Poesia Degli Indovini Selvaggi: Le Tavolette Di Maledizione in Lingua Greca Come Fonti Di Poesia Sommersa (VI-I Secolo A.C.) 3515136045, 9783515136044

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Francesco Bertani

Poesia degli indovini selvaggi Le tavolette di maledizione in lingua greca come fonti di poesia sommersa (VI–I secolo a. C.)

Hamburger Studien zu Gesellschaften und Kulturen der Vormoderne Band 28

Franz Steiner Verlag

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Hamburger Studien zu Gesellschaften und Kulturen der Vormoderne Alessandro Bausi (Äthiopistik), Christof Berns (Archäologie), Christian Brockmann (Klassische Philologie), Christoph Dartmann (Mittelalterliche Geschichte), Philippe Depreux (Mittelalterliche Geschichte), Helmut Halfmann (Alte Geschichte), Kaja Harter-Uibopuu (Alte Geschichte), Stefan Heidemann (Islamwissenschaft), Ulla Kypta (Mittelalterliche Geschichte), Ulrich Moennig (Byzantinistik und Neugriechische Philologie), Barbara Müller (Kirchengeschichte), Sabine Panzram (Alte Geschichte), Werner Riess (Alte Geschichte), Jürgen Sarnowsky (Mittelalterliche Geschichte), Claudia Schindler (Klassische Philologie), Martina Seifert (Klassische Archäologie), Giuseppe Veltri ( Jüdische Philosophie und Religion) Aus dem Herausgebergremium verantwortlich für diesen Band: Werner Riess Band 28 https://www.steiner-verlag.de/brand/Hamburger-Studien

Poesia degli indovini selvaggi Le tavolette di maledizione in lingua greca come fonti di poesia sommersa (VI–I secolo a. C.) Francesco Bertani

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über dnb.d-nb.de abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2024 www.steiner-verlag.de Layout und Herstellung durch den Verlag Satz: DTP + TEXT Eva Burri, Stuttgart Druck: Beltz Grafische Betriebe, Bad Langensalza Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-13604-4 (Print) ISBN 978-3-515-13607-5 (E-Book) DOI 10.25162/9783515136075

Editorial In der Reihe Hamburger Studien zu Gesellschaften und Kulturen der Vormoderne haben sich geisteswissenschaftliche Fächer, die u. a. die vormodernen Gesellschaften erforschen (Äthiopistik, Alte Geschichte, Byzantinistik, Islamwissenschaft, Judaistik, Theologie- und Kirchengeschichte, Klassische Archäologie, Klassische und Neulateinische Philologie, Mittelalterliche Geschichte) in ihrer gesamten Breite zu einer gemeinsamen Publikationsplattform zusammengeschlossen. Chronologisch wird die Zeit von der griechisch-römischen Antike bis unmittelbar vor der Reformation abgedeckt. Thematisch hebt die Reihe zwei Postulate hervor: Zum einen betonen wir die Kontinuitäten zwischen Antike und Mittelalter bzw. beginnender Früher Neuzeit, und zwar vom Atlantik bis zum Hindukusch, die wir gemeinsam als „Vormoderne“ verstehen, zum anderen verfolgen wir einen dezidiert kulturgeschichtlichen Ansatz mit dem Rahmenthema „Sinnstiftende Elemente der Vormoderne“, das als Klammer zwischen den Disziplinen dienen soll. Es geht im weitesten Sinne um die Eruierung sinnstiftender Konstituenten in den von unseren Fächern behandelten Kulturen. Während Kontinuitäten für die Übergangszeit von der Spätantike ins Frühmittelalter und dann wieder vom ausgehenden Mittelalter in die Frühe Neuzeit als zumindest für das lateinische Europa relativ gut erforscht gelten können, soll eingehender der Frage nachgegangen werden, inwieweit die Kulturen des Mittelalters im Allgemeinen auf die antiken Kulturen rekurrierten, sie fortgesetzt und weiterentwickelt haben. Diesen großen Bogen zu schließen, soll die neue Hamburger Reihe helfen. Es ist lohnenswert, diese längeren Linien nachzuzeichnen, gerade auch in größeren Räumen. Vielfältige Kohärenzen werden in einer geographisch weit verstandenen mediterranen Koine sichtbar werden, wobei sich die Perspektive vom Mittelmeerraum bis nach Zentralasien erstreckt, ein Raum, der für die prägende hellenistische Kultur durch Alexander den Großen erschlossen wurde; auch der Norden Europas steht wirtschaftlich und kulturell in Verbindung mit dem Mittelmeerraum und Zentralasien – sowohl aufgrund der Expansion der lateinischen Christenheit als auch über die Handelswege entlang des Dnepr und der Wolga. Der gemeinsame Impetus der zur Reihe beitragenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler besteht darin aufzuzeigen, dass soziale Praktiken, Texte aller Art und Artefakte/Bauwerke der Vormoderne im jeweiligen zeithistorischen und kulturellen Kontext ganz spezifische sinn- und identitätsstiftende Funktionen erfüllten. Die Ge-

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Editorial

meinsamkeiten und Alteritäten von Phänomenen – die unten Erwähnten stehen lediglich exempli gratia – zwischen Vormoderne und Moderne unter dieser Fragestellung herauszuarbeiten, stellt das Profil der Hamburger Reihe dar. Sinnstiftende Elemente von Strategien der Rechtsfindung und Rechtsprechung als Bestandteil der Verwaltung von Großreichen und des Entstehens von Staatlichkeit, gerade auch in Parallelität mit Strukturen in weiterhin kleinräumigen Gemeinschaften, werden genauso untersucht wie Gewaltausübung, die Perzeption und Repräsentation von Gewalt, Krieg und Konfliktlösungsmechanismen. Bei der Genese von Staatlichkeit spielen die Strukturierung und Archivierung von Wissen eine besondere Rolle, bedingt durch ganz bestimmte Weltvorstellungen, die sich z. T. auch in der Kartographie konkret niederschlugen. Das Entstehen von Staatlichkeit ist selbstverständlich nicht nur als politischer Prozess zu verstehen, sondern als Gliederung des geistigen Kosmos zu bestimmten Epochen durch spezifische philosophische Ansätze, religiöse Bewegungen sowie Staats- und Gesellschaftstheorien. Diese Prozesse der longue durée beruhen auf einer Vielzahl symbolischer Kommunikation, die sich in unterschiedlichen Kulturen der Schriftlichkeit, der Kommunikation und des Verkehrs niedergeschlagen hat. Zentrum der Schriftlichkeit sind natürlich Texte verschiedenster Provenienz und Gattungen, deren Gehalt sich nicht nur auf der Inhaltsebene erschließen lässt, sondern unter Berücksichtigung der spezifischen kulturellen und epochalen Prägung auch die rhetorische Diktion, die Topik, Motive und auktoriale Intentionen, wie die aemulatio, in Anschlag bringen muss. Damit wird die semantische Tiefendimension zeitlich weit entfernter Texte in ihrem auch symbolischen Gehalt erschlossen. Auch die für uns teilweise noch fremdartigen Wirtschaftssysteme der Vormoderne harren einer umfassenden Analyse. Sinnstiftende Elemente finden sich auch und v. a. in Bauwerken, Artefakten, Grabmonumenten und Strukturen der jeweiligen Urbanistik, die jeweils einen ganz bestimmten Sitz im Leben erfüllten. Techniken der Selbstdarstellung dienten dem Wettbewerb mit Nachbarn und anderen Städten. Glaubenssysteme und Kultpraktiken inklusive der „Magie“ sind gerade in ihrem Verhältnis zur Entstehung und Ausbreitung des Christentums, der islamischen Kultur und der Theologie dieser jeweiligen Religionen in ihrem Bedeutungsgehalt weiter zu erschließen. Eng verbunden mit der Religiosität sind Kulturen der Ritualisierung, der Performanz und des Theaters, Phänomenen, die viele soziale Praktiken auch jenseits der Kultausübung erklären helfen können. Und im intimsten Bereich der Menschen, der Sexualität, den Gender-Strukturen und dem Familienleben gilt es ebenfalls, sinnund identitätsstiftenden Elementen nachzuspüren. Medizinische Methoden im Wandel der Zeiten sowie die Geschichte der Kindheit und Jugend sind weitere Themengebiete, deren Bedeutungsgehalt weiter erschlossen werden muss. Gemeinsamer Nenner bleibt das Herausarbeiten von symbolträchtigen Elementen und Strukturen der Sinnhaftigkeit in den zu untersuchenden Kulturen gerade im kulturhistorischen Vergleich zu heute. Die Herausgeber

Prefazione C’è chi l’ha chiamata «piccolo inferno».1 Una volta, un professore di letteratura venuto dal Nord Europa per condurvi un seminario ha dichiarato che alla lunga può far male: Torino rischia di insegnare a dare per scontata la bellezza. E se, come noto, ad ogni inferno è bello arrendersi – «diventarne parte fino al punto di non vederlo più»2 – altrettanto necessario si dice mantenervi il giusto spirito: la capacità di dare spazio a ciò che più di tutto va salvato. Mi sarebbe quindi impossibile congedare il lavoro che segue – frutto di alcuni anni sotto lo sguardo di Superga – senza dare spazio alle persone che hanno accompagnato il percorso della mia stagione torinese. Si tratta di una stagione, che ha avuto la fortuna di potersi avvalere del conforto di amici e compagni di ricerca come Sara Racca, Sara Tirrito e Mattia Cravero: ciascuna delle loro diverse sensibilità è in qualche modo entrata a far parte della mia, influenzando questo libro da prima che ne iniziassi la stesura. Nel ripercorrere le pagine di Poesia degli indovini selvaggi, ritrovo poi in filigrana i volti di Dario Cirillo, di Veronica Pini; di Caterina Barone e Laura Pergola; le voci delle persone che negli anni di distanza non si sono mai stancate di cercarmi, la solidità del cui affetto sta alla base di qualsiasi mia progettazione: Chiara Mori; Antonietta Fresa, Arianna Mastriforti e Francesco Boccasile; Enrico Caruso e Giulia Grasso; Angelo Sicuri; Andrea Kubin; e soprattutto Giuliana, Antonio e tutti gli abitanti del Borghetto. Tra i corridoi dipartimentali di Torino, non avrei potuto trovare un’accoglienza più generosa di quella riservatami dal professor Luigi Silvano, al quale desidero estendere i miei più sentiti ringraziamenti. Negli stessi corridoi, ho conosciuto il professor Tommaso Braccini, che possiede il raro dono di saper conciliare semplicità e competenza. La sua attenta supervisione è stata una guida sicura lungo tutto l’arco del mio Dottorato di Ricerca. Ci sono poi molte persone che con le proprie osservazioni hanno contribuito a migliorare la forma e il contenuto del lavoro: la professoressa Francesca Maltomini, i professori Luca Bettarini, Enrico Maltese e Riccardo Palmisciano. Una gratitudine particolare la devo inoltre ai professori Martin Dreher e Werner Rieß, che

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Ceronetti 2003. Calvino 1993, 160.

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Prefazione

hanno creduto nel valore di questa indagine, rendendone possibile l’approdo editoriale. Nel romanzo Infinite Jest, ci sono due pesci che imparano da un maestro a conoscere l’acqua.3 Quel che so io dell’acqua, l’ho imparato in buona parte da Antonio Aleotti, Andrea Bersellini e Camillo Neri: i maestri che mi hanno portato – ciascuno attraverso il proprio modello – a toccare le correnti, in cui studio, passione e vita sono una cosa sola. È soprattutto a loro che vorrei dedicare le ricerche condotte nei miei anni a Torino. La Torino dietro questo libro è una città che per molti versi non esiste più, scompaginata dai movimenti centrifughi del cammino. È però una città a cui ripenso spesso, e quando ci ripenso, allora torna una città possibile: nell’«ora perfetta» – con le parole di un famoso scrutatore davanti a un tramonto del Cottolengo – «in cui in ogni città c’è la Città».4 Bologna Primavera 2023

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Wallace 2016, 533. Calvino 2012, 78.

Indice Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Parte I La testimonianza indiretta Le devotiones maleficae nell’opera platonica Capitolo 1 Platone e gli indovini selvaggi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1.1. Maledizioni ad Atene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 1.2. Mantica itinerante e strategie di screditamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 1.3. Gli indovini selvaggi nel corpus di Platone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.4. I motivi del pericolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 1.5. Platone portavoce dell’Atene ufficiale?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 1.6. Indovini selvaggi e pensiero politico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 1.7. Verso l’esame della documentazione diretta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Parte II Le devotiones maleficae in lingua greca di VI–I sec. a. C. Distribuzione del materiale; tassonomie tematiche; ricezione antica e comparanda epigrafici Capitolo 2 Distribuzione del materiale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Capitolo 3 Maledizioni perché?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 3.1. Tavolette di ambito incerto (308 documenti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 3.2. Tavolette di ambito giudiziario (63 documenti). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 3.3. Tavolette di ambito commerciale (21 documenti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

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3.4. Tavolette di ambito erotico (19 documenti). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 3.5. Tavolette di ambito criminale (15 documenti). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.6. Tavolette di competizione teatrale o sportiva (4 documenti). . . . . . . . . . . . . . . . 79 3.7. Casi incerti o particolari (7 documenti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 3.8. Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Capitolo 4 Tra φαρμακεία e φόβος. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 4.1.Contromaledizioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 4.2. Ephesia grammata. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4.3. Gli ‘Esametri Getty’ come apografo di un manuale papiraceo . . . . . . . . . . . . . . . 109 4.4. Tradizioni rituali aperte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 4.5. Le leggi sacre di Selinunte e Cirene. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Parte III Circuiti di circolazione rituale e caratteristiche microtestuali delle devotiones maleficae Capitolo 5 Costumi esoterici e stregoni scorrazzanti. In che modo circolavano i rituali di maledizione privata?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Capitolo 6 Le tavolette esecratorie come fonti di più ampie tradizioni aperte?. . . . . . . . . . 132 Capitolo 7 Le formule di maledizione Un brevissimo status quaestionis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Capitolo 8 L’‘io’ rituale e la sua identità. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 8.1. Quanta spontaneità nelle espressioni di dolore?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 8.2. ‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Capitolo 9 L’‘io’ rituale e le sue azioni. Una rassegna dei verbi performativi. . . . . . . . . . . . . 156 9.1. Il verbo di legamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 9.2. Verbi astratti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

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9.3. Verbi concreti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 9.4. Verbi di affidamento e di consegna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 9.5. Verbi di supplica e preghiera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Capitolo 10 Le formule delle devotiones maleficae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 10.1. Formule di legamento diretto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 10.2. Formule di affidamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 10.3. Formule di preghiera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 10.4. Formule desiderative. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 10.4.1. Formule desiderative di privazione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 10.4.2. Formule desiderative di capovolgimento e di raffreddamento . . . . . . . . . . . . 190 10.4.3. Formule desiderative di coercizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 10.4.4. Formule desiderative a tutela della maledizione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 10.4.5. Formule desiderative a tutela del devovens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 10.4.6. Formule desiderative invocanti la rovina delle vittime. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 10.4.6.1. Formule generiche di rovina e allontanamento dagli dèi . . . . . 196 10.4.6.2. Formule desiderative riguardanti famiglia e beni delle vittime. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 10.5.Formule similia similibus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 10.5.1. Similitudini rituali (piombo, parole e cadaveri). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 10.5.2. Similitudini di conoscenza (historiolae e cortocircuiti conoscitivi) . . . . . . . 214 Parte IV Liste, ritmi, errori e strutture Le devotiones maleficae tra oralità, scrittura e modalità di circolazione testuale Capitolo 11 Liste, colonne ed errori. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 11.1. Liste pragmatiche e liste poetiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 11.2. Liste su colonne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 11.3. Testi su colonne e modelli su papiro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 11.4. Gli errori dei testi di maledizione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 11.5. I testi di maledizione come frutto di interazione redazionale. . . . . . . . . . . . . . . . 257

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Capitolo 12 Tra oralità e scrittura. I testi delle tavolette come frammenti di più ampi componimenti ‘popolari’. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 12.1. Una ritualità orale? Alcuni comparanda documentari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 12.2. Caratteristiche strutturali dei testi di maledizione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 12.2.1.Gruppo a: strutture elencative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 12.2.2.Gruppo b: strutture asintattiche in strutture sintattiche. . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 12.2.3.Gruppo c: liste espanse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 12.2.4.Gruppo d: testi a struttura sintattica unitaria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 12.2.5. I rapporti tra i quattro gruppi. Scatole cinesi e modelli di epitomazione. . . . 282 12.3. Preistoria orale e performance vocalica Il ritmo dei testi di maledizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 Conclusioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Documenti esclusi dall’analisi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Abbreviazioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Mappe e figure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Indici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 A.. Indice generale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 B.. Indice geografico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 C.. Tavolette di maledizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352

Introduzione Le tavolette di maledizione sono i sedimenti epigrafici e, più raramente, papirologici di una prassi ben attestata nel mondo antico, consistente nell’aggredire determinati bersagli privati per mezzo di rituali esecratori dall’articolazione sfaccettata e in parte mutevole a seconda di epoche e contesti storici.1 I circa 1.700 documenti che ad oggi compongono il corpus delle tavolette pubblicate coprono un’area geografica che grosso modo coincide con quella dell’Impero Romano; si dispongono su un arco cronologico che va dal VI sec. a. C. al VI sec. d. C.; mostrano una natura translinguistica che vede in greco (più di mille esemplari), latino (più di seicento esemplari) e osco (quattordici esemplari) gli idiomi maggiormente rappresentati; presentano segni di continuità tali da garantire che le loro parole testimonino gli sviluppi di una medesima, ancorché variegata, tradizione; trovano nei documenti in lingua greca non solo l’insieme più cospicuo, ma anche quello di più antica attestazione.2

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Si tratta di una pratica che si differenzia tanto dalla tradizione delle ἀραί pubbliche quanto dalla consuetudine di iscrivere sul corpo di alcuni oggetti delle formule di maledizione condizionale (‘se qualcuno … allora …’) volte a prevenirne il furto o il danneggiamento. Le tavolette esecratorie sono state descritte da Jordan (1985, 151) come «inscribed pieces of lead, usually in the form of small, thin sheets, intended to influence, by supernatural means, the actions or welfare of persons or animals against their will». Questi documenti venivano iscritti e spesso (ma non sempre) ripiegati e perforati da chiodi; venivano poi depositati in contesti perlopiù funerari o templari con lo scopo di affidare l’inverarsi della maledizione all’agire divino. Per una rassegna delle principali linee interpretative ottocentesche e novecentesche sulla dimensione del rito (con particolare attenzione al rito ‘magico’), cf. e. g. Scarduelli 2000, 9–66 e da ultimo Nowitzki 2021, 44–51; per i più recenti (e accurati) contributi antropologici sulle tavolette di maledizione e sulle pratiche ‘magiche’ del mondo antico, cf. Eidinow 2007 e 2019a. Per le ἀραί, le loro differenze rispetto alle devotio­ nes maleficae e per le maledizioni condizionali, cf. Ziebarth 1895; DTA, ii; Guarducci 1978, 222–239 (ἀραί) e 240–257 (devotiones maleficae); Eidinow 2007, 139–142; Kropp 2008, 111–121; Edmonds 2022, 9 s.; Graf 2022. Per la natura del rituale legato alla creazione delle tavolette di maledizione, cf. e. g. Faraone 1991, 20; Gager 1992, 18–21; Graf 2009, 141–156; Eidinow 2007, 140 s.; Kropp 2008, 67–121; Nowitzki 2021, 339–346. In special modo si veda Carastro (2006, 178–183), che riflette sul ruolo della scrittura, della disposizione grafica delle formule e del loro contenuto all’interno del continuum rituale esecratorio. Per ulteriori panoramiche sulle tavolette di maledizione, si vedano i contributi presenti in Faraone/Obbink 1991; Graf 2009, 115–168; Eidinow 2019. Le tavolette greche più antiche risalgono alla fine del VI sec. a. C.; quelle osche agli inizi del IV sec. a. C.; quelle latine alla fine del II sec. a. C. Cf. e. g. Murano 2012, 631 s.; Urbanová 2017, 58. Per le cifre

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È proprio sulle tavolette esecratorie in lingua greca risalenti al VI–I sec. a. C. che si concentrerà il presente lavoro. La selezione mira da un lato a non perdere di vista la precisione storica che risulterebbe in qualche modo ostacolata dall’identificazione di un oggetto di ricerca eccessivamente vasto e diversificato sul piano geografico, cronologico e linguistico; dall’altro a non limitare la ricerca a un gruppo documentario talmente esiguo da compromettere la possibilità di approdare a riflessioni di ampio raggio sulla circolazione dei rituali di maledizione privata all’inizio e nei primi secoli del loro attestarsi. Fonti dirette della realtà che le ha prodotte, le tavolette testimoniano, come i papiri documentari, un aspetto della «vita antica […] a una scala […] pressoché simile al vero, anzi nelle dimensioni stesse della realtà di ogni giorno, benché frammentariamente».3 Un dato, quello della frammentarietà documentaria, che non solo rende indispensabile il confronto dei singoli artefatti con altri prodotti della medesima dimensione rituale; ma invita anche a ricordare che «l’epigrafia greca può trarre un grande vantaggio dal confronto con le altre serie documentarie; […] innanzi tutto quelle letterarie, alle quali si rivolge per offrire informazioni, ma anche per ricevere conferme»,4 in virtù del principio per cui «più la ricerca si sforza di raggiungere i fatti profondi, meno le è permesso di sperare chiarezza se non dai raggi convergenti di testimonianze molto diverse per natura».5 Quantitativamente non soverchianti – per quanto talora assai celebri – i rimandi letterari alla realtà dei riti di maledizione trovano un primo rilevante campione nell’opera platonica.6 Nel definire questi riti come κατάδεσμοι (Resp. 364c) e καταδέσεις (Leg. 933a), Platone ascrive ai loro esecutori una serie di pratiche e atteggiamenti, che formano il nucleo della costellazione di prerogative cultuali e morali intorno al quale nei secoli sarebbe andata a consolidarsi la categoria ermeneutica di ‘magia’.7 Dominio, quest’ultimo, al quale fin dall’inizio del XIX secolo la critica ha in effetti pressoché regolarmente ricondotto le consuetudini e la mentalità a monte delle tavolette di maledizione; dominio, tuttavia, il cui rapporto con le tavolette e, più

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qui fornite e per la distribuzione linguistica del corpus, cf. Chiarini 2019, 72 e Urbanová 2017, 58. Per le tavolette osche, cf. Murano 2013. Si noti che Woolf (2022, 123) parla di circa 3.000 documenti, due terzi dei quali in greco. Montevecchi 1988, 4. Culasso Gastaldi 2016, 225. Bloch 2009, 53. Per rielaborazioni poetiche greche di epoca pre-imperiale che sembrano attingere al linguaggio dei rituali di maledizione privata, cf. Aesch. Eu. 306–395; PV 52–87; Theocr. Id. 2 e 7,96–127. Per quanto riguarda la poesia latina si pensi poi ad esempio alla ripresa del secondo idillio teocriteo in Verg. Ecl. 8 e si veda anche Ov. Am. III 7,27–30, 79 s. Per attestazioni letterarie della realtà esecratorio-privata, cf. etiam e. g. Harp. p. 169,16 Dind. (= k 19 Keaney); Plin. Nat. XXVIII 19; Tac. Ann. II 69; Lib. Orat. I 243–250. Per filosofia, sofistica e medicina come i campi nei quali a partire dal V–IV secolo si è svolta la riflessione poi approdata alla nascita della categoria ermeneutica di ‘magia’, cf. Graf 2009, 29–34; Dickie 2001, 20; Carastro 2006, 53–61 e 189–214.

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in generale, con la documentazione rituale antica viene oggigiorno sempre più problematizzato, anche in relazione alla necessità di considerare con una certa accortezza le strategie retoriche messe in atto dai testimoni letterari, onde rifuggire il «pericolo delle interpretazioni o dei travisamenti da parte dei testimoni intermedi […] che nella narrazione degli eventi operano naturalmente un’operazione di filtro e di elaborazione, che può precludere o alterare la genuinità dell’informazione originaria».8 Nel costituire ciò che Bloch definiva ‘testimonianze involontarie’ – quelle in cui «la ricerca storica, nel corso dei suoi progressi, è stata indotta a riporre sempre maggiore fiducia»9 – le tavolette di maledizione rappresentano il terreno d’indagine privilegiato per costruire una ‘conoscenza per tracce’ del fenomeno che le ha prodotte;10 e per penetrare i magli di una narrazione indiretta che in parte risente – pur rimanendo una pietra di confronto fondamentale – «dei pregiudizi, delle false prudenze, delle miopie»11 derivanti talora dall’aperta ostilità autoriale, talaltra da «un’inconsapevole deformazione della fonte, ovviamente incline a ricondurre l’ignoto al noto e al familiare».12 La messa in discussione di un’esegetica moderna percepita come in eccessiva continuità con il sentire della tradizione indiretta e, di contro, in discontinuità con la dimensione culturale a monte delle fonti dirette ha negli ultimi anni contribuito a rinnovare il dibattito sulla classificazione dei reperti. Il termine defixio è parola di origine accademica: mutuato dal verbo performativo defigo (tra i più frequenti nella documentazione latina), a partire dal XIX secolo è stato comunemente adottato per indicare tutte le tavolette esecratorie.13 La situazione, tuttavia, è cambiata verso la fine degli anni Ottanta del Novecento, quando diversi contributi di Versnel – confortato a sua volta da alcune suggestioni di Björck e Tomlin – hanno proposto di separare dal novero delle defixio­ nes la categoria epigrafica delle ‘preghiere di giustizia’.14 Versnel ritiene che, al netto di un’ingannevole somiglianza materiale, vi siano tra defixiones e prayers for justice profonde differenze concettuali.15 Dalle defixiones emergerebbe infatti una mentalità di tipo 8 9

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Culasso Gastaldi 2016, 225. Bloch 2009, 49. Per le ‘testimonianze involontarie’ nel pensiero di Bloch, si veda anche l’opera incompleta dello storico Réflexions pour la lecteur curieux de méthode, pubblicata in Wessel 1991. Si prendano poi in considerazione le riflessioni in Ginzburg 2021b, che istituisce un parallelismo tra le elaborazioni metodologiche di Bloch e quelle di Momigliano. Sulla ‘conoscenza per tracce’, cf. Seignobos 1887. Per l’erronea attribuzione da parte di Bloch (2009, 44) delle parole ‘storia per tracce’ a François Simiand, cf. Morsel 2016, 814. Per un più recente e assai celebre trattato sulla storia come ricerca per tracce, cf. Ginzburg 1986. Bloch 2009, 50. Ginzburg 2009, xviii. Per l’origine moderna e accademica di defixio, cf. e. g. Carastro 2006, 163; Chiarini 2021, 15 s.; Graf 2022, 117. Si pensi a Versnel 1986, 1987, 1991, 2010 e 2012; a Björck 1938, 112 e Tomlin 1988, 62. Si noti che già MacDonald (1891, 163), sulla stessa lunghezza d’onda, aveva scritto delle tavolette di Cnido (The­ Defix 229; 566; 567; 584–593): «of these Cnidian inscriptions it might be said that they fall under the head of religion rather than of magic». Versnel 1991, 61; 2010, 279–282.

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prettamente aggressivo, in cui l’inverarsi dell’esecrazione rappresenterebbe la diretta conseguenza del potere performativo del dettato ‘magico’;16 le prayers for justice – vere e proprie querele post eventum – si sarebbero invece configurate come uno strumento tutto religioso volto a rimediare alle lungaggini della giustizia terrena.17 Come riconosciuto anche da Versnel, tra i poli delle ‘vere preghiere di giustizia’ e delle defixiones più aspre si estende poi un continuum documentario di provenienza templare e funeraria in cui non mancano ibridazioni formulari e in cui i motivi tipici di una categoria convivono con espressioni e tratti che sono propri dell’altra.18 Nello specifico, Versnel ritiene che la tassonomia defixiones-border area-prayers for justice sia storicamente giustificata dal convergere di due vettori.19 Le defixiones più antiche ad oggi note risalgono al VI–V sec. a. C.; le prime prayers for justice – con l’eccezione dell’imprecazione di Artemisia, datata intorno al IV sec. a. C. – risalgono al III sec. a. C. A partire dal IV sec. a. C., le defixiones si sarebbero in alcune circostanze configurate come «more or less spontaneous, individual, creations, inspired by the twin convictions of having been wronged and being in the right»,20 e avrebbero sviluppato alcuni elementi apparentemente simili a quelli delle prayers for justice. In un contesto completamente diverso, a partire dall’epoca ellenistica sarebbe invece nato il fenomeno delle prayers for justice, che nel tempo avrebbero accolto sempre più elementi tratti da categorie esecratorie differenti, come le imprecazioni funerarie o, appunto, le defixiones. A partire dall’elaborazione di questa tassonomia, è andata progressivamente diffondendosi negli studi l’espressione ‘tavolette di maledizione’, comunemente intesa (sulla scia di una considerazione di Jordan)21 come nomenclatura generica, indicante l’insie-

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Nel confrontare defixiones e prayers for justice, Jordan (1999, 115) riassume: «while many curses express aggressive malice on the part of the curser, certain others, which V. calls ‘prayers for justice’, are written in the hope obtaining vengeance from wrongs suffered». Per un ulteriore confronto tra defixiones e prayers for justice, cf. Ogden 1999, 83–85. Per il potere magico-performativo della parola nelle defixiones, cf. Versnel 1991, 61; Faraone 1991, 5 e 1995. Versnel 1991, 69–71 e 2010, 278 s. Secondo Versnel (1991, 77) le prayers for justice si costituiscono «as complaints before a divine tribunal» e rappresenterebbero una documentazione complementare ad alcune di quelle confession inscriptions provenienti dalla Lidia e dalla Frigia, le quali talora menzionano – veri e propri «records of divine justice» (l. c.) – l’avvenuta deposizione di maledizioni (ἀραί) e tavolette (πιττάκια) in contesti templari. Per le confession inscriptions, cf. la dettagliata bibliografia in Versnel 1991, p. 100 n. 77; Petzl 1994, 1998 e 2019; Ricl 1995, 1995a; Chaniotis 2009a; Belayche 2013; Dillery 2019. Per la natura prevalentemente (ma non sempre) pubblica del procedimento coinvolgente la deposizione di prayers for justice e per il ruolo giocato dai santuari nell’amministrazione della giustizia, cf. e. g. Zingerle 1926; Björck 1938, 123–125; Versnel 1991, 80 s.; Chaniotis 2004, 11–22; Faraone 2011. Versnel 2010, 327–331. Versnel 2010, 332–336. Versnel 2010, 333. Riflettendo sui reperti confluiti in NGCT, Jordan (2000, 5 s.) si chiedeva «whether all of them, particularly the “prayers for justice” (Versnel 1991), should be called defixiones, a term that, despite its language, does not apply to examples from the roman period, which are generally without nails» e affermava: «I have therefore chosen here the less learned “curse tablets”, aware that fault

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me delle defixiones e delle prayers for justice. Complessivamente ben accolta, la tassonomia ha tuttavia pure suscitato non trascurabili critiche.22 In particolare, l’esistenza della «border area»23 è stata utilizzata come argomento per rimarcare l’eccessiva artificiosità di una separazione tra defixiones magico-manipolatorie e prayers for justice religiose.24 Sul dibattito sembra pesare la problematicità insita nell’impiego di una categoria ermeneutica ancora oggi operativa quale ‘magia’, e nello stabilimento di un confine tra sfera magica e sfera religiosa per l’analisi di un fenomeno, il cui contesto di produzione non conosceva tale polarità;25 insomma, nell’adozione di un punto di vista etico chiaramente assonante con quello della succitata testimonianza platonica a discapito di uno emico, che cerchi di comprendere il punto di vista degli ‘attori’ del fenomeno

can be found with it too» (l. c.). La ‘colpa’ alla quale lo studioso fa allusione sembra risiedere nella materialità di alcuni documenti che solo con una certa forzatura possono essere definiti ‘tavolette’ – si pensi ad esempio alle statuine antropomorfe iscritte provenienti da Pozzuoli (TheDefix 1051–1058), dal Ceramico (TheDefix 304; 306; 1092), da Ceo (TheDefix 1401) e da Caristo (TheDe­ fix 184) o al sarcofaghetto di Panticapeo (TheDefix 861). 22 Nel sottolineare i numerosi aspetti di continuità tra defixiones e preghiere di giustizia, Graf (2009, 155 s.) e Ogden (1999, 38 s.) hanno espresso alcuni dubbi circa la categorizzazione di Versnel. Ben più veementi sono le critiche mosse in Dreher 2010 e 2012. Versnel ha risposto alle obiezioni di Graf e Ogden in Versnel 2010, 324–327 e a quelle di Dreher in Versnel 2012. Altri dubbi sulla tenuta della sistematizzazione del materiale operata da Versnel si trovano in Rieß 2012, 192 s. Più recentemente, la tassonomia è stata messa in discussione a partire da considerazioni di tipo linguistico da Zinzi (2020). Ulteriori critiche si trovano poi in Chiarini 2021, 186–202, 287–299. 23 Versnel 1991, 64–68; 2010, 327–342. 24 Il termine ‘magia’ è impiegato in maniera ponderata da Versnel (1991, 92 s.), il quale associa le pratiche magiche ad atteggiamenti coercitivi o manipolativi e le pratiche religiose ad atteggiamenti di supplica e negoziazione: diversamente da quanto riscontrabile nelle preghiere, nelle defixiones prevarrebbero gli aspetti manipolatori. 25 La portata del dibattito scientifico moderno sulla ‘magia’ – iniziato con la distinzione evoluzionista tra scienza, magia e religione – è enorme. Si riportano qui solamente alcuni contributi più o meno recenti e focalizzati sul mondo antico, ai quali si rimanda per la bibliografia precedente. Per un approccio volto a rigettare in toto l’impiego del termine ‘magia’, visto come etichetta astorica, cf. Gager 1992; per una risposta polemica all’approccio di Gager, cf. Bravo 1995; per Versnel (1991a) la ‘magia’ in quanto tale non è mai esistita, ma non bisogna rinunciare a sfruttarne il concetto perché non si può fare ricerca «without the heuristic tools provided by our ‘broad’ definitions» (p. 192). Per una prospettiva opposta rispetto a quella di Versnel, cf. e. g. Bremmer 1999, 10; Dickie 2001, 14 s. e 311 s. Per una storia del termine ‘magia’ a partire dalle prime attestazioni greche, cf. Bremmer 1999; per alcune riflessioni sul rapporto magia-religione in rapporto alle maledizioni e ad alcune preghiere contenute nelle papyri magicae, cf. Faraone 1991, 17–20; Graf 1991. Thomassen (1999) suggerisce di evitare distinzioni troppo nette tra magia (funzione performativa, p. 56) e religione (funzione comunicativa, l. c.), ma considera comunque i rituali magici come dipendenti da quelli religiosi: i primi avrebbero ripreso i modelli dei secondi e se ne sarebbero deliberatamente distanziati (p. 65). Per una concezione sociologica del termine ‘magia’, cf. e. g. Gordon 1999a, 192; Parker 2007, 122. Per una monografia volta a sondare la comparsa del concetto di ‘magia’ nel mondo greco, cf. Carastro 2006. Per alcune buone rassegne bibliografiche dei principali contributi finalizzati a una definizione della ‘magia’ nel mondo antico, cf. Stroud 2013, 152; Sanzo 2020; Alvar Nuño/Alvar Ezquerra 2020; Nowitzki 2021, 35–43. Per una riflessione su un impiego consapevolmente etico ed elastico del termine ‘magia’, si vedano da ultimo Frankfurter 2019a, i contributi presenti nella quarta sezione di Frankfurter 2019 (605–774) e Sanzo 2020.

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culturale in questione.26 È in effetti proprio la liceità di un approccio emico alla documentazione esecratoria a venire radicalmente scartata da Versnel, il quale – fautore dell’impossibilità di abbandonare la prospettiva imposta dall’appartenenza a una determinata cultura – sostiene che è necessario creare tassonomie basate su approcci di tipo etico.27 Se tuttavia la classificazione proposta da Versnel può risultare utile come strumento euristico volto a mettere in evidenza l’emergere in certi documenti di determinati elementi formali, il tentativo operato dallo studioso di giustificare storicamente una tassonomia fondata sulla distinzione etica magia-religione non risulta esente da difficoltà metodologiche.28 A ben vedere, il prezzo da pagare per tali aporie è il rischio di «scrivere per l’ennesima volta la storia dalla parte dei vincitori»;29 di non valorizzare cioè a sufficienza l’autonomia culturale espressa da una documentazione diretta, la quale a livello teorico potrebbe confermare come smentire le vulgate elaborate dalla tradizione indiretta. Pratiche fin dall’antichità tacciate di stregoneria rischiano di venire indebitamente distinte da altre consuetudini oggi più facilmente riconducibili ai recinti di una supposta ‘ufficialità’. Tuttavia, i latori di tali costumi erano per forza sogget26

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Quando Versnel (1991, 92 s.) parla degli elementi coercitivi e manipolativi delle defixiones, lo studioso si inserisce sul sentiero ermeneutico aperto da Platone. Il filosofo ateniese parlava infatti degli esecutori delle maledizioni rituali come di stregoni e indovini in grado di manipolare/incantare gli uomini sostenendo di poter forzare/incantare dèi e defunti (Resp. 364b–365a, Leg. 906b, 909b–c, 933a–e). Versnel 1991a, 177, 184–186 e 2010, 328. La prospettiva di Versnel si inserisce in una corrente di studi antropologici di tipo etico, i cui capisaldi bibliografici sono ripercorsi in Versnel 1991a, 184–186. In relazione al campo di indagine della ‘magia’ del mondo antico, tale prospettiva è stata criticata tra gli altri da Bremmer 1999, 9–12; Dickie 2001, 19; Carastro 2006, 8. La stessa applicabilità della distinzione teorica etico/emico nelle ricerche storiche sulla ‘magia’ antica è stato messo in discussione da Gordon/Simón 2010a, 5. Per i rischi di deformazione storiografica e culturale derivanti da un approccio più o meno consapevolmente etico nello studio del ‘mondo antico’, si vedano ad esempio Lanza 2001 e Iannucci/Muccioli 2015, 10 s. Per una recente panoramica sui contributi dedicati all’approccio etico ed emico in relazione agli studi storici, cf. Ginzburg 2021a. Si noti come, sulla scorta di Pike (1967, 37–39), Ginzburg (2021a, 77) riassuma il metodo d’indagine ‘etico’ nei termini della dinamica domanda-risposta: si sottopongono alle fonti domande ‘etiche’ per approdare a risposte ‘emiche’. La tassonomia ‘etica’ qui discussa pare, tuttavia, nata da un ribaltamento dei termini. Come dichiarato in Versnel 2010, 329, per prima cosa si è classificato il materiale epigrafico in base alle categorie contemporanee (‘magia’ e ‘religione’) e solo in un secondo momento ci si è chiesto se i prototipi risultanti da tale operazione trovassero effettiva conferma nelle fonti. Prima la risposta, poi la domanda, all’interno di un quadro in cui i documenti sono chiamati a adattarsi alle categorie interpretative e non viceversa. Per avallare il proprio metodo, Versnel (2010, 328) cita Hopkins (1965, 125) sulla necessità da parte degli storici di adottare concetti e categorie dei propri tempi. Ad ogni modo, nel medesimo articolo Hopkins (1965) afferma pure che «we do violence to historical imagination, if we seek to transpose upon them (scil. gli antichi) our own analytical categories» (p. 147) e invita a guardare in maniera problematica alle differenze tra le categorie ermeneutiche impiegate da moderni e antichi (p. 125). Versnel (1991a, 177) afferma che «rejection of the term ‘magic’ will […] turn out to be unworkable and, in fact, is putting the cart before the horse», ma ricostruire l’evoluzione storica di un insieme documentario a partire da una distinzione non operativa per i produttori di tale documentazione rischia di condurre al medesimo errore. Ginzburg 2008, xxiv.

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ti tra loro diversi?30 Canovacci esecratori di vario tipo non potevano coesistere, pronti a essere adoperati in maniera differenziata a seconda del contesto e dell’occasione? Gli indovini di cui Platone parla come esecutori di κατάδεσμοι e καταδέσεις non potevano alternare incarichi di tempio ad altri che si esprimevano in contesti funerari?31 Qualsiasi risposta assoluta a queste domande non può che costituire o una generalizzazione o il risultato di uno slittamento prospettico, cioè di una proiezione sulla realtà presa in esame di abiti mentali che non le erano propri. In generale sembra dunque opportuno cautelarsi da pronunciazioni troppo sicure o da linee di demarcazione eccessivamente nette, e guardare con elasticità alla tassonomia: sfruttarne i benefici offerti sul piano della classificazione formale laddove essa risulti utile agli scopi prefissi dalla ricerca specifica, senza però considerarla una verità assoluta da giustificare a tutti i livelli. I più recenti sviluppi della critica vanno d’altronde vieppiù mostrando i benefici epistemologici di un approccio omnicomprensivo a un materiale, che nell’attestare la ricerca di un contatto con la sfera divina pare interamente inquadrabile nella cornice dell’eucologia. Un materiale vasto, per la cui dimensione rituale è stata recentemente coniata la definizione di devotio malefica:32 non più artificiale degli altrettanto moderni defixio e ‘preghiera di giustizia’, ma perlomeno libera dalle gravose implicazioni che l’ormai lunga querelle accademica su magia e religione nel campo dell’esecrazione privata ha lasciato in eredità ai due termini. Saranno dunque le espressioni devotiones maleficae e ‘tavolette di maledizione’ quelle regolarmente impiegate nel presente lavoro: quando certi documenti saranno identificati come defixiones o prayers for justice, il titolo costituirà o un richiamo critico a come gli artefatti in questione sono stati catalogati in uno o più studi precedenti o – in contesti di discussione tassonomica – al modo in cui bisognerebbe catalogarli se si accogliesse la sistematizzazione di Versnel. Si è accennato a come la realtà delle tavolette esecratorie abbia per la prima volta destato l’interesse accademico tra Ottocento e Novecento, durante la stagione da Graf definita «epoca eroica» degli studi religiosi.33 Dopo un periodo di relativa quiescen30 31

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Il medesimo dubbio è espresso da Stroud (2013, 156). Per gli esecutori delle maledizioni rituali come indovini, cf. Plat. Resp. 364b–365a, Leg. 908d–e, 933a–e. Per il ruolo dei sacerdoti nell’elaborazione delle prayers for justice, cf. Versnel 2010, 333 s. Per il ruolo giocato dai sacerdoti in quell’amministrazione della giustizia divina, di cui le prayers for justice sarebbero state espressione, cf. Chaniotis 2004. Per la definizione di devotio malefica, cf. Chiarini 2021, 16 s. Per la devotio malefica come espressione eucologica, cf. da ultimo Chiarini 2019, 71 s. e Chiarini 2021, 186–202. Graf 2009, 10. L’espressione di Graf sottolinea l’atteggiamento pionieristico che ha caratterizzato la stagione di studi sulla religione antica capitanata a partire dalla fine del XIX secolo dalla ‘scuola’ di Hermann Usener. Ancora prima di questo apogeo scientifico la documentazione rituale aveva comunque iniziato a venire pubblicata e analizzata. La prima edizione a me nota di tre tavolette esecratorie (TheDefix 972–974) si deve a Johan David Åkerblad (1813). In seguito, alcune riflessioni sulle divinità nelle tavolette di maledizione sono state portate avanti da Henzen (1846); una tavoletta latina è stata commentata da De Rossi (1852). Per il primo accostamento tra i testi delle tavolette esecratorie e una papyrus magica, cf. Lenormant 1854; per una prima silloge di tavolette in lingua greca (tra cui TheDefix 799), cf. Wachsmuth 1863; per la prima pubblicazione di un gruppo

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za – in cui i documenti sono stati sì pubblicati di pari passo con il procedere degli scavi archeologici, ma non sono stati sopposti a significativi lavori di analisi complessiva o di raccolta34 – gli studi hanno conosciuto un movimento di rinnovato interesse a partire dagli anni Ottanta del Novecento.35 Negli ultimi quarant’anni le tavolette di maledizione sono state oggetto non solo della suddivisione tassonomica sopra ricordata, ma anche di approcci epistemologici assai diversi gli uni dagli altri: archeologico-materiali;36 dialettologici, onomastici ed epigrafici;37 linguistico-formulari (vd. infra, cap. 7); storico-politici e antropologici.38 Fino a non molto tempo fa si sentiva chiaramente

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di tavolette provenienti da un contesto santuariale (TheDefix 229; 566; 567; 584–593), cf. Newton/ Pullan 1863, 723 s.; per un primo commento sulle tavolette esecratorie alla luce delle fonti letterarie, cf. MacDonald 1891. È poi effettivamente con le sillogi e le analisi di Wünsch (1897, 1898, 1900), Ziebarth (1899, 1934) e Audollent (1904) che ha inizio l’epoca degli studi sistematici sulle tavolette esecratorie. In particolare, per l’influenza del lavoro di Wünsch, cf. e. g. Audollent 1904, xvii–xix; Preisendanz 1973, v e 1930, 120; Eidinow 2019, 353. Per approfondimenti sugli studi prodotti fra Ottocento e Novecento, cf. e. g. Preisendanz 1973, v–xii; Betz 1986, xliii–xliv; Graf 2009, 10–14; Belousov 2012. Per la ‘scuola’ raccolta intorno a Hermann Usener e l’eredità culturale lasciata dallo studioso, cf. poi Mette 1979/1980 e Momigliano 1982. La prima metà del Novecento non è tuttavia stata del tutto priva di importanti contributi dedicati alle tavolette di maledizione greche. Si veda la bibliografia delle pubblicazioni susseguitesi dopo l’edizione di DT e DTA in Preisendanz 1930. E si pensi ad esempio alle riflessioni di Björck (1938) su documenti quali la maledizione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL), la tavoletta di Amorgo (The­ Defix 215), e le tavolette di Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584–593). Ben più numerosi e rilevanti, comunque, sono gli studi e gli strumenti approntati durante la prima metà del Novecento nel campo delle papyri magicae. Si pensi ovviamente a PGM voll. I–II [+III] (pubblicati per la prima volta tra il 1928 e il 1931); e ai lavori di Eitrem, per la cui bibliografia, cf. Amundsen 1968. Per le travagliate vicende editoriali del terzo volume di PGM, cf. e. g. Tissi 2015, 151 e Bortolani 2016, 1. Di fondamentale importanza per il nuovo slancio è stata la pubblicazione da parte di David Jordan di SGD e NGCT: due cataloghi di tutte le tavolette di maledizione greche pubblicate nel primo caso dal 1904 al 1985, nel secondo caso dal 1985 al 2000. Un influente studio sugli appelli agli spiriti dei defunti e ai demoni è stato pubblicato nel 1987 da Bravo. In seguito, una miscellanea curata da Faraone/Obbink (1991) e una monografia curata da Gager (1992) hanno dato un notevole contributo alla ripresa degli studi sulle tavolette di maledizione greche. Si ricorderà poi l’uscita nel 1990–1992 dei due volumi del Supplementum Magicum, curato da Daniel-Maltomini: una raccolta di fonti papiracee complementare alle PGM e comprensiva anche di diverse tavolette plumbee. Per un ritratto e una bibliografia di David Jordan – forse la figura più influente nello studio delle tavolette di maledizione a partire dalla seconda metà del Novecento – cf. Bevilacqua 2020a; Rocca 2020b e 2020c. Si pensi ad esempio a Bevilacqua (2010); Wilburn (2012); Boschung/Bremmer (2015); Parker/ McKie (2018). Per contributi di taglio epigrafico particolarmente attenti alle componenti dialettali e/o onomastiche delle tavolette, cf. e. g. Schwyzer 1900; Arena 1996, nrr. 59–72 e 2002, nrr. 72, 89, 128 s., 131 s.; Dubois 1989, nrr. 29–40, 118–123, 134, 176, 180; 1996, nrr. 101–110; 2008, nrr. 26 s., 30, 32, 36, 38, 77, 80; Bettarini 2005 e 2015; Curbera 1997a; 1999; Curbera/Jordan 2008; Belousov 2021. Per alcune considerazioni sull’utilità delle tavolette come fonti testimonianti fenomeni linguistici delle rispettive realtà di riferimento, cf. e. g. Hoffmann/Debrunner 1969, 60 s. e Meillet 2003, 340, 376. Per la trasversalità sociale del ricorso alle tavolette di maledizione, cf. e. g. Wilhelm 1904, 118; Burkert 1983, 116; Gager 1992, 24; Graf 2009, 82; Parker 2007, 129; Rieß 2012, 176; Papakonstantinou 2021. Per alcune ricerche incentrate sulle dinamiche psicologico-culturali sottese all’impiego delle tavolette esecratorie, cf. e. g. Faraone 1991; Eidinow 2007 e 2019a; Chiarini 2021, 287–299. Le tavo-

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l’urgenza da un lato di raccogliere i documenti – dispersi nella miriade di pubblicazioni susseguitesi dopo l’edizione delle prime sillogi del 1897 (DTA) e del 1904 (DT) – in una serie di repertori testuali di pratica consultazione; dall’altro di approntare edizioni nuove e affidabili dei loro testi. Sebbene oggi ancora molto resti da fare, notevoli passi sono stati mossi in entrambe le direzioni, e soprattutto gli ultimi anni hanno visto il fiorire di nuovi, fondamentali strumenti di ricerca.39 A fronte di tanti progressi, si potrà tuttavia affermare che parecchi aspetti caratterizzanti la ‘natura testuale’ delle tavolette ancora attendono di venir precisati. In particolare, per limitarsi alle considerazioni sulla documentazione greca di epoca pre-imperiale, assai dibattuti rimangono i canali e le modalità circolatorie dei testi e del registro a monte delle singole concretizzazioni documentarie.40 Non del tutto perspicui restano poi i rapporti tra oralità e scrittura nelle devotiones maleficae: le soluzioni testuali vantano un’origine orale o vanno intese come composizioni interamente ascrivibili al dominio della scrittura? Vi è la possibilità che sussista una qualche relazione tra le parole degli artefatti e quelle di più ampie composizioni pensate per l’esecuzione vocalica nel momento performativo del rito? Sono proprio questi i temi di fondo che il presente lavoro si propone di indagare, a partire da un riesame complessivo della documentazione antica e dall’adozione di una prospettiva di ricerca di tipo storico-letterario. lette attiche sono state studiate per approfondire alcune dinamiche conflittuali e processuali caratterizzanti la vita democratica dell’Atene di IV sec. a. C. o più in generale come fonte per lo studio del diritto nel mondo antico: cf. e. g. Wilhelm 1904; Nisoli 2003; Costabile 2000 e 2004; Rieß 2012; Dreher 2018; Papakonstantinou 2021. 39 Le principali raccolte e i più affidabili cataloghi dedicati alle tavolette di maledizione sono DTA (edizione delle tavolette attiche); DT (edizione delle tavolette che per motivi di varia natura non avevano trovato posto in DTA); SGD (catalogo di tutte le tavolette scoperte a partire da DT); NGCT (catalogo di tutte le tavolette scoperte a partire da SGD); Curbera 1999 (catalogo di tutte le tavolette siciliane); Bettarini 2005 (edizione di tutte le tavolette di Selinunte); DCal (edizione delle tavolette calabresi); Belousov 2021 (edizione di tutte le tavolette di Olbia Pontica). Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß (2018) hanno lanciato un progetto volto a raccogliere il materiale attico e a tradurlo in lingua inglese; un nuovo volume delle Inscriptiones Graecae curato da Jaime Curbera fornirà presto edizioni critiche affidabili ed aggiornate del materiale attico. Di importanza fondamentale per qualsiasi studio sulle tavolette di maledizione è infine la banca dati digitale The­ saurus Defixionum (TheDefix), curata per l’Università di Amburgo da Sara Chiarini e Werner Rieß: strumento in costante aggiornamento, finalizzato a una raccolta e schedatura omnicomprensiva dei documenti di maledizione. Sul fronte delle papyri magicae, si segnala la recente pubblicazione del primo volume di Pap. Mag. Formularies: nuovo corpus dei formulari magici su papiro curato da Faraone/Torallas Tovar. 40 Per la circolazione di modelli scritti di volta in volta impiegati nel corso dei rituali, cf. e. g. Björck 1938, 134; Versnel 1991, 91; O’Connell 2017, 43. La maggior parte della critica ritiene che i rituali di maledizione fossero spesso condotti da figure professionali, cf. e. g., DTA, iv; DT, xlv; Kagarow 1929, 6; Björck 1938, 134 s.; Jordan 1988, 276 s.; Faraone 1991, 4; Gager 1992, v, 4 s., 10; Ogden 1999, 54–60; Dickie 2001, 47; Rieß 2012, 174; Stroud 2013, 86; Curbera 2015; Graf 2019, 133; Eidinow 2019, 379; Papakonstantinou 2021, 38–41. Tuttavia, alcuni studi hanno recentemente messo in discussione la teoria della professionalizzazione della pratica esecratoria: cf. Dufault 2018 e Chiarini 2021, la quale inoltre ritiene che la circolazione dei testi esecratori fosse di tipo prettamente orale (pp. 65, 92, 96, 116, 165, 201); in questo proposito, si veda anche Nowitzki 2021, 344.

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Occorre sgomberare fin da subito il campo dagli equivoci. Nell’ambito delle devotio­ nes maleficae, qualsiasi studio che vanti pretese di esaustività è destinato a cadere ben presto nell’anacronismo. Dal momento che la pubblicazione degli artefatti procede di pari passo con gli scavi archeologici, i dati numerici sono in perenne aggiornamento. Sembra dunque opportuno precisare che il riesame complessivo della documentazione antica condotto nei seguenti capitoli si basa sui circa 435 reperti in lingua greca datati tra VI e I sec. a. C. pubblicati fino al 2022. Le cifre saranno presto superate, ma la speranza è che i risultati derivanti dallo spoglio di una base così ampia possano travalicare i sempre mutevoli confini dell’esaustività e mantenere un più stabile valore diagnostico. Il novero dei circa 435 reperti non tiene deliberatamente conto di un gruppo di artefatti elencati in calce al libro (p. 310, n. Documenti esclusi dall’analisi-310) che – pur talora interpretati come tavolette esecratorie di epoca pre-imperiale – non mi sono parsi attribuibili con ragionevole certezza a tale categoria. Il numero non tiene poi conto – in sede di analisi formale e contenutistica – di alcune ‘messi documentarie’ dagli esemplari al 2022 inediti. In questo senso, i casi principali sono le oltre 50 epigrafi di Imera e buona parte del gruppo attico.41 Per quanto riguarda quest’ultimo, l’analisi dei documenti pre-imperiali si è potuta basare su circa 250 documenti, mentre il materiale raccolto nei musei ammonta a circa 480 reperti.42 Tali gruppi verranno ad ogni modo considerati quando si tenterà di ragionare sulla distribuzione delle devotiones maleficae nel tempo e nello spazio. A partire dalla doppia considerazione che i documenti di maledizione risultano accorpati in sillogi e pubblicazioni assai numerose e che l’adozione di un sistema di rimandi bibliografici diversificato rischierebbe di appesantire la consultazione del libro, si è scelto di indicare i documenti di volta in volta presi in considerazione attraverso le numerazioni della banca dati digitale TheDefix. Solo nel caso di citazioni testuali estese, verrà specificata l’edizione presa a riferimento. Saranno dunque più di quattrocento i documenti esaminati da una angolazione, si diceva, storico-letteraria. A ben vedere, la componente storica di uno studio perlopiù dedicato a fonti di tipo epigrafico e papirologico, che – come le monete, le statue e i vasi – «lo storico interpreta […] come segni degli uomini che sono spariti»43 non è

41 Sulle tavolette di Imera, cf. Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020. 42 Jaime Curbera (per litteras) mi ha gentilmente comunicato le seguenti cifre indicative: 100 documenti raccolti al Museo Nazionale di Atene; 220 documenti nell’Antikensammlung di Berlino; circa 110 documenti dal Ceramico ateniese; circa 30 tavolette disperse. La maggior parte di questi documenti risale al IV sec. a. C. Vi sono poi circa 100 documenti provenienti dall’Agorà di Atene, l’80 % dei quali rimonta all’epoca imperiale. Per i documenti del Ceramico, si vedano di recente Stroszeck 2019 e 2021. 43 Momigliano 1980, 20.

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che la naturale conseguenza del suo stesso oggetto dell’indagine.44 Si è dunque visto come l’esegesi delle fonti dirette non possa prescindere dall’impiego di una metodologia storiografica improntata a un comparatismo sia ‘interno’ che ‘esterno’ alle categorie documentarie di volta in volta analizzate. Per trarre frutto dal vaglio complessivo delle tavolette esecratorie se ne confronteranno dunque i campioni tanto con le pagine autoriali ad esse dedicate, quanto con altre ‘fonti involontarie’ che possono risultare utili – sebbene presentino una natura diversa – a illuminarne determinati aspetti testuali e para-testuali. Innanzi tutto, si osserveranno da vicino i passi platonici, e si cercherà di inquadrarli nel contesto del pensiero politico del filosofo. Attraverso lo spoglio integrale dell’opera di un Platone-reporter, si proverà a «rivivere ciò che si svolge nella mente dello storico […] in relazione all’ambiente storico e sociale in cui egli […] ha vissuto»,45 a scoprirne ragioni e strategie retoriche, al fine di leggerne «le testimonianze tra le righe, per coglierne le “rivelazioni involontarie”».46 In secondo luogo, ci si misurerà con certe fonti epigrafiche e papirologiche in grado di contribuire alla spiegazione di alcune caratteristiche grafiche ricorrenti nelle tavolette esecratorie. Il confronto delle tavolette di maledizione con testimonianze quali testi sepolcrali esprimenti paura per la sfera delle maledizioni, leges sacrae, lamine profilattiche e apotropaiche consentirà poi di approfondire da un lato il tema della ricezione antica della pratica esecratoria; dall’altro il grado di intertestualità operativa tra devotiones maleficae e altri documenti rituali che – attestati su supporti analoghi a quelli delle tavolette e dotati di funzioni ad esse complementari – provengono dai medesimi contesti storici. Un tema, quello dell’intertestualità, strettamente connesso alla componente ‘letteraria’ della prospettiva che verrà adottata nel corso della ricerca. Dal lato dell’intertestualità inter-documentaria, il riconoscimento di elementi ricorrenti tra le parole di artefatti rituali tra loro diversi porterà a interrogarsi sulla possibilità di canali di circolazione comuni. Dal lato dell’intertestualità intra-documentaria, si rifletterà invece sulle caratteristiche comuni a tutti i testi di maledizione. Attraverso l’analisi di uno dei fenomeni retorici più frequenti nei testi delle devotiones maleficae – cioè l’adozione di una prima persona singolare performativa e narrante – si proverà a produrre una vera e propria radiografia dell’‘io’ esecratorio: a riconoscerne le stratificazioni interne, a sondarne l’impiego di maschere autoriali e, in ultima analisi, a promuoverne l’identificazione. In seguito, una disamina delle caratteristiche microtestuali dei documenti esecratori preluderà a una rassegna delle loro principali articolazioni macro-strutturali. I risultati dell’indagine – incrociati con l’osservazione di alcuni fenomeni significativi come ad esempio le tipologie di errori più frequentemente attestati nel corpus e l’a-

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Nel parlare delle fonti dirette, Ginzburg (2021b, 32) chiosa: «l’antiquario ci ha insegnato ad analizzarle come documenti; lo storico nutrito di antiquaria trasforma i documenti in tracce […] di una vita reale scomparsa». Carr 1966, 28, 50. Ginzburg 2021b, 44.

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dozione di determinati assetti impaginativi – consentiranno di interrogarsi non solo sulle modalità di circolazione dei canovacci testuali a monte delle tavolette stesse, ma anche sulla possibilità di considerare gli spesso brachilogici testi delle tavolette esecratorie come testimonianze di una ‘tradizione viva’ di respiro più ampio. Una tradizione rispondente ai criteri della ‘poesia popolare’, intesa come la categoria di quelle poesie che erano strettamente legate ad un’occasione di carattere etnologico per le quali non è mai esistita una produzione d’autore, oppure a quei testi, paralleli alla produzione d’autore e talvolta coincidenti con essa, che per la loro semplicità tecnica si configurano, sin dalla nascita o durante la loro storia, come testi ‘aperti’, cioè testi di cui il fruitore si poteva appropriare integralmente, al punto da poterli modificare e adattare a nuovi contesti di comunicazione.47

Ripercorsi così oggetto della ricerca, scelte terminologiche, obiettivi e approccio metodologico, non resta dunque che illustrare rapidamente la struttura del lavoro. Questo sarà diviso in quattro sezioni tematiche. La prima parte (La testimonianza indiretta. Le devotiones maleficae nell’opera plato­ nica) sarà integralmente dedicata a un’analisi della problematica relazione tra Platone e gli indovini selvaggi (Cap. 1): figure, quest’ultime, che il filosofo sembra considerare come le depositarie del sapere tecnico-specialistico a monte dei riti di stampo esecratorio-privato prodotti nell’Atene contemporanea. La seconda parte (Le devotiones maleficae in lingua greca di VI–I sec. a. C.) si concentrerà dapprima su una presentazione del materiale esecratorio nello spazio e nel tempo (Distribuzione del materiale. Cap. 2); in un secondo momento sulle cause che avrebbero determinato il ricorso alle tavolette di maledizione (Maledizioni perché? Cap. 3). In questa sede, si avrà modo di ripercorrere l’ampio dibattito critico sulle ragioni che avrebbero determinato il ricorso ai rituali di maledizione. Seguirà un approfondimento su alcune pratiche apotropaiche e aggressive interpretate come espressioni di paura nei confronti dei riti esecratori (Tra φαρμακεία e φόβος. Cap. 4). Quest’ultimo capitolo darà pure il via ad alcune riflessioni sulla circolazione dei canovacci testuali a monte dei reperti archeologici. Nella terza parte (Circuiti di circolazione rituale e caratteristiche microtestuali delle devotiones maleficae), il capitolo Costumi esoterici e stregoni scorrazzanti. In che modo circolavano i rituali di maledizione privata? (Cap. 5) cercherà di incrociare i risultati ottenuti dai rilievi materiali di stampo geografico-cronologico con i dati ricavati dalla testimonianza platonica e dal confronto con altri documenti di natura rituale. Il fine sarà quello di approdare ad alcune considerazioni di carattere generale sugli ambienti che sembrano aver veicolato la circolazione delle devotiones maleficae nel mondo antico. In seguito, le pagine dedicate a Le tavolette esecratorie come fonti di più ampie tradizioni

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Palmisciano 2003, 167 s.

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aperte? (Cap. 6) tracceranno le coordinate dell’indagine di stampo letterario svolta nei capitoli successivi. Dopo una veloce ricapitolazione dei principali contributi sinora dedicati a testualità e formularità esecratoria (Le formule di maledizione. Un brevissimo sta­ tus quaestionis. Cap. 7), inizierà una disamina che dal piccolo muoverà verso il grande. Testi assai di frequente caratterizzati dal ricorrere della prima persona singolare, le tavolette di maledizione verranno dapprima sottoposte a un’analisi sulla natura dell’‘io’ che ne pervade i testi (L’‘io’ rituale e la sua identità. Cap. 8); in seguito si traccerà una rassegna delle azioni regolarmente attribuite a questa prima persona (L’‘io’ rituale e le sue azioni. Una rassegna dei principali verbi performativi. Cap. 9), per poi arrivare a una discussione omnicomprensiva delle soluzioni formulari attestate nelle tavolette greche di epoca pre-imperiale (Le formule delle devotiones maleficae. Cap. 10). La quarta e ultima parte del lavoro (Liste, ritmi, errori e strutture) sarà dedicata allo studio dei testi esecratori come fonti delle tradizioni testuali presupposte dalla loro stessa vergatura. Un primo capitolo si concentrerà sugli indizi compositivi, grafici e filologici che inducono a considerare i testi delle devotiones maleficae come il frutto della convergenza tra sempre diversi dati pragmatici e modelli testuali circolanti già agli inizi dell’epoca classica su ampie miscellanee papiracee di tipo rituale (Liste, colonne ed errori. Cap. 11). Poi, la ricerca si chiuderà con un approfondimento sulle macrostrutture testuali e sui modelli compositivi attestati nel corpus delle tavolette. In questo contesto, ci si interrogherà sulla possibilità di rinvenire una qualche relazione tra i modelli compositivi di cui nel momento rituale era prevista la fissazione per iscritto e la sfera della performance vocalica. Nel capitolo Tra oralità e scrittura. I testi delle tavolette come fram­ menti di più ampi componimenti ‘popolari’ (Cap. 12) non solo si approfondirà la questione della complementarità tra i vari modelli compositivi caratterizzanti la documentazione, ma ci si soffermerà anche su alcuni aspetti ritmici dei testi presenti nel corpus. Si esplorerà dunque la possibilità che le varie macro-soluzioni strutturali costituiscano diversi modi per sintetizzare componimenti organici, a loro volta appartenenti a un quadro testuale di tipo innodico-recitativo più ampio e perduto. Inoltre, qualche parola verrà dedicata alla plausibilità di una ‘preistoria testuale’ delle devotiones maleficae, afferente a una fase più antica rispetto a quella delle prime tavolette. Infine, le Conclu­ sioni ripercorreranno i principali risultati del lavoro qui presentato, che sta per iniziare.

Parte I La testimonianza indiretta Le devotiones maleficae nell’opera platonica

Capitolo 1 Platone e gli indovini selvaggi Un dischetto plumbeo opistografo proveniente dalla Tebe di III–II secolo a. C. riporta un testo di maledizione volto a separare la coppia formata da un certo Zoilo e da una certa Anteira. Il sito di rinvenimento dell’epigrafe è sconosciuto, ma le formule ne suggeriscono la collocazione in un contesto funerario.1 Nel verso del documento, si leggono infatti le seguenti parole: ὥ̣σπερ σφίγμηι ἀνθρώπους ἐνδείσας, ἀποτέλη φθάνων τὸ κατάδεσμον τοῦτον· ὥσπερ τόδε σῶμα πάγνυτη αὐτῶ, οὕτως κ̣ὴ Ζωυλος ὁ ἐνγεγραμμένος εἰς αὐτὰν {γ} γίνεσθε· κὴ ἐπιτελ{ε}εῖτε εἰς ἅπαν τ[ὸ]ν κ̣ατ̣άδεσμον οὗτον. (TheDefix 185, verso, rr. 8–13).2

Come legando gli uomini con un nodo, porta in fretta a compimento questo legamento; come questo corpo giace qui fermo, così rendete pureZoilo,lapersona(qui)registrata,neiconfronti di lei (scil. Anteira). E fate sì che questo legamento duri per sempre.

Tra i motivi di interesse mostrati dal reperto, vi è la duplice comparsa della parola κατάδεσμος (rr. 9, 13) che – accompagnata in entrambe le circostanze da un pronome dimostrativo dal valore epidittico – sembra riferirsi alla tavoletta stessa e al suo contenuto. Il medesimo termine occorre anche al r. 2 di una assai frammentaria tavoletta attica datata al III sec. a. C. (TheDefix 989). Il verso di un’altra lamina attica di III sec. a. C. (TheDefix 952) riporta poi al centro della superficie epigrafica la parola κατάδεσις. Tra le oltre quattrocento devotiones maleficae in lingua greca di età pre-imperiale fino ad oggi pubblicate non si registrano ulteriori attestazioni del sostantivo.3 Sembra che

1 Cf. e. g. Bravo 1987, 202 e Franek/Urbanová 2019, 32. 2 Il testo qui riportato segue l’edizione di Curbera (2017, nr. 2). 3 La parola κατάδεσμος compare anche in TheDefix 215, recto rr. 10 s. nell’espressione καταδε{ε}σμό(ς) αὐτοῦ / τὴν οἰκίαν λάβοιτο ἔχ[ο]ι. Il testo è stato datato al II sec. a. C. da Zingerle (1926, 67–72). Ad ogni modo, in base ad alcune particolarità lessicali, sintattiche e contenutistiche sembra migliore la datazione imperiale proposta dall’editor princeps Homolle (1901).

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Platone e gli indovini selvaggi

nel IV sec. a. C. il verbo καταδέω comparisse con l’accezione di ‘legare attraverso l’uso di φάρμακα’ in un’orazione di Dinarco – Harp. p. 169,16 Dind. (= k 19 Keaney).4 Nel IV sec. a. C., i sostantivi κατάδεσμος e κατάδεσις emergono poi in due passi platonici: Resp. 364c e Leg. 933a. Nel primo brano, il filosofo parla di ἐπαγωγαί τινες καὶ κατάδεσμοι, nel secondo di λεγόμεναι καταδέσεις, che – coerentemente con quanto testimoniato in Dinarco – costituirebbero un tipo di φαρμακεία. Le parole di Platone non solo rappresentano la più antica testimonianza autoriale sulla realtà delle devotiones maleficae;5 ma anche un corposo giacimento di informazioni relative alla loro dimensione all’interno del contesto storico (l’Atene di IV sec. a. C.), in cui essa sembra aver conosciuto la propria massima fortuna pre-imperiale (vd. cap. 2): costituiscono dunque una fonte preziosa per chiarire vari aspetti di un rito, le cui ‘testimonianze involontarie’ – le tavolette di maledizione stesse – risultano spesso assai laconiche e frammentarie. 1.1 Maledizioni ad Atene Come si è accennato, la parola κατάδεσμος emerge per la prima volta tra le testimonianze autoriali dell’antichità greca in un passo della Repubblica (364c). La circostanza è quella dell’affresco che – tratteggiato da Platone nei primi due libri del dialogo – dipinge un’Atene avvolta dalla nebbia delle apparenze.6 Nel ripercorrere le posizioni mag4 5

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Cf. Harp. p. 169,16 Dind. (= k 19 Keaney) s. v. καταδεδέσθαι· ἀντὶ τοῦ πεφαρμακεῦσθαι καὶ δεδέσθαι φαρμάκοις Δείναρχος ἐν τῇ κατὰ Πυθέου εἰσαγγελίᾳ. Nonché l’unica dotata di un certo respiro risalente all’epoca pre-imperiale. Di natura diversa, infatti, risultano tanto il caso di Aesch. Eum. 306–395 quanto quello di Theocr. Id. 2. Nei due passi appena citati il lessico e l’immaginario dei riti di maledizione risultano infatti funzionali a caratterizzare i personaggi che se ne fanno latori e hanno una funzione principalmente poetica. Per la presenza di motivi desunti dalle maledizioni rituali nei succitati passi di Eschilo e Teocrito, cf. Faraone 1985 e 1995, e Dickie 2001, 96–106. Per una disamina delle varie componenti rituali in Theocr. Id. 2 alla luce delle papyri magicae cf. Gow 1952 II, 33–63, e Dover 1971, 94–112. Vi è peraltro chi ipotizza un’influenza del linguaggio e della ritualità delle devotiones maleficae sulla restituzione eschilea del mito di Prometeo: cf. Marston 2007; Papakonstantinou 2021, 27. E si noti che pure il canto di Simichida in Theocr. Id. 7,96–127 è stato interpretato come la parodia di una ἀγωγή: cf. Sicherl 1972, 59 e Fantuzzi/Maltomini 1996. Lutoslawski (1887, 268–325) attribuisce alla Repubblica una gestazione pluriennale, che – nel seguire immediatamente la stesura del Fedone – andrebbe collocata fra 384 a. C. e 377 a. C.: epoca di forti tensioni sociali ad Atene, determinate dal «‘ritorno del demo’, dopo la guerra civile, in una città declassata al rango di ex grande potenza, priva ormai dell’impero fonte di benessere per tutti i ceti» (Canfora 2011, 457). Il rafforzamento democratico (cf. e. g. Arist. Ath. Pol. 41,2) e le lacerazioni del tessuto civico segnano un’era politicamente sconsolante per il filosofo. Deluso dal presente (ma ancora votato all’impegno politico, come dimostrano le esperienze siracusane del 366 a. C. e del 361 a. C.), Platone elabora il celebre modello statale della Repubblica, e – ambientando il dialogo intorno al 421 a. C. (cf. Taylor 1968, 410) – lo erge a contraltare di quella «democrazia imperiale dei grandi giorni di Pericle, quando Atene era un centro attivo del commercio mondiale e della “nuova cultura”» (Taylor 1968, 461). Il primo libro della Repubblica si apre come inchiesta sulla

Maledizioni ad Atene

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giormente in voga tra i propri concittadini sul tema della giustizia, Adimanto segnala il girovagare di certi individui sospetti:7 ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες πείθουσιν ὡς ἔστι παρὰ σφίσι δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καὶ ἐπῳδαῖς, εἴτε τι ἀδίκημά του γέγονεν αὐτοῦ ἢ προγόνων, ἀκεῖσθαι μεθ᾽ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν, ἐάν τέ τινα ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψει ἐπαγωγαῖς τισιν καὶ καταδέσμοις, τοὺς θεούς, ὥς φασιν, πείθοντές σφισιν ὑπηρετεῖν […] βίβλων δὲ ὅμαδον παρέχονται Μουσαίου καὶ Ὀρφέως, Σελήνης τε καὶ Μουσῶν ἐκγόνων, ὥς φασι, καθ’ ἃς θυηπολοῦσιν, πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις, ὡς ἄρα λύσεις τε καὶ καθαρμοὶ ἀδικημάτων διὰ θυσιῶν καὶ παιδιᾶς ἡδονῶν εἰσι μὲν ἔτι ζῶσιν, εἰσὶ δὲ καὶ τελευτήσασιν, ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν, αἳ τῶν ἐκεῖ κακῶν ἀπολύουσιν ἡμᾶς, μὴ θύσαντας δὲ δεινὰ περιμένει (Resp. 364b–365a). Certi indovini randagi convincono i ricchi, frequentando i loro usci, di aver acquisito attraverso sacrifici e incantesimi il potere divino di curare – nel corso di feste e banchetti – l’ingiustizia di cui qualcuno si sia macchiato: lui o i suoi antenati. Se qualcuno poi vuole danneggiare un avversario, lo persuadono che – sapendo convincere gli dèi, a quanto dicono, ad obbedirgli – per una modica spesa danneggerà ugualmente il giusto e l’ingiusto con certi incantesimi e legature […]. Mostrano poi un mucchio di libri di Museo e di Orfeo – figli, a quanto dicono, di Selene e delle Muse – secondo le cui prescrizioni celebrano i sacrifici, convincendo non solo i privati cittadini, ma anche le intere città, che per i vivi esistono scioglimenti e purificazioni dalle ingiustizie da compiere attraverso i sacrifici e il piacere delle feste; esistono poi anche per i morti – e le chiamano iniziazioni – le quali ci liberano dalle pene dell’Aldilà, mentre patimenti terribili aspettano coloro che non le abbiano celebrate.

Il brano è puntualmente chiamato in causa nei vademecum di storia della magia antica,8 nei testi sulla divinazione greca,9 e talora negli studi connessi alla questua rituale o alla marginalità nel mondo ellenico.10 Come già sottolineato da Carastro,11 per una corretta comprensione del passo sembra opportuno sottoporre le parole di Platone a una lettura attenta alle strategie retoriche del filosofo. In risposta a una vulgata identificante gli ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις della Repubblica (364b) con le figure descritte nel corpus ippo-

definizione di giustizia. Dalle aporie caratterizzanti le proposte di volta in volta avanzate da Cefalo (331c), Polemarco (332d) e Trasimaco (338c) emerge – grazie alla capacità d’astrazione propria del ragionare socratico – l’affresco tipicamente platonico di una realtà umana in balia delle apparenze. 7 Il testo della Repubblica segue l’edizione di Slings 2003. 8 Cf. e. g. Dickie 2001, 60–63; Graf 2009, 23–26 e 2019 123 s. 9 Cf. e. g. Dillery 2005, 199 s. 10 Cf. e. g. Serafini 2016, 31; Giammellaro 2001–2002, 21–24. 11 Carastro 2003, 13 s. Nel contesto di una serie di indagini sull’invenzione del concetto di magia nella Grecia antica, Carastro ha più volte trattato le testimonianze platoniche: cf. Carastro 2003, 2006, 183–214 e 2010.

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cratico come μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες (Morb. Sacr. 1), Carastro ha sostenuto che nel contesto platonico il raggruppamento non indicherebbe un soggetto culturale specifico, ma isolerebbe artificialmente e in base a criteri etico-politici i latori di una serie di pratiche inassimilabili alle linee del pensiero platonico.12 Al netto delle indubbie difficoltà, l’impresa di trarre qualche dato affidabile sul contesto esecutivo delle maledizioni rituali private dai testi di Platone non pare ad ogni modo del tutto impossibile. Nel presente capitolo si proverà innanzi tutto a fornire un riesame della testimonianza platonica sulle devotiones maleficae. Si ricostruirà la rete dei passi dal filoso dedicati a determinati soggetti, che certe spie lessicali, formulari e contenutistiche avvicinano agli esecutori di κατάδεσμοι descritti in Resp. 364b–365a; si proverà a mettere in risalto l’atteggiamento che Platone ha riservato alle realtà di volta in volta trattate; ci si interrogherà sulle ragioni profonde di tale atteggiamento e ci si chiederà quanto esso fosse rappresentativo del sentire ateniese di IV sec. a. C.; si tenterà infine di mettere in evidenza come il ritratto morale dei soggetti qui presi in esame si inquadri nel pensiero filosofico-politico dell’autore. Si cercherà, insomma, di raggiungere una maggiore consapevolezza di come funzioni il filtro platonico: ciò che, mitigando il rischio di accogliere le deformazioni insite nella testimonianza indiretta, permetterà di utilizzarla e, conseguentemente, di non «cadere nel famigerato positivismo ingenuo», che unito «alla consapevolezza della violenza ideologica che si può nascondere dietro la più normale e a prima vista innocente operazione conoscitiva, induce oggi molti storici a gettar via l’acqua con il bambino dentro – fuor di metafora, la cultura popolare insieme con la documentazione che ce ne dà un’immagine più o meno deformata».13 Nel permettere di individuare i principali motivi della deformazione autoriale, la ricerca fornirà uno strumento utile a leggere la testimonianza platonica ‘a luce radente’: a riconoscere, cioè, nell’enigmatico tessuto dei Dialoghi, i solchi di un possibile portato documentario. Per avvicinarsi a qualche conclusione, quest’ultimo andrà poi naturalmente incrociato con gli indizi ricavabili dalle testimonianze dirette. Per quanto riguarda Resp. 364b–365a, occorre mettere fin da subito in evidenza come il brulichio cittadino degli ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις (364b) sfrutti e alimenti i λόγοι θαυμασιώτατοι (l. c.) fra quelli elaborati dall’opinione pubblica sul tema della giustizia:14 per la mentalità pragmatica dei più, essere giusti risulta faticoso e controprodu12

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Carastro 2003, 14 e 2006, 183. Più recentemente, cf. Gordon 2019, 992: «‘beggar priests’ (Gk.: ἀγύρται, agyrtai), who in some ways fit perfectly into the general category of subordinated religious specialists, can hardly be classed as a ‘group’, since they included people who disposed of different kinds of knowledge and exercised many different kinds of skills, and are united solely by the claim that they were itinerant, moving from place to place». Ginzburg 2009, xvi. Il discorso di Adimanto (362d–367e) si riconnette a quello di Glaucone (357a–362c), il quale – per fornire a Socrate gli spunti necessari ad un’inquisizione sulla giustizia “di per sé” (358b) – aveva proposto un intervento sulla natura della giustizia “secondo i più” (358a–c). Con le parole di

Mantica itinerante e strategie di screditamento

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cente (364a). L’esercizio dell’ingiustizia invece, oltre a trovare felice corollario in tutti i vantaggi garantiti dalla prevaricazione, non incapperebbe neppure in castighi divini immediati (364b). Tuttavia, sebbene sia chiaro che “gli dèi mandarono a molte brave persone sventure e vita grama, ai cattivi invece una sorte opposta” (l. c.), ciò non basta a obliterare le ansie conseguenti da una cattiva coscienza, né a dissipare i timori riguardanti la vita dopo la morte (cf. e. g. 330d). Oltre a rincuorare i viziosi con citazioni poetiche (364c–e), i soggetti del passo gli offrirebbero dunque l’impunità terrena e oltremondana attraverso una serie di pratiche purificatorie e di iniziazioni prezzolate, che svolgerebbero in conformità alle prescrizioni di un “mucchio di libri di Museo e di Orfeo” (364e). Gli ἀγύρται e i μάντεις poi, allontanate dai propri clienti le ultime remore, gli fornirebbero con ἐπαγωγαί e κατάδεσμοι (364c) i mezzi per sopraffare gli avversari: in questo modo asseconderebbero, rinfocolandola, quella frammentarietà del corpo civico che per Platone rappresenta il male più grande delle città (cf. e. g. Resp. 351d–e, Leg. 628a–e). 1.2 Mantica itinerante e strategie di screditamento Tradizionalmente legato a figure raminghe e mendaci o alla dimensione di una mantica gaglioffa e stracciona,15 il titolo di ἀγύρτης risulta difficilmente riconducibile a una funzione univoca e sembra veicolare in chiave dispregiativa «informazioni e significati

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Vegetti (1998, 221): «all’esposizione delle critiche rivolte alla giustizia vien fatta seguire la critica complementare all’inadeguatezza e all’inconsistenza degli elogi della giustizia stessa». Adimanto, esplorando le pieghe del pensiero comune, ne enuclea una dimensione ‘ufficiale’ (363a–e) – concentrata sui beni e sui mali che gli dèi sembrano inviare a chi rispettivamente appare giusto o meno – e una ‘privata’ (364a–365a), nella quale risiederebbero le vere opinioni della maggioranza sul tema della giustizia; i λόγοι θαυμασιώτατοι sono quelli che – circolanti privatamente – coinvolgono la sfera degli dèi. Chantraine (DELG 9 s. v. ἀγείρω) riconosce nel sostantivo ἀγύρτης una variazione vocalica di quel tema ἀγερ-, che – alla base di ἀγείρω – veicola l’idea del ‘raccogliere’. La dimensione del nomadismo e della raccolta di beni è insita nel denominativo ἀγυρτάζω già in Od. ΧΙΧ 283 s. Odisseo si maschera poi da ἀγύρτης (inteso come ‘mendicante’) per entrare a Troia in Eur. Rh. 503, 715. Il sostantivo è inoltre presente nel composto μητραγύρται, indicante i ministri della dea frigia Cibele, per i quali cf. e. g. Dickie 2001, 64. Il termine ἀγύρτης compare non di rado all’interno di contesti denigratori in cui un indovino è accusato di cialtroneria, accattonaggio e venalità: cf. e. g. Aesch. Ag. 1273–1276; Soph. OT 387–389; Plut. Lyc. 9,3. Oltre agli indovini, anche altre figure – tratteggiate ora con verve polemica ora con distaccata ironia vengono, a partire dal V sec. a. C., accomunate agli ἀγύρται: cf. e. g. Hippocr. Morb. Sacr. 1,4; Plut. De superst. 166a; Lucianus Ddeor. 15,1. La percezione degli ἀγύρται come ‘maghi’ nelle comunità ospitanti del mondo antico è stata più volte accostata a quella degli zingari nella realtà contemporanea: cf. e. g. Lanata 1967, 41 s.; Moreau 2000, 11; Giammellaro 2012, 282. Si può tuttavia sottolineare come – a giudicare dall’etimologia della parola e dalla descrizione del Reso euripideo (ll.cc.) – il termine sembri costituire un iperonimo (genericamente legato alla vita randagia) associabile alle figure che di volta in volta si vogliono svalutare piuttosto che un loro sinonimo.

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legati all’idea del vagabondaggio, dell’accattonaggio e della frode».16 Serafini nello specifico riconduce il nomadismo degli ἀγύρται alla dimensione di una questua para-rituale,17 che prevedrebbe da un lato il tipo di processione porta a porta testimoniato dal succitato passo della Repubblica, dall’altro l’insediamento in alcune zone delle città di volta in volta raggiunte, in cui i saltimbanchi potessero sostare «in attesa di essere chiamati a esercitare una qualche arte pseudo-sacrale, o piuttosto […] offrendo ai passanti una qualche prestazione, importunandoli in nome di una qualche divinità, o ancora chiedendo semplicemente un’offerta dopo che la proposta di offrire un qualche servigio fosse stata declinata».18 Il punto è che nel V–IV sec. a. C. il termine μάντις veicolava significati piuttosto generici e di per sé privi di connotazioni morali.19 Il nesso ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις di Resp. 364b genera invece un’endiadi che isola i soggetti del passo dall’indistinto insieme degli indovini e li identifica come un branco di praticoni religiosi vagabondi e mendicanti: individui certamente più simili agli «itinerant diviners»20 già anticamente aggirantisi fra le città del mondo mediterraneo che ai sedentari ministri degli oracoli locali. Nel descrivere questi indovini con l’espressione semi-formulare ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες (Resp. 364b), Platone li schernisce come una compagine di falsi sapienti, che – pur rivendicando una certa δύναμις ἐκ θεῶν ποριζομένη (364c) – esibisce un comportamento parassitario diametralmente opposto a quello dei veri saggi.21 A screditare implicitamente i soggetti del passo sembra inoltre concorrere la strategia pubblicitaria che nella Repubblica viene loro attribuita. Come si è visto, gli indovini accattoni non esiterebbero infatti, nel reclamizzare i propri servigi, a sfruttare in maniera tendenziosa alcuni passi di quelle opere che nel V–IV sec. a. C. rappresentano ancora le pietre angolari del sistema educativo tradizionale:22 scomodano Esiodo per giustificare l’inclinazione alla κακία dei potenziali clienti (Resp. 364c–d = Hes. Op. 287–289); chiamano a testimone Omero circa la possibilità di piegare la volontà divina alle proprie istanze (Resp. 364d–e = Il. IX 497, 499–501); nel diffondere rituali e 16 17 18

Giammellaro 2012, 281. Serafini 2016, 28, 37. Serafini 2016, 39. Sulle aree urbane maggiormente frequentate dagli indovini itineranti, cf. Dickie 2001, 233. 19 Dillery 2005, 195. 20 Burkert 1983, 115. 21 Cf. Plat. Resp. 489b οὐ γὰρ ἔχει φύσιν … τοὺς σοφοὺς ἐπὶ τὰς τῶν πλουσίων θύρας ἰέναι. L’espressione “indugiare sugli/presentarsi agli usci dei ricchi” pare tradizionalmente legata a una rappresentazione svalutativa della figura del sapiente. Aristotele (Rh. 1391a) riconduce la formula a uno scambio di battute fra Simonide e la moglie di Ierone. La donna domandava se fosse meglio essere ricchi o sapienti e il filosofo avrebbe risposto: “πλούσιον” … τοὺς σοφοὺς γὰρ ἔφη ὁρᾶν ἐπὶ ταῖς πλουσίων θύραις διατρίβοντας. In Resp. 489b Platone sembra insomma riprendere un’espressione famosa e cambiarla di segno, sostenendo che i veri sapienti non parassitano i ricchi; va da sé che prestarsi a tale forma di accattonaggio è un modo per dimostrare la propria cialtroneria. Per il topos del filosofo itinerante, e per l’accezione negativa di tale topos in Platone, cf. Montiglio 2000. 22 Cf. e. g. Havelock 1963, 3–15, 91, 97 s., 197–210; Reale 2001, 8.

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purificazioni si appellano – secondo una tradizione non di rado attribuita a χρησμῳδοί e χρησμολόγοι23 – all’autorevolezza dei leggendari Museo e Orfeo (Resp. 364e). Citano, insomma, gli stessi autori – Esiodo, Omero e Museo – che pochi paragrafi prima rispetto al passo della Repubblica qui preso in esame Platone aveva additato come i campioni citati dalla communis opinio nell’articolare una serie di giudizi riassumibili nell’asserzione che conviene essere giusti (Resp. 363b–c): tesi, per quanto ugualmente grossolana, diametralmente opposta rispetto a quella sostenuta dagli ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις, che nel complesso emergono dalle parole di Resp. 364b–365a come falsi sapienti trincerati dietro lo schermo di falsi maestri.24 L’abiezione morale dei saltimbanchi rasenta poi il grottesco quando Platone ne riferisce le promesse, fra cui quella di purificare i propri clienti μεθ᾽ ἡδονῶν τε καὶ ἑορτῶν (364b), laddove probabilmente l’espressione «“with pleasurable festivals” […] does not indicate means or instrument, rather it refers to a “joint efficient cause” – that is, it is presumably at these banquets, “in conjunction with them”, that the diviner performs his “healing” of the wealthy man».25 Come da tradizione comica,26 l’indovino itinerante platonico sarebbe insomma pure crapulone. 1.3 Gli indovini selvaggi nel corpus di Platone Realtà carsica nel corpus del filosofo, quella dei μάντεις straccioni rappresenta una corrente a cui le pagine dei dialoghi concedono diverse fughe in superficie e che affiora in maniera alle volte implicita, alle altre in tutta chiarezza. Traspare implicitamente laddove l’immaginario legato ai saltimbanchi pare fornire materiale iconografico all’ela23 Cf. e. g. Aune 1996, 89 s., 114 s. 153–156; Dillery 2005, 178–182. 24 L’attribuzione del discorso poetico a personaggi screditati e screditanti quali i succitati “indovini randagi” non pare solamente un artificio retorico impiegato dal filosofo per promuovere la propria critica alla poesia, ma sembra riposare sulla percezione di una reale affinità tra la sfera della mantica e quella della dimensione poetica. La coppia formata da Museo e Orfeo, sulla base dei cui libri gli indovini avrebbero regolato i propri rituali, compare infatti anche nel Protagora (316d): qui i “seguaci di Orfeo e di Museo” – latori di “iniziazioni e oracoli” – sono da Protagora stesso accomunati ai poeti Omero, Esiodo e Simonide dalla propria vicinanza alla sfera della sofistica, vale a dire – secondo l’Abderita – l’arte che regola l’educazione umana. Nello Ione (536b) poi, Orfeo e Museo sono come Omero alla base dell’ispirazione poetica, che si muove sugli stessi binari dell’ispirazione mantica (534c–d): sul tema, cf. in particolare Flashar 1958, 73 s. Per la polemica antipoetica in Platone, cf. e. g. Resp. 377a-378b, 568b, 595a-607e. Si vedano inoltre ad esempio Havelock 1963; Reale 2001, 13–76. Per il rapporto del filosofo con mito e linguaggio poetico, cf. e. g. Brisson 1994; Cerri 2007; Collobert/Destrée/Gonzalez 2012. 25 Dillery 2005, 199. Si veda anche la traduzione del passo in Carastro 2003, 13 e la riflessione in Carastro 2006, 184, che sottolinea il parallelismo formulare tra le costruzioni «“avec des plaisirs et des fêtes” et “avec un petit prix”». 26 Cf. e. g. Ar. Pax 1039–1050; Nub. 331 s.; Call.Com. PCG 20; Lysipp. PCG 6; Crat. PCG 62. Per la notevole importanza della figura dell’indovino nel teatro comico, cf. e. g. Grilli 2001, 146 e Bertolini 2019.

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borazione letteraria – si pensi ai termini in cui l’indovina Diotima descrive Eros come un demone straccione e astuto (Symp. 202d–204a)27 – in modo esplicito quando le attività della congerie vengono testimoniate nella loro dimensione storico-culturale. Sebbene nelle Leggi il termine ἀγύρτης non compaia mai, la compagine dei μάντεις vi torna a più riprese e suscita nel filosofo reazioni di volta in volta diverse. L’atteggiamento caratterizzante i passi che nel dialogo riguardano gli indovini sembra infatti variare – in linea con quanto si riscontra nell’intero corpus platonico – dall’aperta ostilità alla serena acquiescenza (cf. e. g. Leg. 828b), ma la difficoltà è solo apparente. Nella Grecia di V–IV sec. a. C. il generico titolo di μάντις indicava infatti una dimensione professionale tanto antica quanto sfaccettata: una realtà che di per sé rappresentava un cosmo autonomo rispetto a quello della politica, ma del quale la politica non di rado si serviva – soprattutto in situazioni di crisi – perché in essa confidava la fede ‘dei più’. Persino un progetto statale laico come quello di Platone non poteva ignorare l’importanza strutturale delle credenze collettive.28 E la mantica costituiva un dominio tradizionale sostanzialmente accettato dal filosofo, il quale – pur disseminando i dialoghi di più o meno ironiche stoccate ai suoi ministri29 – era giunto nel Fedro ad annoverarla fra i beni più grandi derivanti dalla follia (244a).30 Insomma, nel disegno platonico delle Leggi 27 28

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Per l’influenza dell’immaginario legato alla mantica itinerante sulla caratterizzazione di Eros-demone amante in Symp. 203b-204a, cf. Bertani 2021. Per Platone le credenze del corpo civico risultano strettamente dipendenti dal sistema educativo dello stato, che non solo deve regolamentare i μῦθοι circolanti al suo interno (cf. e. g. Resp. 377b–e) per diffondere messaggi di stabilità sociale (378d), ma deve anche essere disposto a veicolare ‘nobili menzogne’ finalizzate a una rifondazione dei valori collettivi (414b–e). Nelle Leggi, il filosofo affida la promulgazione delle norme riguardanti gli dèi agli specialisti del settore (828d); la separazione della sfera politica da quella religiosa è peraltro già teorizzata nella Repubblica, dove il controllo sulla seconda è delegato all’autorità delfica (427b–c). Sull’autorità delfica nel pensiero politico di Platone, cf. e. g. Dodds 2003, 275. Si noti come per il filosofo la religione non debba in nessun modo prevalere sulla politica: cf. e. g. Plat. Plt. 290d e Giorgini 2005, 280. Spesso gli indovini insuperbiscono (Plt. 290d), e al pari dei poeti, credono di essere i più sapienti fra gli uomini (Apol. 22c). Indovino di chiara incompetenza, Eutifrone – «uno dei peggiori interlocutori di Socrate, totalmente al di sotto del compito» (Centrone/Taglia 2010, 7) – nel dichiarare a più riprese la propria sapienza sfoggia un atteggiamento altezzoso, cf. e. g. Euthphr. 3c, 4e, 6a–c. In Chrm. 164e è incidentalmente menzionato il parlare “piuttosto enigmatico” dei μάντεις e a una μαντεία viene paragonato l’interloquire di Cratilo (Cra. 384a), il quale – come lamenta Ermogene – “non è limpido intorno ad alcunché e mi prende in giro, fingendo di avere un’idea chiara dentro di sé, come se fosse sapiente su quell’argomento”. I doni della pazzia vengono ricapitolati in Phaedr. 265b. Importante sottolineare come la mantica avallata da Socrate non sia solamente quella ‘istituzionalizzata’ di Dodona e Delfi, ma anche quella della leggendaria Sibilla e di tutti coloro che “predicendo molti eventi a tante persone attraverso una mantica ispirata dalle divinità le hanno ben indirizzate verso il futuro” (244b). In Platone, gli indovini che parlano in maniera ispirata sono definiti θεομάντεις e χρησμῳδοί (cf. Ap. 22c, Men. 99c, Ion 534d). Questi indovini – come i poeti (Ap. l.c.) e alcuni fortunati politici (Men. l.c., vd. Ferrari 2016, 86 s.) – non sanno rendere conto della propria arte (Tim. 72a), che si situa nella zona grigia fra conoscenza e ignoranza, in cui l’indovina Diotima colloca la mantica (Symp. 202a–e). Sebbene la vita degli indovini ispirati si attesti solo al quinto posto nella classifica presentata dal Fedro (248c–e), l’attività divinatoria ispirata risulta tuttavia superiore rispetto a quella di chi prova

Gli indovini selvaggi nel corpus di Platone

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c’è posto per la divinazione. Non c’è invece posto per un insieme specifico di anime ferine e di altrettanto selvaggi indovini in cui è possibile riconoscere – sulla base di una ragnatela di richiami contenutistici e lessicali talmente fitta da dissipare ogni dubbio – la medesima realtà descritta in Resp. 364b–365a.31 Si prendano in considerazione nello specifico i seguenti passi:32 ὅσοι δ’ ἂν θηριώδεις γένωνται πρὸς τῷ θεοὺς μὴ νομίζειν ἢ ἀμελεῖς ἢ παραιτητοὺς εἶναι, καταφρονοῦντες δὲ τῶν ἀνθρώπων ψυχαγωγῶσι μὲν πολλοὺς τῶν ζώντων, τοὺς δὲ τεθνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες, ἰδιώτας τε καὶ ὅλας οἰκίας καὶ πόλεις χρημάτων χάριν ἐπιχειρῶσιν κατ’ ἄκρας ἐξαιρεῖν, τούτων δὲ ὃς ἂν ὀφλὼν εἶναι δόξῃ, τιμάτω τὸ δικαστήριον αὐτῷ κατὰ νόμον δεδέσθαι μὲν ἐν τῷ τῶν μεσογέων δεσμωτηρίῳ, προσιέναι δὲ αὐτοῖς μηδένα ἐλεύθερον μηδέποτε, τακτὴν δὲ ὑπὸ τῶν νομοφυλάκων αὐτοὺς τροφὴν παρὰ τῶν οἰκετῶν λαμβάνειν. ἀποθανόντα δὲ ἔξω τῶν ὁρίων ἐκβάλλειν ἄταφον (Leg. 909b–c). Quanti – oltre a non credere agli dei o a ritenerli noncuranti o corruttibili – divengano pure selvaggi, e – disprezzando gli uomini – ingannano molti dei vivi non solo dicendo di saper stregare i defunti ma anche promettendo di ammaliare gli dei come incantandoli con sacrifici e preghiere e incantesimi, e per sete di denaro inizino a distruggere completamente, oltre che i privati, anche intere case e città: chi risulti colpevole di questi misfatti, il tribunale deliberi che egli venga imprigionato nel carcere al centro della regione, nessun uomo libero gli si avvicini mai e il vitto stabilito dai guardiani delle leggi lo riceva dagli schiavi. Morto, sia gettato privo di sepolcro al di fuori dei confini.

Il brano – inserito nel contesto di una riflessione dell’Ateniese sulle punizioni che meglio si adattano ai vari latori delle diverse declinazioni dell’empietà – descrive un gruppo di persone che come gli indovini accattoni di Resp. 364b–365a trova il movente del proprio agire nella bramosia di denaro (Leg. 909b). Le discrepanze tra il discorso indiretto, con le promesse accampate dagli imputati, e i giudizi caustici di Platone lasciano emergere lo scetticismo e la preoccupazione del filosofo: i protagonisti del passo sostengono di saper persuadere – πείθειν– e incantare – γοητεύειν – numi e defunti, ma ciò che in realtà fanno è manipolare – ψυχαγωγεῖν – i vivi. I privati e le città che in Resp. 364c erano oggetto di persuasione, qui divengono più esplicitamente oggetto di distruzione. E la natura dei miscredenti è caratterizzata da un piglio ferino (909b) che nelle Leggi ha già contraddistinto, pochi paragrafi prima del passo qui preso in esame, certe anime abiette:

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a comprendere la volontà dei numi mediante la mera interpretazione di segni tangibili come il volo degli uccelli (Phaedr. 244d) o il fegato delle vittime sacrificali (Tim. 72b). Sul tema, cf. Bertani 2020. Tutti i passi delle Leggi seguono il testo di Burnet 1907.

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Platone e gli indovini selvaggi

ψυχαὶ δέ τινες ἐπὶ γῆς οἰκοῦσαι καὶ ἄδικον λῆμμα κεκτημέναι δῆλον ὅτι θηριώδεις, πρὸς τὰς τῶν φυλάκων ψυχὰς ἄρα κυνῶν ἢ τὰς τῶν νομέων ἢ πρὸς τὰς τῶν παντάπασιν ἀκροτάτων δεσποτῶν προσπίπτουσαι, πείθουσιν θωπείαις λόγων καὶ ἐν εὐκταίαις τισὶν ἐπῳδαῖς, ὡς αἱ φῆμαί φασιν αἱ τῶν κακῶν, ἐξεῖναι πλεονεκτοῦσιν σφίσιν ἐν ἀνθρώποις πάσχειν μηδὲν χαλεπόν (Leg. 906b–c). Certe anime che – chiaramente selvagge – vivono sulla terra e hanno guadagnato un ingiusto bottino prostrandosi davanti alle anime dei cani da guardia o dei pastori o dei capi in assoluto più importanti, li convincono con discorsi lusinghieri e tra certi incantesimi votivi che – come sostengono i detti dei malvagi – gli è possibile non soffrire alcun male, pur compiendo prevaricazioni tra gli uomini.

I protagonisti di Resp. 364b–365a, di Leg. 906b–c, 909b–c compaiono anche in un altro passo delle Leggi. In 932e–933e si parla, infatti, di veleni. Platone distingue nettamente un veneficio naturale in grado di danneggiare i corpi con i corpi (933a) da un altro perpetrato per le medesime vie incantatorie citate in Resp. 364b–365a. È proprio questo il contesto in cui il filosofo parla per la seconda volta dei “legamenti”, chiamandoli non più κατάδεσμοι (cf. Resp. 364c), bensì καταδέσεις (Leg. 933b). La figura professionale preposta a quest’ultima categoria venefica è ancora una volta quella dell’indovino. E pure in questo caso è un’endiadi a caratterizzare in chiave svalutativa – accostando al sostantivo μάντις il termine τερατοσκόπος (933c, e)33 – l’altrimenti nebuloso soggetto del passo seguente. ἄλλη δὲ ἣ μαγγανείαις τέ τισιν καὶ ἐπῳδαῖς καὶ καταδέσεσι λεγομέναις πείθει τοὺς μὲν τολμῶντας βλάπτειν αὐτούς, ὡς δύνανται τὸ τοιοῦτον, τοὺς δ’ ὡς παντὸς μᾶλλον ὑπὸ τούτων δυναμένων γοητεύειν βλάπτονται. ταῦτ’ οὖν καὶ περὶ τὰ τοιαῦτα σύμπαντα οὔτε ῥᾴδιον ὅπως ποτὲ πέφυκεν γιγνώσκειν, οὔτ’ εἴ τις γνοίη, πείθειν εὐπετὲς ἑτέρους· ταῖς δὲ ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων δυσωπουμένους πρὸς ἀλλήλους περὶ τὰ τοιαῦτα οὐκ ἄξιον ἐπιχειρεῖν πείθειν, ἄν ποτε ἄρα ἴδωσί που κήρινα μιμήματα πεπλασμένα, εἴτ’ ἐπὶ θύραις εἴτ’ ἐπὶ τριόδοις εἴτ’ ἐπὶ μνήμασι γονέων αὐτῶν τινες, ὀλιγωρεῖν πάντων τῶν τοιούτων διακελεύεσθαι μὴ σαφὲς ἔχουσι δόγμα περὶ αὐτῶν […] ὁποτέρως ἄν τις ἐπιχειρῇ φαρμάττειν, πρῶτον μὲν δεῖσθαι καὶ παραινεῖν καὶ συμβουλεύειν μὴ δεῖν ἐπιχειρεῖν τοιοῦτο δρᾶν μηδὲ καθάπερ παῖδας τοὺς πολλοὺς τῶν ἀνθρώπων δειμαίνοντας φοβεῖν, μηδ’ αὖ τὸν νομοθέτην τε καὶ τὸν δικαστὴν ἀναγκάζειν ἐξιᾶσθαι τῶν ἀνθρώπων τοὺς τοιούτους φόβους (933a–933c).

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Il termine – scarsamente attestato in epoca classica – pare circoscrivere un’attività profetica limitata alla mera lettura di segni tangibili (cf. e. g. Hesych. τ 508 Hansen/Cunningham s. v. τερατοσκόπος· μάντις, σημειωτικός) ο l’esercizio di operazioni miracolose (cf. e. g. Suda τ 331 A. s. v. τερατοσκόπος· τερατουργός, θαυματοποιός). Nel contesto ateniese di V sec. a. C., il titolo di τερατοσκόπος è frequentemente attribuito al sofista e ‘interprete dei sogni’ Antifonte di Ramnunte – cf. e. g. Hermog. Id. 2,11 (= VS 87 A 2); Diog. Laert. II 46 (= VS 87 A 5); Suda α2744 A. s. v. Ἀντιφῶν (= VS 87 A1) – il quale avrebbe esercitato un’attività piuttosto laica, come pare attestato da Gnomol. Vindob. 50 p. 14 Wachsm. (= VS 87 A 9) Ἀ. ἐρωτηθείς, τί ἐστι μαντική, εἶπεν· ἀνθρώπου φρονίμου εἰκασμός. Risulta quindi evidente come l’arte del τερατοσκόπος si svolga sul piano di quell’indagine razionale sulle cose future, che Platone ritiene di molto inferiore alla mantica ispirata.

Gli indovini selvaggi nel corpus di Platone

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[Esiste] un’altra [scil. tipologia venefica] che con certe magie e incantesimi e con le cosiddette legature da un lato convince quelli che osano recare danno di avere un tale potere, dall’altro ne persuade le vittime di essere danneggiate in massimo grado da coloro che possono compiere stregonerie. A proposito di queste cose e di tutte quelle che le riguardano non è né facile sapere come siano nate né, se uno lo sapesse, sarebbe facile convincerne gli altri. Ma su questi argomenti, non vale nemmeno la pena di provare a convincere quelli che fra gli uomini sono sospettosi nell’animo gli uni degli altri; né vale la pena di incitare coloro che non hanno un’opinione precisa – qualora alcuni vedano da qualche parte delle statuette forgiate in cera, sugli usci o agli incroci o sulle tombe degli stessi genitori – a non dare importanza a queste cose. […] Se uno intraprende azioni venefiche, innanzi tutto lo si preghi, gli si dica e lo si consigli di non farlo e di non spaventare la maggior parte degli uomini, che sono timorosi come bambini, e di non costringere il legislatore e il giudice a rimediare a tali paure degli uomini.

Le parole di Leg. 933a–b descrivono una branca della φαρμακεία – poco dopo ricondotta al sapere tecnico dei τερατοσκόποι (Leg. 933c, e) – la quale farebbe leva sulla stessa paura superstiziosa che andrebbe ad alimentare. Le persone che osano danneggiarsi le une con le altre ricorrono alla competenza di coloro che rivendicano il potere di “incantare”: il verbo impiegato da Platone è γοητεύειν (Leg. 933a). Al quadro di φόβος, φαρμακεία e γοητεία appena tracciato sembra a questo punto riconducibile un altro passo delle Leggi (649a), in cui il filosofo – nel cercare un metodo per mettere alla prova il coraggio dei cittadini – afferma: τοῦ μὲν δὴ φόβου σχεδὸν οὔτε θεὸς ἔδωκεν ἀνθρώποις τοιοῦτον φάρμακον οὔτε αὐτοὶ μεμηχανήμεθα, τοὺς γὰρ γόητας οὐκ ἐν θοίνῃ λέγω (Leg. 649a). Un farmaco in grado di generare paura né un dio lo ha concesso agli uomini né noi siamo riusciti a inventarcelo – infatti non tengo conto degli stregoni.

Ai personaggi appartenenti alla schiera degli ‘indovini selvaggi’ Platone pare dunque accostare un’ulteriore figura: quella del γόης. Titolo etimologicamente legato al potere della voce e tradizionalmente attribuito a figure straniere dalle abilità spettacolose,34

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Per l’etimologia della parola, cf. Chantraine (DELG 231 s. v. γοάω). Ogden (2002, 33) – nel sottolineare l’abbondanza di incantatori orientali ed egiziani nelle letterature greca e romana – riconduce il fenomeno alla tendenza «to invent the barbarian». La figura del γόης non fa eccezione ed emerge per la prima volta in un frammento epico del Foronide (fr. 2 Tsagalis), in cui il termine funge da apposizione per quegli stessi dattili idei della Frigia – qui primi lavoratori del ferro – a cui altre fonti più tarde ricondurranno anche l’invenzione degli ephesia grammata (vd. infra, p. 100, n. 34); secondo Tsagalis (2017, 414), i dattili idei verrebbero definiti ‘incantatori’ in virtù della primigenia dimestichezza metallurgica. Eforo di Cuma ( Jacoby nr. 70, fr. 104) conferma la tradizione secondo la quale i dattili idei sarebbero stati γόητες versati nell’esecuzione di ἐπῳδαί, τελεταί e μυστήρια. Secondo lo storico, dalla Frigia i dattili avrebbero raggiunto l’Europa insieme a Migdone; avrebbero

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il termine γόης rimanda innanzi tutto alle dimensioni dell’illusionismo e del metamorfismo, del fascino e dell’orrore.35 Fra i caratteri costitutivi del γόης vi è la capacità di avvincere col canto gli spiriti dei defunti,36 e tale peculiarità trova eco anche in un succitato passo delle Leggi (909b), laddove Platone riserva la forma più dura di carcere a quegli uomini selvaggi, che “disprezzando gli uomini ingannano molti dei vivi […] dicendo di saper stregare i defunti” (Leg. 909b). Insomma, in Leg. 649a il filosofo identifica come γόητες i depositari di una φαρμακεία che si mostra affine a quella attribuita ai μάντεις ἢ τερατοσκόποι di Leg.933c, e: soggetti in cui è già stato possibile identificare i latori di pratiche coinvolgenti gli spiriti dei defunti descritti in Leg. 909b. Dai passi sin qui presi in considerazione comincia ad affiorare l’immagine tutto sommato coerente di una facies che Platone sembra descrivere in maniera unitaria non solo dal punto di vista morale, ma anche tecnico-professionale. I membri del gruppo vengono rappresentati dal filosofo alla stregua di un branco di indovini questuanti (Resp. 364b). Τalora accomunati ai detentori di un sapere mantico inferiore rispetto a quello di ispirazione divina (Leg. 933c, e), i ciurmatori rivendicherebbero una dimestichezza con gli spiriti dei defunti tale da poterli controllare (Leg. 909b) e millanterebbero un rapporto privilegiato con gli dèi, acquisito con sacrifici, preghiere e incantesimi indugiato in Samotracia e sarebbero stati maestri di Orfeo, che a sua volta avrebbe poi dato l’avvio alla tradizione iniziatica e misterica greca. Un passo di Ferecide d’Atene ( Jacoby nr. 3, fr. 47) – nel definire i succitati dattili idei γόητες e φαρμακεῖς – segna la comparsa della poi fortunata accoppiata γοητεία/φαρμακεία – cf. e. g. Plat. Men. 80a, Symp. 203d; Diocl. fr. 145 Eijk; Eratosth. nr. 241 Jacoby, fr. 41. Erodoto parla di γόητες libici (II 33) e neuri di Scizia (IV 105) – e la menzione alla capacità di questi ultimi di trasformarsi in lupi rappresenta «la più antica notizia a noi giunta sulla licantropia» (Izzo D’Accini/Fausti 1984, 283). Significativo l’aneddoto platonico per cui anche Socrate – con la sua maieutica eversiva e frastornante – in terra straniera sarebbe considerato un γόης (Men. 80b). 35 Burkert 1962, 43. 36 Cf. e. g. Suda γ 365 A. s. v. γοητεία· γοητεία καὶ μαγεία καὶ φαρμακεία διαφέρουσιν … μαγεία μὲν οὖν ἐστιν ἐπίκλησις δαιμόνων ἀγαθοποιῶν … γοητεία δὲ ἐπὶ τῷ ἀνάγειν νεκρὸν δι᾽ ἐπικλήσεως, ὅθεν εἴρηται ἀπὸ τῶν γόων καὶ τῶν θρήνων τῶν περὶ τοὺς τάφους γινομένων. Per l’evocazione letteraria di un defunto attraverso lamenti funebri, cf. e. g. Aesch. Pers. 687, 697. Il dibattito sull’effettiva esistenza di pratiche necromantiche nel mondo greco antico e sul significato da attribuire al termine ψυχαγωγία è ad ogni modo aperto. Ogden (2004) considera ad esempio il succitato passo dei Per­ siani eschilei la prima testimonianza (p. 3) di una pratica realmente diffusa e consistente nell’evocare i defunti nei pressi delle loro sepolture (p. 7), campi di battaglia (p. 12) o santuari oracolari preposti ai contatti con l’aldilà (17–28). Faraone (2005, 255) poi afferma che la pratica di consultare i defunti con finalità divinatorie, presente anche in altre culture, è fermamente attestata nel mondo greco. Iles Johnston (2005) tuttavia – dopo aver evidenziato l’emergere in età arcaico-classica di una classe di veri e propri specialisti nella manipolazione degli spiriti dei defunti (p. 287) – sostiene che essi non ambissero a compiere pratiche necromantiche (p. 288). In polemica con Ogden (2004), Graf (2006) mette poi in evidenza il carattere fantastico delle rappresentazioni necromantiche nella letteratura greca (p. 460). Bremmer (2015, 140 s.) sottolinea l’elusività dell’argomento e – mitigando le posizioni di Graf (2006) – riconosce la natura principalmente polemica e letteraria delle fonti sulla manipolazione degli spiriti, ma afferma che «(1) necromancy is an acceptable notion to use for ancient divination with the dead […] (2) […] necromancy was regurarly practised even though we hardly know in which manner».

I motivi del pericolo

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(Resp. 364b–c, Leg. 909b). La familiarità con la dimensione divina concederebbe a tali indovini non solo il potere di danneggiare chiunque mediante καταδέσεις e altre vie incantatorie (Resp. 364c, Leg. 933a–b), ma anche una sedicente autorevolezza nell’esercizio di rituali purificatori (Resp. 364b–c, e, Leg. 906b) e di iniziazioni private volte a garantire la serenità oltremondana (Resp.365a, Leg. 908d). 1.4 I motivi del pericolo I rappresentanti della facies mantica appena descritta paiono costituire una realtà talmente ingombrante da costituire una minaccia per singole case e intere città (Leg. 909b). Il circolare di fermenti autonomi, privati e incontrollati non può che risultare aberrante nel contesto di disegni statali verticistici o normativo-conservatori: il passo delle Leggi in cui il filosofo stabilisce che ἱερὰ μηδὲ εἶς ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἐκτήσθω· θύειν δ᾽ ὅταν ἐπὶ νοῦν ἴῃ τινί, πρὸς τὰ δημόσια ἴτω θύσων (Leg. 909d) pare rispondere al medesimo principio teorico, per cui nello stato non vi può essere spazio per i saltimbanchi τελεταῖς δὲ ἰδίαις ἐπιβεβουλευκότες (Leg. 908d).37 Tuttavia, se nel primo caso un’integrazione del privato nel pubblico risulta auspicabile e i guardiani debbono ordinare al popolo εἰς τὰ δημόσια ἀποφέρειν ἱερὰ τὰ ἴδια (Leg. 910c), le pratiche degli indovini selvaggi incappano in uno sbarramento senza riserve. Si è infatti visto come secondo Platone questi indovini prospererebbero rintuzzando le ambizioni, le discordie e le paure radicate nel terreno privato delle comunità ospitanti. Dal privato al pubblico il passo è tuttavia breve e la metastatizzazione delle cellule maligne sicura. L’euristica mise en abyme operata da Socrate in Resp. 368e–369a propone una sovrapponibilità concettuale fra cittadino e città, che approda al riconoscimento della giustizia come armonia degli elementi interiori: lo stato non può essere giusto se i suoi abitanti non lo sono. È proprio la consapevolezza di tale concentricità che pare determinare il tono allarmato della climax di Leg. 909b ἰδιώτας τε καὶ ὅλας οἰκίας καὶ πόλεις χρημάτων χάριν ἐπιχειρῶσιν (scil. gli indovini selvaggi) κατ᾽ἄκρας ἐξαιρεῖν: eco delle parole già un tempo riservate agli ‘indovini straccioni’ della Repubblica, descritti come πείθοντες οὐ μόνον ἰδιώτας ἀλλὰ καὶ πόλεις (364e) nel corso del loro questuare. Si è visto come in

37 Nelle Leggi «la prospettiva è mutata rispetto alla Repubblica, nella quale ogni direttiva promana dai reggitori-filosofi […]. Lì dominava l’elemento della ricerca condotta attraverso lo strumento tipicamente platonico della dialettica, e col fine di educare progressivamente il corpo sociale. Qui prevale decisamente la funzione normativa e repressiva delle leggi, la dialettica si è come irrigidita nella legislazione» (Canfora 2001, 493 s.). Se l’interesse comune unisce le città, quello privato le disgrega (Leg. 875a). In contesti di questo tipo occorre dunque educare fin dall’infanzia i cittadini a comandare e ad essere comandati e bisogna rimuovere ogni forma di ἀναρχία (Leg. 942e), cioè di individualismo incontrollato. Il punto è che i fermenti autonomi minano la stabilità e «per Platone il mutamento è da temere come un processo di degenerazione e corruzione sempre più rapido» (Ferrari/Poli 2005, 5). Sull’argomento, si veda anche Gager 1992, 24.

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nome della stabilità politica, Platone soprassieda su alcuni aspetti empi della mantica;38 il filosofo non può tuttavia ignorare quella che nel IV sec. a. C. sembra ad Atene una «presenza sociale diffusa e importante», il cui agire provocherebbe nella cittadinanza «effetti moralmente devastanti».39 Per questo nelle Leggi l’Ateniese affida i rappresentanti di tale presenza sociale alle cure di due processi legali distinti: quello relativo all’empietà (Leg. 907d–910e)40 e quello sui venefici non mortali (932e–933e).41 Nel primo caso una condanna comporterebbe l’ergastolo e in seguito l’allontanamento del cadavere (909b–c); nel secondo la pena capitale (933d–e).42 Così facendo, il filosofo sembra voler lasciare senza margine d’azione una compagine di individui ben precisi che definisce – con aggettivo dagli echi sinistri – θηριώδεις – (Leg. 906b, 909a), vale a dire ‘selvaggi’.43 Nel chiamarlo selvaggio, Platone prende le distanze da un gruppo di 38

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Come buona parte della religione greca tradizionale, anche la mantica si muove sul terreno dei sacrifici e delle preghiere, cf. e. g. Symp. 202e-203a. E la religione assume l’aspetto di un’arte del commercio fra uomini e divinità (cf. e. g. Euthphr. 14c, e): ciò che per Platone rappresenta una forma di empietà, cf. Leg. 885b. Vegetti 1998, 226. Gli indovini “versati in ogni forma di magia” (Leg. 908d) sono “selvaggi” (909b) e risultano perseguibili penalmente in quanto non credenti o sedicenti corruttori celesti (ibid.). Platone (Leg. 933a) divide i venefici non mortali in due categorie: venefici fisici e venefici immateriali. Per entrambe le categorie, vige un doppio criterio di giudizio basato sul grado di consapevolezza dei colpevoli: gli esperti della prima categoria sono i medici, quelli della seconda gli indovini. Il dibattito sulla reale esistenza di leggi volte a prevenire le azioni di ἀγύρται e μάντεις nell’Atene del V–IV sec. a. C. è annoso. Vi è chi – come Derenne (1930, 32 s.) e Reverdin (1945, 215 s.) – sostiene che le pratiche ‘magiche’ erano tacciate di empietà; sulla stessa linea Dodds (2003, 244) cita la vicenda della φαρμακίς Teoride di Lemno (Dem. 25,79) e avalla la notizia fornita da Arpocrazione (p. 155,4 Dind. = θ 20 Keaney), secondo il quale la donna fu processata per ἀσέβεια (p. 256 n. 99). Più cauto nel commentare la vicenda processuale di Teoride, MacDowell (1978, 197) sospende il giudizio sulla questione. Saunders (1991, 322) commenta Plat. Leg. 932e-933e e ammette le difficoltà nello stabilire se per il diritto ateniese la ‘magia’ ricadesse effettivamente tra le maglie dell’empietà (p. 302). All’angolo opposto rispetto a chi crede nella repressione legale della ‘magia’, Graf (1996, 36; 2009, 27) trova idiosincratica la posizione di Platone. Dickie (2001, 48) evidenzia che pure in assenza di una legge specifica le vicende magico-aggressive sarebbero potute ricadere in svariate casistiche processuali; anche Collins (2008, 133) si tiene lontano dal terreno della teorizzazione giuridica e si limita a ricordare che in materia ‘magica’ le preoccupazioni giuridiche ateniesi sembrano essersi concentrate sull’uso dei veleni. Nel V sec. a. C. Prodico (VS 84 B5) ricollega l’inventio della dimensione divina al lavoro dei campi: vero punto di svolta nello sviluppo dell’umanità, con il quale «the θηριώδης βίος of savage tribes in the end gave way to the ἥμερος τροφή of higher cultures» (Henrichs 1984, 142). Le teorie di Prodico hanno grande risonanza (cf. e. g. Henrichs 1984, 145) ed è a queste che Graf (2009, 26) riconduce l’usus platonico del termine. Si noti peraltro che dopo le guerre persiane, il campo semantico del mondo animale occorre non di rado in relazione alla dimensione dell’‘altro’ per eccellenza: il barbaro (cf. e. g. Hall 1989,1). Per la polarizzazione tra ‘normalità’ greca e ferinità non greca in Erodoto, cf. e. g. Cartledge 1993, 77; per la ferinità delle figure barbariche nel teatro greco di V–IV sec. a. C., cf. e. g. Hall 1989, 126. Nel V–IV sec. a. C., l’accusa di ‘ferinità’ sembra dunque poter veicolare tanto un’idea di «ritorno dell’uomo allo stato selvaggio, anteriore ad ogni civiltà» (Graf 2009, 26) quanto suggellare l’incompatibilità di schemi culturali diversi e incomprensibili. Per Platone, il sentiero del genere umano dalla ‘bestialità’ originaria alla successiva ‘mitezza’ è ripercorso individualmente dalle singole persone e il bambino, non ancora educato, è la più selvaggia tra le fiere: cf. Leg. 808d.

Platone portavoce dell’Atene ufficiale?

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indovini, i cui membri – assimilabili agli stregoni – vengono descritti come soggetti questuanti, di volta in volta screditati attraverso endiadi o per via aggettivale. 1.5 Platone portavoce dell’Atene ufficiale? Se ci si chiede quanto la prospettiva di Platone su ἀγύρται, μάντεις e τερατοσκόποι sia rappresentativa della sensibilità dell’Atene contemporanea o perlomeno della sua facciata ufficiale, la risposta sembra incontrovertibile: poco. La percezione di ‘alterità’ che accompagna le descrizioni degli indovini straccioni e selvaggi di Platone giunge al lettore moderno attraverso le parole di un autore, la cui posizione intellettuale – lungi dal rispecchiare l’opinione comune dell’Atene democratica contemporanea – si inquadra nel contesto di un’appartenenza socioeconomica ai margini (elevati) della collettività cittadina.44 In questo proposito, sembra illuminante il succitato passo delle Leggi (933a–c) in cui Platone descrive il funzionamento del sapere venefico-incantatorio. Platone, infatti, razionalizzandone le dinamiche, riconduce le conseguenze di magie, incantesimi e legamenti a una pantomima psicologica che coinvolgerebbe tanto i clienti degli indovini selvaggi quanto le persone che da essi si credono colpite. Certo, secondo Platone (Leg. 933a–b) le origini di magie, incantesimi e legamenti risulterebbero oscure.45 Ad ogni modo, se anche qualcuno le conoscesse difficilmente verrebbe creduto. Infatti – dice il filosofo (Leg. 933b) – non vale nemmeno la pena di provare

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Se l’educazione non avviene, non c’è sulla terra creatura più ferina dell’uomo: cf. Leg. 766a. Bramosia, avidità e incontinenza caratterizzano e inaspriscono la bestialità delle anime ineducate: cf. Leg. 870a. Risulta dunque chiaro come in un contesto in cui sono le leggi a determinare l’educazione pubblica, allontanare i cittadini dallo stato animale (cf. Leg. 874e-975a) e proteggerli dalle crudezze delle fiere (Plt. 274), le “anime selvagge” – ψυχαί θηριώδεις (Leg. 906b) – di chi non disdegna alcun mezzo per procurarsi la ricchezza diventino un problema politico di primo piano. Sebbene ben radicata in un ampio ventaglio di autorevoli studi (cf. e. g. Gramsci 1975, 680; Bachtin 1979, 8; Parker 2011, 165; Forsdyke 2012, 16), la connessione tra ‘cultura popolare’ e ‘cultura non ufficiale’ pare male adattarsi alla realtà dell’Atene democratica di V–IV sec.: cf. Canevaro 2017, 40–42. La frase ταῦτα […] οὔτε ῥᾴδιον ὅπως ποτὲ πέφυκεν γιγνώσκειν (Leg. 933a) ha suscitato qualche difficoltà interpretativa. Diversi studiosi hanno sottolineato un’ambiguità: com’è possibile che Platone, altrove decisamente tranchant nei confronti delle pratiche magiche, sospenda qui il giudizio circa il loro funzionamento? Cf. e. g. Dodds 2003, 256; Morrow 1960, 432; Ferrari/Poli 2005, 990. Saunders (1991, 321) nega la possibilità di vacillamenti platonici, e ipotizza che – siccome il funzionamento dei κατάδεσμοι richiede l’intervento degli spiriti e dato che lo stesso filosofo in Leg. 854b ammette l’ingerenza degli spiriti sulla sfera dei vivi – il problema qui riscontrato da Platone sia persuadere i propri lettori circa l’effettiva possibilità che gli spiriti esercitino un’influenza sul mondo dei vivi, escludendo al contempo la possibilità inversa. Pare in effetti difficile ammettere che Platone possa sospendere il giudizio in materia di magie, incantesimi e legamenti subito dopo averne dato un’interpretazione razionalistico-psicologica. Se tuttavia si considera l’uso semanticamente piuttosto ambiguo (oltre che limitato) dell’espressione ὅπως … πεφυκέναι nel corpus del filosofo (Euthd. 281d, Leg. 933a, 965d), ci si può chiedere se il modo più semplice per comprendere il passo non sia quello di leggerlo come espressione di un dubbio riguardante non tanto la natura delle pratiche ‘magiche’, quanto piuttosto la loro origine e diffusione.

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a convincere di alcunché le persone abituate a leggere il reale attraverso i filtri della paura. Proprio lo scoramento che traspare da questo passo sembra mostrare la portata dello scarto prospettico: da un lato la posizione razionalistica e isolata di Platone, dall’altro una opinione popolare/ufficiale che – dipinta dal filosofo con gli attributi della superstizione46 – costituirebbe un terreno fertile per l’agire scaltrito degli indovini selvaggi: figure ben radicate nel tessuto sociale e nell’immaginario degli ateniesi. Se a proposito degli ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις si può parlare di ‘alterità’, essa è insomma da porre esclusivamente in relazione al pensiero politico-morale di Platone. 1.6 Indovini selvaggi e pensiero politico Nella sezione delle Leggi dedicata all’empietà, Platone afferma che tale affezione dell’animo umano può declinarsi in tre assunti: affermazione della non esistenza degli dèi, enunciazione della loro indifferenza, asseverazione della loro corruttibilità (Leg. 885b). Per il filosofo, ciascun miscredente cade in una di queste devianze. La natura dei sacrileghi non è tuttavia sempre la stessa: alcuni empi possono infatti vantare un “carattere giusto” (908b), alla cui “franchezza espressiva” (908c) non si può che riconoscere una pur brutale onestà. Altri mostrano invece un animo “pieno di inganno e di insidia” (908d). Questi ultimi rappresentano l’“aspetto dissimulatore” – εἶδος εἰρωνικόν (908e) – dell’empietà e non esitano a nascondere pensieri o convinzioni in vista di una qualsiasi forma di guadagno.47 Nel descrivere i rappresentanti di tale realtà, Platone afferma: 46 Secondo Platone, è proprio delle donne, dei deboli e di chi si trova in qualsiasi tipo di difficoltà sviluppare un carattere dissennato che sfocia nel continuo appellarsi agli dèi: questi – blanditi nelle circostanze sfavorevoli, ringraziati in quelle favorevoli, propiziati in caso di sogni perturbanti o di visioni notturne – vengono trattati in maniera del tutto inadeguata (Leg. 909b-910b). Si tratta per Platone di una vera e propria forma di empietà dal volto talora infantile (910c–e), la cui puerilità sembra riconducibile a quel carattere irrazionale, che già nel Fedone produceva in Simmia e Cebete paure simili a quelle dei bambini spaventi dalla Mormò (77d–e). La frequentazione di veri e propri specialisti, l’ignoranza nei confronti della realtà divina, l’attenzione ai sogni e l’assenza di certezze che arginino le derive della paura costituiscono tutti aspetti poi confluiti nella rappresentazione autoriale della categoria ermeneutica – ancora in via di elaborazione ai tempi di Platone (cf. e. g. Laurenti/Santaniello 2007, 27) – della δεισιδαιμονία (cf. e. g. Theophr. Char. 16,1,6,11 s.,14; Plut. De Superst. 164e, 165c, 166c, 167e). Si noti come anche una lettura moderna del termine ‘superstizione’ (cf. e. g. Lelli 2014, 52) paia applicabile all’interpretazione che dei κήρινα μιμήματα portano avanti le “persone sospettose” di Leg. 933b. L’impressione, insomma, è che in 933a–b Platone metta in evidenza gli effetti psicologici delle pratiche degli indovini selvaggi su quel tipo umano, che già in 909b-910e il filosofo taccia di puerilità, e che la codificazione autoriale avrebbe definito ‘superstizioso’. 47 In Leg. 886b–d, Platone riconduce la corruzione della religiosità ateniese a due tipi di discorsi liberamente circolanti per la città: da una parte ci sono gli antichi versi dei poeti, dall’altro i discorsi dei moderni. Ferrari/Poli (2005, 847) sottolineano che «la nuova filosofia trovava espressione nelle opere degli scrittori naturalisti e materialisti, di cui uno dei maggiori esponenti era senza

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ἐξ ὧν μάντεις τε κατασκευάζονται πολλοὶ καὶ περὶ πᾶσαν τὴν μαγγανείαν κεκινημένοι, γίγνονται δὲ ἐξ αὐτῶν ἔστιν ὅτε καὶ τύραννοι καὶ δημηγόροι καὶ στρατηγοί, καὶ τελεταῖς δὲ ἰδίαις ἐπιβεβουλευκότες, σοφιστῶν τε ἐπικαλουμένων μηχαναί (Leg. 908d). Da questo numero [scil. degli ipocriti] si formano molti che sono non solo indovini, ma anche versati in ogni forma di magia. Da loro talora provengono anche tiranni, demagoghi e strateghi, e quelli che congiurano con rituali privati di iniziazione, e gli stratagemmi dei cosiddetti sofisti.

Alle delimitazioni attributive che riconducono il soggetto divinatorio a una dimensione specifica – quella delle μαγγανεῖαι (cf. Leg. 933a) e dei rituali purificatori (cf. Resp. 364b–365a) – si aggiunge il confronto degli indovini coi politicanti e i sofisti.48 D’altronde, un interessante ragionamento sulla dissimulazione compare, ancora prima che nelle Leggi (908d–e), nel Sofista, laddove Platone accusa di doppiezza i mercanti di falsità. Questi – inseriti nel panorama di un’“arte dossomimetica” (Sph. 267e), che annovera tra i propri adepti pure caratteri onesti – ne rappresenterebbero il versante ipocrita – εἰρωνικός (268a).49 Il filosofo ritiene che, a seconda della predilezione per l’arena pubblica o privata, il medesimo imitatore possa diventare indifferentemente demagogo o sofista (268b); purché non gli manchi la spregiudicatezza necessaria a manipolare consapevolmente i propri interlocutori e a simulare conoscenze e convinzioni l’esito specifico è circostanziale ma garantito. Proprio tale spregiudicatezza pare determinare in Leg. 908d l’accostamento degli indovini incantatori ai demagoghi e ai sofisti ed è in essa che pare risiedere quella ferinità, i cui portatori risultano inconciliabili con le linee del vivere civico tracciate da Platone. dubbio Anassagora, a cui con forte probabilità Platone qui velatamente allude». Tra le righe di Leg. 886b–d, il filosofo sembrerebbe dunque prendere di mira le conseguenze di quell’Aufklärung, che a suo avviso avrebbe aperto praterie ad ateismo e amoralità. Mesto connubio che per Platone tocca i propri vertici nelle persone intellettualmente dotate e talmente spregiudicate da dissimulare la propria mancanza di fede per trarne profitto. 48 Per l’espressione ‘oratori, demagoghi e strateghi’ nell’Atene di IV sec. a. C. come sinonimo di ‘politici’, cf. e. g. Hansen 1983, 39, 49; Giorgini 2005, 37. In Leg. 908d, Platone – parlando di δημηγόροι καὶ στρατηγοί – riprende dunque un’espressione formulare indicante i politici contemporanei, le attribuisce un valore dispregiativo con la sostituzione di δημηγόρος a ῥήτωρ e sottolinea come spesso gli appartenenti a tale categoria siano della stessa pasta dei tiranni – cioè dei detentori della forma di governo peggiore (cf. e. g. Plat. Plt. 302d). Già a livello lessicale Platone esprime quindi la propria critica a una classe dirigente ateniese che – formata in gran parte da approfittatori – sarebbe quanto mai distante dalla categoria dei veri politici, filosofi e ‘tessitori’, descritti nella Repubblica (cf. e. g. 473c–e) e nel Politico (cf. e. g. 310e, 311b–c). 49 In Sph. 266d, Platone distingue nell’arte imitativa una componente che crea copie fedeli degli originali da una che ne crea apparenze. Gli adepti di quest’ultima si dividono tra quanti conoscono l’oggetto delle proprie imitazioni e coloro che in tal proposito nutrono solo opinioni (267b). I secondi sono i detentori di un’arte dossomimetica (267e), che può essere esercitata in inconsapevole buona fede o in consapevole ipocrisia (268a). Si noti che l’aggettivo εἰρωνικός, indicante l’ipocrisia di chi utilizza la propria intelligenza per sfruttare le altre persone ricorre solamente tre volte nel corpus platonico: due volte nel Sofista (268a, c) una volta nel succitato passo delle Leggi (908e).

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Platone inserisce insomma la propria valutazione sugli indovini selvaggi nel contesto in una più ampia analisi delle inclinazioni umane e delle tendenze politico-culturali in atto nell’Atene del V–IV sec. a. C. Da un lato i clienti di questi indovini vengono descritti come aspiranti prevaricatori (Resp. 358e, 364c, Leg. 906b, 933a); dall’altro gli stessi divinatori rientrano in quell’ampia schiera di persone malvagie (Leg. 886a), che gli avrebbero garantito i mezzi per soddisfare le proprie aspirazioni. L’affinità tra indovini selvaggi e sofisti, in particolare, emerge già a livello lessicale in tutto il corpus platonico, laddove i passi che riguardano l’operare delle due categorie sono caratterizzati dal ricorrere della medesima terminologia ‘incantatoria’. In maniera conforme a una consuetudine linguistica già inaugurata da Gorgia, gli stessi lemmi che hanno valore letterale nel designare le pratiche vendute dagli ‘indovini selvaggi’ paiono invece acquisire un portato metaforico nel significare la persuasività irrazionale esercitata sia dai sofisti che dai saltimbanchi nei confronti della propria clientela.50 Dall’azione all’agente il passo è poi breve: in particolare la figura del sofista e quella del γόης risultano metaforicamente sovrapponibili, e i loro referenti non possono che incappare in quel giudizio di ἀλαζονεία tradizionalmente attribuito ai millantatori imbroglioni.51 Platone sostiene quindi che da un punto di vista generale e metaforico ἔοικε … γοητεύειν 50

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I verbi che in Platone descrivono tanto l’agire dei saltimbanchi quanto quello dei sofisti sono γοητεύω, ἐπαείδω e ψυχαγογέω. Per il valore originario di γοητεύω, vd. supra p. 39, n. 34 e per la sua attribuzione agli indovini selvaggi, cf. Leg. 909b, 933a. Si noti tuttavia come in Platone il γοητεύειν sia frequentemente ricondotto alla dimensione metaforica dell’imbroglio, cf. e. g. Phaed. 81b; Sph. 234c; Gorg. 483e; Resp. 413c; Menex. 235a. Per quanto riguarda il potere curativo generalmente connesso al sonoro verbo ἐπαείδω, e alle ἐπῳδαί, cf. e. g. Od. XIX 457; Plat. Chrm. 155e-156a; Theaet. 149d; Resp. 426b; Hippocr. Morb. Sacr. 1,2. Le ἐπῳδαί possono costituire un mezzo impiegato da figure sacerdotali per entrare in contatto con la dimensione divina: cf. e. g. Hdt. I 132,3; Plat. Resp. 364b; Leg. 909b; Legrand 1932, 151 e Colonna/Bevilacqua 1996, 172. Quando ricade sugli uomini, l’ἐπᾷδειν rappresenta invece la persuasione che fa leva sull’irrazionalità. A seconda di chi le utilizza, le ἐπῳδαί ‘metaforiche’ possono svolgere un’utile funzione educativa e/o di governo (cf. e. g. Plat. Phaed. 77e; Resp. 608a; Leg. 664b, 665c, 666c, 659e, 887d, 903b) oppure costituire un’arma manipolatoria (cf. e. g. Phaedr. 267d; Men. 80a; e a proposito di quest’ultimo passo Scott 2006, 70). Il doppio valore letterale e metaforico e di ψυγαγωγέω pare mostrarsi in Leg. 909b ψυχαγωγῶσι (scil. le anime selvage) μὲν πολλοὺς τῶν ζώντων, τοὺς δὲ τεθνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν. Ad ogni modo, a buon diritto Taylor (1962, 510) sottolinea come il valore letterale del verbo sia in parte mantenuto in tutte le sue occorrenze. Per un ulteriore approfondimento sul reticolo lessicale della magia in Gorgia e Platone, cf. Carastro 2006, 53–61, 189–214. Per la sovrapponibilità di stregoni e sofisti in quanto figure adoperanti inganni che fanno leva sulle apparenze, cf. e. g. Burkert 1962, 41, 42, 55. Per il termine γόης come ‘imbroglione’, cf. e. g. Eur. Hipp. 1038; Bacch, 234; Plat. Sph. 235a, 241b; Resp. 598d. In Symp. 203d Eros è qualificato come ‘stregone’ e ‘sofista’: sostantivo pare costituire un iponimo del primo in Sph. 235a. La parola γόης sembra quindi poter contrassegnare metaforicamente l’imbroglione generico; il termine σοφιστής circoscriverebbe invece una specifica categoria professionale, frequentemente tacciata di frode. Entrambi i termini risultano associabili al giudizio di ἀλαζονεία. Sul titolo di ἀλαζών come ‘ciarlatano’ e sulla sua dibattuta etimologia, cf. Ribbeck 1882, 76; Burkert 1962, 51; MacDowell 1990, 289–290. Sul sottile slittamento semantico che tra V e IV sec. a. C. avrebbe portato il termine a indicare più genericamente il ‘bugiardo’, cf. MacDowell 1990, 290–291 e si veda l’impiego del termine ad esempio in Plat. Hp. Mi. 371a; Phaed. 92d; Phlb. 65c. Per le ragioni della falsità degli ἀλαζόνες

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πάντα ὅσα ἀπατᾷ (Resp. 413c). Da un punto di vista più specifico poi, la forza seduttiva delle ‘malie’ sembra risiedere in parte nell’elemento musicale della parola, in parte nella fascinazione esercitata da εἴδωλα e φαντάσματα (Plat. Ti. 71a).52 Proprio per questo gli εἴδωλα λεγόμενα περὶ πάντων (Plat. Sph. 234c) sono nerbo nell’arte del γοητεύειν attraverso i discorsi (l. c.). Nel Politico, la palma della sofistica fraudolenta poi spetterebbe a certi protagonisti della vita politica.53 εἰδώλων μεγίστων (scil. di forme costituzionali) προστάτας ὄντας καὶ αὐτοὺς εἶναι τοιούτους, μεγίστους δὲ ὄντας μιμητὰς καὶ γόητας μεγίστους γίγνεσθαι τῶν σοφιστῶν σοφιστάς (Plt. 303c). Ponendosi a capo di grandissime parvenze (scil. di forme costituzionali) anch’essi si rivelano tali, e attraverso l’essere i più grandi imitatori e stregoni diventano i più grandi sofisti tra i sofisti.

I sedicenti politici costituiscono quel “coro, eccezionalmente incantatore, di tutti i sofisti” (Plt. 291c), i cui membri – accomunati ora a leoni, ora a Centauri, a Satiri e a bestie (θηρία) deboli e astute (291a–b) – vengono bollati con lo stesso marchio di θηριότης che caratterizza anche gli ‘indovini straccioni’. Come i falsi politici vanno tenuti distinti ἀπὸ τῶν ὄντως ὄντων πολιτικῶν καὶ βασιλικῶν (Plt. 291c) e separati dall’arte politica (303d), così i sofisti – al netto di somiglianze superficiali – differiscono dai veri filosofi (Sph. 230e–231b),54 e gli indovini ἀλαζόνες (Chrm. 173c) debbono essere divisi dagli ἀληθῶς μάντεις (l. c.).55 Demagoghi e indovini selvaggi – rappresentando i due volti fraudolenti dell’erma politico-religiosa56 – debbono essere allontanati dalla città

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λόγοι di Plat. Resp. 560c, cf. Durán López 1992, 328. Per un contributo più recente sull’ἀλαζονεία, cf. Carastro 2008, in particolare le pp. 13–17. Si noti come anche per Isocrate (9,10) sarebbero i ritmi della metrica a determinare in larga misura il potere incantatorio della poesia. Αnche l’elemento visivo è tuttavia importante: Isocrate (2,49) ad esempio afferma che i poeti migliori incanterebbero il proprio uditorio – oltre che attraverso la musicalità dell’enunciato – rendendolo spettatore degli eventi narrati. Nel succitato passo del Ti­ meo platonico (71a) sono le ‘immagini’ a determinare incantesimo e inganno: il filosofo – parlando della parte dell’anima sensibile ai piaceri – afferma infatti che ὑπὸ δὲ εἰδώλων καὶ φαντασμάτων νυκτός τε καὶ μεθ᾽ ἡμέραν μάλιστα ψυχαγωγήσοιτο. Il testo del Politico segue l’edizione di Burnet 1900. Per un’efficace distinzione tra metodo dei sofisti e metodo confutativo dei filosofi, si veda la famosa sesta diairesi del Sofista (226b-231b), sulla quale cf. le vulgate ermeneutiche portate avanti, ad esempio, da Cornford (1935, 173), Kerferd (1954, 90) e Trevaskis (1955, 49). Definendoli ἀλαζόνες, Platone sembra indicare quegli indovini selvaggi, che hanno le parvenze degli indovini tradizionali, ma non lo sono. Come per i ‘discorsi ingannevoli’ (Plat., Resp. 560c), la forma non coincide col contenuto. E l’equivoco è utilizzato dagli impostori per sfruttare i propri clienti. La complementarità spesso, ma non necessariamente, polemica di capo politico e indovino ha peraltro antiche radici: cf. e. g. Dillery 2005, 172–173. Si noti che le figure specularmente pervicaci di Leonida e Megistia – l’indovino che pur avendo predetto la disfatta greca non si sarebbe sottratto al confronto con il nemico (cf. Hdt. VII 221) – rappresentano gli unici due caduti alle Termopili

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con un’urgenza, che pare emergere in tutta forza nel passo in cui i politicanti vengono definiti uomini στασιαστικοί (Plt. 303c). Profondamente segnato dalla guerra civile e delle sue propaggini, Platone – condannando il comportamento “pieno di inganno e di insidia” (Leg. 908d.) di chi, seducendo i propri interlocutori, sfrutta la frammentarietà dello stato per trarne profitto – sottopone a dura critica anche la realtà che permette il verificarsi di tale fenomeno. Nel Timeo viene dichiarato esplicitamente:57 ὅταν οὕτως κακῶς παγέντων πολιτεῖαι κακαὶ καὶ λόγοι κατὰ πόλεις ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ λεχθῶσιν, ἔτι δὲ μαθήματα μηδαμῇ τούτων ἰατικὰ ἐκ νέων μανθάνηται, ταύτῃ κακοὶ πάντες οἱ κακοὶ διὰ δύο ἀκουσιώτατα γιγνόμεθα (Tim. 87b). Quando nelle città – mentre le cose sono così mal configurate (scil. i corpi in cui si ingenerano le malattie dell’anima) – vi siano cattive costituzioni e vengano fatti cattivi discorsi in privato e in pubblico, e inoltre dai giovani non siano imparate in alcun modo discipline in grado di curare questi problemi: in questo modo tutti noi che siamo cattivi diventiamo cattivi per due cause involontarie.

In una città divisa fra poveri e ricchi, il libero serpeggiare delle idee – per l’Ateniese delle Leggi, vergognoso primato della propria città (886b)58 – non può che risolversi nello scadere delle medesime in armi per l’ottenimento del denaro. Insomma, nell’opera del filosofo il circolare degli ‘indovini selvaggi’ è incasellato fra le altre storture dell’Atene contemporanea e il biasimo riversato sulla compagine – determinato dai motivi sopra elencati – sembra rappresentare uno dei fili che intessono la critica di Platone alla realtà democratica. Dopotutto si è visto come gli indovini qui presi in considerazione rientrino nella più ampia schiera delle anime selvagge (Leg. 906b.). Queste non sembrano a loro volta così diverse dai pungenti fuchi (Resp. 556a) – definiti θῆρες (Resp. 559d) – che insieme agli straccioni – πτωχοί (Resp. 556a) – rappresentano le figure pericolose (Resp. 555d) in cui la stilizzazione della Repubblica (555b–557a) identifica i motori del passaggio dall’oligarchia alla democrazia. Passaggio caratterizzato dal montare di una mai soddisfatta brama di ricchezza (Resp. 555b). Anche i fuchi – come gli indovini selvaggi – seducono, incantano e spolpano una clientela disprezzata (Resp. 555e, 556c–e). E lo fanno per mezzo di ἀλαζόνες λόγοι (Resp. 560c–561a), il cui funzionamento non differisce dalle malie sofistiche. Fame dell’oro e individualismo sfrenato, insomma, nella più policroma delle costituzioni (Resp. 557c), dove – in un mare di discordie – si vendono onde ai marinai.

commemorati per nome da Simonide (PMG 531,7 Epigr. 6 Campb.). Per il ruolo degli indovini nelle campagne militari, cf. e. g. Aune 1996, 79. Per l’avidità priva di scrupoli che nel teatro di V sec. a. C. talora accomuna politici e indovini, cf. e. g. Soph. Ant. 1055 s.; Eur. Bacch. 255–260. 57 Il testo del Timeo segue l’edizione di Burnet 1902. 58 Cf. Resp. 558b, dove le qualità sarcasticamente attribuite alla democrazia sono indulgenza e larghezza di vedute.

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1.7 Verso l’esame della documentazione diretta A questo punto della navigazione, sembra opportuno fermarsi e – nel voltarsi a osservare la strada percorsa – provare a tirare le fila dell’analisi finora condotta. Nelle pagine precedenti si è cercato di mostrare come i passi da Platone dedicati ai κατάδεσμοι si inseriscano organicamente nel più ampio contesto di una critica strutturale alla realtà democratica dell’Atene contemporanea: regime che tra quelle che il filosofo giudica altre storture avrebbe permesso ai venditori di maledizioni private di prosperare. La diffusione della pratica esecratoria avrebbe raggiunto una capillarità tale da seminare il terrore nei concittadini di Platone, che il filosofo descrive – in un passo che nei toni ricorda il ben più tardo defigi quidem diris precationibus nemo non metuit pliniano (Nat. XXVIII 4) – timorosi “come bambini” nei confronti di queste cose (Leg. 933c). Platone interpreta gli esecutori delle καταδέσεις come soggetti caratterizzati dalla medesima natura ferina, che connota anche sofisti e demagoghi. E quello degli ‘indovini selvaggi’ – nel rappresentare il volto secondo il filosofo inaccettabile della professione mantica – si configura bensì, innanzi tutto, come un artificioso sottoinsieme morale; ma come un artificioso sottoinsieme morale, i cui membri operano nel quadrante di una medesima dimensione professionistica, che risulta regolata – pur nella propria multiformità – da certe consuetudini, tecniche e attività. Quest’ultime vengono in parte ripercorse dal filosofo, che nell’assimilare il soggetto etico-professionale in questione alla figura dei γόητες (Leg. 649a, 933a–e) lo descrive come formato da operatori religiosi itineranti (Resp. 364b–365a). Tali operatori avrebbero eseguito su commissione e dietro compenso (Resp. 364c, Leg. 909b) rituali privati non solo di maledizione (Resp. 364c, 933a), ma anche di purificazione e di iniziazione (Resp. 364b–365a, Leg. 908d) accompagnati da sacrifici (Resp. 364b, 909b) e da una serie di componenti – preghiere (Leg. 909b) e incantesimi (Resp. 364b, 909b, 933a) – riconducibili alla sfera dell’esecuzione vocalica. I rituali, apparentemente anche quelli esecratori, sarebbero stati svolti secondo le modalità e i modelli previsti da prontuari scritti: i “libri di Museo e di Orfeo” (Resp. 364e). Oltre che la capacità di influenzare gli dèi, gli esecutori dei κατάδεσμοι avrebbero rivendicato la capacità di incantare anche gli spiriti dei defunti (Leg. 909b). D’altronde, proprio sui monumenti funebri appartenenti alle famiglie delle persone di volta in volta colpite gli esecutori dei κατάδεσμοι avrebbero lasciato quelle statuine di cera che – rappresentando il segno dell’avvenuta maledizione – avrebbero profondamente inquietato i diretti interessati (Leg. 933b–c). Altri luoghi ben visibili deputati alla deposizione delle statuine ‘di ammonimento’ sarebbero stati gli usci di casa e i trivi (l. c.). Certo, Platone lascia anche intendere che i tecnici dei κατάδεσμοι non sarebbero stati i loro unici perpetratori: il passo delle Leggi (933c–d) in cui per i colpevoli di veneficio è raccomandato un percorso giudiziario diverso a seconda della loro appartenenza o estraneità alla compagine mantica sembra infatti suggerire una diffusione della pratica anche al di fuori dell’alveo professionale ad essa adibito.

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Questo, in estrema sintesi, ciò che pare evincibile dalla fonte autoriale. Ad ogni modo, come anticipato a inizio capitolo, le parole della testimonianza indiretta da sole non valgono a esaurire il proprio argomento; tuttalpiù, anzi, esse possono fornire una pista d’indagine, la quale andrà messa alla prova delle tracce che la realtà presa in esame ha involontariamente lasciato dietro di sé: vale a dire, in primo luogo, le tavolette di maledizione. Senza ulteriori indugi, iniziamo dunque a osservare quest’ultime più da vicino.

Parte II Le devotiones maleficae in lingua greca di VI–I sec. a. C. Distribuzione del materiale; tassonomie tematiche; ricezione antica e comparanda epigrafici

Capitolo 2 Distribuzione del materiale Se si escludono alcuni reperti epigrafici che, talora considerati documenti esecratori, presentano una natura in realtà incerta, dalla seconda metà del XIX sec. al 2022 sono stati pubblicati circa di 435 artefatti in lingua greca risalenti all’epoca pre-imperiale e ragionevolmente attribuibili alla categoria delle tavolette di maledizione. Si ha poi notizia di una messe di 54 documenti provenienti da Imera e di circa 230 tavolette attiche pre-imperiali conservate in ambito museale che – tuttora inedite – compariranno nell’imminente edizione del materiale esecratorio attico a cura delle Inscriptiones grae­ cae. Come si può vedere dalla mappa a inizio capitolo, le tre aree geografiche che hanno fornito la maggior parte delle tavolette di maledizione pre-imperiali in lingua greca sono la Grecia continentale e insulare (523 artefatti: 73 % della totalità dei documenti), la Sicilia (118 artefatti: 16 % della totalità dei documenti) e le colonie del Mar Nero (37 artefatti: 5 % della totalità dei documenti). Dall’Italia peninsulare provengono poi 19 epigrafi (3 % della totalità dei documenti), mentre in un santuario della Caria è stato rinvenuto uno stock di 13 testi epigrafici (2 % della totalità del materiale). Gli sparuti documenti provenienti dalla Spagna (3 epigrafi), dall’Egitto (1 documento papiraceo, cioè la famosa imprecazione di Artemisia) e dalla Libia (1 epigrafe), dalla Francia meridionale (1 epigrafe) e dall’Asia Minore/Frigia (2 epigrafi) costituiscono insieme a mala pena l’1 % dei documenti. Le 6 cartine a fine capitolo mostrano – nel ripercorrere la distribuzione del materiale epigrafico nei secoli – come la parabola delle tavolette esecratorie in lingua greca abbia toccato i propri apici pre-imperiali nel V sec. a. C. siciliano nel IV sec. a. C. attico.1 A partire dal III sec. a. C., quantità e varietà geografica del materiale iniziano 1

Ad ogni modo, la datazione delle tavolette di maledizione è impresa spesso ardua e foriera di disaccordo tra gli studiosi, cf. e. g. Eidinow 2007, 286 s. Si pensi ad esempio alle osservazioni di Wilhelm (1904), il quale – retrodatando al IV sec. a. C. numerose epigrafi che in DTA erano state assegnate al III sec. a. C. – ha inaugurato una tendenza confermata da alcune recenti riedizioni del materiale attico (cf. e. g. le datazioni in Curbera 2015a). Nel parlare delle tavolette siciliane, Curbera (1999, 159) ha sottolineato che «le datazioni proposte sono spesso approssimative». Nelle cartine, la datazione dei circa 250 documenti attici già pubblicati ha seguito la bibliografia legata ai singoli

Mappa 1 Distribuzione complessiva delle tavolette di maledizione in lingua greca di VI–I sec. a. C. (totale: 718 documenti)

54 Distribuzione del materiale

Distribuzione del materiale

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Mappa 1 tiene conto non solo dei circa 435 reperti pubblicati al 2022, ma anche di 54 documenti imeresi – di cui, al momento, solo 2 (Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020) sono editi – e di circa 230 artefatti attici pre-imperiali tuttora non pubblicati. Tra i documenti, 2 (TheDefix 815; 816) di cui si ignora l’esatta località di rinvenimento – sicuramente un contesto coloniale del Mar Nero – sono stati qui attribuiti all’area del Mykolayivs’ka Oblast ucraino, dove un tempo sorgeva la colonia milesia di Olbia Pontica. Un documento microasiatico di provenienza incerta (TheDefix 230) è stato poi assegnato al distretto di Ankara: si tratta di scelte arbitrarie finalizzate alla stesura di una cartina che renda conto della totalità delle epigrafi. Una tavoletta di provenienza incerta (TheDefix 479) è stata infine inserita nel territorio attico sulla scia di un’osservazione di Jordan (SGD, nr. 177), che sembra suggerire tale attribuzione. Le 6 mappe presenti a fine capitolo mostrano gli sviluppi cronologici della distribuzione geografica del materiale, per questo non tengono conto di 24 documenti di datazione incerta: TheDefix 1051–1058 (Pozzuoli); 432–436; 438–440; 790; 1119; 1120; 1122; 1124 (Attica); 1068 (Olbia Pontica); 594 (Kaklik).2

invece a calare: allo stesso modo di quanto registrato per il VI sec. a. C., al I sec. a. C. non risalgono che una decina di documenti, contro ai 122 di V, ai 407 di IV, ai 110 di III e ai 34 di II sec. a. C. Sebbene le più antiche attestazioni delle tavolette di maledizione provengano dalla Sicilia – unica regione a presentare titoli risalenti al VI–VI/V sec. a. C.3 – l’area geografica che ha restituito la maggior parte delle epigrafi esecratorie oggi conosciute è l’Attica, i cui circa 480 reperti rappresentano da soli circa il 67 % degli artefatti provenienti da contesti di ambito grecofono precedenti l’era volgare. La situazione risulta in parte certamente imputabile all’eccezionale intensità che ha segnato la storia degli scavi archeologici della regione. Ad ogni modo, la quantità soverchiante del materiale proveniente dall’Attica sembra garantire che nell’area circostante ad Atene la diffusione della consuetudine esecratorio-rituale sia stata tra la fine del V e il III sec. a. C. priva di confronti in qualsiasi altro luogo del mondo antico. D’altra parte, proprio alle formule caratterizzanti i documenti esecratori di questa regione sembrano riconducibili i testi di molte epigrafi provenienti da regioni tra loro distanti come Sicilia e costa settentrionale del Mar Nero, le cui somiglianze secondo diversi studiosi testimonierebbero la forza propulsiva dei modelli attici.4 Insieme assai variegato dal punto di vista geografico e cronologico, il corpus delle tavolette esecratorie stilate in lingua greca tra VI e I sec. a. C. sembra rappresentare, in virtù dei forti tratti di continuità che ne percorrono i documenti, l’espressione di 2 3 4

documenti. Sulla base delle comunicazioni ricevute per litteras da Jaime Curbera, i circa 230 documenti inediti sono stati attribuiti al IV sec. a. C. Per dati più precisi, si rimanda all’imminente pubblicazione del nuovo volume delle Inscriptiones graecae dedicato al materiale attico. Le sette mappe presenti in questo libro rielaborano la cartina muta del Mediterraneo fornita da d-maps: https://d-maps.com/carte.php?num_car=3122&lang=it (ultima consultazione: 2/11/2023). Ciò di per sé non dimostra che la vergatura delle tavolette esecratorie sia una pratica nata nell’isola: documenti coevi ai reperti siciliani potrebbero essere stati vergati su materiali deperibili. Su questo punto, cf. e. g. Curbera 1999, 159; Eidinow 2007, 140. Per questa tesi, cf. e. g. Curbera 1999, 171 e 2015, 98; Dubois 1996, 167; Eidinow 2007, 141.

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un certo conservatorismo rituale.5 E se la fisionomia assunta dal rito coinvolgente la vergatura delle succitate tavolette rimane – a fronte della mancanza di fonti coeve su questo punto esplicite – sotto molti aspetti incerta, a dissipare alcuni dubbi concorrono gli stessi artefatti che ne rappresentano il sedimento fisico. Nonostante la reticenza e la frammentarietà che spesso contraddistinguono i documenti di maledizione, essi sembrano infatti in grado di fornire diverse informazioni inerenti al proprio contesto di produzione, non meno che alle tensioni che ne avrebbero comportato il ricorso. Tuttavia, presi individualmente i singoli artefatti rischiano di dire ben poco sulle dinamiche di vario ordine e grado ad essi stessi soggiacenti, ed è piuttosto attraverso una prospettiva che abbracci la totalità del materiale esecratorio che si può mettere a frutto la miriade di indizi isolatamente disseminati tra le centinaia di testi che ne costituiscono la famiglia. Con ciò non si intende, quasi superfluo sottolinearlo, deprezzare l’apporto che allo studio sulle tavolette di maledizione viene fornito dall’analisi degli aspetti storici, dialettali o onomastici dei singoli testi epigrafici;6 né si vogliono sottovalutare le specificità che la pratica esecratoria ha sicuramente assunto, a seconda del tessuto socioculturale di volta in volta incontrato, nei vari luoghi in cui essa è approdata.7 Si ritiene anzi che un primo movimento ascensionale, per così dire, dal particolare al generale – che metta cioè momentaneamente in secondo piano le specificità locali delle tavolette per favorirne il confronto con il resto della documentazione – possa costituire un utile prodromo a una successiva ridiscesa verso il particolare, vale a dire a 5

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Le tavolette di maledizione provenienti dalle varie aree del mondo antico sono state considerate già da Steuding (1890–1894, 258) e Wünsch (DTA, XXXII) il frutto di una medesima prassi rituale che si sarebbe spostata nello spazio e nel tempo. Si tratta di una prospettiva avallata da Audollent (DT, XLIIs), il quale prendeva in considerazione – anticipando una linea di studi riproposta da Gager (1992, 25–30), Faraone (1992, 78–81, 84–86) e Graf 2009 (164–168), ma avversata da Carastro (2006, 178, 188) – la possibilità che la pratica vantasse remote origini orientali (DT, XLIII). I testi greci, latini e italici presentano d’altronde, oltre alle ovvie differenze, spiccate analogie formali e contenutistiche non imputabili al caso: cf. e. g. Murano 2012, 649 e McDonald 2015, 134. Anche i testi di maledizione contenuti nelle tarde papyri magicae sono stati interpretati come l’esito degli sviluppi e delle ibridazioni occorsi ai rituali di maledizione privata delle epoche precedenti: cf. e. g. Preisendanz 1930, 119; Graf 2009, 141–148; Belousov 2012, 12. Per l’accostamento delle tavolette di maledizione ai testi esecratori contenuti nelle papyri magicae, cf. etiam Eidinow 2019, 355 s. Per le analogie rituali che emergono dallo studio comparato delle tavolette di maledizione, cf. Maggidis 2000, 92–95. Per le informazioni di tipo politico, economico e sociale che – relative a ben precisi contesti storici – si possono ricavare dallo studio delle tavolette di maledizione greche, cf. e. g. Bettarini 2005, Xs.; Belousov 2012, 15; De Vido 2015, 59; Cordano 2015, 102; Muccioli 2015, 267 s.; Venticinque 2022, 57. Per una rassegna esemplificativa dei principali approcci ermeneutici a cui il corpus esecratorio è stato sottoposto, vd. supra, p. 20. Sull’argomento, si vedano ad esempio McDonald 2015, 165 e Eidinow 2019, 363 s. Sugli sviluppi della ritualità esecratoria nei microcontesti coloniali ed epicorici di Sicilia e Magna Grecia, cf. Vitellozzi 2019; su quelli verificatisi nei centri sul Mar Nero, cf. Polinskaya 2021, 156. Sulle dinamiche di ibridazione operative nei vari teatri della frontier history coloniale, cf. e. g. Greco/Lombardo 2012; Iannucci/Muccioli 2015, 10; Serafini 2016, 463–469. Per una rassegna di esempi concreti provenienti dalle aree coloniali comprese tra Spagna e Mar Nero, si vedano i contributi in Tréziny 2010.

Distribuzione del materiale

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una migliore comprensione dei singoli documenti nel loro specifico contesto storico. Proprio per questo si è ritenuto opportuno articolare le indagini che seguono in una serie di capitoli che presentano – pur senza obliterare al loro interno le variabili diacronica e geografica – un carattere tematico. In ciascun capitolo si affronterà l’argomento di volta in volta toccato alla luce della totalità dei documenti fino ad oggi pubblicati. Non mancheranno inoltre confronti con la testimonianza platonica esaminata nel capitolo precedente né incursioni nel terreno di altre fonti documentarie – papyri magi­ cae, epigrafi funerarie, leges sacrae e testi profilattici – che possano contribuire in vario modo a fare luce sull’oggetto d’analisi.

Mappa 2 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di VI–V sec. a. C. (totale: 10 documenti)

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Mappa 3 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di V–V/IV sec. a. C. (totale: 122 documenti)

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Mappa 4 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di IV–IV/III sec. a. C. (totale: 407 documenti)

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Mappa 5 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di III–III/II sec. a. C. (totale: 110 documenti)

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Mappa 6 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di II–II/I sec. a. C. (totale: 34 documenti)

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Mappa 7 Distribuzione delle tavolette di maledizione in lingua greca di I sec. a. C. (totale: 11 documenti)

Distribuzione del materiale

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Capitolo 3 Maledizioni perché? Nel 1900, Wünsch ha proposto un’equazione tra ‘maledizione’ e ‘vendetta’, sostenendo che nel mondo antico solamente il patimento di un’ingiustizia avrebbe determinato la ricerca di una rivalsa da attuare con l’aiuto delle potenze sotterranee.1 Dopo pochi anni, Audollent – il quale riteneva il giudizio di Wünsch eccessivamente limitativo – ha messo in luce che se alcuni documenti esecratori effettivamente costituiscono la risposta a un male subito, altri non sembrano necessariamente riconducibili a questo tipo di dinamica.2 Audollent ha dunque stilato una rassegna in quattro punti dei contesti concreti in cui si sarebbero inverate le dinamiche del malanimo o della preoccupazione sottese ai testi di maledizione, ma ha anche avvertito che la maggior parte delle tavolette risultano troppo oscure perché si possano avanzare ragionevoli ipotesi sulle finalità per le quali esse sarebbero state incise.3 Iniziava così un dibattito su cause e funzioni delle maledizioni rituali, che – nell’intrecciarsi con la ben più ampia discussione sulle funzioni della ritualità magica (e di conseguenza con l’annosa disputa sulle differenze tra ‘magia’ e ‘religione’)4 – ha talora visto il terreno del contendere spostarsi sul concetto stesso di causa,5 ha conosciuto risvolti di tipo sociologico,6 e sembra destinato ad ancora lungo corso.7 1 2

Wünsch 1900, 234. Audollent 1904, lxxxviii–lxxxix. Come Wünsch (1900, 234) anche Huvelin (1901, 13) aveva interpretato le maledizioni rituali come strumenti per reagire al patimento di un’ingiustizia. 3 Audollent 1904, lxxxviii–lxxxix. 4 Cf. e. g. le parole espresse sulla funzione catartica della ‘magia’ da Wittgenstein (1975, 17–21) e della ritualità magico-esecratoria da Tomlin (1988, 101); Winkler (1991, 224–227); Gager (1992, 21–23, 82); Versnel (1998, 252–258); Eidinow (2017, 399 s.). Vi è chi ha visto nella commissione delle tavolette esecratorie una valvola di sfogo utile alla società per disinnescare i sentimenti più violenti annidati al proprio interno nella maniera meno violenta possibile: cf. Rieß 2012, 232–234. La lettura di tipo ‘catartico’ è stata ad ogni modo criticata da Graf (2009, 142 s.) e Faraone (2001, 82–95). Per una rassegna delle posizioni avvicendatesi nel dibattito su cause, scopi e funzioni dei riti di maledizione si veda Eidinow 2019a. 5 Cf. e. g. Eidinow 2019a, 755; Chiarini 2021, 26. 6 Cf. e. g. Braavig 1999, 26 s.; Eidinow 2019a, 758 s. Per riflessioni sul rapporto tra maledizioni erotiche e genere, cf. e. g. Winkler 1991, 227–233; Gager 1992, 80 s.; Graf 2009, 179–184; Dickie 2000; Eidinow 2007, 210–228 e 2019a, 763 s.; Pachoumi 2013. 7 Cf. Eidinow 2019a, 772–774.

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Negli anni, la classificazione in quattro punti stilata da Audollent è stata oggetto di revisione.8 Oggi la critica tende a dividere le tavolette esecratorie nella maniera seguente: 1) documenti legati alla sfera giuridica e processuale; 2) documenti legati alla sfera commerciale; 3) documenti legati alle performances teatrali o sportive; 4) documenti legati alla sfera erotica; 5) prayers for justice. Ad ogni modo – in tempi più recenti rispetto a quelli di Audollent – Faraone ha ricordato che più di tre quarti delle tavolette pubblicate riportano solamente nomi propri oppure appaiono talmente laconiche da non lasciare spazio alla comprensione della loro finalità.9 Anche per ‘il quarto’ meno laconico, poi, la situazione è tutt’altro che piana. In un recente contributo, Eidinow ha evidenziato come «it is not always clear to which category a curse belongs; moreover, the context for which a curse was composed does not necessarily tell us the reasons why it was composed. With many of the tablets it is hard enough to attempt the former, before even starting on the latter».10 Nella maggior parte delle circostanze, infatti, l’attribuzione di una tavoletta a una categoria non posa sull’effettiva possibilità di ricostruire i casi che ne hanno prodotto la vergatura, bensì sul mero emergere tra le sue formule di determinati elementi lessicali. Si capisce dunque a quali rischi esponga l’intera tassonomia il sospetto che alcuni elementi del lessico giudiziario – di gran lunga il più attestato in epoca pre-imperiale – possano essere sottostati nell’ambito ‘esoterico’ del linguaggio esecratorio a un processo di risemantizzazione.11 Bisogna poi considerare che l’emergere in un unico testo di molteplici istanze o campi semantici ne rende non di rado arbitraria la schedatura.12 Inoltre, non si può trascurare la possibilità che anche laddove un campo semantico risulta identificabile, esso indichi non il terreno le cui dinamiche avrebbe determinato la vergatura della tavoletta, bensì quello in cui la maledizione sarebbe 8

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Kagarow (1929, 55) introduce la categoria delle esecrazioni in cui è espressa da parte del maledicente la consapevolezza di poter essere divenuto lui stesso vittima di una κατάδεσις. Preisendanz (1972, 9) suggerisce l’ipotesi di enucleare dal gruppo delle maledizioni giudiziarie la categoria delle tavolette politiche. In Magika Hiera, Faraone (1991, 10) costruisce il gruppo delle maledizioni commerciali, elimina la categoria audollentiana delle maledizioni rivolte ai ladri e la fa confluire nel più ampio gruppo delle prayers for justice, teorizzato per la prima volta in lingua inglese all’interno della medesima miscellanea (Versnel 1991, 61–106). Oggi sostanzialmente si impiega la tassonomia rielaborata da Faraone (l. c.): cf. e. g. Maggidis 2000, 95 s. Ad ogni modo, più che delle defixiones a partire dagli anni ’90 si è imposta una tassonomia delle ‘tavolette di maledizione’ che accanto ai quattro punti citati da Faraone (l. c.) annovera anche il quinto delle prayers for justice: cf. e. g. Gager 1992; Rieß 2012, 167; Eidinow 2019, 381. In quest’ultimo contributo, concentrato sulle defixiones, la studiosa non considera le prayers for justice, ma tiene conto dei documenti di border area (vd. supra, pp. 15–19). Per una panoramica delle evoluzioni che nel corso degli studi hanno segnato la tassonomia delle tavolette di maledizione, cf. Chiarini 2021, 21–26. Faraone 1991, 11. Curbera (1999, 168) sostiene che «gli autori di defixiones non si sono mai preoccupati di fornire dati esatti e precisi sulle cause delle loro azioni, perché essendo i loro testi destinati a potenze divine o soprannaturali, ciò sarebbe stato inutile». Eidinow 2019a, 751. Cf. Faraone 1991, 16; Curbera 1999, 169; Dreher 2018, 292. Cf. Eidinow 2019a, 751.

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chiamata ad agire per procurare il massimo danno possibile ai propri bersagli.13 Va infine considerato che la categoria delle prayers for justice – nell’individuare lo stato d’animo che avrebbe determinato il ricorso alle tavolette piuttosto che il contesto del quotidiano ad esse soggiacente14 – può accogliere documenti legati alle sfere degli altri quattro gruppi.15 Non poche nebbie, insomma, compromettono la trasparenza di una tassonomia, che già di per sé si attaglia a una quantità esigua del materiale esecratorio. Una tassonomia inadeguata e da abbandonare, secondo Chiarini,16 e i cui frutti sono senz’altro da cogliere con cautela, senza stupirsi eccessivamente per le notevoli oscillazioni segnate di contributo in contributo dall’entità delle diverse categorie: oltre che dal progredire delle acquisizioni materiali sono dovute a giudizi di tipo arbitrario.17 Sebbene le critiche mosse da Chiarini risultino tutt’altro che infondate, si è qui ritenuto opportuno fornire un prospetto aggiornato e verificabile della tassonomia tematica delle tavolette di maledizione pre-imperiali greche allo scopo di poter facilitare eventuali ricerche mirate. La classificazione che sta per iniziare è organizzata in base al modello istituito da Audollent:18 se ne distanzia per l’aggiunta del gruppo delle maledizioni ‘commerciali’ proposto da Faraone,19 e per il ribattesimo – suggerito da Dreher20 – delle maledizioni contro i ladri in maledizioni legate alla perpetrazione di un crimine. L’esclusione della categoria delle prayers for justice è dovuta al motivo sopra accennato, cioè che essa rischia di compromettere piuttosto che di favorire l’intelligibilità di una tassonomia volta a sondare le dinamiche del quotidiano sulle quali avrebbe dovuto

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Cf. Chiarini 2021, 26, 237, 264. Cf. Versnel 2010, 278 s.: «I define ‘prayers for justice’ as pleas addressed to a god or gods to punish a (mostly unknown) person who has wronged the author […], often with the additional request to redress the harm suffered by the author». 15 Cf. e. g. TheDefix 333 (carattere giudiziario); 340 (punizione di un ladro); 591 (erotica). D’altronde, già Audollent (1904, lxxxviii–lxxxix) separava i quattro contesti di applicazione delle tavolette di maledizione dalle due cause consistenti nel timore per l’imporsi di un avversario o nella frustrazione per un’ingiustizia subita: proprio i testi che esprimono quest’ultima istanza sono quelli oggi classificati come prayers for justice. A questo proposito si vedano anche le osservazioni di Dreher (2010, 2012 e 2018, 290). 16 Chiarini 2019, 83 e 2021, 26–31. Nello specifico, Chiarini (2019, 83) ritiene che la classificazione tradizionale «porta a trascurare la particolarità e grande varietà – molto più grande delle quattro o cinque possibilità considerate dalla scienza – delle situazioni personali che potevano condurre una persona a compiere un rito di maledizione». Critico nei confronti della classificazione anche Dreher 2018, 290 17 Cf. Dreher 2018, 290–294. Per non fare che un paio di esempi, Rieß (2012, 169) conta, nell’esaminare l’insieme delle tavolette provenienti dalla sola Attica, all’incirca 80 maledizioni giudiziarie. Dreher (2018, 294), tenendo in considerazione tutto il materiale greco, ne segnala solo 72. Un filtro di ricerca piuttosto selettivo ha portato a contare, nel presente lavoro, circa venti tavolette commerciali; Venticinque (2022, 54 s.) ne segnala più o meno sessanta (vd. infra, p. 73, n. 46). 18 Audollent 1904, lxxxviii–lxxxix. 19 Faraone 1991, 10. 20 Dreher 2018, 290.

Tavolette di ambito incerto (308 documenti)

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riverberarsi l’effetto delle tavolette di maledizione. Anche se si accetta di porre una linea di confine netta tra defixiones e prayers for justice e si raccolgono i due gruppi sotto l’etichetta di ‘tavolette di maledizione’, il fatto che un documento appartenga all’uno o all’altro insieme non ha infatti a che vedere con il contesto che ne avrebbe causato la vergatura. Il terreno delle contese erotiche o giudiziarie sembra ad esempio aver determinato l’incisione di documenti riconducibili tanto al gruppo delle defixiones quanto a quello delle prayers for justice, e i furti esplicitamente additati solamente in documenti attribuiti a quest’ultima categoria potrebbero ben soggiacere ad alcune epigrafi appartenenti all’ampio novero delle defixiones di natura incerta. Gli ultimi sviluppi della critica hanno infatti rivisto l’interpretazione delle defixiones come mera espressione di spirito agonistico,21 e sono andate nel senso: a) di una loro lettura come strumenti per l’affermazione di un ‘diritto soggettivo’;22 b) del loro inquadramento tra le risposte opponibili a certi momenti di crisi individuale – come potrebbe appunto esserlo il furto o la perdita di un oggetto – i quali in determinati ambienti storico-sociali venivano elaborati attraverso un paradigma identificante negli ‘altri’ una fonte di pericolo.23 Ad ogni modo, per garantire la possibilità di confronto con i parametri di una tassonomia ben radicata negli studi contemporanei, i documenti che di ciascun gruppo presentano una o più caratteristiche formali delle prayers for justice o della border area posta tra quest’ultime e le defixiones saranno opportunamente segnalati e discussi in nota. Nel prospetto che segue – dedicato alla distribuzione tematica di tutte le circa 435 tavolette di ambito grecofono e di età pre-imperiale edite al 2022 – quando i documenti sono segnalati tra parentesi la loro attribuzione alla località indicata è incerta. 3.1 Tavolette di ambito incerto (308 documenti) Delle circa 435 tavolette pubblicate al 2022, 308 sono di ambito incerto. Qui la frammentarietà materiale, la tipologia formale (in special modo quella dell’elenco onomastico) e le caratteristiche formulari delle tavolette (formule genericamente coinvolgenti parole e azioni del bersaglio, sue parti del corpo o anche suoi aiutanti e simpatizzanti) non sono tali da far trapelare le circostanze particolari che ne avrebbero determinato la vergatura. Italia Sicilia. Selinunte: TheDefix 146; 237; 242; 246; 255; 267; 268; (272); 274; 277; 279; 292; 294; 351; (788); (1096); 1111; (1112–1114); 1139–1141; 1254; 1255; 1257; 1690; Rocca 2009, nr. 2K.

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Cf. Faraone 1991. Per questa interpretazione, cf. Dreher 2018, 309 e Chiarini 2021, 287–299. Cf. Eidinow 2007, 2019a e Gordon 2015, 174.

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Maledizioni perché?

Imera: Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, nrr. 1; 2. Camarina: TheDefix 247; 251; 1098–1105; (945). Gela: TheDefix 239. Lilibeo: TheDefix 100; 281; 308. Megara Iblea: Cordano/Rocca 2018. Finziade: TheDefix 278. Messina: TheDefix 280. Morgantina: TheDefix 282–287. Palermo: TheDefix (245). Grammichele: TheDefix (1142). Campania. Cuma: TheDefix 894. Pozzuoli: TheDefix 1051–1058. Calabria. Torano Castello: TheDefix 444. Locri Epizefiri: TheDefix 303; 369. Laos: TheDefix 506. Reggio Calabria: TheDefix 296. Petelia: TheDefix 238. Puglia. Taranto: TheDefix 1143+1144. Spagna Empúries: TheDefix 450; 1146. Cuenca: TheDefix 372 [border area].24 Africa Libia. Cirene. TheDefix 458 [border area].25 Grecia Attica.

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TheDefix 113; 137; 192–199; 201[border area];26 207; 209; 210; 213; 223[border area];27 302; 305; 329–332; 397; 399; 401; 413; 415–419; 421; 422; 428; 429;

Il testo presenta la struttura performativa di una defixio. Vi è ad ogni modo un esplicito accenno alla giustizia della maledizione – δικ/-αίως κατηρασά/-μην (recto, rr. 3–5) – che sembra fare emergere in controluce il carattere ingiusto delle persone colpite. Il testo contiene un’invocazione ad alcune divinità, tra cui compare Praxidike (r. 3), ma anche l’imperativo aoristo del verbo δέω (r. 4) e alcuni elementi tipici delle defixiones: la lingua, le mani e i piedi del bersaglio (r. 4). Il documento presenta alcuni elementi tipici delle defixiones: la curiosa impaginazione per la quale il primo rigo iscritto contiene l’ultima riga di testo e viceversa si ritrova anche nel κατάδεσμος TheDefix 417, il ductus è sinistrorso, compaiono le prime persone performative καταδέω e κατέχω (r. 1), è dichiarata la volontà che al bersaglio tutto vada “al contrario e a rovescio” (rr. 4 s.). Vengono comunque invocate le Praxidikai (r. 2), viene detto che il bersaglio si è comportato male (r. 7) e c’è la menzione di un votum che verrà sacrificato dal maledicente alle Praxidikai e a Ermete Catoco (r. 7). Nel 1991, Versnel (p. 65) inserisce questo documento nella border area; nel 2010 (pp. 343, 348) lo considera una prayer for justice. Versnel non motiva la scelta del ricollocamento. Nell’articolo del 2010, Versnel (p. 322) in effetti afferma che la border area è meno ampia di quanto da lui

Tavolette di ambito incerto (308 documenti)

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431; 432; 435; 436; 438–440; (479); 578; 620; 636; 731; 736; 737; 759–761; 789; 790; 848; 850; 899–909; 911–918; 921–925; 928–930; 932–943; 946– 950; 952; 959–961; 963–966; 968; 969; 972; 973 [border area];28 974; 975; 978–980; 982–986; 989; 991; 992; 997–1003; 1005–1007 [border area];29 1008–1011; 1013; 1014; 1018; 1020; 1027; 1031; 1032; 1084–1086; 1092–1094; 1118–1124; 1126–1134; 1136; 1520; 1521; 1622; DTA, nrr. 127 (= Curbera 2015a, nr. 5); 144; 149; 150. Isole dell’Egeo. Ceo: TheDefix 1401. Rodi: TheDefix 1715. Eubea. Eretria: TheDefix 426 [border area];30 427. Caristo: TheDefix 184. Lesbo. Mitilene: TheDefix 346; 347 (=1149); 348. Samotracia: TheDefix 1097. Macedonia. Acanto: NGCT, nrr. 41; 42; 45; TheDefix 1079. Oraiocastro: TheDefix 1077. Pidna: TheDefix 234; 344; 345; 1078; 1081. Beozia. Tanagra: TheDefix 792; 793. Tebe: TheDefix 798. Mar Nero Olbia Pontica: TheDefix 384–386; 476; 477; 802; 858; 1064–1068; 1072; 1073; 1076. Panticapeo: TheDefix 475; 860; 861; 872; 1071. Nikonion: TheDefix 1713. Istro: TheDefix 830; 831; 1060; 1061; Avram/Chiriac/Matei 2007, p. 415 nr. 7. Mar’Ino: TheDefix 1249; 1250. Località incerta: TheDefix 816.

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precedentemente fatto intuire: tuttavia l’unico argomento che lo studioso adduce a sostegno di tale affermazione è il proprio ‘gusto’: «the term ‘border area’ has proved useful […] but I would remark that it is becoming rather too capacious for my liking» (l. c.). Il testo è costruito come una vera e propria defixio con la prima persona singolare del verbo καταδέω (r. 1), ma termina con una supplica a Terra – appellata come φίλη Γῆ (rr. 4, 6) e con la menzione a un’ingiustizia subita (r. 6). Il documento presenta alcune caratteristiche tipiche delle defixiones come il verbo performativo alla prima persona singolare καταδέω (r. 4), ma anche una invocazione allo spirito del defunto contenuto nella tomba (r. 5) e ad Ermete (8), e una supplica a quest’ultimo e a Terra – ἱκετεύω ὑμᾶς τηρεῖν/ταῦτα (rr. 11 s.). Il nome proprio al r. 5 è stato anche interpretato come il nome proprio della persona che avrebbe compiuto o commissionato la maledizione (cf. DTA, nr. 100) o come vocativo di un epiteto di Ermete (Åkerblad 1813, 28). Documento assai frammentario: come una defixio esso era perforato da un chiodo. Sembra inoltre comparire una formula defissoria del tipo ‘che tutto gli vada storto’ (r. 3). Si legge la formula incipitaria τύχη ἀγαθή (r. 1) e due volte ritorna il participio medio passivo di ἀδικέω (rr. 7, 9), vi è poi un richiamo alla giustizia – δίκη (r. 10). Il documento, perforato da un chiodo, è estremamente frammentario. Nel verso si legge la formula πρὸς τὰς/Πραξιδίκας (rr. 1 s.).

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Maledizioni perché?

Asia Minore Caria. Cnido: TheDefix 567 [prayer for justice]; 590 [prayer for justice].31 Frigia. Kaklik: TheDefix 594.

3.2 Tavolette di ambito giudiziario (63 documenti) Con i suoi 63 documenti, la categoria tematica delle tavolette di maledizione di ambito giudiziario è quella che in epoca pre-imperiale vanta il maggior numero di attestazioni.32 Si è già accennato alle oscillazioni numeriche che – dipendenti dalle diverse sensibilità degli studiosi – caratterizzano nei vari contributi l’ampiezza di questa famiglia. Qui si è scelto di catalogare come giudiziari esclusivamente i documenti in cui compaiono termini tecnici ripresi dall’ambito forense – e tra questi pure i titoli σύνδικοι e ἀντίδικοι, anche se è stato avanzato il legittimo sospetto che essi possano alle volte indicare semplicemente gli ‘amici’ del bersaglio della maledizione o i ‘nemici’ del maledicente. Non sono invece necessariamente annoverati i documenti in cui compaiono quelle famose personalità pubbliche, il cui frequente attestarsi nelle tavolette attiche ha indotto Preisendanz a ipotizzare la categoria della «politische Defixion»:33 nulla infatti – laddove non compaiano elementi tratti dal lessico giudiziario – garantisce che si riferiscano a processi specifici.34 Non si è nemmeno tenuto conto delle epigrafi in cui certi gruppi di persone sono indicati come ‘amici’ o ‘aiutanti’ di un qualche personaggio avverso al maledicente, né di quelle in cui viene colpita la facoltà di ‘parlare male’

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Le tavolette TheDefix 567 e 590 appartengono a un gruppo di 13 prayers for justice rinvenute nel santuario di Demetra a Cnido. Il testo della prima è troppo compromesso perché se ne possa evincere il contesto di riferimento; la seconda affida – il verbo è ἀνατίθημι – a Demetra, a Kore e agli dèi che stanno al fianco di Demetra le persone che infieriscono sulla maledicente. Ad ogni modo gli ambiti in cui i soprusi lamentati nell’epigrafe avrebbero trovato la propria concretizzazione non sono specificati. Per il più recente studio dedicato alle tavolette di maledizione giudiziarie, cf. Papakonstantinou 2021. Lo studioso analizza le tavolette esecratorie come fonti utili alla comprensione di alcune delle dinamiche segnanti l’endemica conflittualità sociale dell’Atene classica (pp. 86–117), che non di rado sfociava in dispute coinvolgenti basi civiche ampie e socialmente stratificate (pp. 43–85). Secondo lo studioso, la commissione delle tavolette esecratorie avrebbe rappresentato un vero e proprio atto comunicativo (pp. 14, 41 s.) all’interno di più complesse strategie aggressive informate da un elevato grado di agency (pp. 118–146). Preisendanz 1972, 9. Faraone (1991, 16) coglie senz’altro nel segno quando – nel parlare delle maledizioni in cui compaiono personaggi politici – dice che «given the blatantly political nature of so many of the lawsuits tried in Athenian courts, such a category would be difficult-if-not-impossible to separate from the category of judicial curses». Tuttavia, il fatto che i processi ateniesi di V–IV sec. a. C. siano famosi per il loro carattere politico non implica che l’avversione per certi personaggi pubblici espressa dalle tavolette esecratorie dovesse per forza avere un sotteso giudiziario.

Tavolette di ambito giudiziario (63 documenti)

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o ‘contro’ il perpetratore della dell’esecrazione:35 si tratta infatti di espressioni troppo generiche per essere riconducibili con certezza alla realtà giudiziaria. A fianco di ciascun numero progressivo sono segnalate le parole che riconnettono il documento in questione alla sfera del tribunale. Italia Sicilia. Selinunte: TheDefix 145 (σύνδικος); 186 (σύνδικος); 241 (συνδικε[…); (252) (σύνδικος); 275 (σύνδικος). Camarina: TheDefix 249 (μαρτυρέω); (945) (ἐν τῇ δίκῃ). Agrigento: TheDefix (240) (δικάζομαι,36 σύνδικος). Calabria. Tiriolo: TheDefix 368 (κριτής). Francia Olbia: TheDefix. 371 (ἀντίδικος). Grecia Attica.

TheDefix 118 (τέλος δίκης) [prayer for justice?];37 119 (συνήγορος); 120 (σύνδικος); 138 (κατήγορος); 140 (μαρτυρία, μαρτυρέω, δικαστήριον, διαιτητής); 233 (σύνδικος, μαρτυρέω?); 235 (ἀντίδικος) [border area];38 295 (σύνδικος); 300 (δίκη βλάβης, δικάζομαι, μάρτυς, πολέμαρχος, δικαστήριον, σύνδικος); 301 (ἀντίδικος, μαρτυρία, δικαιώματα, δικαστήριον); 304 (σύνδικος, μάρτυς); 306 (ἀντίδικος); 333 (δικαστής, μάρτυς) [border area];39 334 (συνήγορος); 398 (ἀντίδικος); 402 (ἀντίδικος); 414 (σύνδικος); 420 (ἀντίδικος, σύνδικος); 423 (σύνδικος); 430 (συνήγορος); 433 (σύνδικος); 434 (δικαστής?); 442 (τέλος δίκης); 919 (μάρτυς); 931 (σύνδικος); 951 (συνήγορος); 953 (μάρτυς, δικαστής, συνήγορος); 954 (σύνδικος); 955 (δικαστής); 962 (σύνδικος);

35 Cf. TheDefix 100; 146; 182; 274; 344–348; 384; 413; 450; 476; 761; 850; 894; 943; 960; 961; 964; 1072. 36 Presente nella forma δικοῖτο (recto, r. 2): su tale formazione, cf. Poccetti 2004, 650 s. 37 Versnel (2002, 49) ha considerato la tavoletta una prayer for justice. Tuttavia, le considerazioni dello studioso si basavano sul testo pubblicato da Wünsch (DTA, nr. 103). Letture più recenti, e da ultimo quella di Curbera/Papakonstantinou (2018, nr. 4), sembrano mostrare che in questa tavoletta, in realtà, nulla sia riconducibile alla dimensione delle prayers for justice. 38 Tavoletta opistografa di inizio IV sec. a. C. Compaiono i verbi καταδεσμεύω (verso r. 1.) e l’altrimenti inattestato ἀντικαταδεσμεύω (recto rr. 11 s.). Siccome il documento è volto a colpire chi abbia fatto una maledizione all’incisore (recto rr. 1, 7 s.), Versnel (1991, 64) e Jordan (1999, nr. 1) lo catalogano come appartenente alla border area. 39 Il documento proviene dal santuario di Pancrate e Palemone ad Atene. Tra gli elementi tipici delle defixiones si riscontrano i fori di un chiodo, la scrittura sinistrorsa, la prima persona singolare performativa καταδῶ (r. 1), la richiesta di legare – δέσμευ/-σον (r. 9 s.) – mani, lingua, anima e opere delle persone colpite. Compaiono comunque pure la richiesta a Palemone di ergersi a vendicatore – τιμ/-ωρός (rr. 5 s.) – delle ingiustizie – ἄδικα (r. 12), il participio presente nominativo del verbo ἀδικέω (r. 13), la curiosa richiesta che i giudici “sembrino deliberare ingiustamente” (rr. 7 s.), l’invocazione δέομαί σου (r. 5).

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Maledizioni perché?

967 (σύνδικος); 976 (δικαστήριον); 977 (σύνδικος); 990 (δικαστής); 993 (δίκη, σύνδικος); 1022 (δικαστήριον); 1135 (ἀγωνίζομαι, σύνδικος); DTA, nr. 38 (συνήγορος). Isole dell’Egeo. Melo: TheDefix 613 (συνήγορος, σύνδικος). Eubea. Eretria: TheDefix 425 (ἀντίδικος). Macedonia. Pidna: TheDefix 343 (σύνδικος). Aretusa: TheDefix 231 (δικαστής, σύνδικος). Epiro. Corcira: TheDefix 799 (μάρτυς). Beozia. Oropo: TheDefix 331 (μάρτυς).

Peloponneso. Arcadia: TheDefix 139+1202 (δίκην ἐπιφέρειν).40 Mar Nero Olbia Pontica: TheDefix 232 (μαρτυρία) [border area];41 478 (συνηγορέω); 813 (μαρτυρία, δίκη); 857 (ἀντίδικος, μάρτυς); 1714 (μαρτυρέω). Istro: TheDefix 832 (μάρτυς). Località incerta: TheDefix 815 (σύνδικος).

Le aree geografiche dalle quali proviene la maggior parte delle maledizioni giudiziarie sono Attica (38 attestazioni), Sicilia (8 attestazioni) e Mar Nero (7 attestazioni). Le più antiche tavolette di maledizione nel cui testo compaiono termini tratti dall’ambito forense provengono dalla Sicilia. Due iscrizioni infatti (TheDefix 145 e 241) risalgono alla Selinunte di VI–V sec. a. C., e per una – sempre di VI–V sec. a. C. – è stata ipotizzata un’originaria collocazione agrigentina (TheDefix 240). A Selinunte sono state poi trovate anche due altre tavolette esecratorie di ambito giuridico di V sec. a. C. (TheDefix 186 e 275), e una tavoletta di V sec. a. C. (TheDefix 252) potrebbe derivare dal medesimo contesto. Un ulteriore documento di V sec. a. C. (TheDefix 945) è stato attribuito in via ipotetica a Camarina, mentre certamente da Camarina proviene la tavoletta di IV sec. a. C. TheDefix 249. Delle 38 epigrafi giudiziarie attiche, 7 risalgono

40 La provenienza di questi documenti non è acclarata: Ziebarth (1899, 120–126) – basandosi esclusivamente sul loro numero d’inventario nel Museo Archeologico Nazionale di Atene (X 9368, X 9369) – li attribuiva alla Megaride. L’attribuzione all’Arcadia avanzata da Hoffmann (1900) si basa invece su considerazioni linguistiche: per essa ha mostrato una certa propensione Voutiras (1998, 64). Per un dettagliato resoconto delle ipotesi, cf. Voutiras 1998, 64. Chiarini (2021, 118 s.) presenta i documenti come megaresi. 41 Si tratta di una tavoletta di IV sec. C. rivolta allo spirito del defunto nel cui avello doveva essere riposta la maledizione. Nell’allocuzione al morto compare una formula analogica simile a quella attestata nella più recente defixio giudiziaria probabilmente arcade TheDefix 139+1202 (Hoffmann 1900, 201: III sec. a. C.; Ziebarth 1899, nrr. 21 s.: II–I sec. a. C.): “come noi non ti conosciamo, così …”. Il testo si chiude, come nella tavoletta attica TheDefix 201, con un votum – qui sotto forma di ἄριστον δῶρον – al defunto.

Tavolette di ambito commerciale (21 documenti)

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al V–IV sec. a. C.,42 22 al IV sec. a. C.,43 6 al III sec. a. C.,44 1 al II sec. a. C. (TheDefix 967), mentre 2 sono di datazione incerta (TheDefix 433; 434). Infine, le attestazioni documentarie relative all’area del Mar Nero sono tutte di IV sec. a. C.: 5 epigrafi provengono da Olbia Pontica,45 1 da Istro (TheDefix 832) e per 1 la località è incerta (TheDefix 815). Nel complesso, si tratta di dati direttamente proporzionali al successo della pratica esecratoria nelle tre regioni di riferimento. 3.3 Tavolette di ambito commerciale (21 documenti) Si è qui scelto di considerare ‘commerciali’ solamente quei documenti, in cui i termini indicanti le attività mercatili dei personaggi di volta in volta colpiti occorrono come unico bersaglio della maledizione oppure sono accostati ad altre parole che suggeriscono un retroterra di tipo economico. Si sono tralasciate invece le epigrafi in cui tali elementi lessicali risultano isolati all’interno di un più ampio ventaglio esecratorio, che nel suo insieme pare finalizzato a coprire l’intero mondo della vittima designata. In questo modo, si sono isolate 21 tavolette di maledizione di ambito commerciale.46 Italia Basilicata. Metaponto: TheDefix 221 (ἐργαστήριον, ἐργάζομαι, ἀεργέω, ἰατρός). Grecia Attica.

TheDefix 200 (δικτυοπλοκός, ἐργασία, ἐργαστήριον); 202 (κάπηλος, καπηλεῖον, σινδονοπώλης, ἐργασία, καναβιουργός, τέχνη, καπηλίς); 203 (κρανοποιός, χρυσωτρία, ἐργασία); 205 (ἐργασία, κάπηλος, ἐργαστήριον, ἐργάζομαι, καπηλεία, ἐμπόριον); 208 (μυλωθρός, έργασία, ἐργαστήριον, κάπηλις,

TheDefix 120; 300; 304; 306; 398; 423; DTA, nr. 38. TheDefix 118; 119; 138; 140; 233; 235; 295; 301; 333; 334; 402; 414; 420; 430; 442; 919; 953–955; 990; 993; 1135. 44 TheDefix 931; 951; 962; 976; 977; 1022. 45 TheDefix 232; 478; 813; 857; 1714. 46 Non si è qui incluso il documento siciliano TheDefix 247 citato da Faraone (1991, 11) tra i documenti commerciali: la sequenza ΚΕΡΔΩΝ – letta come κέρδων (guadagni) da Faraone (ibid.) – è infatti generalmente accettata come Κέρδων (nome proprio) dagli altri studiosi. Si segnala che la tavoletta SGD, nr. 124 (= TheDefix 221), citata come siciliana da Faraone (ibid.), è in realtà quella di Metaponto qui inclusa tra i documenti commerciali. In un recente contributo dedicato alle tavolette commerciali, Venticinque (2022) asserisce che «there are nearly sixty […] published commercial curses that reference an unspecified occupation (ergasia), work (erga), business (pra­ xis), profit (kerdē), craft (technē), or workshops or shops (ergastēria and kapēla), or that target individuals identified by a trade» (p. 54). Lo studioso riporta che di tali documenti «the majority (forty-two tablets) come from Greece, mainly Athens and its environs, and date to between the fifth and third centuries BCE». 42 43

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Maledizioni perché?

μαστροπός);47 212 + 396 (ἀργυροκοπείου φυσητής, χρήματα, ἐργάζομαι);48 214 + 441 + 764 + 770 (καπήλιον, ἐργασία, ἐργαστήριον);49 328 (ἐργάστήριον); 400 (σκηνίτης, καπηλίς, οἰκῶν κάπηλος, πορνοβοσκός); 673 (ἀγοραία, πωλητής, τέχνη); 956 + 957 (κάπηλος, τέχνη, ὄργανα);50 958 (ἐργασία, ἐργαστήριον, τέχνη); 1090 (καπήλιον, χρήματα, κτήματα); SGD, nr. 20 = Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271 (χαλκεύς, ἐργασία). Mar Nero Panticapeo: TheDefix 216 (ἐργασία, κτῆσις) [border area].51

Delle 19 tavolette attiche, 3 sono di V–IV sec. a. C. (TheDefix 212 + 396 e 328), 11 di IV sec. a. C.,52 4 di III sec. a. C. (TheDefix 200; 208; 956; 957) e 1 di III–II sec. a. C. (The­ Defix 203). Le tavolette di Metaponto (TheDefix 221) e di Panticapeo (TheDefix 216) risalgono al III sec. a. C. 3.4 Tavolette di ambito erotico (19 documenti) Per 19 tavolette di maledizione è ipotizzabile un contesto erotico.53 Si tratta di documenti che nella maggior parte dei casi appartengono alla categoria della cosiddetta Trennungszauber e che sono perlopiù legati a situazioni ‘di triangolo’, «where two in47

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Qui compaiono anche il termine πύγ[μαχος] (recto, r. 9) e μάρτ[υρας] (recto, r. 10), che rinvierebbero ai contesti rispettivamente sportivo e giudiziario. Si è scelto di inserire il documento tra i commerciali per via dell’attenzione particolare che nel testo viene accordata alla dimensione di bottega e perché i due termini succitati, oltre ad essere isolati, sono pure integrati in via congetturale. Si tratta di due tavolette provenienti dal Ceramico di Atene e volte a colpire Lisania il fonditore della zecca. Gruppo di tavolette attiche la cui località di provenienza non è conosciuta con precisione: sono tutte volte a colpire una serie di bottegai, i cui nomi propri ritornano, in diversa combinazione, nei quattro documenti. Due documenti provenienti dal medesimo contesto funerario e trafitti dal medesimo chiodo: gli elementi commerciali si ritrovano solamente in TheDefix 957, tuttavia in TheDefix 956 ricorrono gli stessi nomi e tutto suggerisce che le due tavolette siano riferite a un’unica vicenda. Il documento è diviso in due colonne di testo: nella prima vi è un elenco di nomi, nella seconda il testo della maledizione vera e propria espressa per mezzo di ottativi desiderativi e di un infinito iussivo. Ritorna il tema tipico delle defixiones che l’attività dei bersagli ‘vada storta’. Compare comunque, in riferimento alle persone colpite dalla maledizione, il verbo ἀδικέω (col. 2, r. 4). TheDefix 202; 205; 214; 400; 441; 673; 764; 770; 958; 1090; SGD, nr. 20 = Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271. Faraone (1991, p. 28 n. 59) segnala 15 esemplari di tavolette di Trennungszauber in lingua greca. Essi coincidono solo in parte con quelli riportati in questo prospetto. Nello specifico, non sono qui inclusi i documenti DT, nr. 198 e SGD, nrr. 30–32, 154 in quanto si tratta di epigrafi risalenti a epoche che eccedono i limiti cronologici del presente contributo. Sono invece inclusi diversi documenti pubblicati a ridosso o in seguito al 1991, e altri esclusi da Faraone, probabilmente in quanto prayers for justice. Inoltre, sembra opportuno segnalare che i due documenti ‘corinzi’ citati da Faraone

Tavolette di ambito erotico (19 documenti)

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dividuals were competing for the affections of a third».54 Tuttavia, in almeno un caso (TheDefix 172) lo scopo della tavoletta di maledizione è quello di attrarre una persona piuttosto che di separarla da un’altra. Italia Sicilia. Lilibeo: TheDefix 182 (παιδίσκη καλή + lungo elenco anatomico i cui membri sono descritti come ‘belli’) [border area?].55 Grecia Attica.

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TheDefix 104 (ἐπιλανθάνω, παίδιον, κοίτη, ἐράω);56 105 (γαμέω, αὐτῷ φαινόμεναι γυναῖκες); 106? (ψωλή, κύσθος ἀνόσιος);57 327 (ἀτελὴς γάμος, κῦσον) [border area];58 762 (κοίτη); 849? (ψωλή, καρδία);59 970? (μαμμία, καρδία).60

(1991, p. 28 n. 58) provengono in realtà da Nemea – nel cui museo archeologico sono tuttora conservati con i numeri di inventario IL 369, 370 – e non sono ancora stati letti (cf. Bravo 2016, 124). Faraone 1991, 13. Per un approfondimento sulle pratiche rituali di natura erotica della Grecia antica, cf. e. g. Faraone 2001; Eidinow 2007, 206–224; Pachoumi 2013. Per le pratiche erotiche nelle papyri magicae, cf. da ultimo Nowitzki 2021, 136–192. Si tratta di una maledizione, in cui una certa Allia Prima – παιδίσκη καλή (recto, r. 9) – viene inviata come δῶρον (recto, r. 6) ad Ermete. Nel documento ricorre il verbo κατορύσσω (recto, r. 19, verso r. 18), frequente in varie defixiones pre-imperiali (cf. TheDefix 140; 185; 193; 475; 1249; 1250). Allo stesso tempo, il maledicente si rivolge ad Ermete con l’umile formula δέομαί σου (recto, r. 1) presente nella succitata tavoletta di border area del Santuario di Pancrate e Palemone ad Atene (TheDefix 333) e in un’altra di provenienza funeraria (TheDefix 340). Inoltre, in recto, r. 8 e in verso r. 14 l’incisore impiega il verbo ἐρωτάω e in verso rr. 13, 17 s. definisce Persefone κυρία. Versnel (2010, 345) sottolinea come la fanciulla affidata alle cure di Ermete sia descritta nei termini di un δῶρον fatto alla divinità, allo stesso modo di quanto si riscontra nelle tavolette ateniesi di border area, TheDefix 421; 972. Tavoletta a mio avviso erotica. Il maledicente ambisce a separare la coppia formata da Caria e da Teodora per ottenere l’amore di quest’ultima: a questo scopo vuole impedire qualsiasi tipo di rapporto tra i due membri della coppia (recto, rr. 3–8, verso, rr. 1–3, 5–7), invoca il reciproco oblio (recto, rr. 9–11, verso, rr. 9–11) e richiede che Caria si dimentichi pure del figlio di Teodora (recto, rr. 9 s., verso, r. 10); allo stesso modo si impedisce che Teodora possa intrattenere relazioni con altri uomini (verso, rr. 4, 8). Nella maledizione compare in un’unica circostanza anche un certo Callia (recto, r. 9), ma sembra trattarsi di un errore commesso dall’incisore per Caria (nome che vanta nove attestazioni). Ad ogni modo non sono mancate interpretazioni di tipo diverso: in special modo pederastico (Audollent 1904, 96) e commerciale (Dickie 2000, 576). Maledizione volta a colpire numerose persone. Emerge una certa insistenza sui loro genitali: Gager (1992, 91 s.) considera, pur con qualche incertezza, la tavoletta un documento erotico. La tavoletta è volta a colpire una certa Glicera, donna di Dione, affinché non possa consumare il proprio matrimonio. Ricorre il consueto verbo defissorio in prima persona καταδέω (rr. 2, 6), ma attraverso il verbo τιμωρέω (r. 4) emerge anche la dimensione della vendetta. C’è inoltre un accenno a uno sbaglio commesso dalla donna, che è definita come ἀμαρτήσασα (rr. 10 s.). Documento di difficile interpretazione e non necessariamente inciso da un’unica persona (cf. Curbera, 2015a, 145). Vengono colpiti Frinico, Chitto e Cerile: per ciascuno di loro è indicata una lista anatomica. L’inserimento del documento tra le epigrafi erotiche, suggerito da alcuni elementi lessicali, è senz’altro discutibile. Tavoletta di maledizione rivolta contro Iere, moglie di Pirro. Non è specificato il motivo della maledizione, ma tra gli elementi colpiti vi è il seno della donna: ciò ha indotto a ipotizzare un contesto

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Maledizioni perché?

Macedonia. Acanto: TheDefix 172.61 Pella: TheDefix 236 (γάμος, γαμέω, συγκαταγηράσκω) [border area].62 Beozia. Tebe: TheDefix 185 (παρὰ γυναῖκα καταμένω, φίλημα, ἀλληλοφιλία, φίλησις, εὐνή, συνουσιάσμα, φιλία). Località incerta: TheDefix 183? (γέλως, συνουσία, αἰδώς – genitali, πυγή).63 Peloponneso. Nemea: TheDefix 107 (ἀποστρέφω, στόμα, τίθθια, ψωλή, πρωκτός); 1087 (ἀποστρέφω, στόμα, ψωλή, ἀγάπη); 1088 (ψωλή); 1089 (ἀποστρέφω). Asia Minore Caria. Cnido: TheDefix 586 [prayer for justice]; 588 (ἀγάπη) [prayer for justice]; 591 [prayer for justice].64

La tavoletta erotica più antica proviene dal Ceramico (TheDefix 327) e risale al V–IV sec. a. C. Tra i documenti attici, 4 pertengono poi al IV sec. a. C. (TheDefix 104; 105; 762; 849) e 2 al III sec. a. C. (TheDefix 106 e 970). Al secondo posto per la vetustà dei propri artefatti erotici compare la Macedonia: la maledizione rinvenuta a Pella e scagliata contro le nozze di Dionisofonte risale infatti al IV sec. a. C. Con la tavoletta TheDefix 172, il IV–III sec. a. C. macedone ha inoltre restituito la prima attestazione

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di competizione erotica per cui l’obiettivo della tavoletta sarebbe separare la coppia formata da Pirro e Iere. Ad ogni modo, la natura tematica del documento risulta piuttosto fumosa. Il documento, risalente al IV–III sec. a. C., costituisce l’«earliest surviving katadesmos that expresses an intention to bring the target to the agent of the curse (in this case, to summon a woman to a man)» (Eidinow 2007, 213). Si tratta della famosa maledizione di IV sec. a. C. volta a impedire le nozze di Dionisofonte. Voutiras (1998, 37–48) sottolinea la natura ibrida di questo documento, che accorpa elementi delle de­ fixiones – prime persone performative καταγράφω, παρακατατίθημι, possibilità di sciogliere l’effetto della maledizione dissotterrandola – ad altri tipici delle prayers for justice: tono di supplica e di deferenza nei confronti degli dèi. Versnel (2010, 317–319) minimizza gli elementi defissori e considera il documento una pura prayer for justice. Nello specifico, lo studioso ritiene che i verbi καταγράφω e παρακατατίθημι – ben più polisemici che καταδέω – possano attagliarsi sia alle defixiones che alle prayers for justice. Ad ogni modo, se si esclude la tavoletta di Pella, in epoca pre-imperiale il verbo παρακατατίθμι ricorre in altri 7 documenti (vd. infra), di cui nessuno è una prayer for justice e solo 2 presentano caratteristiche di border area (TheDefix 340; 973). Il verbo καταγράφω si ritrova poi in 18 documenti pre-imperiali (vd. infra): tutti defixiones e 2 border area (TheDefix 228 e 340). Nel complesso, insomma, su 24 documenti pre-imperiali che contengono gli stessi verbi performativi della tavoletta di Pella, 21 sono defixiones e 3 border area. Non sembra dunque possibile considerare le caratteristiche formali della tavoletta di Pella quelle di una ‘pura’ prayer for justice. Inoltre, per un recente contributo di taglio linguistico che – nell’analizzare i verbi di affidamento presenti in defixiones e preghiere di giustizia – approda a un notevole ridimensionamento delle differenze di tono intercorrenti tra le due categorie, cf. Zinzi 2020. Testo volto a colpire Zoide, donna di Eretria e compagna di Cabira. Il testo si costituisce come una lista degli attributi che di Zoide vengono colpiti: alcuni di essi possono indurre a sospettare il contesto di un triangolo erotico (cf. e. g. Gager 1992, 85). Giustamente, Curbera (2017, 150) evidenzia che «very little can be said about the events behind the tablet». Si tratta di tre documenti prodotti in un contesto rituale verosimilmente femminile e provenienti dal santuario di Demetra a Cnido; in essi emerge il timore di perdere o dalla certezza di aver perso un compagno sedotto da qualche altra donna.

Tavolette di ambito criminale (15 documenti)

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epigrafica di una ἀγωγή, cioè di una pratica esplicitamente volta ad attrarre la persona desiderata dal proprio esecutore: tipologia rituale che – destinata sul piano documentario a una maggiore fortuna in epoca imperiale65 – ha conosciuto fama letteraria già in età ellenistica grazie ai versi di Theocr. Id. 2.66 Il IV–III sec. a. C. ha inoltre restituito i 4 documenti provenienti dall’Heroon di Ofelete a Nemea (TheDefix 107; 1087–1089). Di III–II sec. a. C. sono quelle due maledizioni beotiche che – una tebana (TheDefix 185) e l’altra di località ignota (TheDefix 183) – condividono forma circolare e impaginazione opistografa. Al II–I sec. a. C., infine, appartengono sia le tre tavolette del santuario di Demetra a Cnido (TheDefix 586; 588; 591) che la maledizione di Allia Prima (TheDefix 182), proveniente da un contesto funerario di Lilibeo. 3.5 Tavolette di ambito criminale (15 documenti) 15 tavolette denunciano esplicitamente un crimine: nella maggior parte dei casi si tratta di furto o di appropriamento indebito, in 2 circostanze occorre tuttavia anche l’omicidio. Risulta in questa categoria particolarmente evidente l’assenza di quei testi attici, che costituiscono il nerbo documentario dei precedenti gruppi tematici. Si potrebbe pensare che in Attica il ricorso alle maledizioni rituali fosse percepito come una risposta inadeguata a furti e omicidi, ma in realtà nulla impedisce di ipotizzare che proprio tali dinamiche possano talora celarsi dietro a quella miriade di epigrafi che per la loro cripticità risultano di ambito sconosciuto ovvero genericamente giudiziario, ‘politico’, commerciale ecc. Tutti i documenti qui raccolti presentano caratteristiche formali di border area o di prayer for justice. In particolare, si segnala la notevole vicinanza formulare tra il documento TheDefix 574 – probabilmente inciso a Locri Epizefiri nel III sec. a. C. – e i documenti di II–I sec. a. C. provenienti da Cnido TheDefix 230; 584; 585; 587; 589; 592; 593. Italia Calabria.

Locri Epizefiri?: TheDefix 574 (furto di mantello, mancata restituzione di un deposito) [border area].67

65 Cf. e. g. Faraone 1991, 14 s. e 2001, 143; Eidinow 2019, 381. 66 Per un accostamento della tavoletta macedone TheDefix 172 a Theocr. Id. 2, cf. Faraone 2001, 142– 144. 67 Documento di III sec. a. C. considerato da Versnel (2010, 249 s.) una prayer for justice e dotato di inequivocabili somiglianze formulari con diverse tavolette di maledizione provenienti dal santuario di Demetra a Cnido. Il nome della dedicante emerge nella formula ἀνιαρίζει Κολλύρα ταῖς προπόλοις τᾶς θεῳ (ricorrente ai rr. 1 s., 9). Si è oggi inclini a interpretare le ‘ministre’ della dea come il personale di culto di un tempio (cf. e. g. Versnel 1991, 73, Chaniotis 2004, 17) piuttosto che come le anime dei morti facenti parte della schiera di Ecate (cf. Rohde 2018, 596; Cassio 2015), ma si veda di recente Faraone 2021a, 242 s., che identifica tali figure con un gruppo di divinità ctonie afferenti al medesimo gruppo di cui avrebbero fatto parte anche Ecate e Persefone.

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Maledizioni perché?

Grecia Isole dell’Egeo: Amorgo: TheDefix 215 (furto di schiavi) [border area].68 Renea: TheDefix 227 (omicidio di Eraclea e Martina) [prayer for justice].69 Delo: TheDefix 228 (furto di collana) [border area];70 Roussel/Launey 1937, nr. 2531 = Faraone 2021, 146–148 [prayer for justice].71 Beozia: Oropo: TheDefix 340 (furto di sandali, tavola e ‘molte altre cose’) [border area].72 Asia Minore Caria.

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Cnido: TheDefix 566 (mancata restituzione di braccialetto) [prayer for jus­ tice]; 584 (furto di mantello, vestito e tunica) [prayer for justice]; 585 (mancata restituzione di un deposito) [prayer for justice]; 587 (furto di mantello)

Testo di eccezionale lunghezza e originalità. Demetra vi è invocata come κυρία (recto, rr. 1, 6, verso, r. 1) e βασίλισσα (recto, r. 1, verso, r. 4). Il maledicente si descrive come ἱκέτης (recto, r. 1) e δοῦλος (recto, r. 1) della dea, e compaiono diversi verbi che indicano deferenza e soggezione: προσπίπτω (recto, r. 1), καταφεύγω (recto, r. 7) e λιτανεύω (verso, r. 1). Si noti come tra le formule esecratorie in recto, r. 10 compaia la richiesta che un κατάδεσμος – con pronome dimostrativo ‘questo’ sottointeso, secondo il modello della defixio tebana TheDefix 185, verso, rr. 9, 14 – colpisca la casa del bersaglio. Data la rarità del termine, sembra difficile pensare con Versnel (2010, 336) che la sua comparsa su una lamina esecratoria che è stata descritta dal suo editore come plumbea e perforata da un chiodo possa costituire un richiamo a una pratica esterna alla maledizione stessa. 69 Sebbene catalogate sotto un solo numero, si tratta di due epigrafi marmoree di epoca tardo ellenistica e di contesto funerario, che tuttavia non sono steli funerarie. L’ambito di produzione è giudaico e la causa delle maledizioni la morte precoce di due donne: Eraclea e Martina. I due documenti, di cui il primo è opistografo, derivano dal medesimo canovaccio formulare. In uno dei due documenti, la maledizione incisa sul recto viene reiterata sul verso. In entrambe le epigrafi Dio è ὕψιστον e κύριον. A Dio “ogni anima […] si prostra supplice”. Abbondano gli elementi patetici e il sangue delle defunte è detto versato ἀδίκως. 70 Questo documento è considerato un esempio di border area da Versnel (1991, 66 s.), il quale nel 1998 – nel commentare il verso dell’epigrafe – parla ancora di «unmistakable defixio formula» (p. 233). In seguito a un ripensamento, lo studioso ha poi riclassificato il documento come una ‘pura’ prayer for justice (2010, 339 s). Ad ogni modo la ricollocazione è dovuta ad alcune considerazioni in merito alla polisemia del verbo καταγράφω, a proposito delle quali vd. supra, p. 76, n. 62. Versnel (2010, 230) sostiene poi che le liste anatomiche di tipo non selettivo bensì onnicomprensivo come quella che compare nel documento siano tipiche delle prayers for justice e non delle defixiones: tesi smentita da Chiarini, 2019, 82 s. 71 Nella maledizione – incisa come i due documenti di Renea (TheDefix 227) su una stele marmorea corredata del motivo iconografico delle mani alzate – un uomo di nome Teogene ‘solleva le mani’ (r. 2) al sole e alla “Sacra divinità” (r. 3) contro l’empia figura (κατ’ ἀναγίου, nella edizione di riferimento; ma secondo Faraone 2021, 149–151 la sequenza potrebbe contenere il nome della vittima: κατὰ Ναγίου) che gli avrebbe rubato un deposito. Nel documento, il campo semantico dell’ingiustizia ritorna ai rr. 5 e 11. 72 Il documento contiene una serie di maledizioni particolarmente violente rivolte a diverse persone, tra le quali un ignoto ladro di σάνδαλα, di una τράπεζα e di πολλὰ ἄλλα (recto, r. 7). Compare l’espressione, rivolta agli dèi, δέομαι ὑμᾶς (recto, r. 11) e la menzione a una ἀδικία subita dal maledicente (verso, r. 22). Compare 4 volte il verbo defissorio in prima persona singolare καταδεσμεύω (recto, rr. 18, 20, verso, rr. 22, 24 s.). Elemento molto interessante, in recto, r. 16 le parole della maledizione sono definite λιτὰς ἃς καταγέγραφα.

Tavolette di competizione teatrale o sportiva (4 documenti)

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[prayer for justice]; 589 (furto di mantello?) [prayer for justice]; 592 (furto) [prayer for justice]; 593 (furto di κέρατα) [prayer for justice].73 Località incerta: TheDefix 230 (furto d’oro) [prayer for justice].74

L’unica tavoletta di ambito criminale attribuita al pieno III sec. a. C. è quella di Locri Epizefiri (TheDefix 574): si tratta di un documento che nella sezione esecratoria trova una precisa corrispondenza testuale nella defixio attica di IV sec. a. C. TheDefix 636 (ambito incerto), e la cui struttura si trova ricalcata in alcune delle tavolette di II/I sec. a. C. provenienti dal santuario di Demetra a Cnido (tra i cui esemplari, 7 denunciano un furto). Queste ultime risultano in alcuni casi a loro volta vicine al testo dalla tavoletta orientale di I sec. a. C.–II sec. d. C. TheDefix 230. La tavoletta proveniente da Oropo (TheDefix 340) risale al III/II sec. a. C. Per quanto riguarda poi i documenti provenienti dalle isole dell’Egeo, le due stele riguardanti l’omicidio di Eraclea e Martina sono di II sec. a. C. e le tavolette plumbee di Delo di I sec. a. C.–I sec. d. C. La datazione del testo di Amorgo risulta invece assai problematica: i parallelismi testuali che a livello formulare e strutturale risultano più stringenti sono da riconoscere nella maledizione di Artemisia (IV sec. a. C.) e nelle succitate tavolette di Cnido (II–I sec. a. C.), oltre che – come sottolineato da Zingerle75 – in vari documenti tolemaici di enteuxis; tuttavia, alcuni indizi linguistici e contenutistici – tra i quali una sezione esecratoria i cui motivi emergeranno solamente nel medioevo greco – suggeriscono una datazione di età imperiale inoltrata.76 3.6 Tavolette di competizione teatrale o sportiva (4 documenti) Tra le tavolette attiche, 4 contengono elementi lessicali che possono rimandare alla dimensione teatrale o sportiva. Tra queste, tre (TheDefix 530 + 927; 579) sono state attribuite al IV sec. a. C. e una (TheDefix 531) al III sec. a. C.

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Fra i 13 documenti provenienti dal santuario di Demetra a Cnido, questi 7 contengono – o nei casi lacunosi di TheDefix 589 e 592 sembrano contenere – la denuncia di un furto. Si notino le affinità formulari presentate soprattutto da TheDefix 584, 585 e 593 con TheDefix 574, datata al secolo precedente e rinvenuta con ogni probabilità a Locri Epizefiri. 74 Viene dedicato – ἀνατίθημι – alla Madre degli dèi il ladro dell’oro perduto dal maledicente: la divinità lo punirà – κολάζω, r. 6 – e in questo modo non sarà fatta oggetto di scherno – μήτε αὐτ[ὴν] / καταγἐλαστον ἔσεσθ[αι] (rr. 8 s.). 75 Zingerle 1926, 67–72. 76 Per l’analisi linguistica della tavoletta di Amorgo si rimanda all’edizione di Homolle (1901); per i motivi esecratori destinati ad emergere solamente in epoca tarda, cf. Versnel 1985, 254. Alcuni spunti sulle possibili origini orientali di tali motivi si trovano in Jordan 2008a, 9. Per la tavoletta è stato ipotizzato un termine post quem di II secolo d. C. da Homolle 1901 (cf. etiam Bertani 2022, 145). Una datazione di II sec. a. C. è stata invece avanzata da Zingerle 1926, 67–72 (cf. etiam Faraone 2021, 245).

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Maledizioni perché?

Grecia Attica.

TheDefix 530 + 927 (διδάσκαλος, ὑποδιδάσκαλος); 531 (ὑποκρίτη); 579 (πύκτης) [border area].77

3.7 Casi incerti o particolari (7 documenti) In almeno un paio di casi il medesimo testo lascia emergere agganci a realtà tra di loro diverse, che rendono difficile scegliere a quale categoria sia più opportuno ricondurne il documento. Italia Sicilia. Gela. TheDefix (250): erotica o competitiva teatrale? (φιλότης, φιλετάω, ἀγών, χορηγός). Grecia Attica.

TheDefix 204: commerciale, politica o erotica? (συριγγοποιός, ἀμφορέα, κιβώτιον οὗ σύριγγες φέρονται εἰς τὴν ἀγορὰν, ma vengono colpite pure numerose persone che hanno servito tra i soldati del Pireo, e un uomo che ha favorito l’unione tra una donna e un altro uomo).

Vi sono poi 5 casi in cui la causa scatenante della maledizione non è strettamente riconducibile alle macroaree passate sopra in rassegna. Egitto Menfi.

UPZ I, 1 = PGM XL [prayer for justice].78 Si tratta della cosiddetta imprecazione di Artemisia, scagliata dalla donna contro il marito, reo di avere privato loro figlia di una degna sepoltura.

Grecia Attica. TheDefix 206 + 971: documenti vergati dalla stessa mano contro Micione, Ipponide, Socrate Aristò. Emerge la paura che queste persone covino pensieri 77

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Il documento si presenta come una ἐπιστολή (recto, r. 1) inviata ai demoni e a Persefone, anche se poi compaiono anche altre divinità ctonie. La prima vittima è accusata di avere commesso ingiustizia Τιβιτίδα/…/ τὴν ἐμὲ ἀδικõσαν (rr. 6–8). La mise en page del documento, la cui scrittura alterna righi tra loro capovolti di 180 secondo un modello che compare anche nel κατάδεσμος TheDefix 1008, risente della natura performativa caratterizzante il gesto scrittorio nella vergatura delle defixiones. Si tratta del più antico documento che presenta le caratteristiche formali della prayer for justice. Oserapide è definito δεσπότης (r. 1), occorrono il verbo εὔχομαι (r.1) ed espressioni di supplica (rr. 9–11) oltre che richiami alla giustizia (rr. 3, 10) e all’ingiustizia (rr. 4, 12). Compare l’espressione esecratoria μηδὲ ἱλάονος τυχάνοι Ὀσεράπιος (rr. 8, 11), che ricorre anche nel gruppo di documenti provenienti dal santuario di Demetra a Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584–593), nella tavoletta di Amorgo (TheDefix 215) e forse in forma contratta nel documento proveniente dal santuario di Pancrate e Palemone ad Atene (TheDefix 333).

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice



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cattivi e si preparino a dire o a fare, per conto di Filone, un ῥῆμα μοχθηρὸν ἢ πονερόν al maledicente: non è tuttavia specificato un ambito di riferimento.

Asia Minore Caria.

Cnido. TheDefix 229 [prayer for justice]: una certa Antigone – oggetto di un pettegolezzo o di una denuncia che la vedeva coinvolta nei panni di avvelenatrice – risponde all’accusa deponendo nel tempio di Demetra una auto-imprecazione condizionale: se lei ha veramente preparato φάρμακα al proprio marito, che possa salire al tempio di Demetra e confessare il misfatto consumata dalla febbre! TheDefix 566 [prayer for justice]. Si tratta di un documento opistografo già classificato tra le epigrafi di ambito criminale per via dei contenuti del verso. Nel recto dell’artefatto, tuttavia, compare una maledizione del tutto indipendente, e che risulta determinata da una circostanza simile a quella di TheDefix 229: anche in questo caso, infatti, il testo epigrafico costituisce la reazione di una donna accusata di avvelenare il proprio marito.

3.8 Osservazioni sulla ripartizione del materiale E un excursus sulle prayers for justice Il riesame degli ambiti in cui sembra possibile ripartire le tavolette di maledizione greche di età pre-imperiale non può che confermare le già citate impressioni di Chiarini e Eidinow sui limiti di tali categorizzazioni.79 Se infatti l’esistenza di una tassonomia tematica può risultare utile per snellire eventuali studi incentrati su precisi campi semantici e occorrenze lessicali nelle tavolette di maledizione, non si può tuttavia pensare che essa fornisca una cartina al tornasole delle mutevoli e non necessariamente standardizzabili dinamiche del quotidiano che sarebbero approdate all’esecuzione o alla commissione di maledizioni rituali. Nel 71 % dei casi risulta infatti impossibile avventurarsi in interpretazioni credibili sulle circostanze esterne alla tavoletta; il restante 29 % dei documenti è poi attribuito, non di rado in base a semplici indizi lessicali, a raggruppamenti generici e diversificati che rischiano di offuscare nella loro incomunicabilità i chiaroscuri di possibili retroterra condivisi. Dall’analisi del materiale non emergono connessioni particolari tra circostanza della maledizione e contesto archeologico di rinvenimento: il caso apparentemente più degno di nota sarebbe quello delle tavolette criminali chiaramente legate al furto: delle 12 epigrafi, infatti, 8 provengono da contesti templari (TheDefix 566; 574; 584; 585; 587; 589; 592; 593) e le altre 4 da siti di natura diversa (1 funerario, 1 campo, 1 abitazione privata, 1 sconosciuto). Tuttavia, sembra opportuno sottolineare che non è possibile

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Chiarini 2019, 83 e 2021, 26–31; Eidinow 2019a, 751.

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Maledizioni perché?

sapere quanti documenti non catalogati come ‘criminali’ possano sottendere dinamiche di tipo ladronesco; inoltre bisogna tener presente l’effetto inflativo fornito al colpo d’occhio sui contesti delle tavolette di ambito criminale dal fatto che 7 degli 8 documenti templari provengono dal medesimo santuario, appartengono allo stesso secolo e vanno inquadrati nel contesto della medesima prassi rituale.80 Per l’ottavo documento, poi, l’attribuzione a un contesto templare è solamente una congettura. Una congettura probabile, a giudicare da alcuni indizi testuali e dalla già rimarcata somiglianza formulare che accomuna questo artefatto locrese e le epigrafi di Cnido, ma ad ogni modo non sufficiente a permettere conclusioni di carattere generale circa un possibile rapporto privilegiato tra situazioni di furto e dinamiche esecratorie di contesto templare. Si è osservato che 36 documenti trasversali ai diversi ambiti tematici presentano elementi formali riconducibili alla categoria comunemente accettata delle prayers for justice o a quella della border area tra queste e le defixiones. Come già ricordato nell’introduzione (pp. 15–19), secondo Versnel le defixiones e le preghiere di giustizia sarebbero nate da tradizioni distinte: alle prime lo studioso riconosce uno statuto illecito e ‘magico’ e una funzione prevaricatoria di tipo competitivo,81 alle seconde una natura ‘religiosa’ e un’origine nella religione templare.82 La zona grigia frapposta tra defixiones e preghiere di giustizia si sarebbe poi sviluppata a partire da binari distinti: da un lato alcuni esecutori di defixiones – ma solo quelli che potessero ritenere di essere ‘nel giusto’ – avrebbero arricchito la loro maledizione con elementi di preghiera, dall’altro – ad uno stadio cronologico più avanzato – alcune prayers for justice avrebbero ricercato una maggiore efficacia attraverso l’adozione di formule defissorie.83 Ad ogni modo, si potrà qui osservare come uno scrutinio incentrato sui documenti che dovrebbero testimoniare le origini del progressivo convergere formale di due tradizioni distinte non sembri confermare il quadro appena tracciato. Dei 36 documenti, 19 mostrano caratteristiche di border area mentre 17 – non presentando formule caratteristiche delle defixiones – possono essere considerati prayers for justice. Prayers for justice UPZ I, 1 = PGM XL (Serapeo di Saqqara. IV sec. a. C.); 227 (due tavole di Renea, contesto funerario. II sec. a. C.); TheDefix 229; 566; 567; 584–593 (Cnido, santuario di Demetra. II–I sec. a. C.); 230 (Asia minore. I sec. a. C.–I sec. d. C.). Border area TheDefix 327 (Atene, contesto funerario. V–IV sec. a. C.); 236 (Pella. IV sec. a. C.); 232 (Olbia Pontica, contesto funerario. IV sec. a. C.); 333 (Atene, santuario di Pancrate e Palemone. IV sec. a. C.);

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Su questo punto, cf. Chaniotis 2009 e Faraone 2011. Versnel 1991, 92; 2010, 281, 322, 331, 336 s., 343. Versnel 2010, 333 s. Versnel 2010, 341 s.

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice

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973 (Atene, contesto funerario? IV sec. a. C.); 235 (Attica. IV sec. a. C.); 579 (Attica. IV sec. a. C.); 223 (Atene. IV–III sec. a. C.); 201 (Attica. III sec. a. C.); 1007 (Attica. III sec. a. C.); 426 (Eretria. III sec. a. C.); 574 (Locri Epizefiri? contesto templare? III sec. a. C.); 216 (Panticapeo. III sec. a. C.); 458 (Cirene. III–II sec. a. C.); 340 (Oropo, contesto funerario. III–II sec. a. C.); 182 (Lilibeo, contesto funeario. II–I sec. a. C.); 372 (Cuenca. I sec. a. C.–I sec. d. C.); 228 (Delo. I sec. a. C.–I sec. d. C.); 215 (Amorgo. Secolo sconosciuto).

La più antica preghiera di giustizia è l’imprecazione di Artemisia, che risale al IV sec. a. C. Seguono le 2 steli di Renea di II sec. a. C. e le 13 iscrizioni di II–I sec. a. C. provenienti dal santuario di Demetra a Cnido; si ha poi un documento di I sec. a. C. proveniente dall’Asia minore. Per quanto riguarda i documenti di confine, invece, spie testuali che esprimono malanimo per una violazione della giustizia iniziano ad emergere in documenti almeno in parte assimilabili alle defixiones a partire V–IV sec. a. C., e da lì in poi sono continuativamente attestate fino al I sec. a. C. e oltre.84 Ad ogni modo, il criterio formulare che porta a identificare alcune epigrafi come defixiones e altre come ‘documenti liminari’ si rivela problematico. Dopo avere isolato sette elementi testuali che garantirebbero la natura almeno in parte eucologica dei documenti esecratori in cui compaiono, Versnel sottolinea come essi non debbano necessariamente comparire tutti insieme per consentire attribuzioni alla categoria della border area o a quella delle prayers for justice.85

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Per un recente contributo sulle preghiere di giustizia di epoca classica ed ellenistica, cf. Faraone 2021; per le preghiere di giustizia e documenti di border area di epoca successiva al I sec. a. C., si vedano i contributi di Versnel (1991, 2010). Un esempio particolarmente significativo è poi costituito dalle 18 tavolette (di cui una in latino) rinvenute nel santuario di Demetra dell’Acrocorinto e presentate in Stroud 2013, 81–137. Si tratta di documenti che si dispongono su un ventaglio cronologico compreso tra il I sec. d. C. e il IV/V sec. d. C. Oltre che per il sito templare, i documenti di Corinto paiono accomunabili a quelli di Locri Epizefiri (TheDefix 574, III sec. a. C.) e di Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584–593, II–I sec. a. C.) anche per il contesto di produzione legato alla dimensione femminile (cf. Stroud 2013, 83). Ricorre poi nelle tavolette di Corinto un appellativo degli dèi – κύριος (Stroud 2013, p. 115, nr. 127, recto r. 1 s., verso rr. 1, 5, p. 125 nr. 133, r. 1) – che compare anche in una tavoletta di Cnido (TheDefix 589, r. 11). Si noti che Demetra è δέσποινα nelle tavolette di Cnido, nrr. 584, r. 5, 566, verso r. 9; κύρια in una tavoletta di Corinto (Stroud 2013, p. 125, nr. 133, r. 1), κύρια e βασίλισσα nel testo di Amorgo (TheDefix 215, recto rr. 1, 6, verso rr. 1, 4). Ancora più che nel documento di Locri Epizefiri (vd. infra), nei documenti di Corinto sono presenti formule di defixio: cf. e. g. Stroud 2013, p. 121, nr. 122 (modello della lista nominale), p. 87, nr. 118 rr. 1 s., 11 s. καταδεσμεύω. Versnel 1991, 68: «we sometimes encounter in the boundary area between curses and prayers the following alien (i. e., nontraditional) elements in some defixiones: 1) the name of the author; 2) an argument defending the action, sometimes with a single term, sometimes with more elaborate detail; 3) a request that the act be excused or that the writer be spared the possible adverse effects; 4) the appearance of gods other than the usual chthonic deities; 5) address of these gods – whether because of their superior character or as a persuasive gesture – either with a flattering adjective (e. g., φίλη) or with a superior title such as κύριος, κύρια or δέσποινα; 6) expressions of supplication (ἱκετεύω, βοήθει μοι, βοήθησον αὐτῷ) added to personal and direct invocations of the deity; 7) terms and names that refer to (in)justice and punishment (e. g., Praxidike, Dike, ἐκδικέω, ἀδικέω,

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Maledizioni perché?

Si tratta di una affermazione che ha fatto discutere,86 ma che per quanto riguarda il carattere in parte mobile della testualità esecratoria coglie nel segno. Come si avrà modo di approfondire più avanti, la vergatura delle tavolette di maledizione sembra in effetti rappresentare solo uno dei vari momenti in cui si sarebbe articolato un rituale esecratorio più complesso, all’interno del quale scrittura e oralità avrebbero svolto funzioni complementari e talora sovrapposte. Non bisogna dunque stupirsi se certe espressioni o parole possono in numerosi documenti essere sottese allo scritto: questa è infatti la norma all’interno di un corpus, i cui testi si pongono su un piano di continuità formale che dalle epigrafi riportanti mere liste di nomi a quelle sintatticamente più elaborate non conosce soluzione di continuità. Ci si può tuttavia chiedere perché, se espressioni riconducibili ai sette punti stilati da Versnel possono essere sottointese nei documenti in cui ne compare almeno uno,87 esse non possano esserlo anche in quella miriade di altri documenti di defixio, i cui testi risultano ellittici e brachilogici: alle volte la differenza è minima,88 e il rischio è che l’automatica catalogazione di elementi quali richieste di giustizia o invocazioni dal tono umile come estranei alle ‘vere defixiones’ possa compromettere – destinata com’è a perpetuare l’assunto ‘etico’ che il materiale esecratorio si possa dividere tra un polo ‘aggressivo-competitivo’ e uno ‘religioso’ – l’intellegibilità dei rituali di esecrazione privata nella loro dimensione storica. Oltre al carattere arbitrario di un’operazione quale il tracciamento di confini netti tra defixiones e documenti defissori di border area, bisogna poi prendere in considerazione le difficoltà che si incontrano quando si prova a distinguere – all’interno della presunta regione liminale – le defixiones arricchite di elementi eucologici da un lato e le preghiere rinvigorite attraverso formule proprie delle defixiones dall’altro. In questo caso, il criterio del contesto di deposizione – ce lo si potrebbe aspettare templare per i documenti nati dalla tradizione eucologica e funerario per le defixiones maggiormente rispettose della sfera divina – si rivela inefficace. Tra le 46 tavolette di maledizione pre-imperiali greche provenienti da contesti templari ad oggi pubblica-

κολάζω, and κόλασις)»; Versnel 2010, 281: «needless to say, not all these seven features occur in every prayer for justice. Some may even be found in what otherwise seems to be a straight defixio». 86 Cf. Dreher 2010 e 2012. 87 Cf. Versnel 2010, 337: «a prayer for divine intervention need not to be written out in full. Many of the more concise or apparently lacunate curse-texts from Acrocorinth and Mainz, such as those that contain not much more than the wish that an opponent suffers or just a list of parts of the body […] may in fact be condensed or shorthand forms of what, if expanded, would be a true prayer for justice». 88 Cf. e. g. il documento attico di IV sec. a. C. TheDefix 118: Ἕρμ[ηι] καὶ Φερσεφόνι τήνδε ἐπιστολ[ὴν] ἀπο/-πέμπ[ω· εἴ] ποτε ταῦτα ἰς ἀνθρώπος ἀναδε̣[δώκα]τ̣ε, / αὐτοὺ̣ς δίκη τυχεῖν τέλος δίκης (recto rr. 1–3, segue la lista delle persone colpite), e l’epigrafe attica di IV sec. a. C., TheDefix 579: Ἐπιστο{σ} λὴν / πέμπων / [δ]αίμο / καὶ Φρεσσεφών(ῃ) {ς} / κομίσας / Τιβιτίδα / τὴν Χοιρίνης / τὴν ἐμ ἀδικõσαν / θυγατ(έρα) (recto, rr. 1–9). Il primo documento sarebbe una defixio, il secondo un documento di border area per via della menzione all’ingiustizia.

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice

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te,89 30 non presentano alcun elemento di border area e possono essere considerate defixiones in senso stretto.90 Inoltre, al di fuori delle 13 tavolette di Cnido, dell’imprecazione di Artemisia e del probabile caso della tavoletta di Locri, l’unico documento contenente un richiamo alla dimensione dell’ingiustizia che proviene da un contesto templare è TheDefix 333: un’epigrafe attica di IV sec. a. C. che non si presta a essere considerata una ‘corruzione’ del modello della prayer for justice per la cronologia troppo alta (l’unica prayer for justice contemporanea è la maledizione di Artemisia, che non presenta alcuna analogia strutturale con questo documento) e per ragioni contenutistiche (forte presenza di elementi caratteristici delle defixiones: verbi defissori, scrittura sinistrorsa, contorsione del nome della vittima principale, perforamento con chiodo). Per tentare la distinzione del materiale della border area occorre dunque muoversi sul piano testuale: in un’operazione di questo tipo, sembra opportuno prescindere da piuttosto labili giudizi su quanto paiano defissori o eucologici singoli lessemi,91 e muoversi sul piano di quelle corrispondenze strutturali tra preghiere di giustizia e documenti di confine, in cui si possono riconoscere processi di ricezione e riadattamento di modelli. Come si è visto, le prayers for justice pre-imperiali non sono molte, e si può dunque procedere in maniera piuttosto spedita con la verifica: essa consentirà altresì di toccare con mano ‘l’infanzia’ delle preghiere di giustizia elleniche e – se la ricostruzione storica di Versnel funziona – il loro progressivo inglobamento di elementi testuali ripresi dalle defixiones. Si può dunque osservare che la prayer for justice più antica – l’imprecazione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL)92 – trova tra i documenti di border area parallelismi significativi solamente con documento di Amorgo (TheDefix 215).93

Per una rassegna delle tavolette provenienti da contesti templari, vd. infra, p. 305, n. 145. Di questi documenti di collocazione templare, 13 provengono da Selinunte (santuario della Malophoros); 6 da Morgantina (santuario delle divinità ctonie); 3 da Mitilene (tempio dell’acropoli); 4 Nemea (Heroon di Opheletes); tavolette sparse vengono poi da Palermo; Olbia in Francia; Locri Epizefiri. 91 Cf. e. g. Versnel 2010, 311 s. (in relazione ad TheDefix 333): «the term δέομαι, evoking the sphere of prayer, is one indication that this text belongs in the ‘border-area’ […]. The Palaimon text has some characteristics of a litigation-defixio. The only purely formal feature of the defixio is the verb καταδῶ». Si vedano anche le presunte oscillazioni del valore prima defissorio poi non necessariamente tale di παρακατατίθημι e καταγράφω in Versnel 1991 e 2010, 338–340. 92 Sulla maledizione di Artemisia, cf. in estrema selezione Petrettini 1826, 3–9; Blaß 1882; Wessely 1884–1885, 4–10; Kenyon 1899, 57 s.; Björck 1938, 131–133; Norsa 1939, 6 (tav. 1); Bastianini 1987; Montevecchi 1988, Tav. 9; Seider 1990, 141–145; Versnel 1991, 68 s.; Ray 1976, 55–57 e 1994, 55; Ritner 1995, 3360; Dieleman 2019, 316; Faraone 2021a. Per un documento papiraceo che presenta diverse affinità, cf. Boyaval 1974. 93 Il testo di Amorgo è catalogato come una ‘pura’ preghiera di giustizia in Versnel 1991, 69 s. e 2010, 334–337. Per i motivi che rendono questa interpretazione alquanto forzata, vd. supra, p. 78, n. 68. Sul documento, si vedano almeno Homolle 1901; Zingerle 1926, 67–72; Björck 1938, 120–131; Bömer 1961, 449 s. e 1963, 992–994; Versnel 1985, 252–255, 1991, 69–71 e 1999, 125–129; Gager 1992, pp. 165 s. nr. 75; Eidinow 2007, 419 s.; Chaniotis 2008, 70 s.; Faraone 2011, 39; Salvo 2012, 257–259; Bevilacqua 89 90

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Maledizioni perché?

UPZ I, 1 = PGM XL (Artemisia).94

TheDefix 215 (testo di Amorgo).95

ὦ δέσποτ᾽ Ὀσερᾶπι κὰ θεοὶ οἱ μετὰ τοῦ Ὀσερ[άπιο]ς κα[θήμενοι, εὔχομ]αι ὑμῖν, Ἀρτεμισίη / ἥδ᾽, Ἀμάσιος θυγάτηρ, κατὰ τõ πατρὸς τῆς θυγατρός, [ὃς αὐτὴν τ]ῶ[ν] κτ[ερ]έων ἀπεστέρησε / καὶ τῆς θήκης (rr. 1–3).

κυρία Δημήτηρ, βασίλισσα, ἱκέτης σου, προσπίπτω δὲ ὁ δοῦλός σου· τοὺ ἐμοὺς / δούλους ὑπεδέξατο τοὺ κακοδιδασκαλῆσε, ἐγνωμοδότησε, συνεβούλευσε, / ὑπενόθευσε, κατέχαρε, ἀνεπτέρωσε ἀγοράσαι, ἐγνωμοδότησε φυγῖν / τις Ἐφαφρόδτ (recto rr. 1–4).

Oserapis, signore, e voi dèi che sedete a fianco di Oserapis, vi rivolgo una preghiera, io, Artemisia, figlia di Amasi, contro il padre di mia figlia, il quale la privò dei doni funebri e della bara.

Signora Demetra, regina, io cado ai tuoi piedi, tuo supplice e schiavo. Un certo Epafrodito ha irretito i miei schiavi, gli ha insegnato il male, li ha persuasi, li ha consigliati, ipnotizzati – ne ha gioito – incitati ad andare in piazza, li ha persuasi a fuggire.

κατέθηκεν Ἀρτεμισίη τὴν ἱκετηρίην τα[ύ] την, ἱκετύουσα τὸν / Ὀσ[ε]ρᾶπιν τὴν δίκην δικά[σαι] (rr. 9–10).

κυρία Δημήτηρ, ἐγὼ …/… ἐπί σε καταφεύγω σοῦ εὐγιλάτου τυχεῖν καὶ ποῖσαί με τοῦ δικαίου τυχεῖν (recto rr. 6–7).

Artemisia ha deposto questa supplica, supplicando Oserapis di fare giustizia.

Signora Demetra, io […] cerco rifugio in te. Fai in modo che io ti trovi benevola e fammi trovare giustizia.

μὴ τυχεῖν ἐκ παίδων θήκης (r. 5).

μὴ παιδὶν κλαύσαιτο (recto r. 11).

Possa non essere sepolto dai figli

Che nessun figlio pianga per lui.

κακῶς ἀπολλύοιτο κἐγ γῆι κἐν θαλάσσηι καὐτὸς / καὶ τὰ αὐτοῦ (rr. 6–7).

μὴ γῆ μὴ θάλασσα καρπὸν ἐνένκαιτο (recto r. 13).

Possa andare alla malora, sia in terra che in mare, sia lui che i suoi beni.

Né terra né mare gli portino frutto. μὴ χαρὰν μακαρίαν / ἔχιτο αὐτός τε κα[κ]ῶς ἀπόλοιτο, καὶ τὰ παρ᾽αὐτοῦ πάντα (recto, rr. 13 s.). Possa non trovare gioia né felicità, e possano andare alla malora sia lui che i suoi beni.

94 95

2020, 38–45; Chiarini 2021, 345–237; Curbera 2021, 130 s.; Faraone 2021a, 245–247; Graf 2022, 107; Bertani 2022. Il testo dell’imprecazione di Artemisia qui riportato è quello di PGM XL. Il testo esecratorio di Amorgo qui riproposto è quello pubblicato da Versnel (1985, 252 s.).

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice

μηδὲ ἱλάονος τυχάνοι Ὀσεράπιος (r. 8).

ἐπί σε καταφεύγω σοῦ εὐγιλάτου τυχεῖν (recto r. 7).

E non trovi Oserapis benevolo.

Cerco rifugio presso di te. Fai in modo che io ti trovi benevola.

μηδαμῶ[ς] ἱλαόν[ω]ν [τ]ῶν θεῶν τυγχάνοι (r. 11).

τὸν τοιαῦτά με διαθμενον μὴ στάσιν μὴ βάσιν μηδοῦ ἐμπλησθῆναι (recto r. 8).

Possa non trovare in alcun modo gli dèi benevoli.

Colui che mi ha predisposto queste sofferenze possa non essere in alcun modo soddisfatto, né nell’azione né nel riposo.

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L’epigrafe di Amorgo – documento curioso e dall’opaca vicenda editoriale96 – presenta notevoli parallelismi anche con le 13 tavolette di Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584– 593). Con quest’ultime, nello specifico, la tavoletta di Amorgo condivide non solo il campo semantico degli appellativi regali rivolti a Demetra, ma anche la formula di auspicio – presente in veste esecratoria pure nella maledizione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL, rr. 8, 11) – con cui ci si augura la benevolenza della dea: σοῦ εὐγιλάτου τυχεῖν (TheDefix 215, recto, r. 7).97 Ad ogni modo, la tavoletta di Amorgo è un documento dalla datazione incerta e di era probabilmente volgare: non risulta pertanto utile a sondare i rapporti formulari intercorrenti in epoca pre-imperiale tra le prayers for justice e quei testi di border area, che se ne sarebbero a poco a poco distanziati. Il più antico e inequivocabile vincolo di parentela intercorrente tra preghiere di giustizia e zona liminale lo si può invece osservare attraverso un confronto tra la maledizione per furto probabilmente di Locri Epizefiri (III sec. a. C.) e le tavolette di Cnido (II–I sec. a. C.).98 Contrariamente a quanto ci aspetterebbe, nel primo confronto che 96 Per le vicende editoriali della tavoletta, cf. Homolle 1901. Per il sospetto che il testo di Amorgo possa essere falso o interpolato, cf. Bertani 2022. 97 Per tale formula, ora benaugurante ora esecratoria, nelle tavolette di Cnido, cf. TheDefix 229, recto rr. 23–25; 566, recto rr. 4 s.; 586, rr. 4 s., 10 s.; 587, recto rr. 4 s., 8 s., verso r. 7; 589, r. 14; 593, r. 6. Vi è poi un curioso reticolo di connessioni lessicali che accomuna la tavoletta di Amorgo alle parti di pressoché tutti i documenti di Cnido in cui ciascuno di essi differisce dagli altri: tali assonanze sono riportate in Homolle 1901 e Bertani 2022. 98 La vergatura 13 delle tavolette di Cnido – pubblicate per la prima volta da Newton/Pullan (1863, 719–745) – pare riconducibile alle dinamiche di un rituale femminile (cf. Chaniotis 2009; Faraone 2011; Matthews/Salvo 2018, 144–150) legato alla divinità tutelare del tempio. I testi rappresentano delle vere e proprie preghiere volte a colpire gli oppositori, alle volte noti alle volte sconosciuti, delle dedicanti. Le tavolette si trovano adesso, in uno stato assai compromesso, presso il British Museum di Londra (inv. nrr. 1859,12–26,489–502). Per uno sguardo d’insieme sulla fisicità delle tavolette e per il dibattito circa le modalità della loro esposizione, cf. Versnel 1991, 80 s. e Eidinow 2019, 367. Per un approfondimento sulle dinamiche rituali legate alla produzione delle tavolette, e sulle loro implicazioni emozionali, cf. Chaniotis 2004, 2009, 61–68; Faraone 2011, 28 s.; Salvo 2012, 253–257. Per le tavolette di maledizione privata nei santuari di Demetra (e per un gruppo di 18 tavo-

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Maledizioni perché?

si può istituire tra un testo di border area e una preghiera di giustizia derivanti da un medesimo canovaccio, l’epigrafe più antica è quella che presenta un elemento comune alle defixiones. [ἀνιαρίζει Κολλύρα] ταῖς προπόλοις [τᾶς θεῶ τὸ ἱμάτιον] τὸ πελλόν, τὸ [ἔλαβέ τις καὶ] οὐκ ἀποδίδωτι καὶ […………. κ]αὶ κρῆται καὶ ἴσατι πῆ ἔστι· ἀνθεί[η τᾶι] θεῶ δυωδεκάπλουν σύν ἡμεδίμνω[ι λιβάν]ω, ὧι πόλις νομίζει· μὴ πρότερον δὲ τὰν ψυξὰν ἀ⟦ι⟧νείη ὁ ἔχων τὸ ἱμάτιον, ἔστε ἀνθείη τᾶι θεῶ. ἀνιαρίζει Κολλύρα ταῖς προπόλοις τᾶς θεῶ τὼς τρῖς χρυσέως, τὼς ἔλαβε Μελίτα καὶ οὐκ ἀποδίδωτι· ἀνθείη τᾶι θεῶι δυωδεκάπλοα σὺν μεδίμνωι λιβάνω⟦ι⟧ ὧι πόλις νομίζει· μὴ πρότερον δὲ τὰν ψυχὰν ἀνείη, ἔστε ἀνθείη τᾶι θεῶ. εἰ δὲ συνπίοι ἢ συμφάγοι μὴ ⟦η⟧ ἰσαωσά, ἀθώιος εἴην, ἢ ὑπὸ τὸν αὐτὸν ἀετὸν ὑπέλθοι. (TheDefix 574, Locri Epizefiri? III sec. a. C.).99 [Collira consacra] alle compagne / [della dea il mantello] scuro, / [che qualcuno ha preso] e non restituisce e / […] e lo usa e sa / dove si trova: dedich[i alla] dea dodici volte tanto / insieme a mezza mina [di incens]o, secondo l’uso della città. / E colui che ha il mantello non sollevi l’anima, / prima di fare la dedica alla dea. / Collira consacra alle compagne della dea / le tre monete d’oro, che Melita ha preso / e non restituisce: dedichi alla dea / dodici volte tanto insieme a una mina di incenso, / secondo l’uso della città. E non sollevi l’anima, / prima di dedicare alla dea. / E qualora beva o mangi insieme a me o venga a trovarsi / sotto lo stesso tetto senza che io lo sappia, che io sia salva.

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lette esecratorie di I–V sec. d. C. provenienti dal santuario di Demetra a Corinto), cf. Stroud 2013, 81–157. Per l’accostamento tra TheDefix 574 e le iscrizioni di Cnido, cf. e. g. Audollent, 1904, 284; Versnel 1991, 73 s. e 2010, 295; MacLachlan 2004–2005; Faraone 2011, 37 s. e 2021a. Una notevole somiglianza tematica e formulare con i testi di Cnido è presentata anche da una tavoletta d’argento di II sec. d. C. probabilmente proveniente dall’Asia Minore e recentemente pubblicata da Kotansky (2020). Il testo del documento di Locri qui riproposto è quello pubblicato da MacLachlan (2004–2005, 249 s.).

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice

ἀνιεροῖ Ἄρτεμεις Δάματρι, Κούρα[ι, θεο]ῖς παρὰ Δάματρι πᾶσι· ὅστις τὰ ὑπ’ ἐμοῦ καταλιφθέντα ἱμάτια καὶ ἔνδυμα καὶ ἀνάκω[λ-] ον, ἐμοῦ ἀπαιτ[η-] σας, οὐκ ἀπέδ[ωκέ] μοι, ἀνενέγκα[ι] αὐτὸς παρὰ Δ[ά][μ]ατρα, καὶ εἴ τι[ς] [ἄλλος] τἀμὰ ἔ[ει], [πεπρη]μένος ἐξ[α-] [γορεύ]ων· ἐμο[ὶ] [δὲ ὅσια κ]αὶ ἐλεύ[θερα] καὶ συμπιεῖν καὶ συμφαγεῖν καὶ ἐπ[ὶ τὸ α]ὐτὸ στέγος ἐ[λθ]εῖν· ἀδίκημαι γάρ̣, δέσπο[ι-] να Δάματερ. (TheDefix 584, recto e verso, Cnido, II–I sec. a. C.).100

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Artemide consacra a Demetra, a Core, e a tutti gli dèi che stanno presso Demetra. Chiunque non mi restituisce i mantelli e la veste e la tunica che mi sono stati sottratti con l’inganno, salga lui stesso presso Demetra, e se qualcun altro ha i miei beni, (anch’egli), arso, confessando. E a me sia lecito e consentito, berci e mangiarci insieme, e ritrovarmici sotto lo stesso tetto. Infatti, subisco ingiustizia, Signora Demetra.

La maledizione della tavoletta di Locri consiste nella frase μὴ πρότερον δὲ τὰν ψυχὰν ἀνείη, ἔστε ἀνθείη τᾶι θεῶι (rr. 7 s., 13 s.). Versnel interpreta il documento come una preghiera di giustizia,101 e con una consapevole forzatura grammaticale – considerando cioè ψυχήν il soggetto della frase – traduce liberamente «let her not breathe freely until she has dedicated it (scil. l’offerta) to the Goddess».102 Tuttavia, sembra più corretto considerare la vittima il soggetto e la ψυχή il complemento oggetto: “possa (scil. il la-

100 Il testo del documento di Cnido qui riproposto è quello di IKnidos, nr. 148. 101 Versnel 1991, 73 s., 2010, 295. Interpretazione largamente recepita dalla critica successiva, cf. e. g. Gager 1992, p. 192 nr. 92; Chaniotis 2004, 16 s.; MacLachlan 2004–2005; Faraone 2011 e 2021, 242. 102 Versnel 1991, 74 e 2002, 54 s. Versnel (1991, 99) giustifica la propria traduzione attraverso un parallelismo con una tavoletta di maledizione di III sec. d. C. proveniente da Cartagine (DT, nr. 241), in cui si legge στρέβλωσον αὐτῶν / τὴν ψυχὴν καὶ τὴν καρδίαν ἵνα μὴ [π]νέωσιν (rr. 14 s.).

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Maledizioni perché?

dro, Melita) non sollevare l’anima, prima di dedicare alla dea”.103 Con tale espressione, il testo non intenderebbe augurare che il ladro e Melita possano rimanere in vita sino al versamento dei pegni dovuti alla divinità,104 bensì esprimerebbe l’aspettativa che la ψυχή del bersaglio venga avvinta dai legamenti della maledizione.105 Si noti infatti l’affinità tra il desiderio che un bersaglio possa non riuscire a ‘liberare/far salire’ (ἀνίημι) la propria ψυχή e la volontà di ‘legare in basso’ / ‘depositare’ / ‘trattenere’ (καταδέω, παρακατατίθημι, κατέχω) la ψυχή di un avversario: frequentissima nelle defixiones coeve al testo di Locri,106 e attestata in Calabria già nel IV sec. a. C.107 Si veda d’altronde la defixio attica di IV sec. a. C. TheDefix 636, che sembra fornire un parallelismo testuale piuttosto evidente: Ἑρμῆ κάτοχε ‘καὶ Φε[ρσ]εφ[ό]νη’ κατέχετε …/…/…/… ψυχάς … μηδ᾽ἀ[νι]ῆτε ἕω̣ς ἂν γ᾽/ εἰς Ἅιδ[ο]υ καταβῶσι (rr. 11–15): “Ermete che avvinghia e Persefone, trattenete […] le loro anime […] e non liberatele fino a che non discendano all’Ade”. In conclusione, alla luce di un riesame complessivo del materiale epigrafico greco di età pre-imperiale, le critiche che si possono muovere al modello di convergenze e divergenze previsto dalla tassonomia defixiones – border area – prayers for justice sono: a) la distinzione tra defixiones e documenti di confine è arbitraria: non tiene conto della natura ellittica della testualità esecratoria, che spesso sottende i propri elementi formulari; inoltre, nell’asserire che le spie formulari caratterizzanti l’area liminale testimoniano una sensibilità diversa rispetto a quella delle defixiones si introduce un assunto effettivamente non confutabile, ma solo nella misura in cui non è nemmeno dimostrabile;108 b) la polarizzazione di tipo consapevolmente etico che distingue de­ fixiones magico-aggressive da un lato e religiose preghiere di giustizia di contesto templare dall’altro non tiene in considerazione che tre quarti delle tavolette di maledizione greche di età pre-imperiale provenienti dai santuari sono proprio defixiones; c) nel più

103 Soluzioni simili a quella qui proposta si trovano, senza discussione, in Ogden 1999, 41 s.; Eidinow 2007, 405. 104 Cf. Gigante 1977, 688 s. 105 Cassio (2015, 209) considera la sequenza ΔΕΤΑΝΨΥΧΑΝ come una coppia di aggettivo e sostantivo: δετὰν ψυχάν. Tale soluzione manca di chiari parallelismi nella documentazione diretta. Ad ogni modo, non sembra necessario accettare la congettura dello studioso per condividerne l’interpretazione che «la dea deve tenere “legata” l’anima di chi ha commesso il furto, che deve quindi rimanere sua prigioniera finché non vengano soddisfatte le richieste di Kollyra» (p. 210). 106 Cf. e. g. TheDefix 308, recto rr. 5 s. (Lilibeo, III–II sec. a. C.); 106, rr. 6 s. (Attica. III sec. a. C.); 206, rr. 2–4 (Atene, III sec. a. C.); 942, rr. 1–5 (Attica, III sec. a. C.); 960, col. 2 rr. 1 s. (Attica, III sec. a. C.); 970, verso rr. 1 s. (Atene, III sec. a. C.); 971, rr. 3–5 (Atene, III sec. a. C.); 427, r. 2 (Eretria, III sec. a. C.). 107 Cf. TheDefix 368, rr. 1 s. ἐνδίδ[η]μι πὰρ᾽Ἡρμᾶι / [..]ι παρκατθεμα καὶ ψυχὰν … (Tiriolo, IV sec. a. C.). 108 Per la problematicità delle ricostruzioni che nelle scienze umane rifuggono la possibilità di essere sottoposte a controprove, cf. Timpanaro 2002, 67–74 e 1992, 184–187; per un dibattito sullo statuto epistemologico delle ‘scienze inesatte’ che prende le mosse dal pensiero di Timpanaro, cf. e. g. Pagnini 2005 e 2010; e lo scambio epistolare in Ginzburg/Timpanaro 2005.

Osservazioni sulla ripartizione del materiale. E un excursus sulle prayers for justice

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antico raffronto istaurabile tra un testo di confine e una preghiera di giustizia appartenenti a secoli diversi ma risultanti dal medesimo canovaccio formulare, il documento che risente delle formule defissorie è il più antico. La teoria per cui le preghiere di giustizia avrebbero avuto un’origine del tutto diversa rispetto alle defixiones e solo in un secondo momento avrebbero in alcuni casi iniziato ad acquisirne i tratti non sembra pertanto suffragata dal dato documentario. Con ciò non si vuole negare che una categorizzazione, la quale metta in luce l’occasionale emergere nei testi esecratori di determinati campi semantici possa rappresentare – al pari delle categorie sulle circostanze esterne del maledire – uno strumento utile per indagini sul lessico, le formule e, dove possibile, le singole tradizioni testuali delle tavolette di maledizione. La tassonomia può certamente costituire un proficuo strumento di ricerca formale, a patto che non la si consideri un metro della ‘religiosità’ intrinseca nelle tavolette, e che di tale metro non si impieghino le misure per avanzare teorie evoluzionistiche di tipo differenziato all’interno di un corpus, i cui documenti resistono a questo genere di interpretazioni.

Capitolo 4 Tra φαρμακεία e φόβος Il distinguo posto da Audollent tra ‘ambiti’ e ‘ragioni’ quali cause rispettivamente, si potrebbe dire, occasionali e profonde della ritualità esecratoria ha tracciato le coordinate di un ancora vivace dibattito, delle cui principali voci e implicazioni si è già avuto modo di scorrere una rassegna (vd. supra, pp. 64–67).1 Tra le proposte recentemente messe in campo dalla critica, particolare attenzione merita la prospettiva avanzata da Eidinow,2 la quale si attiene a un metodo finalizzato non tanto a comprendere le motivazioni di volta in volta alla base dei rituali esecratori, quanto piuttosto ad analizzarne il fenomeno nei termini della cultura che li ha prodotti. Secondo la studiosa – che sposa le teorie sulla socializzazione del ‘rischio’ elaborate da Mary Douglas3 – i testi di maledizione consentirebbero di osservare quali dinamiche, tra le innumerevoli minacce pendenti sulla vita nel mondo antico, venissero nei diversi contesti storici e sociali percepite come effettivamente rischiose. In altre parole, il ricorso all’esecrazione rituale avrebbe rappresentato dappertutto la risposta a un momento di crisi, potenziale o in atto, inquadrabile nell’alveo delle tensioni sociali;4 a determinare quali dinamiche venissero di volta in volta riconosciute come momento di crisi sarebbero tuttavia stati i valori e le ansie consolidatisi in maniera diversificata nelle varie sedi storiche. Si tratta di una prospettiva utile, in quanto la sua elasticità consente di mettere coerentemente a frutto un insieme di indizi lessicali disseminati nelle tavolette esecratorie, i quali – pur senza indicare il cosiddetto ‘ambito tematico’ della maledizione o inquadrarne la ‘causa’ nella dicotomia ingiustizia/agonismo – risultano significativi per la lettura delle vicende che ne avrebbero accompagnato l’origine.5 Dai testi di diversi artefatti emergono ad esempio il timore di essere divenuti argomento di chiacchiere malevo1 2

3 4 5

Audollent (1904, lxxxviii–lxxxix). Eidinow 2019a, 755. La studiosa ha più volte analizzato le devotiones maleficae alla luce di fenomeni socioculturali come la percezione del rischio e l’invidia, e ha indagato le dinamiche di una dimensione ‘magica’, che avrebbe visto persecutori e vittime svolgere ruoli complementarmente rituali: cf. almeno Eidinow 2007; 2016, 66 s.; 2017; 2019; 2019a. Douglas 1985 e 1992; Douglas/Wildavsky 1982. Cf. Eidinow 2007, 225–237 e 2017, 398, 411; 2019a, 765–772. Cf. Eidinow 2007, 227 s.

Contromaledizioni

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le6 – talora di vere e proprie accuse – o il sospetto che una serie di sventure a carico del maledicente possano per qualcuno essere motivo di gioia;7 in alcune epigrafi, l’insorgere di un periodo di avversità viene poi interpretato come la diretta conseguenza di un legamento, a cui la tavoletta stessa avrebbe dovuto fungere da contromossa.8 Proprio la casistica delle contromaledizioni presenta un motivo di particolare interesse, in quanto i suoi documenti – oltre a riflettere una pressoché universale inclinazione a interpretare le traversie quotidiane o la morte come esito dell’altrui aggressività incantatoria9 – chiamano in causa pratiche affini a quelle da esse stesse coinvolte e concorrono a testimoniare la ricezione di un fenomeno che in diversi luoghi sembra essere stato percepito quale temibile fonte di rischio non solo per gli individui, ma – come si avrà modo di vedere – anche per le intere comunità. 4.1 Contromaledizioni Nello specifico, le tavolette pre-imperiali in lingua greca che si configurano come risposta ad un’altra maledizione, evocata attraverso il campo semantico del ‘legare’, sono due: εἴ τις ἐμὲ κατέδεσεν ἒ γυνὴ ἢ νὴρ ἒ δῦλος ἒ ἐλεύθερος ἒ ξένος ἒ ἀσ‘σ’τὸς ἒ οἰκεῖος ἒ ἀλλώτρτος ἒ ἐπὶ φθόνον τὸν ἐμε̃ ι ἐργασίαι ἒ ἔργοις, εἴ τις ἐμὲ κατέδεσεν πρὸς τὸν Ἑρμε̃ ν τὸν ἐρ̣ιό̣ νιον ἒ πρὸ‘ς’ τὸν

Se qualcuno mi ha legato, donna o uomo, schiavo o libero, straniero o cittadino, familiare o estraneo, per invidia della mia attività o dei miei lavori; se qualcuno mi ha legato innanzi a Ermete soccorritore o che stringe

6 Cf. TheDefix 308, recto rr. 5–7 (Lilibeo, III–II sec. a. C.); 585, verso r. 8 (Cnido, II–I sec. a. C.). 7 Su questo tema, cf. Versnel 1999. 8 Ogden (1999, 51) ha descritto il fenomeno degli amuleti protettivi contro le maledizioni nei termini di «magical arms-race». Kagarow (1929, 55) proponeva la categoria delle «Verfluchungen als Gegenzauber». 9 Cf. e. g. le annotazioni di carattere storico e antropologico in Evans/Pritchard 1937, 63; Versnel 1991, 70; Kieckhefer 1989, 9; Bellagamba 2008, 131 s.; Douglas 1970 (specialmente i contributi della quarta parte, pp. 279–356); Favret/Saada 1977, 17, e la sistematizzazione del dibattito storico-antropologico svoltosi sul tema della stregoneria a partire dagli anni ‘60 in Hutton 2004. Si veda poi almeno Cassirer (1970, 147 s.) e la sua distinzione tra pensiero ‘scientifico’ e ‘mitico’: motivo peraltro ripreso in Timpanaro 2002, 67–84. Per le accuse di magia nella Grecia antica, cf. almeno Gordon 1999a, 243–266; Eidinow 2017. Per quanto riguarda le tavolette affisse pubblicamente in contesti templari, sembra probabile che i loro bersagli fossero a conoscenza di esserne vittime: cf. e. g. DTA, xii; Kagarow 1929, 22 s.; Zingerle 1926; Björck 1938, 121–125; Chaniotis 2004; Crippa/De Simon 2009; Faraone 2011.

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Tra φαρμακεία e φόβος

κάτοχον ἒ πρὸς τὸν δόλιον ἒ ἄλλοθί πο, ἀντικαταδε‘σ’μεύω τὸς ἐχ‘ρ’θ̣ὸς ἅπαντας. (TheDefix 235 recto, Attica, IV sec. a. C.).10

o ingannatore o di qualsiasi altro tipo, a mia volta io lego tutti i nemici.

Τι[μ]οκράτης Τιμοκλείδης [κ]αὶ εἴ τις [ἄ]λλος κατ(έ)δησ(ε)ν καὶ τὰς ἄλλας ΣΑΒΕΥ̣ ΕΝ Φόρμος. (TheDefix 937, col. 2, Attica, II sec. a. C.?).11

Ti[m]ocrate Timoclide e se qualcun [a]ltro ha fatto un legamento e le altre sabeyen Formo.

Che si tratti di documenti incisi spontaneamente o, come sembra più probabile, su commissione,12 le epigrafi qui prese in esame testimoniano come nell’Attica di IV–II sec. a. C. e nella Cnido di II–I sec. a. C. la possibilità di divenire bersagli di un legamento fosse considerata un rischio concreto. Ciò non stupisce, se – al di là dell’ampio numero di tavolette attiche – si prende in considerazione il già citato brano platonico delle Leggi (933a–c),13 in cui le devotiones maleficae sono considerate una forma di φαρμακεία, che seminerebbe il φόβος tra le persone e le renderebbe sospettose le une nei confronti delle altre. L’associazione tra devotiones maleficae e φαρμακεία non rappresenta peraltro un’invenzione platonica: si è visto come pure Arpocrazione – Harp. p. 169,16 Dind. (= k 19 Keaney) – accompagni al termine καταδεδέσθαι, occorrente in Dinarco, la spiegazione ἀντὶ τοῦ πεφαρμακεῦσθαι καὶ δεδέσθαι φαρμάκοις. Si può inoltre prendere in considerazione la formula che accomuna un phylakterion di IV sec. a. C. proveniente da Falasarna14 e una tavoletta di II–I sec. a. C. di Cnido (TheDefix 589), in cui l’espressione (φάρμακον) ἐπακτόν/ἐπένικτον sembra indicare il ‘veneficio immateriale’ delle devotiones maleficae.15

10 11 12

Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Jordan (1999, nr. 1). Il testo qui riproposto è quello di DTA, nr. 46. Si noti che in TheDefix 235 occorrono alcune delle clausole più tipiche del formulario defissorio. Come riscontrabile in molte altre epigrafi, il testo di TheDefix 937 è poi inciso su colonne e in senso retrogrado, oltre che trafitto da un chiodo. 13 Cf. etiam Plat. Leg. 649a. 14 Per un approfondimento su questo documento, vd. infra, pp. 98–100. 15 Per l’ampio dibattito esegetico su questa espressione – da altri intesa come ‘veleno da applicare sulla pelle’ – e per le ragioni a sostegno dell’interpretazione qui proposta, cf. di recente Bertani 2022b e 2022c.

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Contromaledizioni

οὔ με καταχρ̣ίσ̣ τ[ωι δ]ηλήσετοι οὔτε ἐπηνίκτ[ωι] οὔτε πατῶι [οὔ]τ᾽ἐπατωγῆι, σ[ίν]τορ ἁπάντων. (Faraone/Obbink 2013, 185–187, vv. S-T, Falasarna, IV sec. a. C.). Non mi colpisca con un (veneficio) di quelli che si applicano, né di quelli che si scagliano / o si bevono, né con un assalto, il distruttore di tutte le cose. … εἴ τι ἢ ἐμοὶ πεποίκει φάρμ̣[α][κον] ἢ̣ ποτὸν ἢ κατάχριστον ἢ ἐπ̣ακτὸν … (TheDefix 589, rr. 14 s.).16 Se (qualcuno) mi ha fatto un qualche venef[icio] / di quelli che si bevono o si spalmano o si scagliano.

Proprio nelle tavolette di Cnido, il tema della φαρμακεία emerge frequentemente come terreno di scontro: si effettuano maledizioni in risposta all’accusa di avere prodotto venefici fisici o immateriali, ma anche al timore che qualcuno abbia commissionato la forma di veneficio rappresentato dalle devotiones maleficae. Oltre l’appena citato brano di TheDefix 589, rr. 14 s., si prendano in considerazione i seguenti passi tratti dai documenti cnidii:17 TheDefix 229 (recto, rr. 6–8)

εἰ μὲν ἐ/- γὼ φάρμακον Ἀ/σκλαπιάδαι.

Se io ho dato un veleno ad Asclepiade

Veneficio materiale

TheDefix 229 (recto, rr. 6–17)

εἰ μὲν ἐ/- γὼ …/…/…/ …/…/… ἢ ἐ/-κάλεσα γυναῖκ/-α ἐπὶ τὸ ἱερόν, /  τρία ἡμιμναῖ/-α διδοῦσα ἵνα / {ι}αὐτὸν ἐκ τῶν ζώτων ἄρῃ …

Se io […] ho chiamato una donna al tempio pagandola tre mezze mine affinché lo levi via dal novero dei vivi …

Devotio malefica

TheDefix 229 εἰ κ/-[α]τ’ ἐμοῦ καὶ (recto, rr. 30–33) παριστ/-άνετα[ι] γυναῖκα, / χαλκοῦς δοσα …

Se (qualcuno) dispone contro di me una donna pagandola in denaro …

Devotio malefica

TheDefix 566 (rr. 2 s.)

[ἀνα]τίθημι … τὸν κατ’ ἐμο[ῦ] / [ε]ἴπ[α]ντα, ὅτι ἐγὼ … φάρμακα ποιῶ.

Dedico […] chi mi accusa di fare venefici al mio uomo.

Veneficio materiale o devotio malefica

TheDefix 566 (rr. 7 s.)

ἀνατίθημι δὲ καὶ τὸν κατ’ ἐ[μοῦ] / γράψαντα ἢ καὶ ἐπιτάξαντα.

Dedico poi anche chi mi Devotio malefica maledice o incarica altri di farlo

16 17

Il testo qui riproposto è quello di Iknidos, nr. 154. Per una discussione completa su questi passi e per l’inquadramento delle classificazioni qui accolte all’interno del dibattito critico, cf. Bertani 2022b.

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Tra φαρμακεία e φόβος

Le ultime tavolette greche pre-imperiali, i cui testi sembrano interpretabili come la risposta a una maledizione precedente sono due artefatti marmorei di II sec. a. C. (TheDefix 227) provenienti da un’area cimiteriale di Renea, i quali – verosimilmente prodotti in ambito giudaico o samaritano – si scagliano contro gli ignoti ‘avvelenatori’ o ‘incantatori’ – il verbo è φαρμακεύω (TheDefix 227, recto r. 4, verso rr. 5 s.) – di due donne prematuramente scomparse.18 Recto

Verso

ἐπικαλοῦμαι καὶ ἀξιῶ τὸν θεὸν τὸν ὕψιστον τὸν κύριον τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρκός, ἐπὶ τοὺς δόλωι φονεύσαντας ἢ φαρμακεύσαντας τὴν ταλαίπωρον ἄωρον Ἡράκλεαν, ἐχχέαντας αὐτῆς τὸ ἀναίτιον αἷμα ἀδίκως, ἵνα οὕτως γένηται τοῖς φονεύσασιν αὐτὴν ἢ φαρμακεύσασιν καὶ τοῖς τέκνοις αὐτῶν, Κύριε ὁ πάντα ἐφορῶν καὶ οἱ ἄνγελοι θεοῦ, ᾧ πᾶσα ψυχὴ ἐν τῇ σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦτα[ι] μεθ’ ἱκετείας ἵνα ἐγδικήσῃς τὸ αἷμα τὸ ἀναίτιον ζητήσεις καὶ τὴν ταχίστην. (TheDefix 227).19

ἐπικαλοῦμαι καὶ ἀξιῶ τὸν θεὸν τὸν ὕψιστον τὸν κύριον τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρκός, ἐπὶ τοὺς δόλῳ φονεύσαντας ἢ φαρμακεύσαντας τὴν ταλαίπωρον ἄωρον Ἡράκλεα[ν], ἐχχέαντας αὐτῆς τὸ ἀν[αί-] τιον αἷμα ἀδίκως, ἵνα ο[ὕ-] τως γένηται τοῖς φονεύσασιν αὐτὴν ἢ φαρμακεύσασιν καὶ τοῖς τέκνοις αὐτῶν, Κύριε ὁ πάντα ἐφορῶν καὶ οἱ ἄνγελοι θεοῦ, ᾧ πᾶσα ψυχὴ ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ ταπεινοῦται μεθ’ ἱκεκετείας ἵνα ἐγδικήσης τὸ α[ἷ-] [μ]α τὸ ἀναίτιον ζητήσεις καὶ τὴν ταχίστην.

Recto e verso Invoco e prego il Dio altissimo, il signore degli spiriti e di ogni carne, contro quelli che con l’inganno hanno ucciso o avvelenato (/legato con incantesimi) la povera e non ancora matura Eraclea, e hanno ingiustamente versato il suo sangue innocente, affinché lo stesso accada ai suoi assassini o avvelenatori (/incantatori) e ai loro figli. Signore, tu che vedi tutto, e angeli di Dio, al quale in questo giorno ogni anima si prostra supplichevolmente perché tu vendichi il sangue innocente, li cercherai e al più presto.

18

19

Per l’ambiente di produzione giudaico, cf. e. g. Wilhelm 1901, 16; Guarducci 1978, 238; Gager 1992, 186, che apre alla possibilità di un’origine samaritana, tenuta da conto anche in Eidinow 2019, 377 s. Per Bergmann (1911, 510), il documento non rappresenta una maledizione rituale ma funeraria. Una posizione simile a quella di Bergmann è stata recentemente presa da Chiarini (2021, 223). Il testo delle due epigrafi qui riproposto è quello pubblicato da Roussel/Launey (1937, nr. 2532).

Contromaledizioni

[ἐπικ]αλοῦ[μαι καὶ ἀξιῶ τὸν θεὸν τὸν ὕ-] [ψ]ιστον [τὸν κύριον] τῶν [πνευμάτων] [κ]αὶ πάσ[ης σαρκὸ]ς ἐπὶ τοὺς δ[όλωι] φον[εύσαντα]ς ἢ φαρμακεύσαντα[ς τὴν ταλα]ίπωρον ἄωρον Μαρθίν[ην, ἐγχέαν]τας αὐτῆς τὸ ἀναίτιον αἷμ[α ἀδίκω]ς, να οὕτως γένηται τοῖς φον[εύσα]σιν αὐτὴν ἢ φαρμακεύσασιν καὶ τοῖς τέκνοις αὐτῶν, Κύριε ὁ πάντα ἐ[φ]ορῶν καὶ οἱ ἄνγελοι θεοῦ, ὧι πᾶσα ψυχὴ ἐν τῆι σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦται μεθ’ ἱκετείας ἵνα ἐκδικήσης τὸ αἷμα τὸ ἀναίτιον καὶ τὴν ταχίστην. (TheDefix 227).

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[Inv]oc[o e prego il Dio] [altis]simo, [il signore] degli [spiriti] e di og[ni carn]e, contro quelli che con l’in[ganno] hannouc[cis]ooavvelenato(/legatoconincantesimi) la [pove]ra e non ancora matura Martina, e hanno [ingiustamente versat]o il suo sangue innocente, affinché lo stesso accada ai suoi ass[as]sini o avvelenatori e ai loro figli. Signore, tu che vedi tutto, e angeli di Dio, al quale in questo giorno ogni anima si prostra supplichevolmente perché tu vendichi il sangue innocente, li cercherai e al più presto.

Nonostante il carattere ufficiale, il materiale marmoreo e il contesto funerario, queste epigrafi – almeno una delle quali presenta sul frontone il motivo iconografico delle mani alzate a chiedere vendetta20 – non sembrano costituire le steli funerarie di Eraclea e di Martina.21 Ad ogni modo, il motivo della φαρμακεία – lungi dal limitarsi al terreno della ritualità esecratoria o della sua elaborazione letteraria (cf. Theocr. Id. 2) – dalle lapidi greche non manca:22 compare già tra i versi di un epitaffio alessandrino di I

20 L’epigrafe che riporta il motivo delle mani alzate è quella opistografa, attualmente conservata presso il Museo Municipale di Bucarest. Ma forse pure l’altro documento – conservato al Museo Nazionale di Atene – presentava l’iconografia delle mani levate nella parte superiore, che risulta oggi rovinata: cf. Deissmann 1927, 414. Per il motivo delle mani alzate in contesto funerario ed esecratorio, cf. e. g. Cumont 1923; Guarducci 1974, 166; Strubbe 1991, 42; Versnel 1991, 70; Faraone 2021, 146–148. La medesima iconografia compare anche in una piccola stele marmorea di Delo: Roussel/Launey 1937, nr. 2531 (= Faraone 2021, 146–148). 21 Wilhelm 1901, 14 s. riconosce la lapide di Eraclea in un’altra iscrizione di Renea; tale ipotesi è in vero messa in discussione da Couilloud 1974, p. 214 nr. 485 e Guarducci 1978, 238. Per il carattere ufficiale di queste epigrafi, cf. e. g. Gager 1992, 185. 22 Graf 2007 fornisce un catalogo di tutte le epigrafi greche e latine, in cui una morte viene attribuita a pratiche venefiche e/o incantatorie. Nelle due note che seguono sono selezionate – all’interno della documentazione greca – le sole epigrafi in cui viene esplicitamente menzionata la φαρμακεία. Graf raccoglie infatti nel proprio dossier anche alcuni documenti, in cui il ricorso alle pratiche incantatorie emergerebbe in via perifrastica. In Graf 2007, p. 140 nr. 4 (= IG XII/5, 764) – epitaffio proveniente da Andro (IG XII/5, 764: II sec. a. C.; Graf 2007, p. 140 nr. 4: età imperiale) – la morte sarebbe poi stata causata dall’effetto di οὐκ ὅσιαι βοτάναι (v. 6).

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Tra φαρμακεία e φόβος

sec. a. C.,23 e trova diverse attestazioni in epoca più tarda.24 Nemmeno il decesso valeva poi a stornare tutte le preoccupazioni sollevate dalla pratica delle maledizioni rituali, come testimonia una stele lidia di età imperiale, le cui formule costituiscono una serie di piuttosto colorite ἀραί indirizzate, tra gli altri, a chi intenda profanarne l’avello per depositarvi un κατάδεσμος.25 E persino due documenti pubblici – le famosissime dirae Teiae di V sec. a. C.,26 e un’epigrafe lidia di II–I sec. a. C., la quale interdice ai membri di un’associazione cultuale la possibilità di maledire con veleni e incantesimi i propri compagni27 – attestano la concretezza delle ansie che almeno fin dall’epoca classica potevano raccogliersi intorno alle pratiche incantatorie. 4.2 Ephesia grammata In epoca pre-imperiale si poteva dunque tentare di reagire a una maledizione rituale attraverso il ricorso al medesimo mezzo (tavolette esecratorie); si poteva tentare di prevenirne l’esecuzione mediante la minaccia di ἀραί pubbliche (dirae Teiae, regolamento dell’associazione cultuale lidia) e, come intravvisto dal phylakterion di Falasarna, si poteva tentare di proteggersene con l’adozione di espedienti apotropaici.28

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Si tratta di una lapide (Robert 1936, p. 122 nr. 77 = Peek 1955, nr. 1875 = Bernard 1969, p. 209 nr. 46 = SEG LI 2097 = Graf 2007, p. 140 nr. 1 e 2014, 386 s), in cui la defunta Termis maledice chi possa averle causato la morte attraverso le ‘Erinni dei veleni’. Per quanto riguarda la connessione tra Erinni e maledizioni rituali, si veda l’ ὕμνος δέσμιος delle Erinni in Aesch. Eum. 306–395, e si noti come le ‘Erinni perturbatrici della mente’ compaiano nella tavoletta metrica TheDefix 209, verso r. 2 (Attica, III sec. a. C.). Nella tavoletta TheDefix 308, recto, rr. 1–4 (Lilibeo, III–II sec. a. C.) si riscontra poi un’espressione perifrastica che secondo Curbera (1997, 405) indica proprio le Erinni. Si vedano: l’epitaffio di II–III sec. d. C. proveniente da Alessandria, (Bulletin de l’Institut Égyptien XII [1872/1873] 116 s. = Preisigke 1915, nr. 1323 = Cumont 1923, p. 76 nr. 22 = Björck 1938, p. 29 nr. 11 = Graf 2007, p. 140 nr. 2 e 2014, 390); l’epitaffio di II–III sec. d. C. proveniente da Side in Panfilia (Bean 1965, nr. 152 = Nollé 2001, p. 528, nr. 206 = Graf 2007, p. 140 nr. 3 e 2014, 390); l’epitaffio di III sec. d. C. proveniente da Taso (IG XII/8 450 = Graf 2007, p. 141 n. 13). Il documento (Malay/Ricl 2007 = EBGR 2007, nr. 88 = BÉp 2008, nr. 470 = SEG LVII 1207) rappresenta l’unica epigrafe funeraria a me nota in cui compare il termine κατάδεσμος (r. 8). Per le maledizioni funerarie contro i violatori delle tombe, cf. e. g. Parrot 1939; Robert 1978; Strubbe 1991 e 1997. L’epigrafe marmorea (CIG, nr. 3044 = SIG, nrr. 37, 38 = SEG XXXI 984), proveniente da un contesto funerario di Teo è ora perduta. Per il documento, cf. Tod 1946, pp. 27–30 nr. 23; Meiggs/ Lewis 1969, pp. 62–66 nr. 30; Guarducci 1978, 227–229; Herrmann 1981, 1–5, 18–20; Merkelbach 1982; LSAG2, p. 345 nr. 62; Graf 1992, 276 s. e 2014, 391. Si veda pure la bibliografia in SEG XXXI 983, 985 e XLI 1001: anch’esse maledizioni pubbliche provenienti da Teo. SIG, nr. 985 = Sokolowski 1955, nr. 20 = SEG XXXI 1002 = Petzl 2007, nr. 1539. Petzl (2007, 117) sottolinea come la testimonianza fornita dal documento cambi la situazione per cui il divieto della ritualità aggressiva sarebbe stato presente solamente nelle leggi statali ma non in quelle cultuali. Per i phylakteria, cf. almeno Dieleman 2015 e Kotansky 1993, 1995 e 2019.

Ephesia grammata

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La tavoletta di Falasarna29 risale al IV–III sec. a. C., è composta da 6 frammenti e sembra mostrare segni di ripiegamento. L’altezza max. è di 3,7 cm. e la lunghezza max. è di 14,5 cm. Il componimento è esametrico, ma la disposizione del testo – distribuito su 11 righi – non segue l’andamento dei versi. Si riporta di seguito il testo scandito in esametri.30 Le sequenze in grassetto riportano due nuove congetture, che verranno discusse più avanti (vd. infra, p. 109). A Ἀγγελίαν ANAΓΑ[⏑⏑-⏑⏑τ]ῶ̣νδε κελεύω B [φε]ύ̣γ[εμε]ν [ἡμ]ετέρων οἴκων [ἀνόμ]ων [ἄ]π[ο χεῖρας]. C Ζῆνα τ᾽ ἀλεξίκακον καὶ Ἡρακλέα πτολίπορθον, D Ἰατρὸν καλέω καὶ Νίκην καὶ Ἀπόλλω[να]. E αἰαῖ ἐγὼ δ᾽ἕλκει Tέτραγος γ᾽αἲξ τὴν αἶγ᾽ἁγνῆς F ἔπαφος, ἔπαφος, ἔπαφος, φεῦ[γ᾽,] ἅμα φεῦγε, λύκαινα· G φεῦγε, κύων ἅμα σ, καὶ ΠΡΟΚΡΟΠΟΣΑΤΕ vac. σύνοικος. H μαινόμενοι δάντων πρὸς δώματα αὐτοῦ ἕκαστος. I ἀρκοῦ μεμ πομπα[ῖς..]Ε̣ΤΩΙΚΥΝΕ J ασκι κατασκι {κατασκι}αασιαν ενδασιαν ἐν ἀμολγῶι K [αἲ]ξ αἶγα βίαι ἐκ κήπου ἐλαύνε {τε}. τ̣[ῶι ὀ]νόμα Τέτραγ[ος]· L σοὶ δ᾽ὄνομα Τρεξ. ἀνεμώλιος ἀκτή. M ὄλβιο[ς] ὧι κτὰ δὲ σ[κ]εδαθῆι κατ᾽ἀμαξιτὸν “ἰώ.” N κ[αὶ] φρεσὶν αὐτὸ[ς] ἔχηι μακάρων {μακαρων} κατ᾽ἀμαξιτὸν α[ὐ]δάν, O “Τραξ Τέτραξ Τέτραγος P Δαμναμε̣[ν]εῦ vac. δάμασον δὲ κακῶς [ἀ]έκοντας ἀνάγκα[ις]. Q ὅς κέ με σί ν̣ ηται καὶ οἳ κακὰ κόλλοβα δῶσι”. R ἱερακόπτε[ρον?] πελειόπετον χι μ[αί]ρ̣ ̣ α̣ ς ἀμισαντον λεωκέρας λ[έ]ωντος ὄνυξ, λεοδράκοντος γλῶσαν, γένειον. S οὔ με καταχρ̣ίσ̣ τ[ωι δ]ηλήσετοι οὔτε ἐπηνίκτ[ωι] T οὔτε πατῶι [οὔ]τ᾽ἐπατωγῆι, σ[ίν]τορ ἁπάντων. E. ΤΕΤΡΑΓΟΣΠΥΞΥΤΥΑΙΤΑΓΑΛΙΣ tab.   Q. κόλλοβα δῶσι Bettarini: ΚΟΛΛΟΒΑΔΟΙΣΙ Jordan rec. Faraone/Obbink: κολλοβά̣ [. .]ο̣ισι Brixhe/Panayotou.

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IC II xix 7 = Jordan 1992 = SEG XLII 818 = Brixhe/Panayotou 1995 = Bernabé 2005, 830c. La località di provenienza è stata resa nota dal mercante che nel 1890 ha venduto il documento al Museo Nazionale di Atene, dove ancora è conservata sotto il numero d’inventario X.9355. Non si conosce il sito archeologico specifico. Si riproduce qui il testo presente in Faraone/Obbink 2013, 185–187, che modifica leggermente l’edizione di Jordan 1992. Al v. Q si è qui accolta la lettura di Bettarini (2012, 124–126). La prima edizione del testo è in Ziebarth 1899, pp. 129–132, nr. 26, cf. etiam Wünsch 1900, 73–85; McCown 1923, 132–136. Alcuni aspetti testuali sono affrontati anche in Maas 1944 e D’Alessio 1993. Si vedano le osservazioni di carattere dialettale in Bettarini 2012, 125 s. Le lettere sottolineate, lette da Ziebarth, erano scomparse a fronte di un deterioramento materiale quando Jordan (1992) ha effettuato un riesame autoptico.

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Tra φαρμακεία e φόβος

Un avviso (?) […] ordino / che fuggano dalle nostre case le mani delle persone ingiuste. / Invoco Zeus che scaccia i mali e Eracle saccheggiatore di città, / Iatro e Nike e Apollo. / Ohimè, la capra Tetrago trascina la capra della santa (scil. Demetra). / Epafo, Epafo, Epafo, e insieme vattene, vattene lupa! / Vattene cane, sia tu, sia prokroposate […] inseparabile. / Se ne vadano impazziti ciascuno a casa propria! / Respingi con processioni etoiky­ ne. / Aski kataski kataski aasia endasia, di notte31 / una capra spinge con la forza una capra dal giardino: il suo nome è Tetrago; / il tuo nome è Trex[…] una costa ventosa. / Felice colui al quale dall’alto si riversi “Io” lungo il cammino, / e che lungo il cammino porti nel cuore la voce dei beati. / Trax, Tetrax, Tetrago! / Damnameneo […], doma con la forza quelli che malignamente recalcitrano, / chi mi faccia del male e coloro che mi tirino brutti scherzi.32 / Ala di falco, volo di colomba (?), amisanton leocorno (?) di chimera, / unghia di leone, lingua nella mascella di un leodrago. / Non mi colpisca con un (veleno) di quelli che si applicano, né di quelli che si scagliano / o si bevono, né con un assalto, il distruttore di tutte le cose.

Il testo ha un chiaro valore esorcistico e protettivo,33 e una altrettanto chiara natura formulare: ai vv. S, T emerge una formula contro veleni e maledizioni che – come si è avuto modo di notare – compare anche in una delle tavolette esecratorie di Cnido (TheDe­ fix 589, 14 s.). L’allontanamento delle minacce dalla casa (v. B), il tema del v. E: ἕλκει Τέτραγος, variazioni della sezione vv. J-P – in cui compaiono anche gli ephesia grammata Ασκι, Κατασκι, Λιξ/Aιξ, Τετραξ, Δαμναμενευς, Αισια34 – sono elementi che emergono, combinati in varia maniera, anche in altri 8 documenti epigrafici e papiracei:35 3 provenienti da Selinunte (V sec. a. C.);36 1 da Imera (V sec. a. C.);37 1 da Locri Epizefiri (V–IV sec. a. C.);38 1 da Roma (I sec. d. C.);39 2 dall’Egitto (II/III sec. d. C. e III/IV sec. d. C.).40 Tra i documenti pre-imperiali, il più lungo e meglio conservato è una lamina che si tro-

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Per il valore temporale dell’espressione ἐν ἀμολγῶι / πρὸς ἀμολγόν, cf. Rocca 2009, 36–38 e Bettarini 2012, 114. 32 L’espressione del v. Q è κακὰ κόλλοβα δῶσι: “mi diano cattivi dolcetti”. Per il significato di tale espressione, cf. Bettarini 2012, 124 s. 33 A mio avviso, il testo della tavoletta presenta una propria coerenza: istanze protettive e esorcistiche potrebbero trovarsi ben amalgamate in un unico componimento apotropaico. Cf. ad ogni modo Faraone (2013a, 110–114 e 2018, 204–213), che considera la tavoletta di Falasarna un’antologia di vari incantesimi esorcistici e profilattici accomunati da un’originaria elaborazione orale e tra loro accostati senza soluzione di continuità. 34 Sugli ephesia grammata, cf. almeno McCown 1923; Preisendanz 1961; Rocca 2009, 45–48; Bettarini 2012; Del Monaco 2012; Burkert 2012; Bernabé 2013. 35 Per un confronto sinottico di questi testi, cf. Rocca 2009, 45–48; Bernabé 2013, 80–84. 36 Rocca 2009, N, A, pp. 23–43. 37 Manni Piraino 1976, 697 s.; Jordan 2000b; SEG L 1001; Bernabé 2005, 830 f. 38 Costabile 1999, 29–42; Jordan 2000a, 96–101; Del Monaco 2012. 39 Jordan 2001, 190. 40 Bonner 1936; Wortmann 1968, 64 s.; PGM LXX; Suppl. Mag., nr. 49; Jordan 1988a e 2001, 192; Bernabé 2005, 830a, b.

Ephesia grammata

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va ora al J. P. Getty Museum di Malibù, e perciò nota come ‘Esametri Getty’ (d’ora in poi GH).41 Si tratta di un’epigrafe plumbea vergata con ogni probabilità nella Selinunte di V–IV sec. a. C.42 Il documento è opistografo e consta di 6 frammenti all’interno dei quali sono state riconosciute 3 colonne di esametri dalla buona realizzazione tecnica:43 2 sul recto (coll. 1, 2), e 1 sul verso (col. 3). L’altezza max. dei frammenti 1–4, che da soli contengono la col. 1 (recto) e la col. 3 (verso) è di 7,9 cm. La lunghezza max. è di 10 cm. L’altezza max. dei frammenti 5 e 6, che insieme riportano la col. 2 (recto) è di 7,5 cm. La lunghezza max. è di 7,1 cm. Come la tavoletta di Falasarna, il documento sembra essere stato ripiegato più volte su di sé. Dal punto di vista dell’assetto grafico, oltre alla disposizione per stichoi del testo – il quale sembra derivare da un antigrafo in ionico occidentale o orientale44 – si può notare: a) la presenza di una paragraphos in col. 1, v. 4 e di un’altra in col. 1 v. 7; b) la presenza di un lungo segno verticale, che evidenzia e in parte isola la sequenza di col. 2, vv. 14–22 (= vv. 34–42 Lucarini 2018). Su quest’ultimo tratto, si tornerà più avanti. Si può invece fin da subito notare che mentre la seconda paragraphos effettivamente distingue due sezioni diverse di testo (il refrain allocutorio a Peana di col. 1 vv. 6 s., e l’inizio della historiola dei vv. 8–20), la prima sembra essere stata pensata per separare il preambolo iniziale (rivendicazione del valore di quanto cantato: col. 1, vv. 1–5) dal summenzionato refrain allocutorio dei vv. 6 s. Tuttavia, nel processo di copiatura qualcosa sembra essere andato storto e il segno è inserito al v. 4 – cioè con 2 righi di anticipo rispetto all’inizio dell’invocazione a Peana – mentre tra il v. 4 e il v. 5, che è graficamente addossato al v. 6 ma semanticamente complementare alla formula del verso precedente, vi è un’interlinea all’incirca doppia rispetto a quella che caratterizza lo spazio tra gli altri righi.45 Nell’interrogarsi sui motivi di questa disposizione, si può forse ipotizzare che l’introduzione dei GH (col. 1, vv. 1–5) sia stata vergata in seguito alla stesura del testo centrale: la paragraphos del v. 4 sarebbe stata incisa prima dell’inserimento dell’introduzione a mo’ di segnale indicante lo spazio da lasciare libero per quest’ultima, secondo un modello grafico che avrebbe fin da subito previsto un certo distanzia-

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La prima edizione del testo è in Jordan/Kotansky 2011. Sul documento sono poi incentrate le miscellanee Faraone/Obbink 2013; Antonetti 2018. Janko (2015) ha ricostruito l’archetipo del testo attraverso il confronto dei GH con i testi appartenenti alla medesima famiglia. L’edizione più recente e accurata è quella di Lucarini (2018), ma si veda anche Furley 2019. 42 Tale contesto di produzione – proposto già nell’editio princeps di Jordan/Kotansky (2011, 55) – è stato generalmente accettato negli studi successivi, cf. e. g. Bremmer 2013, 28; Janko 2015, 1; Kotansky 2016; Furley 2019, 43. Lucarini (2018, 30) propende per il V sec. a. C. Tribulato (2018) e Battezzato (2022) hanno recentemente messo in discussione l’origine selinuntina del documento. 43 Per le più accurate osservazioni sulla foggia metrica dei GH, cf. Lucarini 2018, 29 s. 44 Bettarini 2012, 127: ionico occidentale; Janko 2013, 44 s. e Lucarini 2018, 24 s.: ionico orientale. Cf. etiam Tribulato 2018, 12, 16–20. 45 Le migliori fotografie del documento sono quelle pubblicate da Jordan/Kotansky (2011, 56, 60) e quelle in alta definizione osservabili sul sito del Getty Museum: https://www.getty.edu/art/ collection/objects/15334/unknown-maker-lamella-fragment-comprised-of-6-unjoined-fragmentsgreek-4th-century-bc/?dz=0.3676,0.3152,1.74 (ultima consultazione: 2/11/2023).

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Tra φαρμακεία e φόβος

mento tra due sezioni contenutisticamente diverse (come si riscontra anche in col. 2 tra il v.12 e il v. 13 = vv. 32 s. Lucarini 2018, da cui parte la sequenza con ephesia grammata); nel copiare l’introduzione, magari da una fonte affatto diversa o da un altro passo della medesima fonte, l’incisore si sarebbe accorto di aver lasciato uno spazio troppo corto tra il margine superiore del documento e la paragraphos del v. 4 e, onde evitare l’indesiderato effetto grafico di un superamento di quest’ultima, avrebbe addossato il v. 5, che semanticamente completa il v. 4, al v. 6, in cui inizia la prima invocazione a Peana. Per quanto riguarda il recto, si riporta qui il testo ‘archetipico’ stabilito da Janko,46 integrato da alcune proposte di Lucarini, da una congettura di Cingano, da due mie congetture,47 e dal ripristino in col. 1 v. 13 degli iota ascritti in [Ε]ἰνοδίαι δ᾽ Εκάτε̄ ι, espunti da Jan­ ko e da Lucarini.48 Il testo del verso è invece quello presentato in Lucarini, in quanto le osservazioni sul passo avanzate dallo studioso risultano convincenti.49 Per l’apparato critico, si rimanda da ultimo alle edizioni di Janko, Lucarini e Furley.50 Col. 1 (fr. 1recto) = vv. 1–20 Lucarini 2018. …]τ̣αισ̣ […]… καὶ οὐκ ἀτέλεστ᾽ ἐπ̣α̣είδω. ˫όστις τῶνδ᾽ ˫ιερῶν ἐπέων ἀρίσημα κολάψ γράμματα κασσιτέρωι κε͙ κολαμμένα λᾶος ἐν οἴκωι, ______ οὔ νιμ πημανέουσιν ˫όσα τρέφει εὐρεῖα χθών, οὐδ᾽ όσα πόντωι βόσκει ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη. 5 Παιήων, σὺ δὲ πάντοσ᾽ ἀλέξιμα φάρμακα πέμπεις, ______ καὶ τάδε φωνήσας {˫}ἔπε᾽ ἀθάνατα θνητοῖσιν· “ κάτα σκιε͙ ρῶν ὀρέων μελαναυγέϊ χώρωι Φερσεφόνης ἐγ κήπου ἄγε͙ ι πρὸς ἀμολγὸν ἀνάγκη̣[ι] τὴν τετραβά͙ μονα ˫͙ αγιὴν Δήμητρος {˫}ὀπηδόν, 10 αἶγ᾽ἀκαμαντορόα νασμοῦ θαλεροῖο γάλακτος βριθομένη· έπεται θεαῖς π͙ επ̣ιθοῦσα φαειναῖς ⌞λ⌟αμπάδας· [Ε]ἰνοδίαι δ᾽ Εκάτε̄ ι φρικώδεϊ φωνῆι ⌞βά⌟ρβαρον ἐκκλάζουσα θεὰ θεῶι ˫ηγεμονεύ⌞ει⌟·

Janko 2015. Per i testi contenenti ephesia grammata come ‘testi aperti’, cf. e. g. Bettarini 2012, 111; Del Monaco 2012, 131. La ricostruzione del testo originario delle tradizioni aperte non è di certo una procedura esente da problematiche metodologiche: cf. e. g. Braccini 2017, 121; Crippa 2018, 73. Il contributo di Janko (2015) si distingue ad ogni modo per la coerenza e il rigore che ne caratterizzano sia l’apparato critico che l’impiego dei segni diacritici. Proprio quest’ultima caratteristica, nel consentire un buon livello di controllabilità testuale, rende l’edizione di Janko (2015) particolarmente utile in questa sede, dove per motivi di spazio non si può fornire un apparato critico completo. 47 Lucarini 2018; Cingano 2018; Bertani 2022a. 48 Janko 2015; Lucarini 2018. 49 Lucarini 2018, 29. Si sottolinea che l’edizione di Lucarini (2018), a differenza di quella di Janko (2015), non ambisce a ricostruire il modello comune dal quale sarebbero discesi i testi con ephesia grammata, ma il testo dei GH in quanto tali. 50 Janko 2015; Lucarini 2018; Furley 2019. 46

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Ephesia grammata

‘ἔρχομα]ι αὐτοκέλευστος ἐγὼ διὰ νύκτα β[αθεῖαν ἐγ μεγάρω]ν προμολο͙ ῦ͙ σα· λέγω [θ]εόφρασ[τα κέλευθα ἀθανάτοις] θνητο͙ ῖσί τ͙ ε̣ δαίμο[ν]ος ἀγλα[οκάρπου]’”. . . . . . . . . (.)]ος, τέλεσ[ο]ν χά[ριν ˫]ῶι κε θε̣[ λήσις . . . . . . . . .(.)]ι ̣ καὶ ̣ [. .] . [. . . .  . . . .  . .]σ[– – – . . . . . . . . .(.) κα]τὰ δω[μα – – – fort. desunt versus ii

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2. κολάψ Cingano: ΚΟΛΑΨΑΣ GH: καλύψει Janko  8. ἄσκια Bertani: ˫ΟΣΣΑ GH  10. γ᾽ αἲξ Bertani: ΠΑΙΣ GH: παῖς edd.  13. [Ε]ἰνοδία{ι} δ᾽ Εκάτε̄ {ι} Janko. […]tais[…] e non canto versi privi di effetto. / Chiunque inciderà / le gransignificanti lettere di queste sacre parole / impresse nello stagno in una casa di pietra,51 / non lo danneggeranno quante minacce nutre la vasta terra, / né quante in mare ne pascola Anfitrite scrosciante. / Peana, tu concedi in ogni dove rimedi che allontanano i mali, / e hai detto queste parole immortali ai mortali: / “attraverso le oscure lande di monti ombrosi, / di notte una capra (scil. Tetrago) conduce con la forza / dal giardino di Persefone in una tetra regione la sacra compagna di Demetra /: la quadrupede capra gravata da un fiume indomabile di latte grasso. / E segue fiduciosa (scil. Tetrago) le dee luminose / munite di fiaccole (scil. Ecate e Persefone). Gridando poi barbaricamente / a Ecate Enodia con terribile voce, lei, dea, guida la dea: / “io giungo di mia volontà attraverso la notte profonda / avanzando dai penetrali. Comunico i sentieri divini / del demone dai doni stupendi a immortali e mortali”.52 / […] os, garantisci la grazia a chi tu desideri / […]i e […]s[…] / […] sopra le case[…] Col. ii (fr. 2recto) = vv. 21–42 Lucarini 2018. . . . .  . . . .  .]ομ[. . . .] . . . δε[ – – – ἀνθρώπ]ων τ᾽ ἀνόμων ο̣[ἴκ]ων ἄπο κεῖ[ρας ἐρύκοις. ⌞Παιήων⌟ – σ̣ ὺ γὰρ αὐτὸς {˫}ἀ⌞λ⌟έξιμα φάρμα⌞κα πέμπεις⌟ – κηληθ]μ̣οῦ κατάκουε φ[ρ]ασὶν γλυκὺν ˫[ύμνον ἐύφρων· πᾶσιν δ´ ἀ]νθρώποισιν ἐπιφθέγγεσ{σ}θαι ἄν[ωγα, ̣ ˫ως δήμ]ωι κἀν εὐπολέμωι καὶ ναυσίν ˫ότα[ν κὴρ

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GH col. 1 v. 2 ΚΟΛΑΨΑΣ. L’editio princeps ( Jordan/Kotansky 2011) mantiene κολάψας – di recente riproposto anche in Furley 2019, 55 – ma porta in apparato la congettura καλύπτει. Il testo di riferimento nella miscellanea di Faraone/Obbink (2013, 11) presenta la congettura καλψ, che ha goduto di ampio successo. Cingano (2018) propone κολάψ e traduce «whoever inscribes the notable letters of these sacred verses (or words) / which have been inscribed on tin in a house of stone» (p. 51). Burkert (2012) proponeva di mantenere κολάψας al v. 2, e di considerare ΛΑΟΣ una corruttela di ἁλοῖ, da ἡλόω ‘inchiodare’: “chiunque dopo avere inciso le gransignificanti / lettere di queste sacre parole incise nello stagno le inchiodi in casa”. Come Faraone (2013a), anche Janko (2015) riconosce nel testo dei GH più sezioni separate. In particolare, lo studioso enuclea un ‘preambolo’ (col. 1, vv. 1–5) e quattro incantesimi (col. 1, vv. 6–17; col. 1, v. 18-col. 2, v. 2; col. 2, vv. 3–12; col. 2, vv. 13–22). Personalmente, propenderei per un’interpretazione unitaria del testo: cf. e. g. Caliva 2015 e Lucarini 2018.

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Tra φαρμακεία e φόβος

ἄφνω ἐπ᾽ ἀ]νθρώποις θανατηφόρος ἐγγύ[θεν ἔλθηι, ˫ως καὶ ἐπ]ὶ ̣ προβάτοις καὶ ἐπὶ τέχναισι βροτ[είαις. ˫ούτω δὴ φ]θ̣έγγεσ{σ}θαι ἐν εὐφρόνηι ἠδὲ κατ̣᾽[ἦμαρ, θεσμὸ]ν ἔχων ˫όσιον {σιον} στόματος θυ[ρέτροισιν ἐν αὐτοῖς· 10 βέλτιόν ἐ]σ{σ}τι πόλει· τὰ γὰρ ἀρχῆς ἐστιν ἄριστα. παιήων, σὺ δ]ὲ πάντοσ᾽ ἀκεσ{σ}φόρος ἐσσὶ καῖ ἐσθ[λός. ⌞ασκι κατασ⌟κι {κατασκι} αασσια {ασια} ενδασι⌞αν ἐν ἀμολγῶι⌟. [λέγ᾽ ˫ῶ]δε· | “ἀμολγόν᾽ αἲξ αἶγα βίαι ἐκ κά̄ ⌞που ἐλαύνει⌟· | τῶι δ᾽ὄνομ̣α̣ Τετρᾱγος· . ˫ηδι[̣  – – – 15 | τετ̣ροανα̣ραγε Τετρᾱγ̣[ος c. 16 ] ⌞ἀνε⌟ | μώλιος ἀ⌞κ⌟τᾱ́ , ˫υδάτων ιο[ – – – | ὄλβ⌞ι⌟ος ῶι ⌞κε⌟ τάδε σκεδαθ⌞ῆι κατ᾽ ἀμαξι⌟ | τ̣⌞ὸν⌟ “ἰῶ” ⌞κα⌟ὶ φρασὶν αὐτ̣⌞ὸς ἔχηι⌟ | ⌞μακάρων κατ᾽ ἀμ⌟α͙ ξι͙ τὸ⌞ν αὐδᾱ́ ν⌟· 20 ‘⌞Τρᾱξ Τετρᾱξ Τ⌟ε̣τρᾱγ⌞ος. Δαμναμενεῦ,⌟ ⌞δάμασον δὲ κακῶς ἀέκοντας ἀνάγκᾱι⌟.’” marg. inf. hic erat ut coniecerim 10. θεσμό]ν dub. Lucarini: χρησμό]ν Janko   11. βέλτιόν … ἄριστα Lucarini: “βέλτιόν … ἄριστα” Janko.   19. “ἰῶ” Lucarini: α̣ἰῶ Janko. […]om[…]de[…] / che tu tenga lontane dalle case le mani degli uomini ingiusti. / Peana, tu stesso concedi rimedi che allontanano i mali, / ascolta l’incanto, felice nel cuore per il dolce inno. / A tutti gli uomini ordino di gridarlo – / come al popolo, anche se valoroso, (allo stesso modo) pure alle navi – quando il destino / mortale all’improvviso si avvicini agli uomini / come anche alle greggi e alle attività umane: / di gridarlo in questo modo di notte e di giorno.53 / È meglio per la città, / se mantiene (questo) canto sacro presso i cancelli della bocca: / le cose di (questo) ordine sono infatti le migliori.54 / Peana, tu dapper-

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Questa traduzione è del tutto diversa da quella di Janko (2015, 7): «[Paeon] – you send protective drugs yourself – / [kindly] hear in your mind the incantation’s sweet song / [I bid you] intone [it] for [all of the] people, / as in [folk] good at war and in ships, when [some doom] / [comes suddenly] nigh bringing men to their deaths, / [as too both] for flocks and for mortal men’s craft, / utter [what follows] by night and by day, / keeping holy your [oracle in] the doors of your mouth»: in linea – pur con qulche differenza legata a diversi interventi congetturali – con la traduzione in Jordan/Kotansky 2011, 59 e in Faraone/Obbink 2013, 12 s. Non mi è del tutto chiara la ratio della traduzione di Furley (2019, 57), il quale in col. 2 v. 5 integra, al pari di Janko (2015), ἐπιφθέγγεσθαι ἄν[ωγα], ma traduce: «you instructed [all] humans to sound the refrain», con una lettura che parrebbe attagliarsi meglio al testo stampato da Lucarini (2018): ἐπιφθέγγεσθαι ἄν[ωγας]. La mia traduzione mantiene la prima persona singolare, ἄνωγα, il cui soggetto sarebbe la medesima voce narrante che nella stessa apertura dei GH aveva rivendicato la propria autorevolezza con le parole καὶ οὐκ ἀτέλεστ᾽ ἐπ̣α̣είδω (col. 1, r. 1): il verbo sarebbe costruito con il dativo della persona; l’infinito ἐπιφθέγγεσθαι avrebbe valore iussivo. Janko (2015, 7), ricollegandosi ai vv. 9 s., traduce: «utter [what follows] by night and by day / keeping holy your [oracle in] the doors of your mouth: / ‘[better] so for the city: for order is best’».

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Ephesia grammata

tutto allontani i mali e risulti benigno. / Aski Kataski Kataski Aasia Endasia di notte. / Dì in questo modo: “di notte una capra spinge con la forza una capra via dal giardino, / il suo nome è Tetrago; il tuo nome è Trax. edi […] / tetroanarage Tetrago […] una / costa ventosa […] di acque io[…]. / Felice colui al quale attraverso queste parole “Io” si / riversi lungo il cammino, e che lungo il cammino / porti nel cuore la voce dei beati. / Trax Tetrax Tetrago. Damnameneo, / doma con la forza coloro che malignamente recalcitrano”. Lucarini 2018, vv. 43–50 =. Col. iii (fr. 1verso) Janko 2015 [ca. 11]κηι θν[ητ [ca. 11]οκελεσ[ [ca. 9]ωσεισκ[. .]οκ̣[ [ca. 9] Διὸς υιός, [.]ιστε[]πάγκακ[ον ἦμαρ, ̣ [ca. 9]ε Διός μνήσαιθ᾽ Εκάτοιο Φ[οίβου [ca. 9]ς τόξ{ξ}ων καὶ ˫Ύδρ̣ης πολύ[ Παι]ή̣ων, ˫ὰ γὰρ αὐτὸς ἀλέξιμα φάρμακα πέ̣[μπεις, οὐ]κ ἂν δη{ι}λ̣ήσαιτ᾽ οὐδεὶς {ουδαι} πολυφάρ[μακος

5

[…]kei mort[…] / […]okeles[…] / […]oseisk[…]ok[…] / figlio di Zeus [.]iste[] giorno terribile, / […]e si ricordi di Zeus e di Febo Lungisaettante,55 / […]s dei dardi e dell’Idra molto[…]. / Peana, tu concedi questi rimedi che allontanano i mali, / che non ci colpisca nessuna persona esperta di molti veleni.

Il documento è stato da alcuni inteso come prodotto di ambito misterico.56 Lucarini ritiene che la sezione di col. 2, vv. 13–22 (= Lucarini 2018, vv. 33–42) rappresenti un antico pezzo formulare legato ai misteri dei Dattili Idei, che sarebbe stato inserito dal poeta dei GH nel contesto di un proprio originale omaggio ad Apollo/Peana.57 Tra i documenti di epoca pre-imperiale in cui emergono varianti del medesimo testo aperto,

55 56

57

Janko (2013, 35) considera il v. 11 come una forma autoipnotica che Peana sarebbe spinto a recitare. Si vedano ad ogni modo le obiezioni di Lucarini (2018, 28 s.). Lucarini (2018, 29) intende: «saggio colui che si ricorda di Zeus e del Lungisaettante». Per l’accostamento dei GH alla dimensione orfico-misterica, cf. e. g. Bernabé 2013; Bernabé/Martín Hernández 2013; Iles Johnston 2013, che attribuisce alla historiola radici egiziane, (su questo punto cf. etiam Ciampini 2018); Obbink 2013; Lucarini (2018, 30–36), che vede nel documento un peana pitagorico che avrebbe rielaborato più antiche formule magico-misteriche legate al culto dei Dattili Idei; Furley 2019, che scorge dietro alla tavoletta la realtà di un rituale iniziatico legato a misteri orfico-dionisiaci. Bettarini 2012, 113 s. sottolinea poi alcuni elementi appartenenti al lessico misterico. Per le reazioni a tale corrente interpretativa, cf. e. g. Janko (2013. 36), che interpreta i GH come incantesimo contro la magia e il veneficio, e nega la loro afferenza alla dimensione orfico-misterica (2015, 1), per i GH come incantesimo apotropaico, cf. etiam Caliva 2015. Edmonds (2013) nega che il testo dei GH contenga elementi orfico-misterici. Ghidini 2018, 105 riconosce il lessico misterico ma sottolinea come la tavoletta non paia legarsi a una pratica misterica. Per Crippa (2018, 69, 73) non vi sono gli estremi per contestualizzare i GH nel quadro di un rito misterico. Lucarini 2018, 31 s.

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Tra φαρμακεία e φόβος

vi sono, oltre che la tavoletta di Falasarna e i GH, 2 tavolette opistografe plumbee provenienti da Selinunte pubblicate per la prima volta da Rocca:58 V sec. a. C. Altezza: 2,8 cm; lunghezza: 8,5 cm. Documento originariamente ripiegato in cinque. Recto → τύχα ]υσσκι κατὰ σκιρõν έν δ᾽ἀμ[ο]λγõ[ι αἶγ]α βίαι ἐ κάπου ἐλαύνει ταιδ᾽ ὄνομα τετ[ραγος _______________ _______________ ]δαμνυμενα δάμασον δὲ κακõς ἀκοντας[ ο῟]ι κε τοδε σκεδαθε̃ ι κατασικονιαος καὶ φρασ[ίν ἔ]χε̄ ι μακάρο̄ ν ἀποκεδεαειδος

← Verso σ]κιρõν ἐν δ᾽ ἀμο[λγ]õι ἐ]λαύνει τ[α?]ιδ᾽ ὄνομα τετρ[αγος _______________ _______________ δάμ]ασον [δ]ὲ κακõς ἀκοντα[ς σκεδαθε̃ ]ι κατά[σι]κονιαος καὶ φρασ[ίν ἀ]ποκεδε[αε]ιδος ____ ____

Recto Fortuna. / Usski da ombrose di notte / spinge una capra con la forza dal giardino: il suo nome è Tetrago /…/…/ damnumena doma coloro che malignamente recalcitrano[…] / a chi si riversi dall’alto sikoniaos e tiene / nel cuore apokedeaeidos dei beati Verso Di ombrosi di notte / spinge: il suo nome è Tetrago /…/…/ si riversi dall’alto sikoniaos e nel cuore / apokedeaeidos

V sec. a. C. Altezza: 2,7 cm; lunghezza: 2,2 cm. Il documento presenta il segno di una ripiegatura. Recto ← τύχα ]υσσκι κατ[ὰ σκιρõν ]βίαι ἐ κάπου[ δ]αμνυμενα[ ]τοδε σκεδα[θε̃ ι ἔχε̄ ]ι μακάρο̄ ν[

58

Verso → ]σεφ[ ασσκι[ αἲξ αἶγ[α τετρα[γος ὄλβιος ο῟[ι αὐτὸς ε[

Rocca 2009, nrr. N, A. Rocca (2009, XIV) comunica che le 2 epigrafi si trovano in una collezione privata. La provenienza è stata garantita come selinuntina al momento dell’acquisto, ma il sito archeologico di rinvenimento è incerto.

Ephesia grammata

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Recto Fortuna. / Usski da ombrose / con la forza dal giardino / damnumena / questo si riversi / abbia dei beati Verso Sef / Asski / capra una capra / Tetrago / felice colui al quale / lo stesso e

Vi è poi un sottile documento plumbeo opistografo proveniente da Imera, la cui edizione di riferimento è stata curata da Jordan:59 V sec. a. C. Misure ignote. Documento composto da cinque frammenti. Recto Ασ̣ κι κ̣[ατ]ασ{ι}κι [vac.? max. 5] υσ[κ?]ι ασα εδα̣[c.2]O ἀμολ[γõι vac.?] ΟΣΔ[1–2]ΠΑ ἐ κ̣ά[π]ο ἐλαύ[νετε.] το̣ὶ δ᾽ὄνοα Τε̣τρα̣[γος,] ἀνεμόλιο ἀκτ/ά. Ο̣ [.?]Ο . ὄλιος ο῟ι κατὰ

Verso δὲ σ̣ κεα̣θε̃ κα[τ᾽] ΑΜ̣ ΟΔΑ[

Recto Aski kataski / uski asa enda ..o di notte / osd[..]pa spingete dal giardino. / Il suo nome è Tetrago, / costa ventosa. / o..o. felice colui al quale dall’alto Verso si riversi sul cammino …

Chiude la serie dei documenti di età pre-imperiale contenenti ephesia grammata un’epigrafe proveniente da Locri Epizefiri, di cui si presenta la scansione esametrica di Del Monaco.60 V–IV sec. a. C. Documento composto da 6 frammenti. Altezza media dei frammenti: ca. 2,5 cm; lunghezza complessiva dei frammenti: ca. 4,5 cm. Il documento sembra essere stato più volte ripiegato lungo l’asse orizzontale.

59 60

Jordan 2000b. L’edizione dello studioso si basa su un disegno e alcune annotazioni di Manni Piraino (1976, ne. 261). L’ordine delle lettere che presentano la doppia sottolineatura è stato da Jordan modificato rispetto a quello letto dallo studioso nel disegno di Manni Piraino. Del Monaco 2012, 136 s. Si tenga ad ogni modo presente che – come nell’epigrafe di Falasarna – la disposizione epigrafica del testo locrese non tiene conto della sticometria. Per l’edizione del testo secondo la disposizione sulla tavoletta, cf. Del Monaco 2012, 132.

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Tra φαρμακεία e φόβος

A B C D – AỌΣ E Λ̣  – F ΟΑ – G H I J K L M N

– – – – – – [– – – ]ΕΟΣΤΗΦΕΣ [c.8] [Ασκι Κ]ατ̣ασ[κι] Υσσκι Ασια Ενδασινα ἐ[ν ἀμολγõι.] [c. 9 ἐκ κ]ά̣πο̄ έλα̣[ύ]νει ἀπὸ ἀ̣λ̣[c. 8,]| [c. 4] ὄνυ̣[μα] Τ̣ ετρακο. Σοὶ δ᾽ ὄνυμ[α Τρεχ, c. 5 ἀνεμό̄ λιος ἀ]κτὰ κραν̣ᾶν̣. {h} Ὄλβιος ̣ [hõι κε τάδε] | [σκεδαθε̃ ι] κ̣[ατ᾽ ἀμαξ]ιδὸμ «Αϊ». Καὶ φρασὶν [αὐτὸς ἔχε̄ ι μακάρο̄ ν κατ᾽ἀμα]ξ < ̣ ι>τὸν ἀυ̣δ̣ά, «Τραχ Τετρ[αχ Τετραχος.»] | [Δαμναμεν]ε̣ῦ̣, δάμασον δὲ κακõς ἀέ̣[κοντας ἀνάγκαι,] [hός κέ μ]ε̣ σίνε̄ τα̣ι κα κακ̣[ὰ κόλλαβα] | [δõσι.] [c. 4] ḥός τε Διὸς μνάσαιτο hεκάτ̣[οιό τε Φοίβο̄ ] [c. 9 κ]α̣ὶ hύδρα̣{α}ς ++Ρ+[c. 10]| [c. 7]φ̣ιος, οὔ κα δαλεέ̄ σαιτο οὐδ᾽ α̣[ἰ πολυφάρμακ⏑ – x] [---Δι]ὸς hυ[ιὸς c. 8] [– – –]Υ̣ Α ΣΤΕ]]ΕΑΝΘ̣ ΕΒΑΜΒΑ̣ ΛΕ+[– – –] vacat _____________________________________

eostefes / Aski Kataski Ysski Asia Endasina di note / dal giardino spinge da al[…] di nome Tetraco / – aos il tuo nome invece è Trek, […] costa ventosa di luoghi rocciosi. / l – felice colui al quale «Ai» si riversi lungo il cammino / oa – e che lungo il cammino conservi nel cuore la voce dei beati, / «Trak Tetrak Tetrakos». / Damnameneo, doma con la forza coloro che malignamente recalcitrano, / chi mi faccia del male e coloro che mi tirino brutti scherzi. / E chi si ricordi di Zeus e del lungisaettante Febo / e dell’Idra ++p+ […]fios, / non potrebbero danneggiare nemmeno i moltovenefic[…] / [… fig]lio di Ze[us] / […]uastee­ anthebambale +[…].

Da un punto di vista materiale, si può fin da subito notare come a tutti i documenti di V–IV/III sec. a. C. riportanti ephesia grammata – con la unica possibile eccezione del frammento di Imera, le cui caratteristiche fisiche sono conosciute in maniera piuttosto sommaria – paiano adattarsi le parole che Jordan/Kotansky hanno dedicato ai GH quando ne hanno descritto il supporto come un pacchetto ripiegabile e facile da portare in giro.61 Pare poi evidente come il testo dei due frammenti selinuntini appena citati, quello delle epigrafi di Imera e di Locri Epizefiri – oltre che una porzione del reperto di Falasarna (vv. J-P = rr. 6–9) – riportino lo stesso testo di GH, col. 2, vv. 13–22 = Lucarini 2018, vv. 33–42. Per quanto riguarda i rapporti tra i GH e il phylakterion di Falasarna, si può inoltre sottolineare che l’intertestualità tra i due reperti risulterebbe ulteriormente accresciuta qualora si accettasse di sanare un problema testuale del reperto cretese sulla base di un confronto congetturale. Nel documento di Falasarna, la prima parte del

61

Jordan/Kotansky 2011, 54.

Gli ‘Esametri Getty’ come apografo di un manuale papiraceo

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r. 3 (= v. E) è stata infatti trascritta da Jordan αιαιεγωδελκειτετραγοσπυξυτυαιταγαλις.62 Con una proposta la cui sequenza finale è rimasta immutata nelle successive riedizioni e ristampe del testo, lo studioso pubblicava: αἰαῖ ἐγὼ δ᾽ἕλκει τε τράγος ΠΥΞΥΤΥΑΙΤΑΓΑΛΙΣ

Se tuttavia si osservano i disegni del documento eseguiti da Jordan e da Brixhe/Panayotou63 senza perdere di vista la congettura dedicata a GH, col. 1 v. 10, παῖς ← γ᾽ αἴξ (= Tetrago, che nei GH rapirebbe dunque la santa capra di Demetra),64 sembra possibile avanzare per la parte finale del verso la lettura ΓΑΙΞΤΗΝΑΙΓΑΓΝΗΣ, e la soluzione esametrica: αἰαῖ ἐγὼ δ᾽ἕλκει Τέτραγος γ᾽ αἲξ τὴν αἶγ᾽ ἁγνῆς65 ahimé, la capra Tetrago trascina la capra della santa (scil. Demetra)

Verso poi ripreso, all’interno dello stesso documento, al v. K: [αἲ]ξ αἶγα βίαι ἐκ κήπου ἐλαύνε {τε}. τ̣[ῶι ὄ]νομα Τέτραγ[ος].66 Ancora, nel contesto della fitta rete di corrispondenze testuali tra i GH e la tavoletta di Falasarna, il lacunoso verso B di quest’ultima: [φε]ύ̣γ[εμε]ν [ἡμ]ετέρων οἴκων [⏑⏑]ων [ἄ]π[ὸ – –]67

sembra sanabile mediante il confronto con GH col. 2 v. 2 (= vv. 22 Lucarini 2018): [ἀνθρώπ]ων τ᾽ ἀνόμων ο̣[ἴκ]ων ἄπο κεῖ[ρας ἐρύκοις]68

attraverso le integrazioni: [φε]ύ̣γ[εμε]ν [ἡμ]ετέρων οἴκων [ἀνόμ]ων [ἄ]π[ο χεῖρας].

4.3 Gli ‘Esametri Getty’ come apografo di un manuale papiraceo Per comprendere la ragion d’essere delle corrispondenze materiali, testuali e funzionali mostrate dai documenti con ephesia grammata può essere utile tornare al testo dei GH, e valutare se nel suo complesso il documento più lungo della serie può gettare luce sull’intero stock epigrafico. 62 63 64 65 66 67 68

Jordan 1992, 193. Jordan 1992, p. 192 fig. 2; Brixhe/Panayotou 1995, 27. Per una spiegazione esaustiva di questa congettura, cf. Bertani 2022a. Si noti che la mancata aspirazione di ἁγνῆς sarebbe conforme all’uso della tavoletta; per la parola ΑΙΤ, qui letta come αἶγ᾽, si può osservare un parallelismo al r. 11 (= v. T) επατωγηι = ἐπαγωγῃ. Testo in Faraone/Obbink 2013, 185. Testo in Faraone/Obbink 2013, 185. Testo in Janko 2015.

110

Tra φαρμακεία e φόβος

Nella versione qui stabilita, il testo dei GH presenta la struttura seguente. – Col. 1 vv. 1–5. Introduzione. Una prima persona singolare rivendica il valore di quanto cantato (ἐπαείδω) e afferma che chiunque incida su un supporto epigrafico (κολάψ) il testo dei GH sarà protetto da qualsiasi tipo di minaccia. – Col. 1 vv. 6 s. Allocuzione a Peana, al quale si riconosce l’elargizione di ‘rimedi curativi’ e si attribuisce l’originaria rivelazione delle parole successive. – Col. 1 vv. 8–20-col. 2 vv. 1 s. (= vv. 8–22 Lucarini 2018). La rivelazione di Peana, che consiste in una narrazione mitologica in cui una capra (scil. Tetrago) dopo aver rapito un’altra capra sacra a Demetra dal giardino di Persefone va incontro a Ecate e Persefone. Nel rivolgersi a Ecate, Tetrago annuncia di essere sul punto di rivelare il volere di Demetra. (col. 1 vv. 8–17). I versi successivi (col. 1, vv. 18–20, col. 2 v. 1 = vv. 18–21 Lucarini 2018), in cui forse veniva espresso il volere di Demetra, risultano gravemente corrotti. Essi sembrano ad ogni modo contenere istanze di tipo protettivo (col. 1 v. 18, τέλεσ[ο]ν χά[ριν ˫]ῶι κε θε̣[λήσις) concluse in col. 2 v. 2 (= v. 22 Lucarini 2018) dall’esortazione ad allontanare dalle case degli uomini le mani dei malintenzionati. Qui sembra terminare la diegesi mitologica da Peana concessa ai mortali. – Col. 2 vv. 3 s. (= vv. 23 s. Lucarini 2018). Seconda allocuzione a Peana, al quale si riconosce ancora una volta l’elargizione di ‘rimedi curativi’ e si ingiunge di ascoltare l’“incantesimo” (scil. che segue) gioendo nel cuore per il “dolce inno” (che consisterebbe, appunto, nel succitato “incantesimo”). – Col. 2 vv. 5–11 (= vv. 25–31 Lucarini 2018). Introduzione all’incantesimo. Ritorna la prima persona singolare di col. 1 v. 1, la quale incita ora tutti i mortali, sia in terra che in mare, a far risuonare l’inno di notte e di giorno, quando si profili un pericolo: sia che esso coinvolga direttamente gli uomini, le loro greggi o le loro attività. Per la città è conveniente che i suoi abitanti abbiano sempre sulla lingua l’incantesimo che segue. – Col. 2. vv. 12–22 (= vv. 32–42 Lucarini 2018). L’incantesimo contenente gli ephe­ sia grammata, che nell’economia dei GH rappresenta poi il canto di cui Peana è chiamato a gioire. Esso si apre con un’allocuzione a Peana, dipinto ancora una volta come benevolo soccorritore. C’è poi una sequenza fonetica priva di senso che richiama i suoni iniziali della precedente rivelazione mitologica di Peana, i cui contenuti – una capra ora esplicitamente chiamata Tetrago rapisce da un giardino un’altra capra – sono qui ripercorsi in maniera brachilogica. La sequenza contiene anche una scena ambientata su una costa ventosa, e una conclusione in cui si conferma la felicità di colui che porti nel cuore la voce degli dèi. Una frase invoca Tetrago e Damnameneo, ai quali si richiede (ma l’imperativo è alla seconda persona singolare) di domare coloro che malignamente si rifiutano di ammansirsi. – Col. 3 vv. 1–8 (vv. 43–50 Lucarini 2018). In conclusione, un testo molto frammentario in cui compaiono Zeus, Apollo e l’Ιdra termina con l’ultima allocuzione a Peana, nuovamente elargitore di rimedi curativi, e con la richiesta di protezione contro coloro che siano esperti di φάρμακα.

Gli ‘Esametri Getty’ come apografo di un manuale papiraceo

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Il testo sembrerebbe presentare un chiaro carattere normativo: la voce che in col. 1 v. 1 proclama l’autorevolezza di quanto cantato nei GH è la stessa che prescrive a chi voglia proteggersi da qualsiasi tipo di minaccia: a) l’incisione (col. 1 v. 2) degli ἀρίσημα γράμματα (col. 1 vv. 2 s.) riportati dagli stessi GH; b) l’esecuzione vocale di un “dolce inno” (col. 2 v. 4 = v. 24 Lucarini 2018), definito anche κηληθμός (l. c.), il cui testo è scritto di seguito (col. 2 vv. 12–22 = vv. 32–42 Lucarini 2018). Tali istruzioni – inserite in un contesto poeticamente coerente – sembrano fornire il manuale per la corretta esecuzione di una pratica apotropaica. Siccome il “dolce inno” (col. 2 v. 4 = v. 24 Lucarini 2018) di cui si raccomanda la declamazione (col. 2 vv. 5–11 = vv. 25–31 Lucarini 2018) rappresenta l’involuta brachilogia di una historiola rivelata ai mortali dallo stesso Peana (col. 1 vv. 8–20-col. 2 vv. 1 s. = vv. 8–22 Lucarini 2018), non c’è da stupirsi che il dio avrebbe dovuto “gioire nel cuore” (col. 2 v. 4) al suo ascolto e accordare la propria benevolenza a chi l’avesse recitata. Se da un lato il pezzo di cui nei GH viene raccomandata l’esecuzione vocale è chiaramente l’‘incantesimo’ di col. 2 vv. 12–22 = vv. 32–42 Lucarini 2018, qualche difficoltà in più viene posta dall’identificazione delle parole, la cui incisione avrebbe garantito l’immunità dei suoi vergatori da qualsiasi tipo di minaccia: coincidono con l’intero peana o con una sola sua parte? Certo la stessa natura epigrafica dei GH – che, come gli altri documenti della medesima famiglia, sono stati più volte ripiegati su se stessi, e che in virtù delle loro caratteristiche materiali e formulari sembrano aver svolto una funzione performativa di tipo apotropaico69 – porterebbe a propendere per la prima possibilità. Tuttavia, due indizi parrebbero puntare nella direzione opposta. Il primo è proprio l’esempio fornito dai documenti epigrafici con ephesia grammata coevi ai GH, i quali, come si è visto, contengono solamente la sezione che nei GH è ricoperta dall’‘incantesimo’ di col. 2 vv. 12–22 = vv. 32–42 Lucarini 2018. Il secondo è che proprio questa sezione riveste nei GH un’importanza tutta speciale, messa in rilievo dalla sua stessa impaginazione: non solo rientrante dello spazio di circa quindici lettere rispetto al margine sinistro della colonna 2, ma anche evidenziata graficamente da una linea verticale che ne percorre l’intero bordo di sinistra.70 Se tuttavia i documenti performativi – quali le tavolette di maledizione o gli altri documenti epigrafici con ephesia grammata – rappresentano solitamente i reticenti sedimenti materiali della prescrizione rituale che ne stava a monte, i GH, epigrafe dai tratti apparentemente contraddittorii, costituiscono un artefatto che è al contempo prescrittivo e performativo. Una chiave per penetrare il mistero dei GH potrebbe trovarsi nei 5 versi introduttivi di col. 1. In essi, una frase inizia con il proclama: “chiunque incida le gransignificanti lettere di queste sacre parole impresse nello stagno in una casa di pietra […]”. Anche a prescindere dal dibattito filologico sul verbo ΚΟΛΑΨΑΣ di GH col. 1 v. 2 (vd. supra, p. 103,

69 Cf. e. g. le considerazioni iniziali in Faraone 2013a, 107. 70 Cf. e. g. la descrizione in Faraone 2013a, 108.

112

Tra φαρμακεία e φόβος

n. 51) e dalla stranezza di tale istruzione all’interno di un documento performativo che già di per sé dovrebbe rappresentarne l’adempimento, si impone un’osservazione: i GH sono incisi non nello stagno (κασσίτερος), ma nel piombo (μόλυβδος).71 Sia che i GH avessero dovuto fungere da amuleto protettivo, sia che il loro ruolo fosse quello di semplice manuale di istruzioni e antigrafo per la corretta esecuzione di un rito apotropaico coinvolgente la dimensione dell’oralità e della scrittura, si potrebbe dunque teoricamente pensare che essi rappresentassero l’apografo di un’epigrafe incisa nello stagno. A questo punto occorrerebbe però riflettere sulle ragioni alla base della particolare disposizione del testo, che sembra suggerire per GH col. 1 vv. 1–5 un’incisione posteriore rispetto al resto del componimento (vd. supra, p. 101). Se l’antigrafo dei GH fosse stato un’epigrafe, che bisogno vi sarebbe stato di copiarne dapprima il corpo centrale e solo in seguito l’inizio? A questo proposito possono venire in aiuto alcune osservazioni di Faraone.72 Lo studioso, infatti, non solo ha sottolineato come il verso iniziale dei GH – καὶ οὐκ ἀτέλεστ᾽ ἐπ̣α̣είδω (col. 1 v. 1) – paia inserirsi nel solco di una ben attestata tradizione incantatoria, che vanta diverse attestazioni nelle papyri magi­ cae,73 ma anche che la disposizione in due colonne del testo rappresenta un’eccezione rispetto all’assetto grafico tradizionale degli amuleti, e che segni grafici come la para­ graphos della prima colonna sembrano rimandare alle consuetudini degli scribi. A partire da uno spunto sulla circolazione delle antologie incantatorie nell’epoca classica,74 Faraone è arrivato a suggerire che i GH potessero rappresentare non un amuleto, bensì un florilegio di incantesimi diversi introdotti dalla formula di col. 1 vv. 1–5, e tra di loro separati dall’invocazione a Peana [Col. 1 vv. 6 s., col 2 vv. 3 s. (= vv. 23 s. Lucarini 2018), 12 (= v. 32 Lucarini 2018), col. 3 vv. 7 s. (vv. 49 s. Lucarini 2018)].75 Alcuni interventi più recenti – nel mettere giustamente in risalto, anche se in maniera tra loro molto diversa,

71 72 73

74

75

Cingano (2018, 42), nell’esaminare la sequenza introduttiva dei GH citando Crippa/De Simon (2009, 96), sembra tuttavia considerare i due termini come sinonimi. Faraone 2013 e 2013a, 109. Cf. Faraone 2013. Lo studioso porta come esempi di quelli che chiama boasts incantatori H. Hom. Cer. 227–230, Aristoph. fr. 29 K-A, Eur. Cyc. 646–648, Suppl. Mag., nr. 72 [in Faraone erroneamente segnalato come PGM XX] col. 1 rr. 26 s. πότνια θεά, … τέλεσόν μ[οι] τελέαν ἐπαοιδήν, col. 2 r. 25 πότνια Κυπρογένεια τέλει τελέαν ἐπαοιδήν. Cf. etiam PGM IV r. 294 τελέσατέ μοι τὴν τελείαν ἐπαοιδήν, 2934 s. Κυπρογένεια θεά, / τέλει τελέαν ἐπαοιδήν, VII r. 991 [τέλει ταύτην τὴν ἐπα]οιδήν, XX rr.4 s. τ̣[έ/λεσον τε]λέαν ἐπαοιδ̣[ή]ν. Faraone 2013a, 110–114. Sulle antologie incantatorie in epoca pre-imperiale, cf. etiam Dieleman 2019, 317 con ulteriore bibliografia. Per le rielaborazioni presenti nelle PGM delle maledizioni esametriche di età classica-ellenistica, cf. Faraone 1995, 10 e 2010. Faraone (1995, 9) sottolinea come le miscellanee incantatorie testimoniate dalle papyri magicae spesso raccolgano formule e pratiche di ben più antica tradizione – sull’argomento si veda anche Fabrini/Maltomini 1978, 240–242; LiDonnici 2003, 141 s. Per le relazioni tra i testi delle maledizioni su supporto epigrafico e le prescrizioni papiracee, cf. e. g. Martinez 1991, 6–20 e Brashear 1995, 3446. Faraone 2013a. Per Janko (2015, 1) i GH rappresenterebbero «a late fifth-century incantation against witchcraft», ad ogni modo lo studioso divide la traduzione del testo in 5 incantesimi separati. Apprezzamento per la lettura di Faraone è espresso da Serafini (2018, 57).

Tradizioni rituali aperte

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il carattere unitario del componimento – hanno indebolito la proposta di Faraone.76 Tuttavia, se si prende in considerazione l’ipotesi che il testo unitario dei GH possa essere stato copiato da un’antologia papiracea,77 in cui l’introduzione di col. 1 vv. 1–5 fosse stata posta all’inizio di una serie di prescrizioni rituali di carattere apotropaico, si spiegherebbero: a) la disposizione del testo nei GH. In un primo momento, il copista avrebbe infatti vergato sul piombo il testo che gli interessava incidere,78 lasciando però uno spazio vuoto grosso modo adeguato ad accogliere una sezione introduttiva che egli non aveva immediatamente sott’occhio, e sulla quale sarebbe tornato dopo avere ri-srotolato l’antigrafo sino all’inizio della sezione apotropaica;79 b) la natura al contempo prescrittiva e performativa dell’epigrafe, che rappresenterebbe – al pari delle sue controparti coeve – un amuleto apotropaico. Tale amuleto non sarebbe tuttavia stato ottenuto, come negli altri casi, mediante la vergatura della sola parte effettivamente da incidere (quella contenente gli ephesia grammata) ma, per incomprensione o per scelta del copista, di tutto il modello papiraceo, di cui fornirebbe una ‘istantanea’ fissata nel piombo.80 4.4 Tradizioni rituali aperte Non si intende entrare qui nel merito delle indagini sulle origini del testo confluito nella raccolta, da cui i GH sembrerebbero essere stati copiati.81 Per quanto riguarda il genere, ha a mio avviso ragione chi lo considera un peana pensato per l’esecuzione

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Caliva 2015; Lucarini 2018; Furley 2019. I più antichi documenti papiracei greci ad oggi pervenuti risalgono notoriamente al IV sec. a. C. – cf. e. g. Crisci 1999; Cavallo/Maehler 2008, 7 s. Ad ogni modo, per la circolazione già tra VI–V sec. a. C. di rotoli papiracei, cf. e. g. Braccini 2017; Cavallo/Maehler 2008, 18. Per un contributo fornito di una rassegna bibliografica sulla ‘protostoria’ dei volumina, cf. Del Corso 2007. Per le rappresentazioni vascolari ateniesi di inizio V sec. a. C. raffiguranti rotoli di papiro, cf. Immerwahr 1964 e 1973. In questo processo, sarebbero stati copiati – come ventilato anche da Faraone (2013a, 108) – pure i segni grafici presenti nel modello, come la linea verticale in corrispondenza della sezione degli ephesia grammata. Per la pratica di srotolare gli antigrafi papiracei al fine di controllare la correttezza delle citazioni, cf. e. g. Reynolds/Wilson 2013, 2. Per un contributo dedicato alla morfologia dei volumina di V sec. a. C. attraverso lo studio della tradizione indiretta, cf. Del Corso 2007. Per questa proposta, si veda di recente Bertani 2022a. Secondo tale interpretazione, l’incisione dei testi con ephesia grammata avrebbe costituito un gesto rituale, che avrebbe previsto anche l’esecuzione orale di un inno. Sul ruolo giocato dai recitativi nel contesto delle operazioni rituali antiche, cf. Edmonds (2013a, 139 s.). Si noti che un’interpretazione dei GH come apografo di modello papiraceo confermerebbe l’ipotesi di Cavallo/Maehler (2008, 18), i quali – nell’interrogarsi sull’assetto grafico dei papiri di VI–V sec. a. C. – affermano: «one would expect epic poetry to be set out in hexameters: the two hexameters on the Nestor cup are so arranged, as are the hexameters quoted in the Derveni papyrus». A mio avviso non vi sono le prove che la parte con ephesia grammata rappresenti un nucleo più antico rispetto al resto del componimento. Ad ogni modo, tale considerazione non mina l’interpre-

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vocalica.82 Si tratta ad ogni modo di un peana, in cui la celebrazione poetica del dio contiene una rivelazione di tipo pratico-rituale per tutte le persone. Ed è all’interno di questo orizzonte pratico-rituale che i documenti pre-imperiali con ephesia grammata paiono dover essere inquadrati: esiti diversi – copie integrali (GH), selettive (tavolette di Selinunte, Imera, Locri), ibridazioni (Falasarna) – di una medesima ‘tradizione aperta’, o, con Palmisciano, forme di una ‘poesia popolare’,83 la quale – dal principio legata nella prassi a una funzione protettiva – sarebbe addirittura riemersa, circa sette secoli dopo rispetto ai GH, nel contesto dal segno apparentemente opposto di una devotio malefica.84 Si è visto come i vv. S, T della tavoletta di Falasarna – οὔ με καταχρί̣ ̣στ[ωι δ]ηλήσετοι οὔτε ἐπηνίκτ[ωι] / οὔτε πατῶι [οὔ]τ᾽ἐπατωγῆι – compaiano anche nel documento esecratorio di Cnido TheDefix 589, rr. 14 s. εἴ τι ἢ ἐμοὶ πεποίκει φάρμ̣[α]/[-κον] ἢ̣ ποτὸν ἢ κατάχριστον ἢ ἐπ̣ακτόν. Se si considera che al pari degli amuleti anche le maledizioni rituali rappresentavano una possibile risposta al timore del veneficio, l’emergere di una formula comune tra una tavoletta esecratoria e una apotropaica potrebbe di per sé non destare eccessivo stupore. Al pari dell’amuleto di Falasarna, anche i GH – col. 3 v. 8 = v. 50 Lucarini 2018: [οὐ]κ ἂν δη{ι}λ̣ήσαιτ᾽ οὐδεὶς {ουδαι} πολυφάρ[μακος] – e la tavoletta di Locri Epizefiri – v. L οὔ κα δαλεέ̄ σαιτο οὐδ᾽ α̣[ἰ πολυφάρμακ⏑ – x] – contengono un richiamo esplicito alla φαρμακεία. E sembra significativo che proprio da Locri Epizefiri sembri provenire anche la tavoletta di maledizione TheDefix 574 (III sec. a. C.), che rappresenta la principale testimonianza pre-imperiale del medesimo canovaccio esecratorio attestato pure a Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584–593). In effetti, se si esclude l’amuleto cretese – il quale tuttavia presenta il summenzionato parallelismo

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tazione di una originaria elaborazione del testo in ambito pitagorico (Lucarini 2018) o orfico (cf. e. g. Furley 2019), né preclude la possibilità che l’apotropaica rivelazione di Peana fosse accessibile solamente agli iniziati di un culto misterico. Cf. da ultimo Lucarini 2018. Ma si veda anche Janko 2013, 37; Rutherford 2013, 167–169. Serafini (2018) sostiene che la questione del genere letterario dei GH è oziosa. Per il rapporto tra oralità e scrittura all’interno dei GH, cf. di recente Kotansky 2019, 539. Palmisciano 2003. Per le tradizioni ‘attive’, testimoniate da famiglie documentarie i cui membri rappresentano ciascuno l’elaborazione di un canovaccio ‘aperto’ all’intervento dei propri copisti, cf. e. g. Vàrvaro 1998, 92; Braccini 2017, 120. Per la definizione di tradizione ‘caratterizzante’, che risente cioè dell’apporto culturale e/o delle scelte pragmatiche dei copisti, cf. Branca 1958, XIV–XV. Per l’abbondare di tradizioni ‘proteiformi’ nell’ambito del folklore, cf. Reynolds/Wilson 2013, 235–238. Tali tradizioni, dette anche ‘vive’, spesso caratterizzano testi di tipo tecnico-professionale: cf. e. g. Santos Paz 2009, 124. Per le attestazioni dell’‘esorcismo di Gello’ – documentato da una serie di testimonianze che per alcuni aspetti ricordano il testo della succitata tavoletta di Falasarna – come ‘tradizione viva’, cf. Braccini 2021. Si tratta di una tavoletta esecratoria egiziana di III sec. d. C.: cf. Wortmann 1968, 64 s.; Suppl. Mag., nr. 49; Jordan 1988a; Bernabé 2005, 830 F a. Il motivo degli ephesia grammata compare su papiro in un’antologia egiziana di incantesimi tra loro separati da paragraphos risalente al III–IV sec. d. C.: Bonner 1936; PGM LXX; Jordan 2001, 192; Bernabé 2005, 830 F b.

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testuale con il testo di maledizione cnidio TheDefix 589 – tutti gli altri documenti contenenti ephesia grammata provengono da contesti urbani, la cui età pre-imperiale ha anche prodotto diversi reperti esecratori: Selinunte (GH di V/IV sec. a. C., 2 amuleti di V sec. a. C.; 27 tavolette di maledizione sicuramente selinuntine comprese tra VI–V e V–IV sec. a. C.); Imera (amuleto di V sec. a. C.; 54 devotiones maleficae inedite di cui si presume una cronologia di V sec. a. C.);85 Locri Epizefiri (amuleto di V–IV sec, 3 tavolette esecratorie comprese tra IV e III sec. a. C.). Già Faraone ha sottolineato come talora le tavolette con ephesia grammata ricorrano a una retorica affine a quella di certe devotiones maleficae.86 E a partire dall’analisi dell’intestazione τύχα presente nei due amuleti selinuntini da lei pubblicati, Rocca ha messo in evidenza che le intestazioni dalla Sicilia sono piuttosto rare a tutt’oggi, e almeno di due diverse tipologie. Τύχα, ad esempio, si trova in una lamina dalla zona di Gela datata al V sec., θεά in una defixio selinuntina datata alla prima metà del V sec. a. C. Va segnalata infine ]:K di interpretazione incerta (θεοῖσι καταχθονίοισι?) ma con indubbio valore di intestazione su una lamina plumbea di provenienza ignota.87

I 3 documenti citati dalla studiosa sono tutti tavolette di maledizione (TheDefix 250, 252, 255),88 e si può notare come i due amuleti selinuntini paiano accomunati a diverse tavolette esecratorie provenienti dal medesimo centro – oltre che dall’ovvio parallelismo del supporto materiale, cioè lamina di piombo ripiegata89 – pure dal ricorso alla scrittura sinistrorsa.90 D’altronde, proprio in base ad alcune riflessioni sul gesto scrittorio, Crippa91 – inserendosi in un solco già percorso da Serafini92 – ha messo in evidenza alcune affinità rituali coinvolgenti da un lato i GH, dall’altro le tavolette esecratorie. Pensare a reperti quali le epigrafi di maledizione rituale e gli amuleti con

Sulle 54 devotiones maleficae imeresi e la loro attribuzione cronologica, cf. Sommerschield 2019, 491; Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020. Si noti che nell’introdurre una devotio malefica semicircolare di Imera, Brugnone/Calascibetta/Vassallo (2020, 71 s.) affermano: «le laminette a semicerchio sono poco frequenti: in Sicilia si registrano finora tre esemplari, uno con ephesia grammata da Himera, due con testi di maledizione da Selinunte». 86 Faraone 2012, 55. 87 Rocca 2009, 26. 88 Secondo l’interpretazione più accreditata, gli incisori delle tavolette esecratorie avrebbero talora fornito le proprie epigrafi di una intestazione per conferire loro un aspetto maggiormente ‘ufficiale’, cf. e. g. Curbera 1999, 167; Bettarini 2005, 4; Crippa/De Simon 2009, 96. Qualche perplessità sullo scioglimento della sigla Θ: Κ in θεοῖς καταχθονίοις è espressa in Bettarini 2005a, 256 s. Le intestazioni o le invocazioni a τύχη sono ben attestate nell’epigrafica religiosa delle dediche votive, delle leges sacrae e delle tavolette oracolari di Dodona: per una panoramica, cf. Eidinow 2019b. 89 Si noti che in Sicilia era poco invalso l’uso di trafiggere con dei chiodi le tavolette di maledizione, cf. e. g. Curbera 1999, 161. 90 Cf. TheDefix 145; 242; 294; 351; 1114; 1254; 1255; 1690. Per il ductus delle tavolette siciliane, cf. e. g. Curbera 1999, 163. 91 Crippa 2018, 68. 92 Serafini 2018, 58. 85

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ephesia grammata esclusivamente nei termini di prodotti materiali derivati dal sapere tecnico di soggetti storici specifici rischia di condurre – a fronte della carenza di testimonianze certe su tali soggetti, che di luogo in luogo avranno svolto ruoli diversi, ricoperto diverse posizioni sociali e risentito di diversi influssi culturali – a conclusioni generalizzanti.93 Utile, pertanto, riflettere non solo sull’identità di chi ha prodotto tali documenti, ma anche sulla circolazione dei modelli testuali dalle stesse epigrafi presupposti. Al pari dei GH, della tavoletta di Locri e degli amuleti selinuntini, diverse tavolette esecratorie siciliane presentano segni grafici noti all’uso papirologico come la diple e la paragraphos.94 A partire dunque da un lato dall’ipotesi che i GH rappresentino la copia di un prontuario papiraceo, dall’altro lato dal riscontro delle affinità materiali, rituali, grafiche e testuali, oltre che dalla complementarità funzionale tra testi con ephe­ sia grammata e tavolette esecratorie, sembra possibile interrogarsi sulla circolazione, in epoca classica, di veri e propri libri contenenti direttive per lo svolgimento di maledizioni, contro-maledizioni e pratiche apotropaiche. Libri delle cui più o meno articolate prescrizioni rituali le tavolette plumbee rappresenterebbero il segno tangibile e il sedimento materiale.95 A questo proposito, si possono ricordare le parole della Repubblica platonica (364b–365a) che – nate nel contesto storico (Atene del IV sec. a. C.) in cui le maledizioni rituali sembrano aver toccato l’apice della propria fortuna pre-imperiale – testimoniano il circolare di certi “libri di Museo e di Orfeo” (Resp. 364e), in base ai cui precetti certi indovini (Resp. 364b) celebravano su pagamento una serie di rituali di: a) maledizione privata; b) purificazione pubblica o privata da colpe commesse o eredita-

93 A questo proposito, si vedano le succitate considerazioni di Eidinow 2019, 363 s. 94 Cf. e. g. Bettarini 2005, 29 s.; Crippa/De Simon 2009, 99 s.; Curbera 1999, 164. I segni grafici a me noti all’interno del corpus delle tavolette siciliane si trovano in TheDefix 246 (segno a forma di delta sul margine destro); 255 (Bettarini 2005, nr. 1 afferma che nel documento potrebbe esservi un segno non alfabetico a forma di ypsilon); 268 (segno a forma di delta, diple, paragraphos, segno romboidale); 272 (sequenza di lettere con valore magico sul recto e diple sul verso? Cf. Bettarini 2015, nr. 13); 278 (diple); 1139 (diple); 1690 (diple). Per la paragraphos nei GH, vd. supra. Per la paragraphos nell’amuleto di Locri Epizefiri, cf. Bettarini 2012, 122. Lunghi segni orizzontali sono presenti nei due amuleti selinuntini Rocca 2009, nrr. N, A. Diple e paragraphos compaiono anche in due documenti dal Ceramico ateniese (TheDefix 194; 300). Per il segno noto come paragraphos, cf. e. g. Montevecchi 1988, 62; Barbis Lupi 1994; Johnson 1994; Cribiore 1996, 81 s. Per un esempio di impiego coerente della paragraphos all’interno delle papyri magicae graecae, cf. Martín/Hernández 2015. Per l’occorrere della paragraphos in documenti epigrafici come spia di una possibile derivazione da modelli papiracei, cf. Del Corso 2002, 184–188. Per questi segni come indizio della familiarità intrattenuta dagli incisori delle tavolette esecratorie con la dimensione della scrittura, cf. di recente Lamont 2022, 42–46. 95 Per le caratteristiche comuni delle tavolette esecratorie come derivanti dalla circolazione di modelli scritti, cf. Björck 1938, 134; Versnel 1991, 91; Jordan 1997a, 216; O’Connell (2017, 43). Per la circolazione di papiri e di miscellanee incantatorie nella Grecia di epoca classica ed ellenistica, vd. supra, p. 112, n. 74; p. 113, n. 77. Per la loro circolazione in epoca imperiale, cf. Jordan 1985a, 211, 233 s.; 1997a, 216 e 2022, 201.

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te; c) iniziazione.96 D’altronde, la Selinunte di V sec. a. C. non ha restituito solamente maledizioni e tavolette apotropaiche, ma anche un’epigrafe plumbea dal carattere ufficiale riportante le istruzioni per un rituale di purificazione al contempo pubblica e privata, che – in linea con quanto attestato dalle parole della Repubblica (l. c.) – sembra volto a sanare chi vi si sottoponga tanto dalle colpe commesse quanto da quelle ereditate: la lex sacra della città. 4.5 Le leggi sacre di Selinunte e Cirene La lex sacra di Selinunte97 – documento acquisito nel 1981 dal J. P. Getty Museum di Malibù e ora conservato presso il Museo Civico di Castelvetrano98 – consta di una lamina plumbea rettangolare di altezza max. 59,7 cm e lunghezza max. 23 cm contenente prescrizioni di tipo rituale. Il testo si dispone su due colonne di scrittura reciprocamente rovesciata: le due colonne sono separate da un’asta di bronzo,99 che sarebbe servita a fissare il documento a una kyrbis garantendone in questo modo l’esposizione pubblica.100 Si riporta di seguito l’editio princeps del documento curata da Jordan/Jameson/ Kotansky.101

Si noti che la testimonianza fornita da Resp. 364e non consente di stabilire un legame privilegiato tra le pratiche passate in rassegna dal filosofo e la dimensione dell’orfismo. Per un ottimo contributo che sottolinea come i libri rituali citati in Resp. 364e non costituissero un’eccezione orfica, cf. Edmonds 2013a, 111–124. In particolare, lo studioso da un lato considera tali libri come strumenti di competizione professionale (cf. in particolare, pp. 116–124); dall’altro li descrive come mezzi di trasmissione del sapere tra gli ‘addetti ai lavori’ (p. 115) nel campo della religione. Ad ogni modo, Edmonds (2013a, 139 s.) si mostra scettico circa la possibilità che i libri di Museo e di Orfeo di Resp. 364e contenessero dettagliate prescrizioni rituali, e li riconnette alla più ampia cornice della religione greca, i cui pragmatismi si sarebbero perlopiù trasmessi oralmente. Come sottolinea Henrichs (2003, 42), la maggior parte delle fonti sui rituali greci non ne rappresentano infatti i sedimenti o i manuali. 97 SEG XLIII 630 = IGDGG II, nr. 18 = Lupu 2005, nr. 27 = CGRN, nr. 13. Per il termine lex sacra – invalso a partire dalle raccolte di Prott/Ziehen (1896–1906) e di Sokolowski (1955, 1962, 1969) – cf. e. g. Parker 2004, 67; Dimartino 2015, 151 s.; Bertani 2022c. Per una rassegna del ricco dibattito critico sulla tavoletta, si veda l’accurata bibliografia in Dimartino 2015, 135, e la miscellanea dedicata alla lex selinuntina di Iannucci/Muccioli/Zaccarini 2015. Si veda anche la monografia dedicata da Matijević (2017) a un confronto tra la lex sacra di Selinunte e col. B, rr. 111–122 della lex sacra di Cirene. 98 Per le vicissitudini che hanno segnato prima l’acquisizione del documento da parte del museo americano poi il rientro dell’epigrafe in Italia, cf. Iannucci/Muccioli 2015, 20–30. 99 Cf. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 3. 100 Jameson/Jordan/Kotansky (1993, 5) suggerivano che l’epigrafe potesse essere affissa a un tavolo intorno al quale i lettori avrebbero dovuto girare per attingere al contenuto delle due colonne. Manganaro (1997) ha proposto che l’epigrafe fosse affissa a una parete, ma – come rileva Dimartino (2015, 137), la lettura dell’epigrafe sarebbe in questo caso risultata molto difficoltosa. L’ipotesi della kyrbis ruotabile di 180 gradi è di Nenci (1994). 101 Jameson/Jordan/Kotansky 1993. 96

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Colonna A [ca. 8 ].AN [ca. 4]Ạ[– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –] [ca. 6].ΔΕΜΑ[.]Α̣ [.]ΤΕ ΗΑ̣ Λ̣ ΑΤΕ̣ΡΑ[.]ΚΑΙ̣Ο̣ [– – – – – – – – – – – – – – –] [ca. 4].Β̣ [.]καταλ[ε]ί π̣ οντας, κατ̣hαιγίζε̣ν δὲ τὸς hομοσεπύος vacat rasura 4–6 τõν hιαρõν hα θυσία πρὸ ϙοτυτίον καὶ τᾶς ἐχεχερίας πένπ̣[τοι] Ϝέτει hõιπερ hόκα hα Ὀλυνπιὰς ποτείε· τõι Διὶ: τõι Εὐμενεῖ θύ[ε]ν̣ [καὶ] ταῖς: Εὐμενίδεσι: τέλεον, καὶ τõι Διὶ: τõι Μιλιχίοι τõι: ἐν Μύσϙο: τέλεον: τοῖς Tριτοπατρεῦσι · τοῖς · μιαροῖς hόσπερ τοῖς hερόεσι, Ϝοῖνον hυπολhεί- 10 ψας · δι᾽ ὀρόφο · καὶ τᾶν μοιρᾶν · τᾶν ἐνάταν · κατακαίεν · μίαν· θυόντο θῦμα: καὶ καταγιζόντο hοῖς hοσία · καὶ περιράναντες καταλινάντο: κἔπειτα: τοῖς κ⟨α⟩θαροῖς: τέλεον θυόντο: μελίκρατα hυπολείβον · καὶ τράπεζαν καὶ κλίναν κἐνβαλέτο καθαρὸν hε̃ μα καὶ στεφάνος ἐλαίας καὶ μελίκρατα ἐν καιναῖς ποτε̄ ρίδε̣[σ]ι καὶ: πλάσματα καὶ κρᾶ κἀπ- 15 αρξάμενοι κατακαάντο καὶ καταλινάντο τ̣ὰς ποτε̄ ρίδας ἐνθέντες· θυόντο hόσπερ τοῖς θεοῖς τὰ πατρõια: τõι ἐν Εὐθυδάμο: Μιλιχίοι: κριὸν θ̣[υ]όντο· ἔστο δὲ καὶ θῦμα πεδὰ Ϝέτος θύεν· τὰ δὲ hιαρὰ τὰ δαμόσια ἐξh⟨α⟩ιρέτο καὶ τρά[πεζα]ν: προθέμεν καὶ ϙολέαν καὶ τἀπὸ τᾶς τραπέζας: ἀπάργματα καὶ τὀστέα κα[τα]κᾶαι · τὰ κρᾶ μἐχφερέτο· καλέτο [h]όντινα λε̃ ι· ἔστο δὲ καὶ πεδὰ Ϝέτ[ος Ϝ]- 20 οίϙοι θύεν: σφαζόντο δὲ: KAOṂ Τ̣ EO[. . .]O ἀγαλμάτον [. . .]Δ̣ ΕϹ[. .]. .[ca. 6–7] Ο θῦμα hότι κα προχορε̃ ι τὰ πατρõ[ια.].ΕΞΑI.[ca. 24] Τ̣ [. .].IΤΟΙΑΠΤΟΧΟΙ τρίτοι Ϝέτ̣[ει] Ε̣[– – – – – – – – – – –– – – – – –– – – ] [– – ca. 7–8– – ]Ε̣ΥΣΥΝΒ̣ [– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – ] vacat […]an[…]a[…] / […]dema[.]a[.]te halatera[.]kaio[…] / […]b[.] avendoli lasciati indietro (?) procedano con i sacrifici coloro che appartengono alla stessa madia.102 / rasu­ ra. / I sacrifici delle vittime siano eseguiti prima dei Cotytia e della tregua del quinto / anno, quando si celebrino le Olimpiadi:103 si sacrifichi a Zeus Eumenes / e alle Eumenidi una vittima perfetta, e a Zeus Meilichios nell’area di Misco una vittima perfetta.104 Ai / Tritopatori

102 Il termine hομοσεπύος (colonna A r. 3) è stato interpretato nel senso di aggregazione temporanea con finalità rituali – cf. Brugnone 2003, 78 e Cusumano 2013, 101 – oppure di vero e proprio gruppo familiare: cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 18 s., 50 s. e Iannucci/Muccioli 2015, 16 s. 103 Per la celebrazione delle festività religiose locali (Cotytia), cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 26 s.; Clinton 1996, 161; Lupu 2005, 369; Robertson 2010, 55–64; Carbon 2015, 183. 104 Su Zeus Meilichios a Selinunte, cf. soprattutto Grotta 2010, e anche, in relazione alla lex sacra, Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 81–103; De Vido 2015, 75–77; Robu 2015, 87 s.; Cordano 2015, 97– 99; Dimartino 2015, 144. Su Misco (col. A r. 9) e Eutidamo (col. A r. 17), cf. e. g. Jameson/Jordan/ Kotansky 1993, 28; Clinton 1996, 165; Robertson 2010, 132–139, 185–197, 199–201; Salvo 2012a; De Vido 2015, 77; Kotansky 2015, 128; Dimartino 2015, 153 s.; Muccioli 2015, 283.

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impuri (si sacrifichi) come agli eroi:105 dopo aver versato del vino / dal tetto, si bruci una delle nove parti. / Sacrifichino e consacrino coloro a cui è lecito farlo. E dopo / aver eseguito le aspersioni ungano e poi sacrifichino una vittima perfetta ai (Tritopatori) puri. Versando libagioni / mescolate col miele, sopra una tavola e un letto disponga anche un drappo immacolato e / una corona di ulivo e libagioni mescolate a miele in calici nuovi, e dolci e carni. / E nel dare inizio al sacrificio appicchino il fuoco e compiano le unzioni versando i calici. / Sacrifichino agli dèi secondo i costumi dei padri: sacrifichino a (Zeus) Meilichio nell’area di Eutidamo un ariete. / Sia consentito ripetere il sacrificio dopo un anno. / Proclami (?) i sacrifici pubblici e prepari / una tavola e bruci una coscia e le primizie della tavola e le ossa.106 / Non porti via le carni. Chiami chiunque desideri. / Dopo un anno / sia consentito ripetere il sacrificio a casa, e sgozzino kaomteo […]o di statue […]des[…]. / Il sacrificio che procede secondo i costumi dei padri [..]xeai[…] / t[..]itoiaptochoi nel tezo anno e […] / […]eusunb[…]. Colonna B [ca.2–3]..ἄν̣θρ̣ ̣ο̣π̣ος̣ [ca.6–7]. .τ.[.( ?) ἐλ]αστ̣έρ̣ ̣ον ἀπ̣οκα[θαίρεσθ][αι], προειπὸν hόπο κα λε̃ ι ̣ κ̣αὶ τõ Ϝέ̣[τ]ε̣ος hόπο κα λε̃ ι καὶ [τõ μενὸς] hοπείο κα λε̃ ι καὶ ⟨τᾶι⟩ ἀμέραι hοπείαι κα λ⟨ε̃ ⟩ι, π{ο}ροειπὸν hόπυι κα λε̃ ι, καθαιρέσθο̣, [ca. 3–4 ? hυ] ποδεκόμενος ἀπονίψασθαι δότο κἀκρατίξασθαι καὶ hάλα τõι αὐ[τõι] [κ]αὶ θύσας τõι Δὶ χοῖρον ἐξ αὐτõ ἴτο καὶ περιστ{ι}ραφέσθο vacat καὶ ποταγορέσθο καὶ σῖτον hαιρέσθο καὶ καθευδέτο hόπε κ̣α λε̃ ι· αἴ τίς κα λε̃ ι ξενικὸν ἒ πατρõιον, ἒ ᾽πακουστὸν ἒ ᾽φορατὸν ἒ καὶ χὄντινα καθαίρεσθαι, τὸν αὐτὸν τρόπον̣ κ̣αθαιρέσθο hόνπερ hοὐτορέκτας ἐπεί κ᾽ ἐλαστέρο ἀποκαθάρεται· vacat hιαρεῖον τέλεον ἐπὶ τõι βομõι τõι δαμοσίοι θύσας καθαρὸ- ς ἔστο· διορίξας hαλὶ καὶ χρυσõι ἀπορανάμενος ἀπίτο· hόκα τõι ἐλαστέροι χρέζει θύεν, θύεν hόσπερ τοῖς vacat ἀθανάτοισι· σφαζ έτο ̣ δ᾽ ἐς γᾶν· vacat 10 linee non scritte

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105 Sui Tritopatori, puri e impuri, cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 107–114; Clinton 1996, 170–172; Scullion 2000; Robertson 2010, 155–184; Carbon 2015, 197–203; Georgoudi 2015, 209–229; Muccioli 2015, 283 s.; Pirenne/Delforge 2017. 106 Il passo non è perspicuo: per le due principali linee interpretative, cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 15: «let him take out the public hiara and put out a table before (them), and burn a thigh and the offerings from the table and the bones»; Zaccarini 2015, 302 (trad. di R. Arena): «si proclamino i sacrifici pubblici, si sacrifichi e si prepari una tavola (dedicatoria) e si bruci una coscia e le primizie (prese) dalla tavola e le ossa».

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Tra φαρμακεία e φόβος

[…] un uomo […] purificarsi dall’elasteron / dichiarandolo da dove vuole e nell’anno in cui vuole,107 e nel mese / in cui vuole e nel giorno in cui vuole, dichiarandolo nella direzione che vuole, venga purificato. / E chi lo accoglie gli dia da lavarsi e da bere e del sale. / E dopo aver sacrificato a Zeus un maialino se ne vada da lì e giri […] / e parli e consumi vivande e dorma dove / vuole. Se qualcuno vuole purificarsi da un elasteros straniero o ereditato, sentito o visto / o di qualsiasi tipo, venga purificato nello stesso modo / di quando una persona colpevole si purifichi dall’elasteros […].108 / Dopo aver sacrificato una vittima perfetta sull’altare pubblico sia purificato. / Dopo aver delimitato uno spazio con del sale e avere fatto una libagione da una (coppa) d’oro se ne vada. / Quando vi sia necessità di sacrificare all’elasteros, si sacrifichi come agli […] / immortali. E sgozzi la vittima in direzione del suolo […].

Vari aspetti dell’epigrafe – il cui testo sembra essere stato inciso da tre mani diverse109 – sono stati oggetto di interpretazioni eterogenee. Alcuni leggono il documento come l’espressione di un’unica, articolata prassi rituale;110 altri riconoscono l’unità tematica delle due colonne – entrambe incentrate sulla ritualità catartica – ma le intendono come prescrizioni legate a funzioni diverse;111 altri ancora mettono in discussione la natura purificatoria della colonna A;112 vi è poi chi si limita a suggerire un’analisi separata delle due colonne,113 e chi sospetta che l’epigrafe possa rappresentare un patchwork di prescrizioni differenziate.114 C’è chi attribuisce alle indicazioni della lamina una funzione di tenuta sociale: attraverso la purificazione – secondo alcuni regolata da un’associazione rituale facente veci di mediatrice tra le parti – si sarebbe ricomposta la frattura tra individuo e collettività determinata da un delitto;115 non manca poi chi – a partire dalla convinzio-

107 Per l’elasteron della lex sacra, vero e proprio ‘spirito persecutore’, cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 116–120. L’agire malevolo dell’alastor nella tavola di Selinunte è stato interpretato come: a) la diretta conseguenza di un crimine: cf. e. g. Clinton 1996, 179; Patera 2010; b) la causa di un crimine o l’effetto di una maledizione: cf. Dimartino 2003, 319–323, 345 e 2015, 146 s.; c) la conseguenza delle maledizioni rituali: cf. Bouffier 2015. 108 La persona colpevole è identificata come hοὐτορέκτας (colonna B r. 9): un hapax che, principalmente sulla base di un parallelismo con la lex sacra di Cirene (SEG IX 72), in cui compare il termine αὐτοφόνος (col. B, r. 132), è stato da gran parte della critica interpretato come ‘responsabile di omicidio’: cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 40, 44 s. 54 s. 57 s.; Clinton 1996, 177 s.; Burkert 1999, 29; Maffi 2001; Dimartino 2003, 319, 345; Robertson 2010, 213–215; Dubois 2003, 119; Lupu 2005, 382; Iannucci/Muccioli 2015, 18; Matijević 2017, 33. Non manca tuttavia chi opta per un più prudenziale, a mio avviso preferibile, ‘colpevole’/‘responsabile’: cf. e. g. Dubois 1995a, 139 s.; Schwabl 1996, 285; Giuliani 1998, 78; Patera 2010, 297. 109 Cf. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 5. 110 Cf. e. g. Dimartino 2003, 345–347 e 2015 143–153, secondo la quale l’ordine delle colonne A e B andrebbe invertito; Salvo 2012a; Iannucci/Muccioli 2015, 19. 111 Cf. e. g. Jameson/Jordan/Kotansy 1993, 52; Curti-van Bremmen 1999, 32 s.; Camassa 1999, 145 s. 112 Cf. e. g. Clinton 1996; Dubois 2003, 110; Carbon 2015; Georgoudi 2015, 216, la quale (pp. 235–239) si oppone a una lettura in chiave esclusivamente purificatoria anche della colonna B. 113 Cf. e. g. Lupu 2005, 366; Patera 2010, 278. 114 Cf. Carbon 2015. 115 Cf. e. g. Dimartino 2015, 145; De Vido 2015, 72; Kotansky 2015, 128.

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ne che il termine hοὐτορέκτας (col. B r. 9) indichi l’omicida – ipotizza che siccome i Tritopatori (col. A rr. 9 s.) sono definiti ‘impuri’, la colpa di cui il partecipante al rituale deve purificarsi potrebbe avere macchiato persino i suoi antenati;116 vi è inoltre chi sottolinea come la colonna B dell’epigrafe possa contenere il rito da svolgere per liberarsi dai demoni suscitati dalle maledizioni rituali.117 All’interno di tale selva esegetica, ci si limiterà qui a sottolineare: a) l’insistito ricorrere nel testo epigrafico di una espressione – [h]όντινα λε̃ ι (col. A r. 20), hόπο κα λε̃ ι (col. B rr. 2 s., 6 s.) – attestata in 2 tavolette di maledizione selinuntine (TheDefix 255 e 294);118 b) la possibilità che il miasma possa bensì derivare da una responsabilità diretta della persona che deve essere purificata (hοὐτορέκτας, col. B r. 9), ma anche dall’effetto di un elasteros proveniente dall’esterno o ereditato (ξενικὸν ἒ πατρõιον, col B r. 7);119 c) la natura pubblica del documento, che prevede l’alternarsi di pratiche catartiche individuali e di gruppo;120 d) l’accordo dei punti b) e c) con quanto da Platone (Resp. 364b–365a) riferito in merito alle pratiche svolte da quegli operatori religiosi che nell’Atene di IV sec. a. C. avrebbero svolto pure le maledizioni rituali.121 Com’è stato notato, Platone restituisce i fenomeni culturali di cui tratta attraverso una lente, dei cui assi risulta spesso difficile misurare le aberrazioni. Ad ogni

116 Cf. Iannucci/Muccioli 2015, 18 s. 117 Cf. soprattutto Bouffier 2015, ma anche Dimartino 2015, 147. 118 Su questo parallelismo, cf. Bettarini 2005, 3 e 2015, 294 s. Jameson/Jordan/Kotansky (1993, 47) sottolineano alcune affinità paleografiche tra la lex sacra e le tavolette di maledizione selinuntine, ma cf. Dimartino 2015, 140 s. Sulle affinità materiali tra tavolette esecratorie e lex sacra, cf. etiam Carbon 2015, 170 s. 119 L’espressione ξενικὸν ἒ πατρõιον, ἒ ᾽πακουστὸν ἒ ᾽φορατὸν (col. B r. 7) è stata interpretata in vario modo: il demone ξενικὸν è stato inteso come: a) il demone di uno straniero assassinato – cf. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 54 s; Dubois 2003, 121; b) il demone di un ospite assassinato – cf. Clinton 1996, 178; c) un demone inviato attraverso strumenti ‘magici’: cf. Giuliani 1998, 80 s.; Burkert 2000, 209, 213; d) un demone ‘ospitato’ a cui si deve sacrificare nel contesto di riti di ospitalità – cf. Robertson 2010, 221 s. Il demone πατρõιον è stato visto come: a) il demone di un parente assassinato – cf. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 44; Clinton 1996, 178; Dubois 2003, 121; b) un demone ricevuto per via ereditaria: cf. Burkert 2000, 209; c) un demone ‘familiare’, nel senso che ad esso si deve sacrificare nel contesto dei riti prescritti dalla tradizione avita – cf. Robertson 2010, 222. Per quanto riguarda l’espressione ἒ ᾽πακουστὸν ἒ ᾽φορατὸν essa sembra indicare le modalità attraverso le quali il demone si presenta: cf. e. g. Giuliani 1998, 80 s.; Dubois 2003, 122; Patera 2010, 299. Vi è anche chi ha attribuito i quattro aggettivi non al demone, bensì alla persona che deve essere purificata: cf. Jameson/Jordan/Kotansky 1993, 56 dub.; Dobias Lalou 1997, 267; Matijević 2017, 14 e 32. 120 Su queste alternanze, cf. e. g. Kotansky 2015, 130–134. 121 La tendenza della critica è in effetti quella di leggere lex sacra e devotiones maleficae come diverse espressioni della medesima temperie storico-culturale caratterizzante la Selinunte di VI–V sec. a. C.: si veda la miscellanea curata da Iannucci/Muccioli/Zaccarini (2015) dall’eloquente titolo La città inquieta. Selinunte tra lex sacra e defixiones. Cf. etiam Giuliani 1998, 85: «un altro elemento interessante è che più della metà delle defixiones rinvenute in Sicilia provengono proprio da Selinunte, e risalgono in grande maggioranza al periodo tra la fine del VI e la metà del V secolo: di queste, su diciassette il cui luogo di ritrovamento è noto, ben dodici provengono proprio dalla zona sacra della collina di Gaggera, comprendente il santuario della Malophoros, i τεμένη di Ecate e Zeus Meilichios e l’area denominata campo di Stele. Il collegamento non è casuale, e mette in luce una stretta connessione tra culto e magia».

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Tra φαρμακεία e φόβος

modo, la rete delle testimonianze dirette fornite dalle tavolette esecratorie, apotropaiche e purificatorie non solo pare confermare – attestando il circolare di vari canovacci testuali che tendono ad emergere contestualmente in diverse sedi storiche – le parole del filosofo, ma anche estenderne al secolo precedente la validità. Infine, vi è ancora un passo documentario che molto ha diviso la critica, e che sembra poter contenere un’ulteriore testimonianza del φόβος suscitato in epoca pre-imperiale dall’esecuzione delle devotiones maleficae: la sezione conclusiva della lex sacra di Cirene.122 Epigrafe ufficiale incisa su marmo (altezza 1,33 m, larghezza 40 cm) nel IV sec. a. C. e contenente una serie di prescrizioni catartiche separate da paragraphoi, il documento cirenaico termina con un vero e proprio capitolo, il quale – aperto dal titolo ἱκεσίων: “sui supplici” (col B r. 110) – risulta articolato in 3 prescrizioni (col. B rr. 111–141) introdotte da altrettante intestazioni (rr. 111, 122, 132). Si riporta qui la prima (rr. 111–121), secondo il testo di IGCyr016700 con un cambio di punteggiatura da me recentemente suggerito.123 ἱκέσιος. ἐπακτός αἴ κα ἐπιπεμφθῆι ἐπὶ τὰν οἰκίαν, αἰ μέγ κα ἰσᾶι ἀφ᾽ ὅτινός οἱ ἐπῆνθε, ὀνυμαξεῖ αὐτὸν προειπὼν τρὶς ἁμέρας· αἰ δ[έ] κα τεθνάκηι ἔγγαιος ἢ ἄλλη πη ἀπολώλη[ι], αἰ μέγ κα ἰσᾶι τὸ ὄνυμα, ὀνυμαστὶ προερεῖ, αἰ δέ κα μὴ ἰσᾶι, “ὦ ἄνθρωπε, αἴτε ἀνὴρ αἴτε γυνὰ ἐσσί”, κολοσὸς ποιήσαντα ἔρσενα καὶ θήλεια[ν] ἢ κάλινος ἢ γάϊνος, ὑποδεξάμενον παρτιθ̣[έ]μεν τὸ μέρος πάντων· ἐπεὶ δέ κα ποιῆσες τὰ νομιζόμενα, φέροντα ἐς ὕλαν ἀεργὸν ἐρε- ῖσ̣ αι τὰς κολοσὸς καὶ τὰ μέρη.

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(Primo) supplice.124 Qualora (un incantesimo) di quelli che si scagliano venga lanciato sulla (sua) / casa.125 Se sa da parte di chi gli arriva / lo chiami per nome per tre giorni.126 E se pure (scil. il mittente della maledizione) / è morto e sepolto o se ne è andato alla malora in

122 SEG IX 72, XXXVII 1670, XLIII 1187 = LSS, nr. 115 = GHI, nr. 97 = Robertson 2010, 259–263 = CGRN, nr. 99 = IGCyr016700. Per l’amplissimo dibattito critico su questo documento, si rimanda alle bibliografie di IGCyrenaica016700 e CGRN, nr. 99. 123 Bertani 2022c. 124 Il testo di col. B r. 111 – che costituisce l’intestazione del primo paragrafo del “capitolo dei supplici” dell’epigrafe – ha conosciuto molteplici interpretazioni: per una loro rassegna cf. e. g. Salvo 2012a, 144–145; Matijević 2017, 42–46; per l’interpretazione qui presentata, cf. Bertani 2022c. 125 Si noti come la “casa” – designata come οἶκος oppure οἰκία – dell’avversario rappresenti un bersaglio tipico delle tavolette di maledizione pre-imperiali: cf. e. g. TheDefix 620 r. 5 (Atene, IV sec. a. C.); 401, recto r. 4 (Atene, III sec. a. C.); 940 r. 1 (Attica, III sec. a. C.); 947 r. 8 (Atene, III sec. a. C.); 203 r. 5 (Atene III–II sec. a. C.); 435 r. 5 (Attica, datazione incerta); 436, recto r. 6 (Attica, datazione incerta); 215, recto r. 11 (Amorgo, datazione incerta). 126 Cf. Traulsen 2004, 190, che sottolinea come anche la traduzione “tre volte al giorno” sia possibile.

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qualche altro modo, / se lui (scil. il supplice) ne sa il nome, lo chiamerà per nome, / se invece non lo sa (dirà): “oh individuo, sia che tu sia un uomo sia che tu sia una donna”. / Dopo aver fabbricato delle statuine, una maschile e una femminile, / o di legno o di terra, nel tenerle con sé consacri / una parte di tutte (scil. le offerte).127 Dopo avere compiuto i / riti prescritti, portandole in un bosco incolto / conficchi nel suolo le statuine e le offerte.

Il documento – che sembra restituire la fisionomia di una pratica di contro-maledizione – costituisce un’ulteriore testimonianza del legame intercorrente tra riti di purificazione, pratiche apotropaiche e devotiones maleficae. La trasversalità di formule, prassi e lessemi d’altronde non stupisce, se si considera l’eventualità che le direttive testimoniate da documenti quali le leges sacrae o i GH potessero circolare su vere e proprie antologie papiracee di carattere ‘miscellaneo’, delle cui prescrizioni rituali le epigrafi plumbee avrebbero rappresentato, almeno in alcuni casi, i sedimenti. I testi incisi sul piombo e nel marmo, materiali ben più tenaci rispetto al papiro nel resistere al logorio del tempo, sembrano testimoniare un panorama rituale che da un lato poteva creare paure e ingenerare bisogni di tipo cautelativo in chi ne condividesse l’orizzonte, dall’altro poteva offrire a chi lo volesse gli strumenti per dare a tali bisogni soddisfazione. Si tratta di una dinamica che nell’Atene di IV sec. a. C. Platone avrebbe interpretato come il deleterio circolo vizioso sfruttato da certe ‘anime selvagge’ per trarre profitto dalla frammentazione del corpo civico: ciò che il pensiero politico del filosofo non poteva tollerare.

127 Per il significato queste statuine, cf. almeno De Sanctis 1927, 204 (statuine = rappresentazioni dei dedicatari di un rito funebre); Parker 1983, 347; Faraone 1991a, 180–189; Dickie 1996, 238 (statuine = fantasma persecutore o spiriti maligni da esorcizzare mediante l’isolamento); Matijević 2017, 50–86 (statuine = chi ha inviato uno spirito maligno contro la casa dell’esecutore del rituale). Per quanto riguarda col. B rr. 117–119, l’esegesi tuttora più diffusa è quella proposta da De Sanctis (1927, 205), il quale ipotizzava che alle statuine – accolte (ὑποδέχομαι) ad un banchetto imbandito (παρατίθημι) dall’esecutore del rituale – venisse sottoposta una porzione (μέρος) del cibo lì collocato. L’esistenza del banchetto è tuttavia congetturale, e non mi pare dimostrabile che i μέρη rappresentino delle porzioni di cibo offerte alle statuine. A mio avviso, il participio ὑποδεξάμενον (r. 118) – a cui si contrappone piuttosto chiaramente il participio φέροντα ἐς ὕλαν (r. 120) – indicherebbe una prima fase del rituale in cui il supplice tiene presso di sé le statuine mentre fa sì delle offerte votive, ma non necessariamente alle statue, che sembrano anzi poter rappresentare la vittima (maschile o femminile) della pratica, cioè la persona che per prima aveva maledetto il supplice. D’altronde, un uso malevolo delle statuine è ampiamente attestato nei rituali esecratori dall’età classica a quella imperiale. Inoltre, la parola μέρος compare in 4 tavolette di maledizione pre-imperiali: TheDefix 235, verso r. 4 (Attica IV sec. a. C.); 948, recto r. 3 (Atene II sec. a. C.); 586, rr. 8, 13 (Cnido, II–I sec. a. C.); 228, recto rr. 6 s., verso rr. 6, 17 (Delo, I sec. a. C. – I sec. d. C.). Si noti poi che in generale, i composti di τίθημι (παρατίθημι, παρακατατίθημι ecc.) sono tra i verbi di consacrazione più comuni all’interno delle tavolette esecratorie (vd. infra, p. 162–164).

Parte III Circuiti di circolazione rituale e caratteristiche microtestuali delle devotiones maleficae

Capitolo 5 Costumi esoterici e stregoni scorrazzanti In che modo circolavano i rituali di maledizione privata? Consuetudine temuta e diffusa, quella delle maledizioni rituali. Ma quali canali hanno regolato il corso dell’unico e continuo fiume di wünschana memoria,1 il cui incedere avrebbe segnato la diffusione del rito esecratorio nello spazio e nel tempo? Nel riflettere sulla circolazione della pratica, Chiarini mette in guardia dalla «trappola di vedere orde di maghi professionisti scorrazzare ovunque per il Mediterraneo».2 Secondo la studiosa, infatti, il criterio della professionalizzazione sarebbe «spesso usato in riferimento alla pratica dell’incantesimo malefico, sotto l’influenza (1) di quei limitati casi di produzione seriale di tavolette defissorie e, più in generale, (2) della convinzione ancora diffusa tra gli antichisti di una ridotta alfabetizzazione nel mondo antico».3 Alla luce del più frequente ricorrere – all’interno della testualità esecratoria – di strutture formu1 2 3

DTA, XXXII. Chiarini 2019, 76. Chiarini 2019, 75. La ridotta alfabetizzazione nel mondo antico è in realtà uno dei punti su cui più insiste Dufault (2018, 33–35) per criticare la teoria che attribuisce al rito esecratorio un carattere professionale. Una certa resistenza all’idea che le devotiones maleficae costituiscano i residui materiali di rituali condotti da maestranze specializzate si trova anche in Gordon 2015, il quale ammette la possibilità del ricorso a scribi professionisti (p. 147), ma definisce la ‘teoria professionistica’ «unexamined» (p. 174). L’ipotesi che sin dall’epoca classica l’esecuzione della pratica esecratoria fosse almeno in parte veicolata da un personale specializzato, il quale avrebbe operato dietro compenso è ad ogni modo di gran lunga la più diffusa: cf. e. g. DTA, iv; DT, xlv; Kagarow 1929, 6; Björck 1938, 134 s.; Jordan 1988, 276 s.; Faraone 1991, 4; Gager 1992, v, 4 s., 10; Ogden 1999, 54–60; Dickie 2001, 47; Rieß 2012, 174; Stroud 2013, 86; Curbera 2015; Graf 2019, 133; Eidinow 2019, 379; Papakonstantinou 2021, 38–41; Lamont 2021a, 211, 219. Mediatrice, la posizione di Brugnone/Calascibetta/ Vassallo (2020, 59) è che i testi più semplici come le liste onomastiche potrebbero essere frutto della mano dei maledicenti; quelli più complessi o formalmente curati avrebbero invece richiesto l’intervento di figure professionali. Nel commentare le tavolette su ceramica provenienti dal Mar Nero, Polinskaya (2021, 155) sospende il giudizio sulla professionalità della pratica, ma suggerisce che i suoi esecutori agissero in conformità a una serie di precetti trasmessi oralmente e non facessero ricorso a modelli scritti: una tesi simile a quella più dettagliatamente esposta da Chiarini (2019 e 2021) nel contesto della sua teoria dell’‘esoterismo’ (vd. appena infra).

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Costumi esoterici e stregoni scorrazzanti

lari brevi che di ampi schemi compositivi, Chiarini suggerisce una trasmissione orale dei canovacci testuali testimoniati dai curse tablets:4 documenti che secondo la studiosa risulterebbero ascrivibili alla dimensione «dell’esoterismo, ossia di una tradizione magico-religiosa ben connotata attraverso un apparato di elementi linguistici, materiali e gestuali, che tuttavia nella maggior parte dei casi non andò oltre il livello ‘dilettantistico-amatoriale’».5 Sebbene l’elasticità di tale ricostruzione risulti utile a evitare l’eccessiva (ma in vero ben poco attestata) generalizzazione per cui tutte le tavolette esecratorie dovrebbero necessariamente derivare dai rapporti fra un personale specializzato e una clientela pagante, la prospettiva di Chiarini sembra prestarsi – qualora applicata alle prime fasi dell’aggressività rituale greca – ad alcune osservazioni. Si ammetta pure, momentaneamente, che i numerosi tratti di continuità materiale, formulare e gestuale percorrenti il corpus delle tavolette esecratorie possano di per sé rappresentare l’esito del dilettantistico adempiere a una serie di costumi – alcuni dei quali non privi di rischio, come la profanazione di tombe collocate in importanti necropoli6 – afferenti a una dimensione esoterica. Rimane tuttavia riduttiva la tesi per cui il carattere professionale dei riti esecratori rappresenterebbe un mero pregiudizio basato sui due succitati punti chiamati in causa da Chiarini, che non annoverano ad esempio la testimonianza fornita da Plat. Resp. 364b–365a e Leg. 933a–e, dove il sapere sotteso all’esecuzione delle devo­ tiones maleficae è esplicitamente ricondotto alla sfera della mantica.7 Si è visto come la possibilità che le maledizioni rituali venissero svolte anche da figure prive di competenza tecnica fosse effettivamente contemplata dal filosofo, il quale prevedeva una sanzione legale per questo tipo di malversatori (Leg. 933b–e). Ben più onerose conseguenze sono tuttavia immaginate da Platone nei casi in cui le devotiones maleficae risultassero eseguite da quegli indovini girovaghi, i cui prezzolati servigi avrebbero contribuito alla disgregazione del tessuto civico (Leg. l.c). Come si è avuto modo di osservare, la flessibilità del castigo risponde al principio di un sistema penale capace di adattarsi al mutevole grado di consapevolezza di volta in volta riconosciuto ai propri imputati, e la semplice equazione per cui il medico starebbe ai φάρμακα fisici come l’indovino alle καταδέσεις (Leg. 933d–e) sembra inquadrare piuttosto chiaramente quest’ultime nel contesto di una produzione specialistica collocata nel terreno della mantica. Ora, se le parole del

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Chiarini 2019, 74 s. Chiarini 2019, 76. Per questo elemento come indizio della professionalizzazione del rito, cf. Rieß 2012, 174. Per i rischi connessi alla deposizione delle tavolette all’interno di contesti tombali si veda anche DT, cx–cxiii. Per smentire che in epoca classica le tavolette di maledizione fossero prodotte da manovalanze specializzate, Dufault (2018, 36 s.) nega qualsivoglia valore documentario ai passi del filosofo (pp. 36 s.). Si noti che Dufault (2018) non discute né l’omogeneità formulare e formale dei documenti nello spazio e nel tempo, né l’uniformità delle caratteristiche non solo grafico-performative ma anche materiali delle tavolette, né la loro diffusa deposizione in contesti di difficile accesso come quelli funerari, né l’occasionale rinvenimento, insieme alle tavolette stesse, di statuine antropomorfe. Per una critica al contributo di Dufault (2018), cf. Papakonstantinou 2021, 17 s.

Costumi esoterici e stregoni scorrazzanti

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filosofo rappresentassero una fonte priva di riscontri esterni sarebbe forse lecito dubitare della loro veridicità e certo opportuno ancorare il loro contenuto all’Attica di IV sec. a. C. senza estenderne il valore ad ulteriori palcoscenici storico-geografici. Di non poco conto pare, tuttavia, la conferma che il contenuto di Repubblica 364b–365a e Leggi 933a–e riceve dal versante archeologico: il IV secolo attico ha infatti restituito circa il 47 % delle tavolette di maledizione ad oggi note (vd. supra, cap. 2). E sebbene il dato sia sicuramente almeno in parte influenzato dalla già citata intensità degli scavi ad Atene e dintorni, esso sembra conferire alla testimonianza dei due dialoghi il particolare rilievo che le deriva dall’attestare la pratica esecratoria in quello che allo stato attuale si configura come il suo scenario di massima fortuna pre-imperiale. Un rilievo, che nell’ambito di un’indagine sulla propagazione del fenomeno sembra crescere se si tiene conto della già accennata uniformità tra i modelli attici e alcuni patterns testuali caratterizzanti le tavolette di aree periferiche rispetto alla penisola ellenica quali Sicilia e Mar Nero (vd. supra, p. 55). D’altra parte, l’esistenza di un magmatico ‘sottobosco divinatorio’8 privo di occupazione fissa presso ben determinati santuari, attivo nel campo di quella che sarebbe stata classificata come ‘stregoneria’ e circolante tra le città del mondo mediterraneo è realtà ben documentata quantomeno a partire dagli albori dell’epoca classica.9 E nel capitolo precedente si è per nuove vie arrivati a consolidare la già diffusa opinione che in epoca classica potessero circolare alcune miscellanee papiracee, le cui prescrizioni sarebbero state volte a regolare un piuttosto ampio ventaglio di procedimenti rituali (vd. supra, pp. 117–123): un quadro ancora una volta coerente con la testimonianza fornita da Plat. Resp. 364b–365a, in cui gli operatori religiosi itineranti sono detti regolare le proprie pratiche purificatorie, iniziatiche e aggressive sui modelli forniti da «un bailamme di libri di Museo e di Orfeo».10 Certo, il riscontro della popolarità goduta nei secoli dal rito esecratorio sembrerebbe andare a detrimento delle tesi che lo relegherebbero all’ambito di una produzione esclusivamente professionale. Secondo Chiarini, le testimonianze epigrafiche restituirebbero infatti una «pratica consolidata e di massa»,11 il cui plurisecolare successo avrebbe implicato – se ricondotto all’affermarsi di una disciplina specialistica – la circolazione delle summenzionate orde stregonesche. In effetti, il multilinguistico corpus delle tavolette ammonta, oggi, a circa 1.700–1.800 reperti disposti su un arco cronologico che va dal VI sec. a. C. al VI sec. d. C. Cifre non

8 9

10 11

La perifrasi riadatta l’icastica definizione di Kieckhefer (1989, 153–156) sul «clerical underworld» di epoca medievale. Per una buona panoramica sulla mantica oracolare e indipendente nel mondo greco, cf. e. g. Aune 1996, 52–156; Parker 1999; Iles Johnston 2008; Raphals 2013. Per un’interpretazione delle dinamiche psicologico-culturali soggiacenti alla fruizione delle pratiche divinatorie nella Grecia antica, cf. Eidinow 2007, 10–71 e 2019c. Per una trattazione su indovini e operatori religiosi indipendenti e itineranti e per la loro ricezione classica, cf. e. g. Burkert 1983 e 1992, 41–87; Dillery 2005; Bertolini 2019; Gordon 2019. Vegetti 2007, 367. Chiarini 2019, 73.

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paragonabili a quelle del corpus di una pratica rituale veramente di massa come le consultazioni oracolari a Dodona, che comprende più di 4.200 tavolette plumbee vergate solo tra il VI e il II sec. a. C.,12 ma sicuramente destinate a crescere e comunque significative. Ed è proprio a tale dato che sembra fare riferimento Chiarini quando parla della ritualità aggressiva come di una componente «estremamente diffusa nella popolazione».13 Ma quanto effettivamente ‘estrema’ era la produzione di tavolette in lingua greca prima che iniziasse il nuovo millennio? Come si è già avuto modo di constatare, tra i reperti greci, circa 718 risalgono all’epoca pre-imperiale. Sul piano della dislocazione geografica, essi risultano distribuiti nella seguente maniera. Attica Sicilia

480

118

Mar Nero

Grecia, isole egee

Italia peninsulare

Asia Minore e Frigia

Macedonia

Spagna, Francia

Egitto, Libia

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29

19

15

14

4

2

Ancora, i dati qui riportati non possono naturalmente che considerarsi provvisori, e i rapporti che ne emergono senz’altro riflettono il carattere ondivago dell’attenzione riservata dagli scavi archeologici ai vari angoli del Vecchio Mondo. Ad ogni modo, alla luce delle tavolette fino ad oggi pubblicate, non si può che rilevare la concentrazione del materiale esecratorio in Attica (che da sola ha restituito circa il 94 % delle epigrafi provenienti da penisola greca e isole egee), Sicilia e centri coloniali affacciati sul Mar Nero. Se poi si procede con un’analisi diacronica delle tavolette datate, nelle tre aree che insieme hanno finora restituito circa l’88 % delle tavolette pre-imperiali greche la situazione è all’incirca la seguente. VI sec.

V sec.

IV sec.

III sec.

II sec.

I sec.

Attica

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26

340

92

9

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Sicilia

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90

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4

7

Mar Nero

–

2

31

2

1

–

12

13

Per una panoramica su storia, attività e fortuna dell’antichissimo santuario di Zeus a Dodona, cf. e. g. Parke 1967; Eidinow 2007, 56–71; Piccinini 2017 e Souref 2017. Per l’imponente corpus delle tavolette di interrogazione oracolare, contenenti le domande rivolte dai visitatori del santuario alla divinità, cf. Lhôte 2006 e Dakaris/Vokotopoulou/Christidis 2013 – la prima raccolta, ben più ridotta della seconda, contiene diversi documenti esclusi da quest’ultima, che raccoglie solamente i reperti rinvenuti tra 1928 e 1959: cf. BÉp 2014, nr. 255. Pierre Bonnechere è alla guida del progetto internazionale Dodona Online (DOL), volto alla creazione di un corpus digitale delle tavolette di Dodona. Bonnechere (2017, 68) sottolinea la presenza di un imprecisato numero di lamine oracolari ancora inedite. Eidinow (2007) accomuna le tavolette oracolari a quelle di maledizione nel loro ruolo di risposta alla percezione del rischio nella Grecia antica. Chiarini 2019, 75.

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Dati grezzi, di nuovo, che non tengono conto di alcune epigrafi di datazione incerta,14 e che risentono di un certo appiattimento cronologico non meno che della ben nota resistenza opposta dalle tavolette esecratorie ai tentativi di attribuzione cronologica. Dati, insomma, grossolani: utili, però, a tracciare un affresco, ancorché provvisorio, della situazione. Da un lato, se ne ricava l’impressione di una pratica non solamente di buon successo – soprattutto nella Sicilia di V sec. a. C. e nell’Attica di V/IV–IV/III sec. a. C. – i cui 458 documenti vanno comunque rapportati a una popolazione che sembra avere oscillato tra i 250.000 e i 300.000 abitanti15 – ma anche in grado di sopravvivere attraverso i secoli; dall’altro, i numeri non sembrano implicare, se connessi a un ambito di produzione tecnico-specialistico, fenomeni migratori talmente importanti da risultare inverisimili. Per cinque dei sei secoli qui presi in esame le cifre dei ritrovamenti siciliani oscillano tra le singole unità e la decina, e lo stesso può dirsi, con ancora maggiore evidenza, per le colonie sul Mar Nero. Insomma, la distribuzione delle tavolette pre-imperiali greche nello spazio e nel tempo non sembra restituire il quadro di una costante circolazione di massa della pratica quanto di una sua radicata presenza in ben determinati contesti storici (Sicilia di V sec. a. C.; colonie sul Mar Nero di IV sec. a. C.; Attica di V–IV, IV/III sec. a. C.): un fenomeno che non contraddice l’attribuzione della dinamica esecratoria alla realtà della mantica itinerante, multiforme alveo che i dati a nostra disposizione concorrono a indicare come principale culla della ritualità aggressiva tra VI e I sec. a. C. Nei vari lidi di approdo, i rituali avranno sicuramente conosciuto diversi fenomeni di contaminazione, rielaborazione e riappropriazione ‘esoterica’, ma a farne da testa di ponte, già nelle prime fasi del loro corso, sembrano essere state le occasionali peregrinazioni di certi operatori religiosi, che non sembra necessario immaginare erranti in troppo fitte schiere.

14 15

Le attiche TheDefix 432–436; 438–440; 790; 1119; 1120; 1122; 1124 e l’olbiopolitana TheDefix 1068. La tabella tiene invece conto del gruppo dei documenti imeresi, in gran parte ancora inedito. Cf. Thorley 2004, 79. Per alcune riflessioni che, senza tener conto di meteci e schiavi, registrano le variazioni numeriche dei cittadini ateniesi tra V e IV sec. a. C., cf. Sallares 2014, 618.

Capitolo 6 Le tavolette esecratorie come fonti di più ampie tradizioni aperte?

Nelle pagine precedenti, si è sostenuto che in epoca classica la ritualità esecratoria si sarebbe in buona parte mossa sui binari di una produzione specialistica, i cui operatori avrebbero potuto sfruttare – nello svolgere le pratiche di volta in volta commissionategli dalla propria clientela – i modelli contenuti all’interno di miscellanee papiracee. Diversi aspetti rimangono ad ogni modo oscuri. In primo luogo, come si colloca tale ricostruzione rispetto all’ipotesi di Chiarini – la quale interpreta il più frequente ricorrere di strutture formulari brevi che di strutture compositive lunghe nei testi delle tavolette come l’indizio di una circolazione orale dei loro testi?16 Inoltre, si è già visto come l’ipotesi dei modelli papiracei contribuisca a spiegare l’intertestualità e la compresenza in diversi scenari storico-geografici di alcune epigrafi plumbee dalle diverse funzioni rituali: aiuta anche a rendere conto dell’ampio ventaglio di soluzioni attestate a livello formale e formulare nel corpus delle tavolette greche di epoca pre-imperiale? Come si configura infine – qualora si accetti che la scrittura possa aver giocato un ruolo nella propagazione del rito – il rapporto tra i testi delle tavolette di maledizione da un lato, e i testi-modello contenuti nelle miscellanee papiracee dall’altro? Questi ultimi sarebbero da immaginare come documenti più simili agli esempi forniti dalle papyri magicae imperiali – talora esplicite nell’armonizzare l’esecuzione di veri e propri recitativi all’interno di più ampi contesti rituali meticolosamente passati in rassegna – o più affini a un modello come quello fornito dai GH (sopra interpretati come la trascrizione di un antigrafo papiraceo), vale a dire testi riportanti più o meno estesi inni o preghiere, di cui era succintamente raccomandata la totale o parziale fissazione per iscritto? Questioni di non poco conto. Si proverà ad affrontarle a partire da un’analisi omnicomprensiva dei reperti. Innanzi tutto, si osserveranno le formule caratterizzanti i documenti esecratori e si getteranno le basi per una riflessione sull’esistenza di un possibile rapporto tra le sequenze fissate su piombo e altre perdute formule destinate

16

Chiarini 2019, 74 s.; 2021, 96.

Le tavolette esecratorie come fonti di più ampie tradizioni aperte?

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alla declamazione orale: una prospettiva che permetterebbe di scorgere una testualità dotata di un certo grado di articolazione anche dietro alle epigrafi più scarne. Inoltre, si procederà ad esaminare alcune peculiarità compositive, alcuni errori e alcuni assetti grafici che – caratterizzanti il testo di certe tavolette – sembrano in grado di fornire certe indicazioni non solo sulle dinamiche soggiacenti alla loro vergatura, ma anche sul rapporto tra oralità e scrittura nella dimensione compositiva, circolatoria e performativa dei testi di esecrazione. Quest’ultimi appaiono infatti talora contraddistinti da due tendenze opposte: certi testi sembrano infatti rappresentare la versione perturbata di più antiche e, per così dire, ‘devitalizzate’ strutture esametriche, altri invece – privi di schema metrico – paiono lasciar trapelare una vivace attenzione all’aspetto ritmico.

Capitolo 7 Le formule di maledizione Un brevissimo status quaestionis

Nello strutturare la propria recente edizione delle tavolette esecratorie provenienti da Olbia pontica, Belousov ha ripartito il materiale epigrafico in sei categorie ordinate in base a un criterio formale.1 Si tratta di una scelta ecdotica improntata al medesimo criterio, che in tempi ormai lontani aveva guidato la disposizione documentaria all’interno della prima vera silloge di materiale esecratorio privato: l’Appendix continens defixionum tabellas in Attica regione repertas (= DTA), curata da Richard Wünsch nel 1897. Come Belousov, anche Wünsch aveva infatti suddiviso l’oggetto del proprio lavoro in sei categorie distinte da caratteristiche puramente testuali, quali la presenza nei singoli testi di verba devovendi, l’indicazione di specifiche qualità delle vittime o l’invocazione delle potenze divine.2 Quello di Wünsch non rappresentava che il primo tentativo di mettere ordine all’interno di un materiale linguistico, il cui marcato stile formulare risulta complicato dalla molteplicità delle soluzioni strutturali adottate dai testi di maledizione. Il primo studio multilinguistico sulle espressioni formulari delle tavolette esecratorie va ravvisato nella prefazione alla silloge delle tavolette esecratorie curata nel 1904 da Audollent (= DT), il quale aveva raccolto tutti gli artefatti a lui noti senza operare esclusioni geografiche, linguistiche o cronologiche (con l’unica eccezione del materiale pochi anni prima pubblicato da Wünsch in DTA).3

1

2

3

Le sei categorie utilizzate da Belousov (2021, xxiv) sono: «1. Nomina devotorum leguntur sola […]; 2. Nomina deovotorum et membra corporisque eorum et vis leguntur […]; 3. Nomina devotorum et personarum aliarum, membra corporisque eorum leguntur […]; 4. Nomina devotorum leguntur et de­ vovendi verbum […]; 5. Similia similibus […]; 6. Dubia et spuria». Le sei categorie utilizzate in DTA sono: «Series prima. Nomina devotorum leguntur sola» (p. 1); «Series altera. Nomina devotorum leguntur et devovendi verbum» (p. 7); «Series tertia. Accedunt membra res familiares cognati devotorum» (p. 9); «Series quarta. Invocantur numina» (p. 18); «Se­ ries quinta. Tabellae in quibus singulam quadam scribendi ratione id agitur ne legi possint» (p. 28); «Series sexta. Fragmenta» (p. 35). Per un confronto tra la classificazione formulare di Wünsch (1897) e quella di Audollent (1904), cf. Chiarini 2021, 31–33.

Le formule di maledizione

135

Fu tuttavia solamente nel 1929 che – grazie al lavoro di Eugen G. Kagarow – si ebbe la prima monografia incentrata sulle formule e sullo stile delle tavolette esecratorie in lingua greca.4 Nel sottoporre il corpus allora noto a una serrata disamina delle principali strutture sintattiche e compositive che lo percorrevano, lo studioso arrivava a individuare diciotto architetture fondamentali.5 Ne usciva un quadro assai articolato, la cui complessità è stata in anni più recenti decisamente ridotta da Faraone (1991), il quale – in un articolo misurantesi, più che con le strutture compositive dei testi di maledizione, con le loro sequenze formulari – ha distinto quattro gruppi principali: «1. Direct binding formula» – in cui il defigens utilizza un verbo alla prima persona singolare che agisce direttamente sulle vittime o su certe parti del loro corpo, come nel caso di καταδῶ τὸν δεῖνα. «2. Prayer formula» – in cui dèi o demoni sono invocati per mezzo di un verbo alla seconda persona dell’imperativo affinché eseguano atti di legamento, come nel caso di κατέχετε τὸν δεῖνα. «3. Wish formula» – in cui la vittima è il soggetto di un verbo alla terza persona dell’ottativo, come nel caso di ὁ δεῖνα ἀτελὴς εἴη. «4. Similia similibus formula» – in cui compare un’analogia persuasiva, ad esempio: “come questo cadavere è freddo e privo di vita, così possa la tal persona diventare fredda e priva di vita”.6 Faraone ha inoltre sottolineato che le wish formulae costituiscono di frequente la seconda parte delle formule similia similibus.7 Lo studioso ha quindi osservato come, già a partire dalla documentazione più antica, tutte le tipologie formulari possano apparire in concomitanza nelle singole soluzioni epigrafiche.8 Come rilevato da Kropp,9 una significativa differenza tra l’approccio teorico di Kagarow e quello di Faraone risiede nel valore dai due attribuito alla formula del tipo καταδῶ τὸν δεῖνα: ‘formula descrittiva’ per Kagarow,10 e – in base a una prospettiva influenzata dalle teorie sull’oralità di Tambiah oltre che, indirettamente, dalle teorie sul carattere performativo della lingua sviluppate a partire dagli anni Sessanta11 – ‘espressione performativa’ per Faraone.12 Kropp ha accolto la prospettiva di Faraone e – sistematizzando il formulario dei testi di maledizione latini – ha introdotto un’innovazione che ben si attaglia anche ai testi

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12

Kagarow 1929, cf. in particolare pp. 28–34 (cap. «Grundtypen der Struktur der Fluchformeln»); pp. 35–44 (cap. «Der Styl der Verfluchungen und die Stereotypen Formen ihrer Abfassung»); pp. 45–49 (cap. «Ursprung und Enwicklung der Fluchformeln»). Kagarow 1929, 28–34. Faraone 1991, 5. Faraone 1991, 6. Faraone 1991, 10. Kropp 2010, 359. Kagarow 1929, 33. Tambiah 1968. I contributi linguistici di Austin (1962) e Searle (1975) sul carattere performativo del linguaggio e le osservazioni sul linguaggio magico di Searle/Vandervenken (1985, 56), Searle (1989, 541) e Versnel (1991, 61) sono citati da Kropp (2010, 358) come il contesto di riferimento in cui si iscrive la sistematizzazione di Faraone (1991). Faraone 1991, 10.

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Le formule di maledizione

greci.13 Nel riprendere il concetto di «direct binding formula», Kropp ne ha infatti enucleato il sottogruppo della «committal formula».14 Si tratta di una famiglia formulare, le cui vittime sono consegnate alle divinità per mezzo di strutture sintattiche, che in alcuni casi ampliano il costrutto del ‘legamento diretto’: il modello παραδίδωμι τὸν δεῖνα / καταδῶ τὸν δεῖνα πρὸς τὸν + nome della divinità.15 Critica nei confronti della sistematizzazione di Faraone si è mostrata invece Murano, la quale ha sottolineato l’incongruenza insita nell’analizzare il linguaggio ‘magico’ delle tavolette esecratorie a partire da un sistema teorico, che la linguistica aveva modulato su altri tipi di linguaggio.16 Secondo la studiosa, sarebbe infatti opportuno classificare gli schemi esecratori non tanto in base alle loro strutture morfo-sintattiche, quanto in base alle funzioni svolte da tali strutture nel contesto della situazione ‘magico-coercitiva’. Un’ulteriore critica delle tassonomie formulari elaborate in precedenza si trova poi in quello che rappresenta il più esaustivo contributo sinora pubblicato sulle caratteristiche formulari delle devotiones maleficae: la monografia che Chiarini ha tratto dalla propria tesi di abilitazione per la docenza universitaria in Germania.17 Dopo aver passato accuratamente in rassegna tutte le classificazioni formulari susseguitesi dalla fine del XIX secolo a oggi, la studiosa ha infatti messo in evidenza la debolezza strutturale portata a tali tassonomie dal non essere fondate su una chiara definizione di ‘formula’. Secondo la studiosa, l’assenza di un inequivocabile paradigma a monte delle soluzioni sinora proposte produrrebbe l’avvicendarsi – anche all’interno del medesimo quadro tassonomico – di categorie formulari basate su presupposti teorici diversi, e, a ruota, la sistematizzazione di contraddizioni nonché l’incuria per le particolarità offerte dai singoli testi.18 È una proposta radicalmente nuova, dunque, quella portata avanti da Chiarini, la quale, ancorando la propria tassonomia delle formule esecratorie ai princìpi della linguistica teorica,19 è approdata a una sistematizzazione del materiale su tre macro-insiemi distinti: 1) patiens (formule che indicano i bersagli della maledizione);20

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Kropp 2010. Per la funzionalità della proposta anche in relazione al materiale greco, cf. Eidinow (2019, 368 s.). Kropp 2010, 362. Cf. Kropp 2010, 362 s. A proposito del modello καταδῶ τὸν δεῖνα πρὸς + nome della divinità, cf. già le osservazioni di Björck (1938, 120) e Faraone (1991, 5). Per i più recenti contributi sulle formule di affidamento, cf. Zinzi 2018 e 2020, che a partire da un approccio linguistico arriva a ridimensionare lo scarto dell’espressività formulare di defixiones e prayers for justice. Murano 2018. Chiarini 2021. Chiarini 2021, 31–39. Per la definizione di formula da cui parte Chiarini (2019, 73 e 2021, 40–47), cf. Wray/Perkins 2000, 1. Per le strutture testuali volte a designare le vittime di maledizione, cf. Chiarini 2021, 48–95. Esse comprendono: 1) le liste nominali (pp. 49–61), che possono presentare vere e proprie formule di identificazione quali patronimici, matronimici, indicazioni di provenienza, di relazioni familiari, di attività lavorative (pp. 50–61); 2) le formule di enumerazione, che passano in rassegna parti del

Le formule di maledizione

137

2) actio (formule che indicano lo svolgimento della maledizione rituale);21 3) agens (formule di indicazione/rappresentazione divina).22 La sistematizzazione di Chiarini – basata su un metodo di comparazione intra- e trans-linguistica al materiale esecratorio – si rivela assai efficace tanto ai fini di una chiara esposizione omnicomprensiva del materiale formulare caratterizzante le tavolette di maledizione, quanto nel mettere in luce la cornice prettamente eucologica nel cui campo sembra opportuno inquadrare le devotiones maleficae.23 Ad ogni modo, il quadro teorico da essa derivante non risulta forse esente da criticità quando viene impiegato per trarre conclusioni sulle modalità di circolazione dei testi esecratori. In questo proposito, Chiarini aveva già sottolineato la differenza tra la formularità poetico-professionale dei rapsodi e quella restituita dalle tavolette di maledizione, i cui elementi fissi rimanderebbero alla dimensione della lingua parlata.24 Nello stesso contesto, la studiosa aveva poi sostenuto che delle devotiones maleficae «conosciamo soltanto il prodotto testuale finito e non abbiamo indizi certi circa i processi della sua composizione e stesura», tanto che non è possibile stabilire con certezza se una determinata espressione tra quelle che classificheremmo come formule venga usata perché già era stata custodita nella memoria dell’autore come un’unità linguistica fissa oppure sia stata il frutto di un processo generativo indipendente e individuale.25

Uno spunto sulle modalità di circolazione delle formule di maledizione emergerebbe ad ogni modo ex silentio dalla loro penuria di schemi compositivi ampi:

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corpo o qualità dei bersagli e si dividono in olistiche (pp. 63–68) e funzionali (pp. 68–85); 3) le formule di espansione legate ai bersagli sconosciuti (pp. 85–95). Queste formule sono classificate da Chiarini (2021) su una base prettamente sintattica (p. 95). Dapprima la studiosa passa in rassegna le formule il cui soggetto grammaticale è la vittima di maledizione: 1) formule desiderative = wish formulae (pp. 98–101); 2) formule similia similibus (pp. 101– 134). In seguito, vengono analizzate le sequenze in cui le divinità sono il soggetto, e vengono appellate per mezzo di imperativi, congiuntivi e ottativi (pp. 134–150). Infine, si trovano le formule in cui il maledicente è il soggetto grammaticale della frase: qui si trova una accurata analisi semantica delle principali espressioni in prima persona e compaiono: 1) le formule che rimandano all’invio di un dono alle potenze infere (pp. 151–158); 2) le formule di minaccia alle divinità (pp. 158–162); 3) formule con καταδῶ, καταγράφω e altri verbi che Chiarini riconduce all’orizzonte linguistico-pragmatico dell’analogia persuasiva (pp. 163–169). Segue un’analisi dei tempi in cui compaiono le prime persone dei testi di maledizione: quasi sempre al presente, ma talora al perfetto/aoristo e al futuro (pp. 169–173). Chiarini (2021) stila una gerarchia delle potenze soprannaturali (dèi e demoni) invocate nei testi di maledizione, di cui prende in considerazione gli epiteti, di cui si investiga la natura 1) funzionale: erano scelti in conformità con l’obiettivo della maledizione?); 2) referenziale: servivano a identificare la potenza invocata e si inquadrano nel più ampio frame dell’espressività eucologica? (pp. 173–186). La studiosa arriva poi a individuare il campo linguistico dell’eucologia come il terreno espressivo in cui le devotiones maleficae affondano le proprie radici (pp. 186–202). Chiarini 2021, 186–202. Chiarini 2019, 73. Chiarini 2019, 74.

138

Le formule di maledizione

la rarità di questi ultimi rispetto all’abbondanza delle formule di estensione più ridotta è un importante indizio per il dibattito sulla circolazione di questi testi, se vogliamo prestar fede a Stein [1995], il quale connette gli elementi microstrutturali ricorrenti all’oralità e quelli macrostrutturali alla scrittura come veicolo della loro trasmissione.26

Ad ogni modo, tali considerazioni – riprese senza sostanziali approfondimenti nella più recente monografia di Chiarini27 – sorvolano sulla natura ibrida delle tavolette esecratorie, le quali oltre che un supporto scrittorio costituiscono pure un artefatto performativo, dietro alla cui vergatura vanno scorti contesti rituali piuttosto articolati, che diversi studiosi – tra cui la stessa Chiarini28 – hanno suggerito comprensivi di esecuzioni vocali latrici di una testualità più ampia e in alcuni casi complementare rispetto a quella testimoniata dalle tavolette.29 Bisogna poi rilevare che l’approccio necessariamente astratto sotteso alla redazione di una tassonomia improntata a un criterio speculativo non pare forse il più adeguato – nell’accostare senza soluzione di continuità testi assai distanti gli uni dagli altri dal punto di vista geografico, linguistico e cronologico e nel sorvolare sugli errori dei singoli documenti – a indagare un fenomeno concreto quale la trasmissione testuale in ben specifici contesti storici.30 Inoltre, nella monografia della studiosa, gli studi che hanno suggerito per i canovacci di maledizione una circolazione scritta non trovano spazio; né vengono evidenziati i principali elementi di continuità strutturale tra diversi documenti che sembrano presupporre modelli comuni;31 né vengono citate fonti documentarie che – provenienti dai medesimi contesti storici a cui pertengono diversi gruppi di devotiones maleficae – ne condividono tratti materiali, linguistici e culturali e favoriscono l’impressione di una produzione tecnica e seriale; né viene menzionata la testimonianza platonica, che riconduce le dinamiche concretamente sottese ai riti di maledizione nel contesto in cui essi hanno raggiunto il proprio culmine pre-imperiale alle direttive fornite da fonti librarie.32 26 27 28 29

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Chiarini 2019, 75. Chiarini 2021, 96. Chiarini 2021, 201. Specificità, la natura performativa dei testimoni epigrafici e la complementarità della loro vergatura alle altre componenti di un articolato contesto rituale, che sembrano peraltro ostacolare la plausibilità del confronto suggerito da Chiarini (2019, 73) tra la formularità dei testi incisi sulle tavolette esecratorie e quella dell’epos omerico, attestato da amplissime tradizioni scritte volte a trasmetterne la completezza testuale. Sul carattere speculativo della tassonomia di Chiarini, cf. Chiarini 2021, 39. In questo senso, l’assenza più rilevante nella monografia di Chiarini è quella del documento probabilmente calabrese TheDefix 574, che presenta le medesime caratteristiche delle tavolette cnidie, TheDefix 229; 566; 567; 584–593 più recenti di circa un secolo. Chiarini (2021) cita i passi platonici in cui il filosofo si sofferma sui riti di maledizione solamente per sottolineare quanto tale pratica rituale fosse diffusa e in continuità con le altre esperienze religiose della comunità ateniese (p. 200). La studiosa sostiene poi che non si debba accordare peso alla testimonianza di Pseudo-Focilide Sent. 149 φάρμακα μὴ τεύχειν· μαγικῶν βιβλίων ἀπέχεσθαι. La soggezione per la scrittura testimoniata dalla fonte non sarebbe infatti estendibile all’intera anti-

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Certo la natura dei testi riportati dalle lamine esecratorie è a prima vista tutt’altro che perspicua: nelle pagine che vengono si proverà ad analizzarla attraverso uno studio ravvicinato di quegli elementi testuali che sembrano poter fornire qualche indizio sulla dimensione pragmatica sottesa alla loro stesura. In un primo momento ci si soffermerà dunque sulla prima persona performativa dei testi di maledizione, e sulle stratificazioni di un ‘io’ rituale dalle implicazioni identitarie non scontate; in seguito, si proporrà un’esaustiva mappatura dei patterns esecratori caratterizzanti i documenti greci di epoca pre-imperiale. Obiettivo di tale operazione non sarà proporre una nuova tassonomia teorica volta a rendere conto nella maniera più efficace possibile di tutte le possibilità testuali teoricamente previste dalla formularità esecratoria – impresa già ben condotta da Chiarini – bensì di fornire una cartina di come, dove e quando determinate microstrutture sintattiche sono comparse e di come si sono diffuse. Nella rassegna di tali microstrutture verranno adottate le categorie elaborate da Faraone ampliate dal gruppo delle ‘formule di affidamento’ proposto da Kropp:33 meno enciclopedicamente esaustive rispetto alla recente architettura tassonomica di Chiarini,34 ma forse giudicate con eccessiva intransigenza dalla studiosa e certamente funzionali, nella loro concreta agilità, a un’indagine che provi a condurre un’analisi delle formule esecratorie sui binari della loro storicità.35 Più tardi, al fine di approdare ad alcune prime conclusioni sulle oscillazioni tra oralità e scrittura all’interno dei testi di maledizione, si misurerà la distribuzione dei risultati ottenuti da questa indagine preliminare all’interno di una tassonomia che tenga conto dei modelli formali (di ordine, vale a dire, strutturale) dei testi esecratori. Delle 435 devotiones maleficae in lingua greca di VI–I sec. a. C. pubblicate al 2022, circa 220 – per lo stato frammentario in cui versano o per la propria appartenenza alla tipologia strutturale della lista (onomastica, olistica o funzionale) – non presentano alcuna struttura sintattica:36 li si prenderà in considerazione più avanti, quando ci si

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chità (p. 96). Maggiormente attendibile – ma non viene esplicitato il perché – sarebbe per Chiarini (ibid.) la testimonianza di Plinio Nat. XXX 1 mirum hoc in primis, durasse memoriam artemque tam longo aevo, non commentariis intercedentibus, praeterea nec claris nec continuis successionibus cu­ stoditam. Faraone 1991; Kropp 2010. Chiarini 2021. La confusione tra piano sintattico e semantico da Chiarini (2021, 38 s.) imputata alle tassonomie precedenti non sembra poi una difficoltà insormontabile. Le categorie formulari tradizionali sembrano infatti ben identificabili – pur mantenendo al proprio interno una certa ricchezza semantica – dal punto di vista della sintassi. Le formule di direct binding sono caratterizzate dalla prima persona rituale accompagnata da uno o più oggetti; le formule di affidamento dalla prima persona accompagnata da uno o più oggetti diretti e da un complemento di termine; le formule di preghiera dalla seconda persona singolare o plurale; le formule desiderative dalla terza persona singolare o plurale del congiuntivo/ottativo, dall’infinito iussivo o in alcuni rari casi dalla terza persona dell’imperativo; le formule similia similibus dalla costruzione comparativa della frase. La cifra comprende i circa 160 documenti che seguono la struttura della lista (vd. infra) e circa 60 documenti estremamente frammentari. Vi sono poi anche più di 20 documenti il cui stato fram-

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occuperà dei modelli formali dei testi esecratori. Il resto del materiale presenta le seguenti caratteristiche.

mentario non consente di cogliere la struttura testuale complessiva, ma permette comunque di riconoscere determinate sequenze formulari: questi ultimi sono tenuti da conto nella rassegna delle caratteristiche formulari delle tavolette esecratorie; saranno invece esclusi dalle statistiche quando si tratterà di analizzare le architetture testuali delle devotiones maleficae.

Capitolo 8 L’‘io’ rituale e la sua identità I testi di maledizione sono testi dell’‘io’. Non vi è quasi alcun documento esecratorio fornito di struttura sintattica, il cui enunciato performativo, il cui desiderio o il cui lamento non sia formulato da una prima persona. Ad ogni modo, sebbene la presenza di un ‘io’ maledicente rappresenti forse la cifra espressiva più trasversale all’interno del corpus esecratorio, le indagini sulla natura testuale di questo ‘io’ sembrano prestarsi ad ancora ampi margini di sviluppo. La questione si colloca nel contesto delle convenzioni regolanti l’impiego della prima persona nelle occasioni performative greche e abbraccia concetti quali ‘autore’, ‘funzione-autore’ e ‘locutore’, che tanta parte hanno avuto nel dibattito sull’‘io’ della poesia greca arcaica e classica:1 cosmo notoriamente tutt’altro che omogeneo e a prima vista diversissimo da quello delle maledizioni rituali, le cui variegate espressioni risultano tuttavia accomunate ai componimenti esecratori dal «forte valore pragmatico»2 dei contesti che ne prevedevano composizione e impiego.3 Certo, il carattere precipuamente orale della comunicazione poetica nelle 1

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Per un inquadramento linguistico-teorico dell’‘io’ poetico greco, cf. e. g. Calame 1988. Per il fluviale dibattito sulla natura dell’‘io’ nella poesia greca arcaica e classica, si vedano le bibliografie in Gerber 1997, 6 e Rösler 2019. Per i concetti di autore, locutore, funzione-autore nella riflessione critica sulla poesia greca, cf. e. g. Rösler 1985; Calame 2004 e 2005, 13–26; Caciagli 2011, 19–23. In particolare, si vedano le parole di Calame (2005, 18), che nell’applicare alla poesia greca il filtro della ‘funzione-autore’ – notoriamente introdotto nella riflessione filosofica da Foucault (1971) – afferma: «tout en reprenant à mon compte l’indispensable distinction entre l’auteur biographique, sujet psycho-social, et la fonction qu’il revêt en tant qu’auteur, j’aimerais ici attirer l’attention essentiellement sur le profil multiforme de l’ “alter ego” d’ordre linguistique et énonciatif qui représente dans le discours à la fois l’auteur et sa fonctionn». Caciagli 2011, 12. Per una rapida panoramica sui principali generi letterari greci in relazione ai loro contesti, cf. e. g. Rossi 1971, 69–71 e per un approfondimento sul legame tra poesia greca e occasione performativa, cf. e. g. Rösler 1984, 180–188; Aloni 1998; Cingano 2003; Gentili 2006, 15–47; Rotstein 2012; Nagy 2019. Per la dimensione agonale della poesia greca arcaica, cf. e. g. Gostoli/Fongoni/Biondi 2017. Per i contesti pragmatici e rituali dell’esecuzione epica, cf. e. g. Aloni 1998, 39–63; Nagy 2010, 19–28; Ready/Tsagalis 2018. Per i contesti della poesia simposiale, cf. e. g. Vetta 1992; Caciagli 2011, 11–18 e 2018; Bowie 2019; Neri 2022, 22. Per le celebrazioni rituali e cultuali in cui vanno inquadrate le esecuzioni della melica corale e talora, forse, quelle dell’elegia, cf. e. g. Calame 1977, 1977a e 2009; Gianotti 1992; Cingano 2003; Bowie 2016; Nobili 2016. Per il rapporto tra festività religiose, perfor­

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pur diversificate occasioni performative arcaiche e classiche sembra acclarato.4 Al contrario, l’aspetto comunicativo dei riti di maledizione rimane ben poco perspicuo.5 In larga parte oscure restano inoltre la posizione della scrittura nel più ampio momento rituale, l’eventuale presenza all’interno di quest’ultimo di esecuzioni orali, e le altrettanto eventuali relazioni intercorrenti tra i testi epigrafici e più ampi tessuti compositivi. Bisogna poi considerare che nell’ambito di una tradizione pragmatico-testuale come quella esecratoria, i cui componimenti – nel ricadere all’interno delle linee tracciate da Palmisciano6 – possono ben definirsi di ‘poesia popolare’, parlare di autorialità può apparire paradossale.7 Il rapporto tra oralità e scrittura nei testi di maledizione verrà approfondito più avanti (vd. infra, cap. 12). Per quanto invece riguarda il rischio di incorrere in un’ossimorica ‘autorialità popolare’, mette conto fornire qualche precisazione. Il concetto di ‘autore’ sembra infatti potersi rivelare utile a una migliore comprensione delle sequenze esecratorie, se con esso si intende non tanto promuovere l’impossibile individuazione di singole personalità a monte dei principali canovacci esecratori, quanto designare i compilatori dei singoli testi di maledizione documentati dalle tavolette: vale a dire chi, a partire da un bacino piuttosto stereotipato di sequenze formulari, ha attagliato i modelli testuali ai casi specifici dell’occasione presentatagli innanzi. In un contesto poietico di questo tipo, risulta evidente come la figura autoriale vada a coincidere con quella del locutore: termine da intendere non necessariamente nel senso tradizionale di persona loquens – il che implicherebbe un’effettiva pronuncia del testo scritto sulle tavolette8 – bensì nell’accezione meno carica di implicazioni di ‘esecutore del rito’. Più complessa risulta forse la riflessione sulla ‘funzione autore’: sul sussistere, cioè, di un filtro letterario tale per cui l’‘io’ che nelle tavolette di maledizione

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mance e reperformance teatrale, cf. e. g. Pickard/Cambridge 1996; Goldhill 1987; Cerri 1992, 310–312; Csapo/Slater 1994; Finkelberg 2006; Nicosia 2011; Lamari 2017. Per l’oralità delle performances poetiche in età arcaica e classica, cf. e. g. Parry 1971 (raccolta postuma dei precedenti lavori di M. Parry); Lord 1960; Havelock 1963; Jeffery 1990, 12–21; Rossi 1992; Gentili 2006, 15–47; Gerber 1997, 1–9; Aloni 1998, 11.38; Nannini 2010, 116–126; Caciagli 2011, 11–29 e 2018, VII–XII; Nagy 1996 e 2019. Kropp (2008, 78 s.) descrive il rituale esecratorio privato nei termini di un «‘Ich’-Ritual» segreto e solitario. Secondo la studiosa, i rituali collettivi costituivano atti comunicativi indirizzati alla comunità dei partecipanti; il successo dei rituali esecratori non sarebbe invece dipeso dall’efficace ricezione di un determinato messaggio da parte di una comunità umana, bensì dal corretto svolgimento di tutte le operazioni. Palmisciano 2003. Si noti come lo stesso Foucault (1971, 9) – nel definire i tratti di una ‘funzione-autore’, la quale «è […] caratteristica di un modo di esistenza, di circolazione e di funzionamento di certi discorsi all’interno di una società» – abbia sostenuto: «una lettera privata può benissimo avere un firmatario ma non ha un autore. Un testo anonimo che si legge per strada su un muro avrà un suo redattore, ma non un suo autore». Questo aspetto verrà ripreso più avanti, vd. infra, cap. 12.

Quanta spontaneità nelle espressioni di dolore?

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si esprime in prima persona possa in certe occorrenze discostarsi dall’‘io’ biografico dell’autore-locutore del testo.9 8.1 Quanta spontaneità nelle espressioni di dolore? In effetti, una discrepanza tra autori-locutori dei testi esecratori da un lato e persone direttamente coinvolte nelle dinamiche lì rievocate dall’altro pare suggerita dalla constatazione di come la vergatura delle tavolette sembri essere stata in larga parte appannaggio di maestranze specializzate, che avrebbero lavorato su commissione. In questo proposito, Eidinow ha affermato: non specialists were surely continuing to write curse tablets throughout these periods (scil. il IV sec. a. C.) […]. It might be argued that the use of first-person verb forms (“I bind”) in spell texts offers support for this suggestion, but it is likely that professionalized spell sellers and model texts would also employ these phrases. More compelling are examples of highly unformulaic and individualistic phraseology, which suggest an “uncodified” approach.10

Come esempio di testo altamente non-formulare, Eidinow cita una famosa tavoletta proveniente da Pella e risalente al IV sec. a. C. (TheDefix 236).11 Il documento è finalizzato alla separazione della coppia formata da un certo Dionisofonte e una donna di nome Tetima. La prima persona del testo risulta impegnata in un doppio ordine di azioni: da un lato esprime un ventaglio di enunciati performativi la cui costruzione risulta piuttosto in linea con la fraseologia tradizionale,12 dall’altro si profonde in una 9 10

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Alcune osservazioni in questo senso sono state sollevate già da Audollent 1904, XLIV–XLV. Si noti poi che un processo di interazione dinamica tra figure professionali e clienti sembra suggerito in Versnel 2010, 333 s. Eidinow 2019, 379 s. La tesi per cui il dettato delle singole devotiones maleficae costituirebbe un punto di equilibrio tra repertorio formulare e espressività individuale è portata avanti da Chiarini (2021, 207 s.). In particolare, la studiosa dedica la seconda parte della propria monografia a «die Spuren der Subjektivität anhand der Individualisierung des Fluches» (pp. 205–299). Eidinow 2019, 380. La maledizione della coppia passa attraverso quattro sequenze formulari. La prima è [Θετί]μ̣ας καὶ Διονυσοφῶντος τὸ τέλος καὶ τὸν γάμον καταγράφω (r. 1). Qui si ritrova il ben attestato verbo di scrittura καταγράφω costruito con la frequentissima struttura sintattica formata da verbo performativo + oggetto diretto + complemento di specificazione. Segue l’affidamento della coppia alle divinità: παρκαττίθεμαι Μάκρωνι καὶ / [τοῖς] δ̣αίμοσι (rr. 2 s.): anche in questo caso il verbo di affidamento è tra i più comuni e la costruzione con il dativo è quella regolare. Vi è poi la clausola καὶ ὁπόκα ἐγὼ ταῦτα διελξαιμι καὶ ἀναγνοίην πάλ{λ}ιν ἀνορξασα, / [τόκα] γ̣ᾶμαι Διονυσοφῶντα, πρότερον δὲ μή (rr. 3 s.): anche in questo caso la topica della limitazione temporale dell’effetto esecratorio, del dissotterramento della lamina e della conoscenza di quanto scritto sulla tavoletta trova riscontri in altre epigrafi esecratorie. Compare infine una sequenza desiderativa μὴ γὰρ λάβοι ἄλλαν γυναῖκα ἀλλ᾽ἢ ἐμέ / [ἐμὲ δ]ὲ συνκαταγηρᾶσαι Διονυσοφῶντι καὶ μηδεμίαν ἄλλαν (rr. 4 s.), κακῶς Θετίμα ἀπόληται (r. 7). L’invocazione della altrui rovina attraverso il verbo ἀπόλλυμι è una convenzione

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L’‘io’ rituale e la sua identità

serie di esternazioni, che lasciano trapelare un profondo turbamento: ἱκέτις ὑμῶ γίνο/[-μαι· Φιλ?]αν οἰκτίρετε δαίμονες φίλ[ο]ι, ΔΑΓΙΝΑΓΑΡΙΜΕ φίλων πάντων καὶ ἐρήμα.13 È proprio l’emotività di questi righi carichi di pathos che – nel dare l’impressione di una genuina espressione dell’interiorità – favorisce il riconoscimento di una sovrapponibilità ‘biografica’ tra l’‘io’ autore della tavoletta e la persona direttamente sconvolta dalla gelosia.14 Una sovrapponibilità analoga a quella talora riconosciuta alla tavoletta di Amorgo TheDefix 215, il cui tono concitato, le cui espressioni disperate e le cui informazioni personali – ἱκέτης σου, προσπίπτω δὲ ὁ δουλός σου (recto, r. 1), ἐμοῦ μὴ θέ/-λοντος (recto, rr. 4 s.), ἐγὼ ὡ ταῦτα παθὼν ἔρημος / ἐὼν ἐπί σε καταφεύγω (recto, rr. 6 s.), τῇ ἐμῇ γυναικὶ Ἐπικτήσι (verso, r. 3) – non hanno mancato di suscitare letture biografiche o addirittura psicologizzanti.15 Va tuttavia riconosciuto che la retorica della supplica e il linguaggio dell’emotività non costituiscono presenze isolate nel cor­ pus delle tavolette di maledizione.16 Come i demoni della tavoletta di Pella (TheDefix 236) sono ‘cari’ (r. 6), altrettanto φίλη è Gea in una tavoletta attica di IV–III sec. a. C. (TheDefix 223)17 e φίλαι sono pure le Praxidikai in un’altra lamina attica di III sec. a. C. (TheDefix 201).18 Allo stesso modo in cui l’‘io’ della tavoletta TheDefix 215 e quello di TheDefix 236 evocano la dimensione della supplica attraverso il termine ἱκέτης (The­

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espressiva estremamente diffusa anche al di fuori del contesto delle maledizioni rituali – cf. e. g. Il XXI 459 s.; Her. III 120; Aristoph. Nub. 899; Eur. Cyc. 268 s.; Hec. 1194. Tra le tavolette esecratorie, ad ogni modo, cf. la maledizione di Artemisia UPZ I, 1 = PGM XL, r. 6 (Menfi, IV sec. a. C.); The­ Defix 215, recto, r. 14 (Amorgo, secolo incerto a. C.); 340, verso, rr. 26 s. (Oropo, III–II sec. a. C.). Per la formula di separazione, si veda invece TheDefix 105, r. 3 (Attica, IV sec. a. C.). Per il migliore commento alle formule della tavoletta, si veda la monografia di Voutiras (1998). Dubois (1995, 195) ha inteso la sequenza ΔΑΓΙΝΑΓΑΡΙΜΕ come ταπεινὴ γὰρ εἰμί. Voutiras (1996, 681) ha tuttavia sottolineato come tale congettura ingeneri nella sintassi del testo delle difficoltà piuttosto evidenti. Cf. Eidinow 2019, 379 s.; Dubois 1995, 197; Chiarini 2021, 248–253, 258 s., 281. Voutiras (1996, 679) ha mostrato una certa propensione a ricondurre lo stile patetico della tavoletta al quadro della tradizione esecratoria di epoca ellenistica. Ad ogni modo, nel 1998 lo studioso ha descritto il documento come un: «genuine outburst of personal feelings» (p. 38) e ha sostenuto che la sua autrice offre ai lettori un resoconto sorprendentemente sincero delle proprie difficoltà (p. 55). Björck (1938, 130) chiama a sostegno dell’autenticità di questa tavoletta – conosciuta dalla critica in maniera solamente indiretta – proprio la peculiarità del suo stile. Per le letture psicologizzanti/ biografiche della tavoletta di Amorgo, cf. e. g. Versnel 1981, 32; Salvo 2012, 258. Si veda ad ogni modo Gager (1992, 166), che mantiene la distinzione tra committente e autore: «much of the tablet is taken up with a pathetic narration of these events and on the client’s humiliation». Si pensi, anzi, che proprio questi sono gli elementi sui quali si fonda la tassonomia defixiones – border area – preghiere di giustizia proposta da Versnel (1991, 2010), alle cui derive storicistiche si è qui avanzata una critica, ma di un cui impiego elastico e formale si sono pure sottolineati gli elementi di utilità. Lo stesso Voutiras (1998, 13) sottolinea il parallelismo sintattico e contenutistico tra questa tavoletta e la maledizione di Pella. Si noti come Pan sia definito φίλος da Simichida in Theocr. 7,106: un passo interpretato da parte della critica come la rielaborazione di un incantesimo erotico (vd. supra, p. 30, n. 5). Per l’aggettivo φίλος in contesto eucologico e letterario, si vedano i rimandi bibliografici e i parallelismi in Voutiras 1998, 52 s.

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Defix 215, recto, r. 1) oppure ἱκέτις (TheDefix 236, r. 5), così anche in UPZ I, 1 (= PGM XL) – risalente al IV sec. a. C. egizio – la prima persona della tavoletta si definisce ἱκετύουσα τὸν / Ὀσ[ε]ρᾶπιν (rr. 9 s.). Inoltre, in TheDefix 973 – una tavoletta attica di IV sec. a. C. – il maledicente scrive: [Ἑ]ρμῆ καὶ Γῆ ἱ{ι}κετεύω ὑμᾶς (r. 11); e le tavolette di II sec. a. C. provenienti da Renea definiscono il Signore come colui al quale πᾶσα ψυχὴ ἐν τῇ σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦτα[ι] μεθ’ ἱκετείας (TheDefix 227, recto, rr. 10–12, verso, rr. 14–17).19 Tema effettivamente più singolare in contesto esecratorio, la solitudine che affligge tanto l’io maledicente di Amorgo (TheDefix 215, recto, r. 6) quanto la prima persona di Pella (TheDefix 236, r. 6) non torna in nessun’altra tavoletta greca di epoca pre-imperiale. Tuttavia, il motivo della solitudine non solo rappresenta una delle leve emotive più antiche e consumate nelle lamentationes letterarie,20 ma trova anche ampia testimonianza documentaria in quelle lettere private e in quelle petizioni su papiro, le cui formule costituiscono una buona cartina al tornasole di come dall’epoca tolemaica in poi si siano evoluti i codici espressivi dell’autocommiserazione.21 Nell’incorporare manifestazioni di dolore e di supplica all’interno di cornici delatorie indirizzate a un potere superiore, i papiri di enteuxis rappresentano una documentazione particolarmente affine a certe maledizioni rituali, e il loro fraseggio è stato più volte chiamato a illuminare i testi delle tavolette dall’aspetto più ‘spontaneo’.22 Tuttavia, come nella maggior parte dei casi la ‘spontaneità’ di lettere o petizioni papiracee è il risultato di un’interazione dinamica tra le vicissitudini dei committenti e le strategie retoriche dispiegate da una maestranza specializzata,23 allo stesso modo anche il carattere apparentemente autentico e personale di tavolette come quella di Amorgo (TheDefix 215) o quella di Pella (TheDefix 236) sembra dovuto all’impiego di formule stereotipate pertinenti al genere della supplica. Voutiras – pur ammettendo che l’autrice di TheDefix 236 «was advised by a trained magician, who gave her detailed directions» e concedendo la possibilità che il testo sia stato scritto «on behalf of the defigens»24 – adduce come indizio a sostegno di una totale sovrapponibilità tra l’‘io’ autoriale-locutorio del testo

Per il tema della supplica nelle tavolette di maledizione, cf. e. g. Voutiras 1998, 13, 51; Versnel 2010 e vd. infra, pp. 166–170. 20 Cf. e. g. Od. X 157, XI 68; Saph. fr. 168B V.; Xen. Cyr. IV 6,6; Soph. Phil. 1070–1071, Ant. 919, El. 807–813 e 1404–1405; Eur. Med. 255, 513, 604, Heracl. 710, Andr. 755, Hec. 811; Theocr. Id. 2, 20,45. Si veda anche l’approfondimento in Voutiras 1998, 52 e 54. 21 Per i papiri di petizione, cf. e. g. Welles 1934; Cavassini 1955; Di Bitonto 1967 e 1976; Montevecchi 1988, 189–193; Haensch 1994; Kelly 2011; Bryen 2013; Mascellari 2021. Per la presenza di elementi patetici tra cui la denuncia della propria solitudine nelle lettere private e nei papiri di enteuxis, cf. e. g. Di Bitonto 1967, 49 e vd. e. g. P.Oxy. L 3555 rr. 9 s.; P. Bour. 25, r. 11; BGU I 180, rr. 22 s. Per un recente e ampio repertorio degli elementi formulari nelle petizioni dell’Egitto romano, cf. Mascellari 2021. 22 Cf. Zingerle 1926, 68–70; Björck 1938, 130; Versnel 1991, 69, 80, 93, 96 s. n. 41 e 2010, 334; Kotsifou 2016. 23 Cf. e. g. Bryen 2013, 9, 53; Kelly 2011, 9, 39–49; Hengstl 1997, 286 s.; Mascellari 2021, 28. 24 Voutiras 1998, 58 s. 19

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L’‘io’ rituale e la sua identità

di Pella e la persona interessata all’amore di Dionisofonte proprio l’insistere del testo sulla prima persona.25 Inoltre, lo studioso asserisce che la formula ὁπόκα ἐγὼ ταῦτα διελξαιμι καὶ ἀναγνοίην πάλιν (TheDefix 236, r. 3) «uttered in the first person, implies not only the personal participation of the defigens in the enactment of the magic, but also her ability to read».26 Si tratta di una prospettiva che sembra legarsi a una concezione strettamente biografica dell’‘io’ rituale. Un ben attestato e addestrato ‘io’ de métier che mai avrebbe introdotto in prima persona elementi patetico/biografici oppure, in pochi e sparuti casi, un ‘io’ personale «in a state of extreme emotional irritation».27 È tuttavia proprio il carattere convenzionale degli elementi che dovrebbero esprimere le idiosincrasie del maledicente a suggerire una certa cautela.28 Ad ogni buon conto, il carattere tormentato di certe maledizioni non sembra necessariamente implicare un rapporto di coincidenza tra l’‘io’ autoriale/locutorio del testo e quello delle persone direttamente coinvolte dai fatti narrati. Soprattutto laddove sussistano indizi di elaborazione professionale,29 sembra dunque opportuno considerare la possibilità che nel medesimo testo l’‘io’ emotivo della committenza conviva con un ‘io’ autoriale-locutorio in grado di portare avanti – nel farsi carico delle istanze della prima – un vero e proprio discorso mimetico.30 8.2 ‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona Il riconoscimento di una prima persona autoriale-locutoria di tipo mimetico fornisce l’‘io’ rituale dei testi esecratori di un certo spessore.31 Se infatti da un lato il compositore del testo sembra nascondere la propria identità dietro una vera e propria maschera letteraria, dall’altro egli pare appellarsi alla propria autorevolezza tecnica quando si profonde in quegli enunciati performativi, che costituiscono il nerbo della maggior parte dei testi esecratori forniti di struttura sintattica. Una casistica particolare che par-

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Voutiras 1998, 58, 62. Voutiras 1998, 59. Voutiras 1998, 62. Si noti come Voutiras (1998, 60–62) indichi come esempio di altra tavoletta ‘personale’ la succitata TheDefix 973 proprio in virtù delle affinità formali che la legano alla tavoletta di Pella (TheDefix 236). Per gli indizi di mediazione professionale nella tavoletta di Pella (TheDefix 236), si veda il carattere formulare delle sezioni esecratorie oltre che il rinvenimento all’interno di un contesto funerario. In particolare, la collocazione della tavoletta nella mano del cadavere (cf. Voutiras 1998, 3) trova riscontro in diverse tavolette ateniesi: cf. Stroszeck 2019, 347 s. e Kroustalis 2021. Per gli elementi testuali e materiali che nella maledizione di Amorgo (TheDefix 215) rimandano ad altri documenti della medesima tipologia, cf. e. g. Faraone 2021a, 245–247; Bertani 2022. Per un’efficace descrizione dell’‘io mimetico’ nei codici espressivi della poesia greca, cf. Caciagli 2011, 19. Sulla natura multiforme dell’‘io’ poetico greco in età arcaica e classica, cf. e. g. Calame 2005, 18.

‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona

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rebbe smuovere la superficie apparentemente piana dell’‘io’ esecratorio scoprendone la stratificazione interna è quella in cui la prima persona autoriale-locutoria si moltiplica, e da singolare diventa plurale. Si veda in primo luogo una tavoletta beotica. δ̣[έο]με̣ν ̣, καταδέομεν Καλλιφάνην Θυιάδου καὶ πόδας καὶ γλῶταν …

L[eg]hiamo, leghiamo Callifane figlio di Tiade: sia i piedi sia la lingua …

κ[αταδέο]μ[εν] Ἀρ[ισ]τ̣ όδημον, Δέξωνα … ̣ (TheDefix 339, Oropo, IV sec. a. C., rr. 1 s., 6).32

L[eghia]m[o] Ar[is]todemo, Dexone …

Gli studi finora dedicati a questo documento hanno perlopiù sorvolato sul numero del verbo performativo: si tratta di un plurale maiestatis,33 di un ‘noi’ collettivo che presupporrebbe un’esecuzione corale del rito esecratorio,34 o di una prima persona inclusiva, che per mezzo dell’autore-locutore esprimerebbe anche il punto di vista del proprio cliente?35 La reticenza del documento parrebbe rendere il quesito ozioso. Tuttavia, il carattere formulare del corpus esecratorio incoraggia al confronto tra le fonti. Il riconoscimento, in certi documenti, di un uso perspicuo della prima persona plurale potrebbe infatti indirizzare l’esegesi di altri ‘noi’ che – apparentemente meno decodificabili – si inseriscono all’interno del medesimo orizzonte espressivo. In particolare, lo stallo riscontrato nella lettura di TheDefix 339, sembra legarsi alla pervasività della sua prima persona plurale, che accomuna entrambe le locuzioni performative dell’epigrafe e annulla in partenza la possibilità di un confronto dinamico tra diverse forme verbali; per uscire dall’impasse sembra dunque opportuno procedere all’esame di quei testi di maledizione, le cui prime persone risultano instabili, e i cui ‘noi’ alle volte diventano ‘io’. Un’altra epigrafe proveniente da Oropo, ma questa volta di III–II sec. a. C. – quindi almeno un secolo più recente rispetto a TheDefix 339 – manifesta a un certo punto la seguente aspirazione:

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Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Curbera (2017, nr. 1). Per un prospetto storico-linguistico sull’impiego delle prime persone plurali al posto delle prime persone singolari nei testi letterari e documentari greci, cf. Schwyzer 1950, 243. L’uso dei poemi omerici e della primissima lirica non sembra conoscere un impiego puramente convenzionale e astratto della prima persona plurale al posto della singolare (cf. etiam Floyd 1969 e Caciagli 2011, 29–39). La produzione di prosa e teatro classici è caratterizzata dall’occorrere di un «pluralis modestiae oder soziativ-affektische Gebrauch des Plurals» (Schwyzer 1950, 243). Solo in epoca ellenistica «die politisch-kulturelle Entwicklung aus dem ursprünglisch soziativ gemeinten Plural den pluralis maiestatis werden lassen» (ibid.). La stesura di alcune delle tavolette greche pre-imperiali sembra in effetti aver coinvolto più mani: cf. e. g. il documento ateniese recentemente pubblicato da Lamont (2021) e TheDefix 1132. Per le diverse tipologie di ‘noi’ poetico, cf. e. g. Gentili 2006, 81–84; Caciagli 2011, 19.

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L’‘io’ rituale e la sua identità

πάντας οὖν ἐ π̣ ̣ίδοιμεν οἰκτροὺς μελέους ἐπιπόνους ἀωροθανάτους. (TheDefix 340, verso, rr. 16–18).36

Che noi possiamo dunque vederli tutti miserabili, infelici, carichi di travagli, morti anzitempo.

La stessa prima persona che nel medesimo testo esprime numerosi verbi performativi al singolare – καταγράφω (recto, r. 1, verso, rr. 6, 18, 20, 24), παρα(κατα)τίθημαι (recto, rr. 16 s., verso, rr. 6 s.), καταδεσμεύω (recto, r. 20, verso, rr. 25 s.) – e che più volte lamenta, sempre al singolare, di avere patito ingiustizia – ἀδικούμενος ἀξιῶι ὑμᾶς (recto, r. 16 e, con leggere variationes, verso, rr. 3–5, 22) – si produce qui in un costrutto desiderativo al plurale. In TheDefix 340, rr. 16–18, il contesto testuale – caratterizzato com’è da una netta preponderanza del singolare – rende altamente improbabile per l’ottativo aoristo di ἐφοράω il valore collettivo derivante da un’effettiva pronuncia corale. Il carattere quasi incidentale della comparsa del plurale sembra ad ogni modo lasciare in sospeso la questione sull’aspetto inclusivo oppure maiestatis della forma verbale. Per iniziare a far luce su quale dei due usi sembri meglio radicato nello stile esecratorio, si potrà osservare una famosa tavoletta di IV–III sec. a. C. proveniente da Olbia pontica, il cui testo è sembrato poter derivare da un processo di copiatura.37 ὥ]σπερ σε ἡμεῖς οὐ γεινώσκομεν, οὕτως Εὔπο[λ]ις …

[C]ome noi non ti conosciamo, così Eupo[l]i …

[ἢ]ν δέ̄ μοι αὐτοὺς κατάσχῃς καὶ κ̣[ατα]λάβῃς. ἐὼ δέ̄ σε τειμήσω καί σο̣[ι] ἄριστον δ[ῶ]ρρον παρασκε[υῶ]. (TheDefix 232, rr. 1 s., 10–13).38

Certamente, [q]ualora tu me li trattenga e me li p[re]nda, i[o] ti onorerò e ti prepare[rò] il d[o]no migliore.

Ben poca rilevanza è stata attribuita al cambio di persona da Bravo e Jordan, che ne hanno ricondotto il verificarsi all’intercambiabilità di prima persona singolare e plurale nel greco antico.39 Un’alternanza simile caratterizza anche i costrutti performativi di due tavolette attiche:

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Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Curbera (2017, nr. 3). Cf. Jordan 1997a, 215 s., ma si vedano comunque le osservazioni in Belousov 2021, 97. Il testo greco qui riproposto è preso da DefOlb., nr. 21 (rr. 1 s.) e da Jordan 1997a (rr. 10–13). In quest’ultima sezione, Belousov (DefOlb, nr. 21) pubblica un testo diverso, e traduce: «and if you maintain this spell on them (κατάσχῃς) and seize them (κ̣[ατα]λάβῃς), I will indeed honour you for that and prepare the best gift». Bravo 1987, 194; Jordan 1997a, 216. Sebbene Gager (1992, 138) abbia ritenuto l’oscillazione numerica della tavoletta un elemento legato alla dimensione pragmatica del rituale, le sue osservazioni si sono mantenute sul piano generico: «of interest is the switch from “we” to “I/me”, which may point to the ritual context of the spell-casting act».

‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona

Γλυκέραν τὴ(ν) Δίωνος γυναῖκα κατω̣δο̣̑ μεν πρὸς τοὺς χθονίους.

Leghiamo Glicera, la moglie d[i] Dione, presso (le divinità) ctonie.

καταδέω Γλυκέρα̣ν Δίω̣ν ̣ος̣ [πρ]ὸς τὸν Ἑρμῆν ἐρεούνιον. (TheDefix 327, IV sec. a. C., rr. 1–3, 6 s.).40

Lego Glicera, (la moglie) di Dione [pr]esso Ermete soccorritore.

καταδοῦμεν (Καλλιστράτην) τὴν (Θεοφήμου): γυναῖκα …

Leghiamo Callistrate la moglie di Teofemo …

κ[α]ταδ[ῶ]· τὰς ψυχὰς καὶ τὰ ἔργα αὐτ[ῶν]. (TheDefix 106, III sec. a. C., rr. 1 s., 6 s.).41

Lego: le loro anime e le [lo]ro opere.

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Come per il succitato artefatto di Olbia pontica (TheDefix 232), la presenza di certi errori in TheDefix 327 ha portato a ipotizzare che il testo sia stato copiato da un modello scritto,42 che avrebbe riportato il medesimo canovaccio da sottendersi pure a TheDefix 106. In particolare, uno degli errori di TheDefix 327 investe proprio la prima persona plurale di r. 2. Qui l’incisore – dopo avere scritto καταδῶ – ha avuto cura di correggere il verbo in κατω̣δο̑ μ̣ εν,43 dimostrando un’attenzione per il plurale, che risulterebbe difficile a spiegarsi se quest’ultimo fosse stato percepito come un semplice sinonimo della prima persona singolare.44 Dopotutto, la stessa bipartizione strutturale di TheDefix 327 (enunciato; enunciato + lista), TheDefix 106 (enunciato + lista; enunciato + lista) e TheDefix 232 (enunciato + lista; enunciato) mette stilisticamente in risalto uno scarto singolare-plurale che viene a verificarsi in enunciati non solo isocolici, ma anche adiacenti. Uno scarto che dunque – dato il rilievo retorico – non solo sembra tradire un portato semantico, ma che in TheDefix 232 è anche sottolineato, dal succedersi di ἡμεῖς (r. 1) e ἐγώ (r. 11):45 pronomi il cui alternarsi amplifica la distanza tra un ‘noi’ accomunato da una situazione condivisa,46 e un ‘io’ propriamente incaricato del gesto rituale.

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Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Curbera (2016, pp. 109 s., nr. 1). Il testo qui riproposto è quello di DTA, nr. 77. Cf. Curbera 2016, 110. Cf. Curbera 2016, 110. Per un secondo errore corretto dall’incisore, cf. Curbera 2016, 110 e vd. infra, p. 256, n. 81. Dettaglio significativo, in TheDefix 232, rr. 11 s. Belousov (2021, 93) non accoglie ἐὼ δέ̄ σε / τειμήσω ( Jordan 1997a, 217), pubblica bensì ἐπ᾽ ᾧ δέ σέ / τειμήσω. In effetti, il disegno su cui si basano tutte le edizioni – la tavoletta originale è perduta – presenta al r. 11 la sequenza ΕΠΩΔΕΣΕ. L’integrazione pronominale introdotta da Bravo (1987) e accettata da Jordan (1997a, 217) sembra tuttavia poter essere favorita da due parallelismi: TheDefix 201, r. 6; TheDefix 458, r. 5. Cioè quella di non conoscere lo spirito invocato. Per il significato di questa formula e alcuni loci similes, cf. i commenti di Bravo 1987; Jordan 1997a; Belousov 2021, nr. 21.

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L’‘io’ rituale e la sua identità

Per meglio comprendere la pregnanza distintiva di ἐγώ in TheDefix 232, r. 11 non sarà inutile passare in rassegna le modalità d’impiego del pronome nel contesto delle formule esecratorie. Nonostante il corpus delle tavolette greche di epoca pre-imperiale si caratterizzi per il frequentissimo ricorrere di verbi in prima persona singolare, la comparsa del pronome è infatti fenomeno piuttosto raro.47 Fatta eccezione per un’occorrenza poco perspicua sul cui valore sembra opportuno sospendere il giudizio (TheDefix 146, r. 11),48 esso tende a collocarsi in contesti retoricamente strategici – inizio o fine composizione – oppure emotivamente pregnanti – appelli alla divinità – e a ingenerare nel testo un certo innalzamento di tono.49 L’apparire di ἐγώ può dunque dimostrarsi funzionale alla resa emotiva in contesti eucologici. κυρία Δημήτηρ, ἐγὼ ὡ ταῦτα παθὼν ἔρημος ἐὼν ἐπί σε καταφεύγω. (TheDefix 215, Amorgo, sec. incerto, recto, rr. 6 s.).

Signora Demetra, io, che soffro questi mali da solo, mi rifugio in te.

ἐ̣γώ, δέσπ̣[οινα …] [… ὑ]π’ ὐμῶν ἀδικοῦμαι. (TheDefix 589, Cnido, II–I sec. a. C., rr. 19 s.).

io, sig[nora] … sono [d]a voi trattato ingiustamente.

Ad ogni modo, nella maggior parte delle occorrenze la funzione del pronome sembra quella di rimarcare l’autorevolezza dell’io autoriale-locutorio. Nella tavoletta macedone contro l’unione di Tetima e Dionisofonte proveniente dalla Pella di IV sec. a. C. (TheDefix 236) si trova ad esempio la succitata formula che sottolinea come l’io della maledizione sia l’unico soggetto autorizzato a sciogliere l’effetto del legamento.50 καὶ ὁπόκα ἐγὼ ταῦτα διελξαιμι καὶ ἀναγνοίην πάλ{λ}ιν ἀνορξασα, [τόκα] γ̣ᾶμαι Διονυσοφῶντα, πρότερον δὲ μή. (TheDefix 236, rr. 3 s.).51

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Gli esempi che seguono sono tutti quelli che sono riuscito a isolare. Il testo del documento è costituito dal diversificato reiterarsi di una formula avente come elemento minimo la sequenza πὰρ τὰν ἁγνὰν θεόν, nel commentare la quale Bettarini (2005, 116) ha sottolineato come non paia afferrabile «alcun criterio di economia interna che abbia regolato la stesura del testo e l’utilizzo della formula». Al di fuori del contesto dell’esecrazione privata greca di epoca pre-imperiale, Chiarini (2016) ha giustamente sottolineato la forza retorica e drammatica della formula ἐγώ εἰμι Ἑρμῆς, la quale – ben attestata in numerosi testi rituali privati dell’Egitto greco-romano – trova il più antico antesignano in φυλακτήριον proveniente da Amiso e risalente al I sec. a. C.: cf. Kotansky 1993, nr. 36. Questo tema compare – pur formulato in maniera diversa – anche in un’altra tavoletta macedone: TheDefix 172, recto, r. 7, verso, r. 6: ταῦτα δεὶ μηδεὶς ἀναλύσαι ἀλλ᾽ ἢ Παυσανίας (Acanto, IV–III sec. a. C.). Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Voutiras (1998, 8).

‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona

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E qualora io srotoli e rilegga queste (parole) dopo averle dissotterrate, / allora si sposi Dionisofonte, prima no!52

In altre circostanze, il pronome compare già in incipit di testo. È il caso di due documenti provenienti dal Pireo di III sec. a. C., la cui sequenza performativa – in un caso reiterata – si distingue per un gusto piuttosto teatrale.53 Μικίωνα ἐγὼ ἔλαβον καὶ ἔδησα. (TheDefix 971, rr. 1–3).54

Io ho preso Micione e l’ho legato.

Μικίωνα ἐγὼ ἔλαβον καὶ ἔδησα.

Io ho preso Micione e l’ho legato.

Σωκράτην ἐγὼ [ἔ]λαβον καὶ ἔδησα.

Io ho [p]reso Socrate e l’ho legato.

Ἀριστὼ ἐγὼ ἔλαβον καὶ ἔδη[σ]α. (TheDefix 206, rr. 1 s., 14 s., 34 s.).55

Io ho preso Aristò e l’ho le[g]ata.

La prima persona ἐγώ compare poi con il verbo di legamento al futuro in tre documenti, due dei quali dotati di andamento esametrico (TheDefix 209, 1090).56 Anche in questi tre casi la posizione pronominale è forte: sede iniziale in due occorrenze (TheDefix 119, 209) e conclusiva in una (TheDefix 1090).

52 53 54 55 56

τοιοτωι σ’ ἐγὼ δήσω δεσμῶι … (TheDefix 1090, Atene, IV sec. a. C., r. 7).

Io ti legherò con un tale legamento …

[κ]αταδήσω ἐγ̣ὼ  … (Ἀριστίαν). (TheDefix 119, Attica, IV sec. a. C., recto, r. 1).

Io [l]egherò … Aristia.

δήσω ἐγὼ Σωσίκλειαν.

Io legherò Sosicleia.

δήσω ἐγὼ κείνην. (TheDefix 209, recto, rr. 1, 3).

Io la legherò.

Per διελξαιμι al posto del διαλέξαιμι effettivamente inciso sulla tavoletta, cf. Voutiras 1998, 23 s. Per un commento stilistico a questo testo, cf. di recente Chiarini 2021, 171. Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Koumanoudes (1871, nr. 2584). Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Koumanoudes (1871, nr. 2585). Per le caratteristiche ritmiche di TheDefix 119, cf. Faraone 1995; per quelle di TheDefix 1090, cf. Lamont 2015 e O’Connell 2017.

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L’‘io’ rituale e la sua identità

Le sequenze conclusive di tre documenti risultano poi accomunate non solo dalla presenza di un ἐγώ che ne enfatizza solennità e autorevolezza, ma anche da un’esplicita menzione di elementi extra-testuali pertinenti alla dimensione del rito. Un primo documento (TheDefix 204) proviene dal Pireo di IV sec. a. C. τούτους ἐγὼ καταδίδημι ἅπαντας ἐν μολύβδωι καὶ ἐν κηρῶ[ι] καὶ ἐμ [πο]τῶι καὶ ἐν ἀργίαι καὶ ἐν ἀφανί κα ἐν ἀδοξίαι καὶ ἐν ἥτει καὶ ἐμ μνήμα{ι}σιν. (TheDefix 204, recto rr. 17–19).57 Tutti questi io li lego nel piombo e nella ce/-ra e nella [be]vanda e nell’inerzia e nell’oscurità e nella mancanza di onore / e nell’inferiorità e nei monumenti funebri.

Il passo viene echeggiato nel verso del documento – καταδῶ τούτος ἐμ μνή/-μασιν κα ἐν ἀπορίαι / καὶ ἐν τύμβοις (rr. 7–9) – e trova un riscontro nella tavoletta attica di IV sec. a. C. TheDefix 202: τούτους πάντας καταδῶ ἐμ μνήμασι ΑΣΦΑΡΑΓΙΑΙ / κ … πρὸς τὸν κάτοχον Ἑρμῆν (rr. 12 s.). Se l’accenno al piombo (TheDefix 204, recto, r. 17) rimanda con una certa chiarezza alla vergatura della lamina, la “bevanda” citata al r. 18 resta per il momento misteriosa.58 Lo scenario evocato dalla menzione dei monumenti funerari (TheDefix 204, recto, r. 19, verso, rr. 7 s. e nr. 202, r. 12)59 e della cera (TheDefix 204, rr. 17 s.)60 rievoca poi un già citato passo platonico (Leg. 933b), in cui il filosofo testimonia come il comparire di statuine ceree – κήρινα μιμήματα – presso i monumenti funerari – μνήματα – di Atene avrebbe suscitato l’angoscia del corpo civico.61 A suggello del testo esecratorio, l’‘io’ autoriale-locutorio si assume dunque la responsabilità della pragmatica rituale; una situazione non dissimile si riscontra nella sezione finale di due tavolette di III/III–II sec. a. C. – una cirenaica (TheDefix 458), caratterizzata come le succitate TheDefix 209 e 1090 da un andamento esametrico,62 e una ateniese (TheDefix 201) – invocanti le Praxidikai. Nello stabilire un rapporto di reciprocità tra i compiti rituali della dimensione umana e gli incarichi affidati alla sfera soprannatu-

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Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Bayliss (2003, 127). Bravo (1987, 215) afferma: «R. Wünsch restitue ici ἐμ [πο]τῶι, “dans la boisson”, mais cela me paraît absurde. En restituant ἐμ [μί]τωι, “dans le fil”, je songe au fil avec laquel on liait sans doute la tablette et/ou la poupée de cire». Si noti ad ogni modo come anche nella tavoletta attica di III sec. a. C. TheDefix 972 rr. 10 s. la maledizione passi attraverso l’impiego di un πότος. 59 In questi passi, l’espressione ἐμ μνήμασι (ll.cc.) ha conosciuto varie interpretazioni. Per una loro rassegna e una riflessione sul significato di ἐμ μνήμασιν in TheDefix 202 e 204, cf. Bertani 2021a. Per due contributi che ripercorrono i significati di μνῆμα con un occhio di riguardo per la realtà archeologica ed epigrafica, cf. e. g. Eichler 1914; Stroszeck 2013, 11 s. 60 Per alcuni contributi che riflettono sulla natura della cera in TheDefix 204, cf. e. g. Kagarow 1929, 46; Faraone 1991, 7; Kropp 2015, 79. Sulle statuine in cera nei riti di maledizione ateniesi, cf. etiam Stroszeck 2019, 339 s. 61 Cf. e. g. Gordon 1999a, 252; Eidinow 2007, 292; Wilburn 2012, 56 s. e 2019, 485. 62 Per le caratteristiche ritmiche di TheDefix 458, cf. soprattutto Gallavotti 1963 e Bettarini 2017.

‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona

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rale, i testi di queste due tavolette costituiscono delle vere e proprie manifestazioni di intenti, e ricordano assai da vicino la succitata sequenza della tavoletta olbiopolitana TheDefix 232, rr. 10–13. … ὑμῖν ἐγὼ Πραξιδίκαι καὶ Ἑρμῆ κάτοχε Μανο[ῦς] κακῶς πράξαντος εὐαγγέλια θύσω. (TheDefix 201, rr. 5–7).63 Praxidikai ed Ermete che stringe: a voi io compirò sacrifici in cambio della buona notizia che Mane è nei guai.64 δῆσόν μοι | Φερονίκας γλῶσαν χῆράς | τε πόδας τε ⟦πόδας τα⟧ ταῦτα δ᾽| ἐγὼ ἐρησῶ ἐν βοέωι κέρατι | πολιᾶς ὑπένερθέ τε γαίας. (TheDefix 458, rr. 4–6).65 Legami la lingua di Feronice e le mani e i piedi, e io a mia volta infilerò queste (parole) in un corno bovino e sotto la bianca terra.

Se il gesto rituale previsto da TheDefix 458 non risulta del tutto perspicuo e potrebbe rimandare alla deposizione del testo all’interno di un corno bovino e al suo successivo interramento,66 il testo di TheDefix 201 sembra formulare – come si verifica in TheDe­ fix 232 – una vera e propria promessa alla dimensione ultraterrena. Ancora più che il dettato di TheDefix 232, rr. 10 s. – dove il ‘tu’ dello spirito coinvolto nel legamento è chiamato in causa dalla protasi [ἢ]ν δέ̄ μοι αὐτοὺς / κατάσχῃς καὶ κ̣[ατα]λάβῃς (ma era già stato indicato con l’accusativo del pronome σύ in r. 1) – l’evidente frizione tra 63 64 65 66

Il testo qui riproposto è quello di DTA, nr. 109. Nel sottolineare come gli εὐαγγέλια possano rappresentare offerte sacrificali pensate come ringraziamento per una buona notizia, Gager (1992, 156) cita Xen. Hell. I 6,37 ἔθυε (scil. Eteonico) τὰ εὐαγγέλια. Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Gallavotti (1963, 451). Come Bettarini (2017, 115) ritengo piuttosto forzata l’interpretazione di Faraone (1995, 8), il quale suggerisce – attraverso un raffronto tratto dall’epos (Il. XXIV 81–83) – che il testo cirenaico possa rappresentare lo sviluppo di un’originaria formula allusiva a una deposizione marittima della tavoletta. Lo stesso Faraone (ibid.), ad ogni modo, non solo ammette la possibilità che il testo di TheDefix 458 possa riferirsi al sotterramento della lamina all’interno di un corno bovino, ma propone anche qualche riscontro rituale. In particolare, si consideri che diverse tavolette esecratorie sono state rinvenute all’interno di scatolette interrate: cf. e. g. Németh 2013; Curbera 2015, 107. Per quanto riguarda il documento cirenaico, esso venne rinvenuto interrato nella striscia di terra tra il santuario di Apollo e il piazzale della fonte: cf. Luni 2014, 133 (che ripubblica le notizie di scavo approntate da G. Oliverio / C. Anti / L. Pernier, laddove l’artefatto è descritto come un «singolarissimo piombo inciso contenente il giuramento a Persefone fatto da un condottiero che si accingeva a un’impresa bellica»).

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L’‘io’ rituale e la sua identità

l’imperativo δῆσόν μοι (r. 4) e l’espressione ἐγὼ ἐρησῶ (r. 5) di TheDefix 458 nonché la palese concorrenza pronominale delle forme ὑμῖν / ἐγώ di TheDefix 201, rr. 5 s. mettono in atto una distinzione. In questi contesti, due elementi emergono con chiarezza: in primo luogo, la forza espressiva con cui l’io autoriale-locutorio si contrappone al ‘tu’/‘voi’ ultraterreno, conformemente al modello ‘tu fai una cosa, io ne farò un’altra’; in secondo luogo, il quadro sinergico in cui tale contrapposizione risulta inserita, messo particolarmente in rilievo dal pronome obliquo delle formule δῆσόν μοι (TheDefix 458, r. 4) e [ἢ]ν δέ̄ μοι αὐτοὺς / κατάσχῃς (TheDefix 232, rr. 10 s.). Nelle tutt’altro che rare prayer formulae dove il pronome al dativo non compare può infatti sembrare che l’autore-locutore del testo si limiti a delegare il buon esito dell’esecrazione a un potere superiore. Nei due casi qui citati, invece, il μοί contribuisce – rimarcando l’interessato indirizzamento dell’agire divino o spiritico – a convalidare l’autorevolezza dell’operatore rituale: mediante la propria competenza (sottolineata dal pronome ἐγώ), quest’ultimo riesce a smuovere le potenze soprannaturali e giunge a ricoprire – come gli indovini e gli aedi in Platone – il ruolo di nesso tra mondi diversi. È con lo stesso meccanismo espressivo, d’altronde, che si apre il celeberrimo incipit ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα (Od. I 1), dove il tu divino convalida la preminenza tecnica di un io narrante, e dove l’espressione τῶν ἁμόθεν γε, θεά, θύγατερ Διός, εἰπὲ καὶ ἡμῖν (v. 10) determina il moltiplicarsi dell’‘io’ in un ‘noi’ inclusivo dell’uditorio e accomunato dal soggiacere alla benevolenza della musa.67 Si torni dunque in conclusione all’alternanza ἡμεῖς-ἐγώ in TheDefix 232. Nel riconsiderare l’oscillazione alla luce dei loci passati in rassegna, si ribadirà con nuova sicurezza che in un contesto formulare dove l’introduzione di ἐγώ (r. 11) produce un effetto tanto espressivo, difficilmente ἡμεῖς (r. 1) potrà rappresentarne un mero sinonimo. Inquadrata infatti l’epigrafe nel proprio genere di riferimento e tenuto conto non solo della parsimonia mostrata dai testi di maledizione nel ricorso ai pronomi personali o della pregnanza retorica del loro impiego, ma anche della sensibilità per il numero mostrata da chi è arrivato a correggersi dove non ne aveva rispettato l’altalenare, sembrerebbe piuttosto difficile non riconoscere al susseguirsi di due diversi nominativi pronominali in due frasi adiacenti alcuna sfumatura semantica. Se dunque al riscontro dell’alternanza di numero si accompagna il riconoscimento dell’interazione professionale di cui le

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Si veda, in particolare, Calame 1988, 37–42 e 50 s.: «la musa rappresenta dunque una sorta di doppio dell’io […]. Per un gioco di sostituzione nelle posizioni sintattiche, però, questa istanza, che occupa, dal punto di vista delle qualità semantiche di cui è investita, una posizione gerarchica superiore all’io, diviene il soggetto del predicato “cantare” […]. Dati i valori religiosi investiti nell’attore “Musa”, questo processo di proiezione consacra lo statuto sacro della parola proferita dall’io nella poesia greca arcaica. Si noti ancora, a questo proposito, che occupando la posizione del tu la Musa esclude, con la sua presenza, l’emergere nell’enunciato dell’enunciazione dell’enunciatario appartenente alla situazione di comunicazione. È probabilmente in questa misura che l’io, quando è espresso al plurale (noi), include dal punto di vista referenziale insieme l’enunciatore e l’enunciatario».

‘Io’ e ‘noi’. Le stratificazioni della prima persona

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tavolette paiono essere in gran parte il risultato, la soluzione al problema dell’‘io’/‘noi’ esecratorio sembra mostrarsi a portata di mano: consisterebbe nel ricondurre le forme plurali delle prime persone esecratorie alla natura composita di un ‘io’, che senza soluzione di continuità accorperebbe tanto l’autore-locutore del testo quanto il suo primo destinatario reale (cioè extra-testuale), vale a dire la committenza. D’altronde, la convenzione linguistica che emergerebbe da questa proposta risulta in linea con le principali convenzioni del discorso poetico/rituale greco arcaico e classico, riesce a spiegare tutte le occorrenze di alternanza singolare-plurale sopra ripercorse, e pare inserirsi in modo organico nell’uso espressivo di un ‘io’ rituale alquanto sfaccettato: mimetico dei travagli sostenuti dalla committenza quando ripercorre le proprie sventure, autorevolmente tecnico nelle sequenze performative o nei rimandi alle prassi del rito, inclusivo di entrambe le dimensioni nelle circostanze in cui si esprime al plurale.

Capitolo 9 L’‘io’ rituale e le sue azioni Una rassegna dei verbi performativi

L’occasione che più frequentemente dà all’‘io’ esecratorio modo di emergere va ravvisata in quelle espressioni tecniche, il cui solo esplicitarsi ne invera il contenuto. Da un punto di vista testuale, i verbi performativi si inseriscono nel contesto sintattico di alcune di quelle categorie formulari, della cui tassonomia si è in un capitolo precedente ripercorso il processo di elaborazione (vd. supra, cap. 7) e di cui più avanti si osserveranno le realizzazioni concrete (vd. infra, cap. 10). Prima di procedere con la disamina dei principali costrutti e dei principali temi caratterizzanti le formule di maledizione greche di epoca pre-imperiale, converrà dunque osservarne da vicino i tasselli costitutivi e tracciare una rassegna dei verbi illocutori da esse testimoniati. Si partirà dal verbo più caratteristico dell’intero gruppo qui preso in esame (καταδέω), che presenta una natura ambigua: sospesa tra la metafora di ciò che il rituale esecratorio ambisce a compiere (il ‘legamento’ di uno o più bersagli) e un aspetto più concreto della procedura rituale (l’inchiodamento della tavoletta). Seguirà una rassegna di verbi astratti, che indicano lo scopo della maledizione ma non paiono necessariamente avere un riscontro nella materialità del rito (ἀφανίζω, ἀποστρέφω, καταράομαι, κατέχω). Ci si concentrerà poi su quei verbi dall’aspetto concreto, che trovano una corrispondenza nella prassi esecratoria (la famiglia di γράφω, κατορύσσω, καταπασσαλεύω, ἐπεγκρούω). Sarà dopo la volta dei verbi di affidamento, i quali determinano una qualche tipo di cessione alla realtà supera o infera (le famiglie di τίθημι e δίδωμι, ἀνιερόω, πέμπω ἐπιστολήν/δῶρον). In conclusione, si traccerà una rassegna di quei verbi di preghiera e di quelle non sempre illocutorie espressioni di supplica, con cui talora la prima persona rituale si rivolge alla sfera demonica (καλέω, κικλήσκω, ἐπικαλοῦμαι, ἀξιόω, δέομαί σου, ὀρκίζω, ἱκετεύω).

Il verbo di legamento

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9.1 Il verbo di legamento καταδέω. Il verbo indica il fine ultimo del rito esecratorio: ‘legare’ (cioè paralizzare e rendere inermi) i propri bersagli.1 Talora contratto in καταδῶ, semplificato in δέω (The­ Defix 206; 209; 339; 423; 971; 1090) o variato in ἐνδίδημι (TheDefix 368), καταδίδημι (TheDefix 100; 204; 221; 762; 792; 798; 934; 958; 1087; 1088), καταδηνύω (TheDefix 205; 301; 330; 422; 958), δεσμεύω/καταδεσμεύω (TheDefix 184; 235; 333; 340), l’azione del ‘legamento’ occorre in circa 110 delle 170 tavolette caratterizzate da una grammatica performativa. Tuttavia, malgrado l’ampio successo, il campo semantico del ‘legare’ non caratterizza le tavolette esecratorie sin dal principio della loro parabola: esso inizia infatti a emergere solo nell’Attica di V/V–IV sec. a. C. (TheDefix 120; 300; 327; 329; 396; 397; 416; 423; 1520; 1521), e – nonostante l’ampia diffusione nella regione circostante ad Atene e nella penisola ellenica in generale2 – vanta ben poche testimonianze nelle aree periferiche: una di IV sec. a. C. in Calabria (TheDefix 368), una di III sec. a. C. in Basilicata (TheDefix 221), due di III–II sec. a. C. in Sicilia (TheDefix 100; 308); una di IV sec. a. C. ad Olbia pontica (TheDefix 857) e una della medesima altezza cronologica di Panticapeo (TheDefix 860); una di IV–III sec. a. C. in Macedonia (TheDefix 172). Sulla scorta di un passo pindarico,3 già Wünsch ha tracciato una linea di continuità tra l’inchiodamento delle lamine esecratorie e il ‘legamento’ da esse non solo effettuato, ma anche dichiarato per verba: «Latini clavum figunt, Graeci ἥλῳ δέουσιν».4 Difficile stabilire se sia stato l’elemento gestuale a influenzare la formularità dei testi esecratori o viceversa. Da un lato la carenza di verbi performativi connessi all’‘inchiodamento’ in una regione come la Sicilia, le cui tavolette sono raramente perforate da chiodi, s­ embrerebbe suggerire la prima ipotesi;5 dall’altro l’attestazione del succitato ὕμνος δέσμιος eschileo – 1 2

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Per alcune riflessioni sul significato del verbo καταδέω nel rituale esecratorio, si vedano ad esempio Graf 2009, 117–119 e Carastro 2006, 177 s., che sottolinea l’ampia presenza del campo semantico del ‘legamento’ nella mitologia greca. Delle circa 250 tavolette di maledizione attiche risalenti all’epoca pre-imperiale e pubblicate al 2022, 122 non presentano alcuna struttura sintattica. Delle 128 tavolette sintattiche, il 77 % (99 esemplari) testimoniano il verbo καταδέω o sue variazioni. Queste sono, nello specifico, TheDe­ fix 104; 106; 113; 119; 120; 137; 140; 172; 193; 196–199; 201–210; 213; 214; 223; 235; 300; 301; 327; 329; 330; 333; 396; 397; 400; 401; 416; 420; 422; 423; 429; 430; 431; 433; 441; 442; 531; 737; 759; 760–762; 764; 770; 848; 849; 932–936; 938; 939; 941–943; 946; 949; 952; 954; 958; 960; 962; 965–971; 973–979; 986; 990; 991; 1000; 1001; 1020; 1084; 1090; 1520; 1521; SGD, nr. 20 (= Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271). Cf. Pind. P. 4,71 τίς δὲ κίνδυνος κρατεροῖς ἀδάμαντος δῆσεν ἅλοις; Wünsch 1897, III. Kagarow (1929, 5–7 e 28) ritiene che gli aspetti pragmatici del rituale ne avrebbero influenzato le formule e Poccetti (2005) sottolinea l’orizzonte materiale del rito esecratorio, che «assume una condizione di concretezza e di specificità operativa e situazionale, legandosi alla pragmatica dell’azione magica in quanto fatto materiale e concreto» (p. 340); e in cui «rientrano elementi lessicali che niente hanno a che vedere, sul piano del significato, con atti linguistici o con forme dell’espressione linguistica, ma che di fatto, in quei contesti specifici possono tradursi in atti linguistici» (p. 343). Kropp (2010, 361) ribattezza la ‘formula di legamento diretto’ in ‘formula di

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L’‘io’ rituale e le sue azioni

precedente o contemporaneo rispetto alle prime tavolette ateniesi e apparentemente improntato a più antichi modelli6 – potrebbe suggerire che la pratica del perforare le tavolette derivi da una più antica tradizione dal valore chiaramente metaforico, ma prettamente inquadrabile nell’ambito dell’illocuzione linguistica.7 9.2 Verbi astratti ἀφανίζω. Ancora più che a un metaforico oscuramento delle vittime – istanza attestata da varie formule desiderative coinvolgenti la ἀφανία dei bersagli – il verbo ἀφανίζω sembra ambire al loro totale annichilimento.8 Tale significato emerge infatti in maniera piuttosto esplicita in una tavoletta attica di IV sec. a. C. (TheDefix 193) che si apre con la formula καταδῶ, κατορύττω, ἀφανίζω ἐξ ἀνθρώπων (recto, r. 1). Il verbo ricorre poi solamente in un altro documento attico (TheDefix 140):9 τούτους ἅπαντας / καταδῶ ἀφα[ν]ίζω κατ[ο]ρύττω καταπαττα/-λεύω (rr. 16–18).10 ἀποστρέφω. Il presente indicativo di ἀποστρέφω compare in tre maledizioni erotiche di IV secolo a. C. provenienti da Nemea e finalizzate alla separazione di altrettante

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manipolazione’, dal momento che i verbi legati a questa categoria fanno riferimento alle manipolazioni effettuate sulle tavolette. Anche Murano (2010, 52) e Chiarini (2021, 163) vedono nelle formule esecratorie uno sviluppo secondario. Ad ogni modo, secondo Chiarini – che considera le tavolette vere e proprie rappresentazioni simboliche delle vittime di maledizione (pp. 162–165) – per i verbi in prima persona che rimandano ad azioni rituali non sarebbe corretta la definizione di ‘verbi performativi’, in quanto apparterrebbero più alla sfera dell’‘analogia persuasiva’ che a quella dell’illocuzione (p. 165): il verbo καταδέω attuerebbe una vera e propria proiezione della vittima sul supporto scrittorio (p. 162). Per l’ὕμνος δέσμιος di Aesch. Eu., vv 306–395 – tragedia messa per la prima volta in scena nel 458 a. C. – vd. supra, p. 30, n. 5. Nel commentare il refrain delle Erinni, Di Benedetto (1978, 243) lo descrive come derivante da rituali antichissimi. Sulla stessa lunghezza d’onda, cf. etiam Pulleyn 1997, 92, che riconduce il canto della tragedia ai modelli delle devotiones maleficae. Su questo punto, cf. Faraone 1991, 24 e Papakonstantinou 2021, 26. Per uno studio sulla violenza che sembra celarsi dietro alcune formule esecratorie all’apparenza piuttosto innocue, cf. Rieß 2012, ma per un contributo che contesta tale lettura, cf. Edmonds 2022. Il verbo ἀφανίζω trova riscontro sul piano nominale nel tema della ἀφανία – cf. TheDefix 204, recto, rr. 17 s. (Atene, IV sec. a. C.) – e nel desiderio che il bersaglio o il suo agire diventi ἀφανής: cf. TheDefix 206, rr. 12 s.(Atene, III sec. a. C.); TheDefix 848, verso, r. 3 (Attica, IV sec. a. C.). Come osservato da Curbera (2015a, 145): «the sense could be ‘invisible’ or ‘obscure’, but also ‘uncertain’, as in Thuc. I 42 ἐν ἀφανεῖ κεῖται; if so, B 2–3 (scil. TheDefix. 848, verso, rr. 2 s.) can be compared with a 1st–2nd cent. AD curse from Mainz: amentita surgat, amentita suas res agat […]. This is in any case a different use from that of ἀφανίζω and ἀφανία in curse tablets, which refer to the victim’s complete annihilation». Sembra ad ogni modo plausibile che, come ipotizzato da Jordan (SGD, nr. 49), il verbo ἀφανίζω sia da integrare al r. 2 della tavoletta attica di IV–III sec. a. C. TheDefix 1135. Nel riflettere su questa formula, Graf (2009, 131 s.) osserva: «la sequenza delle azioni – legare, far scomparire, seppellire, inchiodare – non è logica, giacché sarebbe più sensato combinare insieme legare e inchiodare. Eppure, la concatenazione dei verbi quale è stata trasmessa è decisamente più efficace dal punto di vista dell’espressività retorica».

Verbi concreti

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coppie (TheDefix 107; 1087; 1089).11 Ancora prima che in Peloponneso, il verbo era ad ogni modo già comparso in due tavolette selinuntine di V sec. a. C. forse incise dalla medesima persona:12 TheDefix 186, 275. In questi due documenti, la ‘distorsione’ delle lingue espressa dalle parole καταγράφω τὰς γλώσσας ἀπεστραμμένας (TheDefix 186 e, in forma leggermente diversa, 275) trova un riscontro diretto nel ductus della scrittura, disposto sul recto di entrambi i documenti in cerchi concentrici.13 κατέχω. La richiesta, rivolta solitamente a ‘Ermete che stringe’ (κάτοχος), di ‘stringere’ (κατέχειν) uno o più bersagli occorre spesso nelle formule esecratorie di preghiera.14 Il verbo κατέχω sembra tuttavia occorrere alla prima persona dell’indicativo singolare con valore performativo nel documento attico di IV sec. a. C. TheDefix 761, per la cui lacunosa espressione finale è stata proposta la lettura καταδῶ κατ[έχω] / πάσας. Alla prima persona, il verbo compare poi sicuramente nel documento attico di III sec. a. C. TheDefix 201, che inizia con la formula Μανῆν καταδῶ καὶ κατέχω (r. 1). καταράομαι. Una tavoletta esecratoria bilingue proveniente da Cuenca e risalente al I sec. a. C. – I sec. d. C. (TheDefix 372) adotta un linguaggio religioso di uso ufficiale e conclude la propria sezione greca con la formula δικ/-αίως κα̣τηρασά/-μην̣ (rr- 3–5), tradotta in latino dallo stesso autore del documento con merito devovi (rr. 3 s.).15 9.3 Verbi concreti È stato più volte notato come nel contesto dei riti esecratori, la stessa scrittura delle tavolette che ne attestano lo svolgimento abbia ricoperto un valore rituale.16 La pregnanza del gesto scrittorio trova conferma all’interno dei testi di maledizione nel carattere Un curioso parallelismo si trova in un papiro ossirinchita di III–IV sec. d. C. (Suppl. Mag., nr. 56): ὥσπερ στρέφεται ὁ ἑρμῆς / τοῦ μυλαίου καὶ ἀλήθεται τοῦ/-το τὸ πιττάκιον, οὕτως στρέψον / τὸν ἐγκέφαλον καὶ τὴν / καρδίαν καὶ πᾶσαν διά/-νοιαν Ζητοῦν τῆς έπικα/-λουμένης Καλημέρας / ἤδη ἤδη, ταχὺ ταχύ. Si tratta di una maledizione che parte della critica ha considerato di genere erotico, altra come diretta a uno schiavo: per una panoramica sul dibattito, cf. Daniel/Maltomini 1992, 30–33. 12 Cf. Bettarini 2005, 98. Per il valore del verbo in questo contesto si veda Lamont 2022, 41. 13 In TheDefix 186 e 275 il ductus è spiraliforme nel recto e progressivo nel verso. 14 Per la figura etimologica Ἑρμῆς κάτοχος, κάτεχε nelle tavolette esecratorie, cf. Carastro 2006, 175– 177. Come già si è avuto modo di sottolineare, Faraone (2012, 55) ha accostato la figura etimologica in questione a quella Δαμναμενεῦ … δάμασον presente negli ephesia grammata. 15 Per i tratti linguistici che accomunano il testo di questa tavoletta – che tanto nella sezione greca quanto in quella latina si apre con un’espressione di Gebetsegoismus (cf. Versnel 1981, 17–21) – alla dimensione eucologica tradizionale, cf. Curbera/Sierra Delage/Velázquez 1999. Per la devotio latina, cf. e. g. Versnel 1976; per i carmina devotionis, cf. e. g. Deremetz 1994, 150–155; per il linguaggio del devovere nelle tavolette di maledizione latine, cf. e. g. Kropp 2010, 364. 16 Per il valore rituale della scrittura e le sue principali caratteristiche sul piano del ductus, dell’impaginazione e del simbolismo formale nelle tavolette di maledizione, cf. e. g. Münsterberg 1904, 143; Rabehl 1906, 7; Curbera 1999, 163; Poccetti 2002, 40–57; Carastro 2006, 164–183; Kropp 2008, 82–84; Centrone 2010; Murano 2010, 52; Graf 2015; Gordon 2015, 165–172. 11

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ricorrente del lessico connesso al verbo γράφειν. Tale lessico compare in espressioni che sottolineano come i nomi delle vittime o le formule di maledizione – talora definiti γράμματα17 – siano scritti su un determinato supporto materiale ovvero secondo un determinato modello grafico.18 L’apparire di una prima persona legata alla dimensione della scrittura caratterizza poi all’incirca una trentina di documenti greci pre-imperiali. I verbi attestati sono γράφω, ἐγγράφω, καταγράφω, ἐγκαταγράφω, ἀπογράφω. La maggior parte provengono da Sicilia (12 tavolette), Attica (5 tavolette) e Macedonia (3 tavolette). Documenti isolati si ritrovano invece in Campania (1 tavoletta), nelle isole dell’Egeo (2 tavolette), a Corcira (1 tavoletta) e in Beozia (2 tavolette), nelle colonie sul Mar Nero (2 tavolette) e in Frigia (1 tavoletta). Tra questi artefatti – alcuni dei quali appartengono al gruppo dei più antichi documenti esecratori ad oggi conosciuti19 – il verbo più frequentemente attestato è di gran lunga καταγράφω, che compare in 19 tavolette, mentre il semplice γράφω in 7. Se a lungo γράφω e i suoi composti sono stati ricondotti al lessico giuridico e sono stati tradotti con ‘registrare’ o espressioni affini,20 di recente alcuni contributi ne hanno ricondotto il significato alla dimensione della scrittura.21 καταγράφω. Il verbo si attesta già in tre delle più antiche tavolette ad oggi conosciute, vale a dire nelle selinuntine TheDefix 146; 237; 272; 351,22 tutte risalenti a VI–V/V sec. a. C.; occorre poi in Sicilia anche in un’epigrafe di Finziade (TheDefix 278) di II–I sec. a. C. In Attica e zone limitrofe, καταγράφω compare nei documenti TheDefix 415 di IV sec. a. C. e 1009 di III sec. a. C. (dove è restituito mediante una congettura di Wünsch: cf. DTA, nr. 160), oltre che in TheDefix 422 proveniente dalla Salamina di III sec. a. C. e in TheDefix 789, di località incerta e di III–II sec. a. C.; tra le isole dell’Egeo il verbo compare in Eubea (TheDefix 184) inciso sul corpo di una statuina plumbea antropomorfa di IV sec. a. C. e a Delo (TheDefix 228) nel verso di una tavoletta di I sec. a. C. – I sec. d. C. In Macedonia καταγράφω si trova in una tavoletta di Pidna (TheDefix 343),

17 Cf. UPZ I, 1 (= PGM XL), r. 12 (Menfi, IV sec. a. C.); TheDefix 139, rr. 1–4 e 1202, rr. 1–3 (Arcadia, III sec. a. C.). Si noti come proprio con una formula sui γράμματα si apra GH, col. 1, rr. 2 s. (= Lucarini 2018, rr. 2 s.). Al di fuori del campo delle devotiones maleficae, si noti che Faraguna (2011, 13) considera – sulla scorta di Gagarin (2004, 176 s.) – il riferimento della ‘grande iscrizione’ di Gortina ai propri stessi contenuti nei termini τὰ γράμματα, τὰ ἐγραμμένα una spia di «come il “legislatore” si muovesse entro una dimensione permeata dalla scrittura», e uno dei vari indizi a favore di una derivazione del testo epigrafico da modelli d’archivio papiracei (ibid.). 18 Cf. TheDefix 221, rr. 10 s. (Metaponto, III sec. a. C.); TheDefix 442, r. 1, (Attica, IV sec. a. C.); The­ Defix 976, verso, rr. 1 s. (Attica, III sec. a. C.); TheDefix 977, verso, rr. 1 s. (Attica, III sec. a. C.); TheDefix 185, verso, rr. 6 s. e rr. 10 s. (Tebe, III–II sec. a. C.). 19 Cf. i siciliani TheDefix 146; 186; 237; 240; 247; 250; 252; 272; 275; 351 e il campano TheDefix 894, che risalgono al VI–V e al V sec. a. C. Sui verbi di scrittura nelle tavolette siciliane, si veda di recente Lamont 2022, 35–38. 20 Cf. e. g. Faraone 1991, 24; Gager 1992, 182; Eidinow 2007, 146; Graf 2009, 121 e 2015; Frankfurter 2019b, 628. 21 Cf. e. g. Bettarini 2005, 99; Murano 2010, 52; Chiarini 2019a e Chiarini 2021, 163. 22 L’attribuzione di TheDefix 272 a Selinunte è congetturale. Per una panoramica sull’uso del verbo καταγράφω anche al di fuori del contesto esecratorio, cf. Carastro 2006, 171–173.

Verbi concreti

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in una di Pella (TheDefix 236) e in una di Aretusa (TheDefix 231), le prime due di IV e la terza di III sec. a. C. Al IV sec. a. C. risale anche la sola attestazione del verbo ad Olbia pontica (TheDefix 1072). Anche nell’unico documento esecratorio proveniente da Corcira (TheDefix 799) – risalente al III sec. a. C. – l’esecrazione passa attraverso l’espressione del verbo καταγράφω, che compare pure in tre tavolette beotiche – una di Oropo (TheDefix 340) e due di Tebe (TheDefix 185; 798) – di III–II e II sec. a. C. γράφω. In Sicilia, il semplice γράφω occorre alla prima persona singolare dell’indicativo presente nell’antichissima tavoletta di provenienza probabilmente agrigentina TheDefix 240, che risale al VI–V sec. a. C. e che riporta la formula ἐγ/[(-γ)ρά]φο̄ κα ἔνπαλι γρ/[-άφο̄ ] (rr. 4–6). Il verbo compare poi in una famosa tavoletta di V sec. a. C. probabilmente proveniente da Gela (TheDefix 250); emerge inoltre alla terza persona plurale del perfetto indicativo in TheDefix 247, che risale al V sec. a. C., proviene da Camarina e fa precedere a una lista onomastica le parole [hοί]δε γεγράβαται / ἐπὶ δυσπράγμ[ατα] (rr. 1 s.). Quest’ultimo costrutto è poi analogo a quello che si incontra in un’altra tavoletta di Camarina (TheDefix 249) probabilmente risalente al IV–III sec. a. C.: ἐ̣[γ]γεγρά⟨βα⟩ντ[αι] καὶ τῆνοι καὶ τῆ̣νος (r. 8). Un frammento della tavoletta macedone di III sec. a. C. proveniente da Aretusa (TheDefix 231) riporta le parole ἔγραψ[α– – –] / καὶ τοὺς [– – –] (fr. III). Due casi isolati di γράφω alla prima persona indicativa singolare seguiti da un elenco dei bersagli sono infine restituiti dalla Istro di IV sec. a. C. (TheDefix 830, r. 1) e dalla Frigia (TheDefix 594, r. 1). ἐγγράφω, ἐγκαταγράφω. I due verbi compaiono sporadicamente nei i testi di maledizione: il primo occorre solamente in Sicilia, nei due documenti selinuntini di VI/V e V sec. a. C. TheDefix 186 e 275, e nella succitata epigrafe di probabile provenienza agrigentina TheDefix 240 (VI–V sec. a. C.);23 il secondo si trova invece nella tavoletta plumbea selinuntina TheDefix 146 (V sec. a. C.),24 nel documento da Cuma TheDefix 894 (V sec. a. C.) e nel frammento attico TheDefix 438 (datazione incerta). ἀπογράφω. Un impiego performativo di ἀπογράφω pare riscontrabile nel documento di Gela TheDefix 250. In questo caso, il prefisso sembra veicolare il senso di quell’allontanamento che la vergatura della lamina si propone di causare tra i propri bersagli, reindirizzati piuttosto “all’amore di Eunico” (verso, rr. 3, 13 s.) e forse a quello di Melanzio (verso, r. 9).25 La tavoletta ateniese di IV sec. a. C. TheDefix 333 riporta poi la formula ὦ Παλαῖμον, τιμ/-ωρὸς γένοιο τούτων ὧν ἀπέγραψ/-ά̣ σοι (rr. 5–7), di cui Jordan (2008, 140) ha sottolineato il valore giuridico.26 Infine, l’azione dello ‘scrivere’ 23 Per un commento di Bettarini (2005) alla comparsa del verbo in TheDefix 186, vd. infra, p. 188. 24 Qui Calder (1963, 167) – il quale non conosceva altre occorrenze del verbo – ha considerato la forma ἐνκατα- non un doppio prefisso, bensì un errore. 25 Sul significato di ἀπογράφω in questo documento, cf. Chiarini 2019a, 140. Il nome di Melanzio è in parte oscurato da una lacuna. 26 Cf. Jordan 2008, 140: «the metaphor […] in the phrase ὧν ἀπέγραψ/-ά̣ σοι, “whom I have listed for you”, in lines 6 f., is that of justice and the Attic court, the implied ἀπογραφή being the information laid before a magistrate».

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compare anche in una tavoletta di II–I sec. a. C. da Lilibeo (TheDefix 182). In questo caso il verbo γράφω – preceduto da una lacuna che ne oscura il prefisso – si inserisce nell’espressione τὴν ἐπιστολὴν / καὶ τὸ – – – γράφω (recto, rr. 22 s.).27 κατορύσσω. Il verbo κατορύσσω indica l’azione del sotterramento (metaforico dei bersagli e concreto della tavoletta esecratoria). Esso compare in tre lamine attiche di IV sec. a. C.: due sono le succitate tavolette in cui compare anche ἀφανίζω (TheDefix 140; 193, vd. supra), la terza è TheDefix 1135: αὐτὸν ἐπικατορύ[ττω] / . . καὶ τὸς συνδίκος αὐτοῦ (rr. 4 s.). Il verbo occorre poi in TheDefix 475: una tavoletta di Panticapeo di IV–III sec. a. C. che recita κατορύσσω …/…/…/…/ παρ᾽Ἑρμᾶν (χ)θόνιον (col. 1, rr. 1–5); in TheDefix 1249, che è una tavoletta crimea di IV–III sec. a. C., dove occorre isolato come verbo di legamento diretto (r. 3). Ancora in Crimea – ma al di fuori del contesto performativo – κατορύσσω compare pure in TheDefix 1250: una tavoletta IV– III secolo, in cui funge da verbo di preghiera nella forma dorica κατοράξιτε (r. 1). La richiesta di ‘sotterrare’ la vittima conosce poi un costrutto eucologico nella tavoletta tebana di III–II sec. a. C. TheDefix 185, in cui la prima persona del testo si rivolge a un certo Teonnasto28 con le parole Ζωίλον τάχ/[-α] κατορύχοις κὴ ἐργασία κὴ / οἰκονομία κὴ φιλία κὴ / τὰ λοιπὰ πάντα (verso, rr. 19–22). Infine, il verbo si manifesta in una tavoletta proveniente dalla Lilibeo di II sec. a. C. (TheDefix 182), all’interno del contesto frammentario / – – – δῶρον τῇ κυρί/[-ᾳ Περσε]φόνῃ, κατορύσσω εἰς / – – – (verso, rr. 17–19). Nella prima epoca imperiale, si segnala la concorrenza di κατορύσσω e καταδεσμεύω nelle sequenze performative di due tavolette in lingua greca provenienti da Roma.29 καταπασσαλεύω, ἐπεγκρούω. I verbi καταπασσαλεύω e ἐπεγκρούω indicano l’azione del perforamento e occorrono isolatamente:30 il primo nella succitata tavoletta attica TheDefix 140 in coppia con κατορύσσω e ἀφανίζω, il secondo nella tavoletta ateniese TheDefix 1090, r. 9 nella misteriosa formula γλώττι +δὲ+ κυνωτὸν ἐπεγκρόσω̣.31 9.4 Verbi di affidamento e di consegna Un gruppo di verbi spesso interpretato in senso giuridico o religioso determina la cessione delle vittime esecratorie alle divinità e ai demoni di volta involta incaricati della loro persecuzione.32 Kagarow riconosceva all’impiego di questi verbi – nella sua 27 28 29 30 31 32

Per il tema epistolare nelle tavolette di maledizione, vd. infra, p. 165. Assai verosimilmente il defunto nella cui tomba la tavoletta era depositata, cf. e. g. Curbera 2017, 143. Cf. Bevilacqua 2014 e Bevilacqua/Colacicchi 2015. Si noti come in entrambi i casi il dettato esecratorio risulti rafforzato dall’impiego di verbi composti. Per il prefisso κατά- nei testi di maledizione (si pensi e. g. a καταδέω, κατέχω), cf. Graf 2009, 118. Per un commento a questa formula, cf. Lamont 2015, 170. Per il campo semantico giuridico e/o religioso dei verbi di affidamento, cf. e. g. Zinzi 2020, 550.

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lista ἀνατίθημι, παρατίθημι, κατατίθημι, παραδίδωμι – uno statuto culturalmente diverso rispetto a quello espresso dall’occorrere degli altri verbi performativi.33 Più recentemente, Zinzi ha sottolineato la specificità linguistica dei verbi di affidamento, i cui esemplari «neither refer to an act of manipulation nor to a illocutionary act».34 Distinzioni che tendono a sfumare nel contesto delle cosiddette committal formulae, dove i verbi di affidamento convivono a fianco di altri verbi manipolatorio-performativi, i quali – inseriti in sequenze del tipo καταδῶ τὸν δεῖνα πρὸς + nome di divinità (vd. infra, pp. 174–179) – sembrano assolvere alla medesima funzione. παρακατατίθημι. Tra i verbi di consegna, la famiglia più attestata è quella dei composti di τίθημι, che emergono all’incirca in una quindicina di documenti. Il composto maggiormente diffuso è παρακατατίθημι.35 Le più antiche attestazioni del verbo occorrono nella Calabria di IV sec. a. C. (TheDefix 368) – regione in cui è ancora attestato pure nel III sec. a. C. (TheDefix 296) – nell’Attica di IV sec. (TheDefix 973), in una famosa tavoletta esecratoria di IV sec. a. C. dalla macedone Pella (TheDefix 236); il verbo compare poi nella Beozia di III–II sec. a. C. (TheDefix 340). Una attestazione di παρακατατίθημι si trova poi in una tavoletta siciliana di II–I sec. a. C. (TheDefix 280). La forma παρατίθημι è attestata nella Calabria di III sec. a. C. (TheDefix 303) e nelle tavolette beotiche di III–II sec. a. C. TheDefix 183 e TheDefix 340: qui compare nella sequenza ἐπιτελῆ γενέσ/-θαι ἃ καταγράφωι καὶ ἃ πα/-ρατίθεμαι ὑμῖν (verso, rr. 5–7), dove a essere affidate alle divinità sono tutte le parole della maledizione. ἀνατίθημι. Il verbo – strettamente connesso all’ambito religioso della ‘dedica’36 – è attestato in 4 delle 13 tavolette provenienti dal santuario di Demetra a Cnido (II–I sec. a. C.):37 TheDefix 566; 567; 588; 591. E compare pure nel documento di I sec. a. C. – I sec. d. C. di una località sconosciuta dell’Asia minore (TheDefix 230), dove a essere 33

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Kagarow 1929, 27 s. Secondo lo studioso, i verbi di affidamento – nel coinvolgere una mediazione demonica o divina all’interno della dinamica rituale – esprimerebbero uno sviluppo del pensiero soggiacente a verbi performativi del tipo καταδῶ τὸν δεῖνα, il cui impiego avrebbe tradito la convinzione di poter influenzare direttamente, per vie magiche, il corso delle cose. Zinzi 2020, 549. Per il valore di di παρα(κατα)τίθημι in ambito giudiziario (inteso come ‘depositare un atto di accusa in tribunale’) e nelle tavolette di maledizione, cf. e. g. Preisigke 1925, 258 s. v. παρατίθημι; Harrauer 1987, 58–60; Heintz 1996, 299 (che suggerisce il valore di ‘depositare’ in senso fisico); Voutiras 1998, 45; Lazzarini 1998; Ogden 1999, 26; Versnel 2010, 322, 338; Zinzi 2018. Per il frequentissimo impiego religioso di ἀνατίθημι, cf. e. g. Zinzi 2020, 550. E si vedano, per non fare che pochi esempi, SEG XXXI 744 ἀνε[θ|έ]την ἑκηβόλ[ο|ι] Ἀπόλλον[ι], SEG LX 892 [Ἀ] ριστόμαχ[ος] / [Χ]αιροξένο[υ] / [ἀ]νέθηκε / [τ]ὸν ναὸν /Ἀρτάμιτ[ι] /Λοχία[ι], Her. I 144 τούτους χρῆν τοὺς λαμβάνοντας ἐκ τοῦ ἱροῦ μὴ ἐκφέρειν ἀλλ’αὐτοῦ ἀνατιθέναι τῷ θεῷ, Ar. Plut. 1088 s. τῷ θεῷ γοῦν βούλομαι / ἐλθὼν ἀναθεῖναι τοὺς στεφάνους τούσδ’ ὡς ἔχω. L’impiego del verbo anche in campo giuridico è sottolineato da Versnel (2010, 322), che lo inserisce nella lista delle azioni esecratorie che contribuiscono a configurare le maledizioni «as a juridicial indictment in which the target or the offence is ‘commended’ to the jurisdiction of the god». Al di fuori dell’impiego in prima persona, il verbo compare anche in TheDefix 574 (Locri Epizefiri?, III sec. a. C.): un documento della cui relazione con le tavolette cnidie si è già avuto modo di misurare l’intertestualità. Dopo avere dichiarato che una certa Collira ha perso un mantello, il testo

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consacrata non è una persona, bensì una quantità d’oro perduta dalla vittima. L’oro viene ceduto alla “madre degli dèi” (r. 1) affinché si occupi di punire i suoi attuali detentori: un meccanismo che compare in diverse tavolette esecratorie – tra cui anche alcune del gruppo cnidio appena citato – in cui solitamente viene tuttavia impiegato il verbo ἀνιερόω alla terza persona singolare. ἐπιτίθημι. La voce ἐπιτίθημι compare in quello che rappresenta un unicum nel panorama delle tavolette esecratorie: una formula rodia risalente all’incirca al V–IV sec. a. C. recita, infatti, Ἀριστίωνι ἐπιτίθημι τεταρταῖον ἐς Ἅιδα (TheDefix 1715). Qui l’oggetto del verbo è la malattia e il destinatario il target dell’esecrazione: un parallelismo tematico può forse essere rinvenuto in una altrettanto singolare tavoletta selinuntina di VI–V sec. a. C.: Χάμις ἐπέχο̣ ̄  / κα νόσο̄ ῥοπᾶι (TheDefix 292). ἀνιαρίζει, ἀνιεροῖ. Nelle tavolette esecratorie, ἀνιαρίζω / ἀνιερόω è costruito alla terza persona singolare con il nominativo della maledicente, il dativo delle divinità o delle figure sacerdotali coinvolte, e (non sempre) l’accusativo dei bersagli della maledizione o dei beni del cui recupero la sfera divina è chiamata a farsi garante.38 All’interno del corpus, la prima attestazione del verbo si trova nella probabilmente locrese tavoletta di III sec. a. C. TheDefix 574: ἀνιαρίζει Κολλύρα / ταῖς προπόλοις τᾶς θεῶ / τὼς τρῖς χρυσέως, τὼς ἔλαβε Μελίτα (rr. 9 s.). La forma ἀνιεροῖ occorre poi in 5 delle 13 tavolette di II–I sec. a. C. del santuario di Demetra a Cnido (TheDefix 229; 584; 585; 586; 593): e. g. ἀνιεροῖ Ἄρτε/-μεις Δάματρι, / Κούρα[ι, θεο]ῖς πα/-σι (TheDefix 584, rr. 1–4). Si noti come la costruzione sintattica del verbo ἀνιερόω nelle tavolette esecratorie trovi corrispondenza nella già incontrata tavoletta attica di III–II sec. a. C. TheDefix 789, nel cui isolato caso il verbo καταγράφω è declinato alla terza persona singolare seguita da nominativo: καταγρφει Φιλ/-ωτέρη ὥστε … (rr. 1 s.). δίδωμι, παραδίδωμι, ἀναδίδωμι. Una tavoletta di V–IV sec. a. C. da Panticapeo (TheDe­ fix 1071) restituisce la più antica attestazione esecratoria del verbo δίδωμι: in verticale a fianco di una colonna di testo si legge infatti καὶ δ{έ}ίδωμι [Γ]ῆι κα[ὶ τοῖς χθονίοις πᾶσιν vel sim.]. Il verbo si trova poi congiunto al composto παραδίδωμι nella tavoletta bilingue di Cuenca TheDefix 372: δίδω/-μι, παραδίδωμι Νεικίαν καὶ Τειμὴν (rr. 1 s.).39 Quest’ultimo verbo aveva ad ogni modo già trovato un’espressione performativa nella tavoletta di Lilibeo di II sec. a. C. TheDefix 182. Un caso particolare è infine costituito dal testo della tavoletta attica di III sec. a. C. TheDefix 972, che termina con un uso non performativo di δίδωμι, qui inteso a fornire la maledizione di un addentellato tempora-

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si concentra su chi l’abbia trovato e non lo restituisce: ἀνθεί[η τᾶι] θεῶ δυωδεκάπλουν / σύν ἡμεδίμνω[ι λιβάν]ω, ὧι πόλις νομίζει (rr. 5 s. e, con leggera variatio ma uguale significato, 11 s.). Il verbo si colloca nel campo semantico della consacrazione religiosa – cf. e. g. Zinzi 2020, 550. Per la comparsa senza oggetto diretto del verbo in una tavoletta Cnidia (TheDefix 229) cf, MacLachlan 2004–2005, 254. Per l’artificio retorico della ripetizione con ampliamento nei testi delle tavolette di maledizione, cf. e. g. Curbera/Sierra Delage/Velázquez 1999, 282; per il verbo δίδωμι nel contesto esecratorio, cf. Zinzi 2018.

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le: [ὦ] δεσπότ[α]ι χθόνιοι καὶ ἐ[π]ιτύν/-βιοι· ἀφ’ ἧς δέδωκα δε[κ]άτην / μέχρι ἡμερῶ[ν] τε[τ]ταράκοντα (rr. 13–16).40 Un’espressione simile era già occorsa nel IV sec. a. C. attico in TheDefix 118, dove il verbo ἀναδίδωμι sembra inserito in una frase volta a stabilire la durata della maledizione: [εἴ] ποτε ταῦτα ἰς ἀνθρώπος ἀναδε̣[δώκα] τ̣ε, / αὐτοὺ̣ς δίκη τυχεῖν τέλος δίκης (rr. 2 s.): “e se mai io riporti su tra gli uomini queste (parole), è lecito che essi (scil. i bersagli della maledizione) giungano al compimento del processo”.41 Il verbo ἀναδίδωμι si trova poi in un passaggio problematico di un’altra tavoletta attica di IV sec. a. C. (TheDefix 235), le cui parole finali sono: καταδεσμεύω ἀτίδικον Δί/-ωνα καὶ Γράνικον μὲ ΑΠ̣ [.]Δ?.E/- ΣΤΑΙ αὐτὸ̣ν τοῦ ἐ̣ λ̣ά[τον]ο (?) μέ/-ρος πλείονος ἒ ἐγὼ ἀνεδόμεν (verso, rr. 1–4). Frase difficile e priva, per il momento, di interpretazioni soddisfacenti.42 Ci si potrebbe forse chiedere, alla luce del parallelismo fornito da TheDefix 118, se la clausola conclusiva non possa introdurre anche in questo caso una limitazione cronologica: “e non […], a meno che/prima che io non riporti su (questa tavoletta)”. πέμπω (ἐπιστολήν, δῶρον). L’affinità testuale tra le due tavolette attiche rispettivamente di IV e III sec. a. C. TheDefix 118, 972 emerge – oltre che dal comune impiego del perfetto di δίδωμι per dotare l’effetto del rito di una limitazione temporale (vd. appena supra) – dalla presenza nell’apertura di entrambe le devotiones maleficae del verbo performativo πέμπω. In TheDefix 118 è la tavoletta, definita ‘lettera’,43 a essere spedita:

40 La tavoletta in questione non risulta di facile intellegibilità. Per alcune possibili soluzioni, cf. Åkerblad 1813, 23; Bravo 1987, 204; López/Jimeno 2001, nr. 99. A mio avviso, la clausola finale potrebbe indicare la durata per la quale la maledizione è chiamata ad agire oppure l’arco di tempo entro il quale deve inverarsi. Altre esplicitazioni della durata (limitata o illimitata) della maledizione si hanno in TheDefix 137 (per sempre); 172 (fino a quando la vittima non faccia ciò che vuole il maledicente); 185 (per sempre); 213 (fino a quando le vittime non vengano a sapere della maledizione, fino a quando le vittime siano in vita); 574 (fino a quando la vittima non consacri alla dea); 636 (fino a quando le vittime non scendano nell’Ade); 1090 (per cinque anni). Per la tavoletta di Pella (TheDefix 236), cf. la nota successiva. Nel commentare le espressioni di limitazione temporale dei testi esecratori, Chiarini (2021, 279–286) ritiene che esse siano sempre volte a promuovere la validità perenne della maledizione, passibile di interruzione solamente nel caso di un improbabile intervento del maledicente. 41 Espressione, quest’ultima, a sua volta accostata da Curbera/Papakonstantinou (2018, 218) alla clausola occorrente nella maledizione di V–IV sec. da Pella, TheDefix 236: καὶ ὁπόκα ἐγὼ ταῦτα διελξαιμι καὶ ἀναγνοίην πάλ{λ}ιν ἀνορξασα, / [τόκα] γ̣ᾶμαι Διονυσοφῶντα (rr. 3 s.). In entrambi i casi, sembra venire fissata una teorica limitazione temporale alla durata della maledizione, cioè il momento di un eventuale dissotterramento. 42 Jordan (1999, nr. 1) non fornisce alcuna traduzione; Eidinow (2007, 444) tenta: «I curse my court opponent Diōn, and Granikos, do not … him … a share of the greater part than I give up». 43 Si noti che anche le lettere private – oltre che i contratti commerciali (cf. e. g. Cristofani 1993, Faraguna 2002) – erano nella Grecia antica spesso incise sul piombo. Dopo una primissima fase in cui al piombo delle lamine esecratorie più antiche era stato attribuito un significato magico (cf. e. g. Wünsch 1897, ii–iii), la critica ne ha ben presto inquadrato l’impiego in un orizzonte tutto materiale: cf. e. g. Münsterberg 1904, 142; Björck 1938, 113; Faraone 1991, 8; Curbera 1999, 161; Versnel 2006; Kropp 2015, 79; Gordon 2015, 153–165; Eidinow 2019, 364; Nowitzki 2021, 341; Woolf 2022, 133 s. Un’interpretazione posta a metà tra le due teorie si trova in Brugnone/Calascibetta/Vassallo

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Ἕρμ[ηι] καὶ Φερσεφόνι τήνδε ἐπιστολ[ὴν] ἀπο/-πέμπ[ω] (rr. 1 s.); in TheDefix 972 è invece la stessa vittima, definita ‘dono’, l’oggetto della spedizione Δαίμονι χθονίωι καὶ τῆι χθο/-νίαι καὶ τοῖς χθονίοις πᾶσι / πέμπω δῶρον (rr. 1–3). L’invio di una missiva caratterizza anche l’incipit di un’altra tavoletta attica di IV sec. a. C. (TheDefix 579): ἐπιστο{σ} λὴν / πέμπων / [δ]αίμο / καὶ Φρεσσεφών(ῃ) {ς} (rr. 1–4). La consegna di una vittima presentata come dono si trova invece in TheDefix 421, forse proveniente dal medesimo contesto funerario di TheDefix 972:44 εἰς ὅλους τοὺς θεοὺς / ΠΑΣΑΓΗΣ πέμπω δῶρον ἀποκάτω εἰς τὴν γῆν / ὁ πρωὴν Ἀγετέας πολίτης (rr. 3–5). Il tema del dono e quello della lettera concorrono poi nella già più volte citata tavoletta di II sec. a. C. proveniente da Lilibeo TheDefix 182: δῶρον τὸ πέμπω / παιδίσκην ἱκνουμένην Πρῖμαν (recto, rr. 6 s.), δωροῦμαί σοι καλὸν (δῶρον) (recto, r. 10), [Πρ]ῖμαν Ἀλλίαν / – – – δῶρον τῇ κυρί/ᾳ Περσε]φόνῃ (verso, rr. 16–18), τα/-ύτης τὴν ἐπιστολὴν καὶ τὸ – – – γράφω (recto, rr. 21–23).45 Apparentemente diverso il caso di TheDefix 232, tavoletta di IV–III sec. a. C. da Olbia pontica terminante in ἐὼ δέ̄ σε / τειμήσω καί σο̣[ι] ἄριστον δ[ῶ]ρ/ρον παρασκε[υῶ] (rr. 11–13), dove il dono, a differenza di quanto si riscontra negli altri casi, non coincide con la vittima, ma con un vero e proprio premio promesso all’entità invocata nel caso essa svolga un buon servizio.46 9.5 Verbi di supplica e preghiera Oltre che l’illocutoria espressione di azioni astratte (‘legare’, ‘trattenere’, ‘allontanare’, ‘maledire’, ‘oscurare’) ovvero dotate di riscontro nella materialità rituale (ancora ‘legare’, ‘inchiodare’, ‘trafiggere’, ‘sotterrare’, ‘iscrivere’), le prime persone performative delle tavolette esecratorie possono coinvolgere pure la sfera divina, da un lato attraverso

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2020, che considerano il piombo «un materiale di per sé facilmente reperibile e a basso costo, alle cui proprietà intrinseche – resistenza, duttilità e facilità di incisione – si sommano connotazioni magiche» (p. 57). Di recente, Lamont (2021c) ha inoltre cercato di mostrare come l’immaginario comunemente legato al piombo possa avere influito sulla sua adozione nella pratica esecratoria a partire dai suoi albori. Per l’impiego del piombo nelle devotiones maleficae e nei documenti rituali, si vedano anche Martinez 1991, 2–6; Bevilacqua 2010a, 32–36 e Lamont 2021c. Per le lettere di piombo nell’epoca classica, cf. e. g. Jordan 2007a; Eidinow/Taylor 2010; Ceccarelli 2013; Decourt 2014; Boffa 2018; Dana/Brujako/Sekerskaja 2018. Per le tavolette esecratorie come ‘lettere agli dèi’, cf. Björck 1938, 90–100; Brashear 1995, 3445; Eidinow/Taylor 2010, 43–46, contra Gordon 2015, 161. Cf. Woodward/Austin 1925/1926, 74. Nel commentare il testo di TheDefix 421, Chiarini (2021, 155) afferma che in questa tavoletta il contrasto tra l’espressione ‘mandare un dono’ e la caratterizzazione ctonia delle divinità che lo ricevono sortisca un effetto ironico. La studiosa (pp. 157 s.) avverte un tono ironico pure in The­ Defix 182. E nell’interrogarsi sul ruolo dell’ironia nelle devotiones maleficae, sostiene che essa – pur legandosi a funzioni di volta in volta diverse – innescherebbe un processo retorico, grazie al quale le maledizioni prenderebbero la forma di preghiere apparentemente innocue. Cf. le traduzioni di Bravo 1987, 189 e Jordan 1997a, e le considerazioni di Versnel 2010, 343 s.

Verbi di supplica e preghiera

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l’invocazione dell’aiuto soprannaturale, dall’altro mediante l’affidamento a demoni e numi dei propri bersagli o dei propri messaggi. καλέω, κικλήσκω. Il verbo καλέω si trova nel testo cirenaico risalente al III–II sec. a. C. TheDefix 458, che si apre con l’espressione dalle assonanze innodiche δεῦρ[ο] Τύχαν καλέω (r. 1) prima di procedere con la richiesta, all’imperativo, di avvincere il bersaglio della maledizione (r. 4 δῆσόν μοι | Φερονίκας γλῶσαν …).47 Con la forma poetica κικλήσκω si apre poi una lamina di Tanagra di I sec. a. C. – I sec. d. C. (TheDefix 792) finalizzata a colpire una certa Dionisia:48 il testo ripete due volte, una sul recto e una sul verso, la sequenza τὸν Ἑρμῆν κικλήσκω χθόνιον καὶ Περσεφόνηαν (recto, rr. 1–3, verso, rr. 1 s.). Interessante come nella prima delle due occorrenze la formula sia interessata da un errore di auto-dettatura o di copiatura, il quale perturba l’ordine dell’invocazione, che risulta inframmezzata da una formula di legamento diretto: [τ]ὸ̣ν Ἑρμ̣ῆν κικλήσκω χθόνιον / καταδίδημι Δ[ι]ονυσίαν / κα[ὶ] Π̣ ερσεφόνηαν (recto, rr. 1–3).49 ἐπικαλοῦμαι, ἀξιόω, δέομαί σου. L’invocazione ἐπικαλοῦμαι καὶ ἀξιῶ τὸν θεὸν τὸν ὕψιστον compare tre volte in due steli marmoree di origine giudaica o samaritana provenienti da Renea e risalenti al II sec. a. C. (TheDefix 227, r. 1), ciascuna delle quali invoca la vendetta divina sui misteriosi assassini di una donna (di nome Eraclea in un caso, Martina nell’altro).50 Il verbo ἀξιόω compare insieme all’espressione δέομαι ὑμᾶς anche nella tavoletta tebana di III–II sec. a. C. TheDefix 340: καὶ ἀξιῶι καὶ δέο/-μαι ὑμᾶς (recto, r. 10 s.). Quest’ultima espressione ricorre poi anche altrove – cf. TheDefix 917 r. 5 καὶ δέομαί σου, ὦ Παλαῖμον (Atene, IV sec. a. C.); TheDefix 182, recto, r. 1 δέομαί σου, 47 L’espressione δεῦρο καλεῖν è ben attestata in letteratura greca: cf. e. g. Il. IV 193; Od. XVII 529; H.Hom. Cer. 460; Eur. Suppl. 36 s. Particolare, tuttavia, sembra la sua collocazione in un contesto cletico: cf. Pugliese Carratelli (1963, 340), che nel commentare la tavoletta ne sottolinea la novità delle invocazioni e chiama a confronto Hymn. Orph. 72,1 e PGM IV 2749 (= Hymn. Mag. 21,27). Per ulteriori paralleli innodici di ambito (non solo) orfico le cui invocazioni si aprono con καλέω e/o δεῦρο, cf. Ricciardelli 2000, 323 s., 500. Per un contributo che mette particolarmente in rilievo il carattere orfico di TheDefix 458, cf. Bettarini 2017, 112 s. Per il verbo καλέω negli inni magici, cf. Riesenfeld 1946; Bortolani 2016, 30. 48 Sul valore poetico di κικλήσκω, cf. e. g. Chantraine (DELG 484 s. v. καλέω). 49 Curbera (2015a, 149) spiega il fenomeno con le parole: «on side A the author forgot to write Persephone’s name after Hermes’ and added it after Dionysias’ (the right wording is found on B)». Lo studioso sembra contemplare la possibilità che il testo sia stato copiato da un formulario quando sostiene che «Boeotian καταδίδημι (Attic καταδέω or καταδῶ), as well as the enclitic τε, no doubt belong to a set of magic formulae and not necessarily to the writer’s common vocabulary (as a matter of fact, καταδίδημι i salso used in Attic and Sicilian curse tablets)». 50 Il costrutto ἐπικαλεῖσθαι τοὺς θεούς – frequente già dall’epoca classica: cf. e. g. Her. I 87 e 199, II 39, III 65, IV 60, V 92, IX 61; Xen. Hell. II 3,55, Cyr. VII 1,35; Plat. Tim. 27c, Leg. 659b – è ripreso al singolare nell’elaborazione greca di ambito giudaico: cf. e. g. 4Macc. 12,17 ἐπικαλοῦμαι δὲ τὸν πατρῷον θεὸν ὅπως ἵλεως γένηται τῷ ἔθνει ἡμῶν. La formula ha inoltre un buon successo nella letteratura cristiana – cf. e. g. Lampe 1961, 525 s. v. ἐπικαλέω – ed è ampiamente attestata nelle papyri magicae – cf. e. g. PGM I, r. 198 ἐπικαλο[ῦ]μαί σε, κύριε, κλῦθί μου, ὁ ἅγιος θεός, PGM III, r. 8 ἐπικαλοῦμαί σε, ἱερὸν πνε[ῦμ]α; PGM IV, r. 987 ἐπικαλοῦμαί σε, τὸν μέγιστον θεόν – documenti notoriamente improntati a un forte sincretismo culturale, in cui elementi pagani convivono senza soluzione di continuità insieme a motivi egizi e giudaico-cristiani (vd. infra).

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κά/-τω Ἑρμῆ (Lilibeo, II sec. a. C.); Roussel/Launey 1937, nr. 2531 (= Faraone 2021, 146–148), rr. 15–18 ἀξιῶ δὲ κα̣[ὶ] / δέομαι πάντας τοὺς θερ̣[α]/-πευτὰς βλασφημεῖν αὐ/τὴν καθ’ ὥραν (Delo, I sec. a. C. – I sec. d. C.) – e non costituisce che uno dei numerosi tasselli espressivi condivisi da tavolette di maledizione e testi di enteuxis.51 La succitata tavoletta di Lilibeo TheDefix 182, si rivolge anche ad ‘Ermete di sotterra che stringe’ con l’espressione ἐρωτῶ. Ἑρμῆ κάτοχε / καταχθόνιε, ἵνα ἀποξῇς / [– – Πρ]ῖμαν Ἀλλίαν (verso, rr. 14–16). ὁρκίζω. Una tavoletta frammentaria attica di difficile datazione (TheDefix 440) presenta l’espressione κατὰ Νικάνδρα ὁρκί[ζω] (recto, r. 3). Verbo di manipolazione divina destinato ad ampio successo nelle tavolette e nei papiri dell’era volgare (dove occorre sia in contesti cletici che esorcistici), il verbo ὁρκίζω qui troverebbe – se il frammento attico veramente appartiene allo scorcio dell’epoca pre-imperiale – una delle sue prime attestazioni.52 ἱκετεύω. I verbi di supplica ingenerano nel dettato esecratorio l’effetto di un’intensità emotiva e di un’apparente spontaneità, del cui pathos si è già avuto modo di esplorare le implicazioni (vd. supra, pp. 143–146). L’unica comparsa del verbo ἱκετεύω alla prima persona singolare si trova in una tavoletta attica di IV sec. a. C. (TheDefix 973), che recita: [Ἑ]ρμῆ καὶ Γῆ ἱ{ι}κετεύω ὑμᾶς τηρηῖν / ταῦτα καὶ τούτους κολάζητη (recto, r. 11). La dimensione della supplica emerge poi nella tavoletta di IV sec. a. C. di Pella TheDefix 236: ἱκέτις ὑμῶ γίνο/[-μαι] (rr. 5 s.) e nella famosa imprecazione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL) κατέθηκεν Ἀρτεμισίη τὴν ἱκετηρίην τα[ύ]την, ἱκετύουσα τὸν / Ὀσ[ε]ρᾶπιν (rr. 9 s.). A livello tematico, la prostrazione innanzi alla divinità ricorre nelle tavolette di Renea TheDefix 227 all’interno del costrutto Κύριε […] ᾧ πᾶσα ψυχὴ ἐν τῇ σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦτα[ι]. Inoltre, la tavoletta di difficile datazione proveniente da Amorgo TheDefix 215 presenta una prima persona, che si rivolge a Demetra con le parole: ἱκέτης σου, προσπίπτω δὲ ὁ δουλός σου (recto, r. 1); ἐγὼ ὡ ταῦτα παθὼν ἔρημος / ἐὼν ἐπί σε καταφεύγω (recto, rr. 6 s.); Κύρια Δημήτηρ, λιτανεύω σε (verso, r. 1). La dimensione della λιτή è infine evocata in una tavoletta beotica da un’espressione che ricorda da vicino l’appena citato passo della maledizione di Artemisia. Nel testo egizio, la deposizione esecratoria viene infatti descritta attraverso il costrutto

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Per le affinità formali tra testi di maledizione e petizioni, vd. supra, p. 145. Per ἀξιόω e δέομαί σου nei testi di enteuxis, cf. e. g. Di Bitonto 1967, 15 s.; Mascellari 2021, 539–541. Per il verbo (ἐξ)ὁρκίζω – termine etimologicamente legato al campo semantico del giuramento, cf. e. g. Poccetti 2005, 340 – nelle tavolette di maledizione, cf. e. g. Martinez 1991, 75 e Kotansky 1995a, 147: «although ἐξορκίζω (= I adjure) on curse tablets routinely addresses spirits of the dead, the locution on healing amulets becomes a plain formula of exorcism». Per ulteriori approfondimenti sullo sviluppo semantico del verbo in contesto rituale, cf. e. g. Kotansky 1995, 250 s. e 1995a, 145–147; Poccetti 2005, 340–342; Faraone 2018, 222. Per alcuni studi sugli esorcismi greci, cf. e. g. Kotansky 1995; Faraone 2003; Braccini 2017a e 2021. Per una panoramica dei principali studi su esorcismo e demonologia in ambito neotestamentario e protocristiano, si veda la rassegna bibliografica in Kalleres 2015, 255 n. 54.

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κατέθηκεν Ἀρτεμισίη τὴν ἱκετηρίην (UPZ I, 1 = PGM XL, r. 9), nel testo di Oropo la formula è invece μνήσ/-θητι λιτὰς ἃς καταγέγραφα{ν} (TheDefix 340, recto, r. 16): entrambe espressioni che – pur fissate per iscritto durante la stesura del testo – si proiettano in un futuro fittizio, in cui la deposizione o la vergatura della maledizione sarà già stata completata. Un futuro, che sembra rappresentare il momento in cui l’enunciatario del testo – Oserapide in UPZ I, 1 = PGM XL – Plutone ed Ecate in TheDefix 340 – verrà a conoscenza del messaggio esecratorio, il cui approntamento è qui descritto in termini che parafrasano le espressioni tipiche κατατίθημι τὸν δεῖνα / καταγράφω τὸν δεῖνα. Viene così a instaurarsi una mise en abyme tale per cui i due testi di maledizione contengono al proprio interno una rappresentazione di se stessi vista da fuori: fenomeno presente anche in una tavoletta tebana di III–II sec. a. C., TheDefix 185, la quale in verso, rr. 12 s. recita: κὴ ἐπιτελ{ε}εῖτε εἰς ἅπαν τ[ὸ]/-ν κ̣ατ̣άδεσμον οὗτον, o nelle tavolette TheDefix 118, recto, r. 1 (Atene, IV sec. a. C.), 579, recto, r. 1 (Attica, IV sec. a. C.), 182, recto, r. 22 (Lilibeo, II sec. a. C.), ciascuna delle quali si definisce come ἐπιστολή indirizzata alle potenze ultraterrene. Anche in questi casi, il dettato esecratorio si oggettiva. E nell’oggettivarsi mostra come i γράμματα di una tavoletta esecratoria diano luogo a un κατάδεσμος,53 che a sua volta può essere descritto nei termini di una ἐπιστολή, di una ἱκετηρία o di una λιτή.54 In conclusione, le due principali famiglie verbali che si configurano come caratterizzanti il formulario esecratorio di ben precisi contesti geografici sono da un lato quella formata da γράφω e verbi composti, che compaiono all’incirca nel 41 % delle tavolette siciliane caratterizzate da struttura sintattica;55 dall’altro quella di καταδέω e delle sue variazioni, che emerge all’incirca nel 77 % delle tavolette sintattiche d’Attica. Si è visto come i verbi di scrittura compaiano già nei più antichi documenti esecratori siciliani e precedano all’incirca di un secolo le prime attestazioni del lessico del ‘legamento’. Si è tuttavia già avuto anche modo di sottolineare come l’antichità degli artefatti siciliani non sia una prova sufficiente per vedere nell’isola la culla di una ritualità esecratoria, che potrebbe avere in precedenza coinvolto la vergatura di materiali più deperibili del piombo o l’esecuzione di performances prettamente orali. Sulla ricostruzione delle dinamiche evolutive segnanti la circolazione della testualità esecratoria greca si avrà

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Per altre occorrenze del termine nelle tavolette esecratorie e nella letteratura greca di epoca pre-imperiale, vd. supra, p. 29s. Per una panoramica dei termini con cui le tavolette imperiali si riferiscono a se stesse, cf. Eidinow 2019, 361. Chiarini (2021, 170) sottolinea come le sequenze esecratorie il cui verbo performativo si trova all’aoristo o al perfetto implichino da un lato l’irreversibilità della maledizione già portata a compimento; dall’altro lo statuto dei loro stessi supporti materiali come sedimenti e prodotti finali del rito. Delle 66 tavolette siciliane pubblicate al 2022 e qui prese in esame, 39 sono prive di struttura sintattica o risultano eccessivamente frammentarie per potersi pronunciare sulla loro natura testuale; 27 presentano un grado maggiore o minore di articolazione sintattica: in 11 di queste emerge la dimensione della scrittura.

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L’‘io’ rituale e le sue azioni

modo di tornare in seguito. Per il momento – nel chiudere la rassegna dei principali verbi operativi nel contesto delle tavolette esecratorie – conviene sottolineare come la loro comparsa non sembri distinguere tradizioni rituali affatto diverse le une dalle altre quanto – più semplicemente – diverse convenzioni espressive all’interno di uno stesso genere testuale. Convenzioni, il cui ibridarsi pare rendere conto di fenomeni di contatto e rielaborazione, e le cui forme – quando penetrano in nuovi territori – sembrano poter restituire le tracce delle rotte seguite dai canovacci esecratori nel loro circolare.

Capitolo 10 Le formule delle devotiones maleficae Come si è avuto modo di vedere nel rapido stato dell’arte sopra dedicato alle tassonomie formulari, la critica ha tradizionalmente suddiviso le formule esecratorie delle devotiones maleficae in cinque categorie: 1) formule di legamento diretto; 2) formule di affidamento; 3) formule di preghiera; 4) formule desiderative; 5) formule similia simi­ libus. I verbi passati in rassegna nel paragrafo dedicato ai predicati più frequentemente in uso nei testi delle tavolette di maledizione conoscono un impiego performativo solamente nelle prime due tipologie formulari, ma talora compaiono sotto forma di richiesta alla sfera soprannaturale anche nella categoria delle formule di preghiera. Al fine di promuovere l’inverarsi dei propri obiettivi, le sequenze desiderative ricorrono talora a motivi largamente attestati pure nelle maledizioni letterarie o funerarie; non mancano tuttavia i casi in cui il registro delle wish formulae si fa tecnico, adotta un lessico e affronta temi che occorrono in qualche caso pure nelle similia similibus: costrutti retorici, le cui componenti epidittiche non si limitano a lasciar trasparire alcuni aspetti della pragmatica rituale, ma aprono anche scorci sulle associazioni di idee operative tra gesti, formule e fini della pratica. Nelle circostanze più elaborate, espressioni afferenti a tipologie formulari diverse si trovano a convivere nel medesimo documento. Tuttavia, prima di esaminare le strutture in cui i canovacci testuali risultano articolati, sembra opportuno svolgere un riesame delle sequenze minime pertinenti a ciascuna delle cinque categorie sopra ripercorse. In questo modo non solo si offrirà la prima mappatura sistematica delle realizzazioni formulari caratterizzanti il corpus delle tavolette greche di epoca pre-imperiale, ma si getteranno pure le basi per una riflessione sulle dinamiche intrattenute da scrittura e oralità all’interno della ritualità esecratoria. 10.1 Formule di legamento diretto Dei circa 210 documenti greci pre-imperiali pubblicati al 2022 e forniti di struttura sintattica, più o meno 110 contengono almeno una formula di legamento diretto, vale dire un’espressione performativa in prima persona, il cui testo da solo produce l’effetto

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Le formule delle devotiones maleficae

determinato dal proprio contenuto semantico. Tali sequenze compaiono già nei documenti di maledizione di VI–V sec a. C. e di conseguenza rappresentano – insieme alle loro espansioni coinvolgenti la dimensione soprannaturale (vd. infra) e alle formule desiderative (vd. infra) – le sequenze sintattiche più anticamente attestate nelle devo­ tiones maleficae.1 Le due famiglie verbali più rappresentate all’interno di questa tipologia formulare sono di gran lunga quella formata da καταδέω o varianti da un lato (circa settanta documenti),2 e quella di γράφω e composti dall’altro (più di venti documenti).3 Anche κατορύσσω compare due volte come unico verbo performativo di sequenza formulare,4 mentre l’impiego performativo di ἐπέχω,5 ἐπιτίθημι,6 e ἀποστρέφω7 in contesti di legamento diretto risulta isolato. Tutti questi verbi performativi si trovano di norma alla prima persona singolare del presente, ma talora occorrono – come si è avuto modo di notare – anche al plurale.8 In due casi la costruzione assume una forma personale con diatesi medio-passiva di terza persona singolare,9 e in una circostanza il verbo alla terza persona singolare attiva è retto da un nominativo che indica il nome del maledicente.10 In due tavolette attiche il verbo performativo è infine alla prima persona singolare del futuro.11 Un effetto retoricamente enfatico è sortito dall’accostamento di più verbi performativi, che si completano e rafforzano gli uni con gli altri. In particolare, l’aoristo di δέω si trova affiancato a quello del verbo λαμβάνω all’interno di due tavolette provenienti dal

1 Cf. e. g. TheDefix 146 (Selinunte, VI/V sec. a. C.); 292 (Selinunte, VI/V sec. a. C.); 240 (Agrigento? VI/V sec. a. C.); 272 (Selinunte? VI/V sec. a. C.); 186 (Selinunte, V sec. a. C.); 252 (Selinunte? Gela? Agrigento? V sec. a. C.); 894 (Cuma, V sec. a. C.); 397 (Atene, Ceramico, V sec. a. C.); 1520; 1521 (Atene, Cinosarge, V sec. a. C.). 2 Cf. TheDefix 106; 113; 137; 140; 172; 193; 196–199; 201–206; 209; 214; 221; 223; 235; 300; 301; 329; 339; 340; 396; 397; 400; 416; 420; 425; 427; 430; 431; 433; 441; 531; 737; 760; 761; 764; 770; 792; 798; 849; 857; 860; 932–935; 938; 939; 941; 942; 943; 946; 949; 954; 956; 958; 960; 965; 970; 971; 973; 978; 979; 1001; 1087; 1088; 1090; 1520; 1521. 3 Cf. TheDefix 186; 228; 236; 237; 240; 247; 250; 252; 272; 275; 278; 340; 343; 351; 415; 422; 798; 799; 830; 894; 1009; 1072. 4 Cf. TheDefix 1249, rr. 2–4 τοὺς / ὀρφανιστὰς / κατορύσσω (Mar’ino, IV–III sec. a. C.); 182, recto, rr. 18 s. τράχηλος, ὦμοι, ἀκρωτήρια / κατορύσσω – – – – (Lilibeo, II sec. a. C.). 5 Cf. TheDefix 292, rr. 1–3 Χάμις ἐπέχ̣ ο̄  / κα νόσο̄ ῥοπᾶι / ἐπ᾽ ἀτελείαι … (Selinunte, VI–V sec. a. C.). 6 Cf. TheDefix 1715, r. 1 Ἀριστίωνι ἐπιτίθημι τεταρταῖον ἐς Ἅιδα (Rodi? V–IV sec. a. C.). 7 Cf. TheDefix 107, rr. 1 s. ἀποσ{σ}τρέφω Εὐβούλαν / ἀπὸ Αἰνέα (Nemea, IV sec. a. C.). 8 Cf. TheDefix 339 (Oropo, IV sec. a. C.), 106 (Attica, III sec. a. C.). 9 Cf. le due statuine plumbee provenienti da Cinosarge e risalenti al V sec. a. C., che riportano la formula Σημιάδης καταδέδεται (TheDefix 1520) e Μυννὼ καταδέδεται (TheDefix 1521). 10 Cf. TheDefix 172, verso r. 2 Παυσανίας καταδεῖ Αἶνιν (Acanto, IV–III sec. a. C.) e, in contesto purtroppo frammentario, 978, rr. 3 s. ΤΑΝΤ̣ ΕΝΔ ․ Ε / καταδεῖ (Attica, III sec. a. C.). 11 Cf. TheDefix 1090, rr. 4–6 δήσω τόγ γ’ ἐμὸν ἐχθρὸν Δημήτριον καὶ Φανα/-γ̣όραν ἐν αἵματι καὶ κονίαισιν̣ (Pireo, IV sec. a. C.); nr. 209, recto, r. 1 δήσω ἐγὼ Σωσίκλειαν κα[ὶ κ]τήματα καὶ μέγα κῦδος, recto, r. 3 δήσω ἐγὼ κείνην ὑπὸ / Τάρταρον ἀερόεντ[α] (Attica, III sec. a. C.). Per un approfondimento sul futuro performativo nelle tavolette di maledizione, cf. Faraone 1995. Più in generale, per il tempo dei verbi di maledizione in prima persona, cf. Chiarini 2021, 170–173.

Formule di legamento diretto

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Pireo e risalenti al III sec. a. C.12 Il raddoppiamento può poi coinvolgere verbi che sottolineano il vigore e la durata della maledizione,13 oppure altri predicati che presentano assonanze con gli aspetti materiali del rito.14 Indipendentemente dal verbo performativo di volta in volta in uso, le formule di legamento diretto si dispongono su un ventaglio di soluzioni sintattiche piuttosto limitato. La forma più semplice – quella in cui l’azione del verbo performativo ricade direttamente su uno o più oggetti diretti secondo il modello καταδῶ / καταγράφω τὸν δεῖνα15 – è spesso ampliata da un complemento di specificazione in virtù del quale una persona o un bersaglio vengono individuati in base alla loro relazione a un altro elemento: καταδῶ/καταγράφω τὸν δεῖνα τοῦ δεῖνα.16 In alcuni casi, dalla formula di legamento diretto dipende poi una subordinata condizionale che indica la circostanza dal cui verificarsi dipende l’innescarsi della maledizione: εἴ τις τι ἐποίησε, καταδῶ/καταγράφω τὸν δεῖνα.17 In altre limitate occasioni, al legamento diretto si appoggia una clausola che indica lo scopo della maledizione: καταδῶ/καταγράφω τὸν δεῖνα ὡς / ὥστε / εἰς / ἐπί,

12 Cf. TheDefix 971, rr. 1–3 (= 206, rr. 1 s.)] Μικίωνα ἐγὼ ἔλαβον καὶ ἔδησα. 13 Cf. TheDefix 113, r. 2 καταδῶ καὶ οὐκ ἀναλύσω Ἀντικλέα (Sfagheia, IV sec. a. C.; 761, rr. 7 s. καταδῶ κατ[έχω] / πάσας (Attica, IV sec. a. C.); 201, r. 1 Μανῆν καταδῶ καὶ κατέχω (Attica, III sec. a. C.). 14 Cf. TheDefix 140, rr. 16–18 τούτους ἅπαντας / καταδῶ ἀφα[ν]ίζω κατ[ο]ρύττω καταπαττα/-λεύω (Atene, sito incerto, IV sec. a. C.); 193, recto, r. 1 καταδῶ, κατορύττω, ἀφανίζω ἐξ ἀνθρώπων (Atene, Agios Savvas, IV sec. a. C.). Si noti che κατορύσσω è attestato anche come verbo performativo indipendente in TheDefix 182 e 1249. 15 Cf. e. g. TheDefix 240, recto, rr. 1–6 Ηοσοῖα Ηιπ(π)οκτάτε̄ ς / διϙõιτο /…/… ἐγ/[-(γ)ρά]φο̄ κα ἔνπαλι γρ/[-άφο̄ ] (Agrigento? VI–V sec. a. C.); 237, verso, r. 1 καταγράφο Στράτονα κ[α]ὶ αὐτὸ[ν καὶ] τὰν [ἀτέλειαν] (Selinunte, V sec. a. C.); 397, recto, rr. 5 s. Θ̣ εόθ̣[εμι]ν κα/-τ̣αδῶ (Atene, Ceramico, V sec. a. C.); 137, rr. 7 s. κ̣α̣[τ]αδῶ Ἡδεῖαν καὶ / Φαίδιμον (Atene, Ceramico, IV sec. a. C.); 422, rr. 1 s. Ξενόφιλον / καταγράφω̣ (Attica, III sec. a. C.); 798, col. 2, rr. 9 s. καταγράφω Δαμαρὼν / κακὴν καὶ μελέαν (Tebe, II sec. a. C.). 16 In alcuni casi, il costrutto serve a identificare una o più persone attraverso i loro rapporti con un’altra: cf. e. g. TheDefix 396, rr. 1–4 [Λ]υσαν[ίας] /…/ κ]αὶ γυνὲ̄ αὐτõ v [κα]/[-τα]δ̣έω (Ceramico, V sec. a. C.); 397, recto, rr. 21–25 [κ/-α]τ̣αδῶ̣…/… τὴν παλλακήν / … Ἀρι/-στοβούλης (Atene, Ceramico, V sec. a. C.); 140, r. 5 καταδῶ δὲ καὶ [Πυ]ρρίου γυναῖκα (Atene, IV sec. a. C.). In altre circostanze a essere colpite sono invece specifiche qualità o parti del corpo di un determinato bersaglio: cf. e. g. TheDefix 275, rr. 1–4 [τ]õν συνδ[ίκο̄ ν] / πάντο̄ ν τ̣ὰς γλό̄ σ[(σ)ας ἀ/-πεστραμ(μένας) ἐν[γρ]/άφο̄ (Selinunte, V sec. a. C.); 799, rr. 2–4 Σιλανοῦ τὸν νόον καὶ τὰν γλῶσ/-σαν τουτεῖ καταγράφω καὶ τῶν μαρ/-τύρων τῶν Σιλανοῦ (Corcira, III sec. a. C.); 228, verso, rr. 7–9 καταγράφο αὐτόν, τὸν ἐνκέφαλον, / τὴν ψυχὴν αὐτο̣[ῦ], τὰ νεῦρα τοῦ / κλέψαντος τὸ δ̣ρ̣[α]ύ̣κιν … (Delo, I sec. a. C./I sec. d. C.). In altre occasioni la maledizione si concentra invece sulle attività produttive e sui beni materiali dei bersagli: cf. e. g. TheDefix 204, recto, rr. 3–5 Κίμ̣ω̣[να …]/ καταδῶ [τὸν ἀμφ]ο̣ρ̣έα αὐτοῦ καὶ [τὸ κι]βώτιον οὗ αἱ σύριγ/-γες φέρο[ν]τ[α]ι ε̣ἰς τὴν ἀγορὰν (Pireo, IV sec. a. C.); 441, rr. 17–20 τούτων / τὴν ἐργασίαν κα/-ταδήω καὶ τὰ καπή/-ληα (Attica, IV sec. a. C.). 17 Cf. e. g. TheDefix 894, rr. 4–7 hα ιἴ τις προ ἐκ ε̄́ /-νο̄ ν ἄλλο̄ ς διαλέγε{τ}/-ται πάν{α}τας ἔντουθ’ / ἐ⟨ν⟩ κατ̣(αγράφο̄ ) (Cuma, V sec. a. C.); 973, recto, rr. 3 s. [Δη]μή[τριο]ν (?) – καὶ εἴ τις ἄλλος ἐμοὶ ἐ[χθρός] /καὶ τούτους πάντας – καταδῶ αὐτούς{ς}(Attica, IV sec. a. C.); 235, recto, rr. 7–13 εἴ τις ἐμὲ κατέδεσ/-εν …/…/…/… ἀντι/-καταδε‘σ’μεύω τὸς ἐχ‘ρ’θ̣/-ὸς ἅπαντάς (Attica, IV sec. a. C.). Sui conditional curses, cf. e. g. Faraone 1993 e Eidinow 2007, 140.

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Le formule delle devotiones maleficae

ἐν …18 Infine, ad ampliare la formule di alcuni documenti possono concorrere uno o più complementi di mezzo, i quali si concentrano sulla materialità del rito esecratorio con il costrutto καταδῶ / καταγράφω τὸν δεῖνα ἐν + dat.: il legamento può avvenire per mezzo delle tavolette stesse,19 oppure attraverso un metaforico ‘nodo plumbeo’ o ‘doloroso’;20 e il rituale può prevedere la manipolazione del piombo e della cera o la preparazione di una bevanda, e coinvolgere operazioni da svolgersi all’interno di tombe o nelle vicinanze dei monumenti funerari.21 10.2 Formule di affidamento Circa settanta tavolette greche di epoca pre-imperiale contengono almeno una formula di affidamento, vale a dire una sequenza testuale finalizzata a consegnare i propri bersagli agli dèi o ai demoni chiamati in causa quali testimoni o esecutori della maledizione. Alcune di queste espressioni – quelle in cui compaiono καταδέω (e varianti),22

18 Cf. e. g. TheDefix 292, rr. 1–3 Χάμις ἐπέχ̣ο̄  / κα νόσο̄ ῥοπᾶι / ἐπ᾽ ἀτελείαι (Selinunte, VI–V sec. a. C.); 186, recto, Σελινντιος [κ]ὰ̣ὶ hα Σελινοντίο̄ γλõσ(σ)α ἀπεστραμ(μ)έν᾽ ἐπ᾽ἀτλείαι τᾶι τέ̄ |ν|ο̄ ν| ἐν|γράφο̄ (Selinunte, V sec. a. C.); 247, rr. 1 s. [hοί]δε γεγράβαται / ἐπὶ δυσπράγμ[ατα] (Camarina, V sec. a. C.); 252, r. 2. [γράφω?] Ηέρμο̄ να ἐπὶ λάθαι (Sicilia, località incerta, V sec. a. C.); 272, recto, rr. 1–6 τὰν Εὐκλέος τὀ̄ δειμάντ̣ο̄  / τ̣ὰν γλ{λ}õσ(σ)αν καταγ⟨ρ⟩άφο̄ , hὸς με̣̄ /-δὲν Ϙ̣ Φ̣ Η̣ Μ̣ ε̄́ στο̄ ρι ὀ̄ φελε̄ σ⟨ε⟩ῖ (Selinunte? VI–V sec. a. C.); 204, recto, rr. 17–19 τούτους ἐγὼ καταδίδημι ἅπαντας … καὶ ἐν ἀργίαι καὶ ἐν ἀφανί κα ἐν ἀδοξίαι / καὶ ἐν ἥτει, verso, rr. 7 s. καταδῶ τούτος …/…/ κα ἐν ἀπορίαι (Pireo, IV sec. a. C.); 1090, rr. 4–6 δήσω τόγ γ’ ἐμὸν ἐχθρὸν Δημήτριον καὶ Φανα/-γ̣όραν ἐν αἵματι καὶ κονίαισιν̣ / σὺμ πᾶσιμ φθιμένοις (Pireo, IV sec. a. C.). Nel commentare il testo di TheDefix 1088, rr. 1–10 κατα/-δίδεμι / Διοδώρ̣/-ου τὰν̣ / κεφαλὰ/-ν ἀποστ/ραφῆμ̣/-εν ἀπ’ Ἀ/-ρ̣τεμιδώ/-ρ̣ας (Nemea, IV sec. a. C.), Bravo (2016, 135 s.) dice: «here the operative verb is καταδίδεμι, a variant spelling of καταδίδημι, which is an athematic form of Attic καταδῶ […]. In most instances it is used in absolute sense with the victim’s name, body parts, faculties, and/or activities as direct objects, but occasionally the syntax is expanded to include the expression of a desired outcome […]. In our text the verb and its objects are paired with an object infinitive to express purpose». L’interpretazione è senz’altro plausibile, anche se καταδίδεμι potrebbe qui essere sintatticamente indipendente dal resto del testo, e ἀποστραφῆμ̣εν potrebbe rappresentare uno di quegli infiniti iussivi assai frequenti nella costruzione delle formule desiderative. 19 Cf. TheDefix 340, verso, rr. 20–22 καταγράφωι οὖν / αὐτοὺς ἅπαντας ἐπ’ ἐλάσμα{μα}/-σιν (Oropo, III–II sec. a. C.). 20 Cf. TheDefix 209, recto, rr. 3 s. δήσω ἐγὼ κείνην …/ δεσμοῖς ἀργαλείοις (Attica, III sec. a. C.); 531, recto, rr. 1–3 Εὔανδρον [κ]ατα/-δῶ ἐν δεσμ[ῶι] μο/-λυβ[δίν]ωι (Patisia, III sec. a. C.). 21 Cf. TheDefix 202, recto, r. 12 τούτους πάντας καταδῶ ἐμ μνήμασι (Attica, IV sec. a. C.); 204, recto, rr. 17–21 τούτους ἐγὼ καταδίδημι ἅπαντας ἐν μολύβδωι καὶ ἐν κη/-ρῶ[ι] καὶ ἐμ [πο]τῶι … καὶ ἐμ μνήμα{ι}σιν καὶ αὐτοὺς / καὶ οἷς χρῶνται ἅπαντας / παῖδας καὶ γυ[ναῖκας], verso, rr. 7–9 καταδῶ τούτος ἐμ μνή/-μασιν […]/ καὶ ἐν τύμβοις (Pireo, IV sec. a. C.); 221, rr. 7–11 [πά]λιν καταδίδημι τοὺ[ς] /… /…/ [τ]οὺς ἐν τῶι βολίμωι γε/[-γρα]μένους πάντας (Metaponto, III sec. a. C.). 22 Verbi connessi al ‘legare’ compaiono all’interno di sequenze di affidamento in TheDefix 100; 104; 113; 119; 120; 137; 184; 202; 207; 209; 210; 213; 214; 235; 300; 308; 327; 330; 333; 368; 397; 429; 442; 761; 762; 848; 962; 965; 966; 968; 974–977; 1084; SGD, nr. 20 (= Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271).

Formule di affidamento

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γράφω (e composti),23 e κατορύσσω24 – sono attestate fin dal VI–V sec. a. C. e risultano dunque coeve a quelle formule di legamento diretto,25 di cui impiegano i medesimi verbi performativi. Il percorso di altre formule di affidamento come quelle introdotte dai composti di τίθημι26 e di δίδωμι,27 o da locuzioni rimandanti alla spedizione di un dono oppure di una lettera28 sembra iniziare invece a partire dal V–IV sec. a. C.,29 mentre il verbo dalle assonanze religiose ἀνιερόω trova posto all’interno del dettato esecratorio solamente a partire III–II sec. a. C.30 Come nelle formule di legamento diretto, anche in quelle di affidamento i verbi performativi sono di norma alla prima persona singolare del presente. Anche qui, tuttavia, non mancano le eccezioni. Oltre alle isolate occorrenze di una prima persona presente plurale, di una prima persona singolare futura e di un infinito perfetto,31 si segnala la presenza di καταδέω alla terza persona singolare dell’imperativo medio perfetto in tre tavolette attiche;32 il verbo ἀνιερόω occorre poi esclusivamente alla terza persona singolare dell’indicativo insieme al nominativo del maledicente,33 secondo un modello sintattico attestato pure con il verbo καταγράφω in un curioso documento proveniente dai pressi di Atene.34 Da un punto di vista retorico si può notare come le singole formule di affidamento tendano a impiegare un solo verbo performativo alla volta. Ad ogni modo, l’azione 23 Verbi di scrittura reggono formule di affidamento in TheDefix 146; 184; 236; 340; 438; 594; 789. 24 L’unica tavoletta in cui il verbo κατορύσσω si trova impiegato in una sequenza di affidamento è TheDefix 475 (Panticapeo, IV–III sec. a. C.). 25 Cf. e. g. TheDefix 146 (Selinunte, VI/V sec. a. C.); 397 (Atene, Ceramico, V sec. a. C.); 120 (Attica, V–IV sec. a. C.); 300; 327 (Atene, Ceramico, inizio IV sec. a. C.). 26 I verbi παρατίθημι, παρακατατίθημι, ἀνατίθημι reggono formule di affidamento in TheDefix 183; 230; 236; 296; 303; 340; 368; 566; 567; 588; 591; 973. 27 I verbi δίδωμι e παραδίδωμι compaiono con il dativo delle divinità a cui vengono consegnate le vittime di maledizione in TheDefix 182; 372; 1071. 28 Per le espressioni coinvolgenti doni e lettere, vd. supra, p. 165, e cf. TheDefix 118; 182; 232; 579; 972; 421. 29 Cf. e. g. TheDefix 1071 (Panticapeo, V–IV sec. a. C.); 118 (Atene, Pireo, IV sec. a. C.); 972 (Attica, IV sec. a. C.); 236 (Pella, IV sec. a. C.). 30 Per ἀνιερόω, cf. TheDefix 574 (Locri Epizefiri? III–II sec. a. C.); 584–586; 593 (Cnido, II–I sec. a. C.). 31 TheDefix 327, rr. 1–3 Γλυκέραν …/… κατω̣δο̑ μ̣ εν / πρὸς τοὺς χθονίους (Ceramico, IV sec. a. C.); 119, recto, r. 1 + verso, rr. 1–6 [κ]αταδήσω ἐγ̣ὼ …/…/ Μένωνα /…/…/…/…/ καὶ πρ(ὸς) το(ὺς) κυρίο(υ)ς (Attica, IV sec. a. C.); 848 verso, rr. 1 s. καὶ παρὰ τῆς χθονίας / καταδ̣εδ̣ ̣έσθαι (Attica, IV sec. a. C.). 32 TheDefix 120, recto, rr. 1 s. [Φ]ερέν[ικο]ς πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ [τὴν Ἑ]/-κάτην χθονίαν καταδεδέσθω (Attica, V–IV sec. a. C.); 976, rr. 1 s. καταδε[δέσθω Πυθοτέ]λης πρὸς τὸν Ἑ[ρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τὴν Ἑκάτη]/-ν τὴν χθονίαν (Attica, III sec. a. C.); 977, recto, r. 3 καταδε[δέ]σθω Ἀσπασία πρὸς τὸν Ἑρμ[ῆ]ν τὸν [χθό]νιον κα[ὶ τὴν] Ἑκά[την τὴν χθο]νίαν (Attica, III sec. a. C.). 33 Cf. e. g. TheDefix 574, rr. 9 s. ἀνιαρίζει Κολλύρα ταῖς προπόλοις τᾶς θεῶ / τὼς τρῖς χρυσέως (Locri Epizefiri? III sec. a. C.); 585, recto, rr. 3–6 ἀνιεροῖ Νανας Δάματρι καὶ Κό/-ραι καὶ θεοῖς τοῖς παρὰ Δάμα/-τρι καὶ Κούραι τοὺς λαβόντας / παρὰ Διοκλεῦς παραθή[καν] (Cnido, II–I sec. a. C.). 34 Cf. TheDefix 789, rr.  1–6 καταγρφει Φιλ/-ωτέρη ὥστε / λάβωις ἂν οὑ/-παγọμένας ̣ / Οἰκονομίαν / κὴ Σ̣ατιου/-ρίναν (Attica, III–II sec. a. C.).

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Le formule delle devotiones maleficae

espressa da un verbo di legamento concorre con παρακατατίθημι in una tavoletta calabra di IV sec. a. C.35 Il verbo καταγράφω risulta poi rafforzato in endiadi da παρα(κατα) τίθημι all’interno di una tavoletta macedone di IV sec. a. C. e in una beotica di III–II sec. a. C.,36 oltre che da ἀποκερύσσω in un documento attico di datazione incerta.37 La sintassi delle formule di affidamento tende a seguire due macro-modelli: da un lato si hanno le formule il cui verbo di affidamento regge un complemento oggetto e un complemento di termine in dativo secondo lo schema -τίθημι τὸν δεῖνα τῷ δεῖνα (modello seguito soprattutto dai composti di τίθημι,38 da δίδωμι, πέμπω e ἀνιερόω);39 dall’altro lato si trovano i costrutti in cui i nomi delle divinità sono introdotti da una preposizione (modello principalmente seguito dai verbi performativi caratterizzanti pure le formule di legamento diretto). All’interno di questo secondo macro-gruppo, emergono in particolare due architetture sintattiche. La prima è καταδῶ τὸν δεῖνα πρός + divinità (caso accusativo);40 la seconda è καταδῶ τὸν δεῖνα παρά + divinità (caso accusativo/genitivo/dativo).41 Di queste due architetture è la seconda – per quanto attestata solamente da una decina di documenti42 – a mostrarsi come la più antica e la geograficamente più diffusa,43 mentre la prima – presente in circa trenta epigra-

35 Cf. TheDefix 368, rr. 1 s. ἐνδίδ[η]μι πὰρ᾽ Ἡρμᾶι /[--]ι παρκατθεμα καὶ ψυχάν … (Tiriolo, IV sec. a. C.). 36 Cf. TheDefix 236, rr. 1–3 τὸ τἐλος καὶ τὸν γάμον καταγράφω …/… καὶ παρκαττίθεμαι Μάκρωνι καὶ / [τοῖς] δ̣αίμοσι (Pella, IV sec. a. C.); 340, verso, rr. 5 s. … ἃ καταγράφωι καὶ ἃ πα/-ρατίθεμαι ὑμῖν (Oropo, III–II sec. a. C.). 37 Cf. TheDefix 438, frr. 1–2 ἐν/-καταγράφω ἀποκερύττω / Χ̣ εφιλον ο … / [Ἑ]κάτη καταχθο[νία] / καὶ Περσεφόνη (Attica, datazione incerta). 38 Cf. e. g. TheDefix 973, recto, rr. 5–7 Ὀνήσιμη, πάντας τούτους /…/… σοὶ παρακατατίθημαι (Attica, IV sec. a. C.); 183, recto, rr. 1–4 παρατίθεμαι Ζο/-ίδα τὴν Ἐρετρικήν /…/ τῇ Γῇ καὶ τῷ Ἑρμῇ (Beozia, III sec. a. C.); 303, rr. 1–3 [--] Ἑρμᾶ καὶ Γᾶ / [--] καὶ Φίντωνα / [--] παντίθεμαί (Locri Epizefiri, III sec. a. C.). 39 Per il costrutto -δίδωμι + dativo, cf. e. g. TheDefix 1071, col. 2, r. 1 καὶ δ{έ}ίδωμι [Γ]ῆι … (Panticapeo, V–IV sec. a. C.); 372, recto, rr. 1 s. τοῖς κατὰ ᾍδην δίδω/-μι, παραδίδωμι Νεικίαν (Cuenca, I sec. a. C.–I sec. d. C.). Per le formule con πέμπω, cf. e. g. TheDefix 118, recto, rr. 1 s. Ἕρμ[ηι] καὶ Φερσεφόνι τήνδε ἐπιστολ[ὴν] ἀπο/-πέμπ[ω] (Pireo, IV sec. a. C.); 579, recto, rr. 1–4 ἐπιστο{σ} λὴν / πέμπων / [δ]αίμο / καὶ Φρεσσεφών(ῃ) (Attica, IV sec. a. C.); 972, recto, rr. 1–3 Δαίμονι χθονίωι καὶ τῆι χθο/-νίαι καὶ τοῖς χθονίοις πᾶσι / πέμπω δῶρον … (Attica, III sec. a. C.). 40 Cf. e. g. TheDefix 113, rr. 5 s. καταδῶ τούτος ἅπαντας πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν {τὸν} χθόνιον καὶ τὸν δόλιον καὶ τὸν / κάτοχον καὶ τὸν ἐριούνιον (Sfagheia, IV sec. a. C.); 1084, r. 2 καταδέω Πλάθην πρὸς Ἑρμῆν (Ceramico, IV sec. a. C.). 41 Cf. TheDefix 146, rr. 1 s. [Ἀ]πελον … κα{κα}ταγράφο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν / [θ]εὸν (Selinunte, V sec. a. C.); 308, recto, rr. 1–4 καταδέω Ζωπυρίωνα … παρὰ Φερσε/-φόναι καὶ παρὰ Τιτάνεσσι καταχθονίοις καὶ παρ᾽ἀ/-π[ε]υ̣χομένοισι νεκροῖς ἐς τοὺς ἀτελέστους καὶ παρ/-ὰ [ἱ]αρίαις Δάματρος παρ᾽ ἀπευχομέ[ν]α[ισ]ιν (Lilibeo, III–II sec. a. C.); 214, verso, rr. 1–11 καταδήω Ὠφιλίωνα/…/…/…/…/…/…/…/…/ καὶ παρὰ θεῶν καὶ πα(ρ᾽) ἡρώ/-ων (Attica, IV sec. a. C.). Una terza struttura è documentata da un testo di difficile datazione proveniente da Kaklik: TheDefix 594, tav. 1, rr. 1–5 γράφω πά[ν]/-τ[α]ς τοὺς ἐμοὶ / ἀντία π[ο]ιοῦν/-τας μετὰ τῶν / [ἀ]ώρων. 42 Cf. TheDefix 100; 146; 213; 214; 296; 308; 368; 397; 475; 848. 43 Il documento più antico testimoniante la formula con παρά – attestata dalla Sicilia all’area intorno al Mar Nero – è il selinuntino TheDefix 146, che risale agli inizi del V sec. a. C.

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Formule di affidamento

fi44 – sembra costituirne un’evoluzione prettamente attica.45 Se dunque si adotta una prospettiva sintattica, si può notare come tutte formule di legamento diretto e di affidamento coinvolgenti i verbi καταδέω, καταγράφω e κατορύσσω si dispongano su una linea di continuità formulare che senza alcuna soluzione dal semplice arriva al complesso. καταδῶ τὸν δεῖνα

→

καταδῶ Εὐάρατον. (TheDefix 954, recto r. 1). ↓ καταδῶ τὸν δεῖνα παρά/ πρὸς …

→

καταδῶ τὸν δεῖνα τοῦ δεῖνα ὥστε …

καταδέω τὸ ἐργαστή̣ριο τὸ Ὠφιλίων̣ος. (TheDefix 770, rr. 2 s.).

καδίδημι τῶνδ… πρῶτον ἐργαστήρ[ι]/-ον· καταδίδημι ὥ[σστε] μὴ ἐργάζεσθαι ἀλλὰ / ἀεργεῖν καὶ ἀτυχεῖν. (TheDefix 221, rr. 1–5).

καταδῶ τὸν δεῖνα τοῦ δεῖνα

καταδέω Πλάθην πρὸς Ἑρμῆν. (TheDefix 1084, r. 2). ↓ καταδῶ τὸν δεῖνα τοῦ δεῖνα πρὸς τὸν δεῖνα ὅπως … Γλυκέραν τὴ(ν) Δίωνος / γυναῖκα κατω̣δο̑ μ̣ εν / πρὸς τοὺς χθονίους ὅπως τιμωρηθεῖ[[σα]] / καὶ ἀτελὴς γάμος ἦ̣ι.̣ (TheDefix 327, rr. 1–5).

44 Cf. TheDefix 104; 113; 119; 120; 137; 184; 202; 207; 210; 214; 235; 300; 327; 330; 333; 429; 442; 761; 762; 848; 962; 965; 966; 968; 974–977; 1084; SGD, nr. 20 (= Gellar Goad/Papakonstantinou/ Rieß 2018, 271). 45 L’unico documento non attico che contiene una formula di affidamento del tipo καταδῶ τὸν δεῖνα πρὸς … è TheDefix 327, che proviene da Caristo. In relazione a tale architettura formulare si è qui parlato di ‘evoluzione’ attica perché il modello con παρά è il più anticamente documentato non solo in generale (vd. supra), ma anche in Attica: compare infatti in TheDefix 397, che proviene dal Ceramico, risale al V sec. a. C. ed è uno dei documenti ateniesi più vetusti. Nell’area circostante ad Atene, la sequenza di affidamento con παρά emerge poi in 3 documenti di IV sec. a. C.: in un caso la formula compare da sola (TheDefix 213), in altre due circostanze all’interno di testi che riportano pure l’architettura nel frattempo invalsa con πρός (TheDefix 214; 848).

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Lungo questa linea, l’adesione a un ben preciso codice espressivo-formale sembra prevalere sulla precisione semantica, tanto che pure espressioni dal significato tra loro differente mostrano la tendenza a conservare le medesime strutture. καταδῶ τὸν δεῖνα ἐν + dativo (strumento della maledizione):

e. g. Εὔανδρον [κ]ατα/-δῶ ἐν δεσμ[ῶι] μο/-λυβ[δίν]ωι. (TheDefix 531, recto, rr. 1–3).

καταδῶ τὸν δεῖνα ἐν + dativo (luogo della maledizione):

e. g. καταδῶ τούτος ἐμ μνή/-μασιν […] / καὶ ἐν τύμβοις. (TheDefix 204, verso, rr. 7–9).

καταδῶ τὸν δεῖνα ἐν + dativo (scopo della maledizione):

e. g. δήσω τόγ γ’ ἐμὸν ἐχθρὸν Δημήτριον καὶ Φανα/-γ̣όραν ἐν αἵματι καὶ κονίαισιν̣ / σὺμ πᾶσιμ φθιμένοις. (TheDefix 1090, rr.4–6).

καταδῶ τὸν δεῖνα πρός + divinità (formula di affidamento):

e. g. καταδῶ πρ̣ὸ̣ς τ̣[ὸν Π]α̣λαίμονα ᾿Αρισ/-τοφάνην. (TheDefix 333, rr. 1 s.).

καταδῶ τὸν δεῖνα πρός + antroponimo (impedimento di relazioni):

e. g. [κα]αταδῶ Θε[ο]δῶ̣ρα[ν] πρὸς [Χα]ρ̣ί[̣ αν] / … παρὰ Φερ̣ρ̣ε̣φάττηι. (TheDefix 104, recto, rr. 1 s.).46

Nel riflettere sulle formule di affidamento, Chiarini ha giustamente evidenziato come il coinvolgimento della sfera divina all’interno di sequenze formulari che di fatto ampliano altre più semplici formule di legamento diretto non paia privo di conseguenze sul piano del dibattito intorno all’attribuzione delle devotiones maleficae alla dimensione della ‘magia’ oppure della ‘religione’:47 la presenza e l’accordo degli dèi sembra infatti costituire un necessario prerequisito non solo nelle maledizioni più ossequiose verso le potenze soprannaturali, ma anche in quelle che esprimono con la maggiore vividezza possibile l’azione del maledicente all’interno del processo esecratorio.48 Il contributo dei numina sembra infatti implicitamente richiesto pure laddove l’istanza non trova una diretta cristallizzazione verbale. Se dunque da un lato si considera la teoria (più volte avanzata dalla critica, vd. infra, p. 263, n. 1) che i testi delle tavolette prive di struttura sintattica sottintendano l’esecuzione orale di verbi performativi, e dall’altro lato si tiene conto del carattere stereotipato delle formule di legamento diretto e di affidamento, sembra lecito chiedersi se la parte che di quest’ultime è complementare alle prime non vada letteralmente sottesa – proprio come i verbi di legamento alle liste 46 Per questa lettura, che differisce da quella finora invalsa di DT, nr. 68, vd. infra, pp. 302–306. 47 Chiarini 2021, 166. 48 Si veda anche Brodersen (2001, 67), che sottolinea come i testi di maledizione sembrino voler stabilire un canale di comunicazione tra sfera umana e divina.

Formule di preghiera

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nominali – alle sequenze della prima categoria che ne fanno difetto. L’argomento verrà approfondito più avanti (vd. infra, cap. 12). Preme tuttavia mettere fin d’ora in luce come una risposta affermativa non risulterebbe – nel confermare la subordinazione delle formule scritte a una più ampia testualità orale – priva di conseguenze sul piano della circolazione dei modelli coinvolti nello svolgimento delle pratiche rituali, che risulterebbero più complessi di quanto non appaia a prima vista dalla semplice lettura dei documenti epigrafici. 10.3 Formule di preghiera Nel commentare il processo comunicativo messo in atto nel corso dei riti di maledizione, Brodersen ha stabilito un parallelismo tra i meccanismi eucologici e quelli mostrati dai testi delle tavolette esecratorie.49 Più di recente, Chiarini (2021, 186–202) – sulla base di un serrato vaglio dei testi di maledizione da un lato, dei risultati raggiunti negli scorsi decenni dalle ricerche in merito all’eucologia greca dall’altro – ha messo in evidenza come tutte le espressioni dell’actio esecratoria paiano riconducibili all’orizzonte formale della preghiera.50 È dunque vero che l’etichetta ‘formule di preghiera’ rischia oggi – con il favorire la percezione che esista all’interno del repertorio formulare delle maledizioni un sottoinsieme eucologico/religioso nettamente distinguibile da altre espressioni dal carattere manipolatorio/performativo – di risultare fuorviante e datata. Di conseguenza, mette conto sottolineare fin da subito che la categoria delle prayer for­ mulae si distingue per qualità prettamente formali: indica, cioè, tutte quelle espressioni, in cui un’allocuzione diretta alle potenze soprannaturali è seguita da una richiesta, in cui le stesse potenze svolgono il ruolo di soggetto grammaticale. Poche più di quaranta tavolette greche pre-imperiali contengono almeno un’allocuzione diretta alla divinità. Nella maggior parte dei casi, l’allocuzione si concretizza in una formula di preghiera, vale a dire in un’espressione attraverso la quale l’‘io’ rituale si rivolge direttamente a un ‘tu’ o a un ‘voi’ soprannaturale per affidargli un incarico. In particolare, le formule di preghiera sono caratterizzate da due elementi imprescindibili e da uno impiegato occasionalmente. I due elementi che compaiono in tutte le sequenze di preghiera sono l’invocazione alla potenza di volta in volta chiamata in causa e l’indirizzamento a tale potenza di una richiesta (e. g. Ἑρμῆ κάτοχε, κάτεχε τὸν δεῖνα). L’elemento ausiliario è invece rappresentato dall’impiego di varie

49 50

Brodersen 2001, 58. Chiarini 2021, 186–202. Nell’ambito dell’eucologia, Chiarini prende a riferimento gli studi di Aubriot/Sévin (1992) e di Pulleyn (1997). Tali studi hanno contribuito a mettere in evidenza la pluralità dei toni ammessi nel contesto delle preghiere, non relegabili esclusivamente al piano delle formulazioni supplichevoli e timorose. Per le maledizioni come preghiere, cf. etiam Edmonds 2022, 11.

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espressioni propiziatorie che sollecitano la benevolenza divina. Se da un lato le formule di legamento diretto sono attestate già a partire dal VI/V sec. a. C. e quelle di affidamento dal V sec. a. C., per la comparsa delle prime formule di preghiera bisogna attendere il IV sec. a. C.51 Un’interessante forma ibrida sembra tuttavia testimoniata da TheDefix 120 – proveniente dall’Attica di V/IV sec. a. C. – nel cui verso si leggono i nominativi Ἑρμῆς χθόνιος / καὶ Ἑκάτη χθονία (rr. 1 s.) e il cui recto inizia con le parole [Φ]ερέν[ικο]ς πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ [τὴν Ἑ]/-κάτην χθονίαν καταδεδέσθω (rr. 1 s.): una formula affine a quella segnante il recto della pur assai lacunosa TheDefix 976 [Ἑ]ρμῆ χθ[ό]νιε καταδε[δέσθω Πυθοτέ]λης πρὸς τὸν Ἑ[ρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τὴν Ἑκάτη]/-ν τὴν χθονίαν (rr. 1 s.),52 e che pare sospesa tra una tipica sequenza di affidamento quale καταδῶ Σ̣τέφαν/-ο̣ν Πολυα̣ρά̣[το] π̣αρὰ Φερσε[φ]/[-ό]νει κ̣αὶ Ἑρμε̑ ι (The­ Defix 397, recto, rr. 2 s., Atene, Ceramico, V sec. a. C.) e una formula di preghiera come ὦ Παλαῖμον …/…/…/…/… καὶ δέσμευ{δεσω/ ο̣ν}σον α̣ὐτ̣ῶν χεῖρας (TheDefix 333, Atene, santuario di Pancrate e Palemone, IV sec. a. C.). Il più delle volte, le divinità sono chiamate in causa da un’epiclesi al vocativo, i cui occasionali epiteti possono evidenziare una qualità particolare,53 la benevolenza o l’amicizia,54 oppure la natura regale55 della potenza invocata. In soli tre casi il coinvolgi51 Cf. UPZ I, 1 = PGM XL (Menfi, IV sec. a. C.); TheDefix 333 (Atene, santuario di Pancrate e Palemone, IV sec. a. C.); 636 (Atene, sito incerto, IV sec. a. C.); 1090 (Atene, Pireo, IV sec. a. C.); 213; 214; 579; 673; 848; 849; 973 (Attica, IV sec. a. C.); 184 (Caristo, IV sec. a. C.); 236 (Pella, IV sec. a. C.). 52 La tavoletta TheDefix 976 è stata attribuita da Wünsch (DTA, nr. 105) al III sec. a. C. Ad ogni modo, sulle riserve nutrite dalla critica nei confronti delle spesso troppo basse datazioni proposte dallo studioso, vd. supra, p. 53, n. 1. 53 La potenza di gran lunga più invocata nelle formule di preghiera è quella di Ermete, il quale compare – senza ulteriori specificazioni (cf. TheDefix 282–287), ovvero in veste di κάτοχος (cf. ­TheDefix 182; 184; 201; 214; 436; 636; 848; 849; 967; 973), χθόνιος (cf. TheDefix 238; 792; 964; 1090), δόλιος (cf. TheDefix 848), oppure con tutti e tre gli epiteti contemporaneamente (cf. TheDefix 979)  – ­nelle sequenze eucologiche di circa 20 documenti. Ben attestata è anche la presenza di Gea che – in Th ­ eDefix 436 definita χάτοχος come Ermete – compare nelle formule di preghiera di circa 10 epigrafi: cf. TheDefix 214; 223; 282–287; 972; 973. Anche Persefone è invocata in più occasioni: cf. TheDefix 283; 436; 458; 579; 636; 792; 964. Più rare sono invece le invocazioni ad Ecate: cf. ­TheDefix 340; 1090 (recto, r. 3 Μουνογόνης in formula di affidamento seguita da richiesta); al defunto che possiede la tomba presso la quale viene svolto il rito esecratorio (cf. TheDefix 185; 973 e – in contesto di similia similibus – 139+1202. Sul tema degli appelli agli spiriti, cf. soprattutto Bravo 1987, e vd. anche Curbera 2017, 143 e Belousov 2021, 91–100); alle Praxidikai (TheDefix 201; 458); a Tyche e alle Cariti (TheDefix 458) a Plutone (TheDefix 282, 340 in formula di affidamento seguita da richiesta); ai Telchini (TheDefix 182); a Palemone (TheDefix 333); al Signore e ai suoi angeli (TheDefix 227); agli dèi di Sicione e alla dea Siria (TheDefix 228). Non mancano poi invocazioni più generiche, apparentemente volte ad accrescere il potere della maledizione attraverso mobilitazioni di massa, come quelle rivolte a non meglio specificati dèi o demoni di sotterra: cf. TheDefix 236; 284–287; 579; 972. 54 La divinità è accompagnata dall’aggettivo φίλος oppure ἀγαθός in TheDefix 201; 223; 236; 972. 55 Gli epiteti regali più attestati nelle invocazioni sono δεσπότης/δέσποινα (UPZ I, 1 = PGM XL; TheDefix 301; 566; 584; 589; 849; 972) κύριος/κυρία (TheDefix 215; 227; 228; 589) βασίλισσα (The­ Defix 215). Per ulteriori titoli regali nelle tavolette greche si vedano ad esempio le tavolette di maledizione dal santuario di Demetra a Corinto (cf. Stroud 2013, 81–157) e una tavoletta siciliana di

Formule di preghiera

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mento della divinità passa attraverso un’invocazione introdotta dalla prima persona singolare del verbo καλέω,56 e in altre tre occorrenze la richiesta alla seconda persona è preceduta da una formula di affidamento con καταδέω oppure καταγράφω.57 Sebbene la richiesta ad “Ermete che stringe” (Ἑρμῆς κάτοχος) di “stringere” (κατέχειν) i bersagli della tavoletta rappresenti – con le sue circa quindici testimonianze – la formula di preghiera numericamente più frequente tra le devotiones maleficae,58 essa risulta attestata solamente nei documenti attici di IV–III sec. a. C.59 Sempre a partire dal IV–III sec. a. C. demoni e dèi vengono poi alle volte investiti del compito di “prendere” (λαμβάνειν), “accogliere” (δέχεσθαι), o “rimuovere” (ἀπάγειν) le vittime della tavoletta. Tali istanze di rimozione caratterizzano all’incirca una decina di documenti, otto dei quali provenienti dalla Sicilia di II–I sec. a. C.60 Ben attestate sono inoltre quelle formule di preghiera, le quali delegano attraverso il modo imperativo le medesime azioni che nelle formule di legamento diretto sono espresse in prima persona: καταδέω, δεσμεύω, κατορύσσω e in un’occorrenza κεντέω.61

epoca imperiale e di recente pubblicazione, in cui si trova il doppio titolo di βασίλισσα e di κυρία: cf. Bettarini 2020; Bevilacqua 2020; Rocca 2020 e 2020a. Per le epiclesi regali nelle tavolette di maledizione (e non solo), cf. e. g. Pleket 1981; Bevilacqua 2020, 38–45; Belayche 2020. 56 Cf. TheDefix 458, r. 1 (Cirene, III–II sec. a. C.); 792, recto, r. 1 (Tanagra, I sec. a. C.–I sec. d. C.); 227, rr. 1–3 (Renea, II sec. a. C.). 57 Cf. TheDefix 184, col. 1, rr. 1–5 καταγράφω Εἰσιάδα τὴν / Ἀτοκλέας πρὸς τὸν / Ἑρμῆ τὸν κά/-τεχε αὐτ/-ὴ παρὰ σα/(-υ)τὸν (Caristo, IV sec. a. C.); 848, coll. 1–2 Θεοδτην / καταδῶ … πρὸς / τὸν κτοχον / Ἑρ{ι}μῆν· / σὺ δὲ κάτοχος / γενοῦ (Attica, IV sec. a. C.); 340, recto, rr. 1–12 καταγράφω Θεόξενον Πλούτωνι …/… καὶ Μουνογόνει …/…/…/…/…/…/…/… καὶ ἀξιῶι καὶ δέο/-μαι ὑμᾶς γενέσθ[αι πάντ]α ἐπvήκο̣α̣, πάντας [τε] ἐκτρῖψαι· / κακοὺς μελέους δέξαισθε δέ (Oropo, III–II sec. a. C.). 58 Cf. TheDefix 184; 201; 213; 223; 238; 301; 436; 440; 579; 636; 848; 849; 964; 967; 973. 59 Le uniche due attestazioni non attiche sono da ritrovarsi in TheDefix 184 (Caristo, IV sec. a. C.); 238 (Petelia, III sec. a. C.). Il modo del verbo è generalmente l’imperativo; per due eccezioni, cf. TheDefix 848, recto, col. 1, rr. 4 s. σὺ δὲ κάτοχος / γενοῦ (Attica, IV sec. a. C.); 973, recto, rr. 8 s. κάτοχος / ἴσθι τούτων τῶν ὀνομάτων (Attica, IV sec. a. C.). 60 Cf. TheDefix 972, rr. 7 s. τὴν / τύχην αὐτοῦ ἄγετε ἀ[ϊδίαν] (Attica, IV sec. a. C.); 340, recto r. 12 κακοὺς μελέους δέξαισθε (Oropo, III–II sec. a. C.); 238, rr. 4 s. δέκεο …/ ταῦτα καὶ κάθεκε αὐτεῖ (Petelia, III sec. a. C.); 182… ἵνα ἀποξῇς / [– – Πρ]ῖμαν Ἀλλίαν (Lilibeo, II sec. a. C.); 280, verso, rr. 2 s. ἵννα αὐτὰν ἀπάξῃς / [κατὰ χθόν]ος τάχιστα (Messina, II–I sec. a. C.); 282, rr. 3 s. τὰν λιβέρ[τ]/-αν αὐτᾶς παρδέξαι (Morgantina, I sec. a. C.); 283, r. 7 π̣[ο]τίδ[ε]ξ ̣α̣ι ̣  … γα (Morgantina, I sec. a. C.); 284, rr. 4–6 (= 285, rr. 4–6 = 287, rr. 2 s.) πο/-τιδέξεσθε / τὰν Βενού/-στα (Morgantina, I sec. a. C.); 286, r. 3 ἀπαγ̣ά̣γετε τὰν Β̣ εν̣ ο̣ύ[̣ σταν] (Morgantina, I sec. a. C.). Per la richiesta alle divinità infere di accogliere la vittima di maledizione, si veda anche la tavoletta greca proveniente da Roma e risalente al I sec. d. C. pubblicata da Bevilacqua/Colacicchi (2015). Il parallelismo tra quest’ultimo documento e il gruppo di Morgantina è sottolineato da Rivoli (2021). 61 Per le formule di preghiera con (κατα)δέω alla seconda persona dell’imperativo, cf. TheDefix 673, rr. 9 s. (Attica, IV sec. a. C.); 458, rr. 3 s. (Cirene, III–II sec. a. C.); 792, recto, rr. 1–4 (Tanagra, I sec. a. C.–I sec. d. C.). Per l’impiego di κατορύσσω nelle formule di preghiera, cf. TheDefix 1250, r. 1 (Mar’ino, IV–III sec. a. C.); 185, recto, r. 2 (Tebe, III–II sec. a. C.). Per le tavolette con κεντέω, cf. TheDefix 206 e 971, rr. 14–16.

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Le formule delle devotiones maleficae

Altri appelli ancora vertono sulla richiesta di una vendetta, sul ristabilimento di un giusto equilibrio o sul compimento di una punizione. Si tratta di sequenze segnate dall’emergere dei verbi ἐκδικέω, τιμωρέω e κολάζω.62 Di particolare interesse risulta infine il dettato di TheDefix 185: una tavoletta erotica dalla Tebe di III–II sec. a. C. indirizzata a Teomnasto – con ogni probabilità il titolare della tomba in cui è stata deposta l’epigrafe63 – e forse ad alcuni numi scomparsi nella lacuna di verso, r. 1. Da un lato, infatti, la volontà di separare una coppia di amanti viene espressa attraverso le icastiche preghiere di raffreddarne la passione – κὴ αὐ̣τοὶ ἀποψύξ ̣α[τε] / [φιλί]αν [π]ρὸς ἀλλάλλως (verso, rr. 2 s.) – e di renderne ignominiosa la notte – ἄφαρ δὲ / [ν]ύκτα ἀεικῆ ποίει Ἀνθείρ κὴ Ζωίλ̣/-ωι (verso, rr. 3–5); dall’altro il buon esito della richiesta è promosso con uno stilema ben attestato nell’eucologia tradizionale, cioè mediante l’incitamento a compiere i desideri dell’orante:64 ἀποτέλη φθάνων τὸ κατάδεσμον τούτον (verso, r. 9), ἐπιτελ{ε}εῖτε εἰς ἅπαν τ[ὸ]/-ν κ̣ατ̣άδεσμον οὗτον (verso, rr. 12 s.). Si tratta di formule analoghe a quelle che in area beotica occorrono pure nella tavoletta esecratoria TheDefix 340 (Oropo, III–II sec. a. C.).65 In ambito rituale, soluzioni contenutisticamente e/o formalmente affini si trovano poi anche nella tavoletta apotropaica rappresentata dai GH (Selinunte? V sec. a. C.),66 oltre che nelle più tarde papyri magicae dell’Egitto greco-romano.67 Nell’esaminare la natura della prima persona esecratoria e le peculiarità delle sue espressioni performative, si è già avuto modo di soffermarsi su alcune spie testuali che conferiscono al dettato esecratorio un tono particolarmente emotivo. Si tratta di espePer lo stabilimento della giustizia, cf. UPZ I, 1 = PGM XL, rr. 1, 9 s. (Menfi, IV sec. a. C.). Per il tema della giustizia e il verbo κολάζω, cf. Thedefix 973, recto, rr. 11 s. (Attica, IV sec. a. C.); 215, recto, rr. 6 s., verso, rr. 1 s., rr. 4 s. (Amorgo, datazione incerta). Per il verbo ἐκδικέω, cf. TheDefix 227, recto, rr. 9–13 (= verso, rr. 13–18) (Renea, II sec. a. C.); 228, recto, rr. 1–5 (Delo, I sec. a. C.–I sec. d. C.). Per il verbo τιμωρέω, cf. Thedefix 333, rr. 5–7 (Atene, santuario di Pancrate e Palemone, IV sec. a. C.); TheDefix 789 (Attica, III–II sec. a. C.); il verbo compare anche in un contesto frammentario nella tavoletta cnidia TheDefix 589, r. 10. 63 Resta sconosciuto il preciso contesto di rinvenimento del documento, che è stato «gefunden in Boeotien, dem Museum (scil. Archeologico Nazionale d’Atene) geschenkt 1898 von Herrn Papademos in Theben» (Ziebarth 1899, 132). 64 Cf. e. g. Theogn. I 340; Her. I 86; Aesch. Ag. 973; Plat. Leg. 931e; Dem. 61,14. 65 Cf. TheDefix 340, verso, rr. 5 s. ἐπιτελῆ γενέσ/-θαι ἃ καταγράφωι, verso, r. 26 ἀποτε[λέσαι?] ἄ̣λλα πάντ[α]. Nella medesima tavoletta, un’istanza analoga si trova in quelle espressioni che pregano gli dèi che le istanze della maledizione vengano udite. Cf. TheDefix 340, recto rr. 10 s. καὶ ἀξιῶι καὶ δέο/-μαι ὑμᾶς γενέσθ[αι πάντ]α ἐπvήκο̣α̣, recto, rr. 15 s. ἀξιῶι ὑμᾶ[ς αὐτὰ πά]ντα ἐπήκοα / γενέσθαι. 66 Cf. GH, col. 1, v. 1 (= Lucarini 2018, v. 1) καὶ οὐκ ἀτέλεστ᾽ ἐπ̣α̣είδω. Per il tema della ἀτέλεια come ‘mancanza di efficacia’ nelle devotiones maleficae, vd. infra, pp. 186–189, 208–212. 67 Cf. e. g. PGM IV, rr.  1533–1540 ὅτι ἐξορκίζω σε, / Ζμύρνα, κατὰ τῶν τριῶν ὀνο/-μάτων  …/…/…/…/… ἵνα μοι τὰς ἐντο/-λὰς ἐπιτελέσῃς, Ζμύρνα, rr. 2031 s. χρηματίσαι μοι, εἰ δυνατὸς εἶ ἐπιτε/-λέσαι τὸ δεῖνα πρᾶγμα, Suppl. Mag., nr. 49, verso, rr. 61 s. ἐπιτελοῦϲά μοι τὸν [κατά]/-δε’{ζ}μον τοῦτον ἄξον, κατάδη’ον Ματρῶναν (quest’ultima è una tavoletta plumbea di III/IV sec. d. C. proveniente da Ossirinco), PGM XII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 15), rr. 301–307 ἐπεκαλεσάμην σέ, θεὲ μέγιστε …/… ὅπως … ποιήσῃς/…/…/…/… φίλτρα ἐρωτικὰ πάντα ἀποτελεῖν. ναί, δέσποτα, δέσποτα, τέλει τελείαν τελετήν. 62

183

Formule di preghiera

dienti quali l’attribuzione alla divinità del titolo di φίλος o dell’attributo ἀγαθός, l’impiego di locuzioni come ἐρωτάω, ἀξιόω ὑμᾶς, δέομαί σου, il ricorso al lessico delle λιταί e della ἱκετεία, oppure a frasi di autocommiserazione, che non di rado occorrono pure nell’eucologia tradizionale e nelle petizioni già dall’epoca tolemaica.68 Come emerge dal prospetto che segue, questi elementi solitamente – sebbene non sempre – svolgono la funzione di rafforzare una formula di preghiera. Elemento emotivo φίλος / ἀγαθός

ἐρωτάω / δέομαί σου / ἀξιόω ὑμᾶς

68

Appello emotivo

Completamento della preghiera

TheDefix 201 ὑμε/-ῖς δὲ φίλαι Πραξιδίκαι (rr. 1 s.).

TheDefix 201 κατέχετε αὐτ(ὸ)ν (r. 2).

TheDefix 223 φ[ίλ]η Γῆ (r. 4). φίλη Γῆ βοήθει μοι (r. 6).

TheDefix 223 κάτεχε Εὐ[ρυ]πτόλεμον (r. 4).

TheDefix 236 δαίμονες φίλ[ο]ι (r. 6).

TheDefix 236 [Φιλ?]αν οἰκτίρετε (r. 6). φυλάσσ̣ετε ἐμὶν ὅ[π]ως μὴ γίνηται τ̣α[ῦ]τα (r. 7).

TheDefix 972 ἀγαθέ … (r. 5).

TheDefix 972 τὴν / τύχην αὐτοῦ ἄγετε ἀ[ϊδίαν] (rr. 7 s.).

TheDefix 182 δέομαί σου κά/-τω Ἑρμῆ κάτοχε (recto, rr. 1 s.). ἐρωτῶ (recto, r. 8). ἐρωτῶ Ἑρμῆ κάτοχε / καταχθόνιε (verso, rr. 14 s.).

TheDefix 182 ἵνα ἀποξῇς / [– – Πρ]ῖμαν Ἀλλίαν (verso, rr. 15 s.).

TheDefix 333 δέομαί σου, ὦ Παλαῖμον (r. 5).

TheDefix 333 τιμ/-ωρὸς γένοιο τούτων ὧν ἀπέγραψ/-ά̣ σοι (rr. 5 s.).

TheDefix 340 καὶ ἀξιῶι καὶ δέο/-μαι ὑμᾶς (recto, rr. 10 s.). ἀδικούμενος ἀξιῶι ὑμᾶ[ς] (recto, r. 15). ἀξιῶι οὖν ἀδικού/-μενος καὶ οὐκ ἀδικῶν / πρότερος (verso, rr. 3–5).

TheDefix 340 γενέσθ[αι πάντ]α ἐπvήκο̣α̣, πάντας [τε] ἐκτρῖψαι (recto, r. 11). [αὐτὰ πά]ντα ἐπήκοα / γενέσθαι (recto, rr. 15 s.). ἐπιτελῆ γενέσ/-θαι ἃ καταγράφωι (rr. 5 s.).

Cf. Pulleyn 1997, 56–69.

184

Le formule delle devotiones maleficae

Elemento emotivo ἱκετεύω/ἱκετεία λιτανεύω/λιτή

Appello emotivo

Completamento della preghiera

UPZ I, 1 = PGM XL ἱκετύουσα τὸν / Ὀσ[ε]ρᾶπιν (rr. 9 s.). τῆ[ς] δ᾽ ἱκετηρίας ἐνθαῦ[τα κει] μένης … (r. 11).

UPZ I, 1 = PGM XL τὴν δίκην δικά[σαι καὶ το]ὺς θεοὺς τοὺς μετὰ τοῦ Ὀσεράπιος καθημένους (r. 10).

TheDefix 215 ἱκέτης σου, προσπίπτω δὲ ὁ δουλός σου (recto, r. 1). λιτανεύω σε (verso, r. 1).

TheDefix 215 ἐπόκουσον, θεά, καὶ κρῖναι / τὸ δίκαιον (verso, rr. 1 s.).

TheDefix 227 κύριε … ὧι πᾶσα ψυχὴ ἐν τῆι σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦται μεθ’ ἱκετείας (recto, rr. 9–12, verso, rr. 14–17).

TheDefix 227 ἵνα ἐγδικήσῃς τὸ αἷμα τὸ ἀναίτιον ζητήσεις καὶ τὴν ταχίστην (recto, rr. 12 s., verso, rr. 17–19.).

TheDefix 236 ἱκέτις ὑμῶ γίνο/-[μαι] (rr. 5 s.). TheDefix 340 μνήσ/-θητι λιτὰς ἃς καταγέγραφα{ν} (recto, rr. 15 s.). TheDefix 973 ἱ{ι}κετεύω ὑμᾶς τηρηῖν / ταῦτα καὶ τούτους κολάζητη (rr. 11 s.). Autocommiserazione

TheDefix 215 ἐγὼ ὡ ταῦτα παθὼν ἔρημος ἐὼν ἐπί σε καταφεύγω (recto, r. 6).

TheDefix 215 σοῦ εὐγιλάτου τυχεῖν καὶ ποῖσαί με τοῦ δικαίου τυχεῖν (recto, r. 7).

TheDefix 236 ΔΑΓΙΝΑΓΑΡΙΜΕ φίλων πάντων καὶ ἐρήμα (r. 6).

10.4 Formule desiderative Le espressioni desiderative – secondo Chiarini la più impersonale delle soluzioni presenti nella faretra formulare della tradizione esecratoria – sono sequenze, in cui solitamente i bersagli della maledizione svolgono il ruolo di soggetti grammaticali di verbi all’ottativo, al congiuntivo o all’infinito iussivo.69 Sebbene Faraone abbia sostenuto che 69

Chiarini 2021, 97. La studiosa considera come formule desiderative anche le espressioni in cui a un nome sono accostati uno o più attributi esecratori senza che un verbo sia necessariamente esplicitato.

Formule desiderative

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nelle tavolette di maledizione questa tipologia formulare il più delle volte non rappresenti altro la seconda parte delle similia similibus,70 all’incirca quaranta tavolette greche di epoca pre-imperiale, tra cui alcune appartenenti al novero dei più antichi esemplari,71 contengono una o più wish formulae indipendenti.72 Tra le sequenze desiderative delle devotiones maleficae greche di epoca pre-imperiale si distinguono da un lato alcune formule che paiono appartenere al registro tecnico del proprio genere di appartenenza (formule di privazione costruite con alfa privativo; formule di capovolgimento e di raffreddamento; formule di costrizione; formule che coinvolgono la possibilità di sciogliere la maledizione; formule protettive); dall’altro certe espressioni che pertengono a un repertorio di più ampio raggio (formule che invocano sui bersagli la rovina, l’infelicità, l’allontanamento dal favore divino, la sterilità o la distruzione della casa e dei beni). 10.4.1 Formule desiderative di privazione Nel commentare il ruolo giocato nelle wish formulae dagli aggettivi composti mediante la prefissazione di alfa privativo, Chiarini ha sottolineato come il loro impiego ingeneri un effetto allitterante particolarmente consono alla riproduzione orale del testo scritto.73 Secondo la studiosa, lo scorrimento di elenchi costituiti dall’avvicendarsi di vari aggettivi privativi rappresenterebbe un’alternativa stilistica all’enumerazione degli aspetti della vittima che di volta in volta si intende colpire, altrove ripercorsi direttamente nel contesto di vere e proprie liste olistiche o funzionali (vd. infra, pp. 232–239). Ad ogni modo, sebbene la proposta di Chiarini si attagli bene alle tavolette greche più tarde (talora effettivamente percorse da lunghe rassegne privati-

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Faraone 1991, 7. Per le prime attestazioni di wish formulae all’interno delle tavolette di maledizione, cf. e. g. TheDefix 294 (Selinunte, VI/V sec. a. C.); 250 (Gela? V sec. a. C.); 894 (Cuma, V sec. a. C.); 120 (Attica, V/ IV sec. a. C.). Il fatto che strutture desiderative all’ottativo o all’infinito iussivo compaiano già nelle devotiones maleficae cronologicamente più alte non stupisce, se si considera che tali formule rappresentano una delle soluzioni formali meglio radicate nel tessuto eucologico tradizionale già a partire dai suoi primi esempi – oltre che, in generale, uno degli strumenti più immediati a disposizione della lingua greca per l’espressione di un proposito o di una speranza. Per alcuni esempi, si pensi, ad esempio, alla maledizione di Crise in Il. I 40–42 ἢ εἰ δή ποτέ τοι κατὰ πίονα μηρί᾽ ἔκηα / ταύρων ἠδ᾽ αἰγῶν, τόδε μοι κρήηνον ἐέλδωρ·/ τείσειαν Δαναοὶ ἐμὰ δάκρυα σοῖσι βέλεσσιν. Una struttura desiderativa emerge poi dal racconto di Fenice in Il. IX 454–456 πολλὰ κατηρᾶτο (scil. il padre di Fenice), στυγερᾶς δ᾽ ἐπεκέκλετ᾽ Ἐρινῦς, / μή ποτε γούνασιν οἷσιν έφέσσεσθαι φίλον υἱὸν / ἐξ ἐμέθεν γεγαῶτα. Per altre maledizioni espresse per mezzo di formule desiderative, cf. e. g. Aesch, Supp. 23–36; PV 1040–1053; Cho. 291–296. Per maledizioni e preghiere come due facce della stessa medaglia, cf. e. g. Pulleyn 1997, 79. Chiarini 2021, 98.

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Le formule delle devotiones maleficae

ve), in epoca pre-imperiale gli aggettivi privativi tendono a evitare gli assiepamenti, e a presentarsi isolatamente o in gruppi non troppo cospicui. Tra gli aggettivi privativi, il termine maggiormente attestato è ἀτελής/ἀτέλεστος: termine tecnico che – come si avrà modo di vedere in maniera più approfondita nell’analisi delle similia similibus – rimanda alla dimensione della debolezza, della vacuità e dell’inconsistenza (vd. infra, pp. 208–214). Prima ancora di trovare espressione in due tavolette attiche di IV sec. a. C. e in una di Megara Iblea di III–II sec. a. C.,74 il tema emerge nel documento TheDefix 294, proveniente dalla Selinunte di VI–V sec. a. C. ]κοι hότ[ι] κα λε̄ ΐε̄ ι ἀτέλεστα καὶ ἔ̣ργα καὶ ἔπεα ᾽ε̃ [μ-] [ε]ν̣ καὶ Σικανᾶι ἀτέλεστα vacat καὶ ἔργα καὶ ἔπε[α hό-] [τ]ι κα λε̄ ΐε̄ ι. (TheDefix 294).75

koi siano inutili ciò che eventualmente speri e le opere e le parole. E a Sicana inutili […] sia le opere sia le parol[e (e) ciò che] eventualmente speri.

Si tratta di un’epigrafe, alla quale si può addurre come comparandum un testo proveniente dalla Calcide di IV sec. a. C., che – pubblicato da Papabasileiou a inizio Novecento e oggetto di qualche studio negli anni immediatamente successivi76 – è stato sottratto a un lungo periodo di oblio da alcune recenti osservazioni di Belousov:77 Δαίτωνι ἀτέλεστα γίνεσθαι τἀγαθὰ τά τε ὄντα καὶ εἴ τι ἐλπίσει, καὶ πάντα ἀμήχανα, κἄπορα αὐτοῖ πάντα τἀγαθά. (IG XII.9, nr. 1166).

A Daitone divengano inutili i beni, sia quelli presenti sia ciò che eventualmente speri. E a lui tutti impraticabili e inutilizzabili tutti i beni.

Bettarini ha giustamente sottolineato come la lacuna iniziale di TheDefix 294 sembri necessariamente celare un nome proprio.78 Senza dunque perdere di vista che le vittime della tavoletta selinuntina sono due mentre il documento calcidese è volto a colpire una sola persona, si potrà dapprima notare come entrambe le devotiones maleficae esprimano attraverso una formula desiderativa all’infinito iussivo l’ambizione che alle rispettive vittime divengano (TheDefix 294 ᾽ε̃ μμεν, IG XII.9, nr. 1166 γίνεσθαι) inutili e impraticabili (TheDefix 294 ἀτέλεστα, IG XII.9, nr. 1166 ἀτέλεστα, ἀμήχανα, ἄπορα) 74 Cf. TheDefix 104, recto, r. 3 ἀτελὴς [ἵνα] ε̣ἴ [̣ η αὐτὴ], recto, r. 8 [Θεο]δώραν πρὸς Χαρίαν· ἀτελῆ αὐτὴ[ν] ε[ἶν]αι (Attica, IV sec. a. C.); TheDefix 223, rr. 3 s. εἴ τι βουλεύονται καὶ εἴ τι πράττουσιν ἀτελῆ / αὐ[το]ῖ[ς] γένοιτο (Atene, IV–III sec. a. C.); Cordano/Rocca 2018, 183 s., r. 5 βάλλοι [ – – –] ἀτελὲς τὰ πάντα (Megara Iblea, III–II sec. a. C.). 75 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Bettarini (2005, nr. 15). 76 Papabasileiou 1902, 113. Cf. Wilhelm 1909, 12 s.; Diehl 1915, 55; IG XII.9. 77 Belousov 2021, 71. 78 Bettarini 2005, 79.

Formule desiderative

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facoltà presenti (TheDefix 294 ἔργα καὶ ἔπεα, IG XII.9, nr. 1166 τὰ ἀγαθά) e altre eventualmente orientate verso il futuro (TheDefix 294, hότ[ι] κα λε̄ ΐε̄ ι, IG XII.9, nr. 1166 εἴ τι ἐλπίσει). In seconda battuta ci si potrà poi soffermare sull’affinità strutturale mostrata da questi due testi, che – separati da oltre un secolo di storia e da circa mille chilometri di distanza – sembrano accomunati da una medesima economia formale e paiono derivare da un modello condiviso. In entrambe le epigrafi, infatti, lo schema compositivo pare riassumibile nei seguenti punti: 1) nome del bersaglio (in caso dativo); 2) invocazione di inutilità su una qualità presente e una futura; 3) ripetizione del bersaglio (TheDefix 294: secondo nome in caso dativo; IG XII.9, nr. 1166: pronome anaforico in caso dativo); 4) chiusura ad anello con invocazione di inutilità sulla prima delle due qualità presentate al punto 2.

A rafforzare l’ipotesi di una possibile circolazione di modelli testuali tra Selinunte e Calcide, d’altronde, sembra concorrere non solo il fatto che il rinvenimento della più cospicua messe di tavolette esecratorie siciliane ad oggi note – alcune delle quali risultano coeve ai più antichi documenti selinuntini – sia avvenuto nella subcolonia calcidese di Imera,79 ma anche il fraseggio di quello che dopo TheDefix 294 (VI/V sec. a. C.) è il secondo più antico testimone di una formula desiderativa incentrata sulla ἀτέλεια di parole e azioni dei propri bersagli: TheDefix 894. Il documento è di V sec. a. C., ed è stato inciso in un alfabeto che ricorda quello calcidese proprio nella colonia calcidese di Cuma.80 τὰ Ὀπο̄́ ριδος καὶ Ἄσ[τ]ρο̄ νος ἀτε{δ}λέα καὶ ἔπεα καὶ ἔργα ε῏ναι τὰ Ὀπο̄́ ́ ριδος καὶ Ἄστ⟨ρο̄ ⟩νος ε῏ναι· hα ιἴ τις προ ἐκ ε̄́ νο̄ ν ἄλλο̄ ς διαλέγε{τ}ται πάν{α}τας ἔντουθ’ ἐ⟨ν⟩κατ̣(αγράφο̄ ). (TheDefix 894).81

79 80 81 82

Di Oporide e di Astrone siano inutili sia le parole che le azioni. Quelle di Oporide e di Astrone lo siano. Per le cose che in loro favore qualcuno eventualmente dica in modo diverso, li inscrivo tutti qui.82

Per la scoperta delle 54 tavolette imeresi (di cui ad oggi solamente due sono pubblicate) e le loro principali caratteristiche, cf. Sommerschield 2019; Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020. Per la vicenda coloniale di Imera, cf. e. g. Vassallo 2005, 17–27. Cf. le informazioni in DT, nr. 302. Il testo qui riproposto è quello di SEG XL 818. Ai rr. 4–6 Paribeni (1903) legge καὶ ἴτις πρὸ ἐκε[ῖ/-]νον ἄλλος διαλέγετ/-ται. Schwyzer (1960, nr. 792a) pubblica καιι τις πρὸ ἐκε̄́ /νο̄ ν ἄλλος διαλέγετ/αι. In entrambi casi, la sequenza sarebbe da intendere nel senso di καὶ εἴ τις ἄλλος πρὸ ἐκεῖνων διαλέγεται (“se qualcun altro parla in loro favore”). Arena (1989, 28) ritiene invece che al r. 4 non si trovi alcuna congiunzione copulativa: «la mia attenzione è caduta […] sulla prima lettera che appare incisa chiaramente come H, ossia come due barre verticali parallele unite da un segmento lievemente obliquo; si tratta di una ovvia variante del chet e non del kappa». Lo studioso ammette che «è vero che potrebbe trattarsi di un altro errore

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Le formule delle devotiones maleficae

Il testo di TheDefix 894 non solo invoca la ἀτέλεια sulle parole e sulle azioni dei propri bersagli come il documento selinuntino TheDefix 294, ma presenta pure certe caratteristiche riscontrabili anche in un un’altra devotio malefica proveniente dalla Selinunte di V sec. a. C.: TheDefix 186 (recto). Σελινντιος [κ]ὰ̣ὶ hα Σελινοντίο̄ γλõσ(σ)α ἀπεστραμ(μ)έν᾽ ἐπ᾽ἀτλείαι τᾶι τέ̄ |ν|ο̄ ν| ἐν|γράφο̄ καὶ τõν ξένο̄ ν συνδίϙο̄ ν τὰς γλό̄ σ(σ)ας ἀπεστραμ(μ)ένας ἐπ᾽ ἀτελείαι τᾶι τέ̄ νο̄ ν ἐνγρά̣φο̄ . (TheDefix 186, recto).83 Seinontios e di Selinontios la lingua ritorta per la loro inefficacia inscrivo. E degli avvocati stranieri le lingue ritorte per la loro inefficacia inscrivo.

Nel commentare il participio ἀπεστραμ(μ)ένος di TheDefix 186, Bettarini ha osservato: la dipendenza da ἐγγράφω […] rischia di essere anomala, perché la formula “X e la lingua di X ritorti (sc. siano) per la loro impotenza” funziona benissimo da sola: in altre parole, mi chiedo se non si possa pensare al passaggio maldestro a una redazione scritta di una formula in origine concepita per essere usata oralmente e quindi “aggiornata” con l’ἐγγράφω finale, che, proprio in quanto aggiunta, spiegherebbe bene anche l’incertezza sintattica (tra nom. e acc.) che caratterizza il testo.84

Ora, se si dispongono sinotticamente il testo cumano (TheDefix 894) e la sezione strutturale minima del cui ripetersi si compone il testo selinuntino (TheDefix 186), si può osservare un certo parallelismo. τὰ Ὀπο̄́ ριδος καὶ Ἄσ[τ]ρο̄ νος ἀτε{δ}λέα καὶ ἔπεα καὶ ἔργα ε῏ναι τὰ Ὀπο̄́ ́ ριδος καὶ Ἄστ⟨ρο̄ ⟩νος ε῏ναι· hα ιἴ τις προ ἐκ ε̄́ νο̄ ν ἄλλο̄ ς διαλέγε{τ}ται πάν{α}τας ἔντουθ’ἐ⟨ν⟩κατ̣(αγράφο̄ ). (TheDe­ fix 894). Σελινντιος [κ]ὰ̣ὶ hα Σελινοντίο̄ γλõσ(σ)α ἀπεστραμ(μ)έν᾽ ἐπ᾽ἀτλείαι τᾶι τέ̄ |ν|ο̄ ν| ἐν|γράφο̄ . (TheDefix 186).

83 84

materiale e proporre di emendare hαιι in αιι» (ibid.), ma poi propone: «con hα premesso a εἴ τις πρὸ ἐκε̄́ νο̄ ν ἄλλο̄ ς διαλέγεται gli autori della defixio si sarebbero riferiti all’azione penale (ἔπεα καὶ ἔργα) promossa da Ὀπο̄ ρις e da Ἄστρο̄ ν cautelandosi contro l’intervento di σύνδικοι che rendessero precaria la ἀτέλεια perseguita» (p. 29). Se si considera la tavoletta nel suo complesso, il testo proposto da Arena appare come il più convincente (soprattutto nella sequenza finale). Tuttavia, nel passo qui preso in esame – viziato in parte dal pregiudizio, assai diffuso sino a tempi recenti, di un netto prevalere delle maledizioni giudiziarie su tutte le altre – sarei più portato ad accogliere una lettura come quella di Paribeni (1903) o di Schwyzer (1960, nr. 792a): si tratterebbe infatti di una di quelle frequentissime formule da Chiarini (2021) trattate all’interno del paragrafo «Der unbenannte devotus – Die erweiterenden und die anonymen Formeln» (pp. 85–95), con cui si sarebbe cercato di estendere al massimo grado possibile la pervasività della maledizione. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Bettarini (2005, nr. 20). Bettarini 2005, 98 s.

Formule desiderative

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Il testo cumano risulta nettamente bipartito: alla prima parte contenente una formula desiderativa segue una formula conclusiva di legamento diretto. La formula selinuntina sembra invece accorpare le due sequenze all’interno di un unico periodo, in cui pare tuttavia ravvisabile – in maniera conforme a quanto ipotizzato da Bettarini – la trasposizione di una wish formula assimilabile a quella della prima parte di TheDefix 894 in una struttura di legamento diretto analoga a quella attestata dalla seconda parte della medesima tavoletta. Tanto TheDefix 894 quanto TheDefix 186 infatti mostrano: 1) un doppio nome proprio (anche in TheDefix 186, dove il bersaglio è uno solo) di cui almeno un elemento al genitivo; 2) l’invocazione della ἀτέλεια sulla componente che del bersaglio più interessa colpire; 3) una ripetizione del bersaglio (TheDefix 894: ripetizione dei nomi in caso genitivo; TheDefix 186: pronome anaforico in caso genitivo); 4) conclusione con verbo performativo di scrittura.

Nel complesso, la rete dei rapporti tra i testi di provenienza selinuntina, calcidese e cumana messi in evidenza dall’analisi delle sequenze invocanti la ἀτέλεια dei propri bersagli pare riassumibile nei seguenti termini: due devotiones maleficae di VI/V sec. a. C. (TheDefix 186 e 294) provenienti da Selinunte e coeve ad alcune delle numerose tavolette esecratorie rinvenute nella subcolonia calcidese di Imera mostrano significative analogie sia con un documento di V sec. a. C. scritto nella colonia calcidese di Cuma (TheDefix 894), sia con un documento di IV sec. a. C. proveniente da Calcide (IG XII.9, nr. 1166). Sul piano dell’assetto compositivo, l’epigrafe selinuntina TheDefix 186 sembra costituire una versione sintatticamente epitomata del modello testuale alla base di TheDefix 894, la cui formula desiderativa τὰ Ὀπο̄́ ριδος καὶ Ἄσ[τ]ρο̄ νος / ἀτε{δ} λέα καὶ ἔπεα καὶ ἔργα/ε῏ναι (rr. 1–3) trova però la propria più precisa corrispondenza microstrutturale nella tavoletta selinuntina TheDefix 294 (…]κοι … ἀτέλε/-στα καὶ ἔ̣ργα καὶ ἔπεα ᾽ε̃ [μ/-ε]ν̣): un documento, il cui schema compositivo sembra a sua volta analogo a quello della devotio malefica calcidese IG XII.9, nr. 1166, che non solo proviene dalla madrepatria della città in cui è stata rinvenuta TheDefix 894, ma che è anche incisa sulla base di un kantharos con una disposizione grafica spiraliforme, la quale – sufficientemente attestata nel corpus delle tavolette di maledizione da costituire un modello ricorrente, ma comunque di tipo piuttosto raro85 – trova una delle proprie non frequenti corrispondenze proprio nel documento selinuntino TheDefix 186. Si tratta di rapporti, che non consentono di trarre conclusioni di tipo genealogico, ma che sembrano restituire la dimensione di un circuito storicamente interessato dal circolare di modelli testuali, le cui concretizzazioni epigrafiche restituiscono tracce di continuità tematica, lessicale, compositiva e grafica. 85

Per le tavolette pre-imperiali in lingua greca dal ductus spiraliforme, si vedano anche. TheDefix 275 (Selinunte, V sec. a. C.); 185 (Tebe, III–II sec. a. C.); 857 e DefOlb, nr. 6. (Olbia pontica, IV sec. a. C.). E si veda Belousov 2021, 66–73. Per le tavolette latine di epoca imperiale di forma tondeggiante, vd. Scholz 2019.

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Le formule delle devotiones maleficae

Fig. 1 TheDefix 186 e Fig. 2 IG XII.9., nr. 1166 A sinistra, TheDefix 186, verso. Disegno da Gabrici 1927, c. 386, fig. 180b. A destra, IG XII.9., nr. 1166, disegno da Papabasileiou 1902, 113.

Altre formule desiderative greche di epoca pre-imperiale volte a determinare mediante l’impiego di aggettivi privativi la scomparsa di una determinata qualità nei propri bersagli coinvolgono poi la sfera delle capacità mentali (ἄφρων),86 della voce (ἄφωνος),87 dell’utilità (ἀχρεῖος),88 della praticabilità (ἀμήχανος, ἄπορος, ἄκυρος),89 della speranza (ἄελπτος),90 dell’ignominia, della sfortuna e dell’oscurità/incertezza (ἀεικής, ἄθλιος, ἀφανής).91 10.4.2 Formule desiderative di capovolgimento e di raffreddamento Le formule desiderative di alcune tavolette attiche risultano finalizzate a capovolgere il destino dei propri bersagli. La più antica attestazione di tale proposito si trova nel documento di V–IV sec. a. C. TheDefix 120, recto r. 10 ἅπαντ’ αὐτῶι ἀντία ἔστω καὶ τοῖς

86

Una tavoletta Attica di IV sec. a. C. costruita secondo il modello formale della lista onomastica (TheDefix 953) interrompe momentaneamente lo scorrimento dei nomi propri delle almeno undici persone citate nella maledizione per esprimere il desiderio che συήγορ[οι] καὶ Καλλίας, Χ[αι]ρίας [μ]άρ(τυρες?) / ἄφρονες γένοιντο (rr. 7 s.). Per alcune osservazioni di carattere prosopografico su questa tavoletta, cf. Wilhelm 1904, 119; Curbera/Papakonstantinou 2018, nr. 5. Lo stesso tema sembra comparire in un passo piuttosto frammentario di una tavoletta di Panticapeo: TheDe­ fix 216, col. 2, rr. 5 s. [… ἄ]φρονε[ς] / μή [τ]ις αὐτοῖς εἴη πη κτῆσις (III sec. a. C.). 87 Cf. TheDefix 1713, verso, col. 3, rr. 3–5 τούτο̣[υς] / γενέσ[θα]ι / ἀφό̄ ν[ου]ς (Nikonion, IV sec. a. C.). 88 Cf. TheDefix 119, verso, r. 8 ἀ̣χ̣ρε(ῖ)ον εἶναι … (Attica, IV sec. a. C.). 89 Per gli aggettivi ἀμήχανος, ἄπορος, cf. IG XII.9., nr. 1166; per ἄκυρος, cf. TheDefix 928, rr. 13 s. πάντα/ ἄκυρα (Attica, III sec. a. C.). 90 Cf. TheDefix 993, r. 5 ἄελπτα [π]άντα εἶναι (Atene, IV sec. a. C.). 91 Cf. TheDefix 848, col. 3, rr. 1–6 ὅτι / ἐγάζεται /…/…/ ἄθλια ἀεικῆ̣ τε / γε̣νήσθαι, verso, rr. 2 s. καὶ ἀνισταμένει / ἐξ εὐνῆς ἀφα̣ν ̣ὲς γενέ̣σθαι (Attica, IV sec. a. C.).

Formule desiderative

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μετ’ ἐκε(ί)νο(υ) (V–IV sec. a. C.), scritto con andamento regolarmente destrorso. In conformità a una più generale tendenza mostrata da alcuni documenti attici di IV sec. a. C. allo stabilimento di nuove associazioni tra antichissimi aspetti pragmatici del rito (quali l’inversione dell’ordine scrittorio, l’impiego del piombo o la deposizione delle epigrafi in contesti funerari) e gli obiettivi delle maledizioni (vd. infra), a partire dal IV sec. a. C. le formule desiderative di capovolgimento prendono a venire incise all’interno di contesti grafici caratterizzati da un capovolgimento del ductus.92 La sola eccezione potrebbe essere rappresentata dall’unico documento non attico, che secondo un’integrazione di Audollent conterrebbe una formula di capovolgimento:93 TheDefix 216, proveniente dal IV sec. a. C. di Olbia pontica, privo di tracce di inversione e recante le parole: τούτων τὴν ἐργασίην [ἐναν/-τ]ίαν γίνεσθαι (col. 2, rr. 1 s.). La tavoletta attica di IV sec. a. C. TheDefix 850 è l’unica a riportare una serie di formule desiderative indipendenti volte a rendere ‘freddi’ – «i. e. incapacitated and rigid, possibly dead as well as “spiritless”»94 – i propri bersagli: [– – – πάντα] ψ̣ υ̣χρὰ γένοιτο· / [Τιμόστ]ρ̣α̣τον καὶ τὸς μετ̣ὰ Τιμο/[-στράτου] π̣άντας, σύνπαντας / [π]ά̣ντα[ς] ψυχροὺς γενέσθαι, / [ψ]υ̣χ[ρ]οὺς πάντας (rr. 4–8.). 10.4.3 Formule desiderative di coercizione Alcune formule desiderative risultano finalizzate a mettere i propri bersagli in una condizione di scacco, dalla quale si potranno liberare solamente dopo avere ottemperato ai desideri dell’‘io’ rituale. Un primo esempio di queste espressioni coercitive si può ritrovare nella tavoletta di III sec. a. C. probabilmente da Locri Epizefiri TheDefix 574, la quale – nel rielaborare una formula già attestata nell’Attica di IV sec. a. C. dalla tavoletta TheDefix 636, rr. 11–15 Ἑρμῆ κάτοχε ‘καὶ Φε[ρσ]εφ[ό]νη´ κατέχετε …/…/…/… ψυχάς … μηδ᾽ἀ[νι]ῆτε ἕω̣ς ἂν γ᾽/ εἰς Ἅιδ[ο]υ καταβῶσι – pone come limite della maledizione il momento in cui la vittima rimedi alle proprie malefatte: μὴ πρότερον δὲ τὰν ψυχὰν ἀνείη, ἔστε ἀνθείη τᾶι θεῶ (rr. 7 s., 13 s.). Il tema pare ulteriormente sviluppato in alcune di quelle tavolette cnidie di II sec. a. C. (TheDefix 229; 566; 567; 584–593), che in alcuni casi paiono dipendere dal medesimo canovaccio testuale da cui deriva pure il documento locrese TheDefix 574. Nello specifico, le epigrafi TheDefix 566; 584; 587; 588 offrono alcune variazioni sul tema di una formula pensata per torturare le proprie vittime fino a che non salgano al tempio di Demetra per saldare i propri debiti. 92 Cf. TheDefix 419, col. 1 Μυτίς / τὴν γλῶ/-ταν (sic) αὐτῆς / καὶ τὴν / ψυχὴν / καὶ τὰ / ἔργα· ἐναν[τία] / [γ]ένοιτο / ἅπαντα (IV sec. a. C.); 201, rr. 4 s. ἅ[πα]σαν εἰς τἀναν/-τία καὶ ἐπαρίστερα γίνεσθαι (III sec. a. C.); 952, recto, r. 5 [αὐ]τῶι πάντα ἐναντία εἶναι, r. 7 ἐναντία γένοιτο (III sec. a. C.); 964, recto, rr. 4 s. Σάτυρος τὸ του …[ἐ]/-ναντία γίγνε[σθαι] (III sec. a. C.); 967, recto, rr. 5 s. [ἐ]ναντία εἶναι Καλλί/-αι πρὸς Μικίωνα ὅτι [ἂν εἴ]/-ποι …(II sec. a. C.). 93 DT, nr. 92. 94 Franek/Urbanová 2019, 31.

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Le formule delle devotiones maleficae

ἀναβαῖ Ἀντιγόνη πὰ Δάματρα πεπρημένα ἐξομολ⟨ογ⟩οῦμ̣[ένα]. (TheDefix 229, recto, rr. 19–22).95

Che Antigone salga presso (il tempio di) Demetra, arsa (dalla febbre), a confess[are]!

Come TheDefix 574, anche i documenti cnidi impongono ai propri bersagli un’oppressione in fin dei conti reversibile. A patto che le vittime si affidino alla dea chiamata a garantire il buon esito delle maledizioni e intraprendano il processo di espiazione di volta in volta prescritto, la possibilità di un riscatto non è loro preclusa.96 10.4.4 Formule desiderative a tutela della maledizione Nelle pagine precedenti, si è avuto modo di osservare come le formule di preghiera di due epigrafi beotiche richiedano alla sfera soprannaturale di portare a termine le proprie istanze (vd. supra, p. 182). Allo stesso modo, si sono incontrate certe espressioni che – apparentemente volte a limitare la durata della maledizione – possono essere in realtà intese come clausole finalizzate a determinarne l’indissolubilità (vd. supra, p. 165, n. 40). Perché una maledizione duri per sempre, può inoltre risultare utile tutelarla dalle contromisure che le sue vittime potrebbero tentare per limitarne l’efficacia. Questo tipo d’istanza è manifestato in due tavolette di IV–III sec. a. C. Una è l’epigrafe opistografa macedone proveniente da Acanto TheDefix 172, il cui recto e il cui verso terminano con la frase ταῦτα δεὶ μηδεὶς ἀναλύσαι ἀλλ᾽ ἢ Παυσανίας (recto, r. 7, verso, r. 6). L’altra è il documento di Panticapeo TheDefix 475, che nel verso riporta la frase: τούτων μὴ λύσιν γενέσθαι / Ξενομένῃ μὴ αὐτῷ μὴ τέκνοις μὴ γυναικί (col. 1, rr. 8 s.), e nel recto presenta – dopo l’enumerazione di varie divinità – una frase nella cui filigrana si scorge la fisionomia di una pratica rituale volta a sciogliere mediante sacrifici e preghiere la φαρμακεία delle maledizioni.97

95 Testo da Iknidos, nr. 147. 96 Cf. etiam TheDefix 566, recto, rr. 2–4, rr. 9 s.; 584, recto, rr. 11–16; 587, recto, rr. 6–8; nr. 588, recto, rr. 22 s. Si noti che nell’esempio di TheDefix 229, la formula rappresenta un’auto-imprecazione condizionale messa in campo dalla maledicente Antigone per scagionarsi (“se Antigone ha fatto la tal cosa, allora che salga al tempio …”). Cf. Versnel 2002, 52: «the culprit must experience the action of the goddess as a kind of bodily coercion and the divine interference is intended as a sort od judicial torture, in order to force the culprit to confession and redress». 97 Per alcune pratiche e formule di liberazione dalle devotiones maleficae nelle papyri magicae di epoca imperiale, cf. e. g. PGM XII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 15), rr. 160–178, 376–396 (IV sec. d. C.); XIII, rr. 253–255, 288–296 (IV sec. d. C.); XXXVI, rr. 256–264 (IV sec. d. C.). Per le pratiche volte a sciogliere mediante preghiere e sacrifici l’effetto delle maledizioni nella lex sacra di Cirene e, forse, in quella di Selinunte (vd. supra, pp. 117–123).

Formule desiderative

τούτων μηδεὶ[ς] θεῶν λύσιν ποιήσαιτο μηδὲ δαίμονας τούτων μήτε μαιήτας παραιτήσαιτο μηδὲ μηρία τιθ(έ)ντες κτλ. (TheDefix 475, recto, col. 2, rr. 4–9).98

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Che nessuno possa ottenere una liberazione da queste divinità né possa allontanarne i demoni (/i demoni di queste scil. parole): né maietas, né sacrificando cosce …

10.4.5 Formule desiderative a tutela del devovens La tavoletta bronzea di probabile provenienza locrese TheDefix 574 (III sec. a. C.) – nella quale una certa Collira lamenta la perdita di un mantello e di una certa quantità di denaro – presenta una struttura tripartita: prima maledizione finalizzata al recupero del mantello (rr. 1–8); seconda maledizione volta a riottenere il denaro perduto (rr. 9–14); formula conclusiva (rr. 15 s.). Nella sequenza finale, si leggono le seguenti parole. εἰ δὲ συνπίοι ἢ συμφάγοι μὴ ⟦η⟧ ἰσαώσα, ἀθώιος εἴην, ἢ ὑπὸ τὸν αὐτὸν ἀετὸν ὑπέλθοι. (TheDefix 574, rr. 15 s.).99 Se beve o mangia (scil. la persona maledetta) insieme a me a mia insaputa / o se viene sotto lo stesso tetto, che io sia salva!100

Testo da Pharmakowsky 1907. Nel commentare la sequenza desiderativa di TheDefix 475, verso, col. 1 rr. 8 s., Jordan (SGD, nr. 170) la mette in relazione a recto, col. 2, rr. 4–9, ma afferma: «there is a slight variation […], but it does not serve to elucidate the meaning of the very last phrase». López/Jimeno 2001, nr. 512 traduce: «que niguno de estos dioses libere los espíritus de éstos ni a los Meotes, ni acepte sus plegarias ni los fémures de las victimas sacrificadas (…)». Si tratta di una traduzione in cui i δαίμονες – contrariamente a quanto si evince dalla maggior parte delle tavolette, dove i demoni sono le anime dei defunti coinvolti nell’esecrazione – rappresenterebbero gli spiriti delle persone maledette, e in cui il poco perspicuo termine μαιήτας starebbe per Μιαῶτας: nome di un «pueblo escita que vivía al norte del Mar Negro» (López Jimeno 2001, p. 280). Eidinow (2007, 293) intende Μαιήτας come nome proprio di persona: «may none of these gods release (this curse), nor their daimons, not even if Maietas begs this as a favour, not even if they offer thigh meat (as a sacrifice)». La traduzione qui proposta si basa da un lato sulla considerazione che λύσις è frequentemente costruito con il genitivo dell’elemento da cui ci si libera o scioglie; dall’altro lato sul parallelismo con il documento macedone TheDefix 172 – dove si ordina che nessuna persona possa sciogliere il legamento. 99 Testo da MacLachlan 2004–2005, 249 s. 100 Come proposto da W. Schulze ap. Wünsch (1897, x) e spiegato in dettaglio da Audollent (1904, 286), in r. 15 la parola ἰσαώσα sembra un participio femminile della versione dorica di ἴσημι (“sapere”): un verbo che nella medesima devotio malefica occorre anche alla r. 4. Alla r. 15, il participio dovrebbe essere congiunto a un pronome di prima persona sottinteso (ἐμοί), e il suo caso grammaticale sarebbe determinato dai verbi συμπίνω e συνεσθίω, che reggono il dativo. Come suggerito da Audollent (ibid.), si potrebbe lasciare anche μὴ ἰσαώσα al nominativo e intenderlo come 98

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Le formule delle devotiones maleficae

La clausola – che trova un vero e proprio negativo nell’espressione profferita da Edipo in Soph. OT 249–251 ἐπεύχομαι δ᾽, οἴκοισιν εἰ ξυνέστιος / ἐν τοῖς ἐμοῖς γένοιτ᾽ ἐμοῦ συνειδότος, / παθεῖν ἅπερ τοῖσδ᾽ ἀρτίως ἠρασάμην101 – sembra finalizzata a proteggere la maledicente dalla contaminazione derivante da un incontro (ancorché inconsapevole) con le persone maledette,102 secondo uno schema di pensiero ben attestato pure nel gruppo delle tavolette di maledizione di Cnido (TheDefix 229; 566; 567; 584–593).103 Tra quest’ultime, sei (TheDefix 229; 566; 584; 588; 589; 590) presentano infatti varie realizzazioni della formula seguente: ἐμο[ὶ] [δὲ ὅσια κ]αὶ ἐλεύ[θερα] καὶ συμπιεῖν καὶ συμφαγεῖν καὶ ἐπ[ὶ τὸ α]ὐτὸ στέγος ἐ[λθ]εῖν. (TheDefix 584, recto, rr. 16–18, verso, rr. 1–4).104

per m[e] siano cose [lecite e] li[bere] sia berci insieme sia mangiarci insieme sia [an]dare [al mede]simo tetto.

Brevi sequenze formulari in cui la prima persona esecratoria si limita a richiedere ἐμοὶ δὲ ὅσια (καὶ ἐλεύθερα) – letteralmente ‘cose pie e libere’ – occorrono anche altrove nelle tavolette di Cnido, in contesti testuali in cui non è specificato quali siano le situazioni

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congiunto alla pericope ἀθώιος εἴην (r. 16). Una lettura diversa del testo si ritrova in Kaibel (1884, 262 s.), che legge μὴ εἰς ἀῶ σᾶ ἀθῶιος εἴην, recepita da Schwyzer (1960, nr. 315) e rilanciata da Cassio (2015, 210 s.). In particolare, nel commentare la formula in relazione alle vittime della tavoletta e nel difendere la lettura di Kaibel (l. c.), Cassio (2015, 211) si chiede: «Kollyra conosce probabilmente la persona che tiene e usa il mantello e conosce sicuramente Melite perché le ha dato le tre monete d’oro […] ma come si fa a συμπιεῖν e συμφαγεῖν con qualcuno che non si conosce, e non accorgersi della sua presenza?». L’aporia non pare tuttavia a mio avviso dirimente: innanzi tutto che Collira conosca l’attuale detentore del mantello non sembra necessariamente ‘probabile’; inoltre, i loci similes di Cnido (vd. appena infra) riconducono l’espressione a un repertorio ben codificato all’interno di una ‘testualità aperta’, il cui portato formulare sembra poter prevalere sulla coerenza semantica con i casi specifici a cui i canovacci di volta in volta si debbono attagliare. Si consideri poi che l’adozione della congettura di Kaibel (l. c.) – consistente in una auto-imprecazione condizionale: «se Melita mangia o beve con me “che io non possa vedere l’alba di domani”» (Cassio 2015, 211) – conferirebbe alla formula un significato opposto alle sue variazioni attestate a Cnido, dove si chiede che mangiare o bere con le persone maledette sia cosa “pia e libera” (vd. appena infra). Infine, pure l’occorrenza del verbo ἴσᾱμι ai rr. 4 e 11 sembrerebbe favorire la proposta di Schulze (l. c.). Cf. Ruiz/Olivieri 1925, 22. Collira addita come colpevole del furto di denaro una certa Melita (r. 10), tuttavia non sa chi possa averle rubato il mantello (rr.  1–5). Per un commento alla formula di TheDefix 574 rr.  14 s., cf., MacLachlan 2004–2005, 251. Per alcuni commenti sulla frase ἐμοὶ δὲ ὅσια (καὶ ἐλεύθερα) nei documenti di Cnido, cf. Audollent 1904, 5 s.; Versnel 2002, 52 s.; Chiarini 2021, 254. Testo da Iknidos, nr. 148. Cf. TheDefix 229, verso, rr. 1–7; 566, recto, rr. 6 s.; 588, verso, rr. 1–9; 589, rr. 22–24; 590, rr. 9–14.

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della vita in cui l’endiadi è chiamata ad esercitare il proprio effetto.105 In questi casi, la sequenza formulare – mediante la quale l’‘io’ esecratorio chiede «für mich aber möge alles recht und gut und frei sein»106– sembra poter acquisire anche un valore astratto e invocare, metonimicamente, la serenità e la libertà che deriverebbero alla maledicente da un rapporto armonico con la sfera degli dèi: “che io vada in pace con gli dèi e in libertà (= che io sia libera e in pace con gli dèi)”. Così, il dettato della maledizione sortirebbe non solo il risultato di recidere sul nascere qualsiasi possibile motivo di inquietudine, ma anche quello di rimarcare una differenza qualitativa tra il piano delle figure maledicenti e quello delle loro vittime, sulle quali non di rado – attraverso l’invocazione di cose o situazioni ἀνόσια107 – viene proiettata la sinistra ombra di un attrito con il mondo soprannaturale.108 Dopo una breve formula volta ad affidare a Demetra, Kore e agli dèi del loro seguito tutte le persone che agiscono contro la maledicente, un frammento di tavoletta cnidia recita: μὴ ἐξ[ιλασ]/[-θεῖ]εν, [ἐμο]ὶ δὲ καθαρὸν / [εἴη] (TheDefix 567, rr. 6–8) “non vengano trat[tati con benevolenza, / per m]e invece [sia] / puro”. Secondo Chiarini, il testo opererebbe una distinzione tra un gruppo di vittime dal destino ineluttabilmente segnato da un lato, e una maledicente titubante dall’altro; quest’ultima – nel rendersi conto dell’ambiguità morale del ricorso alle devotiones maleficae – desidererebbe proteggersi richiedendo di non essere macchiata dal proprio comportamento.109 Nel complesso, tuttavia, lo stato frammentario in cui versa l’epigrafe sembra suggerire una certa cautela. E in mezzo a tanta incertezza pare opportuno guardarsi da giudizi troppo netti o da ricostruzioni psicologiche di fatto basate sull’occorrere di un singolo aggettivo dal contesto testuale incerto.

105 Cf. TheDefix 566, verso, rr. 9 s., 13 s.; 585, verso, r. 6; 586, rr. 7 s.; 588, rr. 20 s.; 589, r. 18. 106 Blümel 1992, 94. Per un commento all’espressione, cf. Blok 2014, 29. 107 Cf. TheDefix 585, recto, rr. 8–10, verso, r. 7; 587, verso, r. 3; 592, rr. 5–7. 108 Per un’indagine lessicale sull’aggettivo ἀνόσιος, cf. Peels 2016, 84–106. Nel tradurre ἀνόσια all’interno delle tavolette di Cnido, Blok (2014, 30) si limita a sottolineare il portato ‘temporale’ del termine: «all misfortune one can imagine». Latte (1920, 70 s.) – a partire da uno spoglio linguistico delle ἀραί microasiatiche – ha sottolineato come il motivo dell’impurità delle vittime di maledizione sia un motivo tipico delle epigrafi dell’Asia Minore: lì, a differenza di quanto si verifica nella tradizione ellenica, la maledizione non renderebbe ‘infelici’ ma ‘impure’ le vittime. Per un intervento volto a ricomporre la frattura indicata da Latte (l. c.) tra maledizioni orientali e occidentali, cf. Strubbe 1991, 36. La contrapposizione tra ὅσια e ἀνόσια come dirette conseguenze di un comportamento buono o cattivo sembra costituire un motivo formulare: cf. e. g. Björck 1938, 123; Versnel 2002, 52. 109 Chiarini 2021, 254.

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10.4.6 Formule desiderative invocanti la rovina delle vittime Nell’impiegare un lessico specifico o nel fare esplicito riferimento ad alcuni aspetti concreti della pratica esecratoria, le formule desiderative di privazione, capovolgimento, raffreddamento, coercizione, tutela di maledizione e maledicenti sin qui ripercorse paiono attribuibili al registro tecnico delle maledizioni rituali. Non mancano tuttavia i casi in cui le tavolette greche pre-imperiali promuovono la rovina delle proprie vittime mediante costrutti di uso più comune. Quest’ultimi, nello specifico, paiono declinabili in due macrocategorie: 1) formule generiche di rovina e di allontanamento dal favore divino; 2) formule di rovina riguardanti la famiglia e i beni della persona maledetta. 10.4.6.1 Formule generiche di rovina e allontanamento dagli dèi L’augurio che una persona odiata possa andarsene alla malora (κακῶς ἀπόλοιτο) – attestato fin dagli albori della letteratura greca – sembra aver rappresentato un tassello espressivo dal contenuto semantico piuttosto vago e dall’impiego assai mobile tanto sull’asse della diatopia quanto su quello quella diafasia.110 A partire dal IV sec. a. C., la formula compare anche in alcune tavolette di maledizione. Nell’egiziana imprecazione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL), ad esempio, la maledicente esclama: κακῶς ἀπολλύοιτο κἐγ γῆι κἐν θαλάσσηι καὐτὸς καὶ τὰ αὐτοῦ. (UPZ I, 1 = PGM XL, rr. 6 s.).

Se ne vada alla malora, sia in terra che in mare, lui e tutto ciò che lo riguarda!

La locuzione – che sembra trovare un parallelismo contenutistico nel testo calcidese di IV sec. a. C. IG XII.9, nr. 1167 τὰ δὲ κακὰ πάντα τελέσφορα / πάντα Δαίτω[νι] – ritorna anche nelle tavolette TheDefix 205, recto, rr. 6 s. (Atene, IV sec. a. C.); 236, r. 7 (Pella, IV sec. a. C.); 216, recto, rr. 7 s. (Panticapeo, III sec. a. C.); 215, recto, r. 14 (Amorgo, datazione incerta). Nella tavoletta d’epoca ellenistica di Oropo TheDefix 340 – documento il cui testo termina con la parola ἀπολεῖσθα̣[ι] (verso, r. 27) e presenta pure la sequenza desiderativa αὐτοὺς ἐξολέσαι / πάντας (recto, rr. 9 s.) “li colga tutti la rovina più totale!”, attestata con una leggera variazione anche in TheDefix 254 (Camarina? IV sec. a. C.?)111 – l’uso alternatamente prescrittivo e descrittivo dell’aggettivo μέλεος 110 La formula – attestata in via epigrafica dalle solenni maledizioni ufficiali di epoca classica (cf. e. g. le succitate dirae Teiae, vd. supra, p. 98) – è ben presente pure nelle imprecazioni funerarie poste a tutela degli avelli dell’Asia Minore: cf. e. g. Strubbe 1991, 41 s. e viene attribuita tanto ai personaggi della tragedia (cf. e. g. Soph. El. 1137, Phil. 1369; Eur. Cyc. 268 s., Hec. 1194) quanto alle più sgangherate figure della commedia (cf. e. g. Aristoph. Ach. 865, Nub. 41, Av. 85, Thesm. 349). 111 Cf. TheDefix 254, r. 7 Στί(λ)πων [-] ἐξο̄́ λης οἵ. La completa distruzione (ἐξώλεια) degli eventuali profanatori tombali è una delle richieste più spesso avanzate nelle maledizioni funerarie: si veda

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sposta poi l’attenzione sull’infelicità delle vittime:112 un tema che tramite il medesimo aggettivo compare anche nell’epigrafe TheDefix 798, proveniente dalla Tebe di II sec. a. C.113 Tuttavia, se in un testo peculiare come quello di Amorgo (TheDefix 215) l’infelicità della vittima è invocata con spiccata vividezza da una serie di formule desiderative volte a impedirle di portare a compimento un qualsiasi proponimento,114 di trovare pace e, letteralmente, di avere una “testa lieta”,115 l’epigrafe tebana TheDefix 798 riassume invece la sciagura del proprio bersaglio con l’asciutta asserzione Δαμαροῖ / μὴ ἕργος / νησιφόρος (recto, col. 1, rr. 12–14), la quale – nel precludere alla vittima di esperire qualsiasi bene – trova eco nell’altrettanto lapidario documento TheDefix 216 (Panticapeo, III sec. a. C.), che impone ai propri bersagli di non trarre mai alcun guadagno né alcun giovamento dalla vita: ζόης / καὶ βίου μὴ ὄναιντο (col. 2, rr. 2 s.), μή [τ]ις αὐτοῖς εἴη πη κτῆσις (col. 2, r. 6). In alcuni casi, il processo destinato a condurre le vittime di devotio malefica alla propria rovina può essere innescato attraverso il loro allontanamento dal novero delle persone guardate con benevolenza dalle sfere celesti. Tale proposito risulta solitamente veicolato mediante le espressioni μή ὁ δεῖνα θεός ἵλεος εἴη oppure μή ὁ δεῖνα τοῦ δεῖνα θεοῦ εὐιλάτου τυγχάνοι, anticamente ben attestate nella formularità greca anche fuori dal campo delle tavolette di maledizione.116 Tra le devotiones maleficae, la prima di quead esempio l’amplissima rassegna in Strubbe 1997, 294 s. Strubbe (ibid.) sottolinea che «there is a strong concentration of records of this formula in northern Asia Minor (northern Mysia, Bithynia and Pontus; also Thrace) and in Caria. The basic formula seems to be ἐξώλης γένοιτο. There are many variations in the verb; a frequently occurring variation is ἀπόλοιτο». 112 Cf. TheDefix 340, recto, r. 12 κακοὺς μελέους δέξαισθε, verso, rr. 10–14 καὶ κακοὺς καὶ μελέους δέξαισθε αὐτοὺς / πάντας · καὶ μὴ ὑπάρξαι / αὐτοῖς μηθὲν ἀγαθὸ⟨ν⟩ / ἀλλὰ κακοὺς μελέους. 113 Cf. TheDefix 798, recto, col. 1, rr. 16–19 Δαμαρὼν / κακὴν καὶ με/-λέαν / ἑλκύσοι· κακὴ καὶ μελέα. All’interno del documento, la formula è ripetuta più volte. 114 Cf. TheDefix 215, recto, r. 10 μὴ ἐπιβαλόμενός τι ἐκτελέ{σε}σαιτο. La formula sembra una rielaborazione delle frequenti sequenze desiderative di privazione invocanti la ἀτέλεια dei propri bersagli. Per un commento a questa espressione del testo di Amorgo, cf. Versnel 1985, 253. Un’istanza analoga sembra comparire pure nel documento attico di III sec. a. C. TheDefix 952, r. 3 καὶ μήπο[τ]ε αὐτὸς εὖ πρ[άττοι]. 115 Cf. TheDefix 215, recto, rr. 8 s. ποιήσαις τὸν τοιαῦτά με διαθ[έ]μενον μὴ στάσιν μὴ βάσιν μηδ(αμ)οῦ ἐμπλησθῆναι / μὴ σώματος μήτε {ο}νοῦ, rr. 13 s. μὴ χαρὰν μ[ακ]αρίαν ἔχ[ο]ιτο αὐτός. Versnel (1985, 253) traduce l’espressione legata a στάσις e βάσις della vittima con le parole: «grant that the man who has treated me thus shall have no satisfaction either in rest or in motion» e commenta «just as the entire tablet is unique some of the formulations which it contains are without parallel. For the curse concerning στάσιν and βάσιν, where I only follow Homolle’s [1901] translation with some misgiving, Homolle has been unable to find any parallels» (ibid.). 116 L’appello alla benevolenza divina (τὸν δεῖνα θεὸν ἵλεον γενέσθαι) rimonta almeno all’epoca arcaica: cf. Arch, fr. 108 W κλῦθ’ ἄναξ Ἥφαιστε, καί μοι σύμμαχος γουνουμένωι, ἵλαος γενέο. Si vedano inoltre, ad esempio, anche i passi di epoca classica Eur. IT 270 s.; Her. VI 91; Plat. Leg. 664c. Per il costrutto con τυγχάνω, cf. e. g. Dem. 25,53 εἶθ’ ὃν οὐδὲ τῶν ἐν Ἅιδου θεῶν εἰκός ἐστιν τυχεῖν ἵλεων. Per una panoramica sul côté documentario di queste espressioni formulari, cf. Versnel 1985, 260–262. Per esempi epigrafici di espressioni benaugurali in cui viene espressa l’aspirazione che una determinata divinità risulti ἵλεος, cf. e. g. BÉp 1965, nr. 257, 1968, nr. 404 e 1972, nr. 589. Per due imprecazioni d’Asia Minore poste a tutela di monumenti, i cui eventuali profanatori non troveranno la

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ste espressioni si ritrova nell’imprecazione di Artemisia (UPZ I, 1 = PGM XL), dove l’ex compagno della donna non deve trovare (τυγχάνω) né Oserapide né gli dèi al suo fianco benevoli (ἱλάονες). Al IV–III sec. a. C. rimonta poi l’epigrafe macedone di Acanto TheDefix 172, al cui bersaglio – impossibilitato a raggiungere (ἅπτω) la sfera divina – nemmeno Afrodite risulterà benigna (ἵλεος εἴη). La più fitta selva di formule desiderative legate alla benevolenza degli dèi si trova poi nel gruppo delle tredici epigrafi di II–I secolo a. C. provenienti da Cnido, una delle quali (TheDefix 567, rr. 6 s.) potrebbe testimoniare l’espressione μὴ ἐξ[ιλασ/-θεῖ]εν (rr. 6 s.),117 mentre sei (TheDefix 229; 566; 586; 587 589; 593) riportano varie realizzazioni del tipo μή ὁ δεῖνα τοῦ θεοῦ εὐιλάτου τυγχάνοι.118 Tra i documenti cnidi, la formula occorre talora anche come benedizione, come si verifica anche nella formula di preghiera del testo di Amorgo TheDefix 215, recto, r. 7 che – in seguito a un’allocuzione a Demetra – riporta le parole ἐπί σε καταφεύγω σοῦ εὐγιλάτου τυχεῖν καὶ ποῖσαί με τοῦ δικαίου τυχεῖν. 10.4.6.2 Formule desiderative riguardanti famiglia e beni delle vittime Non di rado, le formule di legamento diretto comprendono tra i propri bersagli la casa della vittima.119 Il medesimo target è oggetto di alcune sequenze desiderative, che talora esprimono la maledizione sulla οἰκία in termini piuttosto generici.120 Più spesso, tuttavia, le wish formulae ripercorrono le conseguenze che dovranno prodursi sulla vita affettiva e familiare delle vittime di maledizione in maniera abbastanza dettagliata. In alcuni casi a venire minata è la stabilità di una coppia:121 istanza che nel documento di IV sec. a. C. di Pella TheDefix 236 si carica dell’ulteriore richiesta che il bersaglio non frequenti o sposi nessun’altra persona all’infuori di chi ha spedito la maledizione:

benevolenza divina, cf. Naour 1981, 18–21. Per alcune considerazioni sulla sfumatura semantica di εὐίλατος e sull’uso delle formule invocanti la benevolenza divina nella tradizione greca, cf. Pleket 1981, 189–191. Oltre che alle divinità, tali espressioni possono essere riferite anche a figure umane particolarmente importanti: «like the Latin propitius εὐίλατος too is transposed to kings and empereors, and first to the Hellenistic rulers of Egypt […]. In mockery of the empereor Claudius we read in the Apocol. 8,3: parum est quod templum in Britannia habet, quod hunc barbari colunt et ut deum orant μωροῦ εὐιλάτου τυχεῖν, surely a proof that this is a stereotyped expression» (Versnel 1985, 260). 117 Per questa congettura, cf. Zingerle 1926, 20 s., che segnala il parallelismo con una stele microasiatica pubblicata in Hogarth/Hogarth 1887, p. 387 n. 17: καθαρμοῖς κὲ θυσίαις ἐ[ξ]ιλασάμην τὸν Κύριον. 118 Cf. e. g. TheDefix 229, recto, rr. 23–25; 566, recto, rr. 4–6; 586, rr. 4 s.; 587, recto, rr. 8 s.; 589, rr. 11 s., 13 s.; 593, recto, rr. 5 s. 119 Cf. e. g. TheDefix 420, col. 1 rr.7, 21 (Attica, IV sec. a. C.); 620, r. 5 (Atene, IV sec. a. C.); 401, recto r. 4 (Atene, IV–III sec. a. C.); 203, rr. 4–5 (Attica, III sec. a. C.); 947, r. 8 (Attica, III sec. a. C.). 120 Cf. Cordano/Rocca 2018, 173 s., rr. 1–3 βάλλοι Ἀκάμας [– – – – – – – –] συγκατάγε[ν] / μετ᾽ Ἀθάνιος τοῦ [– – – – – – –]ς [κ]ατ{ο}άγεν / [ἐ]κ τὰς οἰκίας (Megara Iblea, III–II sec. a. C.). 121 Cf. TheDefix 1087, rr. 3–10 Διοδώρ̣/-ου τὰν̣ /κεφαλὰ/-ν / ἀποστ/-ραφῆμ̣/-εν ἀπ’ Ἀ/-ρ̣τεμιδώ/-ρ̣ας (Nemea, IV sec. a. C.).

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μὴ γὰρ λάβοι ἄλλαν γυναῖκα ἀλλ᾽ἢ ἐμέ, [ἐμὲ δ]ὲ συνκαταγηρᾶσαι Διονυσοφῶντι καὶ μηδεμίαν ἄλλαν. (TheDefix 236, rr. 4 s.).122 Non sposi nessun’altra donna all’infuori di me. / Che [io] e nessun’altra possa invecchiare con Dionisofonte!

Documenti come TheDefix 236 oppure come l’epigrafe attica di IV sec. a. C. TheDefix 105 – che recita: Ἀριστοκύδη καὶ τὰς φανομένας / αὐτῶι γυναῖκας· / μήποτ᾽ αὐτὸν γῆμαι ἄλλην γυναῖ(κα) μήτε παῖδα – sembrano testimoniare un diretto interesse da parte dell’‘io’ esecratorio nei confronti della persona colpita. In altre circostanze, tuttavia, la preclusione ottativa di un matrimonio non pare necessariamente legarsi a un coinvolgimento sentimentale da parte di chi sta dietro alla devotio malefica. Così il documento tebano di II sec. a. C. TheDefix 798, in cui viene formulato il desiderio che per una certa Nicoclea (col. 2, rr. 7 s.) e per una certa Damaro (col. 3, rr. 9–17) possano non esservi né nozze né imenei: richieste che sembrano volte – se considerate alla luce della frase con cui nello stesso artefatto Damaro è indicata come moglie di un certo Tinno (col. 1, rr. 8–13) – a impedire, più che l’eventualità di nozze effettivamente già celebrate, il benessere e la fertilità della famiglia.123 D’altronde, la progenie di nemici e avversari – già bersaglio tipico nelle ἀραί124 – è oggetto delle formule desiderative di svariate tavolette. Tra i documenti di Panticapeo, non solo una tavoletta di IV–III sec. a. C. preclude qualsiasi possibilità di salvezza a un certo Xenomene, a sua moglie e ai suoi figli (TheDefix 475, verso, col. 1, rr. 8 s.), ma anche un’epigrafe di III sec. a. C. (TheDefix 216) termina con parole tese a rovinare la prole dei bersagli.125 In Beozia, poi, una tavoletta di III–II sec. a. C. da Oropo (TheDefix 340) dedica alcune frasi alla sterilità delle proprie vittime e all’infelicità della loro eventuale figliolanza: ἀ̣εὶ ἄ̣πα̣ιδ̣ ̣α̣ ποιήσαιτε τὸν βίον αὐ[τῶν]… μὴ κ̣ύσ[α-] ιτ̣ ε σπέρμα, μὴ θρ̣έ̣ψ̣ [ασ]θ̣αι, ἀλλὰ εἰ παῖδας γεν̣ν ̣ᾷ πάντα̣ς οἰκτρο(ὺς) μελέους. (TheDefix 340, recto, rr. 12–15).126 che voi rendiate per sempre priva di figli / la lo[ro] vita … che non gli generi[a]te / discendenza, che non venga fatta cre[sc]ere; ma, se genera figli, (che siano) tutti miserandi / e infelici. 122 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Voutiras (1998, 8). 123 Per il tema della fertilità nelle devotiones maleficae, cf. Chiarini 2021, 71 s. 124 Per esempi di testi di esecrazione funeraria che si concentrano sulla progenie delle proprie vittime, cf. e. g. Lattimore 1942, 111–114.; Strubbe 1991, 43; Lelli 2019, 1322. 125 Cf. TheDefix 216, col. 2, rr. 6–8 μή [τ]ις αὐτοῖς εἴη πη κτῆσις / [ἀλλ’] ἀπολλύο[ι]ντο [κα]ὶ πα[ῖδες] / αὐτοῖς. 126 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera (2017, nr. 3).

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Le formule delle devotiones maleficae

È tuttavia la tavoletta di Amorgo (TheDefix 215) a fornire la più articolata variazione sul tema della maledizione alla casa e alla prole della vittima. καταδε{ε}σμό(ς) αὐτοῦ τὴν οἰκίαν λάβοιτο ἔχ[ο]ι· μὴ παιδὶν κλαύσετο· μὴ τράπεζαν ἱλαρὰν θῦτο· μὴ κύων εἱλακτήσαιτο, μὴ ἀλέκτωρ κοκκύσαιτο. (TheDefix 215, recto, rr. 10–13). Un legamento gli / pigli la casa (e) la trattenga. Non gli vagisca il figlio. Non disponga di una tavola lieta. Che il cane / non gli latri, e che il gallo non gli canti.

L’imprecazione – qui tecnicamente κατάδεσμος (recto, r. 10)127 – è chiamata ad agire sulla οἰκία (ibid.) di un certo Epafrodito (nominato in recto r. 4). Conseguentemente alla iattura, l’uomo non potrà più disporre di una tavola lieta (ciò che appare come metonimia dell’intera casa) e dovrà esperire una condizione di isolamento vividamente evocata mediante il tema del silenzio che pervaderà le sue giornate prive di figli e di animali domestici.128 Più di una volta la critica ha messo in risalto il carattere folklorico della sezione riguardante la voce del bimbo, del cane e del gallo:129 temi ben presenti nella tradizione apotropaica della Grecia medievale e moderna, e segnalati pure in quella dell’Italia meridionale contemporanea, dove spesso rappresentano i simboli positivi di una civiltà umana, dalla quale il male di turno (ad esempio un temporale o un mal di testa) deve essere allontanato.130 Ad ogni modo – sebbene tutto incoraggi a leggere The­ 127 In questo contesto, l’espressione sembra poter sottintendere un pronome dimostrativo (“possa questo legamento …”) oppure presentare il κατάδεσμος come qualcosa di diverso rispetto al documento in cui il termine è inserito (“possa un legamento …”). Versnel (2010, 336) ritiene che «the phrasing does not allow to identify this katadesmos with the tablet on which it is written. The expression “may a (not: “the” or “this”) curse take and hold his house” is to be compared with standard wishes in funerary curses». In quest’ultima categoria, ad ogni modo, non sono a conoscenza di alcuna sequenza desiderativa in cui una maledizione è definita κατάδεσμος. L’unica eccezione potrebbe essere una stele funeraria lidia – Malay/Ricl 2007 = EBGR 2007, nr. 88 = BÉp 2008, nr. 470 = SEG LVII 1207 – che contiene una maledizione contro i profanatori tombali ed esprime la paura (ma non certo l’ambizione) che qualcuno possa depositare un κατάδεσμος nella tomba (rr. 5–8). 128 Cf. il commento alla formula in Homolle 1901, 425. 129 Cf. Homolle 1901, 425; Wünsch 1905, 1081; Versnel 1985, 254; Gager 1992, p. 167 n. 58. 130 Cf. Homolle 1901, 426; Pradel 1907, 358; Versnel 1985, 254, che cita una formula attestata nella moderna Cefalonia e coinvolgente un bambino e un gallo (νὰ πάῃ ἠ ἀρρωστία ὅθε κόκκορας δὲν λαλεῖ, καμπάνα δὲν σημαίνει, κουλουρούλα μικροῦ παιδίου δὲν βλογάει) e un’altrettanto moderna maledizione greca (στὰ βουνά, ποῦ πετεινὸς δὲν κράζει καὶ σκύλος δὲν γαυγίζει). Versnel (ibid.) cita anche due formule incantatorie di XV–XVI sec. in cui compaiono cani che non abbaiano, galli che non cantano e gente che non parla: 1) ἀπέλθε εἰς καύσιον ὄρος· φωνὴ οὐκ ἠχεῖ καὶ οὐκ ὑπάγει οὐδὲ σκύλου λαλία οὐδὲ ἀνθρώπου πνοὴ εἰ μὴ ἀγέλη δαιμώνων, 2) ἐκεῖ σε ἀπολέσω εἰς τὸ καύσιον ὄρος, ὅπου κύων οὐκ ὑλακτεῖ, ὅ τε ἀλέκτωρ οὐ φωνεῖ. Si tratta delle stesse formule che De Martino (2019) dice essere impiegate in Italia meridionale come incantesimi contro il mal di testa e l’orticaria – «A scì ndo nu vosche streme / dò non se sentene / né campane de sunà / né cristiane de passà / né gale de cantà!» (p. 29) – e contro i temporali: «No! Vattenne a quelle parte oscure / addò non canta lu gadde / non vegeta ciampa de cavadde!» (p. 65). Il canto del gallo e l’abbaiare del cane – ancora un segno positivo di lealtà nel folklore lucano di XX sec. (cf. De Martino 2019, 26) – sembrano simboleggiare il benessere di una

Formule desiderative

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Defix 215, recto, rr. 10–13 come una sequenza volta a colpire la propria vittima sul terreno della vita domestica – un’interpretazione alternativa potrebbe essere forse suggerita da un incantesimo di attrazione egizio di IV sec. d. C., in cui si leggono le parole: δέδεσαι, ἡ δεῖνα, […] καὶ οὐ μὴ σὲ λύσῃ οὐ κύων βαυβύζων, οὐκ ὄνος ὀγκώμενος, οὐ γάλλος, οὐ περικαθάρτης … (PGM XXXVI, rr. 157–159). sei legata, x, […] e che non ti liberi il cane abbaiando, né l’asino ragliando, né il gallo (scil. figura sacerdotale), né il purificatore …

Se si considera il suggerimento di Versnel che in TheDefix 215 dietro la menzione del­ la ‘tavola lieta’ possa celarsi un riferimento all’apparecchiatura di una ἱερὰ τράπεζα,131 sia il testo di Amorgo (recto, rr. 10–13) che PGM XXXVI (rr. 157–159) presenterebbero una sequenza desiderativa di impedimento coinvolgente tanto la voce degli animali da cortile quanto lo svolgimento di una pratica sacrificale. E ci si potrebbe forse chiedere se anche in TheDefix 215 la formula non risulti tesa – come esplicitamente asserito nel documento egiziano – a sgomberare il campo dall’eventualità che Epafrodito trovi una qualsiasi forma di liberazione dalla devotio malefica.132 Universi distanti e complementari, già a partire dall’epica didascalica di epoca arcaica la terra e il mare compaiono nel contesto di espressioni formulari volte a coprire – per il fenomeno di volta in volta preso in considerazione – la totalità degli scenari possibili.133 Secondo una ben radicata tradizione infecondo, oscuro e contrapposto al più familiare mondo emerso, il mare può tuttavia rivelarsi anche fertile (ancorché temibile) pascolo e, al pari della terra, possibile fonte di guadagno.134 Non stupisce, casa, mentre la loro assenza caratterizza i luoghi desolati «where every sign of human civilization or habitation has disappeared» (Versnel 1985, 254). Al di fuori del contesto formulare, per il legame tra galli e neonati, cf. Ael. NA IV 29, che testimonia l’uso di porre un gallo a fianco di una partoriente per facilitarne il travaglio: la stessa consuetudine è attestata anche nel folklore contemporaneo di Aspromonte e Salento (cf. Lelli 2016, 362 s.). Nel commentare il passo della tavoletta di Amorgo alla luce dei succitati parallelismi, Versnel (1985, 254) ha detto che «the formula of the Amorgos inscription is a corruption, as it were, of this same stereotype». Un’opinione analoga è stata poi ripresa da Jordan (2008, 9), il quale – nel considerare il testo di Amorgo una preghiera di giustizia, e le preghiere di giustizia una tradizione che la grecità avrebbe ereditato dall’oriente – si chiede: «could the motif of ‘dogs not barking, cocks not crowing’ belong to this Eastern background? Could it, in other words, be even older than its first recorded Greek instance, from Amorgos?». 131 Versnel 1985, 255. 132 In questo caso, la formula andrebbe catalogata tra le formule desiderative a tutela della maledizione, per le quali vd. supra, pp. 192–193. 133 Cf. e. g. Hes. Thg. vv. 727 s. αὐτὰρ ὕπερθε / γῆς ῥίζαι πεφύασι καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης, vv. 762, 972 γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης; Theogn. I 179; Aristoph. Ach. 195; Eq. 431, 610, 1088. 134 Per il mare infecondo, cf. e. g. Il. I 316; XIV 204; Od. II 370; H. Hom. Nept. 2; H. Hom. Bacch. 2; Hes. Thg. 131, 413, 278. Per il carattere ‘altro’ e inquietante del mondo subacqueo – motivo di particolare sconcerto nel compianto delle morti in mare – cf. e. g. Od. XIV 135 e XXIV 291, e cf. Combellack 1953; Georgoudi 1988; Lindenlauf 2003; Angelini 2012, 59; Tueller 2019. Per il mare come pascolo acquatico potenzialmente nocivo, cf. GH, col. 1 rr. 4 s. οὔ νιμ πημανέουσιν ˫όσα τρέφει εὐρεῖα

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Le formule delle devotiones maleficae

dunque, che terra e mare risultino presenze ben attestate nella topica esecratoria delle maledizioni funerarie e letterarie, dove occorrono all’interno di frasi performative, in virtù delle quali terra e mare non dovranno più portare frutti alle persone maledette, né essere a loro percorribili.135 Si tratta di stilemi attestati in tre devotiones maleficae pre-imperiali: la prima è l’imprecazione di Artemisia di IV sec. a. C. (UPZ I, 1 = PGM XL, rr. 6 s.), dove la donna invoca la distruzione del proprio bersaglio e dei suoi beni in terra e in mare. Formule coinvolgenti i frutti prodotti da terra e mare ritornano poi in un passo non del tutto perspicuo del testo di Amorgo (TheDefix 215),136 e trovano il proprio maggiore sviluppo all’interno dell’epigrafe tebana di II sec. a. C. TheDefix 798: Ζωπύρῳ μὴ γῆ καρπὸν μήθ᾽ Θύννῳ, μὴ θάλασσα μόνῳ αὐτῷ ὑγρά. (TheDefix 798, col. 2, rr. 1–4).

La terra non produca frutto né a Zopiro né a Tinno, e per lui solo il mare non sia liquido.

μὴ κατ᾽ αἶαν μηδὲ κατὰ θάλ{α}ατταν, μὴ ἔργο μὴ ἐργασίη. (TheDefix 798, verso, rr. 1–5).

Né per terra né per mare, né lavoro, né attività.

Δαμ[αροῖ μὴ κατὰ] θάλασσαν, [μὴ] κατὰ αἶαν, μὴ [ὑ]μένα[ιον, μη]δὲ γῆ καρπόν, μη-

Per Dam[aro né per] mare né per terra vi sia [i]men[eo], né (per lei) la terra (produca) frutto né

χθών, / οὐδ᾽ όσα πόντωι βόσκει ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη. Sul volto oscuro del mare nell’immaginario greco, cf. e. g. Janni 1996, 15–27; per i mostruosi pericoli celati dai fondali marini nell’immaginario antico greco e orientale, cf. e. g. Angelini 2018, 115–163. Per il commercio marino come fonte di guadagno complementare all’agricoltura, cf. e. g. Hes. Op. 618–694 (su cui, vd. Ercolani 2010, 367–386); Lesky 1947; Janni 1996, 109–120; Corvisier 2008. Per una monografia sul ruolo del mare nell’immaginario mitologico greco, cf. Beaulieu 2016, che alle pp. 13–16 fornisce una panoramica sui principali studi dedicati al rapporto dei greci col mare. 135 Basti vedere la ricca rassegna di maledizioni funerarie riguardanti la terra e il mare raccolte in Strubbe 1997, 293 (31 esempi), il quale sottolinea come questo tipo di maledizioni contenga due sottogruppi: uno esprimente il desiderio che la terra e il mare non portino frutti; un altro che auspica l’impossibilità per qualcuno di attraversare terra e mare. Ad ogni modo, «in a number of cases the two types have been combined […]. The curse of earth and sea (especially the second type) is preceded or followed many times by the wish that the desecrator will not have the joy of children» (ibid.). Sul medesimo argomento, cf. etiam Versnel 1985, 254. Per maledizioni riguardanti terra e mare in letteratura, cf. e. g. Eur. Herc. 1295; Dem. 25,82. 136 Cf. TheDefix 215, recto, rr. 12 s. σπείρας μὴ θερίσαιτο, καταντίσας καρποὺς / μὴ ἐπί[στα]ιτο ετεραν (?)· μὴ γῆ μὴ θάλασσα καρπὸν ἐνένκαιτο.

Formule similia similibus

δὲ ὑμέναι[ον, μὴ] ἔργο, μὴ ἐργασίη. (TheDefix 798, verso, rr. 9–17).137

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imene[o, né] lavoro, né attività.

10.5 Formule similia similibus Nel mettere in mostra alcuni nessi soggiacenti alla logica delle tavolette di maledizione,138 la famiglia delle similia similibus rappresenta la categoria formulare che più ha attratto l’attenzione della critica.139 Le similia similibus altro non sono che similitudini performative, in cui la protasi – come ben riassunto da Chiarini – descrive una particolarità o un fenomeno (solitamente introdotto dalla congiunzione ὡς/ὥσπερ + indicativo), che nell’apodosi viene trasferito (il più delle volte mediante il costrutto οὕτω/οὕτως + congiuntivo/ottativo) sulla vittima di maledizione.140 Franek/Urbanová riportano che nell’intero corpus delle tavolette esecratorie greche e latine all’incirca ottanta documenti contengono almeno una similitudine, e propongono una tassonomia delle similia similibus basata sui referenti chiamati in causa nel dettato esecratorio: 1) la materialità della tavoletta, il suo contesto di collocazione e le manipolazioni su di essa effettuate; 2) cadaveri umani e fantasmi dei defunti; 3) animali; 4) historiolae; 5) formule di capovolgimento e disposizioni inusuali del tracciato scrittorio; 6) nomi; 7) disegni sulle tavolette.141 Dei circa 80 documenti citati dai due studiosi, le tavolette greche di epoca pre-imperiale sono 17.142 E delle 7 categorie tematiche, solamente 4 risultano attestate nella produzione ellenica precedente l’era volgare: le similitudini con

137 Il testo qui riproposto è quello pubblicato da Curbera (2017, nr. 4). Dato il carattere formulare delle espressioni esecratorie riguardanti la terra e il mare, risulta forse eccessivamente razionalistica l’interpretazione di Chiarini (2021, 263 s.), che nel commentare la prima delle due formule afferma che probabilmente Zopiro era un contadino e Tinno un pescatore o un marinaio. 138 Cf. Faraone 1991, 8. Lo studioso riprende la definizione delle similia similibus come ‘analogie persuasive’ – cioè similitudini in grado di determinare un mutamento nello stato reale delle cose attraverso la mera espressione verbale – da uno studio di Tambiah (1973). Sull’argomento si veda, di recente, Franek/Urbanová 2019, 28 s. 139 Per le sequenze analogiche nelle tavolette di maledizione, cf. almeno Kropp 2008, 174–176; Franek/Urbanová 2019 e 2019a; Chiarini 2021, 101–134. Per una serie di riflessioni sulle similitudini nelle papyri magicae, cf. da ultimo Nowitzki 2021, 110–117. 140 Chiarini 2021, 102. Sulla sintassi delle similia similibus, cf. etiam Franek/Urbanová 2019, 30. 141 Franek/Urbanová 2019, 28–30. 142 Cf. TheDefix 250 (Gela? V sec. a. C.); 945 (Camarina? V sec. a. C.); UPZ I, 1 = PGM XL (Menfi, IV sec. a. C.); 416 (Decelea, V–IV sec. a. C.); 423 (Egina, V–IV sec. a. C.); 120 (Attica, V–IV sec. a. C.); 104 (Attica, IV sec. a. C.); 442 (Attica, IV sec. a. C.); 673 (Attica, IV sec. a. C.); 761 (Attica, IV sec. a. C.); 762 (Attica, IV sec. a. C.); 955 (Atene, IV sec. a. C.); 977 (Attica, III sec. a. C.); 434 (Attica, datazione incerta); 232 (Olbia pontica, IV–III sec. a. C.); 139+1202 (Arcadia, III sec. a. C.); 185 (Tebe, III–II sec. a. C.).

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il piombo; le similitudini con il ductus delle parole incise sulla tavoletta; le similitudini con il cadavere o lo spirito di un defunto; le similitudini con una historiola dal valore paradigmatico. Nelle pagine che seguono, verranno ripercorse tutte le similia similibus pre-imperiali. I testi e i motivi tematici saranno tuttavia presentati non in base alla tassonomia di Franek/Urbanová, bensì secondo una ripartizione tra similitudini rituali da un lato e similitudini di conoscenza dall’altro. Il primo gruppo sembra costituire un’innovazione attica di V–IV sec. a. C. e contiene quelle formule che promuovono un processo di identificazione tra alcuni elementi costitutivi del rito (il piombo; la scrittura; il defunto nella tomba) e determinate facoltà delle proprie vittime. Le formule del secondo gruppo, invece, mostrano una particolare attenzione all’elemento della conoscenza, e stabiliscono un confronto tra storielle dal valore paradigmatico oppure tra l’occorrenza di un cortocircuito cognitivo da un lato e lo scopo della devotio malefica dall’altro. Nel corso dell’intera disamina, si cercherà di non perdere di vista la dimensione storicamente determinata dei testi di volta in volta trattati. 10.5.1 Similitudini rituali (piombo, parole e cadaveri) Una delle più antiche similia similibus ad oggi note compare in un’epigrafe siciliana di V sec. a. C. (TheDefix 250, Gela?), che in verso, rr. 12 s. presenta un’analogia basata sul piombo della tavoletta. A causa del cattivo stato materiale dell’artefatto, il significato della similitudine non risulta del tutto perspicuo.143 Tra le varie esegesi, l’interpretazione più convincente è stata avanzata da Wilson, che – nel prendere in considerazione la fisicità della devotio malefica, incisa sul retro di quella che originariamente pare essere stata la registrazione di un versamento di denaro144 – propone la lettura: ὁς οὗτος ⟨ὁ⟩ βόλ̣ιμος, τὸς τή[νων] Ἐνόδιαι τιμὰν ἐρύσαιντο. Εὐνίκοι ἀὲ νικᾶν παντε̃ . (TheDefix 250, verso, rr. 12 s.). “just as this lead (sc. effectively drew the tima of the guarantee), so may the Enodiai draw out the tima of those men (sc. the rival khoragoi and their supporters listed in the tablet by ἀπογράφω)”. Εὐνίκοι ἀὲ νικᾶν παντε̃ becomes a free-standing wish: “for Eunikos may there be victory always, everywhere”.145

143 Cf. TheDefix 250, verso, rr. 12 s. ὁς οὗτος ⟨ὁ⟩ βόλ̣ιμος, τὸς ΤΕ/[- ca. 5 -]Ο̣ ΔΙΑ̣ Ι̣ΤΙΜΑΝ ἐρύσαιντο Εὐνίκοι ἀὲ νικᾶν παντε̃ . 144 Cf. Jordan 2007, 337–342. 145 Wilson 2007a, 376. Per altre interpretazioni, cf. Gager (1992, 77), che traduce: «as this lead tablet (is inscribed) so let … preserve victory for Eunikos everywhere»; Dubois (IGDS I, nr. 134) invece propone: «que tant de tablettes de plomb, que le prix du plomb (qui est considérable) sauvegardent à tout jamais et par tout la victoire pour Eunikos». L’interpretazione di Wilson (l. c.)

Formule similia similibus

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L’analogia parrebbe imbastire la relazione performativa tra referente materiale e obiettivo esecratorio a partire da uno spunto di carattere occasionale, cioè il riuso della tavoletta specifica: un meccanismo diverso rispetto a quello mostrato dalle due similitudini col piombo provenienti dall’Attica,146 la cui prima occorrenza si trova in TheDefix 120 (V–IV sec. a. C.): καὶ ὡς οὗτος ὁ βόλυβδος ἄτιμος καὶ ψυχρός, οὕτω ἐκε(ῖ)νος καὶ τὰ ἐκε(ί)νω ἄτιμα [κ-] αὶ ψυρχὰ ἔστω. (TheDefix 120, recto, rr. 4 s.).147 e come questo piombo (è) privo di onore e freddo, così anche lui e le sue cose siano prive di onore / e fredde. Il secondo esempio attico compare invece nell’epigrafe TheDefix 977 (III sec. a. C.): καὶ ὡς οὗτος ὁ μόλυβδος ἄχρηστος, ὣς ἄχρηστα εἶναι τῶν ἐνταῦθα γεγραμμένων καὶ ἔπη καὶ ἔργα. (TheDefix 977, verso, rr. 1 s.).148 e come questo piombo è inutile, così siano inutili sia le parole che le azioni / di coloro che sono qui inscritti.

In Attica, il piombo è chiamato in causa come referente delle analogie persuasive non in virtù di una qualche peculiarità delle singole tavolette che lo impiegano, bensì di alcune sue caratteristiche generiche quali freddezza (ψυχρότης)149 e viltà (si vedano i giudizi di ἀτιμία e ἀχρηστία).150 Sebbene le succitate sequenze testimonino dunque la percezione di un nesso tra alcuni aspetti connaturati al piombo e gli effetti auspicati dalla devotio malefica, non bisogna tuttavia dimenticare che l’uso rituale del piombo non sembra essersi originariamente caricato di alcun valore simbolico. È infatti solo nell’Attica di V–IV sec. a. C. che la natura del supporto scrittorio sembra conoscere un processo di reinterpretazione rituale, tale per cui il piombo sarebbe divenuto un punto di riferimento testualmente adatto a promuovere l’inveterata ambizione che le vittime di devotio male­

146

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ha ricevuto l’apprezzamento di Franek/Urbanová (2019, 33) ed è l’unica menzionata da Chiarini (2021, 27). La sequenza del documento attico di datazione incerta TheDefix 434 pare troppo congetturale per risultare affidabile: [ὡς ὁ μόλυβδος] οὗτος ἀδύ[νατος κεῖται] / [οὕτω καὶ ἄχρηστα ἔστω ἃ] ἂν Νικα[σ]ὼ [πράξηι] (rr. 1 s.). Si potrebbero forse invece prendere in considerazione le espressioni che in TheDefix 206+971 manifestano il desiderio che la lingua della vittima diventi piombo: la struttura formale è quella di una formula desiderativa, ma sembra evidente il nesso analogico tra il piombo delle tavolette, la cui natura è chiamata trasferirsi in toto sulla lingua dei propri avversari. Testo da DTA, nr. 107. Testo da DTA, nr. 106. Sull’argomento, cf. Franek/Urbanová 2019, 31. Per il piombo nell’immaginario greco di periodo classico, cf. e. g. Franek/Urbanová 2019, 31 e Lamont 2021c.

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fica restino paralizzate, e che i loro propositi sfumino nell’inattuabilità.151 Il proposito di relegare mediante il piombo nella freddezza e nel disonore (cf. TheDefix 120: ψυχρότης e ἀτιμία) trova in Attica un riscontro tematico esterno al contesto delle similitudini in un documento di IV sec. a. C., la cui formula performativa recita: “questi li lego tutti nel piombo (μόλυβδος) […]/[…] e nell’inoperosità (ἀεργία) e nell’oscurità (ἀφανία) e nel disonore (ἀδοξία)” (TheDefix 204, recto, rr. 17 s.). Se tuttavia la corrispondenza tra ἀτιμία (TheDefix 120) e la coppia formata da ἀφανία e ἀδοξία (TheDefix 204) sembra piuttosto evidente, meno immediato risulta il rapporto tra freddezza (TheDefix 120) e ἀεργία (TheDefix 204). Per approfondire la questione, gioverà osservare le altre due analogie performative attiche, in cui la ψυχρότης della tavoletta è invocata su un bersaglio. Nel documento di IV sec. a. C. TheDefix 955 si trova infatti una similitudine incentrata non sul piombo, bensì sul ductus del documento, effettivamente orientato – come le lettere, che risultano speculari rispetto alla disposizione tradizionale – verso sinistra:152 ὥσπερ ταῦτα ψυχρὰ καὶ ἐπαρίστερα οὕτως τὰ Κράτητος τὰ ῥήματα ψυχρὰ [καὶ] [ἐπαρί]στερα γέν[οι]το. (TheDefix 955, recto, rr. 8–10).153 Come queste (parole sono) fredde e capovolte, / così le parole di Cratete diventino / fredde [e capo]volte.

Una situazione analoga si presenta nell’epigrafe attica TheDefix 761: μ̣ ․․․․․․ ταῦτα ἐναντίον γέγραπται, ἐναντία̣ λ ․ ․ ο̣ ․ ․ ς γείνεσθαι τ̣ὰς π[ρά]ξεις τὰ[ς ὑ]πὲρ Μ[ένω]νος καὶ [ψ]υχρὰ[ς] τὰς πράξεις. (TheDefix, 761 rr. 5–7).154 m … queste (parole) sono scritte al contrario, contrarie / l..o..s divengano le azioni in vantaggio / di Menone e fredde le azioni.

Si tratta di due delle quattro similia similibus pre-imperiali incentrate sulla disposizione grafica della tavoletta, la cui attestazione più antica risale al V–IV sec. a. C. (TheDefix

151 Cf. e. g. Curbera 1999, 161; Versnel 2006, 319. Per una tesi differente, cf. Lamont 2021c, che però ammette: «while I think that the choice of medium was deliberate in the oldest Sicilian curses, I concede that this cannot be proven or disproven with the current evidence» (p. 51). 152 Per la scrittura speculare, cf. e. g. Poccetti 2002, 47 e Jordan 1995, 55: «retrograde curse texts are rare in Attica, the practice of merely reversing spelling (e. g. ΣΑΙΛΛΑΚ for ΚΑΛΛΙΑΣ) being much commoner». 153 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera/Papakonstantinou (2018, nr. 3). 154 Testo da DT, nr. 67. Chiarini (2021, 104) informa che nell’imminente riedizione delle tavolette attiche curata da Curbera il testo della formula in questione sarà: ὥ̣σ̣π[ε]ρ̣ ταῦτα ἐναντίον γέγραπται, ἐναντία / [αὐτ]οῖς γενέσθαι τὰς πράξεις τὰς ὑπὲρ Μέ/-νωνος καὶ ψυχρὰς τὰς πράξεις.

Formule similia similibus

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416).155 Ancora più che le similitudini con il piombo – di cui è attestato il pur controverso esempio geloa TheDefix 250 (vd. supra, p. 204) – i paragoni con l’orientamento della scrittura rappresentano un fenomeno dall’origine prettamente attica. E come nel caso del piombo, pure in questa circostanza la documentazione mostra la propria tendenza a stabilire nuovi nessi associativi tra una antica consuetudine priva di significati esoterici – la non destrorsa disposizione grafica attestata già nelle prime tavolette occidentali156 – e gli obiettivi della maledizione.157 Per quanto riguarda quest’ultimi e, in particolare, la freddezza, si può notare che in TheDefix 955 a dover risultare fredde sono le parole (ῥήματα) della vittima, mentre in TheDefix 761 le sue azioni (πράξεις). La similitudine con la freddezza del piombo di TheDefix 120 si era certo mantenuta sul vago in relazione agli ambiti in cui la maledizione avrebbe dovuto colpire il proprio bersaglio (di cui al r. 5 sono raffreddate genericamente “le cose”); tuttavia, si è visto come la coppia di “parole e azioni” (ἔπη καὶ ἔργα) ritorni nel contesto di una similitudine col piombo nella succitata epigrafe TheDefix 977, laddove del metallo non è messa in risalto la freddezza, bensì l’inutilità (ἀχρηστία). Queste corrispondenze sembrano suggerire che ἀχρηστία e ψυχρότης – nel costituire le due caratteristiche plumbee alternativamente chiamate ad agire sulla medesima realtà delle ‘parole e delle azioni’ – possano promuovere, in tali campi, l’inverarsi del medesimo effetto: vale a dire l’inefficacia.158 Se dunque da un lato

155 Cf. TheDefix 416, col. 1, rr. 3–5 ὥσπερ ταῦτα ἀνένπαλιν, οὕτ[ω] / ἐκείνει (ἀ)νέμπαλιν πάντα γένοιτο / καὶ ἔπη καὶ ἔργα. L’altro documento che testimonia una similitudine col ductus della scrittura è TheDefix 673, proveniente anche questa dall’Attica di IV sec. a. C. e che ai rr. 1–4 recita: ὥσπερ ταῦ/τα ἀνα(ν)τί[α], oὕτως καὶ / τε̃ ς ἀγοραίας Πρώτο / ἀνα(ν)τία ε(ἴ)η ἅπα(ν)τα. Diversamente da quanto attestato nelle similia grafiche di TheDefix 761 e 955, il cui senso di scrittura è effettivamente invertito, in TheDefix 416 e 673 il ductus è destrorso, ma sono i nomi delle vittime a essere scritti al contrario o anagrammati. Su questo punto, cf. Curbera 2015a, 144. Sulle similitudini esecratorie incentrate sull’orientamento della scrittura, cf. Franek/Urbanová 2019a, 188–193; Chiarini 2021, 102–105. 156 Cf. e. g. TheDefix 145 e 294 (Selinunte, VI–V sec. a. C.; ductus bustrofedico); 242 (Selinunte, V sec. a. C.; ductus sinistrorso); 351 (Selinunte, V sec. a. C.; ductus bustrofedico); 1254 (Selinunte, V sec. a. C.; ductus sinistrorso); 1255 (Selinunte, V sec. a. C.; ductus sinistrorso); 1690 (Selinunte, V sec. a. C.; prime due righe sinistrorse); 1101 (Camarina, V sec. a. C.; ductus sinistrorso); 1114 (Sicilia, V–IV sec. a. C.; V–IV sec. a. C.). E si noti che il testo di una delle più antiche tavolette occidentali pervenute – TheDefix 240, probabilmente dalla Agrigento di VI–V sec. a. C. – non solo presenta scrittura sinistrorsa, ma sottolinea pure questa propria caratteristica con l’espressione ἐγγράφω καὶ ἔμπαλιν γράφω (recto, rr. 5 s.), per la quale, cf. Chiarini 2019a, 135. Sull’eredità attica della più antica consuetudine, si vedano ad esempio Münsterberg 1904, 143; Faraone 1991, 8 e Curbera 1999, 163. 157 Cf. Carastro 2006, 183: «dans le continuum du rituel de ligature, l’écriture sélectionne certains actes et les met en scène en créant ainsi, par le jeu linguistique, un effet référentiel». A mio avviso non del tutto stringente il ragionamento di Chiarini (2021), la quale afferma che le similia similibus rituali si affermano perché esse trovano un riscontro diretto nella materialità del rito (p. 102) e poi sostiene che nella dinamica ‘materialità rituale-effetto delle maledizioni’ istituita dalle analogie persuasive, l’effetto rappresenterebbe uno sviluppo secondario (p. 108). Perché il voler promuovere determinati effetti non potrebbe aver favorito lo sviluppo (e quindi essere stato causa) di nuovi nessi analogici tra gli effetti stessi e certi aspetti materiali del rito, già attestati dal VI/V sec. a. C. con significati probabilmente diversi rispetto a quelli messi in luce dalle similitudini di V/IV sec. a. C.? 158 La ‘freddezza’ di parole e azioni ha un chiaro valore metaforico.

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Le formule delle devotiones maleficae

l’usus linguistico del genere esecratorio attico sembra confermare la corrispondenza tra l’‘inoperosità’(ἀεργία) scagliata sui bersagli di TheDefix 204 e la freddezza del piombo di TheDefix 120, dall’altro ci si potrebbe chiedere a) in che senso la parola ψυχρότης rappresenta un termine affine a ἀεργία/ἀχρηστία, e b) perché il piombo – in fin dei conti utilizzato nel contesto rituale – viene dai testi esecratori definito inutile.159 Per rispondere ai due interrogativi appena sollevati converrà partire dall’ultimo, e rintracciare – nella documentazione che precede le prime attestazioni della similitudine con l’inutilità del piombo – le radici formulari su cui tale analogia pare essersi innestata. Se dunque si prende come campo di indagine il gruppo delle tavolette esecratorie greche di VI/V e V sec. a. C. (quelle, cioè, più antiche rispetto alla prima comparsa delle similitudini col metallo) e si cercano espressioni non comparative dalla cui elaborazione la tradizione Attica di V–IV sec. a. C. possa essere giunta a sviluppare un nesso tra la ἀχρηστία del piombo e quella di parole (ἔπη/ῥήματα) e azioni (ἔργα/πράξεις), risulta possibile isolare la formula desiderativa di VI–V sec. a. C. del documento selinuntino TheDefix 294: ἀτέλε/-στα καὶ ἔ̣ργα καὶ ἔπεα ᾽ε̃ [μ/-ε]ν̣ (rr. 1–3). Come si è già avuto modo di vedere nella rassegna dedicata alle wish formulae, la ἀτέλεια delle vittime o di alcuni specifici ambiti della loro vita costituisce in effetti un tema ricorrente nelle tavolette di VI–V e V sec. a. C.: TheDefix 292, rr. 1–4 (Selinunte, VI–V sec. a. C.).

ἐπέχ̣ο̄  /…/ ἐπ᾽ ἀτελείαι hο/-τ̣[ι] κα[..]ε̣[..]ο̣ντι.

TheDefix 294, rr. 1–3 (Selinunte, VI–V sec. a. C.).

ἀτέλε/-στα καὶ ἔ̣ργα καὶ ἔπεα ᾽ε̃ [μ/-ε]ν̣.

TheDefix 186, recto (Selinunte, V sec. a. C.).

Σελινντιος [κ]ὰ̣ὶ hα Σελινοντίο̄ γλõσ(σ)α ἀπεστραμ(μ)έν᾽ ἐπ᾽ἀτλείαι τᾶι τέ̄ |ν|ο̄ ν| ἐν|γράφο̄ .

TheDefix 237, recto, rr. 1–14= verso, rr. 1–15 (Selinunte V sec. a. C.).

καταγράφω … καὶ αὐτὸν καὶ ἀτέλειαν.

TheDefix 250, verso, rr. 3–6 (Gela? V sec. a. C.).

ἀπογαράφο τὸ/-ς χοραγὸς πάντας ἐπ’ ἀτελεία⟨ι⟩ κἐπέον καὶ ἔργον καὶ τ/-ὸς παίδ{ι}ας … κἀπρακτίαι κἐν ἀγõ/-νι.

TheDefix 945, rr. 1 s. (Camarina? V sec. a. C.).

hōς Ὄλτις ἐς τέλος ἰασα ἀπο̄́ λετο / το̄̀ ς ῾Ράτōν ἀτέλεστ’ἀγορεύεν.

TheDefix 894, rr. 1–3 (Cuma, V sec. a. C.).

τὰ Ὀπο̄́ ριδος καὶ Ἄσ[τ]ρο̄ νος / ἀτε{δ}λέα καὶ ἔπεα καὶ ἔργα / ε῏ναι.

159 Franek/Urbanová (2019, 31) suggeriscono che l’inutilità del piombo possa essere messa in relazione al suo scarso valore economico: il piombo sarebbe stato infatti inutile «in the system of economic exchange relative to “precious” metals, such as gold or silver».

Formule similia similibus

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Il valore direzionale del costrutto ἐπί + dat. (TheDefix 186; 250; 292) rende manifesto come gettare nella ἀτέλεια determinate facoltà delle vittime rappresenti il fine, alla cui realizzazione ambisce l’intero testo rituale. Il bersaglio che raggiunge lo stato di ἀτέλεια diviene ἀτελής oppure ἀτέλεστος, come mette in buona evidenza l’alternanza ἀτέλεια ἐπῶν καὶ ἔργων (TheDefix 250) / ἀτέλεστα ἔργα καὶ ἔπη (TheDefix 294) / ἀτέλεα ἔπη καὶ ἔργα (TheDefix 894). Il significato della ἀτέλεια di VI–V e V sec. a. C. come stato di vacuità, inefficacia e non compiutezza – già di per sé intuibile dall’etimologia del termine – viene confermato da un’antica analogia performativa in TheDefix 945, laddove viene istituito un paragone tra un personaggio che non riesce a raggiungere il proprio obiettivo e la ἀτέλεια della vittima, oltre che dal primo verso della prima colonna dei GH: καὶ οὐκ ἀτέλεστ᾽ ἐπ̣α̣είδω. In TheDefix 250, verso, r. 4 l’“inefficacia (ἀτέλεια) di parole e azioni” pare subito riecheggiata dalla “mancanza di risultati (ἀπρακτία) nell’agone” (verso, rr. 5 s.).160 Non solo la ἀτέλεια e la ἀπρακτία delle parole e delle azioni avversarie ricordano molto da vicino l’‘inutilità’ evocata dalle analogie persuasive attiche incentrate sulla materialità delle tavolette, ma in TheDefix 250 occorrono pure nel documento che – come si è visto – testimonia la più antica e particolare similitudine col piombo ad oggi nota. Nel complesso, insomma, le analogie attiche incentrate su ἀχρηστία e ψυχρότης del piombo paiono rielaborare sequenze e tradire istanze già più anticamente espresse dalle formule coinvolgenti la dimensione della ἀτέλεια. Per arrivare sino in fondo all’indagine sulle ragioni per cui in Attica il piombo sarebbe dovuto apparire inutile – e di conseguenza un valido referente per promuovere istanze di inefficienza – metterà dunque conto osservare in quale modo il campo semantico della ἀτέλεια – quando non rielaborato in ἀχρηστία e ψυχρότης – si sia fatto strada nei documenti di Atene e dintorni. Per quanto riguarda l’epoca pre-imperiale, il tema della ἀτέλεια è attestato in Attica da sei tavolette, le più antiche delle quali risalgono al IV sec. a. C. Quattro di questi documenti non sembrano offrire particolari spunti all’esegesi attica del termine: TheDefix 327, rr. 1–5 (Atene, IV sec. a. C.).

Γλυκέραν …/… κατω̣δο̑ μ̣ εν/ πρὸς τοὺς χθονίους /  ὅπως …/… ἀτελὴς γάμος ἦ̣ ι.̣

TheDefix 762 (Attica, IV sec. a. C.).

testo estremamente lacunoso

TheDefix 223, rr. 3 s. (Atene, IV–III sec. a. C.).

εἴ τι βουλεύονται καὶ εἴ τι πράττουσιν ἀτελῆ / αὐ[το]ῖ[ς] γένοιτο.

TheDefix 979, r. 3 (Atene, III sec. a. C.).

ἀτέλεστα αὐτοῖς καταδῶ τούτους.

160 Jordan (2007, 347) sottolinea come in TheDefix 250, r. 5 κἀπρακτίαι sia un hapax e lo confronta con TheDefix 247 (Camarina, V sec. a. C.): ἐπὶ δυσπραγίαι / κέρδων (IGASM II, nr. 128 = ἐπὶ δυσπράγματα, / Κέρδο̄ ν).

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Le formule delle devotiones maleficae

Più utili risultano invece le altre due tavolette, ciascuna delle quali risale al IV sec. a. C. e contiene un’analogia persuasiva: TheDefix 955 e TheDefix 104: ὥσπερ̣ σὺ ἄωρος [οὕ]τ̣ω ἄω̣ρ̣α καὶ ἀτέλ– ε[σ]τα [εἶ]ν̣αι, ἄωρα [καὶ] ψυχ[ρ]ὰ … (TheDefix 955, verso, rr. 1–4).161

Come tu sei morto anzitempo, [co]sì [si]ano morte anzitempo e prive di com[p]imento, morte anzitempo [e] fred[d]e …

[κα]αταδῶ Θε[ο]δῶ̣ρα[ν] πρὸς [Χα]ρ̣ί[̣ αν] [κα]ὶ ̣ παρὰ Φερ̣ρ̣ε̣φάττηι κα[ὶ πρὸς τὸ̄ ς] ἀτελέ̣στ̣[ους] ἀτελὴς [ἵνα] ε̣ἴ ̣[η αὐτὴ]. (TheDefix 104, recto, rr. 1–3).

[Le]ego Te[o]dora nei confronti di [Ca]ri[a] [si]a innanzi a Persefone si[a innanzi] [agli] spiriti privi di forza [affinché] [lei stessa] ris[ulti] priva di forza.

[ὡς] οὗτος [ἐν̣ταῦθ]α̣ ἀ[τ]ε[λ]ὴς κ[εῖται] [οὕτως] ἀτέλεστα ε[ῖ]ναι Θεοδώραι πά̣ντ[α] [κα]ὶ ἔπη καὶ ἔργα τὰ πρὸς Χαρίαν. (TheDefix 104, verso, rr. 1–3).162

[Come] questo giac[e qui] privo di forza [così] a Teodora risultino prive di forza tutt[e] le parole e le azioni […] nei confronti di Caria.

Se nella tradizione occidentale di VI e V sec. a. C. l’unica similia similibus con la ἀτέλεια accosta l’inconcludenza della vittima alle vicende di un certo personaggio, che piuttosto genericamente non riesce a raggiungere il proprio τέλος (TheDefix 945, vd. in­ fra), in Attica la ἀτέλεια diventa invece un elemento caratterizzante il cadavere nella tomba (TheDefix 104, verso, rr. 1–3) e gli spiriti chiamati a garantire la maledizione (TheDefix 104, recto, r. 3; verso, r. 6).163 Ma in che senso cadavere e spirito sono ἀτελής e ἀτέλεστος? In TheDefix 955, r. 1 la protasi della similitudine definisce il defunto “morto anzitempo” (ἄωρος),164 mentre l’apodosi riporta l’endiadi ἄωρα καὶ ἀτέλεστα 161 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera/Papakonstantinou (2018, nr. 3). 162 Per il testo di TheDefix 104 qui proposto, vd. infra, pp. 302–306. 163 Franek/Urbanová (2019, 46) hanno proposto che anche il personaggio di TheDefix 945 rappresenti il defunto titolare della tomba. Ad ogni modo, questa lettura pare tutt’altro che certa. 164 È opinione diffusa che gli esecutori delle devotiones maleficae prediligessero – nello scegliere il luogo in cui eseguire il rito di maledizione – le tombe di persone morte anzitempo e di morte violenta: cf. e. g. Faraone 1991, 3; Eidinow 2019, 374; Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, 62; Papakonstantinou 2021; Nowitzki 2021, 342 s.; Lamont 2021a, 216; Bravo 2021, 220–222. La produzione esecratoria greca di epoca pre-imperiale sottolinea il carattere prematuro della scomparsa di un defunto chiamato a svolgere la funzione di garante del rito solamente nel documento qui preso in esame (TheDefix 955); forse in un frammento ateniese di II sec. a. C. (TheDefix 950) e in una tavoletta di secolo incerto da Kaklik in Frigia (TheDefix 594). E in effetti, Eidinow (2007, 150) – nel commentare le tavolette di epoca classica – sottolinea come queste tavolette non mostrino ancora l’attenzione per i ‘morti anzitempo’ che caratterizza la documentazione più tarda. Per spiegare la predilezione delle tombe di chi è morto prematuramente, Jordan (1988, 273) riporta l’antica credenza che gli spiriti delle persone decedute anzitempo rimanessero nell’avello fino allo scadere del tempo che il defunto avrebbe dovuto passare in vita. Tuttavia, lo studioso ammette anche che tale

Formule similia similibus

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(rr. 2 s.), con il secondo aggettivo che sembra voler enucleare una caratteristica della morte leggermente diversa rispetto a quella della prematurità del lutto. Le esegesi non sono mancate, e sebbene qualcuno abbia giustamente sottolineato che il valore base di ἀτελής è quello di ‘inefficace’, ‘impossibilitato a raggiungere un obiettivo’, il più delle volte si è riconosciuto negli ἀτέλεστοι una specifica sottocategoria dei defunti: coloro che sono morti senza iniziazione, senza matrimonio, o che non hanno ricevuto gli onori funebri di rito.165 Se tuttavia si osserva più da vicino la similia similibus di TheDefix 955, si vedrà che subito dopo l’endiadi ἄωρα καὶ ἀτέλεστα (rr. 2 s.) ve ne è un’altra: ἄωρα καὶ ψυχρά (rr. 3 s.). Ecco, dunque, che la freddezza – nel dettato esecratorio attico già caratteristica, come si è visto, del piombo – viene esplicitamente connessa anche alla sfera della morte. Ed è proprio la mancanza di vita che – nel rappresentare il minimo comune denominatore tra piombo e cadaveri – pare configurarsi come l’implicita sfera a cui paiono legarsi le caratteristiche di freddezza (ψυχρότης), inefficienza (ἀτέλεια) e inutilità (ἀχρστία) riconosciute nelle formule attiche a entrambi i referenti materiali.166 Nel rispondere ai due quesiti iniziali, si potrà dunque sostenere che: a) nei testi di maledizione attici i termini designanti l’inutilità e la freddezza del piombo o di un cadavere sembrano poter veicolare un significato affine perché entrambe le categorie sottolineano un aspetto specifico della mancanza di vita; b) sebbene piombo e defunti vengano a tutti gli effetti sfruttati nel contesto del rituale esecratorio, essi possono essere definiti inutili, in quanto impossibilitati a raggiungere qualsiasi obiettivo. In sintesi, le riflessioni precedenti possono essere ripercorse nei seguenti termini: fin dal VI–V sec. a. C. le devotiones maleficae testimoniano un filone formulare volto a rendere incompiuti e inefficienti certi campi dell’altrui vita mediante il campo secredenza è attestata solamente da fonti di epoca imperiale. Jordan (ibid.) dice che laddove si è riusciti a conoscere l’età delle persone sepolte nei contesti funerari che hanno restituito delle tavolette se n’è riscontrata la giovinezza. Ad ogni modo, lo stesso Jordan (SGD, nr. 152) sottolinea la rarità di tale circostanza. Inoltre, Eidinow (2007, 292) ricorda che la testimonianza platonica potrebbe gettare alcuni dubbi sul fatto che in epoca classica i rituali esecratori dovessero necessariamente essere svolti sugli avelli di persone assai giovani. Nel complesso, suonano dunque come di buon senso le parole di Nisoli (2007, 37), che nel rendere conto del quadro emergente dai rinvenimenti archeologici sostiene che probabilmente la deposizione nelle tombe delle anime inquiete costituiva un requisito preferibile ma non vincolante. 165 Per gli ἀτέλεστοι come ‘spiriti non sposati’, cf. e. g. Gager 1992, 90. Graf (2009, 127–128) li vede come gli spiriti di chi – morto anzitempo – non sia riuscito a raggiungere un obiettivo in linea con quello di volta in volta previsto dalla maledizione; per gli ἀτέλεστοι come ‘spiriti insoddisfatti’ per il non aver ricevuto gli onori funebri di rito, cf. Jameson/Jordan/Kotansy 1993, 130–131. Per una panoramica sugli ἀτέλεστοι come ‘non-iniziati, ‘non sposati o ‘insoddisfatti, cf. e. g. Eidinow 2007, 149 e 291. Una panoramica delle posizioni che sottolinea come il cadavere ἀτελής sia innanzi tutto privo di forza si trova in Franek/Urbanová 2019, 39 s. 166 In estrema sintesi, la tavoletta è accostata, nel contesto di una similitudine, alla dimensione della ψυχρότης e/o ἀχρηστία in TheDefix 120; 761; 955; 977. Il morto nella tomba è ἀτελής e/o ψυχρός in TheDefix 104; 955. È interessante sottolineare come, anche nel campo della critica letteraria, l’aggettivo ψυχρός conosca un impiego figurato: riferito alle opere di un autore, esso indica uno stile «freddo, cioè senza vita, fiacco, insipido» (GI3, 2280 s. v. ψυχρός).

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Le formule delle devotiones maleficae

mantico della ἀτέλεια. Dal V–IV a. C., la tradizione attica sembra rielaborare l’istanza originaria stabilendo nuovi rapporti associativi tra di essa e alcuni aspetti materiali già precedentemente sfruttati dal rituale esecratorio.167 In particolare, i referenti rituali più consoni per approntare le nuove similitudini sarebbero stati il piombo delle tavolette e i corpi dei defunti: entrambi elementi morti e inerti, e di conseguenza privi di forza e inefficienti. In questo processo di elaborazione analogica, il sentiero lessicale dell’antico campo della ἀτέλεια si sarebbe biforcato: da un lato frammentandosi in ψυχρότης e ἀχρηστία nelle similitudini col piombo, dall’altro rimanendo invariato in quelle con il defunto. Già nell’antichità greca ‘invalide palme’, i morti rappresentavano in effetti – sia nella componente corporea del cadavere sia in quella impalpabile dello spirito – una perfetta ipostasi dell’astratto concetto di ἀτέλεια.168 E di conseguenza, quando nei testi di maledizione gli aggettivi ἀτελής o ἀτέλεστος vengono riferiti a spiriti e cadaveri non sembra necessario ipotizzare che essi individuino un sottoinsieme della famiglia dei defunti: le esegesi orientate in questo senso infatti non solo prevedono un tipo di allusione piuttosto oscura e generica a realtà estremamente specifiche (il non essersi sposati, il non essere stati iniziati ai riti misterici, il non aver ricevuto gli onori funebri), ma presuppongono anche che gli esecutori delle devotiones maleficae basassero la scelta delle tombe in cui nascondere le tavolette sulla propria conoscenza dello stato civile, del percorso religioso o delle celebrazioni seguite alla morte delle persone sepolte nei cimiteri.169 Più genericamente (e semplicemente), i due termini sembrerebbero invece mettere in risalto la peculiare debolezza di chi – dopo avere concluso il proprio cammino terreno – sia andato ad infoltire le file senza forza dei defunti. L’impossibilità per quest’ultimi di risollevarsi dal proprio stato di spiriti vani e inerti è peraltro messa in rilievo nella similitudine della tavoletta attica di IV sec. a. C. TheDefix 442, dove la

167 Per il supporto scrittorio, in origine solo incidentalmente plumbeo, come strumento per garantire valore eterno alla maledizione, cf. e. g. Graf 2015; Chiarini 2021, 102, e vd. supra. Per i defunti come mediatori tra mondo umano e divino nel contesto dei rituali di devotio malefica, cf. e. g. Bravo 1987; Gager 1992, 12–14; Graf 2009, 126–127; Eidinow 2019, 373–375; Chiarini 2021, 177. 168 Palmae ormai invalidae sono quelle che Euridice tende ad Orfeo poco prima di essere “avvolta dalla notte senza fine” (Verg. Georg. IV 497 s.). Il nesso tra morte e mancanza di valetudo è ad ogni modo senza tempo: per quanto riguarda l’epica, si pensi ad esempio alle anime simili al fumo (Il. XXIII 100) o ai sogni (Od. XI 207) oppure ai νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα incontrati da Odisseo nella catabasi (Od. X 521, 536, XI 29, 49); e in epoca più tarda ai defunti da Plurarco (De aud. poet. 16e) descritti come ἀδυνάτους καὶ ἀσθενεῖς χεῖρας ἐπιθυμίᾳ τοῦ ζῆν ὀρέγοντας. Per la debolezza come caratteristica tradizionalmente associata agli spiriti dei morti in epoca arcaica, cf. e. g. Mirto 2007, 15–19. Più in generale, sulle rappresentazioni dei morti e dell’aldilà in epoca arcaica e classica (e non solo), cf. e. g. Burkert 2003, 365–470; Vermeule 1979; Sourvinou/Inwood 1983; Morris 1989; Iles Johnston 1999; Mirto 2007; Braccini/Romani 2017. 169 Cf. Dieterich (1893, 70), che evidenzia come i sepolcri degli ἄγαμοι fossero contrassegnati dall’incisione di un λουτροφόρος, il quale avrebbe dovuto portare al defunto quella purificazione, che egli – per non esser stato partecipe dei riti matrimoniali – non aveva conosciuto in vita; Eidinow (2007, 149 n. 53), che sostiene: «local knowledge may also have provided information for a curse writer or salesman about graves suitable for curse burial».

Formule similia similibus

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mancanza di ritorno dal regno dei morti è assimilata al mancato raggiungimento di un τέλος:170 καταδ[έω] τὸς ἐνθαῦτα ἐνγεγραμμένος καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας ὅσοι ἐνθαῦτα ἐνγεγραμένοι εἰσίν, πρὸς Ἑρμῆν Κάτοχον καὶ Γῆν καὶ Περσεφόνειαν καὶ ὅσπερ οἳ παρ[ὰ] ταύτην ἀφικνõνται οἴκαδε νοστõσι ὅτως οἱ ἐνθαῦτα ἀντίδικοι τέλος λαβόντον τῆς [δίκ]ης. (TheDefix 442, rr. 1–4).171 Gli uomini e le donne qui iscritti / che qui sono iscritti li lego a Ermete che stringe / e a Gea e a Persefone, e come coloro che giungono dipresso a quest’ultima (scil. i morti) ritornano a casa, / così gli avversari qui iscritti centrino il bersaglio del processo.

Del resto, i limiti dei defunti risultano ben evidenziati anche dalle parole di una de­ votio malefica tebana di III–II sec. a. C. (TheDefix 185), nel cui dettato le similitudini con il carattere inerte di un morto si alternano a quelle dedicate – pur con significative variationes rispetto ai più antichi modelli attici – al piombo del documento: sepolto e separato dal resto del mondo come la vittima della maledizione dovrà rimanere separata dalla donna amata.172 ὥσπερ τύν, Θεόμναστε, ἀδύνατος εἶ χειρῶν, πο[δ]ῶν, σώματος πρᾶξή τι, οἰκονομῆσή τι, φιλεῖμεν, παρ᾽γυνῆκα κατ|αμένειν, οὕτως κὴ Ζωίλος ἀδύνατος μένει … (TheDefix 185, recto, rr. 1–5).

Come tu, Teomnasto, sei impedito di mani, di pie[d]i, di corpo dal fare qualcosa, dal gestire qualcosa, dall’amare, dallo stare insieme a una donna, così anche Zoilo resti impossibilitato …

… ὥ|σπερ κὴ ὁ μόλυβδος οὗτος ἔν τινι τόπωι χωριστῶ ἐ τῶν ἀνθρώπων, οὕτ|ως Ζωίλω̣ χωρισμένον απ᾽Ἀνθείρας. (TheDefix 185, recto, rr. 10–13).

Come anche questo piombo (si trova) in un luogo separato dagli uomini, così Zoilo (sia) separato da Anteira.

170 Per l’irrevocabilità del destino dei defunti, cf. e. g. Mirto 2007, 18 e Od. XI 487–491. 171 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Robert (1936, 12). 172 Per un commento alle similitudini della tavoletta in questione, cf. Chiarini 2021, 108 s. Le differenze tra il testo qui riportato e quello offerto da Chiarini (l. c.) sono dovute al fatto che TheDefix 185 riprende l’edizione di Curbera (2017, nr. 2), mentre Chiarini (p. 109) ristampa l’edizione di Ziebarth (1934, nr. 23). Il tema della debolezza o della natura inerte del defunto nella tomba penetra anche nelle tavolette latine, cf. e. g. TheDefix 543 (Kropp 2008a, nr. 1.5.4./1) e 263 (Kropp 2008a, nr. 1.4.4/3).

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Le formule delle devotiones maleficae

ὥ̣σπερ σφίγμηι ἀνθρώπους ἐνδείσας, ἀποτέλη φθάνων τὸ κατάδεσμον τούτον. (TheDefix 185, verso, rr. 8 s.).

Come legando gli uomini con un nodo porta in fretta a compimento questo legamento.

ὥσπερ τόδε σῶμα πάγνυτη αὐτῶ, οὕτως κ̣ὴ Ζωυλος ὁ ἐνγεγραμμένος εἰς αὐτὰν {γ} γίνεσθε. (TheDefix 185, verso, rr. 10–12).

Come questo corpo qui è rigido, così rendete nei confronti di lei pure Zoilo, quello (qui) inscritto.

ὥσπερ ὁ μόλυβδος χωρίσσεται πά[ν]παν κατορωρυγμένος κὴ μονα[δὰν] αὐτεῖ, οὕτως κὴ Ζωίλον τάχ[α] κατορύχοις. (TheDefix 185, verso, rr. 17–20).173

Come il piombo se ne sta qui completamente separato, sepolto e isolato, così seppellisci in fretta anche Zoilo.

10.5.2 Similitudini di conoscenza (historiolae e cortocircuiti conoscitivi) Come l’analogia performativa con il piombo contenuta in TheDefix 250 (di provenienza, come si è visto, probabilmente geloa), anche la similitudine di TheDefix 945 (forse da Camarina) è testimoniata da un documento risalente al V sec. a. C.: ciò che fa delle due formule le più antiche similia similibus nell’intero panorama delle tavolette esecratorie. La fisionomia della similitudine di TheDefix 945 si basa sulla conoscenza di una storiella paradigmatica, le cui dinamiche sono chiamate a estendersi sulle parole e sulle azioni processuali delle vittime di maledizione. hōς Ὄλτις ἐς τέλος ἰασα ἀπο̄́ λετο το̄̀ ς ῾Ράτōν ἀτέλεστ’ἀγορεύεν, τὸν καὶ Κέλōν καὶ ἐς ἔπεα καὶ ἔργα ἐν τᾶι δίκαι. hōς ἀτέλεστος Ὄλτις ἀπο̄́ λετο ἐς τέλος ἰασα, το̄̀ ς Μύσκελος ἀτέλεστ’ἀ⟨γορεύεν⟩ δ⟨ί⟩και καὶ ἐς ἔπεα καὶ ἔργα ἐν τᾶι δίκαι. hōς Ὄλτις ἀτέλεστος ἀπο̄́ λετο, hōς Λέπτōν ἀτέλεστ’ἀγορεύoν. με̄ δὲν hανύοι ἐν τᾶι δίκαι. (TheDefix 945).174

173 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera (2017, nr. 2). 174 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Jordan/Rocca/Threatte (2014).

Formule similia similibus

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Come Oltis, andando verso il proprio obiettivo, perì, / così pure Ratone e Celone – (giungendo) alle parole e / alle azioni nel processo – parlino senza raggiungere / il proprio obiettivo. Come l’inerme / Oltis perì andando verso il proprio obiettivo, / così Miscelo, (giungendo) alle parole e alle azioni nel / processo, parli senza raggiungere il proprio obiettivo / nel processo. Come l’inerme Oltis perì, così / Leptone parli senza raggiungere il proprio obiettivo: / nel processo non porti a termine nulla!175

Il testo della devotio malefica – imperniata sul concetto di ἀτέλεια – è scandito dalla triplice ripetizione di un canovaccio narrativo piuttosto semplice: una certa figura di nome Oltis è stata ridotta a mal partito mentre cercava di raggiungere il proprio τέλος (rr. 1, 5), e di conseguenza è descritta come ἀτέλεστος (rr. 4, 8). Nell’editio princeps del documento, Jordan/Rocca/Threatte sottolineano come il nome Oltis costituisca un unico nell’onomastica locale, e propongono due possibili interpretazioni del racconto, «che potrebbe riferire sia una piccola historiola locale sia il ricordo di un fatto narrato per la prima volta da Plinio»,176 cioè la sconfitta del mostro Olta/Volta, ucciso mentre si dirigeva minaccioso verso Bolsena – dopo averne devastato l’ager – dal re etrusco Porsenna.177 Questa lettura è stata messa in discussione da Franek/Urbanová, che – dopo aver confrontato il testo di TheDefix 945 non solo con quello di due tavolette di maledizione in cui i defunti sono definiti ἀτέλεστοι (TheDefix 104; 308), ma anche con le parole di alcuni documenti in cui i defunti nella tomba sono chiamati per nome (TheDefix 139+1202; 185) – affermano che Oltis potrebbe essere la sfortunata intestataria della tomba che avrebbe ospitato la tavoletta di maledizione: ἀτέλεστος in quanto priva di riti funebri appropriati.178 A tale

175 Nel tradurre i rr. 1–4 del documento, Jordan/Rocca/Threatte (2014, 231) propongono: «as Oltis, being at/going to telos, was destroyed, so let Rhaton fruitlessly plead, him and Kelon/Kaikelon both in words and deeds in court». In questo proposito, può valere la pena soffermarsi sulla locuzione ἐς ἔπεα καὶ ἔργα ai rr. 3 s. La traduzione di Jordan/Rocca/Threatte (l. c.) sembra intendere la pericope di ‘parole e azioni’ come un’epesegesi di ἀτέλεστ᾽ ἀγορεύεν (r. 1); non trascurabile pare tuttavia il parallelismo tra ἐς τέλος (r. 1) e ἐς ἔπεα καὶ ἔργα (r. 3). In virtù del carattere paradigmatico della hi­ storiola, si potrebbe forse pensare che la seconda locuzione – piuttosto che specificare gli ambiti che dovranno essere investiti dalla ἀτέλεια del discorso pubblico – possa ripetere la medesima dinamica contenuta nella storiella e descrivere lo stato in cui si trovano le vittime di maledizione nel momento in cui vengono introdotte nel testo: come Oltis mentre si trova/ va verso il proprio τέλος muore (e di conseguenza è descritta come ἀτέλεστος ai rr. 4, 8), così pure Ratone e Celone – mentre si trovano/vanno alle parole e azioni processuali (ciò che costituisce il loro τέλος) – debbono pronunciare parole prive di risultato (ἀτέλεστα). In merito all’ultima frase del documento, cf. Jordan/Rocca/ Threatte 2014, 231: «ἀγορεύον al posto di ἀγορεύεν? – L. Threatte ci ricorda un’altra possibilità da lui formulata: I had always assumed ἀγορεύον was a participle agreeing with Λέπτο̄ ν producing a sentence in which he is the subject of the verb hανύοι with μεδέν as its object: ‘so also may Lepton, pleading fruitlessly, accomplish nothing in court’. This gets rid of the awkward use of -ον for -εν». 176 Jordan/Rocca/Threatte 2014, 234 s. 177 Cf. Plin. Nat. II 140. Per la variante Olta/Volta, cf. Domenici 2009, 178; per una lettura allegorica del mito di Olta, cf. Chierici 1994; per la più esaustiva panoramica su significato, iconografie e studi riguardanti il mito di Olta, cf. Domenici 2009. 178 Franek/Urbanová 2019, 46.

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Le formule delle devotiones maleficae

lettura si può tuttavia obiettare che il nesso tra ἀτέλεια e mancanza di onori funebri risulta tutt’altro che certo; che l’impiego del campo semantico della ἀτέλεια in relazione ai defunti trova le proprie prime inequivocabili attestazioni solo a partire dal IV sec. a. C. attico (TheDefix 104; 955), laddove occorre nel contesto di un processo di rielaborazione formulare in cui vengono stabiliti nuovi nessi analogici tra gli obiettivi della maledizione e la materialità del rito (vd. supra, pp. 208–214); che l’epigrafe siciliana TheDefix 308 – citata dagli studiosi come possibile comparandum in merito ai defunti ἀτέλεστοι (l. c.) – risale al III–II sec. a. C. e potrebbe di conseguenza risentire delle innovazioni attiche di IV sec. a. C., tanto più che il documento – pur presentando forme doriche probabilmente dovute a un processo di composizione locale – mostra anche termini di koiné aderenti a un registro poetico di origine non dorica;179 e che i documenti in cui l’‘io’ esecratorio si rivolge al defunto nella tomba – attestati anche questi a partire dal IV sec. a. C. attico (TheDefix 955) e dal IV–III sec. a. C. olbiopolitano (TheDefix 232) – sono caratterizzati da un modello retorico del tutto diverso rispetto a quello mostrato da TheDefix 945.180 Al contrario, l’impiego di historiolae mitologiche dal valore paradigmatico non solo è attestato nella ritualità siciliana di V sec. a. C.,181 ma trova anche riscontro nel recto di una devotio malefica opistografa proveniente dal V–IV sec. a. C. di Egina, cioè TheDefix 423: κατερõ ὡς Ἕφαιστος ἐδέσατο ματέρα τὰν αὑτõ δεσμοῖς κρατεροῖς κεραυνῷ ἀές{ς} τε παῖς Ζεὺς με[γά]λ̣ο(ν) Κρόνο(ν) {ι} καταέδεσεν vacat …… ΙΣΔΕ Προμεθέα{ι} βίαι κρατερ[ᾶι]… (TheDefix 423, recto, rr. 1–7).182

Denuncio. Come Efesto legò sua madre con nodi possenti e con la folgore il giovane Zeus legò per sempre il grande Crono … isde Prometeo con possente violenza …

179 Su questo punto, cf. Bettarini 2015, 298. 180 Nello specifico, i due documenti greci citati da Franek/Urbanová (2019) come esempi di maledizioni che si riferiscono al morto nella tomba sono TheDefix 185, che proviene dalla Tebe di III–II sec. a. C. e TheDefix 139 e 1202: tavolette forse arcadi di II–I sec. a. C. In entrambi i casi, i testi – che coinvolgono il nome del defunto nel contesto di una similia similibus – si appellano al morto in seconda persona: “come tu, Teomnasto, sei impedito di mani …” (TheDefix 185, recto, rr. 1 s.); “quando tu, Pasianatte, conoscerai queste lettere” (TheDefix 139, rr. 1 s.). 181 Si veda ad esempio la historiola nella prima colonna dei GH (vv. 8–21). 182 Nel testo qui riportato, al r. 1 accetto la lettura di Chiarini (2021, 122); ai rr. 2 s. seguo invece l’esegesi di Curbera (2021, 130). Chiarini (2021) ha proposto un’interpretazione diversa della locuzione dedicata alla similitudine con Efesto, che secondo la studiosa arriverebbe sino al r. 4: ὡς Ἕφαιστος ἐδέσατο ματ̣έ ̣ρ̣α̣ / τὰν αὑτõ δεσμος ἑκατέροι[ς] / κεραυνοίαις = «wie Hephaistos seine Mutter mit donnernden Fesseln an jeder Seite band …» (p. 122). Ad ogni modo, il nesso δεσμός κρατερός – sebbene Chiarini (l. c.) non ne riconosca il carattere formulare – non solo è ben attestato già a partire dalla produzione epica di VIII sec. a. C. – cf. e. g. Il. V 386; Od. VIII 336, 360; Hes. Th. 618; Sc. 43 – ma compare pure nella tavoletta ateniese di IV sec. a. C. TheDefix 1090, rr. 7–9 τοιοτωι σ’ ἐγὼ δήσω δεσμῶι, / [Δ]ημήτριιε, ὥσπερ κρατερώτατόν / [ἐστ]ι ν̣ . L’aggettivo κρατερός compare poi nel recto della stessa TheDefix 423, dove ai rr. 6 s. – come riconosciuto per la prima

Formule similia similibus

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Nonostante lo stato frammentario dell’epigrafe, ai rr. 2–7 è riconoscibile il primo elemento di una similitudine che attaglia alcuni celebri episodi del patrimonio mitologico agli obiettivi della maledizione.183 Come nel caso della siciliana TheDefix 945, anche nell’egineta TheDefix 423 – oltre che nelle tavolette con historiolae mitologiche di epoca più tarda184 – la similitudine risulta imbastita sulla rievocazione di un evento passato, il cui racconto si fa, in ambito rituale, modello performativo. Se dunque da un punto di vista formale il racconto di Oltis trova i propri più persuasivi parallelismi nel quadro delle historiolae, bisogna tuttavia riconoscere che nella tradizione esecratoria le narrazioni mitologiche tendono a concentrarsi sulle vicende di personaggi ben conosciuti. Sembra dunque condivisibile la posizione di Chiarini, che si mostra scettica circa la possibilità che l’evento raccontato nella tavoletta rievochi un fatto della quotidianità locale, e propende per l’identificazione di Oltis nel mostro Olta di pliniana memoria,185 ucciso – secondo una narrazione che sembra poter affondare le proprie radici già nel VI–V sec. a. C.– mentre si dirigeva minaccioso verso la città di Bolsena. Nell’interrogarsi su come un racconto della mitologia etrusca sarebbe riuscito farsi strada sino alla Sicilia, Chiarini arriva a mettere in discussione la provenienza del documento, che secondo la studiosa potrebbe rappresentare il frutto di un rituale esecratorio eseguito da un cittadino etrusco di una città magnogreca.186 Ad ogni modo, tale proposta – influenzata dal presupposto che l’esecuzione delle devotiones maleficae non fosse veicolata da maestranze itineranti – pare forse superflua alla luce delle affinità formulari e formali che proprio all’altezza cronologica del VI–V e V sec. a. C. accomunano i documenti selinuntini TheDefix 186 e 294 alla tavoletta TheDefix 894 proveniente dalla colonia calcidica di Cuma (vd. supra, pp. 185–190), che intratteneva strettissimi rapporti con le genti etrusche stanziate nelle zone limitrofe, le quali toccavano nei secoli in questione

183

184 185 186

volta proprio da Chiarini (2021, 122) – si trova il nesso βία κρατερά. Si può inoltre osservare che il costrutto ingenerantesi mediante la lettura δεσμος ἑκατέροι[ς] / κεραυνοίαις (rr. 3 s.) – laddove il secondo aggettivo avrebbe il valore avverbiale di ἐξ ἑκατέρων e il terzo termine sarebbe un hapax – risulta piuttosto farraginoso; e che tale costrutto – prevedendo un uso non pospositivo della particella τε del r. 4, chiamata a distinguere, come se fosse un καί, la sezione dedicata a Efesto da quella incentrata su Zeus – ingenera nel testo una difficoltà sintattica. Se dunque si prende in considerazione a). che l’incisore della tavoletta utilizza ο per ω (cf. e. g. rr. 1, 3) e gli ι ascritti; b). che ai rr. 2 s. occorrono le forme doriche ματέρα e τάν; c). che il legame tra Zeus e la folgore è ben noto, ci si può chiedere se dietro alla sequenza ΚΕΡΑΥΝΟΙΑΣΣ τε παῖς Ζεὺς με[γά]λο Κρόνο{ι} καταέδεσεν non sia da riconoscere κεραυνῷ ἀές τε παῖς Ζεύς … In questo modo, con la forma dorica dell’avverbio ἀεί, si avrebbe un racconto piuttosto lineare di come Zeus, mediante il sussidio del fulmine, abbia posto definitivamente termine all’era di Crono. Per il mito di Efesto che, scacciato per volere di Era dall’Olimpo, si vendica legandola a un trono aureo, cf. Pind. fr. 283 Sn.-M. e Alc. fr. 349 V., più tardi Paus. I 20,2 e Hyg. Fab. 166; e si vedano ad esempio Burkert 2003, 329 e Hard 2004, 166. Per la sterminata produzione bibliografica sulla titanomachia e sull’incatenamento di Prometeo, si vedano a mero titolo esemplificativo i commenti e le bibliografie in Ricciardelli 2018 e Susanetti 2018. Si vedano gli esempi in Franek/Urbanová 2019a, 180–188 e Chiarini 2021, 122–125. Chiarini 2021, 129–131. Chiarini 2021, 130.

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Le formule delle devotiones maleficae

il proprio periodo di massima fortuna.187 Nel complesso, insomma, il riconoscimento di un motivo etrusco in TheDefix 945 parrebbe in linea con quanto emerso dall’analisi delle formule desiderative riguardanti la ἀτέλεια e sembrerebbe confermare la circolazione preclassica e classica di modelli e temi rituali tra Campania e Sicilia. Nel contesto di una circolazione culturale veicolata da maestranze religiose itineranti non pare d’altronde strano che determinate narrazioni mitologiche potessero circolare anche all’interno di areali piuttosto ampi, ed eventualmente venire aggiornate – laddove per distanza geografica, cronologica o per entrambi i fattori risultassero prive di mordente – dal patrimonio mitologico di volta in volta più appropriato ai contesti storici o agli scopi delle devotiones maleficae. Nel caso della similitudine incentrata su Oltis (TheDefix 945) e di quella dedicata alle divinità olimpie (TheDefix 423), la conoscenza di un patrimonio narrativo paradigmatico costituisce la risorsa determinante l’efficacia performativa del testo rituale. Vi sono tuttavia anche occorrenze – sino ad ora mai indagate sistematicamente – in cui i temi della conoscenza e del suo contrario, l’ignoranza, vengono esplicitamente chiamati in causa dal dettato esecratorio. La più antica occasione formulare in cui le conseguenze di un cortocircuito conoscitivo divengono oggetto di sviluppo performativo è la similia similibus iniziale di TheDefix 232, dal IV–III sec. a. C. da Olbia pontica: [ὥ]σπερ σὲ ἡμεῖς οὐ γεινώσκομεν, οὕτως Εὔπο[λ]ις καὶ Διονύσιος … … … ἐπ᾽ [ὁκο]ῖον πρᾶγμα παραγείνο̄ νται, κ[α]ὶ Λεπτίνας, Ἐπικράτης … ἐπ᾽ ὅ τι πρᾶγμα [παρα]γείνο̄ νται, ἐπ᾽ ὅ τινα μαρτυρίην ο[ὗ]τοι ᾽νώησαν. (TheDefix 232, rr. 1–9).188

Il documento in questione – pubblicato all’inizio del Novecento da Shkorpil e a lungo considerato una lettera privata189 – è da tempo andato perduto, cosicché il dibattito critico volto allo stabilimento del testo si è dovuto basare sui due disegni riportati nella prima edizione dell’epigrafe. Il primo a identificare il documento come una tavoletta di 187 Per l’espansione etrusca di VI–V sec. a. C. in Campania, il tentativo etrusco di conquistare Cuma nel VI sec. a. C., i rapporti commerciali dei coloni greci con l’etrusca Capua, il rifugio offerto da Capua ad alcuni aristocratici cumani a inizio V sec. a. C. e la famosa battaglia di Cuma (474 a. C.) combattuta dagli etruschi contro Ierone, cf. e. g. Brizzi 1997, 21–25; Cristofani 2000, 43, 46–48; Bianchi Bandinelli/Torelli 1976, 12 s., 26 s. 188 Testo da DefOlb, nr. 21. 189 Shkorpil 1908, nr. 3. Per le interpretazioni che vedevano nel documento una lettera privata dal significato poco perspicuo, si rimanda all’esaustiva panoramica in Belousov 2021, 94 s.

Formule similia similibus

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maledizione è stato Jordan;190 in seguito, un’accurata analisi di Bravo ha identificato – sulla scorta di vari parallelismi documentari che instaurano situazioni comunicative analoghe – la seconda persona del documento con lo spirito di un defunto.191 A differenza di Bravo, Henrichs ha suggerito che il ‘tu’ della tavoletta possa essere lo spirito di un morto assurto al ruolo di divinità ctonia, di cui per timore viene taciuto il nome.192 Ad ogni modo tale lettura – nata dall’intento di sanare la discrepanza tra il contenuto di TheDefix 232, dove il defunto sarebbe sconosciuto, e le altre tavolette che si rivolgono a un morto chiamandolo per nome – non trova addentellati nella tradizione esecratoria pre-imperiale. Avulsa dall’uso caratterizzante le devotiones maleficae, l’esegesi di Henrichs è caduta nel vuoto. Da allora, i principali interventi sul documento sono stati proposti da Jordan e da Belousov,193 che hanno apportato diverse migliorie alla costituzione del testo e hanno visto nel ‘tu’ del documento l’allocuzione non a un defunto qualsiasi, bensì a uno particolare scelto in virtù di una caratteristica specifica. Più precisamente, Jordan riconduce la mancata conoscenza del defunto di cui fa mostra l’incisore di TheDefix 232 al fatto che il morto sarebbe stato privo di monumento: ciò che lo avrebbe reso una temibile fonte di miasma.194 Lo studioso intende i παραγείνονται di rr. 5 s., 8 come verbi di modo indicativo, e ritiene che il verbo reggente dell’apodosi analogica si celi dietro alla sequenza [?]ΝΩΗ̣ Σ̣ ΑΝ[?] del r. 9, per cui propone dubitanter [ἀγ]νωησάν[των]. Sulla base delle nuove letture, Jordan giunge a ricusare l’interpretazione della similitudine avanzata da Bravo – il quale la aveva intesa come un tentativo di persuadere il defunto circa la necessità della maledizione195 – e traduce: just as we do not know you, so too let Eupolis and Dionysios […], at whatever lawsuit they are present, and Leptinas, Epikrates […], at whatever lawsuit they are present, at whatever taking of evidence (μαρτυρίη) (sc. they are present), let them …196

La logica sarebbe: come i maledicenti non hanno modo di conoscere il defunto (che, privo di monumento funebre, è uno spirito vendicativo), così le persone colpite dalla maledizione – nell’apprestarsi a un qualsiasi tipo di azione legale – debbono risultare inibite nelle proprie facoltà intellettive. Il senso di tale interpretazione è condiviso da Belousov,197 che tuttavia aggiusta la grammatica del testo. Nello specifico, Belousov 190 SGD, nr. 173. 191 Bravo 1987, 194. Il testo greco – che all’epoca doveva ancora ricevere i decisivi interventi di Jordan (1997a) – viene tradotto dallo studioso: «de même qu’(il est certain que) nous ne te connaissons pas, de même (il est certain que) Eupolis et Dionysios […] vont se présenter (au tribunal) pour faire une chose horrible – et Leptinas, Epikratès […]. (Il est certain que nous savons) quelle est la chose pour faire laquelle ils vont se présenter» (p. 190). 192 Henrichs 1994, 57. 193 Jordan 1997a; Belousov 2021, 91–100 = DefOlb, nr. 21. 194 Jordan 1997a, 216 s. 195 Bravo 1987, 190, 194 s. 196 Jordan 1997, 217. 197 Belousov 2021, 98.

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Le formule delle devotiones maleficae

propone che [?]ΝΩΗ̣ Σ̣ ΑΝ[?] (r. 9) stia per ᾽νώησαν: un semplice aoristo indicativo, la cui soluzione si mantiene, rispetto alla congettura [ἀγ]νωησάν[των] di Jordan più fedele ai disegni della tavoletta; e che i verbi παραγείνονται (rr. 5 s., 8) presentino ō, e siano due congiuntivi dal valore iterativo.198 Nel complesso, Belousov traduce: just as we do not know you, so shall not Eupolis and Dionysios […] at whichever lawsuit they attend. And let neither Leptinas, Epikrates […] attend whatever lawsuit, for which they have planned (to give?) testimony.199

Sebbene nel commento grammaticale e contenutistico della tavoletta Belousov tratti i rr. 1–9 come un’unica similitudine e non faccia distinzioni tra il valore modale dei due παραγείνο̄ νται (rr. 5 s., 8),200 la sua traduzione ripartisce la formula in due sezioni dal significato diverso. La prima sarebbe una similitudine con il verbo della reggente sottointeso: come i maledicenti non conoscono il morto, così Eupoli e Dionisio (dovranno risultare intellettualmente inibiti) in qualsiasi azione processuale essi intraprendano. La seconda sarebbe una similitudine, in cui il non conoscere il defunto dovrebbe fungere da modello analogico perché Leptine ed Epicrate non intraprendano nessuna azione legale per cui abbiano preparato una testimonianza: come uno non fa una cosa (conoscere) così gli altri non ne debbono farne un’altra (imbastire un processo). Sebbene dunque la spiegazione di Belousov – «the texts suggests that the sender calls upon a vengeful spirit of an untimely deceased person to deprive his opponents in court of knowledge just as he, the sender, doesn’t know this deceased person»201 – si mantenga contenutisticamente fedele a quella di Jordan, la seconda parte della sua traduzione mostra un meccanismo di tipo diverso, basato non tanto sul non conoscere il defunto come punto di partenza per il replicarsi di uno stato di non conoscenza, quanto sul non conoscere come atto mancato, destinato a innescare l’insuccesso di un’altra azione. Ed è proprio questa interpretazione che – nell’ammettere l’economica restituzione di [?] ΝΩΗ̣ Σ̣ ΑΝ[?] come ᾽νώησαν (r. 9) senza abbisognare di alcun verbo sottointeso – si mostra come la più semplice e lineare. Se si mantiene la lettura dei rr. 1–9 avanzata da Belousov ma si attribuisce pure al primo congiuntivo di παραγίγνομι (rr. 5 s.) un valore volitivo, il significato complessivo della frase sarebbe: Come noi non ti conosciamo, allo stesso modo Eupoli e Dionisio […] giungano a qualsiasi azione legale, e Leptine, Epicrate […] giungano a qualsiasi azione legale, per cui questi hanno progettato una testimonianza (TheDefix 232, rr. 1–9). 198 Belousov 2021, 97: «the meaning of the aorist in ἐπ᾽ ὅ τι/να μαρτυρίην ο[ὗ]τοι ᾽νώησαν (lines 8–9) should probably be taken either as a representation of an already fulfilled act (i. e. ‘they have already conceived’) or as a gnomic aorist pointing to the future (i. e. ‘at whichever testimony they would conceive to (come)’). I am inclined to give ᾽νώησαν the first of these interpretations». 199 Belousov 2021, 93. 200 Belousov 2021, 93–100. 201 Belousov 2021, 98.

Formule similia similibus

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Per comprendere meglio i termini di questa curiosa equazione performativa – dove determinate vittime sono chiamate a raggiungere i propri obiettivi allo stesso modo in cui l’‘io’ esecratorio non conosce un determinato elemento – possono venire in aiuto i testi di altre due devotiones maleficae greche di epoca pre-imperiale. Prima di occorrere in TheDefix 232, il tema della conoscenza era già emerso – fuori dal contesto di una similitudine – in TheDefix 213: documento attico di IV sec. a. C. che testimonia due formule, in cui la durata dell’effetto esecratorio è calibrata sulle capacità conoscitive detenute dai morti e da Ermete:202 Κέρκιν καταδῶ καὶ λόγους καὶ ἔργα τὰ Κέρκιδος καὶ τὴν γλῶσσαν παρὰ τοῖς ἠϊθέοις καὶ ὁπόταν οὗτοι ταῦτα ἀναγνῶσιν, τότε Κέρκιδ̣ι ̣ καὶ τὸ φθένξασθαι.

Lego Cercide e i discorsi e le opere e la lingua di Cercide presso gli spiriti dei giovani, e solo quando questi conoscano queste parole: solo allora Cercide possa parlare.

Θέωνα καταδῶ, αὐτὸν καὶ τὰς παιδίσκας αὐτοῦ καὶ τὴν τέχνην καὶ τὴν ἀφ̣ο̣ρ̣μὴν καὶ τὴν ἐργασίαν αὐτοῦ καὶ λόγους καὶ ἔργα αὐτοῦ. Ἑρμῆ χθόνιε, ταῦτα σὺ κάτεχε καὶ ἀνάγ̣ν̣ω̣θι̣ ̣ ταῦτα τέως ἂν οὗτοι ζῶσιν. (TheDefix 213, rr. 5–16).203

Lego Teone, lui e le sue fanciulle, e la sua arte e il suo sostegno e la sua attività e i suoi discorsi e le sue opere. Ermete di sotterra, trattieni e conosci queste parole fino a che loro sono in vita.

Al netto del costrutto chiastico per cui nel primo caso sarebbe una temuta azione conoscitiva da parte dei morti a innescare l’efficace esecuzione di un gesto vitale (il parlare) da parte della vittima, mentre nel secondo caso è la vitalità delle vittime a determinare un auspicato atto conoscitivo da parte di Ermete, il testo stabilisce una relazione tra il livello di conoscenza detenuto dagli agenti della maledizione e lo stato delle loro vittime, tale per cui il conoscere sta all’efficacia locutoria e alla vita come l’ignorare sta al silenzio e alla morte. L’apparente concessione “quando questi (scil. i morti) co-

202 La critica tende a rendere il verbo ἀναγιγνώσκειν di questa tavoletta con ‘leggere’ (cf. e. g. Gager 1992, 163; Jordan 1999, nr. 2; Eidinow 2007, 149; Chiarini, 2021, 283): traduzione buona, naturalmente, che rischia però di oscurare lo stretto legame tra lettura e conoscenza messo in tutta evidenza dall’etimologia del verbo. 203 Il testo qui riproposto segue l’edizione di Jordan (1999, 119).

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Le formule delle devotiones maleficae

noscano queste parole, solo allora Cercide possa parlare” (rr. 7–9) è viziata a monte dal fatto che i defunti – a causa della ἀτέλεια (‘inefficacia’) che li caratterizza204 – non potranno mai leggere la devotio malefica e di conseguenza conoscere il contenuto della tavoletta.205 Se tale nesso dovesse essere espresso mediante una similitudine, quest’ultima presenterebbe la struttura ‘come questi non conoscono queste parole, allo stesso modo Cercide possa parlare’: una lettura che trova conferma in un documento spesso accostato a TheDefix 213 vale a dire l’epigrafe di III–II sec. a. C. dalla probabile origine arcade TheDefix 139: ὅταν σύ, ὦ Πασιάναξ, τὰ γράμματα ταῦτα ἀναγνῶς – ἀλλὰ οὔτε ποτὲ σύ, ὦ Πασιάναξ, τὰ γράμματα ταῦτα ἀναγνώσει οὔτε ποτὲ Νεοφάνης Ἀγασιβώλω δίκαν ἐποίσει· ἀλ ὥσπερ σύ, ὦ Πασιάναξ, ἐνθαῦτα ἀλίθι[ος] κε[ῖ]σοι, αὖτ[ι] καὶ Νε[ο]φά[ν]εα ἀλίθιον καὶ μηδὲ[ν] γενέσθαι. (TheDefix 139).206

Quando tu, Pasianatte, conosca queste lettere – ma né tu, Pasianatte, conoscerai mai queste lettere, né mai Neofane intenterà una causa ad Agasibolo. Ma come tu, Pasianatte, giac[i] qui inert[e], così anche Ne[o]fa[n]e divenga inerte e sia ridotto in nulla.

Anche in questo caso, la possibilità che il defunto nella tomba possa conoscere il contenuto della devotio malefica rappresenta l’impossibile condizione per uno scioglimento di quest’ultima. La consueta vacuità dei defunti – di cui qui si sottolineano più gli impedimenti intellettivi che quelli fisici mediante l’aggettivo ἠλίθιος207 – viene a concretizzarsi ancora una volta in un mancato atto di conoscenza. E ancora una volta la vittima è chiamata a godere – nell’orchestrare i propri disegni – dello stesso successo goduto dal defunto nell’atto conoscitivo: cioè nessuno. Ecco, dunque, che le formule di TheDefix 213 e di TheDefix 139 sembrano restituire la dimensione di una consuetudine espressiva tale per cui l’insorgere di un difetto

204 Per la debolezza dei morti nel documento in questione, cf. Eidinow 2007, 149. 205 Pare forse esagerata la posizione di Chiarini (2021, 283), la quale sostiene che qui si avrebbe un’unica attestazione in cui gli spiriti defunti vestirebbero i panni di oppositori della maledizione: semplicemente, la possibilità che dei defunti vengano a conoscere qualcosa è vista come un adynaton (cf. Jordan 1999, 118). È la stessa Chiarini (2021, 283), d’altronde, che sottolinea come le limitazioni temporali alla validità delle devotiones maleficae siano di fatto artifici retorici sempre volti a garantirne l’insolubilità. 206 Il testo qui riproposto è preso da Voutiras (1998, 64). Il documento è stato ritrovato insieme a un testo gemello in cui cambiano solamente i nomi propri e alcuni dettagli sintattici: TheDefix 1202. Per l’accostamento di questo documento alla già citata epigrafe TheDefix 213, cf. e. g. Jordan 1999, 118 s. 207 Cf. Chiarini 2021, 119.

Formule similia similibus

223

conoscitivo – nel rappresentare un fallimento – costituisce una pietra di confronto valida per propiziare non necessariamente il verificarsi di ulteriori situazioni di impas­ se cognitiva, quanto, più generalmente, per inibire il buon esito delle azioni portate avanti dalle vittime di maledizione. L’ignoranza come situazione di difetto, insomma, e di conseguenza come stato funzionale a veicolare condizioni di ἀτέλεια. Nel tornare, dunque, alla similitudine di TheDefix 232, rr. 1–9, potranno forse apparire ormai chiari i termini della similitudine ‘come noi non ti conosciamo, così x giunga all’azione legale’, che sembra stabilire un semplice confronto tra la situazione di insuccesso conoscitivo dell’‘io’ esecratorio e l’auspicato insuccesso delle vittime nel portare avanti una causa. Secondo la lettura qui proposta della similia similibus di TheDefix 232, rr. 1–9 il carattere ignoto del morto non costituirebbe una sua qualità intrinseca, ma sarebbe una banale conseguenza di una mancata conoscenza diretta da parte degli esecutori del rito: dinamica ipotizzabile non solo laddove una lapide sia priva di nome, ma anche dove un nome vi sia, ma non dica nulla a chi lo legga.208 Non pare dunque necessario pensare che il defunto della maledizione olbiopolitana dovesse essere «unmemorialized».209 E in effetti, tale suggestione veniva a Jordan dalla sua identificazione degli ἀτέλεστοι in una tavoletta attica (TheDefix 104) come ‘spiriti che non hanno ricevuto gli onori funebri’: lettura che – come si è cercato di mostrare sopra – risulta tutt’altro che certa e, anzi, piuttosto improbabile.210 Più recentemente, Belousov ha identificato come locus similis per la tavoletta olbiopolitana una particolarissima epigrafe di IV–III sec. a. C. proveniente da Panticapeo:211 TheDefix 872:

208 Lo stesso Jordan (1997a) commenta la tomba coinvolta nel testo di un incantesimo cretese contemporaneo – destinato alla recitazione in un contesto funerario e aprentesi con le parole όπως δεν ξέρω ποιος είναι εδώ μέσα … “come ignoro chi c’è qui dentro” – con le parole: «its owner (scil. è) probably unknown to the speaker» (p. 219). Non si ha, insomma, a che fare con una tomba anonima. Del resto, il perché pure il nome di una persona mai sentita prima possa essere definito ‘sconosciuto’ sembra piuttosto intuitivo. 209 Jordan 1997a, 217. 210 Jordan (1997a, 216) afferma che diverse maledizioni selinuntine si riferiscono agli ἀτέλεστοι «‘without rites’». E in effetti, come si è visto, il campo della ἀτέλεια è ben attestato già a partire dalle prime maledizioni selinuntine. Ad ogni modo, il termine ἀτέλεστος o l’aggettivo ἀτελής non sono inequivocabilmente riferiti a un defunto in alcuna devotio malefica di Selinunte, e compaiono per la prima volta in tale congiunzione solamente nel documento attico TheDefix 104. A ben vedere, è proprio a partire dall’analisi di quest’ultima tavoletta che Jameson/Jordan/Kotansky (1993, 125–131) estendono il dubbio significato della ἀτέλεια come condizione derivante dalla mancanza di riti funebri alle formule dei più antichi documenti selinuntini. L’analisi del campo semantico della ἀτέλεια proposto nelle pagine precedenti ha tuttavia messo in luce come esso sembri avere in origine sottolineato la mancanza di forza o di efficacia genericamente auspicata per le vittime delle tavolette, e come solamente a partire dal IV sec. a. C. attico – nel contesto di una generale elaborazione di nuove associazioni tra gli scopi delle devotiones maleficae e gli aspetti pragmatici del rito – il suo lessico sia stato percepito come atto a mettere in evidenza il carattere inerte dei morti nelle tombe. 211 Belousov 2021, 98.

224 Col. 1 ἀνώνυμος ἀν̣ώνυμο[ς] ἀνώνυμος ἀ[ν]ώνυμος ΟΡ ἀνώνυμος ἀνώνυμος ἀνώνυμος Μ̣ ΑΑΡ ἀνώνυμος Τ̣ Α+ ἀνώνυμο[ς] Τ̣ Α

Le formule delle devotiones maleficae

Col. 2 ἀνώνυμος Α ἀνώνυμος Δ̣ Α ἀνώ̣ νυμος ΟΝ̣ ἀ̣νώνυμος ἀνώ̣ νυμος +I ἀνώνυμος ἀνώνυμος ΡΑ ἀνώνυμος Σ

anonimo anonimo anonimo a[n]onimo or anonimo anonimo anonimo maar anonimo t a+ anonimo ta

anonimo a anonimo da anonimo on anonimo anonimo +i anonimo anonimo ra anonimo s

Diversi aspetti di questo documento – tra cui le lettere e i segni ai margini delle molteplici occorrenze di ἀνώνυμος – restano ad oggi misteriosi.212 In un commento all’epigrafe, Belousov sostiene che we are, probably, dealing here with the appeal to the spirits of prematurely deceased people, to whom persons (or person) are entrusted, whose names are not mentioned in this spell, but were pronounced, perhaps, in the ritual.213

Il ripetersi del termine ἀνώνυμος sarebbe riconducibile alla deposizione della tavoletta in una fossa comune ovvero a una reiterazione ‘magica’ dell’invocazione. L’interpretazione di Belousov si basa su un collegamento del termine ἀνώνυμος ‘anonimo’ al titolo ἄωρος ‘mortο prematuramente’, che trova attestazione in alcune tavolette cipriote di III sec. d. C., riportanti la sequenza ὑμῖς οἱ ὧδε κάτω κίμενοι ἄωροι κὲ ἀνώνυμοι.214 Per ancorare all’epoca classica la possibile attribuzione epitetica del termine ἀνώνυμος a uno spirito, Belousov/Fedoseev e Belousov215 dapprima ricordano che in epoca classica le Erinni venivano talora apotropaicamente definite ‘divinità anonime’,216 poi richiamano una teoria di Rohde circa l’assimilabilità tra Erinni e spiriti dei defunti;217 infine, ripercorrono due documenti già citati da Henrichs per comprovare l’assimilabilità tra morte e anonimia in epoca classica:218 la colonna 2 di P.Derveni (dove ai rr. 4 s. c’è chi ha isolato le parole Ἐ̣ρινύω̣[ν] (r. 4) e ψ̣ υ̣[χαί ε]ἰ σι); ̣ 219 la succitata maledizione olbio-

212 Un tentativo di spiegazione dei segni e delle lettere marginali di TheDefix 872 come voces magicae – portato avanti da Chronopoulou (2019) – è stato criticato da Belousov (2020). 213 Belousov 2020, 125. 214 Cf. Mitford 1971, nr. 127 rr. 36 s.; nr. 129, r. 21; nr. 131, r. 26; nr. 134, r. 24; nr. 135, r. 30; 136, r. 23; nr. 137, r. 24; nr.138, r. 28; nr. 139, r. 28; nr. 140, r. 23; nr. 142, r. 25. 215 Belousov/Fedoseev 2014, 147; Belousov 2020, 133 s. 216 Per i numerosi epiteti delle Erinni e delle Eumenidi nel mondo greco, cf. Henrichs 1994. In particolare, per il timore a esplicitare il nome delle Erinni, cf. Henrichs 1994, 37 e Rohde 1901, 243. 217 Rohde 1901, 229–243; 2018, 596–598, 608. 218 Henrichs 1994, 54–58. 219 Cf. Henrichs 1994, 55.

Formule similia similibus

225

politana TheDefix 232 (in cui Henrichs vede l’allocuzione a un defunto divinizzato di cui si tace apotropaicamente il nome). Ad ogni modo sembra opportuno sottolineare non solo che la tesi di Rohde circa l’assimilabilità di Erinni e anime trapassate risulta tutt’altro che certa,220 ma anche che per mettere in luce la comune ‘anonimia’ delle due categorie, Rohde richiama proprio le succitate tavolette cipriote di III sec. d. C.,221 e che di conseguenza la sua teoria non sembra dirimente in una discussione sull’impiego pre-imperiale dell’accostamento. Per quanto riguarda poi il papiro di Derveni citato da Belusov/Fedoseev sulla scorta di Henrichs come esempio di epoca classica stabilente un rapporto identificativo tra Erinni e defunti, bisogna tenere a mente che le lezioni di col. ii, rr. 4 s. Ἐ̣ρινύω̣[ν] e ψ̣ υ̣[χαί ε]ἰ σι – ̣ filtrate prima dell’edizione ufficiale del papiro222 – sono state soppiantate nell’editio princeps di di Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou dalla lettura: […]ν̣ιδ[…] τιμῶσιν̣ […]/α̣υ̣[…]δ̣α̣ρ̣α̣.223 Infine, in merito a TheDefix 232, si è visto come un’analisi del documento alla luce delle sue controparti documentarie coeve sembri escludere che nella tavoletta olbiopolitana la seconda persona sia uno spirito demonizzato in chiave ctonia. Da un punto di vista più generico, poi, si può forse sollevare qualche dubbio sulla tenuta di una linea ermeneutica che individua TheDefix 872 come sostegno per convalidare una incerta interpretazione di TheDefix 232,224 e al contempo cerca di dimostrare un’incerta interpretazione di The­ Defix 872 rimandando ad alcune osservazioni formulate in merito a TheDefix 232:225 il rischio non è tanto quello di promuovere una linea interpretativa basata sul reciproco puntellarsi di due speculazioni, quanto quello di avanzare una tesi che nel mancare di argomenti forti risulta giustificabile attraverso qualsiasi ragionamento. Secondo Belousov va infatti bene l’interpretazione di TheDefix 232 fornita Jordan, il quale scorge nell’ allocuzione dell’epigrafe l’appello a uno spirito privo di monumento funebre e pertanto anonimo;226 Belousov/Fedoseev avallano poi anche la tesi di Henrichs, il quale vede nell’anonimia dello spirito di TheDefix 232 un espediente apotropaico;227 inol220 Cf. e. g. le posizioni di Iles Johnston 1999, 276. 221 Rohde 1901, 243; 2018, 608. 222 Cf. Henrichs 1994, 55: «Derveni papyrus, col. ii, lines 5–10. A partially obsolete version of the Greek text of this column can be found in the unauthorized preliminary edition published anonymously in ZPE 47 (1982) after p. 300». La stessa lettura si ritrova anche in Janko 2002. 223 Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou 2006. Cf. in particolare p. 52: «α̣υ̣[: initially read ψυ but closer examination showed the oblique legs and the crossbar of α». Nel commentare il passo, gli studiosi affermano: «[Εὐμε]νιδ- is probable but the context of the reference to these beings at this point con only be guessed at. If the Erinyes are mentioned in the preceding line, the context could be in part the identification of the Erinyes with the Eumenides who in col. VI.9–10 are said to be souls […]. As far as col. III and cols. V–VI allow one to judge, the souls in question are not of those who died violently, as Rohde held, but of those who lead a just life, obtained a certain knowledge and engaged in certain cultic practices as initiates». 224 Cf. Belousov 2021, 98. 225 Cf. Belousov/Fedoseev 2014, 147; Belousov 2020, 134. 226 Belousov 2021, 96; Jordan 1997a. 227 Belousov/Fedoseev 2014, 147; Henrichs 1994, 57.

226

Le formule delle devotiones maleficae

tre, Belousov/Fedoseev suggeriscono pure una lettura dell’anonimia in TheDefix 872 tale per cui: «ἄωροι are the type of dead souls who are not yet mature, who don’t yet possess individuality and self-awareness, and that is why they are – ἀνώνυμοι».228 Soluzioni diverse, dunque, impiegate in blocco per giustificare l’‘anonimia’ come aspetto intrinseco di certe anime. Ma l’ipotesi che l’anonimia in TheDefix 232 sia un espediente apotropaico deve fare i conti con la più immediata spiegazione che i maledicenti effettivamente non conoscessero, come loro stessi affermano al r. 1, il defunto. La congettura che il morto sia sconosciuto in quanto privo di monumento sembra poi dovuta a una interpretazione del termine ἀτέλεστος che nel contesto delle tavolette pre-imperiali non sembra la più appropriata. E se i vari ἀνώνυμος di TheDefix 872 fossero spiriti che non conoscono se stessi, il confronto di TheDefix 872 con TheDefix 232 – dove il rapporto conoscitivo è impostato in maniera del tutto diversa – rimarrebbe valido? Già Bravo/Wolicki hanno ritenuto l’interpretazione di ἀνώνυμος in TheDefix 872 proposta da Belousov/Fedoseev «pas satisfaisante»,229 e hanno proposto una soluzione alternativa: nel percepire una minaccia di provenienza sconosciuta, una persona avrebbe eseguito/commissionato una devotio malefica, in cui il termine ἀνώνυμος – ripetuto quante più volte possibile sulla superficie scrittoria della tavoletta – avrebbe indicato le sconosciute vittime della maledizione. La medesima esegesi è stata portata avanti anche da Chronopoulou, la quale ha peraltro giustamente sottolineato come alla base di tutte le devotiones maleficae vi sia la volontà di maledire qualcuno: se manca la vittima, risulta difficile classificare un reperto come esecratorio.230 Nel difendere la tesi degli ‘anonimi’ come esponenti di una particolare categoria soprannaturale, Belousov ha affermato che la tesi di Bravo/Wolicki e Chronopoulou risulta priva di paralleli documentari.231 A non trovare paralleli sembrerebbe tuttavia l’articolazione di una de­ votio malefica nel mero ripetersi di un’invocazione divina.232 Una grande abbondanza di testi di maledizione è costituita dalla pura elencazione di vittime,233 i cui nomi risultano tra l’altro spesso disposti su colonne proprio come nel caso di TheDefix 872 (vd. infra cap. 11).234 Quanto all’uso del termine ἀνώνυμος per designare le ignote figure che una persona in crisi potrebbe aver percepito come fonti delle proprie difficoltà, non sembra vero che il suo impiego avrebbe significato condannare fin dall’inizio la maledizio228 229 230 231 232

Belousov/Fedoseev 2014, 147. Bravo/Wolicki 2015–2016, 235. Chronopoulou 2019, 78–80. Sulla stessa lunghezza d’onda, cf. etiam Chiarini 2021, 48. Belousov 2020, 137. Belousov (2020, 137) spiega l’assenza dei nomi delle vittime in TheDefix 1713 mediante un richiamo alla natura parzialmente orale del rito esecratorio: i nomi delle vittime sarebbero stati pronunciati a voce. Si noti tuttavia che il nome della vittima è l’unico elemento sempre fissato per iscritto nei testi di devotio malefica. Né pare dirimente il rimando di Belousov a Faraone (2012, 6), il quale si concentra sul rapporto tra oralità e scrittura negli amuleti protettivi. 233 Questo punto è sottolineato anche da Bravo/Wolicki 2015–2016, 235. 234 Per limitarsi ad alcuni documenti coevi a TheDefix 872 provenienti da città che si affacciano sul Mar Nero, cf. e. g. TheDefix 1060 (Istro); nr. 1061 (Istro); 1066 (Olbia pontica); 1072 (Olbia pontica).

Formule similia similibus

227

ne all’insuccesso.235 A smentire questa interpretazione, infatti, concorrono non solo le tavolette in cui l’identità delle vittime non è indicata,236 ma pure il frequente affiorare nelle devotiones maleficae di vaghe sequenze generalizzanti che – finalizzate a includere nella maledizione tutte le possibili vittime che non si sia potuto o ci sia scordati di nominare – testimoniano una certa fiducia nelle capacità soprannaturali delle potenze coinvolte nel rito.237 E in questo proposito, può forse essere utile osservare da vicino la sequenza generalizzante di una tavoletta proveniente come TheDefix 872 da Panticapeo: TheDefix 1071 (V–IV sec. a. C.). Il documento è stato pubblicato da Belousov/ Fedoseev,238 che al r. 5 stampano la formula καὶ ἔ̄ τ(ι)ς κἄλλος ἔτ(ι) δὲ \δὲ ἄνο/{νο}υς, tradotta dagli studiosi con l’espressione priva di paralleli: «and if there is [yet] another foolish [person]».239 Se tuttavia si considera da un lato il carattere trasandato della scrittura, che si contraddistingue per la dimenticanza di alcune lettere,240 dall’altro il fatto che nell’epigrafe ‘o’ è talora impiegato per ‘ω’,241 e si tiene inoltre a mente il testo di TheDefix 872, ci si può chiedere se dietro la sequenza \ΑΝΟ/ΝΟΥΣ non sia da vedere, piuttosto che \ἄνο/{νο}υς, la parola \ἀνώ/νς. Si tratta giusto una suggestione, naturalmente, dalla quale deriverebbe ad ogni modo una lettura di r. 5 “e se c’è ancora una qualche altra persona che non conosco …” perfettamente in linea, dal punto di vista del contenuto, con le formule generalizzanti di epoca pre-imperiale del tipo καὶ εἴ τις ἄλλος ἐστί, attestate nelle devotiones maleficae di tutti gli angoli del mondo antico.242

235 236 237 238 239

Cf. Belousov 2020, 138. Cf. Chronopoulou 2019, 79 s. Cf. Chiarini 2021, 85–97. Belousov/Fedoseev 2016. Cf. Belousov/Fedoseev 2016: «non pro certo habeo, conieci hic quoque καὶ ἔστ κἄλλος \ χλε[υά]σας/ ἔτ \δὲ ἄνο/{νο}υς» (p. 21), vale a dire «“and let anyone who has mocked [me] be foolish” i. e. “become mad”». 240 Cf. Belousov/Fedoseev 2016, 20: «the manner of the writing cannot be called tidy: the main part of the text is written with rather big letters, so the rest did not fit in and the author had to squeeze the remaining words in between the lines and onto the left margin. In addition, there are some mistakes and some letters are missing». 241 Cf. Belousov/Fedoseev (2016, 20), che affermano «some archaic peculiarities belong to the Bosporan and Olbian language of this period (for example, O/ō ̣ (αὐτõ))». 242 Per questo tipo di formula, cf. e. g. TheDefix 894, rr. 4–6 hα ιἴ τις προ ἐκ ε̄́ /-νο̄ ν ἄλλο̄ ς διαλέγε{τ}/-ται (Cuma, V sec. a. C.); 369, rr. 2 s. οἰ ἄλλοι ἀντανταθ[έ]ντες / καὶ εἴ τις ἀνταντᾶ[ι] ἀμῖν (Locri Epizefiri, IV–III sec. a. C.); 304, rr. 7 s. καὶ ἔ τις ἄλλος μετ᾽ ἐκενω{ι}ν / ξύνδικός ἐστι ἔ μάρτυς (Atene, IV sec. a. C.).

Parte IV Liste, ritmi, errori e strutture Le devotiones maleficae tra oralità, scrittura e modalità di circolazione testuale

Capitolo 11 Liste, colonne ed errori Nel ripercorrere le molteplici tipologie formulari che strutturano la sintassi delle devo­ tiones maleficae, si è avuto modo di sottolineare come le varie soluzioni non concorrano in maniera uniforme in ciascun documento. Alle volte il testo di un’unica maledizione è caratterizzato dalla compresenza di più tipologie formulari; altre volte, il portato stereotipico di un artefatto si riduce a una sola espressione; altre volte ancora a nessuna. È quest’ultimo il caso di quelle tavolette, il cui testo non presenta alcuna struttura sintattica. Il fenomeno è tutt’altro che raro. Se infatti si escludono dalle suppergiù 435 tavolette greche pre-imperiali pubblicate al 2022 i circa 60 documenti resi pressoché illeggibili dal trascorrere del tempo e i pochi più di 20 di cui si comprendono alcune formule ma non la struttura complessiva,1 dei restanti circa 350 all’incirca 160 difettano tanto di soggetto grammaticale quanto di predicato verbale. Queste 160 tavolette si distribuiscono grosso modo su tutte le altezze cronologiche di tutti i palcoscenici geografici interessati dal fenomeno della devotio malefica, e i loro testi sono di norma interamente costituiti – fatta salva qualche rara eccezione – dai nomi delle proprie vittime. Se a questi documenti si aggiungono le circa 60 tavolette, in cui una più o meno lunga sequenza onomastica risulta giustapposta a/inglobata in un costrutto sintattico, si arriva dunque a constatare che più o meno la metà del materiale esaminabile ospita

1

I circa 60 documenti più rovinati sono TheDefix 267; 268; 274; 279; 1111; 1257; 1690; Rocca 2009, nr. 2K (Selinunte, V–V/IV sec. a. C.); 239 (Gela, V sec. a. C.); 328; 331; 332; 399; 401; 947; 950; 991; 1086; 1132; DTA, nrr. 144, 149, 150, 179 (Atene, V/IV–III sec. a. C.); 428; 736; 980; 982; 985; 989; 997; 999; 1002; 1005; 1006; 1010; 1011; 1014; 1020; 1022; 1121; DTA, nr. 147 (Attica, sito incerto, IV–III sec. a. C.); 432; 439; 790 (Attica, sito incerto, datazione incerta); 613 (Melo, IV sec. a. C.); 426 (Eretria, III sec. a. C.); TheDefix 1079; NGCT, nrr. 41; 42 (Acanto, III sec. a. C.); 385 (Olbia Pontica, IV sec. a. C.); 831; 832; Avram/Chiriac/Matei 2007, p. 415 nr. 7 (Istro, IV sec. a. C.); 816 (Mar Nero, sito incerto, III sec. a. C.); 590; 592 (Cnido, II–I sec. a. C.); 479 (provenienza incerta, V–IV sec. a. C.?). I pochi più di 20 documenti che testimoniano alcune tipologie formulari ma di cui risulta difficile cogliere la struttura testuale complessiva sono TheDefix 737; 759; 760; 762 (Attica, IV sec. a. C.); 431; 1135 (Attica, IV–III sec. a. C.); 946; 963; 969; 970; 975; 1000; 1001; 1007–1009 (Attica, III sec. a. C.); 434 (Attica, datazione incerta); 231 (Aretusa, III sec. a. C.); 1088; 1089 (Nemea, IV–III sec. a. C.); 589 (Cnido, II–I sec. a. C.).

232

Liste, colonne ed errori

al proprio interno almeno una lista di nomi:2 percentuale ulteriormente rafforzata dal fenomeno – sul quale ci si soffermerà in seguito – delle ‘liste espanse’; vale a dire le architetture testuali testimoniate da circa 40 documenti, i cui testi sono principalmente costituiti dalla reiterazione di una medesima sequenza sintattica di volta in volta distinta dalla precedente per l’occorrere di un bersaglio diverso. 11.1 Liste pragmatiche e liste poetiche In quelle poche circostanze in cui un testo esecratorio interamente asintattico non è costituito da una lista onomastica, le sue parole solitamente percorrono un elenco di proprietà, parti del corpo, parenti o facoltà di un bersaglio specifico. Λυσανίας ἐκ τõ ἀργυροκοπίο φυσε̄ τέ̄ ς καὶ αὐτὸς καὶ ἑ̄ γυνὲ̄ καὶ τὰ χρέ̄ ματα καὶ hότι ἐργάζεται καὶ τὰ χρέ̄ ματα καὶ χε̃ ρ̣ ̣ε̣ς ̣ καὶ πόδε̣[ς] κα[ὶ νο̑ ]ς κεφαλέ̄ , ῥὶν ἀνθεμ. . .ν. γε̑ ς hιερᾶς. (TheDefix 212, Atene V sec. a. C.).3

Lisania, il fonditore della zecca, lui e sua moglie e le ricchezze e ciò che prepara e le ricchezze e le mani e i pied[i] e l[a ment]e, la testa, le narici anthem..n. della sacra terra.

Νίκων[α] [Ἐφ]έσιον υ̣σο νοῦ[ν] αὐτ[οῦ] [κ]αὶ τὴν ἐργασίαν α[ὐτοῦ] καὶ τὴν εἰκι (TheDefix 435, Attica, datazione incerta).4

Nicon[e] [di Ef]eso uso la su[a] ment[e] e il [suo] lavoro e la eiki

Già Gordon ha sottolineato la sostanziale differenza tra gli elenchi di questo tipo e le liste onomastiche.5 Più di recente, Chiarini ha approfondito la natura delle liste onomastiche, mettendo in guardia dal rischio di confondere gli elenchi dei nomi di più vittime dal carattere comprimario (la cui identità è talora specificata mediante infor2 3 4 5

Nello specifico, ho contato circa 220 documenti il cui testo coincide con/ospita una lista. Per una rassegna di questi documenti, si vedano il gruppo a e il gruppo b della tassonomia strutturale sulla quale sembra possibile disporre i testi di devotio malefica (vd. infra, pp. 268–273). Il testo qui riproposto segue l’edizione di Peek (1941, p. 89 nr. 1). Il testo qui riproposto segue l’edizione di Ziebarth (1934, nr. 8). Oltre ai due esempi riportati per esteso, altre due occorrenze di questa tipologia sono forniti da TheDefix 940 e 951 (Attica, III sec. a. C.). Gordon 1999, 257.

Liste pragmatiche e liste poetiche

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mazioni quali patronimici, demotici ecc.) con gli elenchi, in cui determinati individui vengono citati solamente in virtù delle proprie relazioni (la moglie di … il padre di … il fratello di …) con un’altra persona, la quale costituirebbe il vero bersaglio della de­ votio malefica.6 In quest’ultima tipologia elencatoria, infatti, i parenti o gli amici di una vittima non sarebbero chiamati in causa né come bersagli autonomi né per tracciare un preciso identikit del soggetto realmente da colpire, ma come suoi beni materiali:7 alla stregua di quanto riscontrato nelle tavolette appena citate per esteso TheDefix 212 e 435. Le liste di proprietà presenti nelle tavolette esecratorie – di cui Gordon sottolinea l’andamento talora metonimico e talaltra contrastivo, oltre che la tendenza ad alternare termini astratti e concreti8 – sono state suddivise da Versnel tra liste strumentali (finalizzate a colpire il proprio bersaglio negli ambiti più strettamente legati allo scopo della maledizione) e liste anatomiche (operanti una vera e propria scomposizione della vittima in tutte le sue componenti fisiche e spirituali, ripercorse una ad una).9 Più di recente, Chiarini ha rielaborato la dicotomia stabilendo un’opposizione tra liste selettive e liste olistiche.10 Sia che l’ordinamento e i pleonasmi di queste liste risentano dell’emotiva individualità dei maledicenti,11 sia che dietro l’affastellarsi dei loro membri si scorgano tradizioni formulari stereotipiche di volta in volta adattate alle esigenze del momento,12 a monte degli scorrimenti strumentali/selettivi e anatomici/olistici non si può che riconoscere una delle consuetudini compositive più comuni nella testualità delle devotiones maleficae.13 E proprio la constatazione della natura retoricamente arti6 7 8 9

10 11

12 13

Chiarini 2021, 79. Per un’accurata disamina di tutte le espressioni e di tutti gli stratagemmi volti a specificare l’identità delle vittime di devotio malefica, cf. Chiarini 2021, 50–61. Cf. Chiarini 2021, 79 s. Gordon 1999, 259 s. Versnel 1998. Versnel (1998, 232–240) ritiene che il secondo gruppo sia tipico – a differenza del primo – della categoria delle prayers for justice e degli incantesimi erotici di epoca imperiale, e riassume in quattro punti le principali caratteristiche delle liste anatomiche: «1) a marked intensity and emotional involvement, apparent from various elements of the expression; 2) the focus is consistently on the cursed person as a person, to which inter alia the anatomical completeness bears witness; 3) as a rule these curses demonstrably do not belong to the domain of social competition, but to two different ones: justice and love; 4) the immediate aim is not to bind (= render inoperative), but to hurt: the victim must suffer through torture, pains, illness, very often fever or fire» (p. 265). Chiarini 2019, 76; 2021, 61–85. Per alcune riflessioni critiche sulla distinzione operata da Versnel (1998) e le sue implicazioni, cf. Chiarini 2021, 73–76 e Rieß 2012, 196 s. Come si è visto, Chiarini (2021) ritiene che le devotiones maleficae non fossero eseguite da figure professionali e che non vi fossero modelli scritti alla base dei testi riportati dalle tavolette. In linea con questo tipo di ricostruzione, nel commentare le liste olistiche riportate sul recto e sul verso di un documento latino di I sec. a. C., Chiarini (2021, 64) afferma che esse sarebbero pure espressioni estemporanee del flusso di pensieri del devovens. Su questo punto, si vedano le riflessioni di Versnel 1998, 255 s, che nel commentare le liste anatomiche nelle papyri magicae sottolinea come anche le espressioni ‘prefabbricate’ potessero farsi latrici di un portato emotivo. Su questo punto, cf. e. g. Kagarow 1929, 38; Chiarini 2021, 63.

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Liste, colonne ed errori

colata di queste liste può forse suggerire una distinzione ancora più radicale di quanto finora messo in evidenza tra le sequenze strumentali/selettive e anatomiche/olistiche da un lato, e le nude liste onomastiche dall’altro. Nel rimandare a elementi universali non di rado chiamati in causa mediante coppie minime come ‘mani e piedi’ oppure ‘parole e azioni’,14 le liste strumentali/selettive e anatomiche/olistiche presentano infatti una differenza di fondo rispetto agli elenchi onomastici puri: non solo perché le prime, a differenza dei secondi, avrebbero originato un «attack scheme»15 dalla composizione testuale meditata, ma anche perché i nomi propri dei secondi – a differenza dei termini generici delle prime – rimandano direttamente a referenti extra-testuali specifici e di volta in volta diversi. Certo, tanto le liste onomastiche quanto le rassegne di parti del corpo, delle facoltà e dei beni spirituali o materiali delle vittime costituiscono strutture elencatorie dotate di finalità aggressiva. Tuttavia, le liste onomastiche svolgono un ruolo ‘pragmatico’ non dissimile – per citare un paio di esempi talora impiegati in semiotica – a quello di una lista della spesa o di una volontà testamentaria (in cui al posto dei generi alimentari da comprare o dei beni da dividere sono indicate le persone da maledire); le liste strumentali/selettive e anatomiche/olistiche, invece, non indicano una serie di elementi da colpire di per sé (nessuna devotio malefica se la prende con ‘le mani’, con ‘le parole’ o con ‘il padre’ in quanto tali) ma solo subordinatamente al loro pertenere a un determinato individuo, del quale ripercorrono il cosmo, gli averi, la persona; del quale creano attraverso una serie di dettagli un’immagine e rispetto al quale svolgono, di conseguenza, una funzione poietica e ‘poetica’.16 La distinzione tra ‘liste 14 15 16

Su valore formulare e funzione di queste coppie minime, cf. Wünsch 1897, v. Per un approfondimento sul legamento di mani e piedi, cf. Chiarini 2019. Gordon 1999, 527. Per la distinzione tra liste ‘pragmatiche’ e liste ‘artistiche’, cf. Belknap 2004, 2. Prima di proseguire nell’analisi delle liste di maledizione, preme sottolineare che sebbene le sequenze testuali svolgano nella ritualità esecratoria una funzione pragmatica, i più elaborati esempi di queste sequenze presentano una natura a tutti gli effetti espressiva e poetica – si pensi agli elementi patetici (vd. supra, pp. 143–146), alle similitudini (vd. supra, pp. 203–227) o ai ritmi e ai metri delle devotiones maleficae (vd. infra, pp. 288–307). A ben vedere, il paradosso del sovrapporsi in un unico testo dotato di finalità pragmatica di un linguaggio al contempo performativo e poetico è comunque solo apparente: si è infatti avuto modo di ricordare non solo come già dall’epoca arcaica le espressioni poetiche si calassero con regolarità in contesti comunicativi di tipo pragmatico-rituale e come sembri opportuno leggere i testi delle tavolette alla luce delle convenzioni poetiche ad esse contemporanee; ma anche come un documento epigrafico dotato di finalità pragmatica quale i GH presenti un testo che è al contempo poetico e performativo. Nel contesto pragmatico ed espressivo delle tavolette esecratorie, le liste strumentali/selettive degli elementi che debbono essere colpiti dalla maledizione – talora seguiti da espressioni condizionali generalizzanti quali εἴ τι ὁ δεῖνα μέλλει φθέγγεσθαι (cf. e. g. TheDefix 206+971) – paiono suggerire mediante lo scorrimento di alcune parti del corpo e di alcune azioni possibili un ventaglio potenzialmente infinito degli specifici atti nocivi, che il bersaglio della devotio malefica potrebbe compiere in un ambito come ad esempio quello processuale o quello erotico; allo stesso modo, le liste anatomiche/olistiche – in cui la vittima viene «simultaneously dissected and constructed» (Versnel 1998, 266) – suggeriscono attraverso l’enumerazione di alcune parti del proprio bersaglio la forza capillare della maledizione, che non lascerà alcuno spiraglio di salvezza. In entrambi i casi, tra le funzioni della lista

Liste pragmatiche e liste poetiche

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pragmatiche’ e ‘liste poetiche’ (a loro volta distinguibili in ‘liste strumentali/selettive’ e ‘liste anatomiche/olistiche’) stabilisce all’interno del corpus esecratorio una demarcazione tra gli elementi linguistici che rimandano alla realtà extra-testuale di ciascun componimento da un lato, e un ventaglio ampliabile ma limitato di soluzioni espressive dall’altro, che risulta agganciato alla sfera extra-testuale solamente dalla propria relazione con l’onomastica delle tavolette. Nelle pagine precedenti si sono ripercorsi gli sparuti esempi in cui brevi ‘liste poetiche’ (= di proprietà) occorrono in documenti privi di struttura sintattica e incentrati su un’unica vittima (vd. supra); in alcune altrettanto rare circostanze, la struttura testuale di un documento asintattico deriva dall’intrecciarsi di una ‘lista pragmatica’ con uno o più elementi tipici delle ‘liste poetiche’: Recto τὰν Ε[ὐ]κλέος γλõ(σ)σαν καὶ τὰν Ἀριστοφάνιος καὶ τὰ̣ν Ἀνγείλιος καὶ τ[ὰν] Ἀλκ[ί]φρο̣νο[ς] καὶ τὰν Ηαγεστράτο̄ · τ̣õν̣ συνδίϙο̄ ν τ̣õν̣ [Ε]ὐ[κ]λίος κα[ὶ τ]õν̣ Ἀριστοφάνεος [τὰς γ]λο̄ [(σ)σ]ας κα[ὶ τ]ὰν [….]λ[.]ονος [γλõ(σ)σαν]

17

La lingua di E[u]cle e quella di Aristofane e quella di Angeilio e quel[la] di Alc[i]frone e quella di Agestrato. [Le l]in[gu]e degli avvocati di [E]u[c]le e di quelli di Aristofane e la [lingua] di …

Verso καὶ τὰν Ο[ἰ]νο̣[θ]έ̣ο̄ καὶ τὰν Α̣ [… γ]λ̣õ[(σ)σ]αν (TheDefix 145, Selinunte, VI–V sec. a. C.).17

e la [l]in[gu]a di O[i]no[t]e e quella di …

Κίττον τὸν στ[ι]γματίαν δικτυοπ(λόκον) καὶ τὴν ἐργασίαν αὐτοῦ καὶ τὸ ἐργασ(τήριον),

Citto il f[abbricante] di reti m[a]rchiato e la sua attività e la bott[ega].

vi è quella di evocare – mediante la rassegna di alcuni elementi – l’impressione di una globalità che va oltre la somma dei singoli dettagli: ciò che secondo Eco (2009, 15–18) costituisce almeno a partire dall’epica arcaica una delle cifre più significative dell’enumerazione poetica. Come Belknap (2004, 1–35), Eco (2009, 113–118) distingue le ‘liste poetiche’ dalle ‘liste pragmatiche’. Le prime lascerebbero intravvedere spazi potenzialmente infiniti dietro l’affastellarsi dei propri dettagli; le seconde si caratterizzerebbero invece per una funzione puramente referenziale (indicano oggetti realmente esistenti nel mondo) e per una natura finita (ripercorrono una serie di oggetti esistenti e conosciuti): esattamente ciò che si riscontra nelle liste onomastiche delle devotiones maleficae, dove ciascun nome corrisponde a una persona in carne ed ossa e un documento come TheDefix 193 arriva a citare più di 130 persone. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Bettarini (2005, nr. 16).

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Liste, colonne ed errori

Εὐφροσύνην τὴν δικτυοπλόκον καὶ τὴν ἐργασίαν αὐτῆς καὶ τὸ ἐργαστή(ριον), Φιλόμηλον Φιλομήλο(υ) [Με]λιτέα καὶ Φιλ. α Μελιτέα [Εὐ]γείτονα Εὐγείτονος Ἀχαρνέα. (TheDefix 200, Attica, III sec. a. C.).18

Eufrosine la fabbricante di reti e la sua attività e la botte[ga]. Filomelo di [Me]lite figlio di Filomelo e Fil … di Melite, [Eu]gitone di Acarne figlio di Eugitone.

Ad ogni modo, nell’ampia maggioranza dei casi le ‘liste poetiche’ compaiono in documenti sintatticamente elaborati, dove non di rado si attagliano a un unico individuo.19 Al contrario, come si è avuto modo di vedere, le ‘liste pragmatiche’ sono nella maggioranza dei casi (la quasi totalità dei 160 documenti privi di articolazione grammaticale) costituite da meri elenchi asintattici del tipo:20 Col. 1 Col. 2 Πολυκλε̃ ς Ἀρειάδας Ὀνε̄́ ρο̄ ν Ἐξάκεστος > Ἀδείμαντος Μύχα Μειχύλος Ηιστίαρχος (TheDefix 1139, Selinunte, VI–V sec. a. C.).21

18 19

20

21

Policle Onero Adimanto Mica Micilo

Areiade Exachesto

Istiarco

Il testo qui riproposto segue l’edizione di Ziebarth (1934, nr. 5). Altri esempi sono rappresentati da TheDefix 241 e 274 (Selinunte, VI–V e V sec. a. C.); 858 (Olbia pontica, IV–III sec. a. C.); 479 (provenienza sconosciuta, V–IV sec. a. C.). Si pensi – per non fare che pochi esempi – alla lista strumentale/selettiva di TheDefix 104, recto, rr. 1–7 [κα]αταδῶ Θε[ο]δῶ̣ρα[ν]…/…/… ἀτελὴς [ἵνα] ε̣ἴ [̣ η αὐτὴ / κα]ὶ …/ [πρ]ὸς Χαρίαν ὅτι ἂν διαλέγ[ηι ἀμελὴς / καὶ ἔ]ργα καὶ ἔπη καὶ ἐργασίας [τ]ὰ [ἄμ ποτε] πρ[άττηι / καὶ] ἔπη λόγον ὃν ἄμ πο[τε] καὶ λέγ̣[ηι] (Attica, IV sec. a. C.); oppure a quelle anatomiche/olistiche di TheDefix 182, recto, rr. 12–18 Πρῖμαν Ἀλλίαν, ἔχοντ/-α (sic) τρίχας καλάς, πρόσωπο/-ν καλόν, μέτωπον καλόν, ὀ/-φρῦς καλάς, ὀφθαλμοὶ καλοί, / δύο ὦπα λεῖα, δύο μυκτῆρας, στ/-όμα, ὀδόντες, ὦτα λεῖα / τράχηλος, ὦμοι, ἀκρωτήρια (Lilibeo, III–II sec. a. C.); 228, verso, rr. 7–16 καταγράφο αὐτόν, τὸν ἐνκέφαλον, / τὴν ψυχὴν αὐτο̣[ῦ], τὰ νεῦρα τοῦ / κλέψαντος τὸ δ̣ρ̣[α]ύ̣κιν …/… καταγρά/-φο τοῦ ἄραντος τὰ οἰδε̃ α, τὰ ἀνανκε̃ /-α αὐτοῦ, τὰς χῖρε αὐτõν τõν ἀράντον / κὲ κλεψάντον τὸ δραύκιν, τὰ γόνα̣/-τα, τοὺς πόδος, ἀπὸ κεφαλῆς μέ/-χι‘ρ’ι ἄκραν ὀνύχον τν δακτ[ύλον] / αὐτõν τõν ἀράντον τὸ δραύκ[ιν] (Delo, I sec. a. C.). Per una rassegna di tutti i documenti che contengono almeno una lista onomastica, vd. supra; per una rassegna che divide liste asintattiche pure; liste asintattiche seguite da formula generalizzante asintattica; liste asintattiche seguite da formula esecratoria sintatticamente elaborata; documenti sintatticamente elaborati in base al modello delle ‘liste ampliate’; documenti sintatticamente elaborati in base a uno schema unitario, vd. i modelli compositivi a; b; c; d in cap. 12. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Bettarini (2005, nr. 26).

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Liste pragmatiche e liste poetiche

Recto [Κη]φισοκλῆς Ποτ[άμιος] [Ἐπ]ιχάρηςvv Εὐ[ωνυμεύς] [Εὐ]μέδων [Πο]λυκλῆς Πρασιεύς [Μ]ο̣σχίων [Ἕρ]μιπποςv Πο[τάμιος] [Μελ]άνωπ̣[ος Πο]λυστράτου Πο[τά](μιος). Verso [Κηφι]σοκλῆς Πολυστράτου Ποτάμιος [Μελάν]ω̣πος Πολυσ̣ [τρ]ατου Π[ο]τάμιος Εὐφρανορίδ[ης. Εὐ?]μέδων Μοσχί[ων. Ἕρ]μιππος [Ἐπιχά]ρης (TheDefix 1131, Atene, IV sec. a. C.).22 Recto Col. 1 Col. 2 Καλ(λ)ίκλεαν Χαρίστιον Π̣ ε̣ίθ̣ ουσαν{ν} Δαμογέναν̣ Ἀσ{σ̣ }ωπόκλειαν Καλ(λ)ικλείδαν Καφισόδωρον Σ̣ ιμαίθην Καφισόκλειαν Σιμμά̣κιον (?) Verso Σιμμάκιον (?) Ἀσωπόκλεαν (TheDefix 793, Tanagra, IV sec. a. C.).23

22 23

[Ce]fisocle di Pot[amo] [Ep]icare di Ev[onimo] [Eu]medonte [Po]licle di Prasie [M]oschione [Er]mippo di Po[tamo] [Mel]anop[o figlio di Po]listrato di Po[tamo] [Cefi]socle figlio di Polistrato di Potamo [Melan]opo figlio di Polis[tr]ato di P[o]tamo Eufranorid[e. Eu?m]edonte Moschi[one. Er]mippo, [Epica]re

Calliclea Peitusa

Caristio Damogena Asopoclea

Callicleide Simeta Simmachio (?)

Cafisodoro Cafisocleia

Simmachio (?)

Asopoclea

Il testo qui riproposto segue l’edizione di Peek (1957, nr. 205). Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera (2015a, nr. 6).

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Liste, colonne ed errori

Col. 1 Col. 2 Ἀπολλων|ίς Ἀριστομ̣[-] Κλευμέδ[ω]ν Ἥφαιστος Ξεινόθεμι[ς] Ἀριστωνᾶς Ἡγησιάναξ Ἥγησις Διον[υσό]δωρο Ἀρ[-]πο[-] Νησ[ιώτ]ης Νευμηνίς Ἀρίγνωτος Ἀντιφίλη [Ν]ε̣στoρίδη[ς] Ἀλπάλη Ἄλκιμος Ἀκέστωρ Νευμήνιος Ἀγαθήνωρ (TheDefix 1061, Istro, IV sec. a. C.).24

Apollonide Cleimed[o]nte Xinotemid[e] Egesianatte Dion[iso]doro Nes[iot]e Arignoto [N]estorid[e] Alchimo Neumenio

Aristom … Efesto Aristone Egesi Ar … po … Neumenide Antifile Alpale Acestore Agatenore

Nei circa 60 documenti in cui le ‘liste pragmatiche’ sono poi giustapposte a formule esecratorie o inglobate in più ampi contesti testuali (vd. supra, p. 231 e infra, gruppo b in cap. 12), esse tendono a manifestarsi come un blocco esterno rispetto alle strutture sintattiche che di fatto le reggono: καδίδημι τῶνδ (vac) πρῶτον ἐργαστήρ[ι-] ον· καταδίδημι ὥ[σστε] μὴ ἐργάζεσθαι ἀλλὰ ἀεργεῖν καὶ ἀτυχεῖν. τῶν τοῦδε κακῶν [πά]λιν καταδίδημι τοὺ[ς] [τ]ῶν ἰατρῶν ὥσστε μὴ ἐρ[γάζε]σθαι ἀλλ᾽ ἀργεῖν [τ]οὺς ἐν τῶι βολίμωι γε[γρα]μένους πάντας· Φίλω[ν] Νέαρχος Δικάϊς Θεύδ[ωρος] Ε[– – –]ης Ειμυλίων Тρη [– – –] Λέων Ἀγίας Θευδωρίδ[ας] [Βά]καλλες Φιλοκλῆς [– – –]οῦχος Τερπ[– – –] [– – –]ων Ζωΐλο[ς] Ξε[– – – –] (TheDefix 221, Metaponto, III sec. a. C.).25

24 25

Di questi lego innanzi tutto la botte[g]a. La lego così [che] non lavori ma sia inoperosa e priva di fortuna. Tra i medici spregevoli di questa (bottega) [di nuo]vo lego tutti quelli in[scr]itti nel piombo affinché non la[vor]ino ma siano privi di lavoro: Filo[ne], Nearco, Dicaide, Teud[oro], E … es, Emilio, Tre … Leone, Agia, Teodorid[e], [Ba]calle, Filocle, … oukos Terp … … on Zoilo Xe …

Il testo qui riproposto segue l’edizione di Avram/Chiriac/Matei 2007, pp. 405–410 nr. 3. Testo da SEG XXX 1175. Gager (1992, 173) traduce i rr. 7–11 del documento in questione con le parole: «next, of the wicked people of this (workplace), I bind the (slaves?) of the physicians who

Liste pragmatiche e liste poetiche

Recto Ὀνητορίδης, Ε[ὐη]θίδης, Κράτης, Ἀρχέδικος, Ναύκριτο̣ς, Φιλοξενίδης, Δημήτριος, Αἰγυπτία, Φιλόδημος, Προκλείδης, Ἀρίστυλλα καὶ τοὺς μετ’ ἐκείνων· ὥσπερ ταῦτα ψυχρὰ καὶ ἐπαρίστερα οὕτως τὰ Κράτητος τὰ ῥήματα ψυχρὰ [καὶ] [ἐπαρί]στερα γέν[οι]το καὶ τῶν μετ’ ἐκ[είνου] [πάντων] καὶ τῶν δικα[στῶν μν]ήμην ἐν – – – – – ΑΤΩ̣ ΑΦΙΛ̣  . . Σ̣ ΧΕΤ – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – Verso ὥσπερ̣ σὺ ἄωρος [οὕ-] τ̣ω ἄω̣ρ̣α καὶ ἀτέλε[σ]τα [εἶ]ν̣αι, ἄωρα [καὶ] ψυχ[ρ]ὰ καὶ ΑΠΑ – – [Εὐ]η̣θίδ̣– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – (TheDefix 955, Atene, IV sec. a. C.).26

26

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Onetoride, Evetide, Cratete, Archedico, Naucrito, Filoxenide, Demetrio, Egizia, Filodemo, Proclide Aristilla e quelli che stanno con loro. Come queste (parole) sono fredde e al contrario, così le parole di Cratete div[en]tino fredde [e] [alcon]trarioequelledi[tutti]colorochestannocon l[ui], e la [me]moria dei giu[dici] en … … atoafil..sket …

Come tu sei morto anzitempo, [co]sì morte anzitempo e inco[m]piute siano, morte anzitempo [e] fred[d]e e apa.. [ev]etid …

are listed on this lead». La presenza degli ‘schiavi dei medici’ è suggerita a Gager dalla presenza del nesso καταδίδημι τοὺ[ς / τ]ῶν ἰατρῶν (rr. 7 s.), dove l’articolo all’accusativo rimane privo di un referente immediato. In effetti, la struttura sintattica del periodo risulta piuttosto farraginosa; a mio avviso, ad ogni modo, essa sarebbe da intendere nel senso di τῶν τοῦδε κακῶν [τ]ῶν ἰατρῶν [πά]λιν καταδίδημι τοὺ[ς] ἐν τῶι βολίμωι γε[γρα]μένους πάντας, ὥσστε μὴ ἐρ[γάζε]σθαι ἀλλ᾽ ἀργεῖν. Se si prende in considerazione la possibilità che il documento sia stato copiato da un modello scritto, ci si potrebbe addirittura chiedere se l’ordo verborum appena proposto non potesse essere quello originario: un saut du même au même tra le due desinenze genitive plurali di κακῶν e ἰατρῶν avrebbe determinato la sequenza τῶν τοῦδε κακῶν [πά]λιν καταδίδημι τοὺ[ς], subito dopo la quale sarebbe stato recuperato il τῶν ἰατρῶν dimenticato. Turbato l’ordine della frase, il copista avrebbe invertito l’ordinamento delle due pericopi successive e anziché scrivere τῶν τοῦδε κακῶν [πά]λιν καταδίδημι τοὺ[ς τ]ῶν ἰατρῶν τοὺ[ς] ἐν τῶι βολίμωι γε[γρα]μένους πάντας, ὥσστε μὴ ἐρ[γάζε]σθαι ἀλλ᾽ ἀργεῖν avrebbe optato per la versione effettivamente incisa nel piombo: τῶν τοῦδε κακῶν [πά] λιν καταδίδημι τοὺ[ς τ]ῶν ἰατρῶν ὥσστε μὴ ἐρ[γάζε]σθαι ἀλλ᾽ ἀργεῖν [τ]οὺς ἐν τῶι βολίμωι γε[γρα] μένους πάντας. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera-Papakonstantinou (2018, nr. 3).

240

Liste, colonne ed errori

11.2 Liste su colonne Dagli esempi appena citati, si evince come talora le liste onomastiche risultino graficamente disposte su una o più colonne. Il fenomeno è stato analizzato da Gordon, il quale ha operato una distinzione all’interno di una linea di continuità, ai cui estremi si troverebbero i due poli delle ‘liste naturali’ da un lato e delle ‘liste colonnari’ dall’altro.27 ‘Naturali’ sarebbero le liste che si sviluppano in senso orizzontale da sinistra a destra; ‘colonnari’ quelle disposte in base a un andamento verticale. Le liste ‘naturali’ mostrerebbero una certa «uneasiness or discomfort at the nakedness of the simple list»,28 alla quale ovvierebbero attraverso l’inserzione di congiunzioni copulative tra i singoli nomi, di informazioni sulle vittime quali patronimici, matronimici ecc., oppure mediante l’incorporazione dei nomi propri in formule di legamento diretto o di affidamento polisindetiche.29 Rispetto alle liste ‘naturali’, quelle ‘colonnari’ avrebbero invece un aspetto più semplice: «each item is separated from the next, open to inspection as a thing in itself, divorced from the flux of things and indifferent to social knowledge».30 Secondo Gordon – il quale nota come quasi tutte le liste ‘colonnari’ risalgano all’Attica di IV–III sec. a. C. – la nuda verticalità delle liste onomastiche di tipo colonnare echeggerebbe le consuetudini grafiche caratterizzanti l’epigrafia pubblica del regime democratico ateniese:31 nello specifico le liste di magistrati o dei malfattori pubblici.32

27 28 29 30 31

32

Gordon 1999, 252–257. Gordon 1999, 252. Gordon 1999, 252 s. Gordon 1999, 255. Gordon 1999, 255. Per alcuni contributi che sottolineano il legame tra ordinamento democratico e scrittura pubblica, cf. e. g. Merritt 1940, 89–93; Musti 1986, 46 s.; Hansen 1991, 311 s., Thomas 1992, 149 s.; Harris 1994. Ad ogni modo, diversi studi rifiutano la tesi per cui l’incremento della scrittura pubblica costituirebbe un elemento connaturato all’ordinamento democratico: cf. e. g. Finley/ De Martino 1977, 613; Hedrick 1999; Sickinger 2009; Meyer 2013, il cui articolo comprende una dettagliata bibliografia sul dibattito intorno alle ragioni del fiorire dell’epigrafia pubblica ateniese. Il quesito, come sottolineato da Faraguna (2017, 23), resta ad ogni modo ancora irrisolto. Inoltre, Boffo (1995 e 1997) segnala l’eccessivo semplicismo di alcuni schemi adottati nell’interpretazione di un fenomeno articolato come l’acquisizione e lo sfaccettato uso della scrittura nel mondo greco. Faraguna (2017, 24) sottolinea poi come i testi delle epigrafi pubbliche vadano inquadrati sullo sfondo della produzione contemporanea su supporti deperibili: «the question is, in other words, whether the inscriptions were the actual documents or, to the contrary, their meaning must be investigated against the background of a much larger body of texts written on diverse materials, publication of which on stone was generally selective». Per una interpretazione ‘oralista’ degli antichi inventari templari, che avrebbero rappresentato la messa agli atti di rapporti intrattenuti a voce dai ministri con altri ufficiali, cf. Linders 1988 e 1992; per gli antichi archivi documentari, cf. invece e. g. Wilhelm 1909, 229–299; Klaffenbach 1960; West 1989; Sickinger 1999; Boffo 1995, 2003 e 2012. Per le liste colonnari nell’epigrafia pubblica ateniese, si vedano più di recente Thomas 2009, 30–36 e Meyer 2017; quest’ultima rintraccia alcuni esempi risalenti al VI–V sec. a. C. di scrittura pubblica impaginata in maniera colonnare al di fuori di Atene (pp. 213–218), ma sottolinea anche come la disposizione grafica basata sul susseguirsi di più colonne sottili «in a quasi-architectural arrange-

Liste su colonne

241

La tesi ha goduto di ampio consenso.33 Ad ogni modo, alcune considerazioni potrebbero forse mettere in discussione la teoria di un influsso dell’epigrafia ufficiale dell’Atene democratica sulla mise en page delle tavolette esecratorie.34 Innanzi tutto, la provenienza. Gordon infatti scriveva: certainly there are a small number of lists in this form on curse tablets from Magna Graecia (two of them, from Selinous, are indeed among the earliest curse tablets yet found) and one from South Russia. But is striking that by far the greatest number are found in Attica up to around 300 BC. Some 40 of the 135 complete texts in Wünsch’s collection of the Attic texts (30 %) consists of bare columns; while 15 of the 34 Attic texts of SGD that may be dated prior to ca. 300 BC are columnar lists (44 %).35

Dal 1999, nuovi documenti sono stati portati alla luce e nuovi testi sono stati pubblicati. Al momento attuale, la distribuzione geografica delle ‘liste pragmatiche’ colonnari nei documenti di devotio malefica è la seguente: Italia Sicilia.36 Selinunte: TheDefix 246 [1 col.]; 277 [1 col.]; 1140. [1 col.]; 1254 [1 col]; 1255 [1 col.]; (1112) [1 col.]; (1114) [1 col.]; 1139 [2 coll.]; 788 [3 coll.]. Imera: Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, 88 [1 col.]. Palermo: TheDefix (245) [1 col.]. Camarina: TheDefix 247 [1 col.]; 1098 [1 col.]; 1100 [1 col.]; 1101 [1 col.]; 1104 [1 col.]; 1105 [1 col.]. Grammichele: TheDefix (1142) [1 col.]. Lilibeo: TheDefix 281 [1 col.]; 308 [1 col.]. Finziade: TheDefix 278 [1 col.].

ment» (p. 218) sia una caratteristica peculiare di alcune categorie documentarie ateniesi di fine V e IV sec. a. C. 33 Cf. e. g. Curbera 1999, 166; Crippa/De Simon 2009, 98; Bevilacqua 2010, 15 e 2010b, 83; Centrone 2010, 95; Ceccarelli 2013, 48; Meyer 2017, 247; Papakonstantinou 2021, 40. Si veda anche Lamont 2022, 47–49. 34 Già Eidinow (2007, 24) sembra esprimere qualche perplessità sull’interpretazione delle liste onomastiche esecratorie come rielaborazione delle liste civiche; meno critiche ma sempre nicchianti le parole della studiosa in 2019, 368. 35 Gordon 1999, 255. 36 Tra i documenti siciliani, risalgono al VI–V sec. i documenti TheDefix 277 (Selinunte); 1139 (Selinunte); 245 (Palermo); al V sec. a. C. i documenti TheDefix 788 (Selinunte?); 1140 (Selinunte); 1254 (Selinunte); 1255 (Selinunte); 247 (Camarina); 1101 (Camarina); 1104 (Camarina); 1105 (Camarina); Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, 88 (Imera); al V–IV sec. a. C. i documenti The­ Defix 246 (Selinunte); 1112 (Selinunte?); 1114 (Selinunte?); 1142 (Grammichele?); al IV sec. a. C. i documenti TheDefix 1098; 1100 (Camarina) al III–II e al I sec. a. C. i documenti TheDefix 281 (Lilibeo); 308 (Lilibeo) e al II sec. a. C. il documento TheDefix 278 (Finziade).

242

Liste, colonne ed errori

Calabria.37 Locri Epizefiri: TheDefix 303 [1 col]. Laos: TheDefix 506 [1 col.]. Petelia: TheDefix 238 [4 coll.]. Puglia.38 Taranto: TheDefix 1143+1144 [2 coll.]. Spagna Empúries:39 TheDefix 450; 1146 [1 col.]. Francia Olbia:40 TheDefix 371 [1 col.]. Grecia Attica:41 TheDefix 138 [1 col.]; 192 [1 col]; 194 [1 col.]; 213 [1 col.]; 233 [1 col.]; 302 [1 col.]; 304 [1 col.]; 329 [1 col.]; 398 [1 col.]; 402 [1 col.]; 413 [1 col.]; 414 [1  col.]; 418 [1 col.]; 620 [1 col.]; 731 [1 col.]; 899–901 [1 col.]; 903–907 [1 col.]; 914 [1 col.]; 915 [1 col.]; 918 [1 col.]; 919 [1 col.]; 921–925 [1 col.]; 928–931 [1 col.]; 933–935 [1 col]; 955 [1 col]; 984 [1 col.]; 998 [1 col.]; 1085 [1 col.]; 1092 [1 col.]; 1093 [1 col.]; 1120 [1 col.]; 1131 [1 col.]; 1133 [1 col]; 1134 [1 col.]; DTA, nr. 38 [1 col.]; 902 [2 coll.]; 936 [2 coll.]; 937 [2 coll.]; 1094 [2 coll.]; 1136 [2 coll.]; 193 [3 coll.]; 305 [3 coll.]; 442 [3 coll.]; Lamont 2021 [3 coll.]. Isole dell’Egeo.42 Ceo: TheDefix 1401 [1 col.]. Mitilene: TheDefix 348 [1 col.]. Samotracia: TheDefix 1097 [1 col.]. Macedonia.43 Pidna: TheDefix 234 [1 col.]; 344 [2 coll.]; 1078 [2 coll.]; 1081 [1 col.]. Acanto: TheDefix 1079 [2 coll.].

37 38 39 40 41

42 43

Tra i documenti calabresi, risale al IV–III sec. a. C. il documento TheDefix 506 (Laos); al III sec. a. C. i documenti TheDefix 238 (Petelia); 303 (Locri Epizefiri). Il documento tarantino TheDefix 1143+1144 risale al IV–III sec. a. C. I documenti di Empúries TheDefix 450; 1146 risalgono al IV–III e al III sec. a. C. Il documento di Olbia narbonense TheDefix 371 risale al II sec. a. C. Tra i documenti attici, risalgono al V sec. a. C. i documenti TheDefix 398; DTA, nr. 38; al V–IV sec. a. C. i documenti TheDefix 305; 1092.; 1093; 1133; 1134; al IV sec. a. C. i documenti TheDefix 138; 192–194; 213; 233; 302; 304; 329; 402; 413; 414; 418; 442; 620; 731; 903; 905; 919; 921; 923; 934; 955; 998; 1085; 1094; 1131; Lamont 2021; al III sec. a. C. i documenti TheDefix 899–902; 904; 906; 907; 914; 915; 918; 922; 928–931; 933; 935; 936; 984; al II sec. a. C. i documenti TheDefix 924; 925; 937. Di epoca incerta è invece il documento TheDefix 1120. Tra i documenti provenienti dalle isole dell’Egeo, risale al V–IV sec. a. C. il documento TheDefix 1401 (Ceo); al IV–III sec. a. C. i documenti TheDefix 348 (Mitilene); 1097 (Samotracia). I documenti provenienti dalla Macedonia risalgono tutti al IV sec. a. C.

Liste su colonne

243

Turchia e Mar Nero Mar Nero.44 Olbia pontica: TheDefix 477 [1 col.]; 858 [1 col.]; 1064 [1 col.]; 1065 [1 col.]; 1073 [1 col.]; 1076 [1 col.]; 384 [1 col. + nomi in verticale]; 802 [1 col. + nomi in verticale]; 1066 [1 col. + nomi in verticale]; 1714 [1 col. + nomi in verticale]; Nikolaev 2019 (= Polinskaya 2021, L17) [1 col. + nomi in verticale]; 1072 [2 coll.]. Istro: TheDefix 1060 [1 col. + nomi in verticale]; 1061 [2 coll.]. Panticapeo: TheDefix 475 [2 coll.]. Nikonion: TheDefix 1713 [1 col. + nomi in verticale]. Turchia.45 Kaklik: TheDefix 594 [1 col.].

A prima vista, il fatto che di circa 110 liste colonnari ben 59 provengano dall’Attica potrebbe sembrare coerente con la tesi, secondo la quale i modelli epigrafici dell’Atene democratica avrebbero esercitato un influsso sull’assetto delle liste onomastiche nelle devotiones maleficae. Il fatto che nel regime democratico certe figure professionali dedite all’esecuzione dei riti di maledizione trovassero un terreno particolarmente fertile per il proprio malversare è d’altra parte tesi sostenuta già da Platone; e si è avuto modo di osservare come la sola Attica abbia restituito più della metà delle devotiones maleficae di epoca pre-imperiale ad oggi note: dato in parte influenzato dalla sistematicità degli scavi archeologici nella regione, ma senz’altro segno di una spiccata vivacità esecratoria ad Atene e zone limitrofe;46 dato, tuttavia, che da solo non autorizza a ipotizzare un diffuso e consapevole legame tra l’assetto grafico dell’epigrafia pubblica locale e l’impaginazione dei documenti di maledizione, e che semmai invita a contestualizzare la soverchiante mole di liste colonnari attiche nell’ambito dell’impareggiata quantità di documenti provenienti dalla medesima area. In effetti, per approdare a una più raffinata valutazione delle liste colonnari nella loro dimensione storica sembrerebbe opportuno astenersi da confronti tra le cifre assolute delle attestazioni nei vari angoli del mondo antico: queste saranno infatti sempre falsate dalle quantità attiche. Meglio invece porre il numero delle liste colonnari nei vari contesti geografici in relazione ai documenti delle proprie aree di riferimento. Se si rapportano le 106 liste colonnari attiche alla totalità dei 250 documenti pubblicati provenienti dalla medesima regione, si conferma ad esempio la percentuale comunicata più di vent’anni fa da Gordon: le liste colonnari compaiono in circa il 42,5 % dei documenti attici pre-imperiali. Ad ogni modo, la percentuale non è così diversa da quella che si ottiene se si rapportano le 21 liste onomastiche colonnari provenienti dalla Sicilia ai 66 testi corregionali ad oggi editi: 31,8 %; così anche per i risultati relativi al rapporto tra le 15 liste colonnari da 44 45 46

I documenti provenienti da centri gravitanti intorno al Mar Nero risalgono tutti al IV sec. a. C. Il documento di Kaklik è di datazione incerta. Per la distribuzione geografica e cronologica delle tavolette di maledizione in generale, vd. supra, cap. 2.

244

Liste, colonne ed errori

Olbia Pontica, Istro, Panticapeo e Nikonion alle 38 epigrafi provenienti dai centri del bacino del Mar Nero: 38,47 %. Si tratta di dati ancora grossolani, che tengono conto di macroaree ed escludono la variabile cronologica. Si osservino dunque più da vicino i dati dei centri che per ora hanno restituito più devotiones maleficae.47 Secolo

Numero documenti (editi al 2022)

Numero liste colonnari

Rapporto percentuale

Attica V e V–IV sec. a. C.

25

7

28 %

IV sec. a. C.

111

29

26 %

III sec. a. C.

92

19

20,65 %

II–I sec. a. C.

9

3

33,3 %

8

2

25 %

25

7

28 %

V sec. a. C.

1

–

–

IV sec. a. C.

18

11

61 %

II–I sec. a. C.

1

–

–

Selinunte VI–V sec. a. C. V sec. a. C. Olbia pontica

I dati qui raccolti non sembrano mostrare alcun legame privilegiato tra la produzione di liste colonnari e l’Attica di IV sec. a. C.: contesto che presenta in effetti cifre assolute più alte rispetto a quelle di altri scenari, ma da rapportare a una più cospicua produzione documentaria. Si potrebbero forse ricondurre tutte le liste colonnari non attiche di IV sec. a. C. a un influsso dei modelli attici, ma farlo significherebbe non tener conto che nel IV sec. a. C. le liste colonnari delle devotiones maleficae non erano in Attica più attestate di quanto lo fossero, in proporzione, un secolo e mezzo prima – in un’epoca in cui la tradizione attica delle liste colonnari pubbliche non era ancora iniziata48 – in Sicilia.

47 48

Per ciascuno dei centri sono esclusi i documenti di datazione incerta. Cf. Meyer 2017.

Testi su colonne e modelli su papiro

245

11.3 Testi su colonne e modelli su papiro Al di là delle considerazioni di tipo statistico, si può inoltre aggiungere agli argomenti che parrebbero sfavorire una lettura della disposizione colonnare di alcune liste pragmatiche come «allusion […] to public epigraphic culture»49 il fatto che una netta distinzione tra liste colonnari talmente asciutte da risultare praticamente impenetrabili e liste ‘naturali’ non solo ricche di congiunzioni correlative e di dettagli sulle proprie vittime ma anche elaborate da un punto di vista sintattico rischia di rivelarsi alquanto artificiosa. Non si tratta tanto di sottolineare la presenza di congiunzioni copulative e informazioni di vario genere anche nelle liste colonnari,50 quanto di rimarcare l’assetto multi-colonnare di diverse devotiones maleficae costituite da elenchi ‘pragmatici’ o ‘poetici’ alternati a brani grammaticalmente elaborati oppure formate da testi caratterizzati da una struttura sintattica coerente: se ne forniscono qui tre esempi: un’epigrafe attica (TheDefix 416, V–IV sec. a. C.), una di Pidna (TheDefix 345, IV sec. a. C.) e il verso di un documento opistografo di Olbia pontica (TheDefix 1072, IV sec. a. C.).51 Col. 1 (Φυλάκιον?) καταδῶ. ὥσπερ ταῦτα ἀνένπαλιν, οὕτ[ω] Col. 2 (Καλλίαν) καταδῶ. ὥσπερ ταῦτ᾽ἀνένπαλιν, οὕτως γένοιτο Καλλίαι

49 50

51

ἐκείνει (ἀ)νέμπαλιν πάντα γένοιτο

καὶ ἔπη καὶ ἔργα

(Filachio?) / lego. / Come queste / al contrario /  così / a quello / al contrario / gli vadano tutte / le parole / e le azioni. lego (Callia). / Come queste al contrario, / così a Callia divengano / al contrario / al

Gordon 1999, 257. Cf. Gordon 1999, 255: «there are however a number of cases in which a columnar list is prefaced, interrupted or completed by a brief curse or a note, e. g. DTWü 41–6 [= TheDefix 531; 933–937]; SGD 6 (= Peek 1941, nr. 4) [= TheDefix 398]; 9 (= Trumpf 1958:97) [= TheDefix 304]; 46 (= SEG 24:263) [= TheDefix 419]; 48a,b (=Ziebarth 1934 nr. 1) [= TheDefix 193]; 62 (= Ziebarth 1934 nr. 20) [= TheDefix 426] […] there is one case of a columnar list in which each name is prefaced by kai: DTWü 22 [= TheDefix 917]». Si notino anche le relazioni familiari o i demotici o i compiti professionali riportati nelle liste colonnari – per non fare che pochi esempi – di TheDefix 1098 (Camarina); 1105 (Camarina); 1114 (Selinunte); 194 (Atene); 906 (Atene); 923 (Attica); 1131 (Atene); 1078 (Pidna); 1097 (Samotracia); 1065 (Olbia pontica). Oltre ai succitati esempi, appartengono al numero delle devotiones maleficae dotate di struttura sintattica e disposte su più colonne o i documenti TheDefix 300 (Atene, IV sec. a. C., 3 coll.); 419 (Attica, IV sec. a. C., 2 coll.); 849 (Attica, IV sec. a. C., 2 coll.); 420 (Attica, IV sec. a. C., 3 coll.); 848 (Attica, IV sec. a. C., 3 coll.); 942 (Attica, III sec. a. C., 2 coll.); 960 (Attica, III sec. a. C., 3 coll.); TheDefix 184 (Caristo, IV sec. a. C.); 1072 (Olbia pontica, IV sec. a. C., 2 coll.); 216 (Panticapeo, III sec. a. C., 2 coll.); 798 (Tebe, II sec. a. C., 2 coll.).

246

Liste, colonne ed errori

ἀνένπαλιν

πάντα

καὶ ἔργα καὶ [ἔπ]η καὶ χεῖρας καὶ πόδας καὶ [γ]όνα[τ]α καὶ ψυχήν.

Col. 3 (Πάταικον) καταδῶ. ὥσπερ ταῦτα ἀνένπαλιν, οὕτω Π[ατ]αίκοι πάντα [ἀν]ένπα[λι]ν γένοιτο καὶ ἔπη καὶ ἔργα καὶ χεῖρες καὶ πόδες καὶ ψυχή. (TheDefix 416).52

52 53

contrario / tutte / sia / le azioni che / le [pa]role e le mani / e i piedi / e le [g] inocc[h]ia / e l’anima.

(Pataico) lego. Come queste al contrario, così a P[at]aico tutte al [co]ntr[ar]io divengano sia le parole che le azioni e le mani e i piedi e l’anima.

Col. 1 1 καταδεσσμεύω τὰς γλώσσας 2 Χωροτίμο, 3 Διονυσίο, Ἀμδ̣ώκο, 4 Ἀρισστίωνος, 5 Πρωτοχάρεος, 6 Ἀμυντίκο 11 [τ]ι̣λέγε[ι]ν μήδ[ε– – –]

Lego le lingue di Crotimo, di Dionisio, di Amdoce di Aristione, di Protocareo, di Amintico.

Col. 2 7 καὶ εἴ τις ἄλλος 8 τι μαίνεται 9 ἐχθρὸς 10 [μ]ὴ δυνάσσθω ἀν(TheDefix 345).53

e se qualche altro nemico medita qualcosa, che non possa né rispondere né …

Il testo qui riproposto segue l’edizione di Münsterberg (1907, 376). Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera/Jordan (2003, nr. 6).

247

Testi su colonne e modelli su papiro

Col. 1 Βάτ̣ων Διο̣νύ̣σι̣ος̣ Kοκ[ί]ω̣[ν] Ὀλύμπιχος ΜΑ.Ο Ὀλβία Ἀθήνιπος Λάμ̣[π]ρων (?) Ε̣ὔδ̣ ι̣κ̣ος Κ..ΙΝ Πα̣[ν]τα̣κλ̣[ῆς] (?) Βατ̣ας.

Μ[ῖ]κος Μ.ΛΙΚΑ ΜΟ.Μ ΕΥ̣ … C

Col. 2 [ὅσ]τις πρὸς ἡμ̣ᾶ̣ ς ἐχθρὸς π̣άντων τὴν̣ γλῶσαν κα[τα]γράφω, ὅ̣σ̣ τις ἐχθρὸς τῶ̣ν πρὸς ἡμ̣ᾶ̣ς πάν̣των τὴ[ν γλῶ]σαν καταγρ(άφω). (TheDefix 1072, verso).54

Batone Dionisio Coch[i]o[n]e Olimpico ma.o Olbia Atenippo Lam[p]rone (?) Eudico k..in Pa[n]takc[e] (?) Batas.

M[i]co m.lika mo.m ey … c

Chiunque sia nostro nemico: di tutti is[cr]ivo la lingua. Qualunque nemico dei nostri: di tutti iscr(ivo) l[a lin]gua.

Alla luce di questi documenti, sembra possibile inquadrare la verticalità colonnare delle liste onomastiche nel contesto di un uso grafico più ampiamente attestato nelle devotiones maleficae,55 il quale a un ravvicinato scrutinio non risulta necessariamente improntato o sensibile ai canoni di rigore e leggibilità tipici dell’epigrafia pubblica. Se ad esempio è senz’altro vero che le due colonne ordinate sulla linea di piegatura dell’epigrafe attica TheDefix 942 effettivamente dotano il testo di una certa chiarezza formale, è altresì vero che la nitidezza di un documento proveniente dalla medesima regione come TheDefix 848 – le cui colonne di testo risultano separate da linee guida verticali, conformemente a un uso ben attestato nella ‘letteratura d’uso’ degli eserciziari scolastici e dei calcoli matematici su papiri e tavolette56 – resta alquanto offuscata da una non certo eccessiva acribia nel tracciato delle lettere; e che altre epigrafi come TheDefix 416

54 55 56

Testo da DefOlb, nr. 19. Il fatto è in parte già stato accennato da Gordon (1999, 262), che introduce il documento attico di IV sec. a. C. TheDefix 849 con le parole: «here the columnar device has been transferred to the attack scheme to create what is indeed a shopping-list of parts». Cf. Cribiore 1996, 77 s.: «the purpose of such lines was to provide separation between columns whether adjacent columns contained the same text or different exercises».

248

Liste, colonne ed errori

da Decelea o TheDefix 1072 da Olbia Pontica non tradiscono proprio alcuna particolare attenzione alla perspicuità delle parole incise sul piombo.57

Fig. 3 TheDefix 942 Attica, III sec. a. C. Disegno di Rabehl (1906, 43).

Fig. 4 TheDefix 848 Attica, IV sec. a. C. Disegno di Curbera (2015a, nr. 2).

Fig. 5 TheDefix 416 Decelea, V–IV sec. a. C. Disegno di Münsterberg (1907, 376). 57

Si noti come il documento TheDefix 416 presenti alle coll. 1 e 2 la medesima ramificazione colonnare che caratterizza anche TheDefix 849, in cui una lista di parti del corpo è distribuita in due sotto-colonne parallele secondo Gordon (1999, 262) disposte «to render the notion ‘extremities’ graphically»: ciascun termine di una sotto-colonna troverebbe il proprio opposto nel termine corrispondente della sotto-colonna a fianco. L’interpretazione parrebbe ad ogni modo funzionare solamente per la coppia ‘testa-piedi’, e assai più forzatamente per gli altri binomi (‘mani-ventre’, ‘anima-palmo delle mani’). Tale lettura non sarebbe poi in alcun modo applicabile al testo di TheDefix 416.

Testi su colonne e modelli su papiro

249

Anche per quanto poi riguarda la variegata branca dell’epigrafia pubblica, sembra utile segnalare come diversi studi siano giunti a problematizzare l’origine dell’assetto multi-colonnare nei testi ufficiali di epoca classica e a sostenere che esso non avrebbe rappresentato un’invenzione ex nihilo, bensì la conseguenza – certamente apprezzata in virtù dei benefici in termini di leggibilità monumentale – di una prassi di copiatura da testi-modello d’archivio su papiro.58 Se dunque ci si chiede quali forme – se non quelle di certa epigrafia pubblica – avrebbero potuto esercitare un influsso sulla disposizione grafica delle devotiones maleficae dotate di articolazione sintattica e iscritte su più colonne, la risposta potrebbe forse non andar cercata troppo lontano ed essere: le stesse che sembrerebbero aver influito anche sull’assetto di certa epigrafia pubblica; vale a dire quelle di testi modello scritti su materiale deperibile. E nel caso delle tavolette, quelle dei prontuari che – come si è avuto modo di vedere – sembrano avere soggiaciuto alla diffusione della tradizione esecratoria perlomeno dagli albori dell’epoca classica.59 L’ipotesi implicherebbe che la tradizione degli antichi e perduti prontuari – improntati alla caratteristica disposizione del testo in σελίδες60 – avrebbe in certi casi invitato o ispirato a disporre i testi delle tavolette in base a determinati assetti grafici, secondo un una precettistica che del resto non è estranea all’uso delle più tarde papyri magicae dell’Egitto greco-romano, laddove la differenziazione grafica tra testo precettistico e testo pensato per la copiatura rituale sembra anche volta a favorire l’immediata identi-

58

59 60

Cf. Guarducci in IC IV p. 87 a proposito dei documenti pubblici gortini di fine epoca arcaica: «tituli fere omnes per columnas dispositi sunt, sicut in voluminis papyraceis factum esse constat»; Del Corso 2002, 184–188, che analizza diversi tipi di iscrizioni (non solo) pubbliche: «la casistica sopra riportata, sia pur con tutte le sue lacune e approssimazioni, confermerebbe, dunque, un impiego a scopi documentari del rotolo tale da incidere in qualche modo sulle convenzioni epigrafiche» (p. 188); si vedano poi anche Camassa 2004, 91 s. e Meyer 2017, 212. Stroud (1979, 7) prende in considerazione la possibilità che alla fine del V sec. a. C. i lapicidi ateniesi abbiano utilizzato come fonti per la pubblicazione monumentale delle leggi di Draconte e Solone fonti papiracee d’archivio, ma poi propende che essi abbiano attinto ad antiche kyrbeis: tesi alla quale Faraguna (2011, 2) risponde che «ciò che agli ἀναγραφεῖς veniva ordinato di ottenere dal βασιλεύς non poteva che essere una copia della legge presumibilmente su papiro o su altro materiale ‘leggero’». Lo stesso Faraguna (2011, 14) poi – nel commentare le varie leggi confluite nella cosiddetta ‘Grande Iscrizione’ di Gortina – sostiene: «la soluzione più convincente mi sembra quella di pensare che tali leggi fossero disponibili anche in una copia d’archivio su altro materiale e che il lavoro di revisione e sistemazione fosse stato effettuato proprio su di essa. Questa ipotesi trova a mio giudizio conferma in un elemento formale tutto sommato da non sottovalutare, e cioè l’organizzazione dei testi sulla pietra che, come abbiamo appena visto […] dalla fine del periodo arcaico (ca. 500 a. C.) risultano disposti βουστροφηδόν su colonne, come nella impaginazione di un rotolo di papiro. Dovremmo cioè immaginare che l’organizzazione del testo della Grande Iscrizione non facesse che imitare quella del suo modello, dell’antigrafo da cui venne trascritto». Al di fuori del contesto della documentazione pubblica, per i rendiconti bronzei del santuario principale di Locri come copie di modelli papiracei d’archivio, cf. e. g. Boffo 1995, 121–122. Per la circolazione di rotoli papiracei all’altezza cronologica del VI–V sec. a. C., vd. supra, p. 113, n. 77. Per la divisione dei testi papiracei in colonne, cf. e. g. Wilcken 2010, 56; Reynolds/Wilson 2013, 2; Cavallo/Maehler 2008, VI e 17.

250

Liste, colonne ed errori

ficabilità delle sequenze da iscrivere.61 I testi delle maledizioni pre-imperiali avrebbero dunque avuto in alcune circostanze un assetto dalla valenza performativa – si pensi ad esempio ai documenti di forma circolare e ductus spiraliforme – mentre in altre occasioni avrebbero riprodotto – talora mediante il sussidio di linee guida verticali simili a quella già riscontrata nella sezione con ephesia grammata dei GH – l’impaginazione dei propri modelli.62 Se tuttavia la prescrizione di imporre un assetto multi-colonnare a testi complessi sarebbe risultata interamente volta a imprimere nel piombo un richiamo alla fisicità del papiro, quella di disporre in colonna i nomi delle vittime avrebbe forse potuto accorpare due istanze diverse e conciliare la propria funzione di rimando alla fisicità dell’antigrafo (particolarmente evidente nei documenti i cui elenchi sono disposti su più colonne) con un assetto elencatorio attestato in numerosi papiri documentari e ostraka d’epoca classica e ellenistica.63 Si pensi in particolare a un documento come l’ostrakon di IV sec. a. C. SEG XXXV 134 proveniente dal Ceramico ateniese, sulle cui colonne è ordinatamente disposta una doppia lista di nomi, giorni e pagamenti. La disposizione dell’epigrafe – che pur afferisce al contesto dell’Atene democratica – non risente certo di quell’aspirazione all’autorevolezza a cui si è talora ricondotta la

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Un caso particolarmente interessante si ritrova in P. Oxy. 5304, che rappresenta un manuale incantatorio di III sec. d. C., cf. Gonis/Maltomini/Henry/Slattery 2016. Qui le istruzioni per l’esecuzione di un incantesimo volto ad assoggettare le proprie vittime (ὑποτακτικόν) occupano col. II rr. 9–18 e consistono nella raccomandazione di incidere un testo (rr. 9–11), che non solo è graficamente separato dal resto delle istruzioni ma anche disposto su tre colonne (rr. 12–18). Per un commento che sottolinea come la disposizione su tre colonne renda facilmente identificabile e replicabile la sezione incantatoria, cf. Possiel 2020, 195. Si noti che, in epoca imperiale, i manuali di tipo rituale costituiti da parte significativa delle papyri magicae non di rado prescrivono la vergatura di documenti secondo modelli grafici prefissati: cf. e. g. PGM IV, rr. 408–420, un lato della tavoletta plumbea coinvolta nel rito deve recare charakteres, voces magicae e il disegno di un cuore disposti nella maniera esemplificata dal papiro; rr. 2015–2038, l’iscrizione su piombo deve essere eseguita in cerchio; PGM V, rr. 304–369, il testo deve essere iscritto all’interno di un cerchio tracciato sul piombo; PGM XXXVI, rr. 231–255, l’iscrizione sul piombo prevede l’iscrizione di voces magicae disposte su colonne, di un disegno e di una formula incisa in una sezione graficamente isolata del supporto; PGM LXXVIII, rr. 1–14, iscrizione di un disegno. Per il ruolo della scrittura e dei disegni nelle maledizioni e nei papiri rituali cf. e. g. Gordon 2002, 85–97 (manipolazione nella disposizione dei testi), 98–107 (disegni) e 2018 (disegni); Martín Hernández 2012, che distingue quattro macrocategorie di componenti figurative nei papiri magici; Graf 2015, 233–237 – e, più in generale, la miscellanea curata da De Haro Sanchez (2015); Frankurter 2019b; Possiel 2020; Nowitzki 2021, 117–132. Per una disamina di alcune fra le principali consuetudini tipografiche delle tavolette esecratorie, cf. Centrone 2010. L’ipotesi che l’assetto colonnare delle tavolette esecratorie rispondesse a una convenzione legata alla praticità è stata in effetti avanzata (ma immediatamente esclusa) dallo stesso Gordon (1999, 255). Per alcuni esempi papiracei di epoca tolemaica che riportano liste colonnari, cf. e. g. P. CtYBR inv. 3610, 3812, 4635 fol. A (liste onomastiche); P. CtYBR inv. 3615 A (lista di acquisti); P. Cairo inv. 65445 (lista di parole divise in sillabe all’interno di un manuale scolastico); P. Med. I 27 (lista di conti). Per liste colonnari di nomi e dracme su ostrakon, si vedano ad esempio gli esemplari leidensi raccolti in Bagnall/Sijpestijn/Worp (1980) O. Leid. 24–26, 32 e 32a oppure O. Wilck. 1194 e P. Aberd. 86.

Testi su colonne e modelli su papiro

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presunta imitazione dei documenti pubblici nelle devotiones maleficae,64 ma si iscrive chiaramente nell’orizzonte tutto pragmatico di un’efficace contabilità.65

Fig. 6 Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, 88 verso. Imera, V sec. a. C. Disegno in Brugnone/Calascibetta/Vassallo 2020, fig. 22.

Fig. 7 TheDefix 1139. Selinunte? V sec. a. C. Disegno di Curbera (1999, 166).

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Cf. Gordon 1999, 257: «my argument is that the attraction at Athens of the columnar list of private enemies presented to the powers of the Underworld lay in the authority conferred by its allusion to the lists by which the state made public the infamy of its enemies». Curbera (1999, 166) osserva come «gli autori di defixiones potessero utilizzare i simboli dell’autorità dominante per i loro sinistri scopi. Come è noto, il fatto di contravvenire le regole sociali ha sempre fatto in modo che i maghi avessero bisogno di una giustificazione […]. Il fatto che in epoca classica ed ellenistica questa autorità venisse ricercata attraverso elementi presi dalla sfera della vita pubblica suggerisce che la principale accusa contro la magia fosse quella di essere contraria alle istituzioni della città». Diversa la spiegazione di Crippa/De Simon (2009, 100 s.), secondo le quali l’assetto improntato alla cultura epigrafica pubblica delle tavolette esecratorie selinuntine deriverebbe dal loro nascere come espressioni della religiosità templare di tipo ufficiale. Per un’immagine di SEG XXXV 134, cf. Thomas 2009, 29. Per i principali commenti al documento, cf. Johnston 1985 e 2013, 195; Thomas 2009, 29 s.; Lewis 2020. Si vedano in particolare le parole di Thomas (2009, 30): «this may be a glimpse into the mundane “functional” literacy of a commercial kind in Athens of the high classical period […]. It is exceptionally functional and easily legible: no continuous prose, no words running on without word division, no problem working out names and numbers».

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Liste, colonne ed errori

Fig. 8 TheDefix 344. Pidna, IV sec. a. C. Disegno di Curbera/Jordan (2003, fig. 3).

A ripercorrere sinteticamente il contenuto delle ultime pagine, si potrà dunque affermare che lo stile delle devotiones maleficae greche pre-imperiali risulta caratterizzato da una spiccata attitudine all’elencazione. Oggetto di scorrimento possono essere le parti del corpo o le facoltà delle vittime delle tavolette (liste strumentali/selettive e anatomiche/olistiche) oppure i loro nomi propri (liste onomastiche): le liste del primo tipo tendono a presentarsi all’interno di testi caratterizzati da una pur elementare struttura sintattica, laddove rappresentano un ampliamento stereotipico di altre formule esecratorie e svolgono una funzione ‘poetica’; le liste del secondo tipo occorrono invece scevre di qualsiasi costruzione sintattica nel 37 % della documentazione analizzata e rispondono – nel rimandare a oggetti della realtà extra-testuale – a una funzione ‘pragmatica’. L’andamento colonnare di numerose liste ‘pragmatiche’ da un lato parrebbe rispondere alle convenzioni grafiche di un più ampio filone della «functional literacy»66 attestato anche in numerosi ostraka e papiri di epoca classica ed ellenistica; dall’altro sembrerebbe pure inquadrabile in una più ampia tendenza – dalla quale nemmeno le tavolette dotate di struttura sintattica risultano immuni – alla divisione del testo in σελίδες echeggianti la disposizione del testo nei prontuari papiracei a monte di buona parte della diffusione rituale. L’assetto testuale delle tavolette esecratorie parrebbe dunque risentire in maniera diffusa delle prescrizioni contenute nei propri modelli, i quali – nel demandare agli operatori rituali il compito di produrre testi performativi iscritti su piombo o altro materiale – alternatamente: a) non avrebbero dettato particolari imposizioni rispetto al layout epigrafico (liste orizzontali, testi iscritti su tutta la superficie epigrafica senza conformazioni particolari); b) avrebbero previsto che l’impaginazione del documento d’arrivo potesse caricarsi di un valore performativo (testi iscritti in cerchio); c) avrebbero imposto che il documento iscritto riprendesse la propria divisione in σελίδες (documenti sintatticamente articolati disposti su più colonne); d) avrebbero proposto di disporre le liste ‘pragmatiche’ in colonne tanto evocative dell’impaginazione dell’antigrafo quanto conformi a un uso più generale improntato alla praticità.

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Thomas 2009, 30.

Gli errori dei testi di maledizione

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11.4 Gli errori dei testi di maledizione Secondo la proposta qui avanzata, buona parte delle tavolette greche pre-imperiali rappresenterebbe il frutto dell’interazione tra modelli di tipo formulare/grafico/formale afferenti a più ampie ‘tradizioni aperte’ e i sempre diversi dati pragmatici soggiacenti alle varie occasioni rituali. Nella loro veste più succinta, tali dati – di volta in volta forniti al personale specializzato dalla committenza – si sarebbero limitati ai nomi propri dei bersagli; in altri casi avrebbero contenuto pure indicazioni più specifiche come patronimici, matronimici, demotici, titoli professionali ecc.67 Nei casi più semplici, queste informazioni sarebbero state fissate sulla superficie delle tavolette come liste ‘pragmatiche’ asintattiche (37 % dei documenti analizzati) o giustapposte a sequenze formulari (12 % dei documenti analizzati); in altri casi sarebbero state inserite nel costrutto delle liste ampliate (7 % dei documenti analizzati) o organicamente amalgamate in testi sintatticamente coerenti (30 % dei documenti analizzati). A favorire tale ricostruzione parrebbero peraltro concorrere non solo alcune osservazioni paleografiche di Wilhelm e Curbera/Jordan,68 in base alle quali sembrerebbe «as if the scribes were used to writing with ink on papyrus»,69 ma anche alcuni degli errori caratterizzanti il corpus delle tavolette, i quali – pur mai divenuti oggetto di indagine sistematica – sono stati in diverse circostanze interpretati come spie di processi di copiatura.70 Gli esempi di incongruenze legate a una cattiva gestione dello spazio scrittorio potrebbero a rigore essere insorti pure in contesti di improvvisazione testuale,71 ma il rimedio contro tale 67

Sull’interazione tra committenza e personale specializzato, cf. da ultimo Papakonstantinou 2021, 40. Una ricostruzione tale per cui i committenti avrebbero dettato o presentato liste scritte delle vittime e dei loro attributi spiegherebbe, tra l’altro, il frequente alternarsi dei casi nominativo e accusativo nelle liste onomastiche delle devotiones maleficae: conseguenza di un non coerente adattamento delle liste modello al caso richiesto dal costrutto esecratorio implicito, di cui sarebbero state complemento oggetto. Secondo alcuni studiosi, l’alternanza di nominativo e accusativo nei nomi propri dei singoli documenti rifletterebbe un’alternanza di maledicenti e vittime, cf. e. g. Münsterberg 1907, 377; Poccetti 1979, 139–141; Costabile 1983, 322. Chiarini (2021, 49) ha tuttavia di recente sollevato delle condivisibili critiche a tale interpretazione. 68 Wilhelm 1904, 108–112; Curbera/Jordan 2008, 137 s. Secondo Wilhelm (1904, 109), per giudicare la scrittura delle tavolette esecratorie «sind aber nicht ausschließlich die Steine, sondern auch die Papyri heranzuziehen», dal momento che «unzweifelhaft haben die Schreiber der Fluchtafeln außer den in der Steininschrift üblichen Formen nach Belieben auch andere gebraucht». Nel commentare l’uso scrittorio di TheDefix 193 – documento che con i suoi più di cento nomi è considerato tra i più caratteristici esempi di ‘echeggiamento monumentale’ nelle tavolette di maledizione – gli editori Curbera/Jordan (2008) ne sottolineano l’aspetto ‘papirologico’. 69 Curbera 2015, 109. 70 Per i processi di lettura e copiatura, e per i tipi di errore che nel processo possono occorrere, cf. e. g. Pasquali 1952, 113–118; 483–486; Dain 1997, 41–55; Fränkel 1969, 72–79; Froger 1968, 11–14; Timpanaro 2002, 11 s., 25 s., 51 s., 80–82; 121 s., 126 s. Per un approfondimento sugli errori di copiatura, raramente di tipo puramente meccanico, cf. e. g. Canfora 2002, 15–24 e Condello 2013. 71 Cf. TheDefix 1084 (Atene, IV sec. a. C.): il testo è costituito da una formula di affidamento a cui segue un elenco onomastico. Come sottolineato da Curbera (2016, 113) la progressione del testo non è quella regolare, in quanto «the writer, who used large letters and left wide intervals between

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Liste, colonne ed errori

deriva costituito dalla graffiatura del componimento prima della sua definitiva incisione sembra ad esempio suggerire, laddove occorre, la preesistenza di un modello da traslare.72 Alla questione del caso nominativo in liste onomastiche che ripercorrono gli oggetti della maledizione si è già fatto cenno. Non mancano poi le aplografie,73 e, ben più frequenti, le dittografie:74 talora di gruppi sillabici all’interno di parola, ma più spes-

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lines, filled up the available space too quickly and had to write the last words πάντας καταδέω πρὸς Ἑρμῆν δόλιον in the spaces between the previous lines, which can explain the apparent lack of order»; TheDefix 420 (Attica, IV sec. a. C.): il testo è disposto su tre colonne di testo. L’editrice (Sherwood Fox 1913, 77) fa iniziare – conformemente a quanto si legge nel documento – la colonna principale con le parole κατ̣αδῶ καταδ̣ῶ / Ἀρισ[τ]οβούλο(υ)…(col. 1, rr. 1 s.) e la seconda colonna – posta a sinistra della colonna principale, l’inizio appena più in basso – con [δ]ύνα/μιν / καὶ σῶ/-μα Ἀ/-ριστοβού/-λο(υ) (col. 2, rr. 8–13). L’editrice (l. c.) ritiene che i complementi oggetti di col. 2 siano retti dal verbo καταδῶ in col. 1, r. 5 e che dunque la corretta suddivisione del testo sarebbe col. 1, rr. 1–7; col 2, rr. 8–14; col. 1, rr. 15–24. Ad ogni modo, parrebbe più semplice ipotizzare un erroneo incolonnamento del testo: il primo καταδῶ di col. 1, r. 1 reggerebbe il testo di col. 2 appena più in basso a sinistra; con il secondo καταδῶ di col. 1 inizierebbe invece il testo della colonna principale, per la quale non sarebbe necessario supporre alcuna interruzione; TheDefix 345 (Pidna, IV sec. a. C.): il caso – nel riguardare la disposizione del testo sulle colonne – non è troppo dissimile dal precedente. In questo caso le parole sono disposte su due colonne, la prima costituita da un elenco di nomi, la seconda da una formula desiderativa. Ad ogni modo – forse per cause materiali – quello che avrebbe dovuto costituire l’ultimo rigo della seconda colonna è posto dopo l’ultimo rigo della prima; TheDefix 209 (Attica, III sec. a. C.): il documento è una lamina opistografa, il cui recto riporta un testo esametrico e il cui verso contiene i nomi delle due vittime di maledizione. Ad ogni modo, l’incisore non è riuscito a contenere sul recto tutto il componimento, la seconda metà del cui ultimo stichos – caratterizzato da cesura pentemimere – è inciso sul verso, appena sotto i due nomi propri, che rispetto ad esso sono girati di 180 gradi; TheDefix 172 (Acanto, IV–III sec. a. C.): per mancanza di spazio, l’ultimo rigo di testo del recto è inserito in interlinea tra i rr. 1 e 2 (cf. Jordan 1999, 121). Per il testo di TheDefix 100 (Lilibeo, III–II sec. a. C.), in cui alle trasposizioni derivanti da una glossa intrusiva si sommerebbe una poco accurata gestione della superficie scrittoria, cf. Jordan 1997a, nr. 1. Cf. i documenti attici di IV sec. a. C. TheDefix 923 e 958, e il commento in Curbera 2015, 110 s. Talora per gestire al meglio la superficie scrittoria si ricorreva anche a linee-guida, cf. e. g. Centrone 2010, 105 s. e Curbera 2015, 110. Cf. ad esempio TheDefix 894, rr. 1–4 (Cuma, V sec. a. C.), dove l’aplografia avviene all’interno di una dittografia: τὰ Ὀπο̄́ ριδος καὶ Ἄσ[τ]ρο̄ νος / ἀτε{δ}λέα καὶ ἔπεα καὶ ἔργα / ε῏ναι τὰ Ὀπο̄́ ́ ριδος καὶ Ἄστ⟨ρο̄ ⟩νος / ε῏ναι. Si pensi poi all’assimilazione progressiva in TheDefix 184, col. 1 (Caristo, IV sec. a. C.): καταγράφω Εἰσιάδα τὴν / Ἀτοκλέας πρὸς τὸν / Ἑρμῆ τὸν κά/-τεχε αὐτ/-ὴ παρὰ σα/(-υ)τὸν. Si veda anche TheDefix 209 (già citata per un errore nella gestione della superficie scrittoria); nel componimento esametrico il v. 4 risulta tronco: Wünsch (DTA, nr. 108) lo congiunge in pentametro con il verso successivo, ma un andamento elegiaco non apparirebbe coerente con il resto del componimento. Meglio supporre, con Kaibel (1878, nr. 1136) e Faraone (1995, 5), che anche in questo caso il verso fosse un esametro, la cui seconda metà sarebbe stata accidentalmente omessa dallo scriba. Per le dittografie (e le aplografie) come indizi del fatto che un testo deriva da un processo di copiatura, cf. e. g. Cribiore 1996, 91. Si veda anche Timpanaro 2002, 121, che da un lato spiega la genesi delle dittografie nel processo di copiatura, dall’altro sottolinea che ad ogni modo «anche a chi scrive per la prima volta, e non trascrive» può accadere con gran facilità di commettere ripetizioni erronee».

Gli errori dei testi di maledizione

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so di parole intere o intere locuzioni.75 Alcune lezioni o alcune ripetizioni sono addirittura state considerate come glosse intrusive.76 Occorrono poi fenomeni di trasposizione imputabili alla auto-correzione di una precedente omissione talora spiegabile come saut du même au même.77 Alcune volte, porzioni di testo omesse – spesso (ma non sempre) coincidenti con nomi propri, cioè la componente ‘pragmatica’ da assemblare alle strutture formulari – risultano poi non trasposte, bensì reinserite in interlinea: ciò che sembra costituire una traccia non solo del processo di copiatura, ma anche della fusione tra le fonti formulari e quelle pragmatiche.78 In altre circostanze ancora, certe peculiarità sintattico-contenutistiche sono state interpretate come il frutto di una non perfetta 75

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Per alcuni esempi di dittografie interne di parola, cf. e. g. TheDefix 146, r. 1 κα{κα}ταγράφο̄ (Selinunte, V sec. a. C.); TheDefix 237, verso, r. 6 {καταγρα} καταγράφ̣ο̣ (Selinunte, V sec. a. C.); TheDefix 942, col. 2, r. 1 (Attica, III sec. a. C.) κατα(δῶ). Per alcuni esempi di ripetizione di parola, cf. TheDefix 241, rr. 3 s. hα [Φρύνιος γ/-]λõσ(σ)α {γλõσ(σ)α} (Selinunte, VI–V sec. a. C.); Thedefix 416, col. 2, rr. 4 s. ἀνένπαλιν /  (Decelea, V–IV sec. a. C.); TheDefix 972, r. 14 · ἀφ’ ἧς δέδωκα δε[κ]άτην …(Attica, III sec. a. C.); TheDefix 339, rr. 2 s. καὶ εἴ τί ἐστιν α/-ὐτοῦ {εστιν} (Oropo, IV sec. a. C.). Per la ripetizione di più o meno lunghe sequenze, cf. TheDefix 894 (esempio già citato per l’aplografia occorrente nella locuzione ripetuta); TheDefix 458 (con assimilazione progressiva), rr. 4 s. δῆσόν μοι Φερονίκας γλῶσαν χῆράς τε πόδας τε ⟦πόδας τα⟧ / ταῦτα …(Cirene. III–II sec. a. C.); TheDefix 206, rr. 33 s.  / Ἀριστὼ ἐγὼ ἔλαβον … (Atene, III sec. a. C.); SGD, nr. 20 (= Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271), r. 6 καὶ ἃ δρῶς {καὶ ἃ δρῶς} (Atene, IV sec. a. C.); TheDefix 849, verso, r. 5 καταδῶ {τὰς χαῖρας} τὰς [χ]εῖρας (Attica, IV sec. a. C.); TheDefix 214, verso, rr. 13–15 πρὸς τὴ(ν) Ἡ/-κάτην καὶ πρὸς τὴν Γῆ καὶ / τὴν Γέν (Attica, III sec. a. C.). E si vedano anche i casi dubbi – errore o scelta stilistica? – di TheDefix 530 το[ὺ]ς παρὰ Θε[α]γένει πάντας [δι/-]δασκάλους καὶ ὑποδιδα(σκάλους) / καὶ διδασκάλο(υς) / καὶ ὑποδιδασκ(άλους) e TheDefix 976, dove nel contesto di una lista ampliata – costrutto tale per cui la medesima sequenza formulare è ripetuta identica più volte con complementi oggetti diversi (vd. infra) – la medesima sequenza occorre due volte con il medesimo complemento oggetto. La possibilità che i testi delle tavolette esecratorie derivino da modelli papiracei e possano talora contenere glosse intrusive è stata portata avanti soprattutto da Jordan (1997, 394; 1997a, 216, 218 e 2008, 141) in relazione ai documenti TheDefix 100 e 308 (Lilibeo, III e III–II sec. a. C.); TheDefix 333 (Atene, IV sec. a. C.) e 232 (Olbia Pontica, IV sec. a. C.). Per il turbamento sintattico del documento cumano di V sec. a. C. TheDefix 221 come effetto della correzione di un saut du même au même, vd. supra, p. 238, n. 25. Si prenda poi in considerazione il recto della tavoletta beotica di I sec. a. C.–I sec. d. C. TheDefix 792. Qui il testo di un’invocazione ad Ermete e a Persefone è interrotto dalla formula di legamento diretto di una donna di nome Dionisia: [τ]ὸ̣ν Ἑρμ̣ῆν κικλήσκω χθόνιον / καταδίδημι Δ[ι]ονυσίαν / κα[ὶ] Π̣ ερσεφόνηαν …(rr. 1–3). L’errore è spiegato da Curbera (2015a, 149) con le parole: «the author forgot to write Persephone’s name after Hermes’ and added it after Dionysias’». Secondo l’edizione di Curbera (2015a, nr. 7), il testo proseguirebbe ai rr. 5–7 con: [ἐξ?]ε̣τέω θηὸ[ν τὸ]ν κ̣ά̣τ ο̣ χ[ο]/-ν καὶ Περσεφ[ό]νηα[ν] χθονίαν· κ/[-αταδίδημι Διονυσίαν – – – – – –]. Sembrerebbe dunque possibile interrogarsi sull’eventualità che il turbamento ai rr. 1–3 derivi da un salto di lettura tra le parole che nell’epigrafe sono divenuti lo χθόνιον e la χθονίαν di rr. 1 e 5: l’errore sarebbe stato ad ogni modo immediatamente notato e corretto dal copista. Per esempi di aggiunte interlineari nei testi di maledizione, cf. TheDefix 113 (Atene, IV sec. a. C.); 301 (Atene, IV–III sec. a. C.); 140; 636 (Attica, IV sec. a. C.); 183 e 340 (Beozia, III–II sec. a. C.). Si noti che nel documento TheDefix 100, recto rr. 1–4 la sequenza {τὰν πρᾶξιν τὰν Απιθαμβ. αλ ποτὶ Νυμήριον}/ καταδίδημι παρὰ καταχθονίοισι θεοῖσι  / καὶ Δαμ[έ]αν è stata interpretata da Jordan (1997, nr. 1) come il risultato di un erroneo

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Liste, colonne ed errori

comprensione di un modello papiraceo.79 Ad ogni modo, oltre che sulle ‘meccaniche’ della vergatura, alcuni errori paiono fornire indizi pure circa la posizione dei testi traditi all’interno delle dinamiche di oralità e scrittura caratterizzanti il rituale esecratorio: l’argomento verrà approfondito in seguito, per ora ci si limiterà a segnalare l’occasionale presenza di lapsus di auto-dettatura, che sembrano determinare dinamiche di riassestamento prosodico: in almeno un caso, un errore ingeneratosi nella vergatura di un nome proprio determina una auto-correzione tale per cui la pericope ospitante il nome è ripetuta con un leggero sfasamento nell’ordine delle parole;80 e in una tavoletta d’andamento grossolanamente esametrico una locuzione producente un’increspatura ritmica è ripetuta in posizione metricamente coerente dopo poche parole.81

processo di conflazione testuale tra il testo di un formulario e quello contenente la lista delle vittime. 79 Nel commentare la tavoletta probabilmente geloa di V–IV sec. a. C. TheDefix 250, Gager (1992, 76) afferma: «there is no reason to believe that the text of the spell was copied from an existing model». L’opinione non è condivisa da Jordan (2007, 344), il quale – comparando il documento in questione alla tavoletta TheDefix 945 (Camarina? V sec. a. C.) conservato presso la collezione Schøyen di Oslo – sostiene innanzi tutto che il documento è frutto di una maestranza specializzata, e poi commenta: «if this is right, there are mistakes and possibly omissions, however, that suggests either that the magician was unaccustomed to expressing himself very lucidly or that he produced a (papyrus?) model for another […] to inscribe on the tablet (as I interpret it, the Schøyen curse shows […] a misunderstanding of a written model, and some of its formulaic phrases are in fact similar to those of the present tablet)». 80 Cf. TheDefix 104, recto rr. 3 s. [κα]ὶ {ὅτι ἂμ πρὸς Καλλίαν διαλ[έγ]η̣ι [ἀ]μελ[ὴς]}/ [πρ]ὸς Χαρίαν ὅτι ἂν διαλέγ[ηι ἀμελὴς] (Attica, IV sec. a. C.). La possibilità di incorrere in laspus di auto-dettatura quando si iscrivevano i nomi propri delle vittime di devotio doveva essere sempre in agguato: un altro esempio parrebbe riscontrabile in TheDefix 106 (Attica, III sec. a. C.): qui la maledizione è volta a colpire Callistrate, Teofimo, Teofilo, Eustrato, Cantaride, Dionisio e Tlesia. Alla fine del componimento è ripercorsa una lista di alcuni tra i bersagli: Teofimo, Cantaride, Dionisio ed Euer­ gon. Per la frequenza di questo tipo di errori, cf. e. g. Timpanaro 2002, 51 s. 81 Cf. TheDefix 442, rr. 1 s. καταδ[έω] τὸς ἐνθαῦτα ἐνγεγραμμένος καὶ ἄνδρας καὶ γυν/-αῖκας ὅσοι ἐνθαῦτα ἐνγεγραμένοι εἰσίν (Attica, IV sec. a. C.). Vi è ad ogni modo anche la possibilità che l’auto-correzione determini nelle tavolette esecratorie una ripetizione priva di sfasamenti prosodici: cf. e. g. TheDefix 475, verso, col. 1, rr. 3–5 περὶ Ἑρμᾶν (χ)θόνιον καὶ παρ᾽Ἑρ/-μᾶν (χ)θόνιον (Panticapeo, IV–III sec. a. C.). In altre circostanze, le auto-correzioni non causano alcuna trasposizione, aggiunta interlineare o ripetizione, ma vanno ad operare sulla grammatica del testo sbagliato: cf. TheDefix 327 (Atene, IV sec. a. C.). Qui, come sottolineato da Curbera (2016, 110): «in two places the writer corrected himself (or herself). In line 2 the prefix of καταδῶ was changed to κατω- and the singular ending -ω replaced with a plural -õμεν (=οῦμεν). In line 4 the writer (who was copying from a model) began inscribing ἀτελής after ὅπως, then stopped and improvised a participle τιμορηθεῖσα. But then he noticed that the subject of the following sentence was not Glykera, but her γάμος, and erased the last letters to get the necessary subjunctive τιμωρηθεῖ (=-θῆι). Si veda anche TheDefix 1090, r. 9: «the curse-writer initially forgot the particle δέ, but later returned to insert it as a superscript – a scribal emendation that betrays a grounding in written literacy, and the written transmission of text » (Lamont 2021b, 100).

I testi di maledizione come frutto di interazione redazionale

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11.5 I testi di maledizione come frutto di interazione redazionale Un esempio particolarmente significativo della natura ‘di frontiera’ delle devotiones maleficae – documenti nel cui tessuto linguistico stilemi caratteristici della tradizione esecratoria risulterebbero accorpati al lessico pragmatico (e talora tecnico) delle casistiche in cui la committenza si sarebbe di volta in volta trovata imbrigliata – pare ravvisabile nella tavoletta ateniese risalente alla prima metà del IV sec. a. C. TheDefix 300: artefatto la cui impaginazione e i cui segni a margine (col. 2, r. 1 e col. 3, r. 1) sono stati in passato ricondotti alla ripresa di un modello papiraceo.82

Fig. 9 TheDefix 300. Disegno di Costabile (2000, 40).

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Per un commento alle caratteristiche papirologiche del documento, cf. Costabile 1998, 30–34; 2000, 54 s.; 2007a. Nel primo contributo lo studioso affermava che il segno al margine destro di col. 2, r. 1 rappresenta una «aversa διπλῆ περιεστιγμένη rinforzata, posta in fine rigo con valore estetico e funzionale all’allineamento» (1998, 31); nel secondo, invece, che essa costituisce «una aversa διπλῆ, posta in fine rigo non con valore estetico e funzionale all’allineamento, come mi era sembrato in un primo momento, ma probabilmente con traslazione alla sfera magica del valore critico di “eliminazione”» (2000, 54). Sebbene si condivida qui l’interpretazione del documento come apografo da modello su papiro, sembra opportuno segnalare che la tesi per cui «l’incisore ha copiato da un originale, evidentemente approntato dal committente, redatto in scrittura corsiva» (Costabile 1998, 32) rischia di non risultare più attuale. Tale interpretazione si basava infatti sul presunto errore λέυει per λέγει in col. 1, r. 7 e col. 2, r. 7 (con conseguenza somiglianza, nell’antigrafo, tra ypsilon e gamma). Qui, ad ogni modo, le letture di Jordan (2004) e Curbera/Papakonstantinou (2018) hanno proposto il verbo ἐπιβουλέυω. La teoria di una ripresa da modello su papiro è sposata da Del Corso (2007, 165). Curbera/Papakonstantinou (2018, 212) aderiscono invece all’interpretazione avanzata da Gordon (1999) dei documenti colonnari come riprese della sfera dell’epigrafia pubblica; non menzionano alcun antigrafo e affermano che «the writer was clearly trying to imitate as close as possible the style and appearance of official documents». Si noti che la paragraphos di col. 3, r. 1 non è segnalata nell’edizione di Jordan (2004) né in quella di Curbera/Papakonstantinou (2018, nr. 1): nessuno di loro, tuttavia, commenta – nemmeno per criticarla – la sua presenza nel disegno e nelle edizioni di Costabile (1998, 2000).

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Liste, colonne ed errori

Col. 1 κ̣[αταδέω Ν]ΟΡΩΔΟΝΗΘ[Α] [πρὸς τὸ]ν Ἑρμῆν τὸν Ἐριό[νι-] ον κα[ί π]ρὸς την Φερ̣σ[εφ̣ό-] νην καὶ [πρ]ὸς τὴν Λή[θην] [κα]ὶ νõν αὐτõ καὶ γλῶσαν κ[αὶ] [ψυχ]ὴ̣ν καὶ ἔργα τὰ πρὸς ἡμᾶ[ς ἐπι]βο̣λεύει καὶ τὴν δίκην [βλάβη].ς τὴν ΟΡΩΔΟΝΗΘΑ̣ [τὴ]ν [πρὸς] ἡμᾶς δικάζεται.

L[ego A]tenodoro83 [innanzi a] Ermete Soccor[ri]tore e [in]nanzi a Pers[efo]ne e [in]nanzi a Le[te]: [si]a la sua mente sia la lingua s[ia] [l’ani]ma sia le azioni che [mac]china contro di noi sia la causa di Atenodoro [ch]e [contro] di noi porta in tribunale.

Col. 2 καταδέω ΝΗΔΙΡΥΔΝΙΜΣ: < πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν Ἐριόνιον κα[ὶ] π̣ρὸς τ[ὴ]ν Φερσεφόνην καὶ πρὸς τὴ̣ν ̣ [Λ]ήθην καὶ νõν αὐτõ [κ]α̣ὶ ̣ γλῶσαν καὶ ψυχὴν αὐτõ [καὶ τὰvvv ἔρ]γα τὰ πρὸς ἡμᾶ̣ς ̣ ἐ̣π̣[ιβολvvv]εύει καὶ τὴν δίκην βλάβ[ηςvvvv] τὴν ἡμῖν ἐπ[ι]φέρε[ι] [ΣΗ]ΔΙΡΥΔΝΙΜΣ

Lego Smindiride innanzi a Ermete Soccorritore e innanzi a Persefone e innanzi a [L]ete: sia la sua mente [s]ia la lingua sia la sua anima [sia le az]ioni che [mach]china contro di noi sia la cau[sa] che Smindiride ci porta contro.

Col. 3 καταδ[έ]ω ΝΗΗΝΕ̣ΡΙ πρὸς τ̣[ὸν] Ἑρμῆν τὸν Ἐριόνιον καὶ [π-] ρὸς τ̣ὴν Φερσεφόνην καὶ [π-] ρὸς τὴν Λήθην καὶ νõν αὐτῆς καὶ ψυχὴν καὶ γλῶσαν καὶ ἔργα τὰ περὶ τῆς πρὸς ἡμᾶς δίκης λέγει, καταδέω ἅπαντ᾽ αὐτῆς: κταδέω {δεω} δὲ καὶ τὸς μάρτυρας αὐ̣[τ]ῶν ἅπαντα[ς] καὶ τὸν [πολ]έμαρχον καὶ τὸ δικαστ̣[ήρι]ον τὸ τõ πολεμάρχο πρὸς τὸν̣ [Ἐ]ρ̣ιούνιον Ἑρμ̣ῆ̣ν ̣ καὶ πρὸς τὴν Φερσεφόνη̣[ν] καὶ πρ̣ο̣ς τ̣ῆ̣ν Λήθην, κα[τ]αδ̣[έω] καὶ ̣ [συδίκ]ος ἅπαντας τὸς με{ε}τ᾽ἐκε̣[ί]νων καὶ ἅπα[ν]τ̣ας – – – – – – – – – – – – – – – – – – (TheDefix 300).85 83 84

Lego Irene innanzi a Ermete Soccorritore e innanzi a Persefone e innanzi a Lete: sia la sua mente sia l’anima sia la lingua sia i fatti che racconta sulla causa contro di noi;84 lego tutto ciò che la riguarda. Di loro lego anche tutti i testimoni e il [pol]emarco e il dicast[eri]o del polemarco innanzi a Ermete che Soccorre e a Persefone e a Lete. Le[go] anche tutti gli [avvoca]ti che stanno dalla loro parte e tutti …

Come tutti i nomi in maiuscolo nel testo a fronte, il nome di Atenodoro è in greco scritto al contrario. Si veda tuttavia Costabile 1998, 40 s.: «sia nella defixio contro Atenodoro sia in quella contro Smindyrides sono maledetti gli ἔργα che l’attore-defixus raccoglie contro il convenuto-defigens (ἔργα

I testi di maledizione come frutto di interazione redazionale

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Diversi studi hanno sottolineato l’interesse suscitato nel campo della storia del diritto ateniese da questo documento,86 che alcune interpretazioni hanno voluto incentrato su un’unica vicenda giudiziaria, altre su tre distinti processi pendenti contro la medesima persona, altre ancora su tre affari del tutto diversi e riuniti in un unico documento dall’operatore religioso che avrebbe vergato l’epigrafe.87 Influenzato dal riconoscimento di alcune lezioni (poi rivelatesi erronee) che lo avevano indotto a sovrastimare il portato dei tecnicismi giudiziari presenti nel documento,88 Costabile è addirittura giunto a sostenere che la tavoletta rappresenterebbe l’apografo di un modello papiraceo interamente confezionato da un logografo e in seguito trascritto sul piombo

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τὰ πρὸς ἡμᾶς λέγει). Nel processo intentato da Eirene la natura degli ἔργα viene ulteriormente circostanziata e si precisa che sono quelli che (l’attrice) raccoglie per il processo contro di noi (ἔργα τὰ περὶ τῆς π[ρ]ὸς ἡμᾶς δίκης λέγει)». Al di là del fatto che la presenza della formula ἔργα τὰ πρὸς ἡμᾶς λέγει è stata dapprima messa in discussione per col. 1, rr. 6 s. e col. 2, rr. 6 s. dallo stesso Costabile (2000) e in seguito rigettata da Jordan (2004), il quale ha avanzato la soluzione accolta nel testo di Curbera/Papakonstantinou (2018) qui riproposto, si segnala che la formula di col. 3, rr. 6 s. è liberamente tradotta da Dreher (2018, 302) con le parole: «Handhaben (erga), “die sie für den Prozess gegen uns vorbringt (legei)”». Una possibilità diversa è stata introdotta da Eidinow (2007, 440) che – nel considerare erroneamente Eirene un nome maschile – traduce: «I bind Eirene […] and his mind and spirit and tongue and the deeds which, concerning this case against us, he is discussing». Tale suggestione è stata accolta da Papakonstantinou (2014, 1033), il quale ha recentemente affermato che la sequenza costituirebbe un’allusione generica: «the agent of the curse targets Eirene’s mind, spirit, tongue, and deeds germane to a forthcoming trial» (Papakonstantinou 2021, 111), e ha commentato l’occorrenza in questo passaggio del verbo λέγειν con le parole: «the verb in question has a wide semantic scope and it is not necessary to assume that it refers to the words of Eirene during the actual trial. It could very well be that it refers more broadly to Eirene’s words in connection with or concerning the trial […]. This could, in other words, be a reference to speech and acts by Eirene before the formal trial and hence allude to e. g. gossip mongering or other communicative strategies» (ibid.). Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera/Papakonstantinou (2018, nr. 1). Cf. Costabile 1998 e 2000; Jordan 2004, 293; Papakonstantinou 2014, 1033 e 2021, 111; Dreher 2018, 302. Cf. Eidinow 2007, 167 e 173 (un unico processo); Costabile 1998, 48 e 2000, 56 (tre diversi processi coinvolgenti il committente della maledizione); Curbera/Papakonstantinou 2018, 213 (tre processi affatto distinti). Per le considerazioni sul portato del tecnicismo giudiziario del documento, cf. Costabile 1998, 49: «l’espressione τὸ δικαστέριον τὸ τõ πολεμάρχο (III 11–12) non trova riscontri nel linguaggio defissorio ed ha invece riscontro in un testo giuridico quale IG II3 8222 (τὸ δικαστέριον τὸ τõ ἄρχοντος), dando così prova della familiarità che il redattore della defixio dimostra con il lessico tecnico del diritto. Anche la frase τὴν δίκην δέκα ἔτη ταλαντεύει appare assai tecnica, e τὴν δίκην ἡμῖν ἐπιφέρειν, in luogo del più corrente τὴν δίκην ποιεῖν del sermo cotidianus di altre defixiones, ha un preciso confronto letterale nelle Leggi di Platone (943d)». In seguito ad una nuova lettura del documento, Costabile (2000, 73) annovera tra i tecnicismi della tavoletta l’espressione «ἔργα λέχειν, nel significato di tenere in giacenza gli atti, finora mai attestata». Ad ogni modo, la presenza delle sequenze τὴν δίκην δέκα ἔτη ταλαντεύει (Costabile 1998 e 2000, col. 1 rr. 9–11) e ἔργα λέχειν (Costabile 2000, col. 1, rr. 6 s.) è stata confutata con abbondanza di argomenti da Jordan (2004) – ma si veda comunque la replica di Costabile (2007a).

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Liste, colonne ed errori

dall’incolta mano di un ‘mago’.89 Il postulato di una mano logografica dietro alla preparazione del testo trascritto in TheDefix 300 risulta oggi del tutto superato;90 tuttavia, la congettura si mostra diagnostica nell’evidenziare la natura bifronte di un testo, in cui diversi aspetti ampiamente diffusi nelle tavolette esecratorie si trovano a convivere con rimandi giuridici abbastanza precisi da lasciare intendere una certa dimestichezza con il sistema processuale dell’Atene contemporanea.91 Stratificazione di forme e contenuti fossilizzata nel corpo di un documento, dietro le cui prime persone sembrano tralucere i movimenti di un articolato processo compositivo, segnato anche secondo una recente proposta di Papakonstantinou dall’incontro tra un’offerta professionale di tipo religioso con la domanda di una clientela invischiata nelle pastoie di un sistema giudiziario, di cui conosce i termini e le istituzioni.92 La dimensione interazionale risulta d’altra parte non solo coerente con il contenuto della testimonianza platonica proveniente dal medesimo contesto storico del documento in questione, ma anche

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Costabile 1998, 2000, 2007a. Nel 1998, Costabile ritiene che il contenuto delle tre colonne riguardi le vicende di unico committente e che «il testo originale (scil. della maledizione) fu redatto su papiro che, al contrario del mago che lo trascrisse su piombo, aveva profonda familiarità con la scrittura, con le sue forme diplomatiche e con gli instrumenta librari» (p. 50); sostiene che la presenza – confutata da Jordan (2004) – di un pronome relativo al posto dell’articolo in col. 2, r. 8 rappresenti un indizio del fatto che l’estensore del testo sarebbe stato uno straniero (p. 51) e ammette – pur ventilando: «in tal caso dovremmo cercare di identificarlo tra i logografi meteci in Atene nel IV secolo, come Lisia, Iseo e fors’anche il più tardo Dinarco» (ibid.) – che «il non ancora accertato status giuridico di meteco del nostro committente […] richiederà ancora più approfondite indagini» (p. 52). Nel 2000, Costabile ha ripreso le proprie posizioni e – nel valutare i compiti del polemarco, la cui giurisdizione «aveva luogo quando il convenuto fosse un meteco, un isotele o un prosseno» (p. 74) – ribadisce l’origine forestiera del committente, che questa volta individua con più sicurezza in Lisia (p. 75). Nisoli (2003, 284 s.) mostra un certo interesse (non privo di riserve) per la proposta di Costabile. Dopo il contributo apportato alla costituzione del testo da Jordan (2004), la proposta di identificare dietro l’antigrafo del documento la mano di un logografo è stata riproposta solamente da Costabile (2007a). Contro tale interpretazione, d’altra parte, pesa da un lato la mancanza di riscontri indiretti circa un tipo di dinamica, tale per cui i committenti avrebbero preparato da soli i testi delle maledizioni per poi affidarli a specialisti rituali; dall’altro l’assenza degli indizi forti di cui parrebbe abbisognare una proposta così originale: la presenza di un lessico tecnico e atipico nel registro delle devotiones maleficae è stata infatti assai limitata dalle osservazioni testuali di Jordan (2004), e laddove i tecnicismi giuridici sono permansi, essi rimangono annidatati nelle componenti ‘pragmatiche’ (con funzione di rimando a elementi reali) del testo senza intaccarne la struttura formulare, che segue regolarmente i modelli delle formule di affidamento. Non ci sono inoltre prove dell’unicità del committente, né del fatto – se si considera che in col. 3 non è detto che Irene sia l’accusatrice di uno straniero presso il polemarco (Papakonstantinou 2021, 111) e che il ‘non attico’ pronome relativo in col. 2, r. 8 si è mostrato in realtà un articolo ( Jordan 2004) – che il presunto ‘committente unico’ sia uno straniero. Rimangono come termini ed espressioni connotati in senso tecnico-giuridico: δίκην βλάβης δικάζειν/ἐπιφέρειν (col. 1, rr. 8 s., col. 2, rr. 8 s.) e τὸν πολέμαρχον καὶ τὸ δικαστήριον τὸ τοῦ πολεμάρχου (col. 3, rr. 11 s.), oltre che ai più generici riferimenti al processo alla δίκη (col. 3, r. 7); ai μάρτυρες (col. 3, rr. 9 s.) e ai σύνδικοι (col. 3, r. 16), presenti in molte delle cosiddette ‘tavolette giudiziarie’. Per un commento alla δίκη βλάβης, cf. Curbera/Papakonstantinou 2018, 213. Papakonstantinou 2021, 41.

I testi di maledizione come frutto di interazione redazionale

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conforme al quadro sopra tracciato a partire da un’analisi complessiva delle devotiones maleficae greche di epoca pre-imperiale. Già a partire da alcune caratteristiche grafiche e lessicali ricorrenti nel loro corpus, le tavolette sembrerebbero insomma poter forse restituire agli osservatori che si trovano a valle del loro processo redazionale più informazioni di quante sinora messe sistematicamente a frutto circa le concrete dinamiche a monte della propria composizione testuale.

Capitolo 12 Tra oralità e scrittura I testi delle tavolette come frammenti di più ampi componimenti ‘popolari’ La testimonianza platonica (vd. supra, cap. 1); il confronto con tavolette rituali di altra tipologia ma coeve, provenienti dai medesimi palcoscenici geografici e derivanti da modelli scritti (vd. supra, pp. 98–123); l’occasionale emergere di indizi paleografici (vd. supra, p. 253); l’occasionale emergere di segni tipici della tradizione papirologica (vd. supra, p. 116); la natura formulare delle sequenze dotate di struttura sintattica (vd. supra, cap. 10); alcune ricorrenti modalità di impaginazione (vd. supra, pp. 245–252); alcuni ricorrenti tipi di errore (vd. supra, pp. 253–256); i segni di una disciplina scrittoria improntata alla fusione – e non di rado alla giustapposizione – di modelli standardizzati da un lato e di sempre diversi dati pragmatici dall’altro (vd. supra, pp. 257–261): questi, in estrema sintesi, gli elementi che paiono favorire un’interpretazione delle devotiones maleficae greche pre-imperiali come i sedimenti di più o meno articolati procedimenti, che già a partire dagli albori dell’epoca classica sarebbero stati eseguiti conformemente alle istruzioni contenute all’interno di vere e proprie miscellanee rituali, nella maggior parte dei casi per mano di maestranze specializzate. In questo proposito, mette conto sottolineare come l’ipotesi di una circolazione scritta dei canovacci a monte della produzione epigrafica non solo armonizzi le caratteristiche evincibili da un vaglio della documentazione diretta con il portato della tradizione indiretta e con l’usus apparentemente riscontrabile in artefatti che alle tavolette risultano sotto diversi punti di vista paralleli; ma fornisca anche una cornice, all’interno della quale rielaborare due vecchi quesiti legati alle interazioni tra oralità e scrittura nei rituali esecratori, che sembrano – alla luce della presente ipotesi di lavoro – passibili di fornire nuovi spunti di riflessione. Il primo quesito riguarda, per così dire, la ‘natura’ dei motivi formulari fissati – previa integrazione con i dati pragmatici di volta in volta appropriati – sulla superficie delle tavolette: ci sono rapporti (e, se sì, quali) tra i testi epigrafici e forme testuali più ampie che, trasmesse per iscritto, sarebbero state nel momento del rito demandate all’esecuzione orale? La seconda domanda riguarda invece la genesi dei testi che per lo meno a partire dallo scorcio del VI sec.

Una ritualità orale? Alcuni comparanda documentari

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a. C. avrebbero iniziato a venire fissati sulle tavolette: è possibile riscontrare nella documentazione diretta delle tracce di una ‘preistoria’ rituale, in cui i testi sarebbero stati composti, avrebbero circolato e sarebbero stati eseguiti in maniera puramente orale? 12.1 Una ritualità orale? Alcuni comparanda documentari Il carattere intrinsecamente effimero degli atti vocalici e la scomparsa dei modelli che in epoca tardo arcaica e classica avrebbero fornito indicazioni sulla prammatica esecratoria rendono la componente recitativa del rito pre-imperiale un campo d’indagine all’apparenza aleatorio. Un campo, ciò non di meno, dissodato già dai primi studi sulle maledizioni rituali e dalla fine XIX secolo in avanti periodicamente saggiato dalla critica, in larga parte incline a riconoscervi un terreno percorribile;1 un dominio tuttavia chimerico secondo Carastro, che non si limita a definire la vocalità dei riti pre-imperiali «perdu à jamais»,2 ma giunge addirittura a mettere in discussione la plausibilità di un rapporto tra testi epigrafici e dimensione orale.3 Tale scetticismo – basato sull’os1

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Già Wünsch (DTA, ii) ha sostenuto che «incepit […] illa dirarum in hostes conversarum consuetudo non a scribendo neque a superstitione, sed a dicendo et a religione». Secondo lo studioso (ibid.), la sostanziale inefficacia, sul piano concreto, delle ἀραί ufficiali avrebbe determinato il ricorso a una tradizione «quae docebat, preces non exaudiri a numinibus nisi rite invocatis secundum praecepta, quae deos cogere possent arte magica, ut devoventibus morem gererent. Ac primum quidem in his praeceptis succedebant in locum vivae vocis verba scripta: quoniam scriptura semper, imprimis remotioribus temporibus, arcani aliquid habebat». La ricostruzione di Wünsch è stata accettata da Audollent (1904, XLIII), il quale tuttavia ha sottolineato come la scrittura avrebbe non soppiantato, bensì affiancato la componente orale del rito. Nel commentare le tavolette attiche, Rabehl (1906, 7) ha poi affermato: «verisimile quidem formulas devovendi ad antiquissima pertinere tempora, sed puto eas nondum plumbo statim mandatas esse sed recitatas cum actionibus magicis, quarum satis exstant in carminibus et papyris magicis vestigia, et postea inventum morem in plumbo scribendi». Più recentemente, Faraone (1991, 4 s., 24 e 2018, 177) ha sostenuto che le origini vocaliche dei riti di maledizione sarebbero suggerite da alcuni indizi lessicali contenuti nelle tavolette stesse non meno che nella tradizione letteraria rifacentesi alla pratica esecratoria. Da ultimo, la proposta è stata rilanciata da Papakonstantinou (2021, 26), secondo cui «the allusions to binding practices in Athenian literature of the early Classical period, combined with a lack of written curse tablets from the first half of the fifth century suggests that originally, and for part of the fifth century, binding curses were performed in Athens primarily through oral means, and perhaps with the help of writing on perishable materials […]. The practice of purely or primarily oral spells no doubt continued throughout antiquity, but in Athens starting in the late fifth century a perception was gaining traction that spells that combined written and orally performed rituals were more effective». Per quanto riguarda invece l’interazione di oralità e scrittura all’interno del rito esecratorio, cf. Audollent 1904, XLIII; Faraone 1991, 5; Kotansky 1991, 109 s.; Gager 1992, 7, 13, 118; Graf 2009, 126, 209 s. e 2019, 134; Bettarini, 2005, 66, 98 s; Eidinow 2007, 141 e 2019, 368; Chiarini 2021, 201. Carastro 2006, 166. Si noti che anche Bravo (1995), in una recensione al fortunato libro sui binding spells curato da Gager (1992), mostra scetticismo non tanto verso la presenza di una componente orale nel corso

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Tra oralità e scrittura

servazione che i testi delle tavolette una volta sepolti sarebbero stati privi di lettori e motivato con un (piuttosto generico) rimando alla ‘discontinuità tra scritto e orale’4 – sembra ad ogni modo mitigabile, se non estinguibile, mediante un doppio ordine di osservazioni: il primo – altrettanto generico quanto la tesi a cui controbatte, ma storicamente più fondato – risiede nella constatazione che, già a partire dall’epoca classica, il convivere di oralità e scrittura in un’unica manifestazione religiosa non sarebbe certo stato privo di riscontri nella ritualità greca; il secondo deriva invece dai dati ricavabili attraverso uno scrutinio delle caratteristiche compositive e ritmiche della documentazione diretta. Per quanto riguarda la convivenza di oralità e scrittura nella ritualità greca, si pensi non solo alla testimonianza fornita da Platone, incline a ricondurre lo svolgimento di καταδέσεις e κατάδεσμοι al dominio vocalico delle ἐπῳδαί (Resp. 364–365a, Leg. 933a– c), ma anche agli indizi ravvisabili da un lato nella tradizione di quegli amuleti protettivi e curativi che – ampiamente attestati sul piano documentario a partire dall’epoca imperiale – trovano i propri antesignani pre-imperiali nella documentazione epigrafica sospesa tra oralità e scrittura degli ephesia grammata;5 dall’altro nei precetti riportati dai prontuari papiracei dell’Egitto greco-romano, i quali – datati nei casi più antichi agli albori dell’epoca imperiale – contengono a partire dal III sec. d. C. le prime descrizioni

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del rito esecratorio – che «comprendeva certamente il pronunciare parole rituali» (p. 520) – ma verso la prospettiva per cui tale componente «comprendesse sempre preghiere e invocazioni a una o più divinità, chiamate per nome. Può darsi che l’operatore invocasse genericamente le potenze ctonie, senza fare alcun nome e senza precisare se invocasse divinità o dèmoni; può darsi anche che non invocasse esplicitamente alcuna potenza, ma pronunciasse delle formule che, nel contesto dato, erano destinate a suscitare l’azione di un determinato genere di potenze» (ibid.). Di recente, Lamont (2022) ha sostenuto che le più antiche tavolette siciliane non abbiano alcun rapporto con l’oralità ma affondino le proprie radici nel terreno della scrittura. Carastro 2006, 165 s. Per gli amuleti protettivi e curativi in lingua greca, cf. almeno Bonner 1950; Kotansky 1991, 1993 e 2019, Faraone 2012 e 2018, oltre che gli studi incentrati esclusivamente sulle gemme di Michel (2004); Sfameni (2010) e Vitellozzi (2018). La redazione di amuleti protettivi e curativi è attestata sul piano letterario già a partire dall’epoca classica: la più celebre rappresentazione letteraria di un amuleto curativo si trova nel Carmide platonico, laddove Socrate accenna a un rimedio contro il mal di testa appreso da un medico trace e consistente in un φύλλον accompagnato da una ἐπῳδή (Chrmd., 155e–156d). Per il medico trace come figura per certi versi affine alla Diotima del Simpo­ sio, cf. McPherran 2006. E per Diotima come personaggio costruito in linea con l’Eros del proprio μῦθος (Symp. 203b–204a), a sua volta in buona parte caratterizzato come le figure da Platone ricondotte all’esecuzione delle maledizioni rituali, vd. supra, p. 36, n. 27. Per rassegne di altri passi letterari di epoca arcaica, classica ed ellenistica che sembrano rimandare alla realtà curativa o protettiva degli amuleti e/o degli incantesimi, cf. e. g. Bonner 1950, 3–5; Kotansky 1991, 108–110; Faraone 2018, 5–7. Per una ricostruzione in cinque fasi delle relazioni tra oralità e scrittura negli amuleti di deletio morbi – i cui testi coincidono con la ripetizione di una parola (spesso, ma non sempre, il nome di una malattia o di un demone maligno) di volta in volta decurtata di una lettera sino alla definitiva scomparsa – cf. Faraone 2012. Per un parallelismo tra tavolette esecratorie e amuleti come artefatti materiali, cf. Sfameni 2010, 440 s.; per un parallelismo tra le dinamiche di oralità e scrittura presenti negli amuleti e quelle presenti nelle devotiones maleficae, cf. Kotansky 1991, 110; Faraone 2018, 177. Si veda anche Lamont 2021b, 77 e 100.

Una ritualità orale? Alcuni comparanda documentari

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accurate del rituale esecratorio.6 Sebbene le epigrafi pre-imperiali e i papiri dell’Egitto greco-romano presentino importanti differenze cronologico-culturali,7 gli elementi di continuità che emergono tra le due categorie documentarie sembrano consentirne almeno in parte la comparazione.8 In prima istanza, il tratto comune a quasi tutte le pratiche che nei papiri risultano volte a colpire o controllare determinati bersagli risiede nell’iscrizione di ben precise formule sui supporti materiali di volta in volta indicati (i più frequenti: papiro, lino, tavolette di piombo),9 secondo il medesimo uso attestato anche nelle devotiones maleficae più antiche. Non sono poi rare le circostanze in cui i testi papiracei trovano i propri più chiari antesignani formulari nelle tavolette esecratorie o apotropaiche di V–IV sec. a. C.10 Inoltre, in base ai precetti delle papyri

Le principali raccolte di papiri magici sono Pap. Mag. Formularies; PGM voll. I, II [+III]; Suppl. Mag. voll. I, II. Per una panoramica sui papiri magici dell’Egitto greco-romano, cf. e. g. Nock 1929; Brashear 1995; Dieleman 2019; Gordon 2019a, 91–105; Nowitzki 2021. La critica ha proposto una distinzione tra testi rituali ‘attivati’ (i documenti che costituiscono l’esito di un processo rituale) e testi ‘prescrittivi’ (i documenti che forniscono indicazioni rituali): cf. e. g. Dieleman 2019, 289; Possiel 2020, 191; Faraone/Torallas Tovar 2022, xviii. Il più antico papiro rituale ‘attivato’ dell’Egitto greco-romano è la maledizione di Artemisia della Menfi di IV sec. a. C. (UPZ I, 1 = PGM XL), a cui si può forse aggiungere il papiro di provenienza sconosciuta e di contenuto erotico-aggressivo PGM XVI: di I sec. d. C. secondo Wessely (1888–1889) e Preisendanz (PGM XVI), ma di II–III sec. d. C. secondo Jordan (1988b, 232 s.). I primi frammenti di antologie incantatorie rimontano invece al II–I sec. a. C. e sono Suppl. Mag., nr. 70 (= Pap. Mag. Formularies, nr. 1); Suppl. Mag., nr. 71 (= Pap. Mag. Formularies, nr. 2); il cosiddetto ‘Papiro di Filinna’ (PGM XX = Pap. Mag. Formularies, nr. 3), che Maas (1942) ha dimostrato essere composto dai frammenti papiracei P. Amherst 11 e P. Berol. 7504; PGM CXXII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 4) di I sec. a. C.-I sec. d. C., rinvenuto ad Abusir el Melek e pubblicato da Brashear (1979). Per una comparazione di PGM XX con PGM CXXII, e dei due documenti con la più tarda produzione delle papyri magicae tebane, cf. Faraone 2010. 7 Giustamente sottolineate da Carastro (2006, 264), il cui rifiuto di considerare i papiri magici uno strumento in grado di far luce su alcuni aspetti caratterizzanti le maledizioni rituali più antiche sembra tuttavia fin troppo rigido. 8 Istituita con una certa regolarità negli studi già a partire da Wünsch (DTA, xxx). Per approfondimenti sulle tavolette esecratorie o sui papiri magici che sottolineano la fruttuosità di un approccio comparatistico, cf. e. g. Nock 1929, 229, 233–235; Graf 2009, 115–168 e Eidinow 2019. 9 Cf. e. g. PGM IV, r. 330 (incisione di lamina plumbea), rr. 2014 s. (scrittura su supporto organico), rr. 2047–2050 (scrittura su lino); PGM V, rr. 304–315 (incisione di lamina plumbea o scrittura su papiro); VII, rr. 396–404 (incisione di lamina plumbea), rr. 417–422 (incisione di lamina plumbea), rr. 431 s. (incisione di lamina plumbea). 10 Si pensi ad esempio agli schemi performativo-analogici coinvolgenti elementi extra-testuali relativi al contesto di deposizione della tavoletta: cf. e. g. TheDefix 104, verso, rr. 1–3 “come questo (scil. il cadavere presso il quale è collocata la lamina) giace inerme, / così risultino inermi anche tutte / le parole e le opere di Teodora …” (Attica, IV sec. a. C.), PGM XXXVI, rr. 246–249 “come questa rana (scil. la rana nel cui corpo è collocata la lamina) / perde sangue e / si dissecca, così / anche il corpo di x” (IV sec. d. C.). Per l’analogia intercorrente tra le formule volte a causare la morte del bersaglio in TheDefix 636 (IV sec. a. C.) e PGM XVI (II–III sec. d. C.), cf. Jordan 1988b, 243. I motivi ricorrenti delle liste di tipo ‘olistico/anatomico’ e ‘strumentale/selettivo’ coprono l’intero arco cronologico della produzione esecratoria, dall’epoca pre-imperiale a quella imperiale. Per la ricomparsa degli ephesia grammata – attestati, come si è visto, già in epoca classica – nella documentazione imperiale e in particolare in una tavoletta esecratoria di III–IV sec. d. C. (Suppl. Mag., nr. 49) comparata da chi ne ha studiato il testo ai modelli papiracei contemporanei, cf. Wortmann 6

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Tra oralità e scrittura

magicae, la vergatura dei documenti deve spesso attenersi a modelli grafici finalizzati a caricare la scrittura di un valore performativo, conformemente a una consuetudine comune anche nelle lamine di epoca pre-imperiale (vd. supra, pp. 189, 250). Come per le più antiche tavolette, anche per i documenti citati dai papiri è poi spesso prevista l’occultazione in contesti funerari.11 Come nella ritualità pre-imperiale, anche nelle PGM la scrittura si accompagna più volte alla creazione di statuine di cera, legno o altri materiali deperibili pensate per essere in seguito deposte insieme alle tavolette oppure lasciate in bella vista altrove.12 Come infine attestato dal punto di vista letterario già nel V sec. a. C. e da quello documentario nel IV–III sec. a. C., pure la ritualità aggressiva dei papiri può prevedere come momento costitutivo della pratica esecratoria l’uccisione di determinati animali e la manipolazione delle loro carcasse.13 Ammessa dunque la liceità del confronto, i punti di contatto appurabili tra i riti esecratori di epoca pre-imperiale e quelli dell’Egitto greco-romano invitano a non considerare l’interazione tra oralità e scrittura che emerge nelle pratiche aggressive delle PGM come un elemento aprioristicamente privo di peso per la ricostruzione delle consuetudini più antiche. Se infatti in alcuni casi i prontuari imperiali si limitano a prescrivere un ventaglio di azioni relative a forgiatura e deposizione di statuine e tavolette senza prevedere alcun esercizio vocalico,14 nella maggior parte delle circostanze i papiri accompagnano il côté

1968 e Jordan 1988a. Dietro alle formule di PGM XX = Pap. Mag. Formularies, nr. 3 (I sec. a. C.) sono stati riconosciuti i modelli testimoniati da una serie di documenti epigrafici provenienti dalla Magna Grecia e dalla Creta di età classica-ellenistica: cf. Dieleman 2019, 317 con ulteriore bibliografia. Per le rielaborazioni presenti nelle PGM delle maledizioni esametriche di età classica-ellenistica si vedano Maltomini/Chronopoulou 2020; Faraone 1995, 10 e 2010. 11 Cf. e. g. PGM IV, rr. 332–334 (deposizione in lamina plumbea contesto funerario), rr. 2048–2041 (deposizione di lamina plumbea in contesto funerario), rr. 2955 s. (deposizione di statuina cerea in un incrocio); PGM VII rr. 396–404 (deposizione di lamina plumbea in contesto funerario), rr. 451 s. (deposizione di lamina plumbea in contesto funerario); PGM XIX, rr. 4–18 (deposizione di papiro ieratico in contesto funerario). Per un contributo interamente incentrato sulla ritualità esecratoria nei pressi dei contesti funerari, cf. Kropp 2015. 12 Cf. e. g. PGM IV, rr. 325, 329 (statuine di cera), rr. 2945–2947 (statuina di argilla o cera); PGM VIII rr. 53–57 (statuina di legno); PGM CXXIV, rr. 10–27 (statuina di cera). Per uno studio sulle corrispondenze tra i precetti delle papyri magicae e i rinvenimenti archeologici, cf. Sfameni 2015 (panoramica di varie tipologie documentarie); Vitellozzi 2018 (contributo incentrato sulle gemme protettive). 13 Esemplare in questo senso è il documento pre-imperiale pubblicato da Lamont (2021) e proveniente dall’Atene, IV–III sec. a. C.: una chytra di ceramica perforata da un chiodo, riportante una lunga lista onomastica disposta su colonne e contenente i resti della testa e delle gambe di un gallo, oltre che una moneta. Per i parallelismi tra questo documento e il contenuto di alcune papyri magicae e tavolette esecratorie di epoca imperiale, cf. Lamont 2021. Per l’impiego ‘descrittivo’ e ‘persuasivo’ di animali nei riti di maledizione greci di epoca arcaica, classica e imperiale alla luce delle testimonianze letterarie e documentarie, cf. Faraone 2019. Per l’impiego di animali nei riti di maledizione di epoca imperiale, cf. etiam Bonner 1932; Maltomini 2004; Chiarini 2021, 115–118. 14 Cf. e. g. PGM IV, rr. 2943–2966; PGM VII, rr. 396–404, rr. 417–422, rr. 459–461, rr. 462–466, rr. 940–968; PGM XIXb, rr. 4–18; PGM XXXVI, rr. 1–34, rr. 187–210, rr. 231–255; PGM LXXVIII, rr. 1–14.

Caratteristiche strutturali dei testi di maledizione

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scrittorio dei propri riti con la componente orale di determinati componimenti che – pensati per un’esecuzione simultanea o successiva alla vergatura dei testi epigrafici15 – possono con o da quest’ultimi coincidere o differenziarsi.16 Uno scenario piuttosto coerente ma anche sfaccettato, caratterizzato da un’elasticità che appare del resto in linea con il magmatismo rituale testimoniato dalle collazioni di varianti non di rado riportate per un’unica pratica nelle papyri magicae.17 Ma, ci si deve chiedere, uno scenario la cui polimorfia trova – al di là del carattere di teorica verosimiglianza fornitogli dai comparanda rituali coevi e successivi – addentellati concreti negli indizi presentati dalla documentazione pre-imperiale? Per provare a rispondere e approdare al secondo ordine di obiezioni apparentemente opponibili allo scetticismo di chi non crede al sussistere di una componente orale nel rito esecratorio antico occorrerà volgersi di nuovo ai testi delle devotiones maleficae. In particolare, si procederà con un esame delle principali strutture compositive in cui i documenti risultano articolati. Come si avrà modo di osservare, la complementarità che sembra caratterizzare tali strutture potrà anche fungere da punto di partenza per alcune riflessioni in merito al quesito da cui il presente capitolo ha preso le mosse, cioè quello sulle possibili interazioni tra i testi epigrafici e altri, più ampi e perduti, schemi testuali. 12.2 Caratteristiche strutturali dei testi di maledizione Se dunque si ripete l’operazione già svolta quando si è proposta una prima analisi dell’elemento-lista nelle devotiones maleficae pre-imperiali e si dispongono – dopo aver sottratto ai circa 435 documenti al 2022 pubblicati i pochi più di 80 artefatti completamente (circa 60) o in parte (circa 20) frammentari – le parole delle circa 350 tavolette ben preservate su una linea di continuità strutturale che dal polo dei documenti asin15 Cf. e. g. PGM IV rr. 296–466: prima vergatura di statuine poi formule orali al momento della perforazione (rr. 296–328); prima vergatura di tavoletta poi recita del testo iscritto (rr. 329–433); ulteriore preghiera orale al momento della deposizione (rr. 434–466); PGM V, rr. 304–369, prima vergatura di tavoletta poi formula orale al momento della perforazione; PGM IX, rr. 1–14, prima introduzione orale poi vergatura di tavoletta; PGM XII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 15), rr. 365–375: prima vergatura di una pentola poi recita del testo iscritto, ulteriore formula orale al momento della deposizione della pentola; rr. 445–448, prima incisione di voces magicae e di nomi propri, poi recita del testo scritto; rr. 449–452, prima formula orale, poi incisione di supporto scrittorio, poi formula orale; PGM CXXIV, rr. 1–43, rito con vergatura di documenti e creazione di una statuina di cera, poi preghiera orale al momento della deposizione. 16 Per la coincidenza tra formule scritte e orali, cf. e. g. PGM IV, rr. 329–433; PGM XII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 15), rr. 365–375, rr. 445–448. Per la differenziazione tra formule scritte e orali, cf. e. g. PGM IV, rr. 296–328, rr. 434–466; PGM V, rr. 304–369; PGM IX, rr. 1–14; PGM XII (= Pap. Mag. Formularies, nr. 15), rr. 449–452; PGM LXI (= Pap. Mag. Formularies, nr. 18), rr. 39–71; PGM CXXIV, rr. 1–43. 17 Per la collazione delle fonti rituali confluite nei testi delle papyri magicae, cf. e. g. Nock 1929, 220– 222; LiDonnici 2003; Maltomini 2018.

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Tra oralità e scrittura

tattici procede verso quello degli artefatti interamente caratterizzati da una struttura sintattica, si ottiene la seguente tassonomia. 12.2.1 Gruppo a: strutture elencative Come si è già avuto modo di osservare, all’incirca 160 tavolette presentano un’architettura elencativa priva di componenti sintattiche, caratterizzata esclusivamente dallo scorrimento delle componenti ‘pragmatiche’ o, più raramente, ‘pragmatiche’ e ‘poetiche’ a cui le maledizioni sono indirizzate. Tra questi artefatti, circa 125 mostrano una sequenza elencativa semplice (a.1);18 35 fanno invece seguire alla sequenza elencativa un’espressione generalizzante volta a coprire tutti i possibili bersagli o tutte le possibili situazioni che il rito intende avversare (a.2).19 Di questa documentazione si sono già proposti diversi esempi nel capitolo dedicato alle liste ‘poetiche’ e a quelle ‘pragmatiche’ (vd. supra, cap. 11): si vedano, per non addurre che qualche nuovo campione, 18

19

In Sicilia e Magna Grecia presentano struttura elencativa semplice i documenti selinuntini The­ Defix 145; 241; 277; 1139 (VI–V sec. a. C.); 272; 788; 1140; 1141; 1254; 1255 (V sec. a. C.); 1112–1114 (V–IV sec. a. C.); i due documenti di Imera pubblicati da Brugnone/Calascibetta/Vassallo (2020) (VI–V e V sec. a. C.); i documenti di Camarina TheDefix 251; 1101–1105; (V sec. a. C.); 1098–1100 (IV sec. a. C.); il documento forse di Palermo TheDefix 245; il documento forse di Grammichele TheDefix 1142; i documenti di Torano Castello e Laos TheDefix 444 e 506 (IV–III sec. a. C.); il documento pugliese di Taranto TheDefix 1143 (IV–III sec. a. C.); le statuine campane di Pozzuoli TheDefix 1051–1058 (datazione incerta). In Grecia si contano invece i documenti attici TheDefix 192 e 1126 (V sec. a. C.); 212; 305: 417; 1092; 1093; 1133; 1134 (V–IV sec. a. C.); 194; 195; 302; 418; 530; 578; 620; 731; 736; 903; 905; 912; 917; 921; 923; 927; 992; 998; 1013; 1085; 1094; 1118; 1123; 1127–1131; 1136; 1622; DTA, nr. 127 (= Curbera 2015a, nr. 5); Lamont 2021 (IV e IV–III sec. a. C.); 200; 899–902; 904; 906–909; 911; 913–915; 918; 922; 929; 940; 951; 956; 957; 1003; 1018; 1031; 1032 (III sec. a. C.); 924; 925; 948 (II sec. a. C.); 435; 1119; 1120; 1122; 1124 (datazione incerta); ci sono poi i documenti delle isole egee provenienti da Ceo: TheDefix 1401 (V–IV sec. a. C.), Paro: Lamont 2021a (= Curbera 2021, 130) (V–IV sec. a. C.) e Samotracia: TheDefix 1097 (IV–III sec. a. C.); i documenti macedoni di Oraiocastro TheDefix 1077 (V–III sec. a. C.); di Pidna TheDefix 234; 1078; 1081 (IV sec. a. C.); e il documento beotico di Tanagra TheDefix 793. Nella zona del Mar Nero sono attestati i documenti di Olbia Pontica TheDefix 477; 802; 1064–1066; 1073;1076; DefOlb, nr. 6 (IV sec. a. C.); 858 (IV–III sec. a. C.); 1067 (II–I sec. a. C.); 1068 (datazione incerta); quello di Panticapeo TheDefix 872 (IV–III sec. a. C.); quelli di Istro TheDefix 1060; 1061 (IV sec. a. C.). Da Empúries, in Spagna, provengono infine i documenti TheDefix 450 (IV–III sec. a. C.) e 1146 (III sec. a. C.). I documenti da Sicilia e Magna Grecia i cui testi risultano attribuibili alla categoria delle strutture elencative seguite da espressioni generalizzanti sono le tavolette selinuntine TheDefix 246 e 255 (V sec. a. C.); quella di Lilibeo TheDefix 281 (I sec. a. C.-I sec. d. C.); quella calabrese di Locri Epizefiri TheDefix 369 (IV–III sec. a. C.). Dalla Grecia provengono gli artefatti attici TheDefix 304; 306; 398; DTA, nr. 38 (V–IV sec. a. C.); 138; 233; 295; 334; 402; 413; 414; 919 (IV sec. a. C.); 930; 931; 983; 984 (III sec. a. C.); 937; 959 (II sec. a. C.). Sulle isole egee si attestano i documenti di Mitilene TheDefix 346; 347 (=1149); 348 (IV–III sec. a. C.); dalla Macedonia si ha l’epigrafe di Pidna The­ Defix 344 (IV sec. a. C.); dal Mar Nero si hanno i documenti di Olbia Pontica TheDefix 384; 386; 476; 478; 1714 (IV sec. a. C.) e quello di provenienza sconosciuta TheDefix 815 (IV sec. a. C.). Dalla provenzale Olbia Narbonense proviene infine il documento TheDefix 371 (II–I sec. a. C.).

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il documento del sottoinsieme a.1 TheDefix 902 (Attica, III sec. a. C.) e quelli di a.2 TheDefix 369 (Locri Epifefiri, IV–III sec. a. C.) e 398 (Atene, V sec. a. C.). a.1 Col. 1 Μοσχίων Σωκ[ράτ]ης Μειδ[ία]ν Βλέπ[υ]ρος Θαλλός Πολυδάμας (TheDefix 902).20

Col. 2 Θέρσανδρος Πα]νκράτι[ος Λυσιφάνης Διογένης

Moschione Soc[rat]e Mid[ia] Blep[i]ro Tallo Polidamante

Tersandro [Pan]crazi[o] Lisifane Diogene

a.2 Θεστίας, Κα[λλι]κράτης, Γνάθις οἰ ἄλλοι ἀντανταθ[έ]ντες καὶ εἴ τις ἀνταντᾶ[ι] ἀμῖν. (TheDefix 369).21

Testia, Ca[lli]crate, Gnatide tutti gli altri che si oppong[o]no e chi eventualmente ci contrasta.

Πυθέας Πύθιππος Ἡγέστρατος Σμιδυρίδης ὁπόσοί ἰσιν ἀντίδικοι Εὐόπηι μετὰ Πυθέο. (TheDefix 398).22

Pitea Pitippo Egestrato Smidiride tutti quelli che insieme a Pitea sono avversari di Euope.

I restanti 190 artefatti costituiscono la gran parte dei documenti sulla cui base si è avuto modo di condurre una rassegna delle tipologie formulari caratterizzanti il corpus delle tavolette esecratorie. Un ulteriore sguardo al materiale – dedicato questa volta non più alle singole formule, ma ai criteri di economia interna regolanti l’organizzazione testuale dei loro testimoni – consente di isolare tre macro-tipologie strutturali: vi è un gruppo b) caratterizzato dalla compresenza di testi sintatticamente coerenti da un lato 20 21 22

Testo da DTA, nr. 7. Testo da DCal, nr. 8. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Peek (1941, pp. 93 s. nr. 4).

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Tra oralità e scrittura

e testi privi di struttura sintattica dall’altro, con gli ultimi che risultano giustapposti ai primi oppure in essi inglobati; un gruppo c) che si potrebbe definire delle ‘liste ampliate’, i cui documenti presentano il formato della lista, salvo poi riproporre – per tutti gli elementi ‘pragmatici’ che li compongono – una medesima formula esecratoria che si ripete più volte uguale all’interno del componimento; un gruppo d) formato da testi tematicamente unitari (volti cioè a colpire un solo individuo o un gruppo ristretto di persone) costituiti da un’unica più o meno lunga sequenza sintatticamente elaborata. 12.2.2 Gruppo b: strutture asintattiche in strutture sintattiche Nel capitolo precedente si è cercato di mostrare come le soluzioni testuali afferenti a questo gruppo paiano riconducibili alle dinamiche di una produzione rituale, che avrebbe visto il confluire sulle medesime superfici scrittorie delle formule afferenti a un ventaglio di tradizioni aperte da un lato, e dall’altro di quei variegati dati pragmatici che lasciano intravvedere le realtà pulsanti alle spalle delle specifiche azioni rituali. In totale, si contano all’incirca 60 documenti in cui sequenze sintattiche e sequenze asintattiche risultano fuse all’interno della medesima soluzione testuale: in 50 occorrenze il rapporto tra le più o meno complesse strutture sintattiche e le relative liste è di giustapposizione (b.1);23 in circa 10 documenti, invece, la sequenza sintattica ingloba le liste (b.2).24 Se ne propongono qui alcuni esempi: tre del gruppo b.1 (TheDefix 240: 23

24

Tra i documenti del gruppo b.1, l’ampia maggioranza (circa 40) è costituita da una lista preceduta o seguita da una struttura sintattica dal valore riassuntivo (e. g.‘lego tutte le persone qui iscritte’) piuttosto semplice; vi sono poi all’incirca 10 documenti che mostrano sequenze sintattiche più complesse, talora caratterizzate da un refrain (vd. infra). Per quanto riguarda il primo sottogruppo, le tavolette di Sicilia e Magna Grecia sono il documento selinuntino TheDefix 242 e quelli camarinensi TheDefix 247 e 254 (V e IV sec. a. C.); l’epigrafe di Finziade TheDefix 278 (II–I sec. a. C.); il documento di probabile provenienza agrigentina TheDefix 240 (VI–V sec. a. C.); le tavolette rispettivamente da Locri Epizefiri e Petelia TheDefix 303 (III sec. a. C.); TheDefix 238 (III sec. a. C.). Dalla Grecia si hanno i documenti attici TheDefix 329; (V–IV sec. a. C.); 118; 193; 204; 400; 419; 429; 441; 761; 770; 850; 943; 953; 990 (IV sec. a. C.); 916; 928; 933; 935; 936; 961; 964; 979 (III sec. a. C.); 433 (datazione incerta). Vi sono poi i documenti macedoni di Pidna TheDefix 343; 345 (IV sec. a. C.). Dalle regioni su Mar Nero provengono invece le tavolette olbiopolitane TheDefix 813; 857; 1072 (IV sec. a. C.); quelle da Panticapeo TheDefix 216; 860 (IV e III sec. a. C.); quella di Nikonion TheDefix 1713 (IV sec. a. C.) e quella di Istro TheDefix 830 (IV sec. a. C.). Infine, si può annoverare nel gruppo anche il documento frigio di Kaklik TheDefix 594. L’insieme formato dai documenti in cui una lista onomastica è giustapposta a una sequenza testuale articolata è quello degli artefatti di Lilibeo TheDefix 308 (III sec. a. C.) e di Metaponto TheDefix 221 (III sec. a. C.); e di quelli attici TheDefix 423; 442; (V–IV sec. a. C.); 213; 955; 973; 1084; (IV sec. a. C.); 209 (III sec. a. C.). Pur presentando una sezione sintattica seguita da una sezione elencativa asintattica, il documento selinuntino di V sec. a. C. TheDefix 146 è catalogato nel gruppo delle liste espanse (c), in quanto la sua sezione conclusiva sembra poter svolgere il ruolo di una di quelle formule riassuntive, che in più di un’occasione sono poste a termine degli esemplari di questa categoria. I circa 10 documenti di b.2 sono le tavolette attiche TheDefix 113; 223; 333; 425 (IV sec. a. C.) e 106 (III sec. a. C.). Vi sono poi i documenti di Oropo TheDefix 339, 340 (IV sec. a. C.) e quello di loca-

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Agrigento, VI–V sec. a. C.; TheDefix 935: Attica, III sec. a. C.; TheDefix 223: Atene, IV– III sec. a. C.)25 e due del gruppo b.2 (TheDefix 232: Olbia Pontica di IV–III sec. a. C.; TheDefix 340: Oropo, III–II sec. a. C.). b.1 Recto hοσοῖα Ηιπ(π)οκτάτε̄ ς διϙõιτο Δάμο̄ ι σὺν συ(ν)δίϙοις ΟΥΑΓΟΡΙΑ καὶ ΕΡΚΑ ΤΟ … ΥΤΟ ἐγ[(γ)ρά]φο̄ κα ἔνπαλι γρ[άφο̄ ] Κ. ΛΑΓΚΟ/ϙΑΔΕΣ Verso [ροκε̣]ς Ἀρχέδαμος ρο]κες Φίλιπ(π)ος Ροκες Ηιπ(π)ίας ΑΝΟ̣ ΑΟ̣ ΙΟΣ Σάσαμος Α̣ ΜΣ̣ ΙΤΥΣΤΓΔΝ Ἀρέτα Π̣ ΑΓ.ΤΟΙ..ΕΡΙΤ..ΓΑ (TheDefix 240).26 τούτους ἅπαντας καταδῶ· Ἀρχίππην Ἐπαινέτην Ὀλυμπί[χ]ην Τιμόκλε(α)ν Διογνήτην Μανίαν. (TheDefix 935).27

25 26

27

Per quali ragioni Ip[p]ocrate faccia causa a Damo con gli avvocati oyagoria e erka to … yto in[scri]vo e inscr[ivo] al contrario k.lagko/kades [roch]e Archedamo [ro]che Filip(p)o Roche Ip(p)ia anoaoios Sasamo amsitystgdn Areta pag.toi..erit..ga Lego tutti questi: Archippe Epenete Olimpi[c]a Timoclea Diognete Mania.

lità incerta TheDefix 183 (III–II sec. a. C.). Dalle regioni su Mar Nero proviene invece la tavoletta olbiopolitana TheDefix 232. TheDefix 240 e 935 presentano formule più sintetiche; TheDefix 223 mostra invece una preminenza della sequenza sintattica. Testo da IGDS II, nr. 77. Provando a interpretare le sequenze che nel documento risultano di difficile lettura, Chiarini (2019a, 135) traduce il recto di TheDefix 240 con le parole: «for whatever reason Hippokrates may bring a suit against Damos together with (his) advocates: his public defence (?) and his (?) deeds I etch and write backwards». Testo da DTA, nr. 43.

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Εὐρυπτόλεμος Ἀγρυλῆ[θ]ε[ν· Εὐρ]υπτ[όλ]εμον καταδῶ καὶ Ξενοφῶντα Ξενοφῶν· τὸμ μετ᾽ Εὐρυπτολέμου καὶ γλώττας τὰς τούτων καὶ ἔπη καὶ ἔργα τὰ τούτων καὶ εἴ τι βουλεύονται καὶ εἴ τι πράττουσιν ἀτελῆ αὐ[το]ῖ[ς] γένοιτο· φ[ίλ]η Γῆ κάτεχε Εὐ[ρυ]πτόλεμον [κ]αὶ Ξενοφῶντα καὶ ἀδυνάτους αὐτοὺς πόει καὶ ἀτελεῖς καὶ φθόην Εὐρυπτολέμωι καὶ Ξενοφῶντι· φίλη Γῆ βοήθει μοι· ἀδικούμενος γὰρ ὑπὸ Εὐρυπτολέμου καὶ Ξενοφῶντος καταδῶ αὐτούς. (TheDefix 223).28 Euriptolemo di Agrile. / Senofonte. Lego Euriptolemo e Senofonte / – l’amico di Euriptolemo – e le loro lingue, le loro parole e / le loro opere. E se prendono una decisione e se fanno qualcosa, / possa non avere compimento. Cara Terra, avvinci Euriptolemo e Senofonte / e rendili inerti e inermi e (scil. porta) decadenza a Euriptolemo / e a Senofonte. Cara Terra, aiutami: trattato ingiustamente da Euriptolemo e Senofonte, io li lego.

b.2 [ὥ]σπερ σὲ ἡμεῖς οὐ γεινώσκομεν, οὕτως Εὔπο[λ]ις καὶ Διονύσιος, Μακαρεύς, Ἀρι[σ]τοκράτης κα Δημόπολις, [Κ]ωμαῖος, Ἡραγόρης, ἐπ᾽ [ὁκο]ῖον πρᾶγμα παραγείνο̄ νται, κ[α]ὶ Λεπτίνας, Ἐπικράτης, Ἑστιαῖος, ἐπ᾽ ὅ τι πρᾶγμα [παρα]γείνο̄ νται, ἐπ᾽ ὅ τινα μαρτυρίην ο[ὗ]τοι ᾽νώησαν. (TheDefix 232, rr. 1–9).29

[C]ome noi non ti conosciamo, allo stesso modo Eupo[l]i e Dionisio, Macareo, Ari[s]tocrate e Demopoli, [C]omeo, Eragora giungano a [qual]siasi azione legale, e Leptine, Epicrate, Istieo, [giun]gano a qualsiasi azione legale, per cui questi hanno progettato una testimonianza.

καταγράφω vvv Θεόξενον Πλούτωνι -ν καὶ Μουνογόνει, καὶ Κ⟨α⟩λλιστίδηκαὶ Ἐπίζηλον καὶ Εὔπολιν καὶ ∆ημη[τ]ρίαν, τὴν μητέρα Ἐπιθαλλίδος, καὶ Ἱεροκλείδην· αὐτὸς καὶ τέκνα ἐξαίρετα, ὁ κλεπτ[ό]μενος ⟨σ⟩ά⟨ν⟩δαλα (?), τράπεζαν καὶ τὰ πολλὰ ἄλλα· καὶ τὴν τίτθην αὐτ[ῶ]ν Οἰκονομίαν καὶ Ξενο-

28 29

Testo da DTA, nr. 98. Testo da DefOlb, nr. 21. La similia similibus presente in TheDefix 232 è stata oggetto di indagine nel capitolo dedicato alle formule dei documenti esecratori: vd. supra, pp. 218–223.

Caratteristiche strutturali dei testi di maledizione

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κράτειαν καὶ τ[ὸ]ν ὑὸν αὐτῆς ∆ιονύσιον· αὐτοὺς ἐξολέσαι πάντας, καὶ εἴ τις ἄλλος ἰς αὐτὴν εὔνους. (TheDefix 340, recto, rr. 1–10).30 Inscrivo / Teoxeno a Plutone …/ e alla Unigenita, e Callistide / e Epizelo e Eupoli e Demetria, / la madre di Epitallide, e Ieroclide: / lui e i suoi ‘figli scelti’,31 il ladro / dei [s]a[n] dali (?), della tavola e molto altro; / e la loro nutrice Economia e Xenocrateia / e suo figlio Dionisio: che vadano tutti / alla malora, e se qualcun altro le è benevolo.

12.2.3 Gruppo c: liste espanse La struttura testuale di pochi più di 40 documenti – tutti, salvo rare e peculiari eccezioni, siciliani e attici – è costituita dalla reiterazione di un medesimo costrutto esecratorio, di cui di volta in volta cambia solamente l’oggetto diretto. Il risultato è che ciascun artefatto del gruppo costituisce quella che si potrebbe definire una ‘lista espansa’, vale a dire una struttura elencativa, in cui ciascun dato ‘pragmatico’ risulta incapsulato all’interno di un contesto sintattico, il quale si ripete identico o con piccole variazioni dall’inizio alla fine del componimento. Come le liste asintattiche non di rado presentano una chiusura generalizzante, allo stesso modo le ‘liste espanse’ mostrano la tendenza a terminare con una formula esecratoria riassuntiva volta a reiterare e rinvigorire la maledizione nel suo complesso. Spesso, il costrutto reiterato coincide con una sola formula esecratoria (c.1);32 sono assai frequenti, tuttavia, i casi in cui le singole formule sono ampliate da liste poetiche e talora estese a formare sequenze sintattiche dotate di una propria articolazione retorica interna (c.2).33 Si riportano tre esempi del gruppo

30 31

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33

Il testo qui riproposto segue l’edizione di Curbera (2017, nr. 3). Nel commentare l’espressione τέκνα ἐξαίρετα (TheDefix 340, recto, r. 6 e verso, rr. 26 s.), Curbera (2017, 146) afferma: «we can have either the adjective ἐξαίρετος, ‘chosen’ […] or ἐξαιρετός, ‘excluded’ […]. One possibility is to see a set expression for a kind of chosen assistants, like the Latin optiones (: opto, ‘to choose’). The lack of article, though, is stricking». Pochi più di 20 documenti appartengono al sottoinsieme c.1. In Sicilia si contano i documenti selinuntini TheDefix 146; 272; 294 (VI–V sec. a. C.); 186; 237; 275 (V sec. a. C.), e quello forse geloa TheDefix 250 (V sec. a. C.). In Attica si attestano le tavolette TheDefix 396; 397 (V sec. a. C.); 205; 210; 214; 764; 974; 958; 965; 993; 986 (IV sec. a. C.); 941; 942; 976; 977 (III sec. a. C.); da Corcira l’artefatto di III sec. a. C. TheDefix 799. Pochi meno di 20 documenti appartengono al sottoinsieme c.2. In Italia si attesta il documento probabilmente da Locri Epizefiri TheDefix 574 (III sec. a. C.). Dall’Attica provengono le tavolette TheDefix 300; 416; 954 (V–IV sec. a. C.); 137; 140; 202; 415; 579; 636; 849; SGD, nr. 20 (= Gellar Goad/Papakonstantinou/Rieß 2018, 271) (IV sec. a. C.); 206; 208 (III sec. a. C.); 436 (data incerta). Si hanno infine da Tebe il documento di II sec. a. C. TheDefix 798; e dalla Caria i documenti di Cnido TheDefix 566; 585. È tuttavia importante sottolineare che non sempre risulta semplice porre una linea di demarcazione netta tra i documenti del gruppo c.1 e c.2. Allo stesso modo, si noti pure che i documenti TheDefix 146; 214 e 579 ospitano all’interno del loro contesto sintattico

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c.1 e uno del gruppo c.2. Per quanto riguarda c.1, il primo è il documento TheDefix 146 (Selinunte, inizio V sec. a. C.); il secondo l’artefatto TheDefix 250 (Gela? V–IV sec. a. C.), il terzo è l’epigrafe attica da Wünsch (DTA, nr. 106) datata al III sec. a. C. (ma verosimilmente di IV sec. a. C.)34 TheDefix 977: nonostante le differenze specifiche, si notino i tratti di continuità strutturale mostrati dai tre specimina, tutti composti dalla reiterazione di una medesima sequenza formulare (per TheDefix 146 e 977 una locuzione di affidamento,35 per TheDefix 250 un ‘legamento diretto’)36 a cui è fatta seguire una formula ‘riassuntiva’ dal valore conclusivo (in TheDefix 146 una sequenza onomastica graficamente separata dal resto del componimento e in parte comprensiva delle vittime già citate nella precedente porzione di testo;37 in TheDefix 250 e 977 una similitudine coinvolgente il piombo della tavoletta stessa). delle liste onomastiche, e di conseguenza sarebbero riconducibili anche al gruppo b. Sul primo di questi artefatti si avrà ben presto modo di tornare. Più in generale, le difficoltà che si riscontrano nel ricondurre certi documenti a un gruppo strutturale piuttosto che a un altro testimoniano la fluidità intertestuale che sembra contraddistinguere i rapporti tra i modelli formali delle devotiones maleficae. 34 Per la tendenza della critica ad alzare le datazioni di Wünsch, vd. supra, p. 53, n. 1. In particolare, il documento TheDefix 977 mostra la medesima peculiare facies grammaticale presente anche in TheDefix 120 e 976, sopra interpretati come testimoni di una fase intermedia tra le espressioni ‘di legamento diretto’ e ‘di affidamento’ attestate già dal VI–V e dal V sec. a. C. e quelle ‘di preghiera’ conosciute a partire dal IV sec. a. C. 35 La struttura di TheDefix 146 – una delle tavolette selinuntine più famose e studiate – risulta essenzialmente bipartita: un primo blocco testuale presenta un’articolazione sintattica (rr. 1–16), un secondo blocco testuale no (rr. 16–19). Per alcune considerazioni sulla natura del secondo blocco testuale, i suoi rapporti col primo, e le ragioni per cui questo documento è catalogato tra le ‘liste espanse’ e non tra i testi che presentano sia sequenze sintatticamente elaborate sia sequenze asintattiche, vd. appena infra. Per quanto riguarda l’articolazione interna dei rr. 1–16, essa reitera una sequenza di affidamento costruita secondo il modello παρά + accusativo, nel cui maglio sono inseriti i nomi delle vittime della maledizione. La regolarità del ricorrere formulare è leggermente complicata dalla sproporzione tra i verbi performativi (quattro occorrenze: καταγράφω, rr. 1, 11 s., 15 e ἐνκαταγράφω, r. 14) e le sequenze di affidamento (otto occorrenze: πὰρ τὰν ἁγνὰν θεόν, rr. 1 s., 4, 6 s., 8, 9, 12, 14, 16). Se si prendono i verbi performativi come punti di riferimento nella lettura del primo blocco testuale, si potrà affermare che esso risulta articolato in quattro sotto-sezioni: 1) rr. 1–10, dove un unico verbo performativo (r. 1) regge cinque formule di affidamento (rr. 1 s.; 2–4; 4–6 s.; 7 s.; 8–10); 2) rr. 10–12, dove il verbo performativo al r. 11 è rafforzato dal pronome personale ἐγώ; 3) rr. 13–15; e infine 4) rr. 15 s. Per un’altra analisi della struttura di TheDefix 146 – leggermente diversa in quanto costruita non a partire dai verbi performativi ma dalle espressioni di affidamento – cf. Bettarini 2005, 115 s. Anche la prima parte (coincidente con tutto il recto) del documento attico TheDefix 977 è formato da otto sequenze di affidamento costruite secondo il modello πρὸς + accusativo: in questo caso ogni sequenza di affidamento è retta dalla terza persona singolare dell’imperativo medio καταδεδέσθω. 36 In TheDefix 250 – documento le cui principali difficoltà esegetiche saranno ripercorse nelle note alla traduzione – una sequenza desiderariva (rr. 1–3) è seguita da quattro formule di legamento diretto (rr. 3–6; 6–8; 8 s.; 9–11), a loro volta seguite da un’altra sequenza desiderativa (rr. 11 s.) che riprende ad anello la prima e infine da una similia similibus conclusiva (rr. 12–14). 37 A rigore, si sarebbe potuto catalogare TheDefix 146 tra i documenti in cui sequenze elencative asintattiche risultano giustapposte a/inglobate in costrutti formulari: entrambe le soluzioni compaiono infatti nel documento, «qui comprend visiblement deux parties séparées par un trait, l’une

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c.1 [Ἀ]πελον τὸν Λυκίνο̄ κα{κα}ταγράφο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν [θ]εὸν τὰν ψυχὰν αὐτõ καὶ τὰν δύνασιν καὶ Λυκῖνον τὸν Ηάλο̄ hυιὸν καὶ τὸν ἀδελφεὸν αὐτõ· καὶ αὐτὸν πὰρ τὰν hαγνὰν θεὸν τὸν Ναύερο τὸν Ηάλο̄ hυιὸν καὶ Βοτυλον τὸν Ταμίραντος καὶ τὸ̄ ς hυιὸ̄ ς καὶ Σαριν καὶ Ἄπελον καὶ Ῥõμιν τὸν Καιλίο̄ {ν} πὰρ τὰν hαγνὰ θεὸν καὶ τὸ̄ ς hυιὸ̄ ς καὶ Σαριν τὸν Πυρ(ρ)ίνο̄ καὶ Πύρ(ρ)ον τὸν Πύρ(ρ)ο̄ {ν} πὰρ τὰν hαγνὰν θεὸν· καὶ τὸ̄ ς Ῥοτύλο̄ hυιὸ̄ ς τõ Πύρ(ρ)ο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν θεὸν καὶ δύνασιν καὶ γλό̄ σ(σ)ας· Πλακίταν τὸν Ναννελαίο̄ καὶ Ηάλον τὸν Πυκελεί ἐγὸ̄ τὰν ψυχὰν καταγράφο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν θεὸν καὶ δύνασιν αὐτõ[ν]· Καδοσιν τὸν Ματυλαίο̄ καὶ Ἐκοτιν τὸν Μάγο̄ ν̣ ἐ̣νκαταγρά{ο}φο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν θεὸν τὰ ψυχὰν αὐτõν· τὸν Φονικος hυιὸν τõ Καιλίο̄ καταγράφο̄ πὰρ τὰν hαγνὰν θεόν. Ἀπελος Λυκίνο̄ , Λυκῖνος Πύρ(ρ)ο̄ , Ναν(ν)ελαιος, Ἐϙοτις Μάγο̄ νος, Ηαλος Πυκελείο̄ {ν}, Ῥõμις Καιλίο̄ {ν}, Ἀπελος hο Φοίνιϙος, Τιτ(τ)ελος Φοίνιϙος, Ἀτ(τ)ος Ναυεριάδα, Τιτ(τ)ελος Ναν(ν)ελαίο̄ {ν}, Σαρις Ῥόμιος. (TheDefix 146).38 Inscrivo [A]pelo, il figlio di Licino, presso la sacra / [d]ea: la sua anima e la sua forza; e Licino, / il figlio di Alo e suo fratello; sia lui, / Navero, figlio di Alo, presso la sacra dea, / sia Botilo, il figlio di Tamiranto, e i loro figli; e Sari / e Apelo e Romi figli di Celio presso la sacra dea, / e i loro figli; e Sari figlio di Pirrino e Pirro figlio di Pirro / presso la sacra dea. E i figli di Rotilo / figlio di Pirro presso la sacra dea, e / la loro forza e le loro lingue. Io

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de quinze lignes et demie […], et l’autre de trois lignes et demie» (Masson 1972, 378). Non solo la seconda parte dell’artefatto (rr. 16–19) è costituita da una pura lista onomastica, i cui elementi in parte coincidono con i ‘dati pragmatici’ presenti anche nella prima, inseriti nel nuovo contesto all’interno di quella che «dans l’esprit du rédacteur anonyme, ne devait être qu’une récapitulation partielle des personnages maudits, avec adjonction, au dernier moment, d’autre individus» (Masson 1972, ibid., cf. etiam Bettarini 2005, 115–117); ma anche la struttura della prima parte (rr. 1–16) ingloba più o meno lunghe sequenze onomastiche all’interno di un frame formulare, la cui chiarezza sintattica risulta a tratti perturbata dal peso delle sequenze elencative. Si è comunque scelto di inserire il testo di TheDefix 146 nel novero delle ‘liste espanse’ in quanto la struttura dei rr. 1–16 sopra ripercorsa pare composta secondo questo caratteristico modello e la sequenza dei rr. 16– 19 pare riconducibile allo stilema della conclusione riassuntiva ben attestata nella categoria. Per un’interpretazione – giustamente considerata «très artificielle» (Masson 1972, 378) dalla critica successiva – della sequenza onomastica ai rr. 16–19 come frutto di una altera manus rispetto a quella che avrebbe inciso la prima parte del testo, cf. Calder 1963, 164. Il testo qui riproposto segue l’edizione di Bettarini (2005, nr. 23).

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inscrivo / Placita, figlio di Nanneleo / e Alo figlio di Piceleo – la loro anima e la loro forza / presso la sacra dea. Inscrivo Cadosi figlio di Matileo e Ecoti figlio di Magone / – la loro anima – presso la sacra dea. / Inscrivo il figlio di Fenicio figlio di Celio / presso la sacra dea. Apelo figlio di Licino; Licino figlio di Pirro; / Nanneleo, Ecoti figlio di Magone; Alo figlio di Piceleo; Romi figlio di Celio; / Apelo figlio di Fenicio; Tittelo figlio di Fenicio; Atto Naveriade; / Tittelo figlio di Nanneleo; / Sari figlio di Romi.39 (I) Τ̣ ύχα· (II) Ἀπέλλις ἐπὶ φιλότατι τᾶι Εὐνίϙο ⟨-⟩ μεδέν’ [Ε]ὐνίϙο σπευδ[αι]ότερον ε῏μεν μεδὲ φιντίονα, ἀλλ’ ἐπαινε̃ ⟨ν⟩ καὶ ἑϙόντα κἀεϙόντα καὶ φιλετᾶν· (III) ἐπὶ φιλότατι τᾶι Εὐνίϙο ἀπογαράφο τὸς χοραγὸς πάντας ἐπ’ ἀτελεία⟨ι⟩ κἐπέον καὶ ἔργον καὶ τὸς παίδ{ι}ας {ἀπὸ} τένον καὶ τὸς πατέρας κἀπρακτίαι κἐν ἀγõνι κἐχθὸς ἀγόνον οἵτινες μὲ παρ’ ἐμ’ ἀπολείποιεν· (IV) Καλεδίαν [ἀπογ]αράφο ἀπ’ Ἀπέλλιος καὶ τὸςς τενε̃ ι πάντας ἐπὶ μεσοτέρ[ο- ca. 3 -] ἐντάδα· (V) Σοσίαν ἀπογράφο ἀπὸ τõ καπελείο Ἀλκιαδᾶν ἐπὶ τᾶ[ι Μελ?]ανθίο φιλότατι· (VI) Πυρία⟨μ⟩, Μύσσκελον, Δαμόφαντον καὶ τὸν [- ca. 4 -]ον ἀπογράφο ἀπὸ τõμ παιδõν καὶ τõμ πατέρον καὶ τὸς ἄλλ[ος πά]ντας οἵτινες ἐντάδε ἀφικνοίατο, μεδέν’ Εὐνίκο σπευδαιό[τερο]ν γενέσθαι μέτ ἄνδρεσι μέτε γυναίκεσσι· (VII) ὁς οὗτος ⟨ὁ⟩ βόλ̣ιμος, τὸς ΤΕ[- ca. 5 -]Ο̣ ΔΙΑ̣ ΙΤ ̣ ΙΜΑΝ ἐρύσαιντο Εὐνίκοι ἀὲ νικᾶν παντε̃ · (VIII) ἐμ βολύμοι̣ ἐπ̣[ὶ φιλ]ότατι τᾶι Εὐνίκο γάρφο. (TheDefix 250, verso).40 Fortuna.41 Apellis per amore di Eunico. Nessuno sia / tenuto in maggior conto di Eunico, né risulti più gradito, ma (ciascuno) lo lodi e – volente o nolente – lo ami.42 / Per amore 39

Per un’analisi dell’onomastica presente in questa tavoletta, cf. Masson 1972 e Bettarini 2005, 117– 121. 40 Testo da SEG LVII 905. Si tratta di una delle rare tavolette in cui compare il nome del maledicente, che si chiama Apellis e agisce spinto da un sentimento di amore o di amicizia (cf. Miller 1973) per un certo Eunico, di cui colpisce gli avversari nella competizione teatrale. Nelle note relative alla traduzione si presenteranno, per le varie sequenze, le principali interpretazioni avanzate dalla critica. 41 Nell’editio princeps del documento, Miller (1973, 72) propone ε̣ὐχά, termine che traduce come «curse» (ibid.) adducendo come parallelismi Aesch. Sept. 820 ed Eur. Phoen. 69 s., dove le maledizioni di Edipo sono definite εὐχαί (p. 73). Jordan (2007, 344 s. ma cf. già ap. Gager 1992, 76 e Curbera 1999, nr. 13) sottolinea la mancanza di riscontri del termine nelle tavolette esecratorie e propone, non senza incertezze, Τ̣ ύχα. La proposta di Miller (l. c.) è invece accettata da Dubois (IGDS I, nr. 134), da Wilson (2007a, 375) e da Chiarini (2019a, 138 s.). Nel complesso, pare condivisibile la cautela di Jordan (2007, 344 s.) che nell’avanzare la propria congettura la presenta come ugualmente probabile a quella di Miller. 42 La sequenza ha conosciuto quattro interpretazioni: la prima è quella di Miller (1973, 69 s., 81 s.), che nella seconda parola del documento legge il genitivo Ἀπελλᾶ̣ς, considera Φλιντο̄ να (r. 2) e Φιλε̄́ ταν (r. 3) accusativi di nomi propri e traduce: «the curse of Apelles because of my friendship for Eunikos: let no one be more succesful than Eunikos, not even Phinton, but let Phinton, willing and unwilling, praise him (Eunikos), and let Philetas praise him as well». Un’esegesi leggermente diversa è stata avanzata da Dubois (IGDS I, nr. 134): «Malediction d’Apellis pour l’amour d’Eu-

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di Eunico ascrivo alla futilità di parole e azioni tutti i coreghi43 – / loro e i loro figli e i loro padri – e (ascrivo) all’insuccesso sia nell’agone / che fuori dagli agoni coloro che non me lo lascino.44 Scrivo Caledia / via da Apellis e tutti quelli che di là / e di qua (stanno) in mezzo (?).45 Scrivo Sosia via dalla bottega degli Alciadi per amore di [Mel?]anzio.46 Scrivo via

nikos. Que personne ne soit plus appliqué qu’Eunikos, pas même Phintôn, mais, qu’il le veuille ou non, qu’on le loue, même Philêtas». Radicale il cambiamento in Jordan (2007), che legge il nominativo Ἀπέλλις (r. 1), legge φιντίονα (r. 2) e lo interpreta come un comparativo e intende φιλετᾶν come un verbo: il risultato è il testo greco sopra riproposto. Sulla base delle comunicazioni personali di Jordan, Gager (1992, 76) aveva tradotto la frase: «(I) Apelles (am writing) because of (my) love/friendship for Eunikos. Let no one be more successful/eager than Eunikos, or more loving/friendly, but that he should praise (Apelles?) both willingly and unwillingly and should love (him)». A mio avviso più perspicua l’esegesi che dal testo di Jordan (l. c.) trae Wilson (2007a): «Apellis, for love of Eunikos (prays) that no one be taken more seriously or be more popular than Eunikos, but that all praise and admire him both willingly and unwillingly»: accettata anche da Chiarini (2019a, 139 e 2021, 27 e 260). 43 Per i verbi performativi di scrittura e per la particolarità di ἀπογράφω in questo contesto, cf. Chiarini 2019a, 140. 44 Miller (1973, 69 s.) traduce la subordinata introdotta dal pronome indefinito-relativo finale con «(all those) whoever do not leave … behind», ma propone anche due alternative: la prima è che la sequenza del r. 6 οἵτινες μὲ παρ’ ἐμ’ ἀπολείποιεν possa in realtà sottendere l’avverbio παρε̃ μα e indicare coloro che non si allontanino subito dall’agone (p. 88); la seconda che παρ᾽ἐμέ introduca «whoever do not desist because of me» (p. 89): i competitors di Eunico, avendo saputo della maledizione di Apellis, avrebbero infatti potuto abbandonare la gara. Apprezzamento per quest’ultima possibilità – invero guardata con un certo scetticismo dalla stessa Miller (l. c.) – è mostrato da Gager (1992, 76), che intende «(all those) who would oustrip me». Dubois (IGDS I, nr. 134) vede al r. 6 un doppio pronome personale, e propone: «ainsi que tous ceux de mon entourage qui pourraient me laisser tomber». Wilson (2007a, 352), infine, traduce «whoever does not leave him (sc. Eunikos) with me» e spiega: «this clause should express an action, actual or feared, on the part of the rival khoragoi that has given rise to Apellis’ curse […]. Apellis’ fear is that rivals – in choruses, and perhaps also in love – will take Eunikos from him». 45 Per Apellis come un’altra persona rispetto all’Apellis di r. 1, cf. Dubois (IGDS I, nr. 134), contra Jordan 2007, 347. Jordan (ibid.) intende poi la sequenza dei rr. 7 s. τὸςς τενε̃ ι πάντας ἐπὶ μεσοτέρ/[ο- ca. 3 -] ἐντάδα come tesa a significare qualcosa di simile alla frase dei rr. 10 s. καὶ τὸς ἄλλ/[-ος πά] ντας οἵτινες ἐντάδε ἀφικνοίατο. Alcune proposte esegetiche piuttosto macchinose sono avanzate da Wilson (2007a, 353), che però traduce «all those (???) in between there and here»: soluzione approvata anche da Chiarini (2021, 27). 46 Miller (1973, 69 s., 90) divide la frase dei rr. 8 s. in due periodi distinti, di cui il secondo presenterebbe un verbo performativo sottinteso: Σοσίαν ἀπογράφο ἀπὸ τõ καπελείο· Ἀλκιάδαν ἐπὶ τᾶ/[-ι Μελ?]ανθίο φιλότατι. La traduzione proposta è «Sosias I curse, along with his shop; Alkiadas (I curse) because of his friendship for Melanthios (?)» (p. 70). Jordan (2007, 348) lamenta non solo la stranezza della sintassi derivante dalla bipartizione della frase, ma anche l’incongruenza tematica consistente nel legamento di una bottega in questo contesto: lo studioso propone di leggere Ἀλκιαδᾶν come nome della bottega e di considerare Sosia l’unico bersaglio del verbo ἀπογράφω al r. 8, ma rimane perplesso per l’introduzione di [Mel?]anzio o chi per lui come secondo oggetto di interesse da parte di Apellis. Una soluzione è proposta da Wilson (2007a, 353), che traduce: «Sosias I mark down, the one from the shop of the Alkiadai, because of his love for [Mel]anthios» e commenta: «Sosias is targeted because of his love of [Mel]anthios: Sosias thus looks like a rival supporter of another competitor» (ibid.). Diversa la l’interpretazione di Chiarini (2021, 27): «bei der Deutung der Präposition ἀπό weiche ich von Wilson ab […]. Ich bin nämlich der Meinung, dass ἀπό auch hier die gleiche Funktion wie in allen anderen ähnlichen Sätzen hat […]. Die

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Tra oralità e scrittura

Piria, Miscelo, Damofanto e il […] dai figli e dai padri e tutti / quanti gli altri che giungano qui.47 Nessuno venga / tenuto in maggior conto di Eunico né dagli uomini né dalle donne. Come questo piombo, così … traggano a Eunico il vincere sempre completamente. Scrivo nel piombo / per amore di Eunico. Recto [καταδεδέσθω ․ ․ ․ ․ ․ ․] πρὸς τὸν [Ἑρμῆν τὸν χθό]νι[ον καὶ τὴν Ἑκάτην τὴν χθονίαν [κατα]δ[εδέσθω ․ ․ ․ ․ ․] πρὸς τὸν Ἑρ[μῆν] τὸν [χθό]νιον [καὶ τὴν Ἑκάτην τὴν χθ]ονίαν καταδε[δέ]σθω Ἀσπασία πρὸς τὸν Ἑρμ[ῆ]ν τὸν [χθό]νιον κα[ὶ τὴν] Ἑκά[την τὴν χθο]νίαν καταδε[δέ]σθω Σωκράτης π[ρ]ὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τ[ὴ]ν Ἑκάτην τὴ[ν χ]θονίαν καταδε[δέ]σθωσαν οἵτινες πρὸς τούτων εἰσὶν σύνδικ[ο]ι τοῖς ἐνθαῦτα γεγραμμένοις καταδε[δέ]σθω Ἀπιστία πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τὴν Ἑκάτην τὴν χθονίαν [κατα]δεδέσθω Λυδὸς πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τὴν Ἑκάτην τὴν χθονίαν καταδεδέσθω Μαν[ῆς] πρὸς τὸν Ἑρμῆν τὸν χθόνιον καὶ τὴν [Ἑ]κάτην τὴν χθονίαν Verso καὶ ὡς οὗτος ὁ μόλυβδος ἄχρηστος, ὣς ἄχρηστα εἶναι τῶν ἐνταῦθα γεγραμμένων καὶ ἔπη καὶ ἔργα . . . . . . . . . . . . . . . τῶν ἐνταῦθα γεγρα]μμέν[ων . . . . . . . . .] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . καὶ ΕΚΤΟ . 48 (TheDefix 977). [Sia legato …] presso [Ermete di sott]er[ra ed Ecate di sotterra.] / [Sia leg]a[to …]presso Er[mete] di [sot]terra [ed Ecate di sotter]ra. / Sia le[ga]ta Aspasia presso Erm[e]te di [sot] terra ed Eca[te di sot]terra. / Sia legato Socrate pres[s]o Ermete di sotterra ed Ecate di [s] otterra. / Siano legati quanti sono avvocati alle persone qui inscritte. / Sia le[ga]ta Apistia presso Ermete di sotterra ed Ecate di sotterra. / Sia legato Lido presso Ermete di sotterra ed Ecate di sotterra. / Sia legato Man[e] presso Ermete di sotterra e / Ecate di sotterra. / E come questo piombo è inutile, così siano inutili le parole e le azioni / [… delle persone che qui sono i]scrit[te] / … e ekto.

47 48

Satz­ergänzungen, die von ἀπό eingeführt werden, weisen also auf das hin, wovon die Verfluchten ferngehalten werden sollen». Esegesi che porta la studiosa a tradurre: «ich schreibe Sosias weg vom Geschäft der Alkiadai, aus Liebe für (?)» (p. 28). Gli argomenti di Chiarini sembrano validi, soprattutto a fronte della costruzione ἀπογράφω + ἀπό + genitivo. Ad ogni modo, va sottolineato che la prima comparsa di ἀπογράφω in TheDefix 250 (r. 3) non presenta il valore separativo dalla studiosa attribuito a tutte le sue occorrenze: su quattro casi (rr. 3, 7, 8, 10) tale valore è certo in due (rr. 7 e 10), assente in uno (r. 3) e incerto, ancorché probabile, in uno (r. 8). Per un’interpretazione in chiave teatrale dei padri, dei figli e degli eventuali convenuti, cf. Wilson 2007a, 353. Testo da DTA, nr. 106.

Caratteristiche strutturali dei testi di maledizione

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Nell’ultimo esempio del gruppo c.1, la similitudine riassuntiva sul verso conclude un’architettura testuale, il cui nucleo consiste nel reiterarsi di un’unica formula performativa. Ad ogni modo, si è accennato al fatto che alcuni documenti (gruppo c.2) non si limitano a ripetere per ognuna delle proprie vittime un’unica formula, ma dedicano a ciascun bersaglio un’intera – più o meno ampia – composizione testuale. Si consideri ad esempio TheDefix 300: il documento ateniese – già chiamato in causa per le proprie caratteristiche papirologiche e per i propri tecnicismi giuridici (vd. supra, pp. 257–261) – coinvolge tre vittime, dedicando a ciascuna di esse una medesima composizione esecratoria, a cui ne segue una quarta dal valore riassuntivo. Si noti in particolare come la macrostruttura del documento – in linea con quella già citata per il gruppo c (elenco di formule esecratorie; formula esecratoria conclusiva) – paia trovare una corrispondenza nella microstruttura interna a ciascuna delle tre sezioni formulari che ne precedono l’ultima sequenza: in due microstrutture (col. 1; col. 2) la ripresa ad anello del nome proprio citato all’inizio di entrambe conferisce ai rispettivi finali un certo rilievo retorico (col. 1, rr. 1, 8; col. 2, rr. 1, 9); la terza microstruttura (col. 3, rr. 1–8) termina con la vera e propria locuzione conclusiva καταδῶ ἅπαντ᾽αὐτῆς (col. 3, rr. 7 s.). c.2 Maledizione 1 nome1 + refrain lista poetica con ringcomposition

Maledizione 2 nome2 + refrain lista poetica con ringcomposition

Maledizione 3 nome3+ refrain lista poetica con formula conclusiva

Col. 1 κ̣[αταδέω Ν]ΟΡΩΔΟΝΗΘ[Α] / [πρὸς τὸ]ν Ἑρμῆν τὸν Ἐριό[νι]/-ον κα[ὶ π]ρὸς την Φερ̣σ[εφό]/-νην καὶ [πρ]ὸς τὴν Λή[θην] / [κα]ὶ νõν αὐτõ ̣ καὶ γλῶσαν κ[αὶ] / [ψυχ]ὴ̣ν καὶ ἔργα τὰ πρὸς ἡμᾶ/ [-ς ἐπι]βο̣λεύει / καὶ τὴν δίκην / [βλάβη]ς τὴν ΟΡΩΔΟΝΗΘΑ̣ [τὴ]ν / [πρὸς] ἡμᾶς δικάζεται. Col. 2 καταδέω ΝΗΔΙΡΥΔΝΙΜΣ: