxis, Ideologie und Diskurs im Somanathapuram der Gegenwart.

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5 P OSTKOLONIALE K ASTE

All discussions about the nature of caste are essentially discussions about the place of the British within it. Christopher Pinney (1990: 273)

In diesem Kapitel werde ich mich dem Thema Kaste in Somanathapuram zuwenden. An den Anfang stelle ich eine Einführung in die postkoloniale Debatte um das Thema Kaste in Indien, speziell in Südindien. Dabei möchte ich zwei Aspekte in den Vordergrund rücken: die Politisierung und Substantialisierung von Kaste durch den gesamtindischen Zensus sowie die speziell südindische Ethnisierung von Kaste im Zuge des dravidischen Nationalismus, der ebenfalls koloniale Genealogien aufweist. Nach dieser Einleitung werde ich mich dem Fall Somanathapuram zuwenden. Dabei wird deutlich werden, dass Kastenidentitäten, wie im letzten Kapitel bereits angeklungen ist, teilweise als diskursive und praktische Ressourcen zu verstehen sind. Vorkolonialen Kastenidentitäten wird nachgesagt, sie seien kontextgebunden, segmentär und diffus gewesen, und durch verschiedene koloniale Praktiken sei es zu der angesprochenen Objektivierung und Politisierung von Kaste gekommen. In den postkolonialen Dörfern jedoch sind diese Prozesse ungleich verlaufen: Die postkolonialen Identitäten sind also nicht etwa eindeutig substantialisiert, ethnisiert und naturalisiert, sondern es hat sich, im Gegenteil, eine Pluralisierung der Möglichkeiten zur Identitätskonstruktion gebildet. Damit hat sich eine „neuen Diffusität“ herausgebildet. Jede Person hat zwar eine einzige Position innerhalb der staatlich fixierten Kastenblöcke inne, jedoch bleibt es offen, ob diese Identität auch aktiviert wird oder überhaupt aktiviert werden kann. Verschiedene Diskurse über Kaste und mit Kaste überlagern sich auf den Dörfern. Staatliche, traditionale, parteipolitische, kulturnationalistische und modernistische Diskurse stehen nebeneinander. Sie sind in den Dörfern latent präsent und können unter bestimmten Voraussetzungen aktiviert werden. Dabei ist Kaste heute, wie auch schon in der Vergangenheit, nur eine von vielen Identitäten auf den Dörfern.

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN

Die Postkolonialität der südindischen Kasten In kaum einer Institution der indischen Gesellschaft sind Kolonialpolitik und koloniale Diskurse genealogisch so eng an der Gegenwart, wie in der ewigen ethnologischen Obsession: dem Kastensystem. Dabei spiegelt sich das „koloniale Erbe“ auf mehreren Ebenen: zum einen auf der Ebene von gesetzlichen Regelungen, die Kaste betreffen, und auf der anderen Seite in der wissenschaftlichen Debatte um Kaste. Die äußerst komplexen Beziehungen zwischen kolonialen und postkolonialen Ideen und Praktiken machen Kaste im gegenwärtigen Indien nicht nur zu einem arg umstrittenen Gegenstand der Südasienethnolgie, sondern ebenso zu einem politisierten Thema in der öffentlichen Debatte Indiens. [...] in Indian society one finds controversies of anthropological theory not only mirrored in the ideological conflicts of modern Indian society but also as having provided new spaces for these conflicts to be articulated. (Das 1995: 25)

Wenn Dirks sagt, als Ethnologe (oder Ethnohistoriker) in Indien sei er mit „colonialism at every turn“ (Dirks 1987: 324) konfrontiert, so spricht er damit gleichermaßen die doppelte Präsenz des kolonialen Erbes in der indischen Gesellschaft sowie der ethnologischen Theorie an. Da der (im weitesten Sinne) ethnologische Diskurs, wie Veena Das (1995:25) meint, eine partikulare Rückkopplung auf die indische Gesellschaft aufweist, ist angebracht, sich kurz mit dem Verhältnis von Ethnologie und Kolonialismus in Bezug auf Indien und Kaste auseinanderzusetzen. Zunächst zum Beitrag der frühen Ethnologie zur Expansion der britischen Herrschaft in Indien und dem Einfluss des Kolonialismus auf die Produktion ethnologischen Wissens, beides, laut George Stocking (1991), dem Haushistoriker der Disziplin, in den letzten 35 Jahren eines der „burning issues“ des Faches. Stocking identifiziert dabei einen „archetypal diachronic plot“ (1991: 5) in dem Verhältnis der Ethnologie (und der Geschichtsschreibung) zum Kolonialismus. Dieser Plot besteht aus zwei Phasen. In der expansiven Phase des Kolonialismus befriedigte der ethnologische Evolutionismus die Bedürfnisse der Kolonisatoren: [...] evolutionism in anthropology was both the reflection of and the justification for the invasion, appropriation, and subjugation of the „savage,“ „barbarian,“ or „semicivilized“ regions of the earth by representatives of European „civilization“ [...]. (Stocking 1991: 4)

Auch in Indien spielte die „justification of dominance in terms of difference“ (Stocking 1991: 4) in der frühen ethnologischen — oder allgemeiner, orientalistischen — Konstruktion des Indienbildes eine Rolle: Frühe (oder Proto-) Ethnologen, Indologen und Historiker schufen Indien als „Europe’s Other“ (Prakash 2000b), als eine Gesellschaft in den Fesseln ihrer Tradition und unfähig, sich selbst zu regieren.

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POSTKOLONIALE KASTE

Die zweite Phase trat ein, als die europäischen Mächte sich in ihren Kolonien nachhaltig etabliert hatten. Von nun an wurde von der Ethnologie detailliertes Wissen über funktionierende Gesellschaften gefordert: „[knowledge] that would facilitate and maintain an economical and trouble-free colonial administration (Stocking 1991: 4). Aus diesem Bedürfnis entstand der wissenschaftliche Kolonialismus oder die „koloniale Soziologie“ (Dirks 1992: 66), in der einflussreiche „scholar-officials“ (Bayly 1999: 123) statistisches und deskriptives Material über die dominierte Bevölkerung anhäuften: Der Orientalismus wurde empirisch (Ludden 1993). Die „Politik der Differenz“ (van der Veer 1993) der frühen Orientalismus/Kolonialismus-Konstellation wandelte sich in eine Politik, Indien zu „anglisieren“: Inder zu Christen und Bürgern (citizens) zu machen, und die dazugehörige Methode wandelte sich von der Philologie zum Empirismus oder „from text to body“ (Pels 1999: 84). Im Falle Indiens ist das Entstehen der indischen Ethnologie/Soziologie eng mit dem Wandel des britischen Kolonialismus von einem merkantilen Unternehmen durch die East India Company zu einem bürokratischen Kolonialregime verbunden. Ein Wandel, der sich mit dem Jahr 1858, in dem die Company aufgelöst und die „direct rule“ der britische Krone deklariert wurde, gut datieren lässt. Aber auch durch den Schock der Rebellion von 1857 („mutiny“, Aufstand, in der kolonialen und „rebellion“ in der postkolonialen Geschichtsschreibung) erweiterten und formalisierten Kolonialbeamte und Militärs ihr Netzwerk der Kontrolle und Überwachung des direkt regierten Indiens. Mit der direct rule wurde ein säkular empiristischer und utilitaristischer Blick auf Indien dominant, was laut Inden nicht weiter überrasche, „given the convergence of utilitarian thought with the commercial and colonial objectives“ (Inden 1986: 417). The holders of the dominant view, best exemplified in the past in imperial administrative discourse (and today probably by that of „development economics“) would place a traditional, superstition-ridden India in a position of perpetual tutelage to a modern, rational West. (Inden 1986: 442)

Mit der Etablierung des Kolonialstaates änderten sich sowohl die Methoden der Datensammlung als auch die Einstellungen Indien gegenüber. Die romantische Liebe für den Orient wandelte sich in missionarischen und utilitaristischen Eifer 1 : Die britischen Einstellungen wandelten sich von „indomania“ zu „indophobia“ (Trautmann 1997). In diesem Sinne reagierten auch Kastentheorien auf den kolonialen Kontext. Laut Nicolas Dirks wurde Kaste bis in das frühe neunzehnte Jahrhundert nicht als wesentlich in britischen Diskursen und wenn, dann als harmonische und wohl-integrierte soziale Institution gesehen, die notwendig für zwei vermeintlich essentielle Aspekte der indischen Gesellschaft war: die Zuschreibung von sozialem Rang und das Funktionieren der dörflichen Arbeitsteilung. 1

Erstere Einstellung ist laut Inden (1986) in dem Werk William Jones’ exemplifiziert und letztere in James Mills Geschichtsschreibung.

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN Under the late colonial regime of knowledge and power, caste became to be seen as the primary sign of India’s decadence, an institution defined by the other-worldly religiosity of a civilization that had long been incapable of either self-rule or material progress. (Dirks 1996a: 115)

Die indische Gesellschaft wurde ent-politisiert, das Kastensystem und dessen vermeintliche Spitze, die Brahmanen, wurden als das Zentrum der indischen Gesellschaft gesehen, welche die indische Bevölkerung mit ihrer Religiosität und ihren Werten versklavt hätten (vgl. Bayly 1999: 99 f.). Den neuen Bedarf an empirischem kolonialem Wissen befriedigte auch die frühe empirische Ethnolgie: „to enable the British to classify, categorize, and bound the vast social world that was India, so that it could be controlled (Cohn 1996: 4f.). Dieses koloniale Wissen wurde in einer Reihe von „investigativen Modalitäten“ (Cohn 1996: 5), wie der Historiografie (Prakash 2000b), Museen (Mitchell 1992), Revenue Surveys, Volkszählungen und zunehmend Fotografie (Pinney 1990) verwirklicht. Ethnologische Beiträge — im weitesten Sinne — erschienen in unterschiedlichen Schriften, wie der Imperial Gazeteer of India, den Census Reports oder ersten Zeitschriften, wie dem Journal of the Ethnological Society in London. Dabei ist es meines Erachtens wichtig, mit Talal Asad (1991) zu betonen, dass der — im engeren Sinne — akademische Beitrag der frühen Ethnologie für die Kolonialregierung kaum Bedeutung hatte, ihr Beitrag gar „trivial“ war: [...] the knowledge they produced was often too esoteric for government use, and even when it was usable it was marginal in comparison to the vast body of information routinely accumulated by merchants, missionaries, and administrators. (Asad 1991: 315)

Die Produktion des kolonialen Kastendiskurses geschah also in einer Forschungsmodalität, die zwischen administrativer und wissenschaftlicher Forschung stand und von so genannten „scholar-administrators“ (Bayly 1997: 169) wie Herbert H. Risley oder J.H. Hutton durchgeführt wurde. Die Produktion und Rezeption der so genannten „kolonialen Ethnografie“ war also keinesfalls auf die akademische Ethnologie beschränkt: In order to understand the historical relationship between anthropology and colonialism it is better to regard academic anthropology as a specific instance of the ethnographic practice than the other way round. (Pels/Salemik 1994: 16)

Ethnografisch-administrative Praktiken wie die Surveys oder Censuses sind dabei perfekte Beispiele für die Verbindung von Wissen und Macht, die der kritischen Analyse des Kolonialdiskurses seit Said (1979) zu Grunde liegen: [Orientalism is] the corporate institution for dealing with the Orient — dealing with it by making statements about it, authorizing views about it, describing it, by teaching it, settling it: in short, Orientalsm as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient. (Said 1979: 3)

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Saids drittes Moment seiner dreiteiligen Definition von Orientalismus erlaubt es, Orientalismus, oder wie man heute sagen würde den „kolonialen Diskurs“, als einen Machtapparat, „apparatus of power“ (Bhabha 1994: 70) zu verstehen. Das große ehrgeizige Projekt dieser Allianz der damaligen empirischen Forschung mit der imperialen Administration waren die gesamtindischen Volkszählungen und ihre dazugehörigen Publikationen zwischen 1891 und 1931. Herbert H. Risley (1851-1911), Ethnologe und Commissioner der Volkszählung von 1901, wurde durch seine zahlreichen Publikationen im Census of India (seit 1871), den Disrict Gazeteers (seit 1869) und in seinem Buch The People of India (1915) der herausragende Experte für Kaste in Indien. Zugearbeitet wurde ihm von anderen „scholar-administrators“, unter denen besonders die Superintendents of Ethnology, die für jede Presidency oder Province ernannt worden waren und (seit 1891) die enzyklopädische Caste and Tribes Serie produzierten. Here in these tomes of alphabetized empirizism, then, is to be found what I would refer to as the hegemonic discourse on caste of the Anglo-French imperial formation. Previous accounts of caste had been drawn from texts composed by the selfserving Brahmans or had been anecdotal, penned by Western travelers, missionaries, or revenue collectors. Now we were to have truly systematic and scientific, that is quantitative knowledge of India’s esssence. (Inden 1990: 59)

Die „koloniale Situation“ (Stocking 1991) des britischen Indien ermöglichte und erforderte gleichermaßen eine spezifische Form des ethnologischen Kastendiskurses — Kolonialismus und Ethnologie sind in diesem Sinne verbunden (vgl. Stocking 1991: 3): „If the role of anthropology for colonialims was relatively unimportant the reverse does not hold“ (Asad 1991: 315). Die koloniale Administration ermöglichte, sicherte und finanzierte Forschung über die indische Gesellschaft, da dieses Wissen als essentiell für die Aufrechterhaltung ihrer Dominanz gesehen wurde. Allerdings produzierten der Zensus und andere Formen des wissenschaftlichen Kolonialismus nicht allein autoritative Repräsentation, welche die Geschichte des ethnologischen Wissens über Kaste bis in die Gegenwart prägt (vgl. Dirks 2001), sondern hinterließen auch unmittelbare und nachhaltige Spuren in der indischen Gesellschaft und postkolonialen Ausformungen von Kaste selbst. Dies führt uns zu dem zweiten Aspekt von Dirks Aussage, als Ethnologen in Indien würden wir „colonialism at every turn“ begegnen: Colonialism has been the historical force which has mediated both the object and the practice of anthropology, and has often been deceptively implicated in the production of the culural forms we have unwittingly labelled a pre-colonial tradition. (Dirks 1989: 43)

Es ist also davon auszugehen, dass Kaste, so wie sie sich im Somanthapuram der Gegenwart zeigt, zumindest teilweise auf koloniale Diskurse und Interven145

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

tionen zurückgeht. Eine der grundlegenden Anliegen der postkolonialen Ethnologie ist es von daher, „to relate colonial projects of knowledge and domination to specific aspects of the postcolonial political and cultural world“ (Breckenridge/van der Veer 1993a: 6). Was die Politisierung und Ethnisierung von Kaste im postkolonialen Tamil Nadu angeht, so kann diese auf zwei „knowledge-related projects“ (Breckenridge/van der Veer 1993a: 7) zurückgeführt werden: die gesamtindischen Surveys und Volkszählungen auf der einen Seite und die vergleichende Grammatik der dravidischen Sprachen des protestantischen Missionars Caldwell (1856) andererseits. Die „Ordnung“, die diese beiden Projekte der südindischen Gesellschaft gaben, wirkt bis in die Gegenwart. Beide werde ich im Folgenden behandeln und zuerst den Zensus ansprechen. Dabei werde ich mich überwiegend auf die Arbeiten der Ethnohistoriker Cohn und Dirks stützen. Der Zensus und die Objektivierung Indiens Wie bereits im Kapitel über das postkoloniale Dorf angesprochen, argumentiert Nicolas Dirks in zahlreichen Publikationen (1989; 1992; 1994; 2001), dass frühe koloniale Schreiber keinen Anlass sahen, Kaste als das zentrale Klassifikationsmerkmal Indiens zu begreifen. Besonders in seiner Arbeit über Colin Mackenzie (gest. 1821), dem Survey General of Madras und seit 1815 Surveyor General of India, weist er nach, dass Mackenzie und seine Gehilfen sehr wenige Kastengeschichten, aber zahllose Geschichten von königlichen Dynastien, fürstlichen [chiefly] Familien und Tempeln sammelten. Er und seine Zeitgenossen hätten in Abwesenheit „of any kind of systematic and autonomous sense of a ‚caste system‘“ gearbeitet und wären sich statt dessen der größeren Bedeutung von „kingdoms and their political hierarchies“ (Dirks 1994: 226) bewusst gewesen. Seine Ethnografie sei also fundamental anders, als die enzyklopädische Ethnografie der späteren Castes and Tribes Serie. Early colonial ethnography was thus both unsystematic and still in service of a regime that remembered the struggle of conquest, that could not yet afford to dehistorize and recast Indian society. (Dirks 1992: 65)

Erst als die britische Herrschaft zunehmend gesichert war, wandelte sich die Wahrnehmung von Kaste und machte sie verstärkt zum Leitmotiv der Interpretation Indiens und der Klassifikation ihrer Bevölkerung. So wurde Kaste auch zunehmend als Kriterium für administrative Zuwendungen eingesetzt: Die Rekrutierung von Soldaten, die Rechtsprechung und die Zuweisung von Brachland erfolgte nach Kastenquoten. Als 1971 der erste Versuch eines gesamtindischen Zensus gestartet wurde, herrschte bereits Konsens darüber, dass Kaste diejenige Kategorie werden sollte, nach der die Daten über die Lebensformen der Bevölkerung gesammelt werden sollten. Dabei war die Konstruktion des Zensus nach Kaste mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden. Es fing damit an, dass es wenig Einvernehmen darüber gab (und gibt), was Kaste eigentlich ist. Jede von den Zensus-Mit146

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arbeitern befragte Person konnte mit einer unübersichtlichen Vielfalt von Angaben antworten. Sie konnte ihre religiöse „Schule“, ihre Kaste, Subkaste (cÁti), exogame Sektion (kõtram), ihren Kastentitel, ihren traditionalen Beruf oder ihre Herkunftsregion zur Identitätsbestimmung angeben. Zusätzlich konnten sich die Menschen innerhalb des varna-Schemas, eines brahmanischen Klassifikationssystems von vier Kasten-Kategorien [varnas], positionieren. So waren die Angaben des ersten, gescheiterten Volkszählungsversuches von 1871 hochgradig widersprüchlich. Es folgten intensive Anstrengungen der Standardisierung: As an aid to achieving standardization in the recording of information on caste and sub-caste, lists were prepared as early as the 1881 census which gave standard names with variations for the castes. (Cohn 1987: 224)

Trotz dieser Anstrengungen enthielt der Zensus von 1891 immer noch mehr als zwei Millionen Einträge, die als „vague and indefinite“ eingestuft wurden, also Einträge, die keine genaue Bestimmung der „echten“ Kaste zuließen. Die Verantwortlichen für den Zensus machten sich die Aufgabe zusätzlich schwer, indem sie darauf bestanden, sämtliche Kasten nach ihrem Rang anzuordnen: „From the beginning of the census operations it was widely assumed that an all-India system of classification could be developed“ (Cohn 1987: 243). In dem Zensus von 1881 wurden sämtliche Kasten in fünf Kategorien eingeordnet: „Brahmans“, „Rajputs“, Castes of Good Social Position“, „Inferior Castes“, „Non-Hindus“ und „Aboriginal Castes“. Es ist nicht weiter verwunderlich, dass auf die Veröffentlichung dieser Ranglisten hitzige Debatten über den zugeschriebenen Rang einzelner Kasten aufkamen. Laut Dirks war es insbesondere Herbert H. Risley, der mit dem Zensus 1901 darauf bestand, Kasten nach „social precedence as recognized by the native public opinion“ (Riley zit. in Dirks 1996b: 265) anzuordnen. Die „public opinion“ versuchte er zu erhalten, indem er die Kastenlisten an indische Sanskritisten schickte, mit der Bitte, den Kastennamen Rangnummern zuzuordnen: „Most of Risley’s correspondents were not content just to place numbers, but some consulted widely other Indians and wrote furious and often very learned notes to justify the assignment of rank“ (Cohn 1987: 246). Durch Risleys offizielle und öffentliche Rangordnung wurde Kaste in Indien politisiert. Kasten begannen daraufhin, sich in parteiartigen Kastenorganisationen (Sabhas, bzw. Sangams in Tamil Nadu) zu organisieren, und Treffen, Demonstrationen und Petitionen zu produzieren, in denen sie gegen den ihnen zugewiesenen Rang protestierten: „The mountain of petitions and polemical literature concerning caste standing that this act generated continues to have its effects to this day“ (Inden 1990: 59 Fn.). Einer der ersten, der auf den unheilvollen Effekt des Zensus hinwies, war der indische Ethnologe Ghurye: The conclusion is unavoidable that the intellectual curiosity of some of the early officials is mostly responsible for the treatment of caste given in the census, which has

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN been as we have seen, a livening up of the caste-spirit. [...] The Government’s passion for labels and pigeon holes has led to a crystalization of the caste system, which, except among the aristocratic castes, was really very fluid under indigenous rule. (Ghurye 1961: 158-160, Herv. D.M.)

Während Ghurye hauptsächlich das Aufkommen von Kastenpolitik und antibrahmanischen Bewegungen beklagt, weist Cohn auf die „Objektivierung“ Indiens für Inder selbst hin. Cohn zufolge tat der Zensus den Indern, wie man heute sagen würde, „epistemische Gewalt“ (Spivak 1994: 90) an. Insbesondere auf die über eine halbe Million (!) freiwilligen Helfer, die so genannten „enumerators“, die zumindest schriftkundig sein mussten und die tatsächlichen Erhebungen in den Dörfern durchführten, hatte der Zensus nach Cohn einen direkten Effekt: „[...] the census was one of the situations in which Indians were confronted with the question of who they were and what their social and cultural systems were“ (Cohn 1987: 248). Die wiederholte Frage nach der eigenen, unzweideutigen Identität führte schließlich zu dem, was Cohn „Objektivierung“ nennt: What had previously been embedded in a whole matrix of custom, ritual, religious symbol, a textually transmitted tradition, has now become something different. What had been unconscious now to some extend becomes conscious. Aspects of the tradition can be selected, polished and reformulated for conscious ends. (Cohn 1987: 229)

In dem Maße, in dem die Zahl der Inder zunahm, die rekrutiert wurden, um in den Dörfern und Nachbarschaften Daten nach vorgegeben Kategorien zu sammeln und tabellarisch anzuordnen, nahm auch die Zahl derjenigen zu, „[who were] familiarized with the terminology and conventions of these ‚orientalist‘ enterprises“ (Bayly 1999: 229). Der Zensus bereitete einen konzeptuellen Raum für diese Inder, über Aspekte ihrer Gesellschaft nachzudenken, diese aber auch in Frage zu stellen oder politische Vorteile aus dem Prozess zu ziehen. Through the asking of questions and the compiling of information in categories, which the British rulers could utilize for governing, it provided an arena for Indians to ask questions about themselves, and Indians utilized the fact that the British census commissioners tried to order tables on caste in terms of social precedence. (Cohn 1987: 230)

Der Zensus war also, unterstützt durch die administrative Praxis Unterscheidungen nach Kastenzugehörigkeit zu treffen, die wichtigste Institution, um Kaste als fundamentale Einheit der indischen Gesellschaft und Politik zu etablieren. Wegen dieser klassifikatorischen Gewalt war der Zensus weit mehr als ein passives Instrument, Daten zu sammeln. Vielmehr schuf er durch seine praktische Logik, „a new sense of category identity in India, which in turn create[d] the conditions for new strategies of mobility, status policies, and electoral struggle in India“ (Appadurai 1993: 316). Dabei war Kaste natürlich nicht die einzige Identität, die durch den Zensus geschaffen, gestärkt oder po148

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litisiert wurde: Auch die Fragen nach der Religionszugehörigkeit schufen ein neues Bewusstsein von Differenz und Antagonismus zwischen Muslimen und „Hindus“. Tatsächlich wird die ganze Kategorie einer einheitlichen „Hindu“Religion, von einigen Autoren als eine orientalistische Naturalisierung und somit der Hindu-Nationalismus sowie die Gewalt der Kommunitaristen als ein weiteres koloniales Erbe erachtet (vgl. Pandey 1991). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Zensus ein klassifikatorisches Projekt war, in dem sich eine markante Eigenschaft des kolonialen Diskurses offenbarte: „its dependency on the concept of ‚fixity‘ in the ideological construction of otherness“ (Bhabha 1994: 66). Eine präkoloniale unübersichtliche Komplexität, in der personale und kollektive Identitäten kaum determiniert und damit flexibel und fließend waren und in der Kaste nur eine von vielen Formen der Identifikation waren (Randeria 2003: 6), deren Ränder und relativer Rang darüber hinaus von Ambiguität und Kontextgebundenheit gekennzeichnet waren, wurde reduziert und fixiert auf eine „offizielle“ Rangordnung unzweideutiger Kastenzugehörigkeit. To name, class and number its castes was to fragment a complex and dynamic society, and to draw strategic gains from its atomized constituent elements. (Bayly 1997: 166)

Der nachhaltigste Effekt lag allerdings weniger in der Erleichterung von Kontrolle, Überwachung und Herrschaft, als in dem Einfluss, den der Zensus auf das Bewusstsein vieler Inder hatte, die gezwungen waren, ihre Gesellschaft zu objektivieren. Laut Nicolas Dirks hatte der Zensus auch einen Einfluss auf den gegenwärtigen ethnologischen Kastendiskurs. Dirks wirft seinen Kollegen vor, sie hätten, im Gleichklang mit dem kolonialen Diskurs, die Bedeutung von Kaste für die traditionale indische Gesellschaft überbewertet und gleichzeitig den kolonialen Einfluss auf das gegenwärtige Kastenwesen vernachlässigt. Besonders die Vorstellung, das „Kasten-System“ beruhe auf religiösen im Gegensatz zu politischen Prinzipien, lässt sich nur vor dem Hintergrund kolonialer Politik, die eine Ent-Politisierung der traditionalen indischen Gesellschaft mit dem Ergebnis „hohler Kronen“ — hollow crowns —, betrieb, begreifen: Many current theories of caste, particularly those emphasizing Brahmanic obsessions concerning purity and impurity, or the proper and improper mixing of substances, are in large parts artifacts of colonialism, referring to a situation in which the position of the king has been displaced, and sometimes destroyed. (Dirks 1987: 9)

Ethnologen könnten es sich nach Dirks nicht erlauben, die koloniale Politik zu vernachlässigen, die Kaste aktiv von dem präkolonialen politischen Prozess, dem „old regime“, löste, in dem Kaste auf die politische Macht des Königs ausgerichtet gewesen sei.. Indem sie den Einfluss der britischen Herrschaft vernachlässigten, hätten die Indienwissenschaften „unwittingly furthered the colonial project“ (Dirks 1989: 43f.), das ja genau darin bestanden hätte, Kaste in den Vordergrund zu rücken und damit traditionale Politik zu vernachlässi149

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gen. Dirks zieht damit eine direkte Parallele zwischen britischen Versuchen, indische „Kronen auszuhöhlen“ und Kastentheorien, wie die Louis Dumonts, die Kaste als ein religiöses System verstehen, welches die politische Sphäre einschließt (encompass) (vgl. Dumont 1980). Die Ethnologie Südasiens hätte es also versäumt, die Modernität und Geschichtlichkeit von Kaste im gegenwärtigen Indien wahrzunehmen und damit zur Marginalisierung Indiens als „otherworldly land of caste“ beigetragen. Dirks Generalangriff auf die moderne Ethnologie schießt meines Erachtens etwas über das Ziel hinaus. Man muss Dirks das gleiche Argument wie Dumont (seinem Lieblingsgegner) entgegenhalten: Ebenso wie das Dorf Panchayat (auf dessen Modernität Dumont hinweist) ist die in der Kolonialzeit gleichermaßen ent-politisierte (nach Dirks’ Königsmodell) wie re-politisierte Kaste eine Realität des postkolonialen Indiens. Auch wenn wir den Hinweis, das gegenwärtige Kastenwesen sei keinesfalls „traditional“ zu nennen, gerne entgegennehmen, so müssen wir dennoch anerkennen, dass auch Kastentheorien, die auf Reinheit und Unreinheit sowie dem korrekten Mischen von Substanzen beruhen, eine ethnografische Realität in Indiens Dörfern aufweisen. Allerdings in einem paradoxen Nebeneinander mit der politisierten und substantialisierten Kaste, wie sie unter anderem durch den Zensus produziert wurde. In Tamil Nadu hatte der Zensus unmittelbare Auswirkungen auf Kastenpolitik, insbesondere den akzentuierten Antagonismus von Brahmanen und Nicht-Brahmanen, der sich in der anti-brahmanischen Stoßrichtung des tamilischen Kulturnationalismus äußerte. Der Zensus lieferte die statistische Basis für die entstehenden „Backward Class“ Bewegungen in Tamil Nadu: Es wurde sichtbar, dass Brahmanen nur etwa drei Prozent der tamilischen Bevölkerung ausmachten und in Bildung und Verwaltung überrepräsentiert waren (Radhakrishnan 1993). Es folgte eine bis heute nicht abebbende Diskussion über Reservierungen für ehemals unberührbare SC und nicht-brahmanische BC sowie seit 1989 auch noch für MBC, Most Backward Classes. Die Brahmanen-Nicht-Brahmanen-Dichotomie wurde durch Caldwell’s dravidische Grammatik, einem weiteren „knowledge-related project“ der Kolonialzeit, ideologisch aufgeladen und verstärkt. Dieser werde ich mich als nächstes zuwenden. Der Zensus eröffnete gewissermaßen eine institutionelle und parteipolitische Arena für Kasten-Mobilität. Caldwell eröffnete die ideologische und kulturelle „Front“ des anti-brahmanischen tamilischen Kulturnationalismus. Die dravidische Sprachfamilie und die Ethnisierung Tamil Nadus In der gegenwärtigen Kastendynamik spielt, neben dem großen Ordnungsprojekt Zensus, vor allem in Südindien eine weitere koloniale Verwerfung eine Rolle: Rassentheorien. Historiker gehen heute davon aus, dass es auch im vorkolonialen Indien Konzepte gab, die den europäischen Rassentheorien ähnelten (Hellmann-Rajanayagam 1997; Robb 1997). Allerdings erlangte „Ras150

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se“ durch den europäischen wissenschaftlichen Rassismus eine bis dahin unbekannte Bedeutung in Südindien. Rassentheorien, die einst zu den wichtigsten diskursiven Mitteln gehörten, die Unterwerfung des Restes der Welt durch Europa zu rechtfertigen, wurden von den Kolonisierten in einem eigentümlichen Diskurs der Subalternität und politischen Moblisierung angeeignet: „a colonized discourse and assoziated politics that has laid claim to both some of the most progressive politics in India in the twentieth century and some of the most provincial and reactionary“ (Dirks 1996a: 120). „Rasse“ spielte schon immer eine Rolle in kolonialen Kastentheorien. Susan Bayly meint gar, „Rasse“ sei viel mehr noch als „Kaste“ das zentrale Thema der kolonialen Ethnografie gewesen: Far from representing a monolithic consensus on „caste“, the most significant approach to India as an ethnographic problem in the colonial period was the theme of race, with its accompanying and to us abhorrent notions of evolutionary racial hierarchies and historic race conquests, its belief that civilization was the unique achievement of ethnologically „advanced“ races, and its insistence on eternal deepseated antipathies between so-called higher peoples and those of inferior or debased and degenerate „blood“. (Bayly 1997: 168)

H.H. Risley beispielsweise basierte seine Kastentheorie auf der Annahme, „Nicht-Arier“, eine ehemals linguistische Kategorie, die im Zuge des wissenschaftlichen Rassismus ethnisiert worden war, seien „minderwertige Rassen“ und der Ursprung von Kaste läge in der Aversion der „Arier“ gegen die dunkleren „Nicht-Arier“, die in einem Heiratsverbot und schließlich in Kasten gemündet habe. Die arische Rassentheorie, die an William Jones „Entdeckung“ der „Indo-Arischen“ Sprachfamilie und spätere Weiterentwicklungen vergleichender Philologen anknüpft, sah „nicht-arische“, später „dravidisch“ genannte Sprachen (später Rassen, Kulturen) als inferior und minderwertig im Vergleich zu den „arischen“ Sprachen. Zu der Zeit, als Risley für den Zensus verantwortlich war, wurde die rassistische Kastentheorie, unterstützt durch anthropometrische Messungen, wissenschaftlicher Mainstream. Risley kam zu der vielzitierten Gleichung: „The social status of the member of a particular group is in inverse ratio to the mean relative width of their nose“ (1915: 29). Als circa 35 Jahre nach Jones der englische Missionar und Philologe Rev. Robert Caldwell (1814-91) die dravidische Sprachfamilie „entdeckte“, „entdeckte“ oder konstruierte er gleichzeitig die „dravidische Rasse“. Er übernahm damit die gängige „arische“ Rassentheorie, änderte jedoch entscheidend ihre Parameter. In seiner vergleichenden Grammatik von 1856 bestimmte er die neue Sprachfamilie als „essentially different from and independent of ,Sanskrit‘“ (1856: 67). Dravidisch oder „dravidian“ war ein Sanskritbegriff, tiravitam, der seit dem indischen Mittelalter zur Designation des indischen „Südens“ und der dort gesprochenen Sprache in Gebrauch war (Hellmann-Rajanayagam 1997: 132). Der Begriff selbst war also nicht Caldwells Erfindung, neu war jedoch die Gleichsetzung von Sprache mit Raum, Kultur und „Rasse“. Des Weiteren war die Gegenüberstellung von „arisch“ und „dravidisch“ eine europäische Idee. 151

POSTKOLONIALE TRADITIONEN Dravidian had always been more of a linguistic and geographical term until Europeans made it a „racial“ distiction. But when the Dravidian language family was discovered, this gave the racial differentiation a boost [...]. (Hellmann-Rajanayagam 1997: 135)

Was Caldwell von anderen europäischen Autoren unterschied, waren seine „unusal suspicion of Aryans and his celebration of Dravidian culture and civilization“ (Dirks 1996b: 273). Da seine Spekulationen eine linguistische und kulturelle Aufwertung des „Dravidischen“ und ein Abweichung von der sonst in der kolonialen Soziologie üblichen Abschätzigkeit dem „Nicht-Arischen“ gegenüber enthielten, waren die immense Popularität und der nachhaltige Effekt, den seine Publikation in Tamil Nadu bewirkten, nicht weiter überraschend. Seine Interpretationen wurden in das entstehende „ideological model of Tamil ethnicity“ (J. Pandian 1998: 547) integriert und haben bis zum heutigen Tag „a hollowed place in the citational structures and justificatory rhetorics of anti-Brahmanism“ (Dirks 1996a: 120). Doch Caldwell ging über eine Wertschätzung der „dravidischen“ Sprache und Kultur hinaus und entwickelte eine Theorie der kulturellen Hegemonie, in der er tamilische Brahmanen als ethnisch different, im „dravidischen Süden“ fremd und als Ausbeuter der „dravidischen Bevölkerung“ konstruierte. Er erfand eine „rassische“ Grenze zwischen Brahmanen und Nicht-Brahmanen. Dirks schreibt Caldwells Anti-Brahmanismus dessen persönlichen Erfahrungen als Missionar (in Tirunelvelli von 1831-91) zu, wo dieser immer wieder erleben musste, dass Brahmanen eine wichtige Rolle in der Vereitelung seiner Bekehrungsversuche spielten (Dirks 1996b: 270f.). Also konstruierte Caldwell das Narrativ einer internen Kolonisierung Südindiens, nach der „Arier“ aus dem Norden gekommen seien und die „dravidische“ Bevölkerung (die gegenwärtigen Nicht-Brahmanen) unterworfen hätten. Die „Arier“, die heutigen Brahmanen, hätten bei ihren Eroberungen Sanskrit sowie einen ritualisierten und ikonischen Hinduismus (im Gegensatz zur devotionalen „dravidischen Religion“) mitgebracht. Auch findet sich bei Caldwell bereits die Aufforderung an die „Draviden“, sich von ihren brahmanischen Kolonisatoren zu emanzipieren. Caldwell hatte also eine beinahe zynische Position als ein Kolonisator, der eine Theorie der kulturellen Dominanz und Hegemonie popularisierte. Caldwells Kritik war eine Form der Kulturkritik, in der sich seine Erfahrung des Widerstands der Brahmanen gegen seine Missionstätigkeit mit einer allgemeinen Kastenkritik zu einer Kritik der brahmanischen kulturellen Hegemonie verband. Die Aneignungen dieses Diskurses durch die südindische Bevölkerung waren komplex und bestimmen bis heute die postkoloniale politische Szenerie Tamil Nadus. Caldwells Theorien gingen in der dravidischen Bewegung auf, die eine Ethnogenese (J. Pandian 1998) der Tamilen und eine Emanzipation von dem „arischen“ Nord-Indien und dessen angeblichen Vertretern im Süden, den Brahmanen, vorantrieb. Dirks weist darauf hin, dass die nationalistische Bewegung in Nordindien sich teilweise die wissenschaftlichen Ariertheo152

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rien zu eigen gemacht hätte, um die „rassische“ Einheit (und damit Gleichheit) der Inder mit den Europäern zu betonen und gleichzeitig eine Trope für die historische Tiefe und die Einheit der indischen „Zivilisation“ zu haben, wohingegen im Süden des Landes die „Ariertheorie“ eine spaltende Wirkung unter Nationalisten entfaltete (Dirks 1996b: 274). Dem anti-kolonialen Nationalismus, den sich auch viele brahmanische Intellektuelle zu Eigen machten, stand die klassifikatorische Logik Caldwells entgegen, die in den Brahmanen die „eigentlichen“ Kolonialherren Südindiens sah. Der dravidische oder tamilische Nationalismus äußerte sich seit seinen Anfängen am Beginn des neunzehnten Jahrhunderts in einer Reihe von unterschiedlichen Formen. Zum einen hatte er kulturelle Auswirkugen in der so genannten tamilischen Renaissance: die „Wiederentdeckung“ der Sangam Literatur, der mehr oder weniger wissenschaftlichen Rekonstruktionen der (glorreichen) dravidischen Vergangenheit (M.S.S. Pandian 1994), erste tamilische Romane (Asher 1970), eine extreme Fixierung auf die Erhabenheit der tamilischen Sprache (Ramasamy 1998), Bewegungen zur Tamilisierung von Eigennamen, Anti-Hindi Agitationen sowie die Erfindung von neuen Ritualen, so genannten „self-respect marriages“ oder „reform marriages“, die ohne Brahmanen auskamen. Andererseits hat sich schnell ein politischer Flügel des dravidischen Nationalismus gebildet. Von den Anfängen der hochkastigen Justice Party über den radikalen sozialreformerischen Anti-Brahmanismus und Ikonoklasmus E.V. Ramaswamy Naickers (Periyar), ist die dravidische Bewegung in einer Reihe von populistischen Parteien aufgegangen, die alle aus Abspaltungen der ersten dravidischen Nationalpartei, der DMK, hervorgingen (Barnett 1976; Hardgrave 1979a; Harriss 2002; Irschick 1969; Rösel 1997; Subramanian 1999; Washbrook 1989). Dabei erwies sich in Tamil Nadu die Verbindung von Politik und Populärkultur, insbesondere in der Filmindustrie realisiert, als besonders fruchtbare Allianz zur Popularisierung der kulturnationalistischen Agenda (Dickey 1989; 1993a; 1993b; 2001; Hardgrave 1973; 1979c). Bezogen auf Kaste lässt sich resümieren, dass ein kultureller, religiöser und politischer Anti-Brahmanismus im Tamil Nadu der Gegenwart allgegenwärtig ist. Caldwells kolonialer Rassendiskurs hat zu einer Stärkung und Umformung von Kaste in Südindien und besonders dem heutigen Tamil Nadu beigetragen: Im Laufe dieser postkolonialen Entwicklungen haben sich drei Kategorien von Kasten im öffentlichen Bewusstsein herausgebildet: Brahmanen, Nicht-Brahmanen und Adi Dravidas (wrtl. ursprüngliche Draviden, ehem. „Unberührbare“). Oder, und hier schließt sich der Kreis zu den ZensusKategorien: FC (Forward Castes), BC (Backward Classes), neuerdings MBC (Most Backward Classes) und SC (Scheduled Castes) bzw. ST (Scheduled Tribes). Dabei war und ist jede dieser Kastenkategorien in sich heterogen und geteilt. Unter den „Brahmanen“ beispielsweise hat es eine ausgeprägte Differenz, wenn nicht gar Antagonismus zwischen Saiva und Vaisnava Brahmanen gegeben (Béteille 1965), Nicht-Brahmanen bestehen aus Hunderten von verschiedenen endogamen cÁtis, die (im Falle Somanathapurams) von den hoch153

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kastigen VeëëÁëa und CeÔÔiyÁr zu den PaÔaiyÁÔci und MÚppaùÁr reichen. Die „Adi Dravida“ oder SC setzten sich in Tamil Nadu aus drei großen endogamen Gruppen, den Paëëar, den Paáaiyar und den Cakkiliyaù, zusammen. Caldwells Grammatik bleibt bis in die Gegenwart eine der einflussreichsten europäischen Konstruktionen der südindischen Gesellschaft. Ähnlich wie der Zensus hatte auch sein Werk einen doppelten Einfluss: einerseits auf die empirische Realität, der Ethnografen in Südindien begegnen, und andererseits auf die ethnologische Theorie, den Wahrnehmungsfilter der Ethnografen. In vielen ethnografischen Beurteilungen des ländlichen Tamil Nadu findet sich die ausgesprochene oder implizite Annahme einer primordialen kulturellen Differenz zwischen dem Brahmanischen und Nicht-Brahmanischen. Dabei sind gerade Wissenschaftler, die aus einer ausgesprochen subalternen Perspektive schreiben (etwa Kaali 1999; Kapadia 1991; 1995; 2000), oft anfällig, eine klar unterscheidbare Dichotomie des Brahmanisch-Elitären und des nicht-brahmanisch oder sogar „tamilisch“ Subalternen anzunehmen. Gerade in Diskussion um das Populäre, das „folk“, das Lokale leben orientalistische Formen des Wissens und Kategorisierens weiter. Im Folgenden möchte ich mich dem postkolonialen Kastenwesen in Somanathapuram zuwenden. Dabei wird deutlich werden, dass die angesprochenen kolonialzeitlichen Genealogien auch im ländlichen und agrarischen Südindien ihre volle Wirksamkeit entfaltet haben. Dabei gehe ich davon aus, dass das Kastenwesen ständig in Bewegung und von aktiven Prozessen der Anfechtung, Subversion, Mobilität und Verstellung gekennzeichnet ist. Deshalb vermeide ich bewusst die Bezeichnung Kastensystem, da es kaum Systemcharakter aufweist. Was es allerdings gibt, sind geteilte Idiomatiken, über Kaste zu reden und die Position von Selbst und Anderen darin zu bestimmen. Auf Kaste bezogene soziale Mobilität und Anfechtungen aller Art, ließen sich unter allen Kasten beobachten: von den SC bis zu den VeëëÁla. Dabei können diese auch dahin gehen, Kastenidentitäten für irrelevant zu erklären. Spricht man von einem postkolonialen Wandel des Kastenwesens, so ist es hilfreich, sich noch einmal eine Standarddefinition von Kaste im ländlichen Südindien ins Gedächtnis zu rufen. Als solch ein Einstieg soll hier Srinivas viel zitierte Definition dienen: A sociologist would define caste as a hereditary, endogamous, usually localized group, having a traditional association with an occupation, and a particular position in the local hierarchy of castes. Relations among castes are governed, among other things, by the concepts of pollution and purity, and generally, maximum commensality occurs within the caste. (Srinivas 1962: 3)

Vor dem Hintergrund dieser Definition, die eher als ein kontezptueller denn als temporären (präkolonialer) Augangspunktes zu verstehen ist, werde ich im Folgenden Wandel und Strategien der Mobilität aufzeichnen.

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Kaste in Somanathapuram Caste is still the principal idiom in which power and dominance are expressed in village politics. (David Mosse 1994a: 70) Es gab zur Zeit meiner Feldforschung etwa zwanzig benannte endogame Kasten [cÁtis] in Somanathapuram. Dieser Wert ist ein ungefährer, da selbst auf einem so überschaubaren Raum Unklarheiten und ambivalente Selbstbezeichnungen bestanden, die eine unzweideutige Bezifferung der Kasten erschwerte. Zum Beispiel gab es mehrere Haushalte, die Dritten gegenüber angaben, der gleichen cÁti anzugehören, aber trotzdem keine Verwandtschaftsbeziehungen miteinander pflegten und darüber hinaus den jeweils anderen Familien die Zugehörigkeit zur selben cÁti absprachen. Auch gab es cÁtis, die zwar eng mit dem Dorf verbunden waren, allerdings in einem anderen Dorf wohnten (zum Beispiel die Schweinezüchter, der Goldschmied und der purõhitar-Priester). Außerdem gab es unter den zwanzig „cÁtis“ Somanathapurams auch zwei Moslemfamilien, die zwei verschiedenen endogamen Gruppen angehörten. Schließlich gab es Ambivalenzen, die in der Natur der Frage lagen: Manche antworteten mit ihrer cÁti, ihrer sub-cÁti oder dem größeren „Kasten-Block“. Je nachdem, welche Ebene man gelten ließ, veränderte sich die Anzahl der cÁtis. Im Folgenden möchte ich drei Gruppen herausgreifen, anhand derer ich einige der relevanten Prozesse um postkoloniale Kasten aufzeichnen möchte. Beginnen werde ich mit den VeëëÁëa in speziellem in Hinblick auf ihre Kastenidentitäten. Dann werde ich mich mit den PaÔaiyÁÔci, die hier stellvertretend für die Kategorie der „kuÔiyÁùa“, der Nicht-VeëëÁëa, Nicht-SC-“Arbeiterklasse“ stehen sollen, auseinandersetzen. Dabei werden die Prozesse des Passing und der politischen Blockbildung angesprochen. Schließlich werde ich mich den SC zuwenden und dabei dem Problem der Unberührbarkeit, der „Replikation“ und der Frage nach dem Konsens der Subalternen widmen. Diese drei „Kasten“, bzw. im Falle der SC, Kastenkategorien, waren gleichzeitig die numerisch größten Gruppen im Dorf. Die übrigen 20 Kasten waren, mit Ausnahme der MÚppaùÁr, meist nur mit einer oder einer kleinen Gruppe von Familen im Dorf vertreten. Viele von diesen hatten auch noch gute Erinnerung an ihre relativ rezente Ankunft in Somanathapuram. Wie im Kapitel über das VeëëÁëa-Dorf bereits angesprochen, konnten lediglich die VeëëÁëa und die beiden SC-Gruppen für sich in Anspruch nehmen, „ursprüngliche“ oder „alteingesessene“ Bewohner des Dorfes zu sein. „Ursprünglichkeit“ gehörte zu den Rechtfertigungs-Idiomen für die Zentralität der VeëëÁëa, wurde allerdings von manchen PaÔaiyÁÔci auch für die eigene Gruppe in Anspruch genommen.

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VeëëÁëa Die Kultur der „anti-brahmanischen“ Hochkastigkeit Der traditionale Beruf der VeëëÁëa war — im Sinne von Srinivas’ Definition — die Landwirtschaft. Sie gelten als so genannte „Bauernkaste“. Die VeëëÁëa selbst hatten ein zwiespältiges Selbstverständnis, einerseits sahen sie sich selbst als erdverbundene bäuerliche Kaste, andererseits hatten sie sich teilweise das brahmanische Ideal, die Berührung mit dem Pflug zu vermeiden, zu eigen gemacht. Wer es sich leisten konnte, ließ Angestellte die eigenen Felder bewirtschaften. In diesem Sinne ist Kathleen Goughs Bestimmung der VeëëÁëa treffender: „a high-ranking [...] caste of non cultivating land managers and rich peasants“ (1981: 106). Dieser Zwiespalt zwischen „Bauernkaste“ und „Hochkaste“ offenbarte sich auch jedes Mal, wenn ich Gespräche auf ihre Position als Kaste lenkte. Dann gab es auf der einen Seite starke Argumente für die hochkastige Orthodoxie der VeëëÁëa. Wichtige Elemente darin waren ihr Vegetarismus, ihre Alkoholabstinenz, ihre Reinlichkeit (und Reinheit), das Heiratsverbot für Witwen, die an Seklusion grenzende Häuslichkeit der Frauen und die Verehrung pan-indischer „großer“ Götter. Die Gesamtheit dieser Idiomatik kann man als sanskritisch und brahmanisch bezeichnen. Es handelt sich um Ideale, die nach der gängigen Theorie der Sanskritisierung (Charsley 1998; Srinivas 2002a: 200-220) historisch seitens aufwärts mobiler Kasten von den Brahmanen übernommen worden waren. Die von mir befragten VeëëÁëa selbst wollten von solch einer Theorie allerdings nichts wissen. Insbesondere wenn ich Praktiken als „sanskritisch“ oder „brahmanisch“ bezeichnete, wurde ich umgehend gerügt. Als ich beispielsweise einmal Muru gegenüber behauptete, ein Gott, über den wir gesprochen hatten, sei „brahmanisch“, erwiderte dieser: „Nein, nicht nordindisch! Das haben alles die Siddhas gemacht — damals“. Die legendären südindischen Siddhas waren Ðivatische Heilige, die laut Muru für die Religion der VeëëÁëa verantwortlich waren. Sprach ich von „brahmanisch“, setzte er dies im Sinne des Tamil-Nationalismus mit „nordindisch“ gleich. Nach dem Bekunden vieler VeëëÁëa, waren sowohl ihr jetziger Lebensstil als auch ihr Ïivaismus der ursprüngliche tamilische Lebensstil — eine Nachahmungstheorie lehnten sie ab. Allerdings sahen viele VeëëÁëa ihren eigenen Lebensstil als Gegenstand der Nachahmung bei niedrigeren Kasten. Viele lamentierten, man könne heutzutage im öffentlichen Raum, etwa in Bussen, nicht mehr unterscheiden, wer VeëëÁëa und wer kuÔiyÁùa oder SC sei, da sich alle als VeëëÁëa „verkleideten“. Sie favorisierten also eine Position, die sich auch in der ethnologischen Kritik an dem Konzept der Sanskritisierung wieder findet: Es wird eher die Kultur der dominanten, nicht-brahmanischen Kasten, als diejenige der Brahmanen selbst nachgeahmt. Doch auch die Nachahmung des Lebensstils der dominanten Kaste kann als Sanskritisierung bezeichnet werden: „[...] the dominant castes have Sanskritized their lifestyles, and emulation of the dominant by the dependent, lower castes, results in the Sanskritization of the lower“ (Karanth 1996: 93). 156

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Die VeëëÁëa schienen also in dem Bewusstsein zu leben, von aufwärts strebenden Kasten niederen Statuses nachgeahmt zu werden, verdrängten aber erfolgreich ihre eigene Sanskritisierung, indem sie alle „sanskritischen“ Stilelemente für „ursprünglich tamilisch“ erklärten. Trotz ihrer hochkastigen und „sankritisierten“ Rhetorik, hörte ich selten so viel ausgesprochen anti-brahmanische und tamil-nationalistische und auch kastenkritische Rhetorik wie bei den VeëëÁëa Somanathapurams. Viele VeëëÁëa waren Aktivisten der Nicht-Brahmanen-Bewegung und später der D.M.K., der populistischen Tamilnationalisten-Partei gewesen. Auch historisch waren die höheren Bauernkasten — „elite non-Brahmin groups“ (Barnett 1976: 83f.) — die Trägerschicht der ersten Nicht-Brahmanen-Bewegung in Tamil Nadu gewesen. Besonders das KÁvøri-Delta weist seit der späten kolonialen Ära eine besonders hohe Dichte an politischer Mobilisierung auf (Subramanian 1999: 18). Die kolonialzeitlichen Verwerfungen, die ich oben angesprochen habe, hinterließen in Tamil Nadu eine politische Situation, in der Kaste und Kastendiskurse eine besondere Rolle spielen. Subramanian listet zehn Spezifika der Politik und Gesellschaft Tamil Nadus auf, die deren „distinctiveness“ ausmacht. Darunter sind drei direkt auf Kaste bezogen: Erstens hat der Nicht-Brahmanismus (non-Brahminism) einen besonders großen Stellenwert in Tamil Nadu, zweitens gibt es in Tamil Nadu besonders einflussreiche Kastenorganisationen [sangam], und drittens hat Tamil Nadu die längste Geschichte auf Kasten basierter Reservierungspolitik, die hier bis in die 1880er Jahre zurückgeht (Subramanian 1999: 30f.). Diese Besonderheiten gingen natürlich auch nicht an den VeëëÁëa Somanathapurams vorbei. Insbesondere den Nicht- oder Anti-Brahmanismus hatten viele verinnerlicht. Immer wieder begegneten mir Spielarten der „Dravidianist mythohistory“ (Subramanian 1999: 134), etwa die Theorie, das gesamte Kastenwesen sei brahmanischen Ursprungs. Früher hätte es bei den Tamilen nur exogame Gruppen, die heute noch als kõtram bekannt seien, gegeben, denn die Tamilen hätten damals schon die genetischen Gefahren zu enger Heirat erkannt. Ansonsten hätte es nur kula teyvams (Familien- oder Klangötter) gegeben, wie sie auch heute noch verehrt würden. Wenn man heute zu dem Tempel eines kula teyvam gehe, könne man sehen, dass dort ganz unterschiedliche Kasten zum Beten kämen und sich einen kula teyvam teilten. Ergo müsse das Kastensystem eine spätere Erscheinung sein, die von „Brahmin outsiders“ in das Land der Tamilen gebracht worden sei. Das gleiche galt im Bereich der Religion. Die VeëëÁëa bezeichneten sich selbst als caivet oder Ïaivam. Das hatte die doppelte Bedeutung von Vegetarier [Ðaivam] und Ïivaiten, genauer gesagt, Anhänger des Ïaiva Siddhanta zu sein. Ein älterer UVN VeëëÁëa brachte es einmal auf den Punkt: „Zu PerumÁë beten und Piëëai sein, das geht nicht“. Oftmals hörte ich VeëëÁëa behaupten, sie seien die ursprünglichen Verehrer Ïivas gewesen. Sowohl die niedrigeren Kasten als auch die Brahmanen hätten das von ihnen übernommen. Muru erklärte mir diesen Umstand, wie meist, wenn es um Kaste ging, mit einer materialistischen Theorie: In der Vergangenheit seien die VeëëÁëa die einzigen ge157

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wesen, die Zeit gehabt hätten, in den Tempel zu gehen. Die Arbeiter-Kasten hätten ja auf den Feldern der VeëëÁëa arbeiten müssen. Daher hätten sie keine Zeit zum Beten gehabt. Und so sei auch der eine waagrechte vipÚti-Strich auf der Stirn — den man sich unter anderem bei einem Tempelbesuch aufträgt — eigentlich das Kastenzeichen der VeëëÁëa. Alle anderen Kasten, die sich heute vipÚti auf die Stirn auftragen, würden die VeëëÁëa imitieren. Der Präsident des UVN-VeëëÁëa-Sangam, ein Professor aus Thanjavur, erklärte mir in einem Interview ebenfalls, die VeëëÁëa seien die ursprünglichen Verehrer Ïivas gewesen. Zumindest sei der Ïiva-Kult südindischen Ursprungs, und die Brahmanen würden versuchen, ihn mit ihrer Sanskrit-Kultur zu verfälschen. Er sagte: „We [VeëëÁëa] find God in air, rain, light and soil. Take the lingam 2 : we simply put some mud together and worship; it’s only earth, or, when it’s permanent only a stone. Later only came the influence of the Brahmins, with many names for God. Ïaiva Siddhanta is only imageless, we worship only nature“. Nach einer gewichtigen Pause fügte er hinzu: „The essence of being VeëëÁëa is agriculture and hospitality“. Im Gegensatz zu dieser anti-brahmanischen Rhetorik stand die stark sanskritisierte Alltagsreligion der VeëëÁëa. Die VeëëÁëa befanden sich also nach ihrer eigenen Ideologie in einem zweifach dichotomen Verhältnis zu den übrigen Kasten. Zum einen vis-a-vis den Brahmanen, denen sie sich im Kontext der dravidischen Ideologie überlegen fühlten — da ursprünglicher und tamilischer. Zum anderen vis-a-vis den „niedrigeren Kasten“, den kuÔiyÁùa und SC, denen sie sich nach einer „brahmanischen Ideologie“ statusmäßig überlegen fühlten. Sie bedienten sich also gleichermaßen einer brahmanischen und einer anti-brahmanischen Ideologie zur Untermauerung ihrer doppelten Eminenz. Sie sahen keinen Widerspruch darin, ihr nicht-brahmanisches Tamilentum und gleichzeitig ihre Hochkastigkeit nach einem brahmanischen Modell hervorzuheben. In letzterem Fall wurde im Sinne einer Dichotomie zwischen dem religiösen Stil der VeëëÁëa und demjenigen der kuÔiyÁùa und SC argumentiert. Die Religion der VeëëÁëa zeichnete sich nach diesem Modell durch vegetarische Götter, vegetarische Opfer [naivøttiyam] und die sorgsame rituelle Pflege der Hausgötter [vÍÔÔu cÁmi] und Ahnen [pité] aus. Wenn es um die Pflege der Hochkastigkeit ging, wurde sehr häufig auf den häuslichen Bereich verwiesen und damit auf die Aufgaben der Frauen. Die Kultur der Hochkastigkeit wurde von den Frauen der VeëëÁëa aufrechterhalten. Frauen waren für die vegetarische Küche zuständig. Für Männer war es kein Problem, außer Haus nicht-vegetarisches Essen zu sich zu nehmen. Frauen mussten zahlreiche Fastentage [viratam] einhalten. Viratam heißt „Fasten“, „Versprechen“, „Gelübde“ und wird beispielsweise als Vorbereitung einer Pilgerschaft oder eines Tempelfestes eingesetzt. Die VeëëÁëa-Frauen und manchmal auch Männer, hielten zahlreiche eintägige viratams an Tagen im Monat, die von bestimmten Sternen [titi] und Göttern regiert wurden, ein. Ein beliebtes „Standard-viratam“ bestand darin, morgens keinen vergorenen Was2

Phallische Repräsentation Ïivas.

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ser-Reis [paãaiyatu, nÍr cõru] vom Vortag zu essen, vor dem Essen zuerst Krähen, die als Botschafter der Ahnen angesehen wurden, mit dem Mittagessen zu füttern und abends auch keinen Reis, sondern nur tiffin zu essen. Dieses „Standard-viratam“ konnte nach Bedarf verschärft oder die monatliche Zahl der viratam erhöht werden. Weitere rituelle Aufgaben der VeëëÁëa-Frauen beinhalteten es unter anderem, den Ahnen Essen und Kaffee an den Altar zu legen, in jeder Abenddämmerung eine Lampe für Lakshmi anzuzünden [viëakku pÚcai] und den Kindern den Bösen Blick [tiruÒÔi] zu entfernen. Sprach man über besonders orthodoxe VeëëÁëa, so machte sich deren Orthodoxie meist an den Praktiken ihrer Frauen bemerkbar. Santhi, Murus Frau, galt als sehr orthodox [strict]. Sie führte einen sehr hochkastigen Lebenstil mit zahlreichen rituellen Aufgaben, die sie vor allem von ihrer Mutter gelernt hatte. Ihre Mutter, erzählte Santhi gerne, badete jeden Morgen und zog neue Kleidung an, anschließend erst pflegte sie zu essen. Wenn ihre Kinder ihr etwas ungewaschen reichen wollten, hätte sie ihnen befohlen, es fallen zu lassen, und sie habe es dann vom Boden aufgehoben. Ungebadete Personen habe sie mit ritueller Unreinheit [tÍttu] verbunden. Sie habe alles Gekochte erst einmal vor dem Götteraltar niedergelegt [paÔaiyal]. Einmal zum Mund geführtes Gemüse, zum Beispiel muruÉkakkai 3 , hätte nicht wieder auf den Teller zurück gedurft, sondern auf den Boden gemusst. Als ihrem Enkel einmal von einem Arzt der tägliche Genuss eines Omelettes verordnet worden war, hätte sie das Omelett im Kuhstall gebraten und die Pfanne anschließend nicht wieder in ihre Küche genommen. Santhis Mutter war sicher ein Extrembeispiel, und kaum eine VeëëÁëa-Frau befolgte streng alle Regeln, die dazu dienten, die Hochkastigkeit ihrer Familien zu markieren. Dennoch gibt dieses Beispiel einen Einblick in den überwiegend von Frauen in den Haushalten produzierten rituellen Stil der VeëëÁëa. Praktiken rund um die besonderen Qualitäten der Zeit nach dem tamilischen Almanach würden das Bild der Kultur der Hochkastigkeit vervollständigen. Die Summe dieser Praktiken ergab ein Selbstbild der VeëëÁëa, nach dem sie, besonders aber ihre Frauen, sauber [cuttam] seien. Diese Sauberkeit stand nach Meinung vieler VeëëÁëa in einem Gegensatz zu den Praktiken der niedrigen Kasten. Interessanterweise wurde hier selten zwischen kuÔiyÁùa und SC differenziert. „Niedrigkastigkeit“ wurde nach der Theorie der VeëëÁëa im religiösen Bereich durch das Verehren der Feldgötter [nattattu teyvaÔai] und kleinen Götter [ciáu teyvam vaãipÁÔu], das Darbringen blutiger Opfer [kÁvu] von Ziegenböcken oder Hähnen, durch Schwierigkeiten mit gefährlichen Göttern und Geistern, ungewünschte Besessenheit [muái] und den Besuch beim uÔukkaÔi, einem religiösen Spezialisten, der mit Hilfe einer Trommel Kontakt mit Göttern und Geistern aufnahm, sichtbar. Die Erklärung für die höhere Ver3

MuruÉkakkai, auf Englisch „drum sticks“, wird mit Schale gekocht. Es kann jedoch nur das weiche Innere gegessen werden, weshalb hier beim Essen Abfall anfällt.

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wundbarkeit der „niedrigen“ Kasten durch Geister [pøy] und gefährliche Götter, wie KÁëi oder PøccÁyi, sei die größere räumliche Mobilität ihrer Frauen. Die Gefahrenquellen lauerten überwiegend außerhalb des Dorfes in einem Bereich, der kÁtu genannt wird, was gleichermaßen Wald und Wildnis bedeutet, sowie zu bestimmten Tageszeiten, wie der Mittagszeit [ucci] oder der Abenddämmerung [cÁyaÉkÁlam]. Und ein Kennzeichen der niedrigkastigen Frauen sei es, an eben diesen Orten und zu gefährlichen Zeiten unterwegs zu sein. Ein uÔukkaÔi erklärte einmal die besondere Gefährdung der SC-Frauen: „Sie gehen, wohin sie wollen („selbstausgesuchte Orte“) und zu jeder Zeit: Sie gehen zu den Kanälen, Feldern und Verbrennungsplätzen, auch über Mittag gehen sie hinaus, wenn sie etwa alleine Feuerholz suchen. Sie gehen oft hinaus in die Wildnis, dann kommen die Probleme“. Dennoch war nicht ausgeschlossen, dass sich einzelne VeëëÁëa für „niedrige“ Praktiken interessierten. Muru beispielsweise hatte eine starke religiöse Neugierde. Bei unseren Interviews mit uÔukkaÔis stellte er stets auch eigene Fragen, die klar darauf abzielten, Modalitäten einer möglichen Behandlung durch die uÔukkaÔis abzuklären. Als er schließlich einen uÔukkaÔi gefunden hatte, den er für glaubwürdig hielt, stellte sich sofort das Problem, dass es sich für einen VeëëÁëa eigentlich nicht ziemte, diese Dienste in Anspruch zu nehmen. „Unsere Leute wissen nicht, ob das echt oder falsch ist. Niedrige Kasten haben viele Probleme“. Als ich erwiderte, die VeëëÁëa hätten doch ebenfalls Probleme, antwortete er: „Ja, aber wir konsultieren dann einen Astrologen. Diese Leute (niedrige Kasten) haben oft kein Horoskop“. Der uÔukkaÔi, den Muru gerne konsultiert hätte, machte nur Hausbesuche, und Muru fürchtete die nachbarliche Missbilligung. Die Nachbarn könnten denken, er selbst gebe Hexerei [cey viùai, pilli cÚÆyam] in Auftrag oder würde seine Nachbarn der Hexerei verdächtigen. Er entschied sich dennoch für eine Behandlung. Der uÔukkaÔi sollte herausfinden, ob Muru das Opfer von Hexerei sei. Während der Behandlung in seinem Haus äußerte er aber dann doch ständig die Sorge, die Nachbarn könnten die Trommel des uÔukkaÔi hören. Der uÔukkaÔi konnte keine Hexerei feststellen, diagnostizierte aber Santhi, Murus Frau, eine erhöhte Anfälligkeit gegen den Bösen Blick. Santhi erklärte, sie hätte seit ihrer Kindheit Probleme mit dem Bösen Blick [tiruÒÔi], das liege unter anderem daran, dass sie in ihrem Heimatdorf in einem Agraharam, einer Brahmanenstraße, gelebt habe — und Brahmanen hätten stets den Bösen Blick. Die beschriebenen dravidischen und sanskritischen Idiome der KastenDistinktion gegenüber den „niedrigeren Kasten“ waren allerdings nur von eingeschränkter Gültigkeit, waren nur zwei von mehreren Idiomen, die eigene Identität auszudrücken. Parallel dazu gab es moderne und Konsum-orientierte Möglichkeiten der Statusdifferenzierung. Das Anhängen an das sankritischorthodoxe Kasten-Idiom war sogar in gewissem Sinne etwas nur für diejenigen, die es nötig hatten, denen es aus verschiedenen Gründen nicht gelungen war, an dem Exodus aus den Dörfern in Städte und in urbane Lohnarbeit teilzuhaben. „Digital ist besser“ galt auch in Somanathapuram. Das Missachten

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traditionaler Kastennormen kann geradezu ein Zeichen des Erfolges im modernen Kontext sein. So schreibt auch G.K. Karanth: Until recently, members of vegetarian castes felt some hesitation in visiting nonvegetarian restaurants but no longer. On the contrary they seem to experience a sense of achievement in breaking traditional taboos. (Karanth 1996: 97)

Unter den VeëëÁëa wurden die verschiedenen Kastenkulturen besonders an den Verwandtenbesuchen aus den Städten deutlich. Diese häufig Englisch sprechenden Besucher klagten nicht nur über die Langweiligkeit und Rückständigkeit des Dorflebens, sondern definierten sich eher als „middle class“, denn als „high-caste“. Ganz offen sprachen sie über ihre gelockerte Kommensalität, die gewandelten Heiratspräferenzen und ihren Fleischgenuss. Auch unter den in Somanathapuram Ansässigen, lebten einige VeëëÁëa in offensichtlicher Missachtung ihres Kastenstiles. Das extremste Beispiel war wieder einmal der „reiche Mann“: Er trank, er rauchte, er aß Fleisch. Als wir einmal bei AyyaùÁr, dem Familiengott [kula teyvam] zahlreicher VeëëÁëa-Familien in einem Nachbardorf waren, erzählte uns der dortige pÚcÁri, im Vorjahr sei der „reiche Mann“ mit einigen Freunden gekommen und hätte vor einem nichtvegetarischen Nebengott des Tempels einen Ziegenbock geopfert, diesen noch vor Ort zubereitet und anschließend mit viel Schnaps verzehrt. Murus Kommentar war schlicht: „ein Benehmen wie eine andere cÁti“. Mit dieser krassen Missachtung gleich mehrerer VeëëÁëa-Normen untermauerte der „reiche Mann“ seine Sonderstellung. Wer es wagte, bei einem Klan-Gott der VeëëÁëa ein Ziegenbock-Opfer zu bringen und dort Fleisch und Schnaps zu konsumieren, der musste verrückt oder aber sehr mächtig und gefährlich sein. Die meisten VeëëÁëa entschieden sich für letztere Interpretation. Ein alter Freund des „reichen Mannes“, der in der Stadt lebte, meinte, die Tatsache, dass dieser die traditionalen Rituale des Dorfes überhaupt ernst nehme, immerhin war er nÁÔÔÁÆmai und sponserte das pÁlk kuÔam-Fest, sei auf eine Abmachung mit seinen Brüdern zurückzuführen, die von ihm erwarteten, ihre ländlichen Wurzeln zu pflegen. Die Quelle seines Reichtums lag nicht in der Landwirtschaft, sondern in Beteiligungen an den Unternehmen seiner fünf Brüder, die alle längst das Dorf verlassen und dem „reichen Mann“ im Gegenzug ihre Felder anvertraut hatten. Ùááu Vaëa NÁÔÔu VeëëÁëar In Somanathapuram gab es drei jeweils endogame VeëëÁëa-cÁtis. Neben den UVN VeëëÁëa noch einige KÁrkÁtta VeëëÁëa-Familien sowie einige Tuëuva VeëëÁëa. Die KÁrkÁtta VeëëÁëa waren eine ebenfalls vegetarische VeëëÁëa-Kaste, die in Somanathapuram seit Generationen mit einem einzigen Dorf wenige Kilometer weiter westlich Frauen tauschte. Einer der Ihren war auch nÁÔÔÁÆmai in Somanathapuram. Die Tuëuva VeëëÁëa waren ein eigentümlicher Fall. Sie waren eigentlich eine nicht-vegetarische VeëëÁëa-Kaste. Bei einigen der Familien, die mir angaben, Tuëuva VeëëÁëa zu sein, erfuhr ich aber, dass diese ebenfalls vegetarisch seien. Vollends widersprüchlich wurden die Anga161

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ben, als ich bei Familien, die laut meinen Genealogien direkt mit den Tuëuva VeëëÁëa verwandt sein mussten, nach der Kastenzugehörigkeit fragte und diese mir gelegentlich KÁrkÁtta VeëëÁëa als Kaste nannten. Es stellte sich heraus, dass diese Familien es sich angewöhnt hatten, bei Volkszählungen und ähnlichen Befragungen, zu denen offensichtlich auch meine Haus-zu-HausBefragung zählte, statt ihres eigentlichen Kastennamens den der Tuëuva VeëëÁëa anzugeben. Der Grund war einfach. Die KÁrkÁtta VeëëÁëa galten laut offiziellen Listen als Forward Caste (FC), konnten sich also keinerlei Quoten in Ausbildungsstätten und Berufen erfreuen und die Tuëuva VeëëÁëa waren offiziell BC oder Backward Class. Deshalb hatten sie vor Jahrzehnten angefangen, als offizielle Kaste Tuëuva VeëëÁëa anzugeben. Diese Form der Verstellung, des „passings“, war in Somanathapuram gang und gebe. Auch Muru erzählte mir, seine Generation der UVN VeëëÁëa hätte sich stets als Tuëuva VeëëÁëa ausgegeben. Das sei einfach gewesen, man hätte nur bei der Schuleinschreibung falsche Angaben machen müssen, niemand hätte das kontrolliert. Mittlerweile hatten die UVN VeëëÁëa das nicht mehr nötig, es war ihnen in den 1980er Jahren gelungen, auf die staatliche BC-Liste zu kommen — dazu später mehr. Die UVN VeëëÁëa waren eine relativ kleine VeëëÁëa-Kaste mit unter 7000 Mitgliedern in ganz Tamil Nadu.4 Sie lebten insgesamt in weniger als fünfzig Dörfern und Städten, überwiegend im alten Delta der KÁvøri, in einem Gebiet, das sich von Tirucchirapalli im Westen bis Kumbakonam im Osten und von Ariyalur im Norden bis Thanjavur im Süden erstreckte. Die meisten der Dörfer, mit denen die UVN VeëëÁëa Somanthapurams Heiratsallianzen pflegten, waren in der Umgebung von Tiruvaiyaru. Ursprünglich kamen die UVN VeëëÁëa nach eigenen Erzählungen aus der Gegend von Tirunelveli im Süden Tamil Nadus. Der Legende nach war es dort vor etwa 350 Jahren zu einer Hungersnot gekommen, und einige VeëëÁëa Familien sind daher nach Norden gezogen bis in die Gegend von Uttattur (heute Tiruccirapalli Distrikt). Nach jeder der abweichenden Versionen, die mir erzählt wurden, vermochten sie dort als einzige einen Brunnen zu bauen. Von dem alten Namen für Brunnen, Úááam, leiten sie auch ihren Kastennamen her: Ùááu Vaëa NÁÔÔu VeëëÁëar. 5 Nach einer der Versionen bauten sie einen Brunnen in einem Tempel. Nach 4

5

Die Daten stammen von einem auf den 1. 3. 2000 datierten Dokument, dass mir auf dem UVN VeëëÁëa Sangam zugänglich gemacht wurde. Die genauen Zahlen lauten 6480 Personen in 47 Dörfern und Gemeinden. Aus dem Dokument geht auch hervor, dass die meisten UVN VeëëÁëa, in aufsteigender Reihenfolge, in den Taluks Tiruvaiyaru (1275), Papanasam (1337) und Ariyalur (1705) wohnten. Somanthapuram gehörte mit seinen 180 UVN VeëëÁëa (laut dieses Dokumentes) in das demographische Mittelfeld der UVN VeëëÁëa —Dörfer. Der zweite Teil des Kastennamens geht vermutlich auf die Chola-zeitliche administrative Einheit, die Vaëa NÁÔÔu, oder Valanadus zurück: „From around the 11th century there appeared new territorial division called Valanadu, consisting of many Nadus. But the actual functions of this new division is not clear“ (Mizushima 1986: k.A.).

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einer anderen hatten die Bewohner Uttatturs wegen der Trockenheit einen neuen Brunnen gebaut, konnten darin aber kein Wasser finden. Da stieß einer der VeëëÁëa eine Eisenstange in den Boden des Brunnens und das Wasser sprudelte wie eine Fontäne in die Höhe. Daraufhin konnten sie das Land bestellen und sich niederlassen. Dieser legendäre Brunnen soll heute noch in dem Masilamaneeswarar Tempel des Gottes TÚyamÁmani oder CuttaretttiùacÁmi in Uttattur stehen. Einmal im Jahr sammelten die VeëëÁëa Somanathapurams Öl, Reis, Zucker, Hülsenfrüchte, Betelblätter und Geld für den Tempel in Uttattur. Im Monat mÁrkaãi, zur Zeit des tiruvaÔirai-Sterns, fuhr dann eine Delegation UVN VeëëÁëa nach Uttattur und machte dort ein apiÒøkam und eine Essensspende. Muru meinte abweichend, damals hätte der König von Uraiyur überall im Land Brunnen bauen lassen, um Wasser zu gewinnen. In Uttattur sei es den VeëëÁëa im Auftrag des Königs schließlich gelungen Wasser zu finden. Von dort seien die UVN VeëëÁëa schließlich, mit Landschenkungen ausgestattet, in das KÁvøri-Delta gezogen und hätten sich dem Nassreisanbau gewidmet. Tirunelveli, das Land ihrer Herkunft, hatte in der Vorstellung vieler VeëëÁëa eine besondere Stellung. Über die „Tinnevelly VeëëÁëa“, die dort heutzutage ebenfalls eine fruchtbare Flusslandschaft am Ufer des TampraparniFlusses bewohnen (vgl. Ludden 1989), erzählte man mir wiederholt, dass sie den ursprünglichen Lebensstil der VeëëÁëa pflegten: Sie seien besonders orthodox und „strict“ in ihren Regeln. Außerdem seien sie nach wie vor FC, also Forward Castes. Tirunelveli war das Land ihrer hochkastigen Sehnsucht. So wie man bei Gesprächen über disfunktionale Aspekte der tamilischen Gesellschaft 6 meist auf die „Madurai-Gegend“ verwies, so wurde ich, wenn es um die ideale Lebensweise der VeëëÁëa ging, auf die Tirunelveli Gegend verwiesen. Innerhalb der UVN VeëëÁëa gab es noch weitere Untergruppierungen, die aber zunehmend in Vergessenheit gerieten. So erfuhr ich von der Unterscheidung in die endogamen Untergruppen der östlichen [kiãa naÔu] und westlichen [møla naÔu] VeëëÁëa erst sehr spät. Der ehemalige nÁÔÔÁÆmai erwähnte sie beinahe beiläufig: Es waren nach seiner Schätzung etwa 30 Dörfer im Westen und 15 Dörfer im Osten. Seit etwa 30 Jahren gingen die Bewohner der Dörfer bereits wieder Heiratsallianzen ein. Jemand anderes erklärte mir diese Unterteilung als „two sects“: die kiãanaÔavar und die mølanatarvar. Die Grenze zwischen den beiden Gruppen verlief unmittelbar hinter Somanathapuram — es war das östlichste Dorf der West-VeëëÁëa. In einem der östlichen VeëëÁëaDörfer hörte ich eine sehr vage Ursprungsgeschichte: Es hätte einst eine Versammlung gegeben, auf der beschlossen wurde, keine Töchter mehr zu tauschen. Als ich in den östlichen Dörfern gezielt nach dieser Unterscheidung fragte, erfuhr ich stets, dass beide Gruppen statusgleich seien. Muru stellte das 6

Insbesondere bei Gesprächen über Gewalt gegen Unberührbare, „female infanticide“ oder „dowry harassment“, hörte ich wiederholt, wenn ich mich dafür interessiere, müsse ich nach Madurai fahren.

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in Anwesenheit unserer Gesprächspartner auch nie in Abrede. Zurück in Somanathapuram wiesen Muru und andere allerdings auf existierende Statusunterschiede hin. „In Wahrheit essen wir nicht in Devanguti (einem Ost-Dorf). Die Leute dort sind etwas niedriger als wir hier“ sagte Muru. „Das kannst du sehen an der Straße in Devanguti“. Als ich bemerkte, ich könne keinen Unterschied zu Somanathapuram feststellen, erwiderte er: „In Devanguti kann man nicht leicht erkennen, wer VeëëÁëa und wer kuÔiyÁùa ist“. Stilistisch seien die östlichen VeëëÁëa also nach „unten“ orientiert: „kiãa naÔu ist etwas weniger zivilisiert als møla naÔu“. Von AmmÁ, unserer Hausherrin hörte ich ein weiteres Argument: Die Ost-VeëëÁëa seien „cross“, hätten sich mit den Jahren mit anderen VeëëÁëa cÁtis, insbesondere den KÁrkÁtta VeëëÁëa vermischt und seien von daher nicht mehr so rein wie die westlichen UVN VeëëÁëa. Auf dem Treffen der VeëëÁëa-Organisation [Sangam], hingegen erklärte mir ein Mann, die Unterscheidung sei absolut unbedeutend. Das Gefühl der westlichen VeëëÁëa, besser zu sein, käme aus einem linguistischen Übertragungsfehler: da møl sowohl „Westen“, als auch „hoch“ und „über“ heiße, dächten die westlichen VeëëÁëa, sie stünden über den östlichen. Die zweite Unterscheidung, die mehr oder weniger in Vergessenheit geraten war, waren die so genannten kõtras. Kõtra bezeichnet exogame Untergruppen. Das heißt, ein Mann musste in der Vergangenheit stets eine Frau aus einer anderen kõtra heiraten. Diese Exogamie-Regeln wurden einst streng befolgt, spielten zur Zeit meines Aufenthaltes aber überhaupt keine Rolle mehr, und die Namen der kõtras waren nur mühsam zu rekonstruieren. Wenn überhaupt, wussten die Älteren noch ihre eigene kõtra, wobei es auch hier einiges an Unklarheit gab und ich fast immer zu hören bekam, die seien heute nicht mehr wichtig. In Somanathapuram konnte ich vier verschiedene kõtra-Namen in Erfahrung bringen: Sattanur Utaiyan Gotra, Amaracur Utaiyan Gotra, Ki Utaiyan Gotra und Karuppur Utaiyan Gotra. Ursprung und Bedeutung der speziellen Namen konnte mir niemand erklären. Auf dem UVN-VeëëÁëaSangam (Kasten-Organisation, s.u.) konnte ich bei weiteren Befragungen insgesamt 17 verschiedene kõtra-Namen in Erfahrung bringen, ohne jedoch einer Erklärung näher zu kommen. Da viele der kõtras die Namen von Orten enthalten, lässt sich die kõtra-Exogamie möglicherweise aus der lokalen Exogamie, die bis heute Bestand hat, herleiten. Ein Teilnehmer des Sangams erklärte mir, kõtras seien ebenso wie die Ost-West-Unterscheidung längst vergangene Differenzierungen, heutzutage gebe es ohnehin „a move to unite all VeëëÁëa“. Damit ist die postkoloniale Blockbildung unter den Kasten angesprochen. In der Tat erweiterten sich seit den 1970er Jahren die Endogamie-Zirkel und damit der Kreis der VeëëÁëa-cÁtis, mit denen die UVN VeëëÁëa Heiratsallianzen in Erwägung zogen. Die Zugehörigkeit zu einer Subkaste wie den UVN VeëëÁëa oder sogar zu einer Sub-Sub-Kaste wie den westlichen UVN VeëëÁëa wurde in der Wahl der möglichen Heiratspartner zunehmend unwichtig. Allerdings war diese Tendenz unter denjenigen Familien, die auf dem Dorf geblieben waren, nicht besonders ausgeprägt. Nach wie vor galt eine erfolgreiche Allianz mit einem der nahe gelegenen UVN Dörfer und innerhalb die164

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ser, insbesondere mit bereits bestehender affinaler Verwandtschaft, den so genannten uáavu murai, als ideal. Da sämtliche Hochzeiten arrangiert waren, war das Finden geeigneter Partner und die Art der Beziehung zwischen der Familie des Bräutigams und Braut ein beliebtes Gesprächsthema. Wiederholt hörte ich, dass das einzig wichtige bleibende Kriterium, sozusagen die Mindestvoraussetzung, die eine Familie, der man die eigene Tochter anvertraue, erfüllen müsse, sei, den „vegetarischen VeëëÁëa“ anzugehören. Tatsächlich war „Caiva VeëëÁëa“, also vegetarische VeëëÁëa, sehr häufig die erste Antwort, die ich bekam, wenn ich VeëëÁëa nach ihrer Kaste fragte. Um an genauere Unterscheidungen wie UVN oder KÁrkÁtta zu gelangen, musste ich oftmals nachfragen. „Caiva VeëëÁëa“ 7 oder „Vegetarian VeëëÁëa“ ist auch die Bezeichnung, die man meist in den Heiratsannoncen der tamilischen Tageszeitungen liest. Allerdings war eine Hochzeit mit einem „Caiva VeëëÁëa“ außerhalb der UVN-Dörfer mit einem gewissen Risiko verbunden. Man konnte nie sicher sein, ob es sich wirklich um „echte“ VeëëÁëa und „echte“ Vegetarier handelte. Deshalb wurde in allen Fällen einer Partnersuche, die ich in der Zeit meines Aufenthaltes mitbekam, nach einer bereits existierenden Verbindung zu einer bekannten Familie in Somanathapuram gesucht. Diese Verbindungen waren oft mit zahlreichen Umwegen verbunden, aber sie existierten. Als Beispiel gebe ich die rekonstruierte Verbindung Murus zu seiner Frau Santhi wieder: Santhis Vaters Bruders Tochter Tochter (FBDD), war die Frau des Sohnes unseres Vermieters, der wiederum Murus Nachbar war. Und da unsere Vermieterin bei der Hochzeit ihres Sohnes bereits ausführlich die Herkunft und Statusbonität ihrer künftigen Schwiegertochter recherchiert hatte, war die Heirat für Muru relativ risikofrei. Die meisten VeëëÁëa Somanathapurams besaßen ein ausgeprägtes Wissen über zahlreiche Verbindungen zu anderen VeëëÁëa im Dorf und in anderen Dörfern. Diese Verbindungen wurden in Gesprächen immer wieder ins Gedächtnis gerufen, sie waren der Nachweis für Zentralität, Nähe oder Ursprünglichkeit der eigenen Familie. Für mich waren diese Verbindungen meist so kompliziert, dass ich sie aufzeichnen musste, um sie zu verstehen. Muru beispielsweise betonte gerne seine Verbindung zu Papuamal, der „Weiß-Sari-Frau“: Ihr ZD war der Mann von Murus MeZ. 8 In diesen Verbindungen war oft das patrilineare genealogische Prinzip außer Kraft gesetzt. Zur Legitimierung von Nähe und zum Nachweis des Kastenstatus räumlich ferner VeëëÁëa-Familien, genügten auch affinale Verbindungen über Schwestern und Hochzeiten. Die Lockerung oder Erweiterung der Kastenendogamie ist nur ein Aspekt der gewandelten Heirats- und Kastenpraktiken. Daneben gibt es auch noch die Tendenz, für Heiraten Kaste zugunsten von Klasse zu vernachlässigen 7

8

Auf die Frage nach der kõtra wurde mir auf dem Sangam häufig die Antwort Ðiva kõtra gegeben: Auch das war eine vage Kategorie, die diejenigen zur Antwort gaben, die es nicht genau wussten oder sich nicht weiter dafür interessierten. Muru war also Papuamals Schwesters Sohns Fraus jüngerer Schwesters Sohn und Papuamal war Murus Mutters älterer Schwesters Manns Mutters Schwester. Tamilisch ausgedrückt, war Papuamal die pøriyammÁ Murus pøriyappÁs.

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(Kapadia 1993). In Somanthapuram geschah dies aber erst in der zweiten Generation derjenigen, die das Dorf nach der Unabhängigkeit verlassen hatten. Die bekanntesten Beispiele waren die Brüder des „reichen Mannes“. Sie wurden einst allesamt, obwohl sie bereits als Geschäftsleute in den Städten Thanjavur, Tirucci und Madras lebten, mit — im Vergleich zu ihnen — relativ armen Frauen aus den zentralen UVN-VeëëÁëa-Dörfern verheiratet. Ihre Kinder dagegen haben ohne Ausnahme Partner verschiedener cÁtis geheiratet, die sie meist auf ihren privaten Colleges kennen gelernt hatten. Das Bewusstsein für diese Tendenz war auch auf den Dörfern vorhanden, auch wenn die dortige Praxis dem nicht entsprach. Thiagaraja Pillai brachte es auf den Punkt: „Früher war die cÁti ausschlaggebend, heute, ob einer reich ist.“ Auf dem Dorf wäre man nicht so weit gegangen, wegen des Geldes außerhalb der cÁti, das heißt außerhalb der cÁti-Kategorie „Caiva VeëëÁëa“ zu heiraten. Innerhalb der eigenen cÁti war allerdings das Einkommen ein wichtiger Faktor in der Beurteilung eines Anwärters. Der Oottru Valanattu Vellalar Sangam und die staatliche BC-Liste Die UVN VeëëÁëa verfügten auch über eine politische Vertretung: das UVNVeëëÁëa-Sangam. Diese Sangams, in der Literatur meist „caste associations“ genannt (vgl. Rudolph/Rudolph 1967: 29-36), sind ähnlich dem Dorf Panchayat eine postkoloniale Institution mit einem präkolonialen Namen. Sangams (wrtl. Versammlung, Akademie) geht auf die semi-mythischen Versammlungen tamilischer Gelehrter, Poeten, Musiker und Könige zurück, aus denen schließlich die so genannte Sangam-Literatur hervorging. An die glorreiche tamilische Geschichte anknüpfend, nannten sich auch die KastenInteressensvertretungen, die sich in der späten kolonialen Ära herausgebildet hatten, „Sangams“. Sangams sind, soziologisch gesprochen, „paracommunities“, da man für eine Mitgliedschaft in ihnen sowohl in die jeweilige KastenGemeinschaft hineingeboren sein muss, ihnen aber zusätzlich und freiwillig noch beizutreten hat (Rudolph/Rudolph 1967: 29). Das Sangam der UVN VeëëÁëa, mit dem anglisierten offiziellen Namen „Oottru Valanattu Vellalar Sangam“, wurde bereits 1923 gegründet. Es handelt einerseits im Sinne einer Lobby, einer Interessensvertretung gegenüber dem Staat und ist andererseits ein Netzwerk mit zahlreichen kulturellen Aufgaben. Zu normalen Zeiten besteht das Sangam aus einem Vorsitzenden, einem Telefonbuch mit der Liste aller UVN VeëëÁëa, die über einen Telefonanschluss verfügen 9 , und einer jährlichen Sangam-Versammlung. Im März 2003 fand diese Versammlung in einer Hochzeitshalle statt, welche auch von einem UVN VeëëÁëa betrieben wurde und hauptsächlich von UVN VeëëÁëa gebucht wurde. Auf der Einladung zu dem Treffen war der Beginn für 15 Uhr angesetzt. Muru hatte mir bereits angedeutet, dass es „etwas 9

Das waren nicht besonders viele, weshalb es eher ein Telefon-Heftchen war. In Somanathapuram waren gerade einmal fünf Telefonanschlüsse verzeichnet — allesamt aus der zentralen Ost-Straße.

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später“ anfangen würde. Als wir um 16 Uhr kamen, trafen wir immer noch auf eine leere Halle. Gegen 18 Uhr begann das Programm. Der Beginn war ein Unterhaltungsteil, in dem Kinder und Jugendliche zu Filmmusik vom Tonband Formationstänze aufführten. Anschließend setzte sich der Sangam-Vorsitzende mit einer Reihe eminenter Männer dem Publikum gegenüber auf die Bühne. Jetzt wurden nach einer kurzen Rede über die Notwendigkeit von Bildung und Fleiß verschiedene Absolventen geehrt: Schulabgänger, Absolventen von Computerkursen, Colleges und Universitäten. Die Veranstaltung endete mit einem gemeinsamen Essen in der Essenshalle im ersten Stock gegen 20 Uhr.

Abbildung 7: Oottru Valanattu Vellalar Sangam, Tiruvaiyaru, 2003 Was den politischen Aspekt des VeëëÁëa-Sangams betraf, so hatte er insbesondere in den 1980er Jahren eine herausragende Bedeutung, als es darum ging, für die UVN VeëëÁëa einen Platz auf der staatlichen Backward CommunitiesListe zu erstreiten. Mit dem Prozess, eine landesweite offizielle BC-Liste zu erstellen, kulminierten mehrere Jahrzehnte des so genannten „Backward Class Movements“ (Radhakrishnan 1996) seit dem Anfang des 20. Jahrhunderts. Wie bereits erwähnt, hatte die Nicht-Brahmanen-Bewegung, die sich nach 1910 formierte und in der Gründung der Justice Party 10 und dem „non-Brahmin manifesto“ von 1917 mündete, eine elitäre hochkastige Trägerschicht: 10 „Justice Party“ ist nur der populäre Name der 1916 von prominenten NichtBrahmanen gegründeten „South Indian Liberal Federation“. Ende der 1930er Jahre zerfiel die Partei, und der tamilische Nationalismus wurde von radikaleren Nachfolgeorganisationen, der DK und später der DMK, weitergeführt. Rösel bezeichnet die Justice Party als elitäre „Honoratiorenpartei“ (1997: 47).

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN Die Partei förderte [...] vorrangig die Interessen von sechs dominanten Tamil- und Teluggukasten. Mitglieder dieser Kasten beherrschen die Partei, verschaffen ihr Wähler und kommen in den Genuss der neuen Einflusschancen. [...] In Tamil Nadu zählen zu diesen Kasten die weitverbreitete Bauernkaste der Vellala und die Händlerkaste der Chettis. (Rösel 1997: 40)

Reservierungen für „Nicht-Brahmanen“ in Regierung, Bildungseinrichtung und Verwaltung, welche die Justice Party durchsetzte, erreichten kaum die Bevölkerungsschichten, die als Depressed Classes (ab 1935 Scheduled Castes) oder backward Hindus bekannt waren. Insbesondere die „rückständigen“ Nicht-Brahmanen und Nicht-SC begannen, eigene Reservierungen zu fordern. Während eigene Reservierungen für SC innerhalb der Kategorie der nonBrahmins bereits in den 1930er Jahren eingeführt worden waren, konnten sich so genannte Backward Hindus keines besonderen Schutzes erfreuen. Die verschiedenen Protagonisten des Backward Class Movements forderten nun jahrzehntelang die Anerkennung der „rückständigen Hindus“ in einer eigenen staatlichen Kategorie — den BCs — und Reservierungen gemäß ihrem Bevölkerungsanteil. Der Madras State war schließlich der erste Staat Indiens, der bereits 1947 in einer Government Order (GO) zwischen der Kategorie der Brahmanen und der SC solch eine weitere förderungswürdige Kastenkategorie, zunächst „Backward Hindus“ genannt, anerkannte (Radhakrishnan 1996: 121). Es kam zu jahrelangem Rechtstreit mit dem indischen Verfassungsgericht, das die Verordnung als nicht verfassungsgemäß kippte. 11 Unterstützt durch massive Proteste in Tamil Nadu setzte die Regierung des Madras State ab 1951 eine Reservierung von 25% für „educationally and socially backward classes (BC)“ durch. Damit war der Streit nicht beigelegt: Auf der einen Seite forderten Führer der BC-Bewegung eine drastische Erhöhung der Quote, und auf der anderen Seite hatte das Verfassungsgericht in Neu Delhi weiterhin Vorbehalte gegen die südindischen Quoten. 12 1982 verordnete das Verfassungsgericht dem Staat Tamil Nadu unter der Regierung MGRs13 (AIADMK), eine Kommission ins Leben zu rufen, welche die seit 1951 existierende Liste der BCs überarbeiten sollte und zwar, „after innumeration and a factual and scientific investigation of their conditions“ (Radhakrishnan 1996: 124). Diese 11 Die indische Verfassung erlaubt nur eine Reservierungsquote von maximal 49,5 Prozent. 12 Tamil Nadu nahm damit einen Prozess vorweg, der in der Indischen Union seit den 1990er Jahren unter dem Stichwort der „Mandalisierung“ (Fuller 2003: 493), nach der Mandal-Kommission, die ebenfalls weitreichende Reservierungen für OBCs (Other Backward Castes) empfahl, diskutiert wird. Die OBC machen gemeinsam mit den SC und ST circa die Hälfte der indischen Bevölkerung aus. 13 M.G. Ramachandran war ein äußerst populärer Schauspieler und Politiker, der 1977 mit seiner Partei der DMK und ihrem Führer M. Karunanidhi brach und die AIADMK gründete. Er war von 1977 bis zu seinem Tod im Dezember 1987 Chief Minister von Tamil Nadu und wurde als Filmstar und Politiker gleichermaßen gottgleich verehrt (M.S.S. Pandian 1999; Rösel 1997: 125-167).

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Second Backward Classes Commission of Tamil Nadu 14 war nach ihrem Vorsitzenden als Ambasankar Commission bekannt und hatte nach solider wissenschaftlicher Prüfung jedes einzelnen Falles über die Aufnahme neuer und die Streichung alter „communities“ von der Liste der BC zu entscheiden. Auf dem VeëëÁëa Sangam lernte ich M. Ramayan, einen Anwalt aus Tirucchirapalli kennen. Er hatte damals, gemeinsam mit dem Sangam-Präsidenten (damals Srinivasa Pillai aus Somanathapuram) und einer dritten Person, die für die Zusammenstellung der Daten verantwortlich war, die UVN VeëëÁëa vor der Kommission vertreten. Unter Gelächter erzählte er mir von dem großen Ansturm, den es damals auf die Kommission gegeben habe. Selbst Brahmanen hätten versucht, als BC anerkannt zu werden. Teile der Kommission wollten damals sämtliche Kasten, bis auf die Vanniyar, von der Liste streichen. Letztlich wurden aber kaum Kasten abgelehnt. Laut Radhakrishnan (1996) wies der nie veröffentliche Report der Kommission eine starke Unstimmigkeit zwischen 14 der 21 Mitglieder und dem Vorsitzenden auf. Der Vorsitzende empfahl, eine Reservierungsquote von 32 Prozent für BC und lediglich 17 so genannte „Forward Communities“ neu in die Liste aufzunehmen und dafür 34 bisherige zu streichen. Die abweichende Mehrheit forderte, die alte Liste beizubehalten und eine Quote von 67 Prozent einzuführen, was dem geschätzten Bevölkerungsanteil entsprochen hätte. Die M.G.R.-Regierung beschloss schließlich, insgesamt 29 (!) neue communities aufzunehmen und keine einzige zu streichen sowie die Quote für BC auf 50 Prozent zu erhöhen (zuzüglich der existierenden SC-Quote von 18 Prozent). Unter diesen 29 waren auch die UVN VeëëÁëa. Die Freude unter den VeëëÁëa war verständlicher Weise groß. Am 30. Juli 1985 wurden die UVN VeëëÁëa mit der Seriennummer 127 offiziell in die „state BC list“ aufgenommen. Unter den VeëëÁëa Tamil Nadus wurden alle Kasten bis auf die Tinneveli Caivets und die KÁrkÁtta VeëëÁëa aufgenommen. Die Folgen für die politische Kultur Tamil Nadus fasst P. Radhakrishnan zusammen: One is the exacerbation of the condition of certain very backward communities culminating in violent outbursts because of the meager spread effects of the reservation benefits due to the enormous size of the target groups, and the cornering of these limited benefits by certain advanced and undeserving communities. The other is the scramble for nestling under the state’s much-hackneyed BCs list for cornering more and more of the available benefits. (Radhakrishnan 1996: 125)

Die UVN VeëëÁëa Somanathapurams hatten es, im Gegensatz zu den KÁrkÁtta VeëëÁëa, seitdem nicht mehr nötig, sich als Tuluva VeëëÁëa, die bereits früher auf die BC-Liste gekommen waren, auszugeben. Im Übrigen hatte keiner der UVN VeëëÁëa, mit denen ich über den Prozess sprach, den Eindruck, eine „undeserving community“ zu sein. Im Gegenteil, sie beteiligten sich aktiv an dem politischen und juristischen Tauziehen um die Aufnahme in eine neue Kategorie, die Most Backward Classes (MBC). Mit diesem Anliegen waren sie aber bislang nicht erfolgreich. 14 Die erste Backward Classes Commission tagte 1969 (Radhakrishnan 1996: 124).

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Der aktuelle UVN-VeëëÁëa-Sangam-Präsident, ein Professor für Landwirtschaft in Thanjavur, erlaubte mir während eines längeren Interviews, seinen aktuellen Antrag auf MBC-Status einzusehen und abzuschreiben. Auf dem Antragsformular schrieb er unter der vorgedruckten Frage „What are the main reasons on account of which the caste/community considered to be most backward?“: The principal criteria and the basis on which we claim backwardness are (i) educational (ii) social and (iii) economic status. In fact all of the three factors are closely related to each other — one influencing and getting influenced by others. Being predominantly a farming community by traditions and by compulsions the community has not reached a respectable status going by any of the three criteria. Most people belong to the categories of landless agricultural workers, small and marginal farmers. This secular trend in terms of trade have been moving against agriculture over decades, adversely affecting them who depend on agriculture for livelihood. As a consequence a people having been becoming poorer and poorer disposing the farm assets they had been owning. A kind of irreversing trend has set in. Those who could escape from these deteriorating trends are the handful few who could acquire professional education through reservation. Most people still continue to cling on to the remote villages without facility nor access to modern good education. Some who can access are only first generation learners with all the features characteristic of them. In brief without the facility of reservation and protection, the plight of the community will be more miserable. Particularly because the community has no numerical strength to make its presence felt in the legislative bodies.

Bei aller Dramatik und blumigen Übertreibung ist der Antragstext eigentlich nicht so weit von der Realität entfernt, wie es zunächst erscheint. Denn selbst in Somanathapuram ist die Dominanz und Konzentration von Macht und Einfluss auf eine Handvoll Familien beschränkt. Die Mehrzahl der VeëëÁëa hält zwar an einer Kultur der hochkastigen Distinktion fest, ist aber ökonomisch schlecht gestellt. Den Pflug nicht zu berühren, ist ein Privileg weniger unter den UVN VeëëÁëa. Die zentralen VeëëÁëa-Familen fallen statistisch nicht weiter ins Gewicht. Die Mehrheit arbeitet tatsächlich, wie der Antragstext sagt, als „agricultural workers, small and marginal farmers“. Das gilt noch in höherem Maße für die anderen UVN-VeëëÁëa-Dörfer, in denen der Landbesitz gleichmäßiger verteilt ist. Hier gelingt es den VeëëÁëa noch weniger, sich ökonomisch von anderen Kleinbauerngruppen abzusetzen. Das Argument mit der geringen demografischen Stärke ist ebenfalls berechtigt. Die politische Stärke war vor allem bei den PaÔaiyÁÔci wichtig, denen ich mich als nächstes zuwenden werde. Der einzige Punkt, dem zu widersprechen ist, betrifft den behaupteten fehlenden „sozialen Status“ der Kaste. Im Gegenteil war der soziale „Stil“ der VeëëÁëa, ihr Kleidungsstil, ihre Küche und ihre Rituale der am meisten imitierte Stil. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die politische Blockbildung unterschiedlicher cÁtis zu Blöcken wie SC oder BC, keinesfalls als einziger Trend in der postkolonialen Entwicklung des Kastenwesens gesehen werden darf. Die VeëëÁëa befanden sich in einem paradoxen doppelten Wettbewerb: einerseits ein Wettstreit um „Hochkastigkeit“ in einem traditionalen Kontext 170

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und andererseits ein Wettstreit um „Rückständigkeit“ oder sogar „Most Backwardness“ in einem staatlichen Kontext. Der „traditionale“ Kastendiskurs besteht, wenn auch fragmentiert, weiter. Die meisten VeëëÁëa, mit denen ich mich über Kaste unterhielt, wechselten mühelos den diskursiven „Kode“, zwischen einem Kode der traditionalen Hochkastigkeit, einem Kode der antibrahmanischen Tamil-Identität, dem staatlichen Kode einer Backward Community anzugehören, sowie einem „modernen“ Kode, Identität über Konsum und urbane Mobilität auszudrücken, der in letzter Konsequenz Kastenzugehörigkeit für irrelevant erklärte. PaÔaiyÁÔci Die PaÔaiyÁÔci sind nach den VeëëÁëa die numerisch größte Gruppe in Somanathapuram Úr. Ihr traditionaler Kastenberuf ist ebenfalls die Landwirtschaft, allerdings sind sie überwiegend landlose Arbeiter, Pächter oder marginale Feldbesitzer. Für die VeëëÁëa sind die nicht-vegetarischen PaÔaiyÁÔci zusammen mit den MÚppaùÁr die „Arbeiterklasse“ des Dorfes. Sie repräsentieren die Kasten und Klassen-Kategorie der kuÔiyÁùa. Der Begriff kuÔiyÁùa leitet sich wahrscheinlich von dem alten Wort für Pächter ab (s.o. Kap. 3). In Somanathapuram wurde kuÔiyÁùavaù oder kuÔiyÁùa caùaÉkaë von den VeëëÁëa für alle „Arbeiterkasten“ verwendet. Davon ausgeschlossen sind die vegetarischen VeëëÁëa, CeÔÔiyÁr und Brahmanen, aber auch Dienstkasten wie Wäscher, Friseur, Schreiner und Schmied. Der Ausdruck wurde am häufigsten von den VeëëÁëa verwendet und zwar häufig als Synonym für den beleidigenden Ausdruck „niedrige Kaste“ [kÍãe cÁti]. Gelegentlich hörte ich den Ausdruck auch von kuÔiyÁùa selbst; er war also keinesfalls derogativ. Die SC sind aus der Kategorie der kuÔiyÁùa ebenfalls ausgeschlossen. Die SC verwendeten den Begriff ihrerseits für sämtliche Bewohner des Hauptdorfes. Als Muru einen Paëëar, der uns auf dem Weg vom Úr zur Paëëar-Straße entgegenkam, fragte, wohin dieser gehe, antwortete er: „In die kuÔiyÁùa-Straße“. Er benützte kuÔiyÁùaStraße also als Bezeichnung für Úr, das Hauptdorf. In Somanathapuram leben mehrere verschiedene sub-cÁtis der PaÔaiyÁÔcis. Die größte und einflussreichste unter ihnen nennt sich VaÔakkaÔÔi PaÔaiyÁÔci oder nördliche PaÔaiyÁÔci. Diese bestehen aus einer einzigen großen und weit verzweigten Familie, deren Mitglieder überwiegend um die Süd-Straße herum leben. Ramu PaÔaiyÁÔci war das reichste, älteste und einflussreichste Mitglied dieser Familie. Er lebte mit seinen erwachsenen Söhnen und deren Frauen und Kindern in einem Haus in der südlichen Ost-Straße. Aus Platzmangel hatte er mit seinen Söhnen den Bau eines größeren mehrstöckigen Hauses direkt neben seinem alten begonnen. Zur Finanzierung des Hauses verdingten sich seine beiden älteren Söhne in West-Asien. Dennoch verlief der Bau des Hauses schleppend, und selten konnte ich dort Bautätigkeit beobachten — es blieb für die gesamte Dauer meiner Feldforschung ein Rohbau. Es war aber bereits zu erkennen, dass Ramu mit der Höhe seines neuen Hauses den großen Häusern der zentralen VeëëÁëa nacheifern würde. 171

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Ramus Vater und dessen Brüder hatten von Srinivasa Pillai und anderen VeëëÁëa, die das Dorf zugunsten eines Lebens in der Stadt verlassen hatten, beachtlichen Feldbesitz erworben. Die PaÔaiyÁÔci und die MÚppaùÁr waren die größten Nutznießer der Landtransfers von landflüchtigen VeëëÁëa, welche lieber in Erziehung und urbane Lohnarbeit investierten. Für manche VeëëÁëa gab diese Tatsache Anlass zu Spott. Sie meinten, die PaÔaiyÁÔci und MÚppaùÁr hätten eine irrationale Bindung an den Feldbesitz. Muru meinte einmal über die PaÔaiyÁÔci, die auch seine Felder gekauft hatten, als er nach Deutschland ging: „Wenn du ihnen ein salary anbietest und ein Stück Land, das viel weniger abwirft, nehmen sie immer das Land“. Von den Feldern, die Ramus Vater einst erwarb, waren durch Erbteilung mittlerweile allerdings nur mittlere bis marginale Felder übrig geblieben. Allein Ramu war es gelungen, seinen Feldbesitz auch später noch zu vergrößern. Ramus entfernte paÉkÁëi, also die Nachfahren der Brüder seines Vaters, waren nicht gut auf ihn zu sprechen. Einer von ihnen erklärte Muru und mir offen, Ramu hätte sie alle, als vor 17 Jahren der Feldbesitz aufgeteilt worden war, übervorteilt. Er hätte für sich selbst die guten und fruchtbaren Felder beansprucht und seiner paÉkÁëi nur Minderwertiges überlassen. MaÆÔõpaÔi-Sponsorenschaft Ramu wurde von den VeëëÁëa mir gegenüber wiederholt als „Hauptmann“ [talaivar] der kuÔiyÁùa bezeichnet. Er hatte eine Art Stellvertreterfunktion für die gesamte Gruppe der kuÔiyÁùa inne. So genoss er als einziger Vertreter einer nicht-vegetarischen kuÔiyÁùa-Kaste das Privileg eines maÆÔõpaÔis für den CuppiramaÆiyaù-Tempel (Murukaù). Das heißt, an einem Tag im Jahr durfte er ein apiÒøkam und eine poÉkal -Spende in dem zentralen Tempel des Dorfes ausrichten. MaÆÔõpaÔis sind eine rituelle Institution, die mit viel Ehre [mariyÁtai] verbunden ist. Im CuppiramaÆiyaù-Tempel wird einmal im Monat, an Murukaù Kartikai, ein apiÒøkam durchgeführt. Hierzu sind maÆÔõpaÔis, „Sponsorenschaft“, nämlich das Recht, das apiÒøkam zu finanzieren, an verschiedene Familien im Dorf vergeben. Die maÆÔõpaÔis sind, obwohl mit Kosten von mindestens 200 Rupien für die Ingredienzien des apiÒøkams 15 und des ZuckerpoÉkals verbunden, sehr begehrt im Dorf: Sie bringen puÆÆiyam, religiösen Verdienst, und erhöhen den Status im Dorf. Muru und der alte Brahmane erklärten mir, die maÆÔõpaÔis seien möglichst breit in der Dorfgesellschaft gestreut und „jeder“ käme an die Reihe. Tatsächlich aber hatten zehn der dreizehn maÆÔõpaÔis Familien der beiden VeëëÁëa-Kasten inne. Ein weiteres hatte 15 Für ein apiÒøkam benötigte man circa 1 Liter Sesamöl, 100g Gelbwurzpulver, 1 kleines Glas Honig, tiravia poÔi (gemahlene Blätter), 100g Sandelholzpaste, vipÚti, arici mÁvu (Reismehl), 1,5 l Rosenwasser [panÍr], 3 junge Kokosnüsse [eëaùi], Bananen, 5 reife Kokosnüsse [teÉkai], 2 Blütengirlanden [mÁlai], eine für GaneÒa und eine für Murukaù, Betelnuss [cÍval], Betelblätter [vettalai], Blüten, sweet lime [nÁÔÔampaãam] und 1 Liter Kuhmilch. Für das Zucker-PoÉkal: 1 Liter Reis, 2 Kilo Zucker, Kardamom, Ghee und Rosinen.

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die einzige CeÔÔiyÁr-Familie des Dorfes inne, eines teilten sich alle KõùÁrFamilien zusammen und das dritte nicht-VeëëÁëa maÆÔõpaÔi hatte Ramu PaÔaiyÁÔcis Familie stellvertretend für die „Arbeiterklasse“ oder kuÔiyÁùa inne. Dafür war Ramu PaÔaiyÁÔcis maÆÔõpaÔi allerdings am tamilischen Neujahrsfest zum ersten cittirai besonders exponiert. In Somanathapuram finden zum Ersten des Monats cittirai gleichzeitig die Neujahrfeier [varuta pirappu] und das erste Pflügen [nallør] (siehe oben) statt. Die Neujahrfeier besteht im Wesentlichen aus Ramu PaÔaiyÁÔcis maÆÔõpaÔi für den CuppiramaÆiyaù-Tempel. Morgens geht er durch das Dorf und lädt alle wichtigen Leute des Dorfes zum apiÒøkam am Abend ein. Abends macht zuerst der Kurukkaë Brahmane ein apiÒøkam, eine rituelle Waschung der Murukaù-Figur mit verschiedenen Flüssigkeiten (siehe Fußnote oben), anschließend gibt der Brahmane dem Sponsor, oder maÆÔõpaÔikÁrar, einen Eimer mit Zucker-poÉkal, das der Brahmane mit den Zutaten des maÆÔõpaÔikÁrar zubereitet hat. Der maÆÔõpaÔikÁrar verteilt das poÉkal als prasad [Tm. piracÁtam] an die Tempelbesucher. Bei Ramus maÆÔõpaÔi fand nachts als Besonderheit noch eine Traktorrundfahrt [cÁmi purappÁte] mit Murukaùs (tragbarer) Figur [uácava mÚrtti] durch das Dorf statt. Insbesondere der Anlass (Neujahr) und die nächtliche Rundfahrt Murukaùs hoben Ramus rituelle Ehren von den üblichen maÆÔõpaÔis ab. Außer Ramus gab es nur noch ein einziges maÆÔõpaÔi im rituellen Jahr, das mit einer Rundfahrt verbunden war: das paÉkuùi uttiram maÆÔõpaÔi des „reichen Mannes“. Doch selbst hier spielte Ramu noch eine Rolle. Am Mittag des paÉkuùi uttiram veranstaltete Ramu PaÔaiyÁÔci eine große Essensspende, bei der er nach eigenen Angaben etwa 300 Personen verköstigte. Diese findet zum Gedenken an seinen verstorbenen Guru statt. Dieser starb vor circa 50 Jahren und lebte einige Jahre am Südrand des Dorfes. Ramu hatte als Jugendlicher lange bei diesem Mann gelebt und war sein Schüler geworden. Am Südrand des Dorfes waren unweit der Hauptstraße zwei Gebäude, die ihm gewidmet waren. Eines der beiden war sein samadhi, also sein Gedenkschrein, und vor dem anderen hatte der Guru stets pÚjÁ gemacht. Auf dem Gelände vor den beiden Gebäuden fand alljährlich die Essensspende statt. Eigentlich war der Todestag früher im Jahr, um tai poÉkal herum, aber Ramu fand paÉkuùi uttiram besser geeignet. Damit fand Ramus Fest parallel zu dem Milchtopfumzug des „reichen Mannes“ statt. Mittags, wenn Ramu das Essen ausgab, lud der „reiche Mann“ auch stets zu sich zum Essen ein, allerdings ausschließlich die Bewohner des nördlichen Dorfes (nördliche Ost-Straße und Nord-Straße). Dies war auch der einzige Anlass, zu dem meine Frau und ich zu dem reichen Mann ins Haus gebeten wurden. Weder Muru noch unser Vermieter, der dem reichen Mann unmittelbar gegenüber wohnte, wurden eingeladen. Der „reiche Mann“ verköstigte ungefähr 50 Personen, die persönlich geladen waren, oder, wie in unserem Fall, spontan auf Zuruf eingeladen worden waren. Ramu hingegen verköstigte jeden, der kam. Da ich bei dem reichen Mann eingeladen war, konnte ich nicht gleichzeitig an Ramus Fest teilnehmen. Ramu gab an, es kämen 300 173

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Personen, und es koste ihn 3000 Rupien. In manchen Jahren kämen besonders viele Zuckerrohrarbeiter, die in einer nahe gelegenen Lagerhalle campierten. Zu Ramu kamen demnach kuÔiyÁùa und SC. Am gleichen Tag, an dem also der „reiche Mann“ seine herausragende Stellung unter den VeëëÁëa rituell untermauerte, festigte Ramu seine Eminenz unter den kuÔiyÁùa und SC. So war es nicht weiter verwunderlich, einen von Ramus Söhnen auf einem Umzug der Paëëar-KÁëi durch die Paëëar-Straße, aber auch kurz durch die Südund West-Straße des Úr, in der Funktion des pÚcÁri zu erleben. Die Aufgabe von Ramus Sohn für die KÁëi der Paëëar entsprach damit derjenigen des Kurukkaë Brahmanen für den Murukaù der VeëëÁëa. Der Unterschied war allerdings, dass die hochkastigen Bewohner Somanathapurams die Paëëar-KÁëi ignorierten. Lediglich einige wenige kuÔiyÁùa-Familien kamen an den Wagen und reichten Kokosnuss und Kampfer. Der Wäscher kommentierte die Priesterschaft von Ramus Sohn folgendermaßen: „Die Paëëar haben Angst vor KÁëi, weil sie unsauber [acuttam] sind; deshalb bitten sie jemanden aus dem Kastendorf [Úr], das Kokosopfer entgegen zu nehmen. Außerdem haben sie Angst, dass niemand aus dem Dorf an den Wagen kommen würde, um vipÚti von einem Paëëar anzunehmen“. Die Angst der Paëëar vor KÁëi, wegen ihrer angeblich selbst wahrgenommenen Unreinheit, ist natürlich mehr als fragwürdig. Sein zweites Argument hingegen, die Paëëar wollten sich eine Demonstration ihrer Unberührbarkeit und ihres Ausschlusses durch die Dorfbewohner ersparen, indem sie auf einen Paëëar-pÚcÁri verzichteten, scheint hingegen einleuchtend. Allerdings ignorierten die meisten Úr-Bewohner den Paëëar-Umzug, selbst mit Ramus Sohn als pÚcÁri. Die Paëëar wagten es auch nicht, mit ihrer KÁëi bis in die Ost-Straße der UVN VeëëÁëa vorzudringen, sondern blieben auf der belebten West-Straße, die ohnehin eine Durchgangsstraße zu anderen Dörfern war. Ramu und seine Familie verhalfen also den nicht-vegetarischen Kasten zu Sichtbarkeit und rituellem Zugang zu dem zentralen VeëëÁëa-Tempel und dienten selbst den unberührbaren Paëëar als Mittelsmänner in ihrem Anliegen, eine Prozession durch das Úr durchzuführen. In diesem Sinne war Ramu PaÔaiyÁÔci „Hauptmann der Arbeiterklasse“. Ursprünglichkeit Ramu legte Muru und mir gegenüber großen Wert darauf, die Ursprünglichkeit der PaÔaiyÁÔci in Somanathapuram zu untermauern. Wiederholt fragten wir ihn nach der Geschichte seines PaÔaiyÁÔci-Klans: Wann sie in Somanathapuram angekommen und wo sie hergekommen seien. Stets blockte er ab und behauptete, sie hätten „schon immer“ in dem Dorf gewohnt. Ursprünglichkeit war anscheinend auch für Ramu und viele andere seiner weit verzweigten paÉkÁëi, die uns ähnlich antworteten, ein wichtiges symbolisches Gut. Muru hatte Zweifel an der Ursprünglichkeit der PaÔaiyÁÔci. Für ihn war umgekehrt die alleinige Ursprünglichkeit der VeëëÁëa von Bedeutung. Er entwickelte im Verlauf unseres Dorf-surveys einen gewissen Ehrgeiz, den wahren Ursprung der PaÔaiyÁÔci zu erfahren. Bei Rajamanikkiyam wurde er schließlich fündig. Ra174

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jamanikkiyam lebte, wie bereits erwähnt, im Streit mit Ramu, seinem cittappÁ (FyB), da er meinte, seine Brüder und die Söhne von Ramus anderem Bruder seien von Ramu um ihren gerechten Anteil am Erbe betrogen worden. Er unterlief nur allzu gerne Ramus Anspruch auf Ursprünglichkeit und erzählte uns die Ursprungsgeschichte des PaÔaiyÁÔci-Klans: Wir PaÔaiyÁÔci lebten damals in Madurai. Der Pandian König ist eines Tages auf die Jagd gegangen. Er hatte das Recht, alle schönen Mädchen, die er sah, zu nehmen. Auf der Jagd hielt er einmal am Haus einer PaÔaiyÁÔci-Familie und forderte Wasser zum Trinken. Es war aber niemand zu Hause außer der Tochter — die Eltern waren weg. Nachdem das geforderte Wasser gereicht worden war, sagte der Diener, der für den König das Wasser holte: „Da ist ein schönes Mädchen“. Zu der Zeit aber träumte der Vater des Mädchens von seinem kuÔi cÁmi [Familiengott], der im Traum zu ihm sagte: „Große Gefahr für dich!“ Doch er hat den Traum nicht beachtet. In der nächsten und übernächsten Nacht hatte er aber wieder diesen Traum. Dann hat er schließlich doch Angst bekommen, und die ganze Familie ist bei Nacht und Nebel geflohen. Sie hat ihre gesamten Habseligkeiten mitgenommen und ist auf geheimen Wegen durch den Wald geflüchtet. Der Geist des kuÔi cÁmi führte die PaÔaiyÁÔci, sagte ihnen, wo sie bleiben und wo sie nicht bleiben sollten. Schließlich kamen der kuÔi cÁmi und drei PaÔaiyÁÔci-Familien nach Mudanai (auch Sembayakoyil genannt; zwischen Neyvelli und Virutaccalam) und ließen sich dort nieder. Als es einmal zu einer Trockenheit in Mudanai kam, sind zwei der drei Familien weiter gezogen. Eine Familie ist in Krishnapuram (nähe Ariyalur) geblieben und eine nach Somanathapuram gekommen.

Die Erzählung ähnelt anderen Kasten-Geschichten, so genannten KastenPurÁÆas: Caste puranas and legends of this kind are quite widespread and usually include narrative events of a community’s flight from the ruler of an initial homeland. (Kaali 1999: 131)

Laut Sunder Kaali ist sogar das hier angesprochene Thema einer „woman sought after by the ruler“ in Tamil Nadu sehr weit verbreitet. Für Kaali stellen Kasten-PurÁÆas typische subalterne Erzählungen (im Gegensatz zu „elite narratives“) dar, in denen der König die „elite tradition“ und den Staat symbolisierten. Die junge Frau, die sich der Nachstellungen des Herrschers erwehren muss, würde hingegen in einer „metonymic and symbolic identification with the community at large“ mit der ganzen Gruppe gleichgesetzt (Kaali 1999: 130-132). In diesem Sinne repräsentieren die Kasten-PurÁÆas für Kaali auch subalterne Kommentare über ländliche Machtverhältnisse: In this way, it [the oral narrative] foregrounds the nature of power operative in the countryside and the conflicting programmes of the state and the ruling elite, on the one hand, and the subalterns, on the other. (Kaali 1999: 132)

Sicherlich enthält die oben wiedergegebene Kastengeschichte einen Kommentar über staatliche oder elitäre Macht, wurde aber nicht in diesem Sinne rezipiert. Für Muru war es Nachweis oder Eingeständnis, dass die PaÔaiyÁÔci relativ neu sind in Somanathapuram. Ramu selbst weigerte sich, diese Geschichte 175

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zu kommentieren. Als wir ihn darauf ansprachen, meinte er nur, „So? Hat er [Rajamanikkiyam] euch das erzählt? Ja, das stimmt“, wollte die Geschichte aber nicht wiederholen. Der jüngere Bruder Rajamanikkiyams gab uns eine weniger poetische Kurzversion der Geschichte: In Madurai war einst Krieg. Die PaÔaiyÁÔci seien nach Mudanai geflohen, und sein Urgroßvater (FFF) sei von Mudanai nach Somanathapuram gezogen. Die Identität der PaÔaiyÁÔci hing also keinesfalls an einer „metonymischen Identifizierung“ mit der verfolgten jungen Frau aus Rajamanikkiyams Erzählung. Für Ramu und seine Ambitionen auf Zentralität und Zugehörigkeit zur dörflichen „Elite“ war die ganze Geschichte ohnehin unbedeutend bis lästig. Mit den Familien, die von Mudanai nach Krishnapuram gezogen waren, gehen die nördlichen PaÔaiyÁÔci Somanathapurams bis heute Heiratsallianzen ein. In Mudanai lebt ebenfalls noch paÉkÁëi von ihnen, die immer danach „rufen“ würden, besucht zu werden — Nachkommen der einen Familie, die laut Kasten-purana dort geblieben war.. Unklarheit herrschte, ob Ramus Generation als dritte oder vierte Generation in Somanathapuram lebte, ob also Ramus Großvater (FF) oder sein Urgroßvater (FFF) noch in Mudanai geboren worden waren. Einig waren sich alle, dass sich ihr Familien- oder Klan-Gott [kuÔi cÁmi oder kula teyvam] in Mudanai befand. Vanniyakula Kshatriya Die oben wiedergegebene Erzählung betraf nur eine einzige Patrilinie unter den PaÔaiyÁÔci. Es gab eine Reihe weiterer Familien, die angaben, PaÔaiyÁÔci zu sein, aber anderen endogamen Untergruppen anzugehören. Zum Beispiel lebten in der Nord-Straße einige Familien „südliche PaÔaiyÁÔci“, die den Schrein ihres kula teyvam [Klangott] in unmittelbarer Nähe Somanathapurams auf einem Feld zwischen Dorf und Hauptstraße hatten. Dann gab es einige Familien, die sich Vaùùiyar PaÔaiyÁÔci nannten und angaben, die einzigen Vaùùiyar im Dorf zu sein. Schließlich gab es die Bewohner des ÀlamaramViertels am westlichen Ende der Süd-Straßen, die angaben, PaÔaiyÁÔci zu sein, ohne ihre Untergruppe zu spezifizieren und vor allem ohne von den übrigen PaÔaiyÁÔci als solche anerkannt zu werden. Bei all diesen Gruppen erfuhr man allerdings einen gemeinsamen alternativen Namen für die eigenen Kaste: Vanniayar Kula Kshatriya. Die PaÔaiyÁÔci sind Teil des Vanniyar-Kastenblocks. Die Vanniyar 16 gehören seit Ende des 19. Jahrhunderts, gemeinsam mit den Nadar (Hardgrave), zu den am besten organisierten und politisierten Kastenvereinigungen Tamil Nadus. Sie waren eine treibende Kraft in dem Backward Class Movement und 16 Im Folgenden gebrauche ich die anglisierte Form „Vanniyar“ wie sie in der indischen Presse erscheint, wenn es sich um den Kasten-Block, die politische Vereinigung der Vanniyar, handelt. Die korrekte Umschrift, Vaùùiyar gebrauche ich für die cÁti, die tatsächliche endogame Gruppe, wobei auch hier die Tendenz zu beobachten ist, die Heiratsmöglichkeiten von den Vaùùiyar auf die Vanniyar auszudehnen. Man kann also sagen, dass in dem Vanniyar-Kastenblock unter anderem die Kasten [cÁtis] der Vaùùiyar, PaÔaiyÁÔci und der Paëëi fusioniert sind.

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sind mit verschiedenen Kasten-Parteien bis in die Gegenwart ein wichtiger Machtfaktor — Radhakrishnan nennt sie den „Vanniyar vampire“ (2002b) — in der politischen Landschaft Tamil Nadus. Über das Verhältnis der Vaùùiyar zu den PaÔaiyÁÔci gab es verschiedene Ansichten. Die einen meinten, sie seien alle Vaùùiyar, und PaÔaiyÁÔci sei nur die genauere Bezeichnung ihrer Gruppe, also die PaÔaiyÁÔci eine sub-cÁti der Vaùùiyar-cÁti. Andere hingegen argumentierten in Richtung eines Zusammenschlusses getrennter cÁtis: die PaÔaiyÁÔci, eine endogame Gruppe, und die Vaùùiyar, eine andere endogame Gruppe, die sich zu einer größeren Gruppe (den Vanniyar) zusammengetan haben. Diese These wurde durch die Bewohner Shivangutis untermauert, die sich mehrheitlich Vaùùiyar nannten und keine Beziehungen mit den verschiedenen PaÔaiyÁÔcis in Somanathapuram pflegten. Tatsache ist, dass unter dem Banner der Vanniyar, ihrem Sangam, dem Vanniya Kula Kshatria Sangam (gegründet 1888) 17 , und ihrer gegenwärtigen Partei, der PMK, Kasten vereint sind, die unter verschiedenen Namen bekannt sind. Von diesen sind einige Kastentitel, andere cÁti-Namen und andere selbst verliehene Kastenblock-Namen: Paëëi, PaÔaiyÁÔci, Agnikula Kshatriya, Vaùùiyar, Vaùùiyar PaÔaiyÁÔci, Varma, NayanÁr, Samburayar, Gounder, Naicker (vgl. Naidu 2001). „Vanniyar“ setzt sich in der indischen Presse immer mehr als Oberbegriff für diese Kaste(n) durch. Er ist damit gleichzeitig der Name des Kastenblocks (inkl. PaÔaiyÁÔci und Paëëi) und einer cÁti im engeren Sinne, die in Somanathapuram drei Familien, aber in Shivanguti die Mehrheit stellte. Die Vanniyar zeigten seit dem Ende des 19. Jahrhunderts eine einmalige Mobilität. Waren sie in der präkolonialen Kastenhierarchie an der Schwelle zur Unberührbarkeit positioniert, so gelang es ihnen bis zu dem Zensus von 1931 zumindest auf dem Papier, KÒatriya-Status zu erlangen (Radhakrishnan 2002b; Rudolph/Rudolph 1967: 50). KÒatriya ist die Kastenkategorie der „Krieger“ nach dem varÆa-System, einem brahmanischen, in „Manus Gesetzbuch“ [mÁnadharmaÐÁstra] fixierten System der Klassifikation der indischen Gesellschaft in Priester, Krieger, Händler und Diener. 18 Der Anspruch auf Aufwertung in dem Kastengefüge war mit kollektiven Anstrengungen, die eigenen Ursprünge auf die tamilische Pallavar-Dynastie zurückzuführen und für sich den Status einer Kriegerkaste zu beanspruchen, verbunden. Such revisionist history has characteristically accompanied efforts by caste associations to establish new identities and statuses. [...] The Vanniyars, like the Nadars and other mobile castes, sought independence, equality, and dignity through such means. (Rudolph/Rudolph 1967: 50) 17 Die Angaben über die ersten Vanniyar-Vereinigungen sind etwas widersprüchlich in der Literatur. Radhakrishnan (1996) gibt für das Vanniya Kula Kshatria Maha Sangam of Madras 1888 als Gründungsjahr. Rudolph und Rudolph (1967) gehen von ersten Gründungen in den einzelnen Distrikten um 1901 und für ganz Madras nach 1930 aus, berichten aber von ersten dokumentierten Petitionen der Paëëi, als KÒatriya anerkannt zu werden, bereits aus dem Jahre 1833. 18 Für eine ausführliche Diskussion des Verhältnisses von varÆa und cÁti siehe Srinivas (2002a: 166-172).

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Die „KÒatriya-Ideologie“ begegnete mir auch mehrfach unter den PaÔaiyÁÔci Somanathapurams. Auf ihre Kastengeschichte [varalÁáu] angesprochen behaupteten alle, königlichen Ursprungs (Pallava) zu sein. Auch ihre nicht-vegetarische Ernährung rechtfertigten sie mit ihrem Status als KÒatriya: Als Krieger und Könige müssten sie stets stark sein und von daher auch Fleisch essen. Es handelt sich also um einen weiteren Fall, in dem man die Theorie der unilinearen Sanskritisierung modifizieren muss. Das PaÔaiyÁÔci-Modell der „KÒatriya-sierung“ stellt eine alternative Strategie zu den Prozessen dar, entweder den Stil der VeëëÁëa oder der Brahmanen zu imitieren. In ihrer ideologischen Mobilität machten sie den VeëëÁëa auf dem Gebiet der vegetarischsanskritischen Orthodoxie keine Konkurrenz, sondern schufen sich eine passendere, aber gleichermaßen hochangesehene Nische in der Kategorie der KÒatriya. Nur einzelnen Personen — wie Ramu PaÔaiyÁÔci — war es möglich, auch in das lokale Distinktions-Gefüge vorzudringen und für sich und die von ihm „vertretenen“ Familien rituelle Zentralität und Ansehen unter den VeëëÁëa einzufordern. Als Kollektiv musste sich die Kaste für ihre Statusambitionen mit einer Umbenennung und Re-Imagination ihrer Vergangenheit als KÒatriya zufrieden geben. Doch immerhin hatten diese Anstrengungen den Effekt, dass die PaÔaiyÁÔci auf dem Dorf mit Selbstbewusstsein von ihrer cÁti sprachen, selbstbewusst Fleisch aßen, eine robuste Maskulinität pflegten und ihren älteren Männern, wie Ramu PaÔaiyÁÔci, ihren Kastentitel ihrem Namen anhängten. Doch die Mobilitätsstrategien der Vanniyar beschränkten sich nicht auf die diskursive Ebene. Gleichzeitig waren sie von Anfang an eine treibende Kraft in dem Backward Class Movement gewesen und forderten eigene Reservierungen speziell für ihre Kaste. Dabei sind sie vor allem durch ihre numerische Dominanz in den nördlichen Distrikten Tamil Nadus (North Arcot, South Arcot, Chingleput und Salem) zu einem Machtfaktor in der tamilischen Politik geworden. Laut Zensus von 2001 sind sie mit 21,4 Prozent der tamilischen Bevölkerung der zweitgrößte Kastenblock, nach den SC mit 22 Prozent (Radhakrishnan 2002b). Dabei konnten sie ihre Mitglieder nicht nur leicht für Demonstrationen und andere Protestaktionen mobilisieren, sondern hatten auch seit 1951 eine eigene Kasten-Partei (zunächst die Tamilnad Toilers Party und später die Commonwealth Party), die vor allem in den oben genannten Distrikten beachtliche Erfolge erzielte (Radhakrishnan 1996: 123; Rudolph/ Rudolph 1967: 153-160). Zur Zeit meiner Feldforschung hatten die Vanniyar in der PMK (Pattali Makkal Katchi), der Partei von S. Ramadoss, ihre politische Heimat. Sie war der politische Flügel des ebenfalls von Ramadoss 1980 neu gegründeten Vanniyar Sangam, in dem 27 lokale Vanniyar Sangams unter einer militanteren und jüngeren Führungsriege vereint waren. Ramadoss schockierte im Juli 2002 die politische Öffentlichkeit mit der Forderung, Tamil Nadu zu teilen, um einen eigenen Staat für die Vanniyar zu erhalten (M.S.S. Pandian 2002; Radhakrishnan 2002a). Er argumentierte, die tamilische Reservierungspolitik hätte für die Vanniyar in den nördlichen Distrikten keine ausreichende Verbesserung gebracht. Dies führt uns zu der Rolle der Vanniyar in der Reservierungspolitik. 178

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Als in den 1980er Jahren im Rahmen der oben besprochenen Second Backward Class Commission zusammen mit den UVN VeëëÁëa eine Reihe anderer Kasten neu in die staatliche BC-Liste aufgenommen wurden, war der Protest unter den Vanniyar groß. Sie waren der Meinung, durch jahrzehntelange Proteste, Petitionen und andere politische Arbeit die hohe Reservierungsquote Tamil Nadus und die Anerkennung der Kategorie BC erst möglich gemacht zu haben. Nun fühlten sie sich durch die Annerkennung beinahe sämtlicher Kasten Tamil Nadus, auch so genannter „undeserving communities“ als BC, von der Regierung betrogen. Die wichtigste Forderung der Vanniyar war nun eine 20-prozentige Reservierung nur für Vanniyar. Es kam in den Vanniyar-dominierten Distrikten zu blutigen Ausschreitungen, zahlreichen Versammlungen und so genannten „road-block agitations“. 1988 drohten die Vanniyar mit einem Boykott der Landtagswahlen und verhinderten gewaltsam jegliche parteipolitische Aktivität in den nördlichen Distrikten. Als die Regierung sich schließlich gesprächsbereit zeigte, wollten natürlich nicht nur die Vanniyar, sondern 40 weitere Kastenblöcke eine weiterreichende Reservierungsquote. Unter der neu gewählten DMK-Regierung wurden 1989 schließlich innerhalb der 50-Prozent-Quote für 201 BC-Kasten noch einmal 20 Prozent für 39 Kasten, die von nun an als „most backward“ gelistet wurden, eingeführt. Innerhalb dieser neuen Kategorie der MBC (Most Backward Communities) stellten die Vanniyar die Mehrheit (53 Prozent) und waren, obwohl die Ergebnisse hinter ihren ursprünglichen Forderungen zurückblieben, als einflussreichste Gruppe die Haupt-Nutznießer dieser Entwicklung (Radhakrishnan 1996: 125-128). Und so gab es in Somanthapuram eine weitere mögliche Antwort auf die Frage der Kastenzugehörigkeit eines PaÔaiyÁÔci. Häufig antworteten sie zunächst mit „MBC“. Unter den VeëëÁëa hörte ich kein einziges Mal, dass sich jemand mir gegenüber als FC oder BC zu erkennen gegeben hätte. Wahrscheinlich war unter den PaÔaiyÁÔci die Erinnerung an den großen kollektiven Einsatz, den die Anerkennung als MBC gefordert hatte, noch so lebendig, dass sie ihren Status als MBC als eine Errungenschaft betrachteten, auf die sie mit Stolz hinwiesen. Damit ergaben sich für die PaÔaiyÁÔci drei verschiedene Möglichkeiten, sich als Kaste zu identifizieren und zu bezeichnen. Hinter jeder Bezeichnung verbarg sich eine gesonderte Strategie, die eigene Kaste in ein möglichst vorteilhaftes Licht zu rücken. Sie konnten sich erstens mit ihrer cÁti identifizieren und auf die lokalen Differenzen zwischen nördlichen und südlichen PaÔaiyÁÔci hinweisen. Auf dieser Ebene pflegten manche auch ihre Kastengeschichte mit der wundersamen Flucht vor der Willkür des Königs von Madurai. Anderen war diese Geschichte eher lästig, da sie für sich Ursprünglichkeit in Somanathapuram beanspruchten. Zweitens konnte sie sich als Vanniyar Kula Kshatria identifizieren. In diesem Fall suchten sie Anschluss an revisionistische Kastengeschichtsschreibung, die ihnen einen hohen Status als KÒatriya sicherte. Drittens konnten sie sich mit der politisch-militanten Vanniyar-Bewegung identifizieren und sich MBC nennen. In diesem Fall wiesen sie, obwohl in der 179

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Bezeichnung „Most Backward“ Rückständigkeit eine wesentliche Rolle spielt, auf die politische Macht, Militanz und den hohen Organisationsgrad ihres Kastenblocks hin. Den Kode-Wechsel zwischen einer Selbst-Bestimmung als Kaste (cÁti), Kastenkategorie (KÒatriya nach dem varÆa-Modell) Kastenvereinigung (Vanniyar Sangam) und Kastenblock (MBC nach dem staatlichen Modell) vollzogen alle meine Gesprächspartner mühelos in einem einzigen Gespräch. War ich mit meinem Survey-Heft unterwegs, in das ich auch Daten über Berufstätigkeit, Einkommen und Anzahl der Kinder schrieb, so hörte ich meist zunächst MBC. Sobald ich aber nach Verwandten oder gleichen cÁtis im Dorf fragte, wurde sofort nach sub-cÁti differenziert. Fragte ich nach der Geschichte der PaÔaiyÁÔci, bekam ich entweder Fragmente einer KÒatriya-Ideologie zu hören oder die konkrete Geschichte einer einzigen sub-cÁti. Passing Obwohl die PaÔaiyÁÔci als Vanniyar Kula Kshatriya selbst Teil eines zusammengesetzten Kastenblocks waren, gab es in Somanathapuram auch Diskurse über die illegitime Annahme einer PaÔaiyÁÔci-Identität. Das betraf vor allem die Bewohner des Àlamaram-Viertels in der westlichen Süd-Straße. Ihnen wurde nachgesagt, sich lediglich als PaÔaiyÁÔci auszugeben und in Wirklichkeit der TÁtar-Muschelbläser-cÁti anzugehören. Interessanterweise waren sich alle anderen — „echten“ PaÔaiyÁÔci — über diesen Umstand einig, ohne sich jedoch besonders daran zu stören. Sicherlich machte man sich lustig: Ein junger PaÔaiyÁÔci und Sangam-Aktivist, der in der Süd-Straße einen Teeladen betrieb, erzählte unter Gelächter, wie die Àlamaram-Leute einmal zum VAO oder einer anderen staatlichen Stelle gegangen seien und sich dort unter dem Kastennamen „Kõvilar“ (von kõvil, Tempel) registrieren lassen wollten. Diesen Namen gab es aber nicht auf der offiziellen Liste der staatlich anerkannten Kasten, er sei also ein Fantasiename gewesen, weshalb ihr Anliegen auch abgelehnt worden sei. Anschließend hätten sie sich kurzerhand für PaÔaiyÁÔci entschieden. Diese Geschichte hörte ich in mehreren Versionen von anderen „echten“ PaÔaiyÁÔci. Solch ein „echter“ PaÔaiyÁÔci erzählte uns, er selbst habe Verwandte in dem nämlichen Ort, in dem auch die Àlamaram-Leute ihre Heiratsallianzen pflegten. Dort würden sie sich nicht als PaÔaiyÁÔci ausgeben, sondern noch als TÁtar (bzw. TÁcar, TÁrai) leben. Sie würden dort, wie die SC, eine eigene Straße außerhalb des Dorfes bewohnen und dürften die Häuser der Úr-Bewohner nicht betreten — sie seien „noch niedriger als die SC“. Diese Diskurse standen allerdings in einem eigentümlichen Kontrast zu den tatsächlichen Interaktionen. Die Àlamaram-PaÔaiyÁÔci waren nach allen Maßstäben gut integriert in das Dorf. Sie bewegten sich frei, pflegten Freundschaften mit anderen kuÔiyÁùa (auch „echten“ PaÔaiyÁÔci) und betraten frei alle Häuser, selbst die der VeëëÁëa. Der junge Brahmane hatte ihnen, wie bereits erwähnt, sogar nahegelegt, für sich das Amt eines nÁÔÔÁÆmai zu fordern. Im Übrigen war die

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Mehrheit der „echten“ PaÔaiyÁÔci nicht der Ansicht, die Àlamaram-Leute seien ursprünglich unberührbar gewesen. Mit den Àlamaram-Leuten konnte man auch offen über ihre cÁti reden. Selbst mitten auf der Straße gaben sie bereitwillig Auskunft über ihre (vermeintliche) Zugehörigkeit zu den PaÔaiyÁÔci. Die Diskurse, die das anzweifelten, hingegen, wurden hinter vorgehaltener Hand geführt oder dann, wenn wir „echte“ PaÔaiyÁÔci in ihren Häusern und auf ihren Feldern trafen. Die Àlamaram-Leute verstrickten sich auch, anders als etwa die KÁrkÁtta VeëëÁëa, die sich als Tuëuva VeëëÁëa ausgaben, nie in Widersprüche und gaben durchgängig an, PaÔaiyÁÔci zu sein. Fragten wir allerdings hartnäckig nach der genauen subcÁti, so gaben die meisten an, dies nicht genau zu wissen und verwiesen uns auf Marimuttu, den ältesten Mann der Àlamaram-PaÔaiyÁÔci. Der gab uns auf Nachfrage die Auskunft, „südliche“ PaÔaiyÁÔci zu sein, im Gegensatz zu den nördlichen PaÔaiyÁÔci um Ramu und seinen Klan. Die Praxis der Àlamaram-Bewohner ist ein besonders markantes Beispiel eines Phänomens, das ich im Folgenden Passing nennen möchte. Passing als Begriff ist vor allem in der nordamerikanischen Kulturgeschichte in Gebrauch und bezeichnet die Praxis einzelner Afro-Amerikaner, sich in der Zeit der gesetzlichen Rassentrennung als „weiß“ auszugeben, um sich entweder temporär Zugang zu Lokalen und Zugabteilen, die für „Weiße“ reserviert waren, zu verschaffen oder um sich permanent in einer „weißen“ Umgebung einzurichten. Daher auch der Begriff: „To pass for white“ bedeutet, „sich als weiß ausgeben“. In den neueren Cultural Studies und ihrer Vorliebe für Zwischenformen, das Hybride, Kreolisierungen, „Drag“ etc., wurde der Begriff kulturtheoretisch neu entdeckt und auch auf andere Bereiche des Grenzgängertums von „unten“ nach „oben“ übertragen. Passing wird hier zelebriert als eine subversive Strategie, dominante Zeichen zu unterwandern, indem man sie sich selbst aneignet. 19 In der postkolonialen Theorie wird Passing meist unter den Schlagwörtern der kolonialen Imitation, Mimikry und Mimesis verhandelt (Bhahbha 1994; Ashcroft/Griffiths/Tiffin 2000). Im indischen Kontext gehört M.N. Srinivas zu denjenigen, die sich mit dem Phänomen des Passing als erste auseinandergesetzt haben. Es lohnt sich hier, Srinivas, der das Phänomen bereits 1956 im Rahmen seiner Sanskritisierungs-Theorie diskutierte, ausführlich zu zitieren: It is necessary, however to stress that Sanskritization does not automatically result in the achievement of a higher status for the group. The group concerned must clearly put forward a claim to belong to a particular varÆa, Vaishya, Kshatriya, or Brahmin. They must alter their customs, diet, and way of life suitably, and if there are any inconsistencies in their claim, they must try to „explain“ them by inventing an appro19 Meinen Dank an Richard Manson für die Diskussion der Passing-Theorien in den nordamerikanischen Cultural Studies. Manson, der den Begriff des „reverse passing“ einführt, schreibt in seiner Dissertation: „Passing is the performance of signs of dominant identity in order to subvert their limiting capacity and gain authority in the society that institutes those signs“ (White Men Write Now, München 2002 unveröff. Diss. 163-4).

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN priate myth. In addition, the group must be content to wait an indefinite period, and during this period it must maintain a continuous pressure regarding its claims. A generation or two must pass usually before a claim begins to be accepted; this is due to the fact that the people who hear the claim know that the caste is trying to pass for something other than what it really is, and the claim has a better chance with their children and grandchildren. [...] I have in view only acceptance by other castes and I am not considering individual skeptics who will always be there. (Srinivas 2002a: 214, Herv. D.M.)

Srinivas hatte also primär Passing im Rahmen des varÆa-Schemas im Sinn. Der Anspruch der PaÔaiyÁÔci, von ihrer ursprünglich niedrigen Position in dem Kastengefüge den Status von KÒatriyas zu erhalten, wäre ein solcher Fall im Sinne Srinivas. Dafür war, wie Srinivas richtig darstellt, die „Erfindung angemessener Mythen“ über den königlichen Ursprung der Kaste von entscheidender Bedeutung. Passing bekommt allerdings eine andere Qualität, wenn sich eine Gruppe, wie die Àlamram-Leute, nicht ein höheres varÆa zuschreibt, sondern sich als eine konkrete, in dem Fall sogar vor Ort präsente, cÁti ausgibt. Das Passing der PaÔaiyÁÔci, also das Beibehalten des eigenen cÁti-Names mit dem zusätzlichen Anspruch auf KÒatriya-Status ist im Vergleich zu der mutmaßlichen Praxis der Àlamram-Leute eine abgeschwächte Form des Passing. Der Fall der Àlamram-Leute, die sich, wenn die Gerüchte überhaupt der Wahrheit entsprechen, bei ihrer Ankunft in Somanathapuram als andere cÁti ausgaben und damit nicht — wie in Srinivas’ Fall der Sanskritisierung — eine zusätzliche Produktion von Mytho-Geschichte über ihren glorreichen Ursprung an den Tag legten, sondern tatsächlich den cÁti-Namen einer anderen existierenden cÁti annahmen und somit über ihre wahre Herkunft unwahre Angaben machten, hatte eine höhere Brisanz. Passing im Sinne einer varÆa-Kategorie bleibt relativ folgenlos, handelt es sich doch hier ohnehin um mythische Kategorien, die keine direkte soziologische Relevanz haben — varÆas sind keine Gruppen, sondern lediglich Kategorien, die indische Gesellschaft zu denken. Gibt sich eine Gruppe aber als eine andere cÁti aus, so hat das weiterreichende Konsequenzen. Der Anspruch geht hier so weit, der gleichen (soziologischen) Gruppe anzugehören, also theoretisch „heiratbar“ zu sein und Allianzen einzugehen. Der Anspruch reicht also theoretisch weiter, als nur für die eigene Gruppe einen höheren Status einzuklagen. Er geht so weit, in einer anderen Gruppe — cÁti — aufzugehen. Bei Srinivas’ Konzept der Sanskritisierung versucht eine cÁti oder ein Kastenblock, ihre Zuschreibung als „niedrig“ zu umgehen, indem sie sich hochkastige Attribute, sei es Vegetarismus, den vipÚti-Strich auf der Stirn oder eine re-imaginierte Kastengeschichte aneignet. Beim Passing, wie es von den Àlamaram-Leuten mutmaßlich praktiziert wurde, leugnet eine cÁti ihre Herkunft noch radikaler und abrupter. Der erste Prozess — man könnte von diskursivem oder stilistischem Passing sprechen — verläuft, wie Srinivas bemerkt, meist graduell und über mehrere Generationen ab, der extreme Passing-Prozess geht im Gegensatz dazu sehr schnell, ist aber mit der Notwendigkeit einer räumlichen Mobilität verbunden. Sobald eine Gruppe an einem 182

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Ort, an dem sie bislang unbekannt war, neu ankommt, kann sie sich als eine andere ausgeben, muss allerdings damit rechnen, dass ihr Herkunftsdorf und ihre ehemalige Lebensweise bekannt werden. Bei der Mobilität im Sinne Srinivas kann die Gruppe in ihrer Region bleiben und ahmt graduell den Lebensstil der höheren oder dominanten Kasten nach. Die Akzeptanz des Anspruchs ist aber bei beiden Formen der Kastenmobilität fraglich und bedarf einer Beharrlichkeit über lange Zeit. Denn in Somanathapuram war es ein offenes Geheimnis, dass die Àlamaram-Leute eigentlich keine PaÔaiyÁÔci sind. Bis in die Nachbardörfer war das bekannt. Als dem pÚcÁri des MÁriyammaù-Tempels des nahe gelegen Ortes Manalur einmal der Name eines Mannes aus dem Àlamaram-Viertel nicht einfiel, sprach er kurzerhand vom TÁraikkÁraù, vom Muschelbläser-Mann. Doch auch wenn der Anspruch der Àlamaram-Leute nicht akzeptiert wurde, so schien auch niemand besonderen Anstoß daran zu nehmen. Einer der „echten“ PaÔaiyÁÔci war besonders milde gestimmt. Als ich ihn bat, die verschiedenen Gruppen der PaÔaiyÁÔci in Somanathapuram aufzuzählen, nannte er die südlichen, die nördlichen, die Vaùùiyar und schließlich die „TÁtar PaÔaiyÁÔci“, also die Muschelbläser PaÔaiyÁÔci, und meinte damit die Àlamaram-Leute. Hier deutete sich gewissermaßen das Ergebnis eines erfolgreichen Passings an: die Inklusion als sub-cÁti, mit der man zwar keine Heiratsallianzen eingeht, die man aber als statusgleich und als mehr oder weniger identisch akzeptierte. In diesem Sinne war PaÔaiyÁÔci als Ziel des Passings geschickt gewählt. Es ist eine cÁti, die eine lange Geschichte der Fusionierungen, Inklusionen und Blockbildung hinter sich hat und eine kleine Gruppe wie die Àlamaram-Leute leicht noch aufnehmen kann. Außerdem gibt es unter den PaÔaiyÁÔci eben wegen dieser Vergangenheit einiges an Unklarheiten, etwa das Verhältnis der PaÔaiyÁÔci zu den Vaùùiyar (cÁti) und zu den Vanniyar (Block). Ihr Status als MBC macht die PaÔaiyÁÔci zusätzlich attraktiv. Dabei ist davon auszugehen, dass die relative Gleichgültigkeit, die den Àlamaram-Leuten entgegengebracht wurde, nur möglich war, da überwiegend vermutet wurde, sie seien eine cÁti (gewesen), die sich aus der Perspektive des Úr diesseits der „Unberührbarkeitsschwelle“ befand. In Somanathapuram gab es verschiedene Arten des Passing im Rahmen der Gruppenmobilität. Die markanteste Version war die der ÀlamaramPataiyatci. Ähnlich wie sie standen auch die Familien der repatriierten Sri Lankaner unter „Generalverdacht“, bei ihrer Rückkehr nach Indien eine neue Kasten-Identiät angenommen zu haben. In Somantathapuram lebte in der Nord-Straße eine Sri Lanka-Familie, die von sich behauptete, „VeëëÁëa“ zu sein, was von den VeëëÁëa bestritten wurde. Zweitens gab es Passing in der Art der PaÔaiyÁÔci, die für sich KÒatriya-Status reklamierten. Ein anderes Beispiel hierfür sind die Schmiede, die bereits Ende des 19. Jahrhunderts begannen, ihren alten Kastennamen, KammalÁn, abzulegen, sich die weiße Schnur der Brahmanen umzubinden und sich seitdem Àcari zu nennen, was dem Acharya der Brahmanen entlehnt ist (Srinivas 2002a: 63). Diese Form des Passing ist gut mit dem Konzept der Sanskritisierung zu beschreiben. Ebenso wie die 183

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eher stilistischen Formen des Passing, wenn der Kleidungsstil oder rituelle Stil der dominanten Kaste nachgeahmt wird. Allerdings gab es auch Prozesse des Passing, die gewissermaßen von „oben“ nach „unten“ abliefen. Zum einen wäre hier das Passing der KÁrkÁtta VeëëÁëa zu nennen. So wie es auch die UVN VeëëÁëa bis in die 1980er Jahre praktizierten, geben sie sich staatlichen Stellen gegenüber als nicht-vegetarische Tuëuva VeëëÁëa aus, eine cÁti, die schon früh auf die BC-Liste gelangen konnte. Im Unterschied zu dem Passing von „unten“ nach „oben“, hatten sie natürlich keinerlei Ambitionen, auch im dörflichen Kontext als Tuëuva VeëëÁëa zu gelten, geschweige denn, sich den „echten“ Tuëuva VeëëÁëa als Heiratspartner anzubieten. Es war ein Passing alleine für staatliche Stellen. Als Ethnologe, der zudem mit einem Assistenten aus dem Dorf arbeitete, gab ich hier natürlich ein ambivalentes Bild ab. Ich stellte teilweise die gleichen Fragen, die auch ein staatlicher Survey-Beamter stellen würde, lebte aber gleichzeitig sehr lange in dem Dorf und interessierte mich für die kulturelle Morphologie des Dorfes. Aus dieser meiner persönlichen Situation ergaben sich gewiss auch einige der Widersprüche, die mir speziell bei dem Passing der KÁrkÁtta VeëëÁëa begegneten. Im Zusammenhang mit dem „Nach-unten-Passing“ muss auch noch einmal das Erscheinungsbild Murthis, des „jungen“ Brahmanen, erwähnt werden (siehe oben). Er „verkleidete“ sich nach Murus Ansicht als kuÔiyÁùa. Er war durch sein Äußeres nicht als Brahmane zu erkennen, da er die Haare kurz und einen kräftigen Schnurrbart trug. Sein Passing, war eine sehr individuelle Erscheinung, sowohl sein Vater als auch seine Brüder, selbst diejenigen, die in Madras lebten, pflegten das traditionale Erscheinungsbild eines Tempelpriesters. Murthis Entscheidung zu seinem Äußeren war stark an seine Überzeugungen und seine Biografie geknüpft. Denn zum einen war er Anhänger der AIADMK und verehrte von daher auch M.G.R., der als Schauspieler stets die Rollen eines „Heros“ aus der Arbeiter- und kuÔiyÁùa-Klasse spielte, der sich durch seine Intelligenz und Kraft gegen seine meist mächtigeren Gegner durchsetzt (M.S.S. Pandian 1999). Dieses Modell hat auch auf zahlreiche andere Charaktere des Tamil Film abgefärbt, so dass der typische „Hero“ dieses Genres heute der unrasierte, muskulöse und gewaltbereite junge Mann ist, der weder dem Tabak, noch dem Alkohol, noch schnellen Motorrädern abgeneigt ist. An dieser Figur des Film-Hero und seiner Maskulinität, die nach traditionalem Verständnis als „niedrigkastig“ einzustufen ist, orientieren sich zunehmend auch junge Männer der „höheren“ Kasten. Im Falle des jungen Brahmanen kam noch seine Sympathie für den militanten Flügel des Hindu-Nationalismus, die RSS, sowie seine eigene Vergangenheit als Sanitäter beim Militär hinzu. Auch diese Einflüsse motivierten ihn möglicher Weise zu seinem martialischen Äußeren. Im Unterschied zu allen anderen Formen des Passings ist seine stilistische Orientierung nach „unten“ mit keinen Ambitionen auf eine soziale Mobilität verbunden. Er war fest integriert in ein Netzwerk orthodoxer Brahmanen, und nach dem Tode seines Vaters übernahm er von diesem den Tempeldienst im Ort. Auch für seinen 184

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Sohn kam bei ihm nur eine Heiratsallianz mit einer anderen Kurukaë Brahmanenfamilie in Frage. Sein „Passing“ als Film-Hero oder „kuÔiyÁùa“ war also modischer Ausdruck seiner Individualität, mit dem es ihm gelang, nicht nur seinen Vater, sondern auch viele VeëëÁëa zu provozieren. Abschließend möchte ich die Frage beantworten, wie es möglich ist, dass so viele Familien und Gruppen in Prozessen des Passing engagiert sind, ohne dass es zu offenen Konflikten kommt. Dies ist meiner Einschätzung nach möglich, da über Kaste im öffentlichen Raum kaum gesprochen wird. Man fragt sich nicht gegenseitig nach der Kaste. Wenn man sich für die Kaste eines Fremden interessiert, würde man auch kaum direkt nach dessen „cÁti“ fragen. Eine Möglichkeit, indirekt nach Kaste zu fragen, besteht darin, nach der Familiengeschichte einer Person zu fragen: „eùùa varalÁáu?“ Auf diese Frage antworten viele „cÁtiyÁ?“, „Wollen Sie meine cÁti wissen?“ Diese Frage wurde auch Muru oft gestellt, wenn wir außerhalb des Dorfes gemeinsam zu Forschungszwecken unterwegs waren. Die Bereitschaft offen und gerne über Kaste zu reden, nahm dabei, von „oben“ nach „unten“ ab. VeëëÁëa gaben mir gerne und ausführlich über ihre Kaste Auskunft. Bei kuÔiyÁùa-Kasten wurde es schon schwieriger, da hier die meiste Mobilität, die meisten Prozesse des Passing, der Sanskritisierung vor sich gingen. Hier konnten Fragen nach der genauen sub-cÁti oder den Essgewohnheiten schon Irritationen auslösen. Besonders schwer wurde es bei den unberührbaren SC-Kasten, da hier der cÁti-Name von den betroffenen Personen selbst oft als beleidigend empfunden wird. SC — Scheduled Castes Die Arbeit bei den ehemaligen Unberührbaren, den Harijan oder SC Somanathapurams, erwies sich schwieriger, als die Arbeit mit kuÔiyÁùa-Gruppen und VeëëÁëa. Hier hatte ich keinen Zugang zu alltäglichen Kastendiskursen, wie er sich bei anderen Gruppen aus informellen Gesprächen ergab. Auch fand ich hier niemanden, der sich mit mir auf Englisch hätte unterhalten können. Ich war also entweder auf Muru oder mein einfaches Tamil angewiesen. Da ich Muru gegenüber jedes Mal die Notwendigkeit, in einer der beiden SCStraßen zu arbeiten, begründen musste, war ich gezwungen, diese Besuche gut vorzubereiten. Das führte dazu, dass wir hier besonders viele formelle Interviews führten. Wir überlegten uns dann eine Person, die uns zu einem bestimmten Thema weiterhelfen könnte, suchten diese gezielt auf und befragten sie über einen längeren Zeitraum. Da schnell klar wurde, dass mit dieser Forschungssituation keine Ethnografie von Alltagsdiskursen möglich war, fokussierte ich unsere Forschungsanstrengungen auf die replizierten rituellen Dienste unter den SC-Gruppen, das heißt, die rituellen Austauschbeziehungen, die die SC mit dem Hauptdorf [Úr] einerseits und untereinander andererseits pflegten. Die jeweiligen rituellen Spezialisten konnten wir leicht, wie eben erwähnt, gezielt aussuchen und befragen. 185

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Das zweite Thema, das ich intensiver verfolgte, war die Nachbearbeitung des KÁëiyammaù-Umzugs der Paëëar. Seit ich zu diesem Anlass zwei komplette Tage alleine mit den Paëëar verbracht und ihre Prozession, die sich über zwei Tage erstreckte, gefilmt hatte, war mein Verhältnis zu den Paëëar wesentlich besser. Zweimal luden sie mich ein, die ungeschnittene Version meines Filmes über ihr „government TV“, den staatlichen Fernseher, der in ihrer Straße neben dem KÁëi-Tempel stand, zu zeigen. Hierzu kam jedes Mal beinahe die gesamte Straße zusammen, der Fernseher wurde auf maximale Lautstärke gestellt und jede Szene von den Anwesenden lebhaft mit Kommentaren und Gelächter bedacht. Da die Prozession der Paëëar auch durch das Hauptdorf führte und an mehreren Stellen auf Götter und Geschichten des Úr Bezug nahm, beinhaltete der Zug eine gewisse Provokation und hatte einen „politischen“ Charakter im Sinne James Scotts (1990) und soll unter diesem Aspekt unten besprochen werden. Von Paëëar und Paáaiyar zu SC — und zurück Auf dem Gebiet Somanathapurams lebten zwei sehr unterschiedliche SCcÁtis: die Paëëar und die Paáaiyar. Bezieht man die rituellen Dienste, die Somanathapurams SC von anderen Dörfern bezogen, mit ein, so waren noch die SC-cÁtis der Vaëëuvaù, der Paëëar Kurukkaë und der Cakkiliyaù von Bedeutung. Sowohl Paëëar als auch Paáaiyar lebten in abgesonderten Straßen außerhalb des Úr. Aus der Sicht der Bewohner des Úr galten sie als unberührbar, das heißt, ihre Berührung galt als verunreinigend, und der Zugang zu den Tempeln und Häusern der Dorfbewohner war ihnen verboten. Natürlich wussten sowohl die SC als auch die Úr-Bewohner, dass das Praktizieren von Unberührbarkeit in Indien unter Strafe steht, dennoch vermieden die SC, ihre verfassungsrechtliche Gleichheit im dörflichen Raum einzufordern und die Tempel und Häuser des Dorfes zu betreten. Viele der Verhaltensregeln, die ihnen in der Vergangenheit auferlegt waren, beachteten sie ohnehin nicht mehr. Längst trugen sie Sandalen und kleideten sich auch sonst wie andere Kasten. Sie bewegten sich frei auf den Straßen des Úr. Sie wichen nicht mehr in vorauseilendem Gehorsam von der Landstraße, wenn ihnen ein Úr-Bewohner entgegenkam, und sie hielten sich beim Sprechen nicht mehr die Hand vor den Mund. Die Úr-Bewohner ihrerseits praktizierten Unberührbarkeit auf eine Reihe von verschiedenen oft subtilen Weisen. Das fing bereits mit einer erniedrigenden Anrede an. SC wurden unabhängig von ihrem Alter mit dem Namen und mit „du“ [nÍ und die Suffixe —ÔÁ und —ÔÍ] 20 angeredet, was diese ihrerseits aber 20 Die Suffixe —ÔÁ und —ÔÍ werden normalerweise in der direkten Anrede von Kindern oder engen Freunden benützt. Im Gebrauch mit Fremden oder Erwachsenen drücken die Suffixe zusammen mit der zweiten Person Singular extremen Statusunterschied aus: „These forms are generally used when adressing non-kin of much lower social status than the speaker, often pejoratively, and/or in anger, with impatiance“ (Schiffman 1999: 50). Das gilt besonders, wenn die Anrede nicht erwidert wird, wie unter den SC Somanathapurams.

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nicht erwidern durften. Kaum ein Úr-Bewohner betrat je die beiden SCStraßen; auch Götter, die ihre Runden über die Dörfer drehten, machten niemals in den SC-Straßen halt. SC waren also ausgeschlossen aus dem Úr und wurden als extrem niedrig und untergeordnet behandelt. Doch die SC waren auch integriert in das „Dorf“. Im Einklang mit hochkastigen Dorftheorien der reziproken Arbeitsteilung waren die Feldinhaber sogar abhängig von den SC. Sie waren einerseits von der Arbeitskraft der SC abhängig, bei der insbesondere alle Arbeiten, die mit Nassreisanbau zusammenhingen, von SC ausgeführt wurden. Andererseits waren die Úr-Bewohner aber auch von den rituellen Diensten der SC abhängig. Das betraf insbesondere die Paáaiyar und unter ihnen die VeÔÔiyÁù, die Trommler und Verbrennungspezialisten unter den Paáaiyar. Die Paëëar wiederum waren die Totengräber der ÀcÁri. Die Praxis von gleichzeitigem Einschluss und Ausschluss der SC war in der Ethnologie Auslöser einer anhaltenden Debatte über Konsens und Replikation der SC, der ich mich weiter unten widmen möchte. Doch zunächst möchte ich zum Verhältnis der beiden größten SC-Gruppen untereinander zurückkommen. Die Paëëar waren die selbstbewusstere und auch militantere der beiden Gruppen. Nur hier passierte es uns, dass wir von einzelnen jungen Männern provokant gefragt wurden, was wir in ihrer Straße zu suchen hätten. Andererseits lud man mich nur hier bei meinen Befragungen regelmäßig ein, auf den Veranden Platz zu nehmen, und fragte mich, ob ich nicht Wasser oder Tee trinken möchte. Mit dem Einladen in die Häuser und dem Anbieten von Getränken klagten die Paëëar ganz klar ihre Gleichheit und ihre Rechte uns gegenüber ein. Sie wussten natürlich genauso wie Muru, dass ein Betreten ihrer Häuser und das Annehmen von Getränken nach dominanter Ideologie eine große Verunreinigung für Muru darstellte. Auch die weiter oben erwähnte Episode des jungen Paëëar-Mannes, der zu Besuch aus der Großstadt war und Muru und mir emphatisch die Hand schüttelte, passte gut ins Bild dieser selbstbewussten SC-Gruppe. Ebenso wie ihr großer KÁëiyammaù-Tempel, in dem sie vor einigen Jahren ein großes Tempelrenovierungsritual [kumpÁpicøkam] durchgeführt hatten. Es waren auch nur die Paëëar gewesen, die sich Anfang der 1970er Jahre der kommunistischen Bewegung anschlossen und sich einen mehrwöchigen Arbeitskampf mit den Feldinhabern lieferten, der mit der Ermordung ihres Anführers durch die VeëëÁëa endete. Die Paëëar hatten auch kaum Probleme mit ihrem cÁti-Namen. Selbstbewusst bezeichneten sich viele von ihnen als Paëëar oder nannten mir den Namen ihres Kasten-Sangams, der Devendra Kula Vellalar Federation, die mittlerweile auch in einer eigenen Partei, der PT (Puthiya Thamizhagam) unter der Führung von K. Krishnasamy aufgegangen ist. Die Paëëar verbinden mit ihrer Umbenennung in Devendra Kula Vellala mehrere Ansprüche auf hohen Status. Zum einen eine Abstammung von Devendra, dem Kriegsgott und Götterkönig Indra, und zum anderen als VeëëÁëa, als freie tamilische Bauernkaste. Nach Meinung einiger Paëëar Somanathapurams siedelten die Paëëar ursprünglich nur in dem fruchtbaren KÁvøri-Delta. Einige der Paëëar, die mir als Namen 187

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„Devendra Pallar“ nannten, erwähnten auch, dass ihr ursprünglicher Name „Mallar“ gewesen sei, dass sie in der Vergangenheit die herrschende Klasse Tamil Nadus gestellt hätten und irgendwann gewaltsam versklavt worden seien. Mytho-Geschichte wurde also auch von den Paëëar produziert. Sprachen wir mit den Paëëar über das Spezifische ihrer Kaste, so zögerten viele zunächst und beriefen sich auf Diskurse, nach denen alle SC gleich seien und dass man keinen Unfrieden zwischen den verschiedenen SC säen dürfe. Diese widerstreitenden Interessen, auf der einen Seite „Paëëar-Distinktion“ und auf der anderen Seite „SC-Einheit“, führte oft zu widersprüchlichen Auskünften. Manche erzählten etwa über die Cakkiliyaù, welche die Verbrennungsarbeiten für die Paëëar machen, diese seien von der gleichen cÁti, und „Cakkili“ sei lediglich ein „Spitzname“ [pÁttuppør] der Familie, die ihnen diente. Das gleiche galt für die Kommensalität: Hier war es kaum möglich, widerspruchsfreie Angaben darüber zu bekommen, welche der verschiedenen Untergruppen bei den Paëëar Somanathapurams in die Häuser gehen und dort miteinander essen konnten. Die Spanne reichte von „Wir essen mit ihnen, sie gehen hier bei uns in den Tempel“, bis zu „Sie dürfen nicht in unsere Häuser kommen“. Noch ein Beispiel: Als die Paëëar mit dem uÔukkaÔi, den sie für ihre KÁli-Prozession angeheuert hatten, unzufrieden waren, sagte mir eine Frau, sein Versagen (es gelang ihm nicht zufriedenstellend, die Menge in Trance zu versetzen) liege daran, dass er einer „anderen cÁti“ [vøre cÁti] angehöre (er war Paáaiyar). Noch während sie dies sagte, fuhr ihr Mann ihr über den Mund, sie solle nicht so sprechen, alle SC seien eins. Bei den Paëëar und anderen SC gab es also zwei widersprüchliche diskursive Positionen, zwischen denen die Sprecher hin und her wechselten: Auf der einen Seite wurde immer wieder die Einheit der SC untereinander und auch die Gleichheit der SC mit allen anderen Tamilen betont. „Wir SC sind alle ein cÁti, wir essen miteinander und besuchen uns gegenseitig auf unseren Hochzeiten“. Auch das Schlagwort Adi Dravida (ursprüngliche Draviden) fiel immer wieder in diesem Zusammenhang. Auf der anderen Seite wurde aber auch die jeweils andere SC-Gruppe in hierarchischer Relation zur eigenen verortet. Insbesondere bei Fragen nach den Heiratsallianzen und Beerdigungsarbeitern erreichte man schnell das Ende der ideologischen SC-Einheit. Besonders den Paáaiyar fühlten sich die Paëëar überlegen. Wenn auch nur zögerlich, so gaben sie doch ausreichend zu erkennen, dass sie sich als etwas Besseres fühlten. Offensichtlich wurde das bei der Bezeichnung: sie sprachen von den Paáaiyar meist als „Harijan“ (Mahatma Gandhis Euphemismus für Unberührbare), nannten sich selbst aber Paëëar oder Devendra Pallar, schlossen sich also diskursiv aus der Kategorie der Unberührbaren, derjenigen, die eines paternalistischen Euphemismus bedurften, aus. Auch betonten sie gerne, dass sie keine „niedrigen Tätigkeiten“ wie die VeÔÔiyÁù-Verbrennungsarbeiten für das Úr durchführten, nicht die tappu-Trommel spielten und vor allem kein Rindfleisch aßen — alles Merkmale der Niedrigkeit der Paáaiyar. Bezeichnender Weise war es ein Mann aus der Paáaiyar-Straße, der uns umgekehrt darauf aufmerksam machte, dass die Paëëar sehr wohl für das Úr arbeiteten und für die 188

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ÀcÁri (Schmiede) die Totengräberdienste verrichteten. Vertreter beider Gruppen bedienten sich also der hochkastigen Ideologie der Úr-Bewohner, um die relative Niedrigkeit der jeweils anderen SC-Gruppe hervorzuheben. Das Selbstbewusstsein, der politische Aktivismus und ihre Selbsteinschätzung als den Paáaiyar statusmäßig überlegen, standen bei den Paëëar in einem eigentümlichen Gegensatz zur größeren Armut und Abhängigkeit von den Feldbesitzern des Úr. Die Paëëar-Straße war wesentlich näher an dem Hauptdorf als die Paáaiyar-Straße. Das führte einerseits zu einer größeren Sichtbarkeit der Paëëar im Dorf, da sie, etwa um in den Bus zu steigen, zur Bushaltestelle in der Südstraße kommen mussten. Auf der anderen Seite waren sie durch die räumliche Nähe auch an Feldarbeiten in Somanathapuram gebunden. Die Paáaiyar hingegen hatten es zwar wesentlich weiter in das Hauptdorf, dafür hatten sie an der großen Hauptstraße mehr Optionen auf Beschäftigungsalternativen. Etwa alle zehn Minuten hielt in ihrer Siedlung am „Arch“ ein Bus Richtung Tiruvaiyaru oder Kumbakonam. Dadurch konnten einige der Paáaiyar bequem und ohne mit dem Úr in Kontakt zu kommen, höhere Bildung verfolgen oder Lohnarbeit in den Kleinstädten annehmen. Auch die Feldarbeiter wichen bei Bedarf auf Arbeit in Shivanguti, das räumlich näher lag als Somanathapuram, aus. Die Úr-Bewohner waren umgekehrt wesentlich vertrauter mit der PaáaiyarStraße. Das lag zum einen an der Lage ihrer Siedlung: Wer es nach Thanjavur eilig hatte, oder einen Direktbus nach Kumbakonam oder Ariyalur nehmen wollte, musste von Somanathapuram-Úr zum Arch gehen und dort, gewissermaßen im Zentrum der Paáaiyar-Straße, auf den Bus warten. In der abseits im Südwesten gelegenen Paëëar-Straße hingegen hatte kaum ein Úr-Bewohner zu tun — Muru etwa ging gemeinsam mit mir zum ersten Mal in seinem Leben in die Paëëar-Straße. Die Paáaiyar hatten auch eine viel engere Bindung über Rituale und paÆÆaiyÁë-Beziehungen an das Úr als die Paëëar. Beziehungen der rituellen Interdependenz bestanden (sieht man einmal von dem Dienst an den ÀcÁri ab) ausschließlich mit den Paáaiyar. An den traditionalen Terminen, in denen rituelle Dienstkasten von Haus zu Haus zogen und Essensspenden entgegennahmen, beteiligten sich daher von den SC nur die Paáaiyar. Die Paëëar waren also über die landwirtschaftliche Arbeit enger mit dem Úr verbunden und die Paáaiyar rituell enger an das Úr gebunden. Wobei die rituellen Dienste eine größere soziale Interaktion produzierten als die landwirtschaftlichen Arbeitsverhältnisse. Bei aller Wahrung und Akzentuierung der Differenzen zwischen den Gruppen, war dennoch die häufigste umgangssprachliche Selbst- und Fremdbezeichnung aller so genannter Unberührbarer die staatliche Kategorie der „SC“. Die Kategorie und der Begriff „SC“, oder „Scheduled Castes“, ist wesentlich älter als die der „BC“ oder „MBC“. Der Vorläuferbegriff „Depressed Classes“ war um 1880 bereits Teil des offiziellen kolonialen Sprachgebrauchs. 1921 wurde „Depressed Classes“ als Kastenkategorie in den Zensus aufgenommen. In dem Government of India Act von 1935 schließlich wurde der Begriff „Depressed Classes“ durch den technischen Terminus „Scheduled 189

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Castes“ ersetzt, entstanden aus Anhängen an das Gesetz in Form von Listen (Schedules), daher ihr Name (Charsley 1996: 13f.). Die Zusammenstellung dieser Schedules bereitete den Kolonialethnografen einiges an Schwierigkeiten, da ihnen Armut und Ausbeutung als Definitionskriterium nicht ausreichten und sie auf „Unberührbarkeit“ als Kriterium bestanden. Damit wurde „Unberührbarkeit“ zu einem offiziellen staatlichen Klassifikationsmerkmal der indischen Gesellschaft. Waren „Unberührbare“ gesamtindisch betrachtet bis dahin keine klar abgrenzbare Bevölkerungsgruppe und die Bestimmung der Unberührbarkeit selbst vage, unbestimmt, voller Ambiguität und allenfalls von regionaler Gültigkeit, so wurde die indische Bevölkerung hier zum ersten Mal klar und eindeutig in Unberührbar und Nicht-Unberührbar geschieden. Unlike „Untouchable“ however, the „Scheduled Caste“ category which gradually established itself in popular as well as general official and legal use was explicitly bounded, if not always in practice transparently so. (Charsley 1996: 15)

Eine graduelle Mobilität aus einer Position der Unberührbarkeit war damit nicht mehr möglich. Heute definiert der Status als Scheduled Caste eine Gruppe genauso als „unberührbar“ wie lokal zugeschriebene „Unberührbarkeit“ einst ihren Status als Scheduled Caste definierte. Anders als der staatlichen Kategorie BC, um die sich auch Brahmanen und VeëëÁëa bemühten, haftet der Kategorie SC somit das Stigma der Unberührbarkeit an. Eine unüberwindliche Schwelle der Unberührbarkeit, eine klare Grenze zwischen SC und nicht-SC wurde etabliert. Robert Deliège fasst diesen Sachverhalt wie folgt zusammen: The uncleanness of some castes was thus probably open to debate, but today the protective laws concerning untouchability have considerably contributed to simplifying the sociological ambiguity by transforming a relatively open category into an absolute and closed one. Nowadays, untouchables are those groups which are recognized as „Scheduled Castes“ by the government. (Deliège 1996: 68)

So war auch in Somanathapuram zur Zeit meines Aufenthaltes das englisch ausgesprochene „SC“ die Bezeichnung, auf die sich alle einigen konnten, sowohl die Úr-Bewohner, als auch die Unberührbaren selbst. Dabei war klar, dass beide Seiten unterschiedliche Konnotationen mit dieser „vernakularisierten“ staatlichen Kategorie verbanden. Für die SC selbst war er Ausdruck ihrer politischen Einheit und Modernität sowie des staatlichen Schutzes, der sich sowohl in Antidiskriminierungsgesetzen als auch in Quoten und Reservierungen äußerte. SC drückte einen Anspruch aus und erinnerte an das uneingelöste Versprechen einer Gesellschaftsreform durch den postkolonialen Staat. Gesamtindisch betrachtet sind es mehrere Hundert verschiedene Kasten, die in der Kasten-Kategorie der SC vereint sind. Das einzig einigende Moment dieser verschiedenen Gruppen ist ihre gemeinsame Beziehung zum indischen Staat. Für VeëëÁëa und andere Bewohner des Úr war „SC“ der legale und legitime Ausdruck für Unberührbare. Dabei war die Tatsache, dass diese Gruppen SC 190

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waren, oft das einzige Kriterium ihrer Unberührbarkeit, über das man offen reden konnte. Eher selten hörte ich im Úr Begründungen im Sinne von ritueller Unreinheit. Der Wäscher, der behauptete, die Paëëar würden keinen der ihren auf den Prozessionswagen der KÁëi setzen, da sie nicht rein genug seien, war eine Ausnahme. Die meisten — aus der Perspektive der VeëëÁëa „unreinen“ Praktiken waren ohnehin nicht SC-spezifisch: Fleisch, Alkohol, Feldgötter, Tieropfer waren auch unter den kuÔiyÁùa und einigen exzentrischen VeëëÁëa beliebt. Es blieb allein der verunreinigende Kontakt mit Todes-tÍÔÔu, dem die VøÔÔiyaù der Paáaiyar ausgesetzt waren. Aber selbst hier ging keiner der VeëëÁëa so weit, mir in mein Heft zu diktieren, es handele sich bei den SC um cÁti-tÍÔÔu. Wenn überhaupt, wurde auf pragmatisch-hygienische Erklärungen ausgewichen. Es sei ein altes Wissen um die Übertragbarkeit von Krankheiten im Spiel; man hätte sich in alten Zeiten darauf geeinigt, diejenigen, die mit Leichen zu tun haben, außerhalb des Dorfes anzusiedeln. Andere Idiome, die Unberührbarkeit, oder allgemeiner, die fundamentale Differenz der SC vom Úr und seinen Bewohnern auszudrücken, bezogen sich auf ihre Abhängigkeit und Landlosigkeit, ihre traditionale Rolle als paÆÆaiyÁë, abhängige Arbeiter, auf die Tatsache, dass ihre Straßen den gefährlichen Kräften des „Draußen“ [veëiyø] und dem Chaos und der Unordnung der Wildnis [kÁÔu] ausgeliefert seien und dass sich ihre Frauen frei bewegten, dass sie hingingen, wohin und wann sie wollten — auch zu gefährlichen Zeiten und an gefährliche Orte. Auch für den unteren Rand der Dorfgesellschaft wurde der Status also teilweise über die Frauen definiert. Einer von Ramus Söhnen antwortete auf meine Frage, wie sich die MBC von den SC unterscheiden, mit einem Verweis auf die Frauen der SC: „SC ladies are always ugly!“ und fügte als Erklärung hinzu, dass sie den ganzen Tag in der Sonne arbeiteten. Die Konstruktion der Niedrigkeit der SC durch die Úr-Bewohner war eine Summe aus ihrer Armut, ihrer Abhängigkeit, ihrer Landlosigkeit, ihres peripheren Wohnraumes und ihrer unreinen rituellen Dienste. Es ist also Mosse zuzustimmen, wenn er schreibt: „[...] purity/pollution is important as an idiom of the relationships of dominance and dependence in which Harijans are involved, but not — as Moffatt and Dumont have argued — definite of the whole discourse“ (Mosse 1994a: 74). Sowohl die SC selbst, als auch die Hauptdorfbewohner konnten mühelos zwischen einer differenzierten Ebene, bei der Unterschiede zwischen den einzelnen unberührbaren cÁtis wichtig wurden, und der undifferenzierten Kategorie der SC wechseln. Dabei gab es keine Teleologie in dem Sinne, dass die staatliche SC-Kategorie die differenzierte cÁti-Ebene ablösen würde. Vielmehr waren sie neben einander existierende Diskurse, deren sich SC und Hauptdorfbewohner je nach ihren konkreten Ambitionen bemächtigten. Analog dazu gab es im Úr einen steten Kode-Wechsel zwischen Diskursen der Unberührbarkeit, die oft im Zusammenhang mit Gesprächen über „früher“ und die ideale Ordnung eines VeëëÁëa-Dorfes geführt wurden, und Diskursen, in denen die staatlich verordnete Gleichheit und die Anti-Diskriminierungsgesetzte zentral waren. Wie der ältere VeëëÁëa-Mann, der einmal sagte, er fahre 191

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nicht gerne mit dem Bus, weil er, wenn sich ein SC neben ihn setze, nicht aufstehen könne, ohne zu riskieren, ins Gefängnis zu kommen. Er vereinte beide Diskurse in einer einzigen Aussage. Replikation und die Frage nach dem Konsens Die SC haben ihrerseits Gruppen und cÁtis, die für sie die gleichen rituellen Dienste ausführen, welche die VeÔÔiyÁù, beziehungsweise der Wäscher, der Friseur und der Kurukkaë Brahmane dem Úr leisten. Die Beobachtung, dass sich SC-Gruppen zur Differenzierung untereinander teilweise der gleichen Idiomatik bedienen wie die dominanten Kasten des Úr, hat zu einer anhaltenden Debatte über den vermeintlichen Konsens der Unberührbaren mit der herrschenden Ideologie, die ihnen einen Platz am untersten Ende der Statushierarchie zuweist, geführt. Dabei gibt es zwei extreme Ausgangspositionen sowie in neuerer Zeit vermittelnde Äußerungen von Robert Deliège (1992; 1996; 1999) und David Mosse (1994a; 1994b). Die Ausgangslage war eine Polemik materialistischer Autoren (vor allem Berreman 1972; Gough 1973; Mencher 1974) auf der einen Seite, die von einer unabhängigen und alternativen Gegenkultur der subalternen Unberührbaren ausgingen, und dem Strukturalisten und Neo-Dumontianer Michael Moffatt (1975; 1979a; 1979b) auf der anderen Seite, der von einem absoluten kulturellen Konsens der Unberührbaren mit dem Kastensystem ausging. Auf materialistischer Seite wird dabei oft im Sinne einer einfachen Dichotomie einer separaten Kultur der Subalternen eine Kultur der Eliten gegenüber gestellt. So spricht auch Karin Kapadia, die man mit einigen Einschränkungen als materialistische Autorin bezeichnen kann, von den „competing disourses“ (Kapadia 1995: 177) der Unberührbaren. So schreibt sie in Bezug auf Sexualität: „Lower-caste discourses of sexuality are ambiguous, multiple, and contradictory and far more varied than upper-caste discourses“ (Kapadia 1995: 166). Problematisch daran ist nicht ihre unzweifelhaft richtige Feststellung eines fragmentierten Diskurses über Sexualität auf Seiten der Subalternen, sondern die binäre Gegenüberstellung zu differenten, aber in sich homogen und kohärent gedachten „upper-caste discourses“. Die Unterordnung unter die Kastenhierarchie wird von materialistischen Autoren der Ausübung von Zwang zugeschrieben. Randeria schreibt dazu über Unberührbare in Gujarat: „The hierarchical order is based on an exercise of power rather than on value consensus“ (Randeria 1989: 189). Michael Moffatt vertritt in seiner 1979 veröffentlichten Studie über ein Unberührbaren-Dorf im Chigleput-Distrikt Tamil Nadus eine radikale Gegenposition, die nicht zuletzt einer Polemik gegen die, wie er es nennt, „disjunctive models“ der materialistischen Autoren, geschuldet ist. Moffatt vertritt ganz im Sinne Dumonts die Ansicht, dass die Idee des Kastensystems dem allumfassenden („encompassing“ bei Dumont) Prinzip der Reinheit und Unreinheit folgt. Auch die Unberührbaren, denen er damit eine differente Kultur abspricht, würden die Grundideen des Kastenwesens teilen.

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POSTKOLONIALE KASTE They do not possess a separate subculture. They are not detached or alienated from the „rationalizations“ of the system. Untouchables possess and act upon a thickly textured culture whose fundamental definitions and values are identical to those of more global Indian village culture. The „view from the bottom“ is based on the same principles and evaluations as „the view from the middle“ or the „view from the top“. The cultural system of Indian Untouchables does not distinctively question or revalue the dominant social order. Rather, it continuously recreates among Untouchables a microcosm of the larger system. (Moffatt 1979b: 3)

Moffatt stützt seine These auf die Annahme, dass die Unberührbaren in der Dorfgesellschaft gleichzeitig rituell eingeschlossen [included] und ausgeschlossen [excluded] sind. Sind sie eingeschlossen, so würden sie nach Moffatt eine ihnen zugewiesene Rolle übernehmen, er nennt das komplementieren [complement]. Sind sie aber ausgeschlossen, wie etwa von den Diensten des Brahmanen, so würden sie die Institutionen des Dorfes reproduzieren oder replizieren [replicate]. Und insbesondere letzteres Phänomen könne, da es sich außerhalb der Einflusssphäre der Dominanten abspielt, nicht auf Zwang basiert sein, sondern müsse Ausdruck eines „deep cultural consensus“ sein. Replikation, das Kernstück von Moffatts These, geschehe vor allem in drei Bereichen: in der Replikation der rituellen Dienste des Úr, der Replikation einer Rangordnung innerhalb der Unberührbarensiedlung und schließlich in der Replikation der hochkastigen Religion. Anfang der 1990er Jahre nahmen Deliège und Mosse in einer Debatte in der Zeitschrift Man (bei der die Übereinstimmungen allerdings überwogen) die Spur Moffatts wieder auf und kamen zu modifizierten Ergebnissen. Beide erkennen einerseits die Bedeutung und Relevanz der Replikation bei Unberührbaren in Tamil Nadu an und beide haben Schwierigkeiten, daraus Schlüsse auf einen Konsens mit dem System zu ziehen. Zumindest, wenn unter Konsens sowohl die Selbsteinschätzung der eigenen Gruppe als „unrein“ als auch ein Einverständnis mit der eigenen Position verstanden wird. So schreibt Deliège „the values of caste ideology are mainly referred to for the purpose of explaining the degration of the castes below a given person’s level, but never to explain that person’s status itself (1992: 166). Echter Konsens würde bedeuten, dass sie ihre niedrige Position selbst auf ihre eigene Unreinheit zurückführen würden. Dafür gibt es aber sehr wenige Belege in der ethnografischen Literatur. Höchstens Virammas dokumentierter Ausspruch, „We are Pariahs, we’re unclean [...]“ (Viramma, et al. 2000: 99), könnte in Richtung einer absoluten Internalisierung interpretiert werden. Ansonsten ist man sich einig: „They seldom consider themselves as degraded or afflicted by some inherent impurity“ (Deliège 1992: 160), oder Kapadia: „The fact that the Pallars might see other lower castes as unclean does not mean that they see themselves as impure“ (1995: 178) oder Mosse: „Sharing or consensus with common idioms of subordination does not [...] imply acceptance of the rational for occupying low social positions“ (1994a: 82). Und doch gehen die eben zitierten Aussagen auseinander. Während Deliège auf die Leugnung der eigenen Niedrigkeit und auf das Überwiegen von Diskursen der Gleichheit unter den SC verweist, weist Mosse darauf hin, dass 193

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Diskursen der Gleichheit unter den SC verweist, weist Mosse darauf hin, dass niemand unter den Unberührbaren abstreiten würde, dass bestimmte Tätigkeiten unrein und niedrig also „subordinate“ sind. Eben deshalb legten diejenigen, die es sich leisten könnten, ja auch soviel Wert darauf, sich von diesen Tätigkeiten zu verabschieden und diese von Anderen erledigen zu lassen. Mosse erkennt also einen gewissen „Konsens“ unter den Unberührbaren an, allerdings nicht einen Konsens mit Dumont’schen Reinheitsvorstellungen, sondern allgemeiner mit den „Idioms of Subordination“ im ländlichen Indien. Unter diesen Idiomen ist das von Reinheit und Unreinheit nur eines von mehreren. Geteilte „Idiome der Unterordnung“ im Sinne Mosses weisen aber immer auch auf das Moment des Zwanges und der Machtausübung hin. So stellen die Diskurse und Praktiken, die unter den SC auf „Konsens“ schließen lassen keine Realisierung einer strukturalistischen Tiefenkultur, den „notwendigen“ Ausdruck tief sitzender Werte dar, sondern haben eher etwas mit der Internalisierung oder Naturalisierung dominanter Ideologie zu tun. Der Hauptvorwurf, den ich in diesem Sinne gegen Moffatt richten würde, betrifft sein mangelndes historisches Bewusstsein, die Weigerung zu erkennen, dass die replizierte Ordnung Ergebnis von Strategien und Prozessen der Statusmobilität ist. In dieser Mobilität spielen geteilte Idiome der Unterdrückung eine strategisch wichtige Rolle. Es ist also ein Konsens, wenn man so will, mit einem kulturellen Konzept von Macht und Status, in dem Reinheit und Unreinheit keineswegs die einzigen oder zentralen Ideen darstellen (Mosse 1994b: 82). Die Tatsache, dass erniedrigende Tätigkeiten repliziert werden, ist also nicht etwa Ausdruck der Logik des Systems, es ist keine „notwendige Beziehung“, sondern Ergebnis einer anhaltenden „politischen“ Auseinandersetzung um Macht, Status und Identität. Das „System“ der Replikation ist demnach eine Momentaufnahme der Statusambitionen derjenigen, die es sich ökonomisch leisten können, sich von unreinen Tätigkeiten zurückzuziehen und derjenigen, die es für lukrativ halten, solche frei gewordenen Tätigkeiten aufzunehmen. Aus diesem Grund ist die tatsächlich vorgefundene replizierte Kastenordnung auch regional und historisch kontingent, wie man an den sehr unterschiedlichen ethnografischen Befunden Mosses, Delièges und Moffatts sieht. Es liegt in der Entscheidung einzelner Personen, ob sie eine niedrige Tätigkeit aufnehmen, weitergeben oder zurückweisen. Es muss hier noch einmal an James Scotts Aussage erinnert werden, ein Rückgriff auf dominante Idiome sei noch lange kein Beleg für eine völlige Internalisierung oder Akzeptanz dieser Werte. Jede Theorie des Konsenses, der Internalisierung oder Hegemonie basiert nach Scott auf zwei fraglichen Prämissen, erstens, dass sich die Unterdrückten wirklich fügen, dass es also keinerlei, auch keinen subtilen Widerstand gibt, und zweitens, dass wirklich kein Zwang und keine Macht im Spiel ist (J.C. Scott 1990: 71). Unter diesen Vorzeichen ist auch Moffatts Position des absoluten Konsenses zu hinterfragen:

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POSTKOLONIALE KASTE Those persons who are, in egalitarian terms among the most oppressed members of Indian society, are also among the truest believers in the system that so oppresses them. (Moffatt 1979b: 304)

Die Aussage, dass es sich bei den Unberührbaren um Verfechter des Systems handelt, möchte ich entschieden zurückweisen. Vor allem die darin implizierte Annahme der Passivität und der Freiwilligkeit. Stattdessen lassen sich in der replizierten Ordnung der SC Somanathapurams aktive Prozesse der Anfechtung sowie Strategien der Mobilität seitens der Unberührbaren beobachten. Und zum anderen erfolgte unter den SC ein Zugriff auf multiple fragmentarische Diskurse der Identitätskonstruktion. So war auch der Diskurs der Reinheit/Unreinheit nur einer von mehreren widersprüchlichen, multiplen und von Ambiguität gekennzeichneten Kastendiskursen unter den SC. Ich stimme also mit David Gellner überein: We need to recognize that there are different kinds of low caste, or, better that there are very different strategies open to low castes; one, but only one, of these is the adoption of high-caste ritual complexity beyond even what is practiced by high castes themselves. (Gellner 1995: 395)

Im Folgenden werde ich mich auf den ersten Aspekt, den Moffatt unter Replikation behandelt, die Replikation ritueller Dienste unter den SC, konzentrieren. Doch zunächst sollen kurz die rituellen Dienste der VeÔÔiyÁù für das Úr besprochen werden. Auch diese dienen für Moffatt als Beleg (wenn auch ein schwächerer als die Replikation) für den Konsens der Unberührbaren: Ihre Bereitschaft, komplementäre Rollen zu übernehmen, wann immer sie in die Dorfgemeinschaft eingeschlossen werden. Doch selbst hier zeigten sich Prozesse des Rückzugs und des schleichenden Widerstandes. Die VeÔÔiyÁù und die rituellen Dienste der Paáaiyar für das Úr Befasst man sich mit den Paáaiyar Somanathapurams, so lässt sich feststellen, dass die einst wohlgeordneten Zuständigkeiten bestimmter VeÔÔiyÁùGruppen [vakaiyaáas] für bestimmte Gruppen [vakaiyaáas] im Úr längst Auflösungstendenzen zeigen, die vor allem auf die Initiative der Paáaiyar zurückgehen. Bis vor wenigen Jahrzehnten hatten die Úr-Bewohner keine Schwierigkeiten, VeÔÔiyÁù für ihre Toten zu finden. Inzwischen haben die jüngeren Paáaiyar kein Interesse mehr an dieser niedrigen Tätigkeit, so dass nur noch einige ältere VeÔÔiyÁù die Arbeit durchführen. Dadurch hat sich auch die Zuständigkeit der VeÔÔiyÁù vakaiyaáas gelockert. „Heute“, sagte Emerasan, der gesprächigste der VeÔÔiyÁù, „kommt, wer gerade Zeit hat und Geld braucht“. Die vakaiyaáas der Paáaiyar waren Gegenstand einer Meinungsverschiedenheit zwischen Moffatt und Deliège. In Moffatts Dorf waren die verschiedenen vakaiyaáas hierarchisierte „internal subdivisions“, mit denen die Paáaiyar laut Moffatt die Kastenhierarchie in der eigenen Straße replizierten. Deliège hingegen verweist auf zahlreiche ethnografische Belege für das Fehlen einer Rangordnung unter den verschiedenen Gruppen. Vakaiyaáas sind für ihn nichts weiter als „family nicknames“ und „generally speaking, little refer195

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ence was made to these vagaiyaras, and they had no real importance“.Die Situation in Somanthapuram war ähnlich wie in Delièges Fall. Der Begriff vakaiyaáa wurde unspezifisch für alle möglichen Gruppen gebraucht, der je nach Kontext ein ganzes Dorf, eine lokale cÁti, eine paÉkÁëi oder eine Straßenclique benennen konnte. Alternativ zu vakaiyaáa wurde das englische „group“ gebraucht. Beispiele für den Gebrauch von vakaiyaáa im Úr waren bei Familienfesten die Unterscheidung in uáavu murai vakaiyaáa (Affinale) und paÉkÁëi vakaiyaáa (Agnaten). Bei Tempelfesten oder bei Dankesreden wurde auch von der KõùÁr vakaiyaáa oder der CeÔÔiyÁr vakaiyaáa gesprochen oder sogar von der Illupakkorai vakaiyaáa (der Verwandtschaft aus Illupakkorai). In anderen Kontexten bezeichnete vakaiyaáa verschiedene „Klans“ im Dorf: Saminatha Pillai vakaiyaáa oder Ganpatti Pillai vakaiyaáa. Oft hörte ich auch Ramu vÍtu vakaiyaáa: Damit war entweder Ramus engere paÉkÁëi gemeint oder alle nördlichen PaÔaiyÁÔci. In der Paáaiyar-Straße waren in der Vergangenheit die vakaiyaáas Gruppen von VeÔÔiyÁù, die mit bestimmten vakaiyaáas im Úr über Generationen verbunden waren, um Verbrennungs- und andere VeÔÔiyÁù-Arbeiten durchzuführen. Benannt wurden sie nach einem meist verstorbenen Familienoberhaupt, waren jedoch nicht auf einzelne Familien oder paÉkÁëis beschränkt. Die alten vakaiyaáas und ihre Namen waren zum Teil noch bekannt. Allerdings war es schwierig, sich ein eindeutiges Bild von diesen vakaiyaáas zu verschaffen. Es gab zahlreiche Unstimmigkeiten und signifikante Verwirrung über die Bedeutung, Zusammensetzung, Mitgliedschaft und Benennung der einzelnen vakaiyaáas. Diese Ambiguität in der Zuordnung und die relative Gleichgültigkeit den vakaiyaáas gegenüber lassen den Schluss auf die zunehmende „sociological insignificance“ (Deliège 1999) dieser Unterteilungen zu. Da sich aber immer mehr Paáaiyar aus der tatsächlichen VeÔÔiyÁù-Arbeit zurückzogen, arbeiteten die verbleibenden VeÔÔiyÁù für das gesamte Dorf und bildeten in Bargeld bezahlte Gruppen nach Bedarf und über die Grenzen der alten vakaiyaáas hinweg. Früher gab es Felder für die VeÔÔiyÁù-Arbeit. Dadurch entstand das Recht/die Pflicht, für die Feldbesitzer VeÔÔiyÁù-Arbeit zu verrichten. Heute wird ausschließlich Bargeld bezahlt, und deshalb ist es egal, wer die Arbeit übernimmt. Patron-Klient-Beziehungen sind also auch hier gelockert, aber nicht aufgehoben. In der Vergangenheit mussten die VeÔÔiyÁù außerdem für „ihre“ PatronFamilien an Deepavali Feuerholz spalten. Für schwangere VeëëÁëa-Frauen mussten sie ein bestimmtes grünes Kraut [caÉkalai?] von der anderen Seite des Kollidam-Flusses holen. Zum mÁÔÔu poÉkal (poÉkal der Rinder) flochten sie ein mit verschiedenen Blättern (Mango, Margosa, nelli) verziertes Seil, das am Vorder- und Hintereingang der Häuser gespannt und auch als Girlanden um die Hälse der Rinder gelegt wurde. Dann mussten sie die Rinder füttern. Diese Pflichten erfüllen sie in der Gegenwart ebenfalls nicht mehr, beziehungsweise nur noch sporadisch bei besonders einflussreichen Familien. Ähnlich wie bei den Dienstkasten im Úr sind bei den VeÔÔiyÁù also Rückzugstendenzen zu beobachten. Wenn diese nach und nach ihre Dienste aufgeben, wird 196

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es für Úr-Bewohner immer schwieriger, VeÔÔiyÁù zu finden. Diesen schleichenden Rückzug kann man mit Mosse als eine subalterne Strategie der Statusmobilität bezeichnen: A very common strategy for renegotiating power and status among the Harijans is withdrawl from the low status and dishonorific service roles which express the inferiority of a caste. (Mosse 1994a: 83)

Ein kompletter und ausgesprochener Rückzug wäre jedoch für die Paáaiyar mit einem zu großen Risiko verbunden. Deshalb war der jeweilige Stand des Rückzugs Ausdruck der aktuellen Machtverhältnisse im Dorf. Zuerst zog man sich von den weniger einflussreichen Familien zurück und auch hier nicht von den „Kerndiensten“, dem Trommeln und Bestatten im Todesfall, sondern von den eben erwähnten kleineren Nebendiensten. Dann zogen sich zunächst diejenigen unter den VeÔÔiyÁù zurück, die eine alternative Einkommensquelle gefunden hatten, so dass die Gruppe derjenigen, die diese Arbeit verrichteten, immer kleiner wurde. Der nächste Schritt wäre dann möglicher Weise eine vollständige Abgabe dieser Dienste an eine andere, weniger unabhängige Gruppe, wie im Nachbarort Manalur geschehen, wo die Cakkiliyaù vor wenigen Jahrzehnten die Trommel-Arbeit von den Paáaiyar übernahmen. In Somanathapuram trommelten die Paáaiyar noch, wenn auch zögerlich. Über diesen schleichenden Rückzug der VeÔÔiyÁù beklagten sich natürlich die VeëëÁëa. Besonders gereizt reagierten sie an Deepavali, wo die VeÔÔiyÁù als Gruppe durch die Straßen zogen, trommelten und für ihre Dienste Geld sammelten — und das, obwohl sie nicht, wie einst üblich, zum Holzspalten gekommen waren. Wenn die VeëëÁëa sich dann aber nicht als „Versorger“ und mirÁsidar größzügig zeigten, gab es Verstimmungen auf beiden Seiten. So auch in einem Fall, den ich im Folgenden schildern möchte, dem Ziehen des kõmÁù. KõmÁù iãu— Die Leiche des Königs schleifen KõmÁù iãu — kõmÁù ziehen — ist ein Dürre-Ritual, bei dem eine Strohpuppe, ebenfalls kõmÁù genannt, durch das Dorf geschleift und anschließend mit allen rituellen Ehren verbrannt wird. Das Ziel des Rituals ist es, Regen zu erwirken. Ich konnte das Ritual, von dem ich in der südindischen Literatur keine weitere Beschreibung gefunden habe, Mitte Juli 2002, einem Jahr großer Dürre und extremer Hitze, beobachten. Eine Gruppe von fünf VeÔÔiyÁù zog vom CuppiramaÆiyaù-Tempel aus im Uhrzeigersinn durch das Dorf. Zwei der fünf schleiften eine überlebensgroße Strohpuppe an Seilen über die Straße. Auf ihrer Brust hatte die Puppe den Gluttopf [koëëiccaÔÔi], mit dem normalerweise bei Leichenverbrennungen der Scheiterhaufen angezündet wird und den der Wäscher aus dem Haus des Toten zum Verbrennungsplatz [cuÔukÁÔu] trägt, und eine Schüssel mit „Mund-Reis“ [vÁykkarici], geschältem Reis, der Leichen auf dem Scheiterhaufen vom Feuerspender [koëëi vaippavar] in den Mund gegeben wird. Hinter der Stroh-Leiche gingen zwei weitere VeÔÔiyÁù

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und trommelten den Rhythmus eines Todesfalls.21 Der fünfte der VeÔÔiyÁù ging mit einem Reissack von Haus zu Haus und sammelte ungeschälten Reis. Nachdem die Truppe eine ganze Runde durch das Úr absolviert hatte, verließ sie das Dorf in nördlicher Richtung und zog auf das „Dorf-Land“, auf dem auch schon das nallør-Ritual stattgefunden hatte (siehe oben). Dort übernahm einer der VeÔÔiyÁù die Rolle des Feuerspenders [koëëi vaippavar] wie bei einer Leichenverbrennung: Er lief mit einem Wasser gefüllten Tontopf drei Runden um die „Leiche“, wobei bei jeder Runde ein kleines Loch in den Topf geschlagen wurde. Schließlich warf er den Topf hinter sich über die Schulter, ohne sich umzublicken. Dann nahm er einige Körner des vÁykkarici und träufelte sie der Puppen-Leiche über den „Mund“. Schließlich nahm er ein dünnes Stück Holz und zündete damit den mit Reisstroh bedeckten kõmÁù an. Als die „Leiche“ brannte, betrachteten die VeÔÔiyÁù ihre Arbeit als erledigt und zogen sich zurück. Das kõmÁù-Ziehen war ein sehr seltenes Ritual. Papuamal, die älteste Frau der zentralen VeëëÁëa, die das Ritual auch in Auftrag gegeben hatte, hatte es selbst erst drei Mal in ihrem Leben gesehen. Sie war sehr unzufrieden mit der Arbeit der VeÔÔiyÁù und fühlte sich in ihrer Kritik bestätigt, als in den nächsten Tagen tatsächlich weder Regen noch Abkühlung in Aussicht waren. Sie und auch alle anderen VeëëÁëa beklagten sich, dass die VeÔÔiyÁù die Sache nur halbherzig gemacht hätten und auch viel zu wenige Personen gewesen seien. Es hätte eine richtige Trauerprozession sein sollen, allerdings komplett von VeÔÔiyÁù veranstaltet. Das heißt, einer hätte den Feuertopf [koëëiccaÔÔi] tragen müssen und ein anderer den Mundreis, und sie hätten die Sachen nicht einfach auf die Puppe legen dürfen. Dann hätten weitere Paáaiyar als Trauergesellschaft dem kõmÁù folgen müssen. Einige von ihnen hätten sich auf die Brust schlagen [mÁraÔi] und dabei die Klagelieder der Frauen singen müssen. An allen vier Ecken (Straßenkreuzungen) des Dorfes hätten sie darüber hinaus stehen bleiben und laute Klagelieder singen müssen.

21 Da dieselben Trommeln [tappu oder paáai] sowohl für extrem ungünstige Anlässe wie Todesfälle, als auch für neutrale Anlässe, wie dem Ausrufen von Nachrichten, als auch für günstige Anlässe, wie den Ritualen und Tempelfesten der SC gebraucht werden, wird für jeden dieser Anlässe ein anderer Rhythmus getrommelt.

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Abbildung 8: VeÔÔiyÁù mit kõmÁù Die VeÔÔiyÁù waren ihrerseits unzufrieden. Die Dorfleute hatten ihrer Meinung nach zu wenig nel gegeben, dafür, dass sie den ganzen Tag mit der Aktion beschäftigt waren. Tatsächlich stieß das Ritual kaum auf Interesse unter den ÚrBewohnern. Die wenigen, die vor ihre Häuser traten und zusahen, schienen mir eher am Anblick des leidenden Ethnologen mit Videokamera in der Mittagshitze, als an der Performanz der VeÔÔiyÁù interessiert. Und so deutete sich hier bereits der mögliche Ablauf eines Rückzugs-Prozesses an. Nur wenige VeÔÔiyÁù waren bereit, diese rituelle Aufgabe zu übernehmen, erwarteten aber dennoch, dafür anständig bezahlt zu werden. Die Dorfbewohner sahen umgekehrt nur ein mangelhaft ausgeführtes Ritual und beklagten sich, dass die VeÔÔiyÁù trotzdem von jedem Haushalt volle Bezahlung erwarteten. Beim nächsten Mal würde es möglicherweise noch schwieriger werden, VeÔÔiyÁù für solch ein Ritual zu gewinnen. Papuamal erzählte schon jetzt, sie hätte über 8 Tage warten müssen, bis sich zumindest eine Gruppe von fünf VeÔÔiyÁù zusammengefunden hatte. Im Falle einer nachhaltigen Verstimmung gibt es zwei Möglichkeiten: Entweder man führt das Ritual einfach nicht aus oder es finden sich andere Gruppen, die sich bereit erklären, die rituellen Dienste zu übernehmen. Der letztere Fall begegnet einem öfter innerhalb der SC-Gruppen und ihrer replizierten Ordnung, der ich mich im Folgenden zuwende. Doch vorab noch einige Sätze zur Interpretation des kõmÁù iãu. In Somanthapuram konnte mir niemand eine definitive Erklärung des Rituals geben, nur über den Namen der Strohfigur — kõmÁù — waren sich alle einig. Papuamal meinte schlicht, dies sei die Prozedur bei Dürre und Hitze, und 199

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am nächsten Tag müsse Regen kommen. Die Tatsache, dass es nicht regnete, führte sie auf die schlampige Ausführung durch die VeÔÔiyÁù zurück. Der älteste VeÔÔiyÁù aus der Paáaiyar-Straße meinte, der kõmÁù erinnere ihn an AravÁù, den Sohn Arjunas, der sich (in tamilischen Versionen des MahÁbhÁrata) am Vorabend der epischen Schlacht zwischen PÁÆÔavas und Kauravas als Schlachtfeld-Opfer [kaëappali] für KÁëi selbst verstümmelte (Hiltebeitel 1988: 317-332). Im Thanjavur-Gebiet wird aus Anlass der mehrtägigen TiraupatiFeste am Vorabend des Feuerlaufes [tÍmiti] eine überlebensgroße AravÁùFigur aus Ton hergestellt und von einem pÚcÁri mit einer Sichel rituell verstümmelt (vgl. Hiltebeitel 1991: 283-319). Der VeÔÔiyÁù verband den kõmÁù also mit einem Menschen-Opfer zu Gunsten KÁëis. Santhi, Murus Frau, erzählte mir eine andere Version. Das Ritual erinnere sie an koÔum pÁvi erippu, — wörtlich: Grausamen-Sünder-Verbrennen — eine Praxis, die zum Repertoire indischer Proteste und Agitationen gehört, in der englischsprachigen Presse meist mit „burning of effigy“ wiedergegeben. Es handelt sich um das Verbrennen einer Strohpuppe, die den politischen Gegner darstellt. Muru wies diesen Vergleich jedoch als unsinnig zurück. Muru selbst gab mir eine interessante Worterklärung. KõmÁù sei ein altes Tamilwort für eine bedeutende herausragende Person, einen „duke“. Diese Erklärung deckt sich mit dem Eintrag in Burrow und Emeneaus etymologischem Wörterbuch (1986). Dort steht unter kõmÁù: „ta. emperor, king, great man; leadership“. Es deutet also viel darauf hin, dass es sich bei der Strohleiche um eine königliche Figur handelt. Damit ist natürlich das Ritual noch nicht interpretiert. Bei der gegenwärtigen Quellenlage wäre jede weitergehende Interpretation reine Spekulation. Replikation in Somanathapuram Die rituellen Dienste, welche die verschiedenen SC-Gruppen in Anspruch nahmen, banden sie in ein Netzwerk von rituellen Spezialisten ein, deren Wohnstraßen oft weit von Somanathapuram entfernt waren. Zwei Dinge wurden bei der Arbeit mit diesen rituellen Spezialisten deutlich: Erstens herrschte große Verwirrung über die Zuständigkeiten der einzelnen Spezialisten und zweitens wurden die Dienste, vor allem die „niedrigen Dienste“, sehr pragmatisch verschiedenen Gruppen angeboten. Es war also sehr viel Bewegung in der replizierten Ordnung. Beginnen werde ich mit den „Brahmanen der SC“, bei denen zwar die Zuständigkeit klar geregelt war, die aber ihre Position in dem Kastengefüge unterschiedlich interpretierten. Die „Brahmanen“ der Unberührbaren Für die Paáaiyar übernahm die Priesterrolle der Vaëëuvaù, ein Mitglied einer Sub-cÁti der Paáaiyar, der neben der Priestertätigkeit auch noch traditionell als Astrologe arbeitete. Eine entsprechende Rolle bei den Paëëar nahm der Paëëar Kurukkaë ein, der gleichzeitig Tempelpriester in einem KÁëi-Tempel war.

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Der Vaëëuvaù lebte in einer Paáaiyar-Straße einige Kilometer westlich von Somanathapuram. Als wir ihn aufsuchten, hatte bereits der ÁÔi-Monat, in dem keine auspiziösen Feste stattfinden, begonnen, weshalb er ohne Arbeit war. In seiner Funktion als Astrologe [jõsyar] wurde er von sehr unterschiedlichen Leuten, also auch Nicht-Paáaiyar aufgesucht. Er bestimmte in dieser Funktion günstige Tage [kalyÁÆa tøti, mukÚrtta tøti] für Hochzeiten oder andere Feste, legte die Maße eines neuen Hauses nach dem Horoskop [jÁtakam] des Familienoberhauptes fest und verglich die Horoskope von möglichen Heiratspartnern. Davon losgelöst war seine Kurukkaë- oder, wie er lieber sagte, purõhitar-Arbeit. Tatsächlich übernahm er alle Aufgaben, die im Úr der purõhitar innehatte. Er vollzog Hochzeiten, Hauseröffnungen, vollzog das puÆÆiya tÁnam-Reinigungsritual nach einer Geburt und die Totenrituale karumÁti und tivacam. Auch ein Tempelrenovierungs-Ritual [kumpÁpicøkam] konnte er durchführen. Die Vaëëuvaù sind eine eigene cÁti, das heißt, sie heiraten nur andere Vaëëuvaù und haben besondere Kastentraditionen. Zum Beispiel werden sie im Todesfall wie die ÀcÁri sitzend begraben und nicht verbrannt. Auch haben sie, anders als die meisten cÁtis, keine Hausgötter [vÍÔÔu cÁmi, pÚvÁÔaikkÁri], das sind die guten Geister Verstorbener — meist Frauen, die in einem Haus leben. Auch die Pubertät ihrer Mädchen feiern sie nicht mit einem Familienfest. Die Vaëëuvaù leben meist als Minderheit in den Paáaiyar-Straßen. Nördlich des Kollidam-Flusses, wo es nach Angaben unseres Vaëëuvaù sehr viele seiner Kastenbrüder gab, lebten sie gelegentlich in eigenen, reinen Vaëëuvaù-Straßen, hatten aber, wie Verwandte von ihm in Tingalur, kein Problem damit, auch in einer Paëëar-Straße zu leben. Die Vaëëuvaù arbeiteten allerdings ausschließlich in Paáaiyar-Straßen; der Vaëëuvaù Somanathapurams gab an, für insgesamt fünf Straßen zuständig zu sein. Mit den Paáaiyar pflegte er ein ähnliches Verhältnis wie die Kurukaë-Brahmanen mit den Úr-Bewohnern: Er aß nicht in deren Häusern und nahm als Bezahlung nur ungekochten, geschälten Reis [arici] an. Das Pendant zum Vaëëuvaù auf Seiten der Paëëar nannte sich Paëëar Kurukkaë und lebte in der Paëëar-Straße Manalurs, einem östlich gelegenen Ort. Der Paëëar Kurukkaë betrieb keine Astrologie, statt dessen war er pÚcÁri (Tempelpriester) im KÁëi-Tempel in Manalur, einem Tempel, der drei Paëëar-Straßen in der Umgebung als Einzugsgebiet hatte. Die Paëëar Somanthapurams gehörten jedoch nicht dazu — Sie hatten einen eigenen KÁëi-Tempel, in dem auch nicht der Paëëar Kurukkaë, sondern der jeweilige Nicht-Paëëar Betreiber des Lebensmittelladens in der Paëëar-Straße, pÚcÁri war. Ansonsten war er genau wie der Vaëëuvaù bei den Paáaiyar für alle purõhitar-Dienste bei den Paëëar zuständig: Hochzeiten, Hauseröffnungen, puÆÆiya tÁnam, tivacam etc. Der Paëëar Kurukkaë gab an, in insgesamt zwölf Paëëar-Straßen als Kurukkaë zu arbeiten. Auch in Paáaiyar-Straßen arbeite er, wenn er gerufen wurde. Nur zu den Paáaiyar in Somanthapuram gehe er nicht, da dort bereits der Vaëëuvaù käme. Auch er gab an, in anderen Paëëar-Häusern kein gekochtes Essen anzunehmen.

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Beide, den Vaëëuvaù und den Paëëar Kurukkaë bat ich, ihre Arbeit mit derjenigen der Brahmanen zu vergleichen. Sie gaben sehr unterschiedliche Antworten. Der Vaëëuvaù betonte, seine Leute würden die Dienste besser und sorgfältiger und vor allem mit mehr Kraft [pavar, cakti] machen. Zum Beispiel bei einer Tempeleröffnung: Wir sagen Mantras [mantiram], und die pÚcÁris stehen daraufhin auf dem Opferschwert [aruvÁë] und haben maruë [Schwindel, Besessenheit]. Unser Dienst ist sehr powerful. Wenn die Brahmanen zu Ihnen [er meinte Muru und die VeëëÁëa] kommen, dauert eine Tempeleröffnung vier oder fünf Tage. Kann da der pÚcÁri auf einem Schwert stehen? Wir haben mächtigere Mantras. Der pÚcÁri muss auf der Sichel stehen und Wahrsagen [aruë vÁkku]. Über Regen müssen die Götter durch ihn Bescheid sagen. So viel mantiram cakti haben wir.

Er vertrat also eine selbstbewusste, beinahe anti-brahmanische Position, indem er den Brahmanen einen inhaltsleeren Ritualismus vorwarf und diesem die größere Kraft der nicht-brahmanischen tamilischen Religiosität gegenüberstellte. Der Paëëar Kurukkaë antwortete auf die gleiche Frage mit einem Lamento über den Ausschluss der Paëëar Kurukkaë durch die Brahmanen, obwohl sie doch alles genauso machen würden. Die Unterschiede sah er allein in den ökonomischen Mitteln: „Die [Brahmanen] bekommen ein- bis zweitausend Rupien und ich nur 100. Deshalb ist bei mir alles ganz einfach und nur auf Tamil, ohne Sanskrit“. Als ich ihn fragte, wie er sein Handwerk gelernt habe, antwortete er, es gäbe Schulen für Kurukkaë, „aber wir (Paëëar) werden da nicht zugelassen“. Er sah seinen eigenen Dienst also nicht in selbstbewusster Differenz zum Brahmanismus, sondern nur als defizitär und ungerechter Weise ausgeschlossen. Seine Vorstellungen eines verwehrten Brahmanismus wurde zusätzlich in seiner ausgesprochenen Opposition zu religiösen Praktiken, die üblicherweise mit Niedrigkasigkeit assoziiert werden, deutlich: „Pøy [Geister] sind nur Einbildung!“ sagte er einmal. „Muái [unerwünschte Besessenheit] und pøy sind nur Einbildung. Als der elektrische Strom in unsere Straßen gekommen ist, sind die pøy nicht mehr gekommen“. Auch maruë, die göttliche Besessenheit, lehnte er im Gegensatz zum Vaëëuvaù, für den maruë Beweis seiner nicht-sanskritischen Kraft war, für seinen Dienst ab. Doch er hatte noch weitere Elemente hochkastiger Ideologie verinnerlicht. Als wir ihn einmal zur Erntezeit vor dem KÁëi-Tempel, an dem er pÚcÁri war, trafen, fragte ich ihn, warum er sich nicht an der Erntearbeit beteilige. Er antwortete, dass er diese Arbeit nicht verrichte, weil er purõhitar sei, und bezog sich damit auf das hochkastig-brahmanische Verbot der Handarbeit. Im weiteren Gespäch, räumte er jedoch ein, in der Vergangenheit auch auf den Feldern gearbeitet zu haben und heute schlicht zu alt zu sein. Die gegensätzlichen Identitätskonstruktionen des Vaëëuvaù und des Paëëar Kurukkaë lassen sich natürlich nicht für alle Vertreter ihrer jeweiligen cÁti verallgemeinern. Aber sie machen bereits deutlich, dass verschiedene diskursive Strategien der Abgrenzung und Verortung im Kastengefüge vorhanden waren. Auf der einen Seite ein kämpferischer subalterner Gegendiskurs der 202

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anti-brahmanischen Ursprünglichkeit und Authentizität und auf der anderen ein Diskurs der verweigerten oder behinderten Sanskritisierung. Trotz ihrer sehr unterschiedlichen Wahrnehmung ihrer Position im lokalen Kastengefüge, replizierten beide jedoch brahmanische Praxis und nahmen bei ihren eigenen Leuten (also Paáaiyar und Paëëar) kein gekochtes Essen an. Wäscher und Friseur der Unberührbaren Die Paáaiyar hatten in Manalur einen Mann, den sie Kaurivel nannten, der sich selbst allerdings Gabriel nannte und ein christlicher Paáaiyar war. Er übernahm für die Somanathapuram Paáaiyar die rituellen Dienste eines Wäschers [VaùùÁù]. Das heißt, er brachte ein Tuch für das Pubertätsfest der Mädchen und spannte bei Hochzeiten einen dhoti unter das Dach der Hochzeitshalle. Bei Todesfällen trug er den „Mund-Reis“ [vÁykkarici], den die affinale Verwandtschaft [uáavu murai] mitbrachte, zum „Trauerhaus“ [cetta vÍÔu] und breitete bei der Trauerprozession einen dhoti, auf den sich die Familienmitglieder in ihrer Trauer warfen, auf der Straße aus. Da er bei Todesfällen zusätzlich als Botschafter diente, hatte er sogar Teile der Aufgaben inne, die im Úr die VeÔÔiyÁù übernehmen. Einige Paáaiyar meinten, er würde auch die rituellen Friseurarbeiten übernehmen, also den Kopf des Feuerspenders rasieren. Dies wies Gabriel aber zurück und verwies auf Chandrasekaran, einen Paëëar aus Manalur, der die Friseurarbeit sowohl für die Paëëar als auch für die Paáaiyar übernahm. In Somanathapuram erzählte man mir, Kaurivel dürfe ihre Häuser nicht betreten, sie würden keine Heiratsallianzen mit Seinesgleichen eingehen und auch nicht gemeinsam essen. Gabriel selbst bestand aber darauf, stets in den Häusern der Festgesellschaften zu essen und diese selbstverständlich auch zu betreten. Auch Gabriel gab an, einer eigenen cÁti anzugehören. Er nannte sie Paáaiyar Calavai ToãilÁëi (Paáaiyar Bügelarbeiter). VaùùÁù, also Wäscher, meinte er, klänge zu „niedrig“. Interessanter Weise hatte er nur Vorbehalte gegen den Kastennamen VaùùÁù, nicht aber gegen Paáaiyar. Seine Familie heiratete nur andere Paáaiyar Calavai ToãilÁëi. Er arbeitete ausschließlich in den PaáaiyarStraßen Somanathapurams und Manalurs. Wenn er selbst ein Familienfest oder einen Todesfall hatte, musste sein Mutterbruder (MB) für ihn die Dienste übernehmen. Den tatsächlichen Beruf [vølai] eines Wäschers übte er aber nicht aus. Chandraseykaran, den Wäscher-cum-Friseur der Paëëar, der angeblich auch bei den Paáaiyar als Friseur arbeitete, konnten wir leider nicht persönlich treffen. Deshalb bleibt hier nur festzuhalten, was uns über ihn erzählt wurde. Da gab es viel Übereinstimmendes, zum Beispiel, dass er ebenfalls nur Seinesgleichen heiraten dürfe, und viel Widersprüchliches. Etwa wem er alles diente. Nur den Paëëar oder auch den Paáaiyar, aber dort nur als Friseur und sogar den Cakkiliyaù (nach deren Angaben), hier aber nicht bei Pubertätsfesten, da diese zu diesem Anlass keines Wäschers bedürfen. Im Übrigen meinten die Cakkiliyaù, käme auch Gabriel gelegentlich zu Paëëar-Familien. Ein Paëëar aus Somanathapuram wiederum meinte, die Cakkiliyaù würden auch die Friseur203

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arbeit bei ihnen übernehmen, was diese aber abstritten. Ein anderer Paëëar meinte, Wäscher und Friseur seien zwei verschiedene Familien. Da es nur sehr wenige dieser SC-Dienstkasten gab, ist es durchaus möglich, dass die Verwirrung, die über die jeweiligen Zuständigkeiten herrschte, daher rührte, dass tatsächlich sehr pragmatisch und flexibel damit umgegangen wurde. Diejenigen, die als rituelle Wäscher oder Friseure arbeiteten, waren zwar an eine genau definierte Endogamie und damit an ihre cÁti gebunden, konnten aber ihre Dienste mehr oder weniger frei anbieten und damit gelegentlich die Grenzen zwischen Paáaiyar und Paëëar überschreiten. Dieser Trend verstärkte sich noch bei den Cakkiliyaù, den Leichenverbrennungsarbeitern der Paëëar. Die Leichenverbrenner der Unberührbaren Die Paáaiyar sagten, sie verbrennen ihre Leichen selbst. Sie bestanden darauf, dass es unter ihnen außer den VeÔÔiyÁù, die diese Arbeit bereits für das Úr ausführten, keine Spezialisten gäbe. Die VeÔÔiyÁù hingegen, wurde mir versichert, bildeten keine Sub-cÁti: Sie könnten alle Paáaiyar heiraten und nicht nur andere Paáaiyar VeÔÔiyÁù. Wenn einer der VeÔÔiyÁù sterbe, verrichte die Verbrennungsarbeit ein Bekannter oder Nachbar, kein bestimmter, sondern irgendwer. Von dieser Reziprozität der Paáaiyar unterschied sich die Praxis der Paëëar. Für sie machten ausschließlich die Cakkiliyaù, ebenfalls aus Manalur, die VeÔÔiyÁù-Arbeit. Die Cakkiliyaù gehören neben den Paëëar und Paáaiyar zu den großen Unberührbaren-Kasten Tamil Nadus. Ihr traditionaler Beruf ist die Schumacherei. In Manalur bewohnten sie das östliche Ende der Paëëar-Straße, in der unter anderem auch der Paëëar Kurukal wohnte. Das erste Mal bin ich ihnen begegnet, als sie bei der KÁëiyammaù-Prozession der Paëëar in Somanathapuram die tappu-Trommeln spielten. Ihren cÁti-Namen hörten sie nicht gerne, er klingt in ihren Ohren „unhöflich“ und „niedrig“. Daher nannten sie sich selbst seit einigen Jahren Arundhatiyar. Die Cakkiliyaù betonten uns gegenüber immer wieder, dass die VeÔÔiyÁùDienste nicht ihre ursprüngliche Aufgabe waren, sondern relativ neu — wörtlich sagten sie „in der Mitte“ zu ihnen gekommen sind [iÔaiyil vantatu]. Ihre Großeltern hätten noch als Schuhmacher gearbeitet, so wie alle ihre Kastenbrüder in Thanjavur auch heute noch. Damals, erzählten sie weiter, hätten alleine die Paáaiyar die VeÔÔiyÁù-Arbeit gemacht, auch für die Paëëar. Irgendwann „in der Mitte“ [iÔaiyil] hätten die Paáaiyar aufgehört, den Paëëar zu dienen. Die Cakkiliyaù hätten aber zu dem Zeitpunkt bereits von den Paáaiyar das Trommeln gelernt. Sie hätten Paáaiyar Bekannte bei deren Arbeit begleitet und so das Trommeln gelernt. Zunächst hätten sie also nur getrommelt und erst später — und das betonten sie wiederholt — auch die „Leichenarbeit“ übernommen: „Wir wollten erst nur das Trommeln lernen und sind deshalb mit den VeÔÔiyÁù mitgegangen. Später haben wir auch ihre andere Arbeit gelernt“. Ich fragte einen der ihren, warum seiner Meinung nach die Paáaiyar die Trommelarbeit abgegeben haben. 204

POSTKOLONIALE KASTE Es gefällt ihnen nicht [piÔikkalle]. Uns gefällt das Schuhemachen nicht, deshalb machen wir jetzt die Trommelarbeit. Vielleicht haben die Paëëar den Paáaiyar auch nicht genügend Geld gezahlt für ihre Arbeit, und sie haben deshalb aufgehört.

Er verstand den Rückzug der Paáaiyar von den Paëëar als eine individuelle und lokal kontingente Entscheidung. Das begründete er unter anderem damit, dass in Ganapattiagraharam, einem Dorf weiter östlich, die Paáaiyar sogar die VeÔÔiyÁù-Arbeit in der kuÔiyÁùa-Straße (also dem Úr) abgegeben hätten. In der Nähe von Kumbakonam hingegen kenne er ein Dorf, in dem die Paáaiyar noch den Paëëar dienten. In Ganapattiagraharam würden seit neuestem die Cakkiliyaù auch die Verbrennungsarbeit im Úr und im Agraharam (Brahmanenstraße) machen: Für uns geben sie viel Geld, weil die Paáaiyar nicht mehr kommen. Paáaiyar machen es auch nicht ordentlich in der kuÔiyÁùa-Straße. Deshalb geben die kuÔiyÁùa ihnen wenig Geld. Die Paáaiyar gehen betrunken; wenn wir gehen, arbeiten wir erst und trinken dann, deshalb rufen die Leute lieber uns.

Die Einschätzung der Cakkiliyaù über den schleichenden Rückzug der Paáaiyar deckt sich mit meinen Beobachtungen in Somanthapuram. Die VeÔÔiyÁù verloren das Interesse an der niedrigen Arbeit, kamen nur noch in kleinen Gruppen und möglicher Weise betrunken. Die unzufriedenen Úr-Bewohner gaben daraufhin weniger Geld und nel. Die VeÔÔiyÁù verloren in der Folge noch mehr das Interesse. In solch einer Situation konnten dann die Cakkiliyaù, die vor allem ihrer eigenen statusniedrigen Arbeit entkommen wollen, diese Dienste übernehmen. Damit wird aber auch deutlich, dass die Úr-Bewohner kein Anrecht [urimai] mehr auf die Dienste der VeÔÔiyÁù hatten, sondern sich diese, wie andere Dienstleitungen auch, mit Bargeldlöhnen erkaufen mussten. Die Cakkiliyaù drückten aber auch aus, dass die LeichenverbrennungsArbeit, eine Arbeit [vølai] wir jede andere sei. Sie sei den Gesetzen des Marktes unterworfen und könne bei Bedarf an die Konkurrenz abgegeben werden. Sie erwähnten nichts von traditionalen Rechten und Pflichten [urimai], von der damit verbundenen Niedrigkeit und der Definition von Unberührbarkeit über die Unreinheit des Todes. Von solch einem Um-Definieren der rituellen Dienste abhängiger Kasten in Dienstleistungs-“Jobs“ berichtet auch Mosse: Ein Paëëar-Wäscher sagte ihm: „Work which is paid for in cash has no pollution“ (1994a: 88). In diesem Sinne sprachen die Cakkiliyaù über ihre Arbeit als eine besonders anspruchsvolle, bei der sie mit Geistern [pøy] und widerspenstigen Leichen fertig werden müssen und die ihre gewissenhafte Aufmerksamkeit fordert: Wir haben keine Angst vor pøy bei der Arbeit. Wenn wir zwei Päckchen Alkohol trinken, dann müssen die pøy mit uns reden. Es stinkt auch nicht, wir sitzen mit dem Wind. Wir trinken nicht aus Angst. Manchmal explodiert der Bauch. Manchmal geht ein Arm oder Bein hoch, manchmal setzt sich die Leiche auf, dann schlagen wir mit Eisenstangen auf die Hüfte. Die Nerven [narampa] ziehen sich zusammen, und die Leiche setzt sich auf. Deswegen müssen wir die ganze Zeit neben dem Feuer sitzen.

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Es wurden in dem Gespräch mit den Cakkiliyaù drei Aspekte wichtig, die sie wiederholt betonten. Erstens, dass die Leichen-Arbeit ein sekundärer Aspekt ihrer Trommlertätigkeit sei. Was sie nach ihrem Verständnis primär von den Paáaiyar erlernt hatten, war das Trommeln der tappu-Trommel — die Verbrennungsarbeit war nach ihrem Verständnis kein wesentlicher Teil dieser Tätigkeit. Zweitens, dass sie die Arbeit relativ neu übernommen haben, dass es von daher auch nicht das Wesen ihrer cÁti betraf, nicht Teil ihrer Geschichte [varalÁáu] und Tradition [paramparai], nicht ihr Kastenberuf [toãil] war. Damit zusammen hing drittens ihr Diskurs über die Verbrennungsarbeit als freiwillige und monetarisierte Dienstleistung und somit nicht als ritueller Dienst. Es war Arbeit [vølai] und nicht Beruf [toãil]. Hier lässt sich also eine Kontinuität mit den subalternen Strategien der Dienst-Kasten des Úr beobachten: das Bestreben, langfristige, Generationen übergreifende und bargeldlos entlohnte Dienstverhältnisse in statusneutrale, bar entlohnte Dienstleistungen umzuwandeln. Zusammenfassung Alle drei Kategorien der replizierten Dienste, die der Brahmanen, der Wäscher/Friseure und der VeÔÔiyÁù, weisen in unterschiedlichem Maße auf die Flexibilität, den steten Wandel durch Rückzug, Weitergabe und Nachwuchsprobleme und die Kontingenz dieser Dienste hin. Es lassen sich also hinter der replizierten Kastenhierarchie Strategien und Prozesse der sozialen Mobilität und der diskursiven Anfechtung beobachten. Gegen Moffatt muss daher festgehalten werden, dass nicht die Logik der Struktur die replizierte Kastenordnung hervorbringt, sondern die Agency spezifischer Akteure, die in Prozesse des Rückzugs, der Übernahme und der Anfechtung verstrickt sind. Gegen die materialistische Überbetonung von Gewalt, Zwang und vor allem ein binäres Gesellschaftsmodell mit einer subalternen Gegenkultur muss dagegen an die Aneignung, wenn nicht gar Internalisierung hochkastiger Diskurse und Praktiken der sozialen Distinktion durch die SC erinnert werden. Hier ist also David Mosse zuzustimmen: While on the one hand the search for an independent and alternative subaltern culture among Harijan communities is misconceived, on the other hand structuralist interpretations of Harijan society have underestimated the tensions and conflicts which underlie apparent consensus. (Mosse 1994a: 68)

Dennoch stehen den SC auch alternative Diskurse der Konstruktion von Identität und Differenz zur Verfügung. Ideologien der staatsbürgerlichen Gleichheit, des Dalit-Aktivismus und ein anti-brahmanischer Tamil Nationalismus. Die SC Somanthapurams wechselten genauso wie auch die anderen Bewohner des Dorfes ständig zwischen widersprüchlichen ideologischen Fragmenten. Sowohl der holistischen „global village culture“ (Moffatt 1979b) als auch den einfachen binären Modellen ist also entschieden eine Betonung des „fragmentary, broken, self-contradictory character of subaltern existence, consciousness, struggles, voices“ (Pandey 2000: 288) entgegenzusetzen. Die Kontinui206

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tät oder wenn man so will, der Konsens der SC mit der Kultur der übrigen Dorfbewohner besteht gewissermaßen in der geteilten Bereitschaft zu einem ständigen Kode-Wechsel (Gupta 1998) zwischen widersprüchlichen ideologischen Fragmenten. Oder, mit Robert Deliège negativ ausgedrückt: „It is wrong to assume that humans are always rational, coherent and unambiguous beings who subscribe totally and exclusively to a single ideology“ (1992: 171). Ritual als Subversion: Der Paëëar KÁëiyammaù-Umzug Im Verhältnis der VeÔÔiyÁù zum Hauptdorf und der SC-Dienstkasten zu ihren jeweiligen Straßen laufen die meisten Prozesse der Statusmobilität auf einen Rückzug von dauerhaften Dienstverhältnisssen hinaus. Im Verhältnis der Paëëar zum Somanathapuram-Úr ist dieser Prozess auf ritueller Ebene weiter fortgeschritten. Im Gegensatz zu ihrer ökonomischen Abhängigkeit vom Hauptdorf, steht bei ihnen im rituellen Bereich die Betonung von Autonomie statt Interdependenz und einer Trennung der Lebensräume statt einer hierarchischen Integration im Vordergrund. Die Paëëar nahmen für sich rituelle Autonomie und Gleichheit in Anspruch. Diesen Anspruch untermauerten sie, als sie zwei Jahre vor unserer Ankunft in Somanathapuram in ihrer Straße einen großen KÁëi-Tempel bauten und mit einer großen Feier eröffneten. Für die nächsten drei Jahre hatten sie sich vorgenommen, jedes Jahr zum Jahrestag des kumpÁpicøkam ein weiteres Fest zu feiern und zu diesem Anlass auch in einer Prozession durch das Hauptdorf zu ziehen. Diesen Aspekt des Rituals, die Interaktion mit dem Hauptdorf, werde ich im Folgenden behandeln. Dabei möchte ich mich auf den „politischen“ Aspekt des KÁëiyammaù-Umzugs beschränken: Also im Sinne William Roseberrys weniger über den Symbolismus der KÁëiyammaù aussagen und mehr über den „symbolism of the loudspeaker“ (Roseberry 1989: 10). Der Großteil der zweitägigen Festlichkeiten fand allerdings innerhalb der Paëëar-Straße statt, und damit waren auch die meisten „politischen“ Prozesse auf Konflikte zwischen verschiedenen Fraktionen innerhalb der Paëëar-Straße bezogen. Darüber hinaus war die Prozession durch das Hauptdorf aber auch ein rituelles Medium der Anfechtung und Unterwanderung des Ausschlusses der Paëëar durch das Hauptdorf. Eine solche Wahrnehmung eines Rituals untergräbt die Durkheim’sche Vorstellung, Rituale wären primär auf die Sozialstruktur einer Gruppe bezogen, würden diese darstellen, festigen und öffentlich inszenieren. Ohne diesen Aspekt leugnen zu wollen, möchte ich mich dennoch neueren Formulierungen anschließen, die darauf hinweisen, dass in pluralen Kontexten im Ritual die Performanz für „Andere“ wichtig wird (Baumann 1992; Platvoet 1998). Nach Platvoet werden besonders in sozialen Konkurrenzsituationen „implizite Botschaften“ und der „rituelle Ausdruck von Grenzen und gegenseitigem Gruppen-Status“ wichtig, wenn nicht gar das „primäre Motiv“ für die Durchführung eines Rituals (Platvoet 1998: 185).

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Für die Paëëar Somanathapurams waren die „Anderen“ — die Úr-Bewohner — sicherlich wichtige Adressaten ihrer Prozession. Das wurde bereits am „Symbolismus ihrer Lautsprecher“ deutlich: Die Paëëar-Straße befindet sich westlich des Úr und der KÁëi-Tempel im Westen ihrer Straße. Seit dem Vorabend des Festes hatten sie in ihrer Straße an den Strommasten drei der berüchtigten — weil extrem lauten — konischen Lautsprecher installiert und ließen über diese ohne Unterbrechung Musik laufen. Nun hatten sie aber diese Lautsprecher nicht nach Westen, auf ihren Tempel, vor dem sich immerhin der längste und wichtigste Teil der Feier abspielen würde, sondern nach Osten, direkt auf das Úr gerichtet. Das Fest der Paëëar zeigte im Úr tagelang eine akustische Präsenz. Allein dieses akustische Eindringen in den sozialen Raum, von dem die Paëëar ausgeschlossen waren, lässt sich als subalterne Subversion (Dirks 1991) interpretieren. Die Lautsprecher waren nicht allein in den Straßen sondern auch innerhalb der Häuser, zu denen die Paëëar keinen Zutritt hatten, deutlich zu hören. Es war der Auftakt zu einem „Ritual der Provokation“ (van der Veer 1996: 259), einer räumlichen Identiätspolitik, in der die Transgression in verbotene Räume und die Zurschaustellung der eigenen Stärke ein wichtiger Subtext des Rituals war. Die Beschallung des Úr war nur das Vorspiel. Am ersten Tag des Festes drangen dann beinahe die gesamten Bewohner der Paëëar-Straße, begleitet von den Trommeln der Cakkiliaù, in das Úr ein. Sie kamen am Morgen, sammelten sich erst vor ihrem KÁëi-Tempel und zogen dann als Gruppe sehr zügig, beinahe laufend durch das Dorf. Im Norden verließen sie das Úr wieder und zogen auf einen Dreschplatz, der direkt am Kanal gelegen war. Dort ließen sie sich nieder und bereiteten die anschließende Prozession vor. Sie wählten damit als Ausgangspunkt für ihren Umzug den gleichen Dreschplatz, den auch der „reiche Mann“ bei seinem paÉkuùi uttiram maÆÔõpaÔi als Ausgangspunkt für den Milchtopfumzug [pÁlk kuÔam] durch das Úr benützte. Dabei war die Anforderung an einen Platz, von dem aus eine Prozession zur Göttin starten konnte, lediglich, dass ein Fluss oder Kanal in der Nähe sein musste. Die Paëëar hätten also leicht eine andere Stelle am Kanal finden können, bei der sie nicht mit dem Úr in Kontakt gekommen wären. Auf dem Dreschplatz zogen diejenigen, die ein Gelübde [vøÆÔutal] abgelegt hatten gelbe Kleidung (die Farbe der Göttin) an und schmückten ihre Utensilien. Das heißt, sie bereiteten Milchtöpfe [pÁlk kuÔam] und kÁvaÔis vor; Letzteres sind rund-gebogene und blumenverzierte Tragehölzer, die vor allem bei Prozessionen zu Ehren Murukaùs zum Einsatz kommen. Jetzt trat auch der uÔukkaÔi in Erscheinung. Das ist ein religiöser Spezialist, dessen Aufgabe darin besteht, über seine spezielle Trommel, uÔukku genannt, mit den Göttern zu kommunizieren. In diesem Fall war seine Aufgabe, mit KÁëi Kontakt aufzunehmen und für ausreichende Besessenheit unter den Prozessionsteilnehmern zu sorgen. Doch zunächst bereitete der uÔukkaÔi das karakam vor. Das ist ein runder Edelstahl-Topf, der mit Wasser, vømpu-Blättern sowie einer Zitrone gefüllt und außen mit reichlich vømpu zu einer konischen Form gebunden 208

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wird. Außen wird er mir Blüten verziert, und ihm wird eine gelbe Schnur, an der ein Armband, eine Palmblattrolle [kÁtõlai] und ein Stück Turmerik hängen, umgebunden. Das karakam repräsentiert die Göttin und bildet das Zentrum der Prozession (vgl. Diehl 1956: 176; Nabokov 2000: 37, 129f.).

Abbildung 9: uÔukkaÔi mit Trommel und Prozessionsteilnehmern Als die Utensilien — karakam, pÁlk kuÔam, kÁvaÔi, Opferschwert [aáuvÁë] — bereit waren, stellten sich alle aktiven Teilnehmer diesen gegenüber in einer Reihe auf. Zwischen den Utensilien und den gelb gekleideten Teilnehmern schritt nun der uÔukkaÔi auf und ab, spielte auf seiner Trommel und sang Mantras und Gebete, um die Göttin einzuladen [cakti aãaippu] und Besessenheit herbeizuführen [maruë aãaippu]. In der Zwischenzeit hatte sich auch der Wäscher des Úr auf dem Dreschplatz eingefunden. Die Göttin hatte ihn, der sich als Medium der KÁëi verstand, selbst eingeladen, wie er mir hinterher erzählte. Der Wäscher übernahm ungefragt eine zusätzliche Priesterrolle. Er warf vipÚti auf einzelne Teilnehmer und legte ihnen die Hände auf den Kopf. Vor allem dann, als es dem uÔukkaÔi nicht gelang, die Teilnehmer ausreichend in Besessenheit zu versetzen, wurde er zunehmend aktiv. Umringt wurde der Kreis der aktiven Teilnehmer von den Kindern und allen übrigen Bewohnern der Paëëar-Straße, die kein spezielles Gelübde abgelegt hatten. Die Umherstehenden ließen es sich nicht nehmen, das Geschehen auf dem Dreschplatz lautstark zu kommentieren und insbesondere dem uÔukkaÔi mangelndes Können zu bescheinigen. Einige machten sich sogar über die Besessenheit [cÁmivantu ÁÔu] der Prozessionsteilnehmer lustig und imitierten deren Schaukelbewegungen. Unter den anwesenden Kindern war ohnehin meine 209

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Kamera die größere Attraktion, und sie entwickelten großen Eifer darin, unaugefordert jeden zur Seite zu schubsen, der mir den Blick auf das Geschehen versperren könnte. Als nach einiger Zeit — zu langer Zeit nach einhelligem Urteil der Anwesenden — alle Teilnehmer ausreichend ihre Besessenheit durch Rollen, Springen und Rufen unter Beweis gestellt hatten, bekam jeder von ihnen seinen Gegenstand aufgesetzt oder umgehängt. Das Zentrum der Gruppe bildete Muniyandi, der Träger des karakam. Noch bevor ihm das karakam auf den Kopf gesetzt wurde, stieg er in Trance auf das Opferschwert [aáuvÁë], das von zwei Personen gehalten wurde und weissagte mit der Stimme der Göttin: Er (sie) rief den nÁÔÔÁÆmai der Paëëar herbei und erklärte ihm, dass die Zeit ungünstig sei [nøram carÍle], dass sie nicht weiter als bis zum Teich nördlich des Úr gehen könnten und dass er (der nÁÔÔÁÆmai) ihre „Kinder“ (die Paëëar ) in ein gute Lage [nalla muáaiyil] bringe müsse. Der nÁÔÔÁÆmai, zog daraufhin los und warf zum „beruhigen“ [amaiÔi] der Göttin zerschnittene Zitronen in alle vier Himmelsrichtungen. Schließlich setzte sich der Zug in Bewegung, der karakam- und der aáuvÁë-Träger schritten voran. Doch bereits nach knapp 30 Metern geriet der Zug ins Stocken. Einige der stark Besessenen konnten das samadhi des Sohnes von Papuamal nicht passieren. Es musste der uÔukkaÔi herbeieilen und mit den Besessenen verhandeln; der Wäscher warf vipÚti und der nÁÔÔÁÆmai Zitronen — dann erst ging es weiter. An dieser Stelle unterwanderten die Paëëar die kulturelle Interpretationshoheit der VeëëÁëa. Papuamal (Weißsarifrau), die Mutter des Verstorbenen, interpretierte den Schrein als ein samadhi, als einen hochkastigen Gedenkschrein für eine eminente Persönlichkeit des Dorfes. Sie hatte ihren Sohn in dem Schrein in Originalgröße als realistische Gipsfigur nachbilden lassen. Einen ihrer Arbeiter verpflichtete sie, dort regelmäßig pÚjÁ zu machen. Die Paëëar und andere Arbeiter, die an dem Schrein zu tun hatten, sahen darin ein paÔivu, einen Schrein für Personen, die einen „Schlimmen Tod“ [tur maraÆam] erlitten. Mit paÔivus werden die Geister [Ávi, pøy] der Toten beruhigt, damit sie die Lebenden in Frieden lassen. Mit diesen beiden Interpretationen des Ortes hingen auch gegensätzliche Erinnerungen zusammen. Papuamal wollte primär an das Leben eines ehrenwerten Mitgliedes des zentralen Klans der VeëëÁëa erinnern. Die Paëëar und andere erinnerten sich hingegen eher daran, dass der Verstorbene ein Trinker war und sich stets betrunken an der Brücke über den Kanal aufhielt. Und dass er auf mysteriöse Weise ums Leben kam. Seine Leiche wurde eines Morgens in eben diesem Kanal gefunden mit einem „Loch“ im Hals. Einige meinten, er sei schlicht betrunken in den Kanal gefallen und dort von Fischen angenagt worden. Es hielten sich aber auch hartnäckige Gerüchte, er sei ermordet worden — „hacked to death“, wie es in der englischsprachigen Presse Tamil Nadus meist heißt — auch erzählte man sich, er habe gegen Mitternacht laut geschrieen. Seitdem gab es eine offizielle — als samadhi — und eine „subalterne“ Lesart des Ortes: nach letzterer war dies der Ort eines potentiell gefährlichen Geistes [pøy]. 210

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Nachdem dieser Punkt überwunden war, zog die Prozession auf das Hauptdorf zu. Auch hier nahm die Prozession auf die religiöse Raumordnung des Dorfes Bezug. Vor jedem der Úr-Tempel in der West-Straße, deren Blickrichtung sie kreuzten, bildeten einige Männer in der ersten Reihe eine Kette und hinderten so die besessen Tanzenden am unkontrollierten Weitergehen. Erst als der nÁÔÔÁÆmai und der utukkaÔi Zitronenopfer [eãumiccampalam kÁvu] gebracht hatten, wurde der Zug freigegeben und konnte bis zum nächsten Tempel weiterziehen. In der Strecke durch das Úr ist es vor allem interessant zu notieren, was alles nicht geschah. Vergleicht man den Umzug der Paëëar etwa mit dem Umzug, den der „reiche Mann“ veranstaltete, fällt die Nicht-Beteiligung der Dorfbewohner als erstes auf. Normalerweise wäre bei dem Besuch einer Göttin-inProzession die Straße mit klarem Wasser gewaschen und mit frischen kolams (Ornamente aus Reismehl) verziert worden; die Prozession hätte vor jedem Haus gehalten, und die Frau des Hauses hätte über die Füße der Teilnehmer klares Wasser geschüttet und sich anschließend vor der Gruppe betend auf die Straße gekniet. Nichts dergleichen war in der West-Straße zu sehen. Die Straße präsentierte sich staubig und leer. Auch keine Schaulustigen zeigten sich. Die Paëëar wurden ignoriert — wie Luft behandelt. Auch hätte die Paëëar-KÁëi eigentlich, wie alle anderen Götter, im Uhrzeigersinn durch das Dorf gehen, also die Route durch Nord-, Ost-, und schließlich Süd-Straße nehmen müssen. Doch die Paëëar gingen auf dem direkten Weg in ihre Straße zurück. Entweder trauten sich die Paëëar nicht, auch physisch in die Wohnstraße der mächtigen VeëëÁëa einzudringen, oder sie hatten dies nie in Erwägung gezogen und erachteten die rituelle Inklusion des Úr als für ihre Göttin nicht zwingend. Mit dem Betreten des Úr war den Paëëar eine gewisse Nervosität anzumerken. Sie gingen schneller, rannten sogar ein Stück. Ein Paëëar-Mann, der „westlich“ in Hose und Hemd gekleidet war, ging neben seiner Frau, die ein pÁlk kuÔam trug und in starker Trance war. Wie der Wäscher uns hinterher erzählte, hielt dieser Mann seine Frau in der West-Straße unentwegt fest und redete auf sie ein, sie solle nicht so herrumhampeln und nicht so wild tanzen, sie würde sich nur lächerlich machen. In der Süd-Straße änderte sich das Bild. Die Paëëar gingen langsamer. Vereinzelt war jetzt auch vor Häusern die Straße gespült. Richtung Àlamaram warteten sogar Frauen mit Wasser, um den Prozessierenden die Füße zu spülen und sich vor ihnen hinzuknien. Als sie ihre eigene Straße erreicht hatten, bot sich ein ganz anderes Bild. Die Straßen gespült und mit kolams verziert, und entlang der Straße waren Seile mit Mangoblättern gespannt. Vor jedem Haus hielt nun die Prozession, es wurde gespült und verehrt. Zum Abschluss drehte man noch drei Runden um den KÁëi-Tempel und ging schließlich hinein. Dort brachen die meisten der pÁlk kuÔam Träger erschöpft zusammen, und der pÚcÁri — der Vater des Kurukaë Brahmanen aus Somanathapuram — machte ein apiÒøkam mit der Milch aus den Milchtöpfen. Am Abend kam KÁëiyammaù noch einmal in das Úr, diesmal in Gestalt ihrer beweglichen Tempelfigur auf einem Wagen — und mit Ramu Pataiyaticis 211

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Sohn als pÚcÁri (siehe oben). Die Tatsache, dass KÁëi noch einmal in das Úr kam, ist ein wichtiges Indiz dafür, dass der Weg durch das Úr auch schon am Morgen bewusst eingeschlagen worden war, auch wenn das wenig selbstbewusste Auftreten der Paëëar zwischenzeitlich den Eindruck erweckt hatte, als hätte sie der Mut verlassen. Auch am Abend zog KÁëi nicht in die Ost-Straße, sondern blieb längere Zeit auf dem Hauptplatz vor dem Panchayat-Gebäude, wo eine angemietete Tänzertruppe einen Tanz aufführte. KÁëi zog weiter bis zum Kanal und kehrte dann auf dem gleichen Weg in die Paëëar-Straße zurück. Damit war die Interaktion mit dem Úr abgeschlossen. Am nächsten Morgen zog KÁëi nur noch durch die Paëëar-Straße. Natürlich darf man die Motivation zur Subversion im Ritual, also die Performanz von Autonomie, Gleichwertigkeit und Stärke gegenüber dem Úr, nicht überbewerten. Die meisten Diskurse, die ich im Anschluss an die Feier in der Paëëar-Straße mitbekam, drehten sich um interne Querelen. Insbesondere die Frage, wer das karakam tragen dürfe, hatte im Vorfeld zu großem Streit und zu einem Boykott des Umzugs durch eine Fraktion der Paëëar-Straße geführt. Auch das Versagen des uÔukkaÔis, ausreichende Trance hervorzurufen, sorgte für nachhaltige Verstimmung. Der uÔukkaÔi war umgekehrt verärgert über den mangelnden Glauben und Respekt der Paëëar. Er beklagte sich hinterher beim Wäscher, dass die Paëëar alles lächerlich [kinÔal cey] gemacht und sich den Göttern gegenüber respektlos verhalten hätten. Der Wäscher spielte eine ambivalente Rolle. Er war im Vorfeld maßgeblich daran beteiligt gewesen, den geeigneten Kandidaten für das karakam zu ermitteln und hatte sich dadurch den Zorn der Gegenfraktion zugezogen, war aber von der Mehrheit der Paëëar als religiöse Autorität akzeptiert worden. Darüber hinaus war er ein Bewohner des Úr und gehörte neben dem alten Kurukkaë und Ramu PaÔaiyÁÔcis Sohn zu denjenigen, die den rituellen Boykott der Paëëar-KÁëi durch das Úr brachen. Er war in seiner Funktion als KÁëi-Medium aktiv daran beteiligt, die Paëëar in den religiösen Raum des Ortes zu integrieren. Dennoch musste auch er immer wieder hören, dass er in dem Tempel der Paëëar nichts zu suchen habe. Die Paëëar verfolgten also zwei parallele Strategien der Identitätsbestimmug gegenüber dem Dorf. Zum einen pochten sie auf ihre Präsenz und Gleichheit und machten dabei von den kulturellen Idiomen und Praktiken des Úr Gebrauch. So übernahmen sie vom Hauptdorf den Ausgangspunkt ihrer Prozession am nördlichen Kanal, gewannen Personen des Úr für Priestertätigkeiten und zogen sogar mit ihrer Göttin in das Úr. Diese Strategie erinnert an die Nachahmungsprozesse, die im Zusammenhang mit Sanskritisierung diskutiert werden. Hier ist es wichtig zu betonen, dass auch in der Nachahmung und der Übernahme hochkastiger Praktiken ein subversives Element steckt: It is necessary to point out, however, that what appears as „Sanskritization“, the emulation of customs and rituals of higher castes, may nowadays have a different meaning. Emulation may really be defiance. (Karanth 1996: 94)

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Gerade das Eindringen in das Úr — akustisch, in Prozession oder mit Göttin —, muss als provokative Anfechtung ihres Ausschlusses interpretiert werden. Dort, wo sie an den kulturellen Raum des Úr anknüpfen, nehmen sich die Paëëar darüber hinaus die Freiheit, diesen Raum zu reinterpretieren und das Samadhi an der Brücke über den Kanal als einen gefährlichen Ort zu behandeln, an dem ein unbefriedigter Geist wohnt. Zum anderen etablierten die Paëëar eine Identität der Trennung und Eigenständigkeit vom Úr. Sie hatten für sich einen eigenen großen Tempel etabliert, der sie befähigte, Festivals und religiöse Ehrungen in ihrer Straße zu replizieren. Der neue Tempel, dessen Präsenz sie der ganzen Umgebung kundtaten, untermauerte ihre Unabhängigkeit. Selbst die regelmäßigen Besuche des Wäschers waren für manche Paëëar bereits ein Eingriff des Úr in ihre Autonomie. Auch hier zeigt sich, dass Replikation soziale Mobilisierung und Anfechtung nicht ausschließen muss. Man kann den Bau des KÁëi-Tempels und die damit verbundenen Feierlichkeiten als Fortsetzung der Paëëar-Mobilisierung mit kulturellen Mitteln begreifen. Möglicherweise haben sie ihre Anfechtungen auf kulturelle Bereiche verlagert, weil eine „echte“ Anfechtung ihrer Abhängigkeit und ihres Ausschlusses im Sinne eines Arbeitskampfes unmöglich geworden ist. Die Erinnerung an den blutigen Streik der Paëëar von 1973 war sicherlich auf beiden Seiten noch präsent. Sie hatten ihre Anstrengungen also, mit Nancy Fraser gesprochen, von einer „politics of redistribution“ zu einer „politics of recognition“ verlagert (1997). Ihr Umzug durch das Úr war ein Beispiel für „infrapolitics“: „low profile forms of resistance that dare not speak in their own name“ (J.C. Scott 1990: 19). Die Reaktion der Dorf-Bewohner war vergleichbar mit den Reaktionen auf Konflikte im Dorf: Man redete nicht miteinander und behandelte sich wie Luft. So wurden auch die Paëëar behandelt als gäbe es sie nicht. Die Straßen waren nicht gewässert, kaum jemand beachtete ihre beiden Züge durch das Dorf. Auch die Musik, die von der Paëëar-Straße dröhnte, schien niemand zu hören. Als ich den jungen Brahmanen am Abend des Umzugs, als die PaëëarTänzer direkt vor seinem Haus in der West-Straße tanzten, fragte, warum die Leute so wenig Interesse zeigten, antwortete er knapp: „They are just Harijans“. Aus Perspektive der Úr-Bewohner waren die Bemühungen der Paëëar also nichts weiter als ein temporärer, beinahe karnivalesker Ausbruch aus der ihnen zugewiesenen Position. Und gerade dadurch, dass die Übertretung ihrer Grenzen so offensichtlich war, blieb sie ohne nachhaltige Folgen und war für die Bewohner des Úr ungefährlich: „They are just Harijans“.

Zusammenfassung Kastenidentitäten in Somanathapuram sind nicht ohne den Verweis auf ihre Postkolonialität zu verstehen. Die Effekte post-kolonialer Nationalstaatlichkeit überlagern traditionale Idiome der Kastendistinktion. Volkszählungen, 213

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Reservierungen, Antidiskriminierungs-Gesetze, politische Agitationen für erweiterte Reservierungsquoten, Kastenblöcke und das juristische Ringen um die Aufnahme in BC- oder MBC-Listen sowie der politische und kulturelle Anti-Brahmanismus — alle diese, im obigen Kapitel besprochenen Praktiken, Institutionen und Diskurse haben dazu beigetragen, Kastenidentitäten ihrer habitualisierten Selbstverständlichkeit zu berauben. Kastenidentitäten haben heute auch in den Dörfern teilweise einen instabilen und kontingenten Charakter. Im Einklang mit dem im ersten Kapitel etablierten fragmentarischen Kulturbegriff ist postkolonialen Kastenidentitäten nur über eine Betonung von Brüchen, Widersprüchen, Kode-Wechseln und Hybriditäten gerecht zu werden. Zwei ältere Modelle, Kaste zu verstehen, müssen daher in ihrem Alleinvertretungsanspruch relativiert werden. Zum einen binäre Modelle des materialistischen Subalternismus, die von den zwei Identitäten oder Kulturen des Hochkastigen und Niedrigkastigen sowie, speziell in Südindien, einer primordialen Differenz zwischen dem Brahmanischen und dem Nicht-Brahmanischen ausgehen. Zum anderen die Spielarten des Holismus, die von einem einzigen, alles integrierenden ideologischen Prinzip des Kastenwesens ausgehen. Dabei möchte ich bewusst betonen, dass lediglich die alleinige Gültigkeit dieser Perspektiven in Frage zu stellen ist. Denn sowohl Diskurse, die sich auf einen Brahmanen-/Nicht-Brahmanen-Antagonismus berufen, als auch die Idee einer durch rituelle Reinheit produzierten Kastenhierarchie, waren in Somanathapuram gemeinsam mit Diskursen der demokratischen Gleichheit präsent. Traditionale Kastenidiome werden von postkolonialen Kastendiskursen überlagert, aber nicht verdrängt. Dabei kommt es zu den unwahrscheinlichsten Aneignungen dieser multiplen Diskurse: Die brahmanisierten VeëëÁëa als Verteidiger eines virulenten Anti-Brahmanismus und die „unberührbaren“ Paëëar, die ihren Anspruch auf höheren Status im Vergleich zu den Paáaiyar mit Diskursen der rituellen Reinheit rechtfertigen. Das vorliegende Material relativiert aber auch Theorien über den Wandel des Kastenwesens in der post-kolonialen Ära. Hier wird häufig davon ausgegangen, dass allein vorkoloniale Identitäten kontextgebunden, segmentär und diffus gewesen seien und dass es durch staatliche Interventionen zu einem zunehmenden Verlust dieser Flexibilität kommen würde. Sicherlich lassen sich gerade in postkolonialen Kastenblöcken wie den Vanniyakula Kshatriya oder den Caiva Vellala oder in neuen staatlichen Kastenkategorien wie BC, MBC oder SC Prozesse der Objektivierung (Cohn 1987), Ethnisierung (Dirks 1996b) oder Substantialisierung (Dumont 1980; Fuller 2003) von Kaste erkennen. Es ist aber wichtig zu betonen, dass in der lokalen Identitätskonstruktion und in dem Wettstreit um Distinktion diese postkolonialen Kastenkategorien alternative — traditionale — Kastenidiome nicht verdrängt haben. Statt einer uniliearen Substantialisierung lässt sich das gegenwärtige Bild eher als „neue Diffusität“ beschreiben — als Koexistenz und Koinzidenz des Traditionalen mit dem Modernen. Neben den kontextgebundenen Ebenen traditionaler Kastenidentitäten stehen heute zusätzlich mehrere neue Kategorien der Identi214

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fikation zur Verfügung. Die Postkolonialität des Kastenwesens zeigt sich in der anhaltenden Produktion neuer Identitäten, ohne jedoch „alte“ Identitäten notwendigerweise zu verdrängen. So kann ein Bewohner der Südstraße auf die Frage nach seiner Kaste nicht nur mit „PaÔaiyÁÔci“, „nördliche PaÔaiyÁÔci“, oder „nördliche PaÔaiyÁÔci, die einst von Madurai nach Mudanai migrierten“, sondern auch mit „Vanniyar“, mit „Kshatriya“ oder mit „MBC“ antworten. Für die Wahl der Antwort sind neben dem Kontext der Fragesituation immer auch die konkreten Statusambitionen des Befragten ausschlaggebend. Dies führt zu einem weiteren Ergebnis dieses Kapitels: Kasten-Idiome sind auch als diskursive und praktische Ressourcen zu verstehen, die in einem Wettstreit um Ansehen, Ehre und soziale Position strategisch eingesetzt werden. Die Gesamtheit dieser Prozesse begreife ich als Identitätspolitik, deren Folge eine stete Bewegung und Beweglichkeit innerhalb des lokalen Kastengefüges ist. Ausgehend von Guhas im ersten Kapitel behandelten These, dass es keine Subalternität ohne Widerstand geben kann (Guha 1989: 232), habe ich das Augenmerk insbesondere auf Prozesse der Anfechtung von „Niedrigkeit“ gelegt. Die Prozesse und Strategien beinhalten den Rückzug aus traditionalen, bargeldlos entlohnten Dienstverhältnissen, verschiedene Prozesse des Passing, vom einfachen Nachahmen eines Stiles bis zum mutmaßlichen Vortäuschen eines falschen Kastennamens, sowie den harmlosen Versuch der Paëëar, meinem VeëëÁëa-Assistenten heiße Getränke anzubieten, aber auch elaborierte Rituale der Subversion, wie dem KÁëi-Umzug der Paëëar. Eine scharfe Trennung zwischen dem Politischen auf der einen Seite und dem Rituellen und Religiösen auf der anderen Seite ist dabei nicht haltbar. Die rituellen Inszenierungen von Zentralität (Ramu) oder von Autonomie (Paëëar) sind im pluralen Dorfkontext als politische Aussagen zu deuten. Identitätspolitik im lokalen öffentlichen Raum ist infrapolitics im Sinne James Scotts: politische Auseinandersetzung, die „unterhalb“ der Ebene der offenen Konfrontation ausgetragen wird. Das lässt auch die Antworten der beiden erwähnten Positionen auf die Frage nach der kulturellen Hegemonie unbefriedigend erscheinen. Für Vertreter des idealistischen Holismus, wie Michael Moffatt etwa, gibt es indienweit geteilte kulturelle Werte, z.B. Hierarchie und Reinheit, über die ein tief sitzender Konsens herrscht. Für Vertreter des materialistischen Subalternismus, wie Karin Kapadia etwa, leben niedrige Kasten (und andere Subalterne) hingegen in einem Zustand permanenten Widerstandes und diskursiver Dissidenz zur Kultur der höheren Kasten (oder anderer Eliten). Beide Positionen greifen zu kurz. Im Verlauf dieses Kapitels habe ich besondere Aufmerksamkeit auf Prozesse der Anfechtung, auf Bewegungen, Mobilitäten und Manipulationen im lokalen Distinktionsgefüge gelegt. Rückzugstendenzen, Weitergaben, Passing und rituelle Provokationen geben eindeutige Hinweise auf Risse in der Ideologie eines harmonischen und wohlintegrierten VeëëÁëa-Dorfes. Andererseits wurden viele der behandelten Anfechtungen mit kulturellem Material realisiert, das von allen Beteiligten verstanden wurde, das heißt, es bedienten sich 215

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alle Kasten der gleichen Idiomatik zur Kommunikation ihrer Ambitionen. Dazu kommt die Beobachtung, dass die Ambitionen vieler Gruppen lediglich auf einen besseren Status innerhalb der Kastenhierarchie hinausliefen, ohne das Kastenwesen direkt in Frage zu stellen, was als Hinweis auf einen Konsens mit den Prinzipien des Kastenwesens verstanden werden könnte. Lässt man allerdings als echten Widerstand nur eine Auflehnung gegen das Prinzip der Kastenhierarchie gelten, so geht man erstens davon aus, dass es dieses eine kohärente, allesdurchdringende Prinzip gibt und dass zweitens ein solches Prinzip von konkreten Handlungssubjekten abstrakt erkannt und gleichzeitig abgelehnt und bekämpft werden kann. Man ließe also nur theoriegeleiteten revolutionären Widerstand als echten Widerstand gelten. Alltagswiderstand, und das ist der entscheidende Beitrag James Scotts, ist jedoch stets dialogisch, muss sich des vorhandenen kulturellen Materials bedienen und seine Anfechtungen in der Sprache der Mächtigen ausdrücken. Ich gehe von konkreten und lokal realisierten Hierarchien sowie Dominanz- und Ungleichheitsstrukturen aus, zu deren Rechtfertigung sich die dominanten Gruppen einer Reihe von meist als Fragmenten vorliegenden kulturellen Ressourcen bedienen. Der Widerstand gegen diese lokale Machtkonstellation bedient sich dabei teilweise bei den gleichen Ressourcen. Allerdings beinhaltet selbst die Nachahmung der dominanten Gruppen, sei es im Ritual oder im Kleidungsstil, immer eine Unterwanderung und Anfechtung des lokal realisierten Distinktions- und Machtgefüges. Im Falle der Paëëar ist ihr Umzug durch das Dorf eine eindeutige Subversion der Idee der Unberührbarkeit, greift er den Kern der hochkastigen Ideologie des integrierten und harmonischen Dorfes an.

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6 Z USAMMENFASSUNG : POSTKOLONIALE T RADITIONEN

In dieser Arbeit habe ich mich in ethnografischen Kapiteln der postkolonialen Moderne Indiens, so wie sie sich im lokalen Kontext eines agrarischen Dorfes in Tamil Nadu manifestiert, angenähert. Die ethnografische Beschreibung der lokalen Perspektive konkreter Handlungssubjekte halte ich für den wichtigsten, spezifisch ethnologischen Beitrag zur Erforschung nicht-westlicher Modernen. Aus der Perspektive Somanathapurams lassen sich zwei Wesensmerkmale der indischen Moderne herausstellen: ihre Postkolonialität und ihre Traditionalität. Postkolonialität kennzeichnet eine gesellschaftliche Situation, die vom Erbe des Kolonialismus gekennzeichnet ist. Im Verlauf dieser Arbeit habe ich daher immer wieder auf koloniale Genealogien gegenwärtiger Praktiken und Diskurse hingewiesen. So zeigt sich das koloniale Erbe in Bezug auf die staatliche Einteilung von Dörfern in Steuerdörfer und in dem Amt des VAO, eines Steuerbeamten, als einzigem Vertreter des Staates auf den Dörfern. Die koloniale Konstruktion der indischen „village republic“, die gleichermaßen auf eine angeblich wirtschaftliche wie politische Autonomie der indischen Dörfer verweist, wirkt in den Pachayati Raj Institutionen ebenfalls bis in die Gegenwart. Besonders augenscheinlich wird die Postkolonialität der indischen Gegenwart bei der Diskussion des Kastenwesens. Hier habe ich einerseits die gegenwärtige Politisierung und Objektivierung von Kastenidentitäten behandelt, die nicht zuletzt ihren Ursprung in dem kolonialen Projekt einer gesamtindischen Volkszählung haben. Andererseits habe ich auf die starke lokale Präsenz der kulturnationalistischen und anti-brahmanischen Ideologie, die teilweise als das Erbe kolonialer Rassendiskurse und der vergleichenden Philologie zu verstehen ist, hingewiesen. Aber auch die Gründung von Kastengesellschaften (Sangams), die politische Auseinandersetzung um Beschäftigungsquoten und Reservierungen sowie die Schaffung staatlicher Kastenkategorien gehen auf die späte Kolonialzeit zurück. Dennoch haben weder die diskursiven und institutionellen Interventionen des kolonialen noch diejenigen des postkolonialen Entwicklungsstaates zu einer Schwächung des „Traditionalen“, des „Nicht-Modernen“ beigetragen. Vielmehr artikuliert sich die postkoloniale Moderne Indiens in ihren Traditionen. Statt einer zeitlichen Abfolge und Ablösung der traditionalen Identitäten und Institutionen durch moderne Institutionen und Subjektivitäten nach westlichem Vorbild, zeigt sich eine eigentümliche Situation der Koexistenz und 217

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

Koinzidenz von Traditionalem und Modernem. Die Bewohner Somanathapurams halten selbstbewusst an Kastentraditionen, Dorfämtern (nÁÔÔÁÆmai), Ritualen und Göttern fest, die man so teilweise bereits in Monografien der village-studies-Ära beschrieben findet. Allerdings sind die herkömmlichen Traditionen erweitert und durchdrungen von den Effekten kolonialer und postkolonialer Staatlichkeit — es sind postkoloniale Traditionen. Statt nur von der „Modernität der Tradition“ (Rudolph und Rudolph 1967) auszugehen, habe ich in dieser Arbeit diese Modernität als eine postkoloniale spezifiziert und spreche daher von postkolonialen Traditionen. Mit dem Begriff postkoloniale Traditionen sind die Ambivalenz und Fragmentiertheit vieler der behandelten Diskurse, Ideen und Praktiken innerhalb der dörflichen Sozialstruktur angesprochen. Identitäten und Diskurse speisen sich aus scheinbar widersprüchlichen Quellen: Staatliches, Brahmanisches und Anti-Brahmanisches stehen nebeneinander. Diskurse der demokratischen Gleichheit und Fortschrittlichkeit stehen neben Diskursen des antibrahmanischen Tamil-Nationalismus und neben Diskursen der Hochkastigkeit, die sich auf Ideen der rituellen Reinheit stützen. Dörfliche Traditionen verweisen auf keine zeitlose Essenz Indiens. Sie liegen nicht als habitualisierte Residuen einer präkolonialen Kultur vor, sondern sind im Gegenteil teilweise erst durch Kolonialismus und postkoloniale Staatlichkeit produziert. Postkoloniale Traditionen sind daher zunehmend Gegenstand bewusster Reflektion und Manipulation durch die Dorfbewohner. Der Begriff postkoloniale Traditionen verweist zudem auf mein Verständnis von postkolonialer Ethnologie. Diese fühlt sich einerseits der Erforschung der postkolonialen indischen Moderne verpflichtet, arbeitet andererseits aber mit denjenigen Themen, die für die Bewohner eines Dorfes selbst relevant erscheinen. Eine Ethnografie der postkolonialen Situation kann sich einer Beschreibung von Traditionalem, der Beschäftigung mit Themen wie Ritual, Religion, Kaste und Unberührbarkeit im Rahmen einer lokalisierten Ethnografie nicht verweigern. Eine postkoloniale Ethnologie verdeutlicht, wie die indische Moderne in einem Dorf wie Somanathapuram, vielleicht noch stärker als in anderen Kontexten, in traditionalen Idiomen realisiert wird. Postkoloniale Traditionen zeichnen sich durch selektive Aneignungen des Modernen aus. In diesem Sinne verbietet sich sowohl eine binäre Gegenüberstellung von „Tradition“ und „Moderne“, als auch die Annahme einer zeitlichen Abfolge, einer unilinearen Entwicklung vom Traditionalen zum Modernen. In der postkolonialen Moderne ergibt sich für die einzelnen Handelnden eine Pluralisierung der Wahlmöglichkeiten zur Identitätskonstruktion, die sich in vielfältigen Strategien des politischen Handelns innerhalb der lokalen Gesellschaft äußern. So zeigt sich ein Bild der steten Aushandlung und Anfechtung der eigenen Position innerhalb des dörflichen Wettstreites um Einfluss, Prestige und Status. Kastenpositionen und sogar Namen werden manipuliert, niedrige Tätigkeiten und Gaben werden abgelehnt oder weitergegeben an andere Gruppen, die vielleicht weniger ambitioniert sind. Naturalzahlungen

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ZUSAMMENFASSUNG

werden zu Gunsten von Bargeld abgelehnt, Geschenke an Höherstehende erwidert, und die Göttin der Dalits zeigt trotzige Präsenz im Hauptdorf. Auch wenn die Bewohner des Dorfes eine vervielfältige Auswahl an kulturellem Material zur Mobilisierung im Rahmen ihrer Identitätspolitik zur Kenntnis nehmen, so sind sie dennoch starken strukturellen Zwängen, die ihre Subalternität definieren, ausgeliefert. Ansprüche an einen höheren Status müssen schließlich auch anerkannt werden. Die rituelle Performanz von Autonomie und Gleichwertigkeit bringt den Paëëar relativ wenig, solange ihre Subalternität nicht allein durch ihren rituellen Ausschluss, sondern gleichermaßen durch ihre Landlosigkeit und ihre wirtschaftliche Abhängigkeit definiert wird. Es zeigt sich also eine gewisse Diskrepanz zwischen den neuen Diskursen der Gleichheit und Mobilität und den Möglichkeiten, diese Ideale auch in den vielschichtigen Machtkonstellationen der dörflichen Handlungsräume umzusetzen. Anfechtungen im Kleidungsstil, Kastennamen oder Ritual ziehen keine Umverteilung von Macht und Eigentum nach sich. Somanathapurams politisches Leben ist durch eine lebhafte Identitätspolitik in einem Kontext extremer Macht und wirtschaftlicher Ungleichheit gekennzeichnet. Des Weiteren muss diese Vielfalt der Möglichkeiten zur (politisierten) Identitätskonstruktion nicht als eine Vielfalt an diskreten, homogenen und kohärenten Diskursen, sondern als eine Vielfalt von Fragmenten gesehen werden. Wenn ich etwa feststelle, dass sich VeëëÁëa je nach Kontext staatlicher, brahmanischer und anti-brahmanischer Diskurse bedienen, so handelt es sich dabei nicht um ausformulierte oder ausformulierbare und kohärente Traditionsblöcke, sondern um eine Kohärenz die sich erst in der bricolage, im codeswitching ergibt. Um Daniels Metapher noch einmal aufzugreifen, könnte man sagen, dass in dem kreativen und manchmal auch strategischen Umgang mit dem kulturellen Werkzeugkasten (gefüllt mit hybriden und fragmentarischen Diskursen) die Kohärenz der postkolonialen Identitäten geschaffen wird. Ich habe versucht, mich der ethnografischen Herausforderung zu stellen, die Widersprüchlichkeit, Hybridität, Ambivalenz von Weltbildern, Ideologien und Wissenssystemen zum Leitmotiv der Beschreibung zu machen. In der vorliegenden Arbeit verstehe ich kulturelle „messiness“ nicht als Hindernis auf dem Weg zur Identifizierung eines kulturellen Prinzips, sondern als einen wesentlichen Gegenstand der Untersuchung selbst. Um der Fragmentiertheit postkolonialer Traditionen gerecht zu werden, halte ich ausführliche ethnografische Beschreibungen für unerlässlich. Die Überwindung der ethnografischen Verweigerung gehört, bei allem gerechtfertigten postkolonialen Skeptizismus, zu den drängenden Aufgaben der gegenwärtigen Ethnologie. Durch detailreiche und intime Beschreibungen lokaler Kontexte und konkreter Handelnder kann sie zu einer längst überfälligen empirischen Fundierung der gegenwärtigen Debatte über Indiens Moderne und Postkolonialität beitragen. Die Motive für eine postkoloniale Ethnografie verschieben sich allerdings weg von kulturalistischen Tiefenbohrungen nach dem Kern, den innersten Werten der indischen Kultur, hin zu einer Interpretation, die sensibilisiert ist 219

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

für das Politische in Alltagsleben und Ritual. Die Interpretation des Symbolismus der Lautsprecher verdrängt die Beschäftigung mit dem Symbolismus der Prozession. Im Falle der Göttin MÁriyammaù, in der eine tiefer gehende Interpretation ihrer kulturellen Bedeutungen lohnenswert erschien, ließen sich daraus wiederum Warnungen vor einer allzu eindeutigen und einfachen Positionierung der Göttin als einer nicht-brahmansichen, anti-elitären Göttin ableiten. In dieser Arbeit habe ich immer wieder auf den instabilen und uneindeutigen Charakter der Identitäten von Menschen, aber auch von Göttern wie MÁriyammaù hingewiesen. Die Betonung des Uneindeutigen, Nicht-Kohärenten und Fragmentarischen führt damit auch zu einem gewandelten Verständnis von Kultur und Identität. Versuche der holistischen Analyse südasiatischer Kultur und Werte liegen meiner Ansicht nach nicht nur jenseits dessen, was die Ethnologie leisten kann, sondern gehen auch an dem instabilen Charakter der handlungsleitenden Diskurse vorbei. Damit verliert aber auch der Versuch materialistischer Autoren einer binären Einteilung der südindischen Kultur in Eliten und Subalterne, Brahmanen und Nicht-Brahmanen oder hochkastig und niedrigkastig seine Brauchbarkeit. Es gibt also weder alles integrierende Prinzipien der indischen Gesellschaft noch eine authentische subalterne Gegenkultur.

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A NHANG : G LOSSAR T AMIL -D EUTSCH

Zur Erläuterung Das Glossar stellt eine Sammlung der im Text verwendeten tamilischen Begriffe dar. Sie sind nach der im lateinischen Alphabet üblichen Reihenfolge sortiert, weichen also vom tamilischen Alphabet ab. Bei der Sortierung wurden diakritische Zeichen ignoriert; also a wie Á. Die Transliteration der tamilischen Schrift folgt den Konventionen des Madras University Tamil Lexicon (1982: Vol 1, lxviii). Begriffe des gesprochenen Tamil, sofern sie von der Schriftsprache (LT, Literary Tamil) abweichen, wurden mit (ST) für Spoken Tamil (vgl. Schiffman 1999) gekennzeichnet. Die Ausdrücke des Spoken Tamil (ST) bezeihen sich auf die Lokalität des Untersuchungsgebietes und können lokale Ausdrucksweisen sein. Damit folge ich Schiffman (1999) in der Darstellung des ST in Tamilschrift, nicht jedoch seiner Transliteration, die unnötigerweise vom Tamil-Lexicon-Standard abweicht. Die Entscheidung für die buchstabengetreue Transliteration nach dem Tamil Lexicon (TL) lässt die dargestellten Wörter eindeutig ins Tamilische rückübertragen (jeder Tamil-Buchstabe entspricht genau definierten Zeichen), bringt aber als Nachteil mit sich, dass die Schrift nicht der Aussprache im Deutschen oder Englischen angepasst ist. So wird der mit ka transliterierte Buchstabe, je nach Stellung im Wort, ähnlich dem deutschen ka, ga oder ha ausgesprochen. Auch meist aus dem Sanskrit stammende, aus dem gesamtindischen Kontext bekannte Begriffe werden, wenn korrekt aus dem Tamil transliteriert, ungewöhnlich erscheinen: so wird jati zu cÁti, Ðaki wird zu cakti, candra wird zu cantira etc. Die meisten Begriffe, sofern von Tamil-Sprechern gebraucht, wurden unabhängig von ihrem Ursprung in anderen Sprachen (meist Sanskrit oder Englisch) „tamilisiert“, also nach den orthografischen Regeln des Tamil dargestellt: pÁvar statt power, cumaÉkali statt sumangali. Bei Ortsnamen und Eigennamen wurde auf eine korrekte Transliteration verzichtet und die in Indien geläufige englische Version angegeben. Außerdem habe ich in diesen Fällen sowie bei Eigennamen (auch der Götter- und Kastennamen) am Wortanfang dem tamilischen Alphabet unbekannte Großbuchstaben gesetzt: Also Thanjavur statt tañcÁvÚr. Auch tamiã wurde durchgehend zu Tamil sowie tamiãnÁÔu zu Tamil Nadu vereinfacht. Pluralbildungen wurden für die bessere Lesbarkeit eingedeutscht: cÁti — cÁtis, pÚcÁri — pÚcÁris, uÔukkaÔi — uÔukkaÔis, MÁriyammaù — MÁriyammaùs, etc. Weitere Ausnah221

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

men von der korrekten Transkription sind Begriffe, die auch im indischen Englisch geläufige sind, wie: Dhoti, Lungi, Puja, Trishul, Brahmane(n), Mantra, Bhakti, Agraharam, Siddha (Medizin), Samadhi, Panchayat, Deepavali u.a. Im Fließtext wurden darüber hinaus am Satzanfang alle Tamilwörter mit Großbuchstaben begonnen. Wird der korrespondierende tamilische Ausdruck einem deutschen Begriff nachgefügt, so geschieht das in eckigen Klammern, der Ausdruck selbst ist kursiv gesetzt. Abweichungen vom Tamilischen werden auch in der Klammer angegeben, mit folgenden Abkürzungen: Engl. = Englisch, Skt. = Sanskrit, Angl.-Ind. = Anglo-Indisch. Das Glossar enthält wietere Abkürzungen: Ta. = Tamil, ST = Spoken Tamil, LT = Literary Tamil. Für die Schreibweise, Übersetzungen und Worterklärungen habe ich, sofern sie nicht meinen Feldnotizen entnommen sind, folgende Werke konsultiert: Beck (1972), Burrow and Emeneau (1986), Collins (1997), Cologne Online Tamil Lexicon [IITS] (2004), Diehl (1956), Dumont (1986), Ludden (1989), Malten (1994), Meyer (1986), Michaels (1998), Nabokov (2000), Rudner (1994) Schiffman (1999), Tamil Lexicon (Madras 1982), Tanaka (1997), Younger (2002), Yule (1903).

Tamil

Deutsch

acuttam adangal

unrein; nicht-vegetarisch; vgl. tÍÔÔu Dorfstatistiken; beim VAO, enthält u.a. Angaben über Feldfrüchte und Erträge Anrede an Landbesitzer; Patron; vgl. mutalÁëi (Skt.) Dorf, Viertel oder Wohn-Straße von Brahmanen Schlimmer Tod, unzeitgemäßer Tod; vgl. tur maraÆam Schrein, Tempel, Kirche Beruhigen (Geister, Ahnen) inauspiziös, ungünstig Göttin (allgemein) Feldbesitzer, Gegenstück des paÆÆaiyÁë Rituelle Waschung einer Figur mit verschiedenen Flüssigkeiten Regierung Kurzes Ritual vor einem Götterbild; in großen Tempeln von Gläubigen individuell in Auftrag gegeben.

aiyÁ, aiyÁvÍÔu agraharam akÁla maraÆam Álayam amaiÔi amaÉkalam ammaù ÁnÔai apiÒøkam aracÁÉkam ÁrÁccaùai

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GLOSSAR

ÁrÁccaùaicÁmÁù

Áratti aruë aruë vÁkku aáuvÁë aÔaiyÁë

ÁÔi ÁÔi veëëi aÔimai attai Ávi caivam cakti aãaippu cÁmi aÔi cÁmi cÁmi kumpiÔum iÔam cÁmivantu ÁÔu campirÁni caùaÉkaë cÁti cÁyaÉkÁlam celvÁkku cøri cey viùai cÍr ciáu teyvam vaãipÁÔu

ÀrÁccaùai-Dinge: Kokosnuss, Betelblätter, geraspelte Betelnuss, Bananen, Räucherstäbchen, Kampfer, Blüten, vipÚti, kuÉkumam, mañcaë und Limonen; Synonym zu pÚcai cÁmÁù (pÚjÁ-Sachen) Kreisen einer Öl- oder Kampfer-Flamme vor einer Götterfigur oder einem Menschen; Ta. tipÁrÁtaùai göttlich induzierte Trance, Besessenheit, Wahrsagerei Wahrsagen. Göttin oder Gott durch Medium Opferschwert, Sichel Feldarbeiter, der für einen Feldbesitzerhaushalt arbeitet, von dem er ein zinsloses Darlehen erhalten hat; Diener 4. tamilischer Monat (Juli-August) ÁÔi-Freitage, besonders günstig für Tempelbesuche insb. bei Göttinnen Servant, Diener, Sklave, bonded labourer Tante (FZ) Totengeist, Geist der Verstorbenen; vgl. pøy 1. vegetarisch, 2. Ðivaitisch Göttin einladen, Besessenheit durch Göttin hervorrufen göttliche Besessenheit; Tanzen bei Tempelfesten und Prozessionen Gott, Göttin, Götter; Anrede für Höhergestellte Götterzimmer in Besessenheit tanzen Weihrauch Leute Kaste, Subkaste Abenddämmerung Macht Straße der Unberührbaren, meist mit einigem Abstand vom Hauptdorf Hexerei (wrtl. die Tat tun) Auspiziöse Dinge, die zu Familienfesten mitgebracht werden kleine Götter verehren; Syn. für Religion der niedrigen Kasten 223

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

cittappÁ cittirai cÍval cumaÉkali

FyB, klassifikatorischer Vater Der erste tamilische Monat (April-Mai) fein gehobelte Betelnuss auspiziöse verheiratete Frau (Frau, verheiratet, Sohn) cuááu Kreisbewegung im Ritual; ST: cuttu cutantiram Anrecht auf Geschenke, Anteil der Dienstkasten an der Ernte; vor allem für Wäscher und Friseur gebraucht; Skt. swatantiram) cutta pÚcai wrtl. „saubere PÚjÁ“: unblutige, vegetarische PÚjÁ cuttam Sauberkeit; Zustand ritueller Reinheit cuÔukÁÔu Verbrennungsplatz Deepavali, Diwali Indienweites Lichterfest im Monat aippaci (Okt.Nov.) dhoti (Angl.-Ind.) weißer Wickelrock für Männer; Ta. veÒti eãumiccampalam kÁvu Zitronenopfer godown (Angl.-Ind.) Lagerhaus; staatliches Reislager und ration shop Gram Sabha (Hindi) Dorfversammlung unter Panchayati Raj ÍnÁm steuerbefreites Land iÔam Ort, Platz, Stelle jajmani (Hindi) System von Patron-Klienten-Beziehungen jÁtakam Horoskop jõsyar Astrologe jõtiÔam, cõtiÔam Astrologie kaëam Dreschplatz kaãittal, kaãippu rituell entfernen, z.B. den Bösen Blick kalyÁÆa tøti ST für günstigen Tag, wrtl. Hochzeitsdatum kÁÆiyÁÔcikkÁraù Person m. erblichem Anrecht auf Land; vgl. mirÁsidar kÁppu Armband, meist gelbe Schnur zum Schutz des Trägers karakam Gefäß mit Blumen; stellt im Ritual die Göttin dar karu nÁë ungünstiger Tag laut Almanach, „schwarzer Tag“; 1-2 Mal im Monat karnam Dorfschreiber in der kolonialen und frühen postkolonialen Zeit karumÁti Ritual am 16. Tag nach dem Tod 224

GLOSSAR

kÁtõlai kÁÔu kÁtukuttu kauravam kÁval(kÁraù) kÁvaÔi KÁvøri kÁvu keÔÔa nøram keÔÔutal, keÔÔatu keÔÔa maraÆam kirÁmam koëëi koëëiccaÔÔi koëëi vaippavar kõmÁù kõtram kõyil, kõvil kulam, kÚÔÔam kula teyvam kÚli kumpÁpicøkam kumpiÔu kuÉkumam kuáai kuái collu kuruvai kuÔi cÁmi kuÔiyÁùa kuÔumpa tøvatai kuÔumpam lañcam Lingam Lok Sabha

kleine Palmblattrolle, im Ohrläppchen getragen Wald, Wildnis, Verbrennungsplatz, Ödland Ohrlochzeremonie Guter Ruf, Ansehen, Prestige Wachmann (trad. Dienst im Dorf); auch Wächtergott dekoriertes rund-gebogenes Tragegerät; wird bei Murukaù-Ritualen auf der Schulter getragen Fluss in Tamil Nadu; Angl.-Ind. Cauvery Opfer lebender Tiere; auch für Zitronenopfer ungünstiger Moment ungünstig, inauspicious Schlimmer Tod (Selbstmord, Mord, Unfall) Dorf als administrative Einheit (Revenue Village) Feuer für die Leiche bei Verbrennungen Feuertopf zum Anzünden des Scheiterhaufens bei Verbrennungen Feuerleger; Person, die den Scheiterhaufen anzündet lebensgroße Strohfigur; König exogame Gruppen Tempel Patrilineage, Lineage; Klan; Großfamilie Familiengott, Lineagegott Tageslohn; Tagelöhner Ritual zur Eröffnung oder Erneuerung eines Tempels Beten; sichtbare Geste des Händefaltens rotes Pulver, vermilion Unzufriedenheit, Klage, Beschwerde (der Götter) wahrsagen, divinieren; wrtl. „Zeichen sagen“ erste Nassreis-Anbauperiode (Juni-Oktober) (ST) Familiengott; vgl. kula teyvam (ST) „Arbeiterklasse“: Nicht-Brahmanen, NichtVeëëÁëa und Nicht-SC; LT: kuÔiyÁùavÁù Hausgottheit; vgl. vÍÔÔu cÁmi Haushalt; „Familie“ Schmiergeld; vgl. mÁmÚl Das phallische Emblem Ïivas; Ta. liÉkam Das indische Parlament 225

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

makÁ civa rÁttiri mÁmaù mÁmÍ mÁmÚl mañcaë mÁÆiyam maÉkalam maÉkala nÍrÁÔÔu viãÁ mantiram maÆÔõpaÔi maÆÔõpaÔikÁrar marakkÁl

mariyÁtai mÁrkaãi maruë mirÁsidÁr

muái, muáittal

mukÚrtta nÁë mÚrtti mutalÁëi nakar nalla nøram nallør nampikkai nÁááaÉkÁl

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Shiva-Nacht Mutterbruder (MB), auch klassifikatorisch übertragen: MFBS, EZH, FZH, FMB; heiratbarer Mensch Mutters Bruders Frau (MBW) „that which is established, customary or usual“ (OTL); Euphemismus für Schmiergeld; vgl. lañcam Gelbwurz, Turmerik; Gelb Landzuteilungen an Dienstkasten; Tempelland. Skt. des persischen Wortes inÁm; vgl. inÁm Glück verheißend, mit guter Vorbedeutung, auspiziös Wassergießfest, Pubertätsfest (vgl. vÍÔÔukku aãaittal) Mantra, Gebetsformel, Zauberspruch Das Recht, ein regelmäßiges apiÒøkam für den Dorftempel zu finanzieren Inhaber eines maÆÔõpaÔi Hohlmaß zum Abmessen von nel. Ca. 4 Liter entspricht ca. ca. 2,33 Kg. nel. 25 marakkÁl ergeben einen Sack (mÚÔÔai). 12 marakkÁl ergeben ein kalam Respekt Der 9. tamilische Monat (Dezember-Januar) Form der Besessenheit; anderes Gefühl Inhaber von mirÁsi-Rechten; Angehöriger des Landbesitzerkollektivs, Landeignergruppe; von Arabisch mirÁs (erben). Heute ugs. für große Landbesitzer; vgl. mutalÁëi, aiyÁ Krankheit durch Begegnung mit Göttin oder Geistern ausgelöst. Äußert sich durch unerwünschte Besessenheit und Körperstarre Günstiger Tag, Hochzeitstag Götterfigur Landbesitzer, Patron eines paÆÆaiyÁë; vgl. aiyÁ, ÁnÔai, mirÁsidÁr Stadtviertel; Stadt Günstiger Zeitpunkt oder Zeitraum; vgl. keÔÔa nøram Erstes-Pflügen-Ritual am ersten Tag des Tamiljahres Glaube, Hoffnung, Devotion; Überzeugung; Vertrauen Keimbeet für Reissaat

GLOSSAR

nattattu teyvaÔai nÁÔÔÁÆmai nel naivøttiyam pajaùai (bhajan) pÁkkiyam paãaiyatu pÁlk kuÔam Panchayat pañcaÉkam paÆÆaiyÁë paÉkÁëi paÉku paÉkuùi paÉkuùi uttiram pantal paramparai paÔaiyal paÔivu paÔÔÁ paÔÔÁtar pÁvam pøy pilli cÚÆyam piracÁtam pité poÉkal

pÚcÁri

Feldgötter, wohnen in der Umgebung der Dörfer (vgl. mÁÔaù) Dorfrat, erbliches Ehrenamt; auch: nÁÔÔÁÆmaikkÁran ungeschälter roher Reis; Angl.-Ind.: paddy Essensspende für die Götter Singen und Musizieren für einen Gott Glück; die Folge von puÆÆiyam. Gegenteil von tõcam wrtl. „das Alte“, unter Wasser aufbewahrter gekochter Reis vom Vortag Milchtopf, Milchtopf-Prozession lokal gewählte Dorfadministration, Dorfvertretung tamilischer Almanach fester Feldarbeiter eines Landbesitzers; vgl. aÔaiyÁë männliche Mitglieder einer agnatischen Abstammungsgruppe; Teilhaber am Erbe Anteil, Teil, share, 12. tamilischer Monat (März-April) uttiram Stern im Monat paÉkuùi; Datum eines Murukaù-Festes temporäre festliche Dachkonstruktion, vor Tempeln oder Häusern Dynastie; Tradition; Skt.: paramparÁ Opfer, Essenspende z.B. für die Ahnen Schrein für Verstorbene, meist Kinder oder zu früh Gestorbene Besitztitel für Land; allg. Urkunde, Dokument Landeigner, paÔÔÁ-Inhaber Sünde Geist, meist böse und gefährlich Hexerei Gabe f. Götter, die der Geber teilweise zurückbekommt (Skt.: prasÁda) (Skt.) die Ahnen; Ta. pitir 1. dreitägiges Erntedankfest ab dem ersten Tag des Monats tai 2. süßes Reisgericht , das an poÉkal und anderen rituellen Anlässen gekocht wird 3. Reisgericht Tempelpriester, auch Nicht-Brahmanen 227

POSTKOLONIALE TRADITIONEN

pÚjÁ, pÚcai puÆÆiya tÁnam puÆÆiyam purõhitar puÔÔu PWD Ïaiva Siddhanta samadhi; camÁti sambrani tahsildar tai talaikkaùam talaivar talÁÔi taluk tappu, paáai teyvam tiffin tÍmiti tiricÚlam tiruÒÔi tiruviãÁ tÍÔÔu tivacam, titi tõcam, tõÒam toãil tur maraÆam ucci uººø Úr

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rituelle Verehrung eines Gottes Reinigungsritual zum Entfernen von tÍÔÔu, nach Geburt, Pubertät und Todesfall Verdienst, Merit; Gegenteil von Sünde (pÁvam) Haushaltspriester; ritueller Spezialist für Lebenszyklusrituale Süße Mischung aus Dal, Reis, Kokos und Rohrzucker; bei Festen gereicht Public Works Department, u.a. für Bewässerungskanäle zuständig Richtung des Ïivaismus, bes. in Südindien Grab-Schrein eminenter Persönlichkeiten Weihrauch oberster Steuerbeamter des taluk 10. tamilischer Monat (Januar-Februar) Arroganz der Mächtigen, „Kopf-Schwere“ Haupt-Mann, Hauptgott; höfliche Anrede zweite Nassreis-Anbauperiode (Oktober-Februar) administrative Einheit unterhalb des Distrikts Trommel der VeÔÔiyÁù Gottheit (allgemein) (Angl.-Ind.) Zwischenmahlzeit; iÔli, tõcai, etc. Feuerlauf (tÍ = Feuer) Dreizack; Skt.: triÐÚla Böser Blick, evil eye Festival, Dorffest, Tempelfest rituelle Unreinheit; mit Tod, Menstruation und Geburt verbunden Totengedenkfeier am Stern (titi) des Todestages Astrologisches Problem im Horoskop; Übel Beruf, traditionaler Kastenberuf Schlimmer Tod; zu früh gestorben (vgl. akÁla maraÆam) Mittag innen, drinnen Je nach Kontext; Weiler, Dorf, Region, Land. Hier meist als „Hauptdorf“ (d.h. abzüglich der SCStraßen)

GLOSSAR

uáavu murai

matrilaterale Kin, heiratbare Kin, Affinale, KreuzKin; auch: kalyÁÆa murai, mÁmaù-maccinaù murai

uácava mÚrtti urimai

tragbare Götterfigur für Prozessionen traditionelles Anrecht, Anspruch(auf Zahlungen, Dienste, Präzedenz etc.); Titel religiöser Spezialist für Geister, Hexerei und Besessenheit Trommel der uÔukkaÔis Gruppen, Cliquen Wahrsagen mit Horoskop Village Administrative Officer; Steuerbeamter auf Dorfebene Geschichte; Text, in dem Mythen überliefert werden Gewährung eines Wunsches durch Götter als Gegenleistung für ein Gelübde (vøÆÔutal) Nachkommen Kasten-Kategorie (Priester, Krieger, Händler und Diener) Familienfeier zur erste Menstruation; wrtl. In ein Lebensalter gekommen sein „Reis-für-den-Mund“, wird bei Todesfall der Leiche in den Mund gegeben Arbeit, Lohnarbeit außen, draußen Baumart: Neem, Margosa (Azadirachta indica) Gelübde bei einem Gott Betelblatt, LT: veááilai Lampen-Puja vor dem Hausaltar Asche aus Kuhdung für rituelle Zwecke Fasten, Kasteiungen, Gelübde, Versprechen; Skt. vrata Schicksal Hausgott, Hausgötter, Hausgeist Fest zum Ende der ersten Menstruation; wrtl. Ins-Haus-Einladen

uÔukkaÔi uÔukku, uÔukkai vakaiyaáa vÁkku VAO varalÁáu varam vÁricu varÆam vayacukku varutal vÁykkarici vølai veëiyø vømpu vøÆÔutal vettilai (ST) viëakku pÚcai vipÚti viratam viti vÍÔÔu cÁmi vÍÔÔukku aãaittal

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POSTKOLONIALE TRADITIONEN

Kasten und Gruppen ÀcÁri BC Cakkiliyaù CeÔÔiyÁr KÁrkÁtta VeëëÁëa KollÁcÁri KõùÁr KÒatriya Kurukkaë pirÁmaÆaù Maruttuvaù MÚppaùÁr Paëëar Paëëar Kurukkaë PaÔaiyÁÔci Paáaiyar Pattar Piëëai SC

Kastentitel der TaccÁcÁri; Sammelbegriff für Schmied und Schreinerkasten Backward Classes; „rückständige Klassen“: staatliche Kasten-Kategorie Name einer SC-Kaste Händlerkaste Subkaste der VeëëÁëa Schmied; auch: Kollan Hirtenkaste Kasten-Kategorie der „Krieger“ nach dem varÆaSystem Priesterkaste unter den Brahmanen

Friseur; wrtl. Medizinmann; auch: PariyÁri, AmpaÔÔaù tamilischer Kastenname Name einer tamilischen SC-Kaste Priesterkaste der Paëëar Nicht-veg. Bauern- und Feldarbeiter-Kaste Name einer SC-Kaste Goldschmied 1. Kastentitel der VeëëÁëa, 2. Kind Scheduled Castes; Offizielle Bezeichnung der ehemaligen Unberührbaren TaccÁcÁri Schreiner; auch: Taccan TÁtar, TÁcar, TÁrai Muschelbläser, kommt im Markali-Monat jede Nacht seine Muschel blasend in die Dörfer Tøvøntira Kula offizieller Name der Paëëar; Paëëar-Subkaste VøëÁëar Tuëuva VeëëÁëa Subkaste der VeëëÁëa Ùááu Vaëa NÁÔÔu UVN VeëëÁëa. Subkaste der VeëëÁëa; offizielle engl. VeëëÁëar Schreibweise: Oottru Valanattu Vellalar Vaëëuvaù Subkaste der Paáaiyar; Astrologe VaùùÁù Wäscher, Kastenname; vaÆÆÁtti = Wäscherin Vaùùiyar Mit PaÔaiyÁÔci assoziierte Kaste VøëÁr Töpfer VeëëÁëa Name einer tamilischen Bauernkaste

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GLOSSAR

VeÔÔiyÁù

Gruppe der Paáaiyar, die trad. Bestattungsarbeiten durchführt

Götternamen AyyaùÁr CuppiramaÆiyaù KÁëiyammaù KaruppaiyÁ LakÒmi MÁriyammaù MaturaivÍraù MohinÍ MuùÍcuvaraù Murukaù PøccÁyi PerumÁë PiëëaiyÁr Ïiva Tiraupati ViùÁyakar ViÒÆu

südindischer Gott; auch AiyaùÁr Name Murukaùs; Subramaniam Die Göttin KÁëi Der schwarze Gott (Kaáuppaù; KaáuppucÁmi; KaáuppaùacÁmi) Frau ViÒÆus Göttin Nicht-vegetarischer Nebengott Weiblicher Avatar ViÒÆus Nicht-vegetarischer Gott (MuùiyÁÆÔavar; MuùiyappÁ) Murukaù; vgl. CuppiramaÆiyaù Nicht-vegetarische Göttin (PiÔÁriammaù; Pøcciyammaù) ViÒÆu Gott mit Elefantenkopf (KaÆøcaù; ViùÁyakar; GaneÒa) Shiva; CivÁ; Civaù; Ïivaù Die Göttin Draupadi Bezeichnung GaneÒas auf dem Dorf Der Gott Vishnu

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L ITERATUR

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Kultur und soziale Praxis Martina Grimmig Goldene Tropen Zur Koproduktion natürlicher Ressourcen und kultureller Differenz in Guayana

Birgit Glorius Transnationale Perspektiven Eine Studie zur Migration zwischen Polen und Deutschland

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Corinne Neudorfer Meet the Akha – help the Akha? Minderheiten, Tourismus und Entwicklung in Laos Februar 2007, 300 Seiten, kart., 29,80 €, ISBN: 978-3-89942-639-7

Elias Jammal, Ulrike Schwegler Interkulturelle Kompetenz im Umgang mit arabischen Geschäftspartnern Ein Trainingsprogramm Februar 2007, 210 Seiten, kart., 21,80 €, ISBN: 978-3-89942-644-1

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