Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance 9783825361372, 3825361373

Citation preview

helmut seng

seng (Hg.) Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance

cyan magenta gelb schwarz

(Hg.)

Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance

Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance

Druckfarben

u den charakteristischen Aspekten der italienischen Renaissance gehört ein esoterisch geprägter Platonismus, der wesentlich auf Vorläufern im byzantinischen Mittelalter beruht. Von besonderer Bedeutung sind dabei die Chaldaeischen Orakel und der Hermetismus; weiterhin treten neben die Hinwendung zur Weisheit des alten Ägypten vielfältige Varianten des Interesses an Platonismus und Esoterik. Diese Themen, dazu Phänomene der späteren Rezeptionsgeschichte bis in die Zeit der Aufklärung, waren Gegenstand einer Tagung, die vom 19. bis 23. Juli 2010 in Frankfurt am Main stattfand. Die im vorliegenden Sammelband enthaltenen Beiträge gehen auf diese Veranstaltung zurück. Im Mittelpunkt stehen dabei aus byzantinischer Zeit Schriften des Maximos und des Psellos, aus der Renaissance Texte von Nikolaus von Kues und den Florentiner Platonikern des frühen 15. Jahrhunderts bis zu Giovanni Pico della Mirandola. Weitere Beiträge gelten Malerei (Benozzo Gozzoli), Architektur (Leon Battista Alberti, Filarete) und dem Interesse an magischen Gemmen. Auf die spätere Rezeptionsgeschichte zielen Artikel zu Jean Le Clerc und den Freimaurern bis ins 18. Jahrhundert.

seng

(Hg.)

Universitätsverlag

isbn 978-3-8253-6137-2

win t e r

Heidelberg

bibliot he ca c ha l da i ca Herausgegeben von Helmut Seng Band 3

Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance Herausgegeben von

helmut seng

Universitätsverlag

w i n ter Heidelberg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft.

is b n 978-3-8253-6137-2 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © 2o13 Universitätsverlag Winter Heidelberg GmbH Imprimé en Allemagne · Printed in Germany Druck: Memminger MedienCentrum, 87700 Memmingen Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbeständigem Papier Den Verlag erreichen Sie im Internet unter: www.winter-verlag-hd.de

Vorwort Zu den charakteristischen Aspekten der italienischen Renaissance gehört ein esoterisch geprägter Platonismus, der wesentlich auf Vorläufern im byzantinischen Mittelalter beruht. Von besonderer Bedeutung sind dabei die Chaldaeischen Orakel (= OC) und der Hermetismus; neben die Hinwendung zur Weisheit des alten Ägypten treten vielfältige Varianten des Interesses an Platonismus und Esoterik. Diese Themen, dazu Phänomene der späteren Rezeptionsgeschichte bis in die Zeit der Aufklärung, standen im Mittelpunkt einer Tagung, die vom 19. bis 23. Juli 2010 in Frankfurt am Main stattfand. Die im vorliegenden Sammelband enthaltenen Beiträge gehen auf diese Veranstaltung zurück. Den Verfassern der einzelnen Beiträge danke ich sehr herzlich für ihre Mitarbeit. Für ihre Hilfe bei der redaktionellen Bearbeitung sei Christina Hartmann, Isabella Heil, Max Geiss, Antonietta Menga und Simone Seibert gedankt, die auch das Register erstellt hat. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft danke ich für den Druckkostenzuschuss, der das Erscheinen dieses Buches ermöglicht.

Frankfurt am Main, Weihnachten 2012

H. S.

Inhalt Nicola Zito: Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo: il caso del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ di Massimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Frederick Lauritzen: Psellos and neo-Platonic mysticism. The secret meaning of the Greek Alphabet (Opusc. phil. I 36, 335-642) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Dominic J. O’Meara: Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles and Proclus’ lost Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Helmut Seng: Der Kommentar des Psellos zu den Chaldaeischen Orakeln in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122 f. 44r-57r) . . . . . . . . . . . . . 59 Harald Schwaetzer: Seelengefährt und Intellekt zwischen Alanus ab Insulis und Nikolaus von Kues . . . . . . . . . . . . . . . 75 Arthur Field: Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450) . . . . . . . . . . . 89 Thomas Sören Hoffmann: Esoterik als Schlüssel zur Welt. Zur philosophischen Hermeneutik Pico della Mirandolas . . . . . . . . . 113 Daniela Marrone: Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano: la divinatio nella classificazione delle discipline . . . . . . . . . . . . . . . . 129

H. Darrel Rutkin: The Physics and Metaphysics of Talismans (Imagines Astronomicae) in Marsilio Ficino’s De vita libri tres: A Case Study in (Neo)Platonism, Aristotelianism and the Esoteric Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Maria Elisa Micheli: Gemmae magicae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Michel Tardieu: Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Berthold Hub: Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur . . . . . . . . . . 207 Stéphane Toussaint: Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo. Il Ficino e il Benci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Florian Ebeling: Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis – die Freimaurer der Spätaufklärung und ihr Anspruch auf das Erbe der Renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Brigitte Tambrun-Krasker: Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre : enjeux philosophiques et théologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

Nicola Zito

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo: il caso del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ di Massimo 1 Introduzione Il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ di Massimo è un poemetto epico-didascalico di argomento astrologico.1 Esso si inserisce nel filone della disciplina delle ❋❁▼❁❒❘❁➭ o iniziative,2 la branca popolare per eccellenza dell’astrologia greca, la quale non era interessata, come la sua rivale, la genethlialogia,3 alla stesura di oroscopi che, a partire dall’osservazione della volta celeste al momento della nascita dell’individuo, prevedessero l’intero svolgersi della sua vita; al contrario, essa limitava le sue ambizioni a suggerire ai propri utenti il momento più opportuno per intraprendere una determinata iniziativa o a metterli in guardia da eventuali pericoli o fallimenti. Pronostici di tal genere erano desunti dalla semplice osservazione della posizione della Luna e dei suoi rapporti con i segni dello Zodiaco o con i pianeti nell’imminenza dell’attività che si desiderava intraprendere. Il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ è dunque costituito da una lunga serie di pronostici suddivisi per argomento: a causa delle condizioni della tradizione manoscritta4 abbiamo perduto per intero le sezioni sulla nascita, l’acquisizione degli schiavi, la navigazione e il commercio, e parzialmente quella sui viaggi, ma siamo informati sui loro contenuti da alcune parafrasi del poemetto realizzate in vari momenti del millennio bizantino.5 Conosciamo invece per intero gli esametri dedicati a matrimoni, malattie, operazioni chirurgiche, schiavi fuggitivi, educazione dei fanciulli, agricoltura, 1 L’ultima edizione del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ è stata curata da Ludwich; essa segue l’editio princeps di Fabricius (ripresa, con qualche lieve modifica, da Harles) e i lavori di Gerhard e Koechly. Io stesso mi sto occupando di una nuova edizione del poemetto, corredata di traduzione e commento. 2 Cf. sull’argomento Bouché-Leclercq 458-486. 3 Cf. Bouché-Leclercq 372-457. 4 L’unico testimone dell’opera, il Laur. 28.27 (= L) del terzo quarto del IX secolo, è purtroppo acefalo. Per un’analisi del manoscritto cf. Perria 88-91. 5 Cf. Radici Colace, Le parafrasi bizantine.

10

Nicola Zito

prigionieri e furti. La grande protagonista del poemetto è Selene, che appare al centro di ogni profezia; Massimo rinnova continuamente il suo raffinato vocabolario per descrivere in maniera sempre diversa la dea e i suoi influssi sulle ❋❁▼❁❒❘❁➭ intraprese dal lettore.6 2 Massimo di Efeso Il lessico bizantino Suda identifica Massimo autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ con il filosofo neoplatonico Massimo di Efeso,7 precettore dell’imperatore Giuliano l’Apostata, al quale l’opuscolo in versi sarebbe dedicato, insieme ad altri scritti di vario genere.8 P. Radici Colace, l’ultima ad essersi dedicata all’analisi del problema, ha difeso l’attribuzione dell’opera a questo personaggio, spesso messa in discussione dai vari editori del poemetto.9 In particolare, la studiosa ha accostato la teologia lunare di cui il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ appare permeato all’importanza assunta dal Sole nel pensiero di Giuliano: non soltanto Helios rappresenta la divinità tutelare della seconda dinastia Flavia, alla quale l’imperatore appartiene, ma riveste un ruolo centrale sia nell’ambito delle speculazioni neoplatoniche dell’Apostata sia nel credo mitraico da lui professato.10 Radici Colace si è inoltre soffermata sul celebre resoconto eunapiano del rito teurgico di tipo telestico, nel corso del quale Massimo di Efeso avrebbe fatto ridere un simulacro di Ecate e accendere le fiaccole da esso sorrette.11 Da tale evento sembra emergere un sentimento di particolare 6

Cf. Radici Colace, «Gli epiteti della Luna ...». Su Massimo di Efeso cf. Delfim Santos, Civiletti 437-550. 8 Cf. Suda ✭ 174, III 322, 1-4 Adler: ✭➡❃❉❍❏➟✛ ✄★❐❅❉❒➽▼❈➟ ➇ ✢◆❚➡■▼❉❏➟, ❆❉●➳▲❏❆❏➟, ❄❉❁▲❋❁●❏➟ ✄✩❏◆●❉❁■❏➻ ✫❁➭▲❁❒❏➟ ▼❏➻ ✰❁❒❁❂➡▼❏◆. ➉❇❒❁❙❅ ✰❅❒➬ ˜●➺▼◗■ ˜■▼❉❑➩▲❅◗■, ✰❅❒➬ ❋❁▼❁❒❘➴■, ✰❅❒➬ ˜❒❉❑❍◗■, ♦❐➳❍■❈❍❁ ❅œ➟ ✄✡❒❉▲▼❏▼➩●❈■, ❋❁➬ ➁●●❁ ▼❉■➠ ❐❒❏➟ ▼➲■ ❁ ▼➲■ ✄✩❏◆●❉❁■➳■, «Massimo: epirota o bizantino, filosofo, maestro dell’imperatore Giuliano l’Apostata. Ha scritto: Le Antitesi Insolubili, Le Iniziative, I Numeri, un Commento ad Aristotele, e altre opere dedicate allo stesso Giuliano». 9 Fabricius 769, pur ancorando il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ all’ambiente dell’imperatore Giuliano, lo attribuisce a «Maximus Byzantius siue Epirota Philosophus Pater Euclidis, Juliani Imp. Magister, quem a Maximo Ephesio Philosopho qui & ipse Julianum docuit, distinguunt Socrates III.1 & Nicephorus X.1.»; Gerhard non si pronuncia sull’identità dell’autore del poemetto, attribuito semplicemente a ✭➡❃❉❍❏➟ ❆❉●➳▲❏❆❏➟, mentre Koechly LXII ritiene l’opuscolo «ad recentiorum Alexandrinorum studia referendum», opinione condivisa da Ludwich VII. 10 Cf. Athanassiadi Fowden 113 e passim. 11 Eun., VS VII 2, 6-10 p. 475 D. = 44, 4-24 G. 7

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

11

devozione per Ecate-Luna da parte di Massimo, ed esso sarebbe rispecchiato proprio dalla costante presenza della Luna all’interno del poemetto dalla Suda attribuito al teurgo.12 Mi sono già dedicato altrove all’analisi e all’approfondimento delle intuizioni della studiosa e, in maniera più generale, alla complicata questione dell’identità dell’autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■;13 in questa sede mi limiterò quindi a considerare la possibilità di attribuire il nostro poemetto al filosofo neoplatonico Massimo di Efeso come un indizio che possa contribuire a fare luce sui problemi implicati dalla storia del testo di quest’opera.

12

Cf. Radici Colace, «Giuliano ...» 130s. Cf. Zito: dopo aver tentato di giustificare le incongruenze della testimonianza della Suda (vedi supra n. 9) che rendono difficoltosa l’attribuzione del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ a Massimo di Efeso (l’autore del poema è definito infatti epirota o bizantino), in questo articolo di prossima pubblicazione cerco di mettere in luce gli elementi di coerenza della testimonianza lessicografica (in particolare l’elenco delle opere attribuite a Massimo autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■, elenco che ben si concilia con quanto possiamo dedurre della formazione intellettuale di Massimo di Efeso da Eun., VS XXIII 1, 8-10 p. 500 D. = 91, 18 - 92, 12 G.). I risultati così ottenuti possono essere integrati con dati di tipo storico, letterario e filologico i quali sembrano tutti portare nella direzione di una possibile attribuzione a Massimo di Efeso del nostro poema di argomento astrologico: in particolare, la somiglianza tra il linguaggio impiegato dall’autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ nel descrivere la Luna e quello utilizzato per descrivere Ecate (la divinità il cui simulacro Massimo di Efeso riuscì ad animare) e le sue statuette rituali negli oracoli che incontriamo in Porph. fr. 328F 4-10; 342F 15; 359F 62-66 Smith; l’inconsapevole coinvolgimento di Massimo di Efeso nella cosiddetta “congiura di Teodoro” proprio a causa della sua particolare abilità nell’interpetare oracoli e vaticini (cf. Eun., VS VII 6, 3s. p. 480 D. = 54, 13 - 55, 5 G.); la percezione che della sua figura ebbero gli autori cristiani, in primis Gregorio di Nazianzo, il quale ce lo descrive come un indovino, un mago e un ciarlatano (cf. Or. 4, 31). La presenza, infine, della Musa di Costantinopoli in un frammento che deve con ogni probabilità essere restituito al ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ ([Orph.] fr. 771c Bern. = 342 K.: ■➻■ ❄’ ➁❇❅ ❍❏❉, ❋❏➺❒❈ ✫◗■▲▼❁■▼❉➡➟, ➉■■❅❐❅ ✭❏➻▲❁; cf. Max. 1a Ludwich: ❅œ ❄’ ➁❇❅ ❍❏❉ ❋❏➺❒❈ ✰❉❍❐●❈❉➡➟, ➉■■❅❐❅ ✭❏➻▲❁; 141 ■➻■ ❄’ ➁❇❅ ❍❏❉, ❋❏➺❒❈ ✬❉❂❈❑❒❉➡➟, ➉■■❅❐❅ ✭❏➻▲❁; 276 ■➻■ ❄’ ➁❇❅ ❍❏❉, ❋❁▼➡●❅❃❏■, ™➺❑❒❏■❅ ❐➳▼■❉❁ ✭❏➻▲❁) può forse essere collegata a Giuliano e al fatto che, secondo la Suda, il poema sarebbe a lui dedicato: attraverso la menzione della Musa di Costantinopoli, decisamente insolita, l’autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ ha forse voluto rendere omaggio al giovane imperatore, nato proprio a Costantinopoli e particolarmente legato alla sua madrepatria (cf. Iul., Ep. 59 B.). 13

12

Nicola Zito

3 Il Laur. 28.27 e la “collezione filosofica” Il codice L appartiene infatti alla cosiddetta “collezione filosofica”, un gruppo di 18 manoscritti a proposito dei quali si parla normalmente di forti analogie a livello paleografico, codicologico e contenutistico.14 Essi ci hanno conservato infatti le opere di Platone e dei maggiori filosofi neoplatonici (Proclo, Damascio, Olimpiodoro, Ammonio, Simplicio),15 al fianco dei quali incontriamo opere astronomiche (la Syntaxis mathematica di Tolοmeo tramandata dal Vat. gr. 1594),16 astrologiche (oltre al ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■, L ha conservato anche gli Apotelesmatica di Manetone),17 e geografiche (il cosiddetto corpus geografico di Heidelberg del Palat. Heidelb. gr. 398, un manoscritto miscellaneo che contiene anche testi mitografici e paradossografici e raccolte epistolari).18 Nel corso degli anni l’attenzione degli studiosi che si sono occupati della “collezione” si è concetrata in particolar modo sul problema della provenienza degli antigrafi dei manoscritti che la costituiscono e sulla ricostruzione del milieu bizantino al quale deve essere ascritta questa monumentale opera di trasmissione di antichi testi: ora, mi sembra che la possibilità di 14

Sulla “collezione filosofica”, il primo nucleo della quale fu individuato da Allen, cf. Irigoin, «Survie et renouveau …» 299, Wilson, Scholars 86-88, Westerink, «La collection philosophique», Perria, Cataldi Palau, Cavallo. Ulteriore bibliografia relativa a questo argomento sarà indicata nelle note successive. 15 Per una lista completa degli autori e delle opere testimoniati dalla “collezione” filosofica cf. Cavallo 254s. 16 Sull’appartenenza di questo manoscritto alla “collezione” nonostante alcune «caratteristiche differenti da quelle più consuete nella collezione» stessa (un discorso che, peraltro, vale anche per L), cf. Perria 52.84, Cavallo 254.258 (da cui la citazione è tratta). 17 Sul poema di Manetone cf. Radici Colace, «Gli ✄A❐❏▼❅●❅▲❍❁▼❉❋➡ ...», Ypsilanti, Ferrando. 18 Sulla struttura e sul contenuto del Palat. Heidelb. gr. 398 cf. Marcotte, Ronconi, I manoscritti greci 33-75. Si collega, seppure indirettamente, alla “collezione filosofica” anche un altro manoscritto, il Vindob. Phil. gr. 100, testimone di vari trattati aristotelici (ff. 1-127: Physica, De caelo, De generatione et corruptione, Meteorologica; ff. 138-201: Metaphysica): esso presenta infatti delle annotazioni vergate dal copista I della “collezione” (cf. la ripartizione delle “mani” ricostruita da Cavallo 254s.). Il codice di Vienna, a sua volta, presenta mise en page e scrittura identiche a quelle che incontriamo ai ff. 13s. del Paris. suppl. gr. 1156, un frammento di un manoscritto dedicato, presumibilmente, alle opere biologiche di Aristotele (tale frammento corrisponde infatti ai capitoli 12-17 dell’Historia Animalium). I due codici in questione potrebbero rappresentare ciò che resta di una “collezione aristotelica” leggermente anteriore alla “collezione filosofica” e ad essa legata: cf. in proposito Irigoin, «L’Aristote de Vienne» 7-9, Cavallo 255s.

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

13

attribuire la paternità del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ a Massimo di Efeso implichi alcune considerazioni che possono risultare utili per il chiarimento di entrambi i problemi. Per quanto riguarda il primo aspetto, quello dell’origine dei modelli dei manoscritti che compongono la “collezione filosofica”, è idea ormai abbastanza diffusa che, data la natura stessa della maggior parte dei testi compresi nella raccolta, a monte di essa si debbano immaginare fondi librari assemblati, presumibilmente nella tarda antichità, nell’ambito delle scuole neoplatoniche di Alessandria19 e Atene20. L’eventualità che il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ sia stato composto da un filosofo neoplatonico le cui opere di esegesi aristotelica (di sicuro un commento alle Categorie, forse uno ai Primi Analitici) sono citate da Ammonio e Simplicio,21 19 Che l’intera “collezione filosofica” possa derivare da una raccolta libraria trasferita in blocco da Alessandria a Costantinopoli tra l’inizio del VII secolo e la metà del IX era ipotesi sostenuta da Westerink, «La collection philosophique» LXXVI-LXXVII (contra cf. Cavallo 261-263); appare comunque assai probabile l’origine alessandrina dell’antigrafo della Repubblica di Platone, che figura nel Paris. gr. 1807 con il titolo plurale ✰❏●❉▼❅➮❁❉, usato ad Alessandria (cf. Westerink, «The title ...»); di quello dei commentari di Olimpiodoro a Platone (Marc. gr. 196); e di quello del Contra Proclum de aeternitate mundi di Filopono (Marc. gr. 236): cf. Ronconi, I manoscritti greci 65s. 20 Secondo Hoffmann 622 potrebbero avere un’origine ateniese i commentari al Filebo e al Fedone di Platone attributi a Damascio (Marc. gr. 196), il trattato De primis principiis di Damascio e il suo commento al Parmenide di Platone (entrambi contenuti nel Marc. gr. 246). Per ulteriori indizi della possibile provenienza da Atene di antigrafi di alcuni testi contenuti nella “collezione filosofica” cf. Ronconi, I manoscritti greci 67-72, Ronconi, «Qualche considerazione ...» 140. Va peraltro sottolineato che, accanto all’origine alessandrina e a quella ateniese, per i modelli di alcuni manoscritti della “collezione” è stata avanzata l’ipotesi di una provenienza orientale: è il caso del Paris. gr. 2575 e del Marc. gr. 226, testimoni, rispettivamente, dei commenti alle Categorie e alla Fisica (libri V-VIII) di Aristotele composti da Simplicio forse in ambito mesopotamico, siriaco o microasiatico dopo la chiusura della scuola di Atene (529) e il soggiorno del filosofo presso la corte persiana di Cosroe (durato almeno fino al 532): cf. sulla questione Cavallo 260s. con relativa bibliografia. Anche un ascendente della perduta opera di Albino di cui resta traccia nel pinax del Paris. gr. 1962 della “collezione” (✄✡●❂➭■❏◆ ▼➴■ ✧❁➭❏◆ ▲❘❏●➴■ ♦❐❏▼◆❐➽▲❅◗■ ✰●❁▼◗■❉❋➴■ ❄❏❇❍➡▼◗■) avrebbe potuto essere portato in Persia da Prisciano dopo la chiusura della scuola di Atene: cf. in proposito Ronconi, «Qualche considerazione ...» 139-141. 21 Sulle opere filosofiche di Massimo, cf. Delfim Santos 320s. Massimo compose di certo un Commento alle Categorie di Aristotele, citato da Simplicio nei propri commenti alle Categorie (CAG VIII 1, 15s.) e alla Fisica (CAG IX 592, 6-10), mentre la sua paternità di un Commento agli Analitici Primi di Aristotele è solo ipotizzabile sulla base della menzione, da parte di Ammonio (CAG IV6 31, 16), della

14

Nicola Zito

autori a loro volta presenti nei volumi della “collezione”,22 contribuisce in effetti a rafforzare l’impressione che i testi di questa raccolta possano provenire da ambienti identificabili con i milieux neoplatonici tardoantichi; tale eventualità rappresenta dunque un ulteriore tassello da accostare a quelli già raccolti, attraverso l’analisi codicologica, paleografica e contenutistica dei manoscritti della “collezione filosofica”, da D. Marcotte, M. Rashed e F. Ronconi nel tentativo di ricostruirne l’origine,23 quali ad esempio l’utilizzo, da parte di Prisciano, allievo di Damascio, di opere tramandate da diversi codici della “collezione” nella compilazione delle Solutiones ad Chosroem,24 o il possibile legame di Stefano, ultimo dei commentatori della scuola di Alessandria, con alcuni esemplari della “collezione”.25 Tuttavia, l’aspetto sul quale mi voglio qui più diffusamente concentrare è quello dell’ambiente nel quale la nostra raccolta di libri filosofici ha visto la luce, e intendo farlo osservando una così delicata questione dal particolare punto di vista del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■. Questo raffinato e complesso poemetto di argomento astrologico, fortunosamente, e solo in parte, arrivato fino a noi, induce infatti a domandarsi quali furono le modalità della sua sopravvivenza, tanto più che l’esistenza di una parafrasi del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■, la cui redazione sembrerebbe coeva alla dottrina di Massimo sulle figure sillogistiche. Badawi, La transmission 166-180 fornisce inoltre la traduzione francese della versione araba di un trattato di Temistio «en réponse à Maxime au sujet de la réduction de la deuxième et la troisième figures à la première» (il testo arabo dell’opuscolo è edito da Badawi, Aristote 309-325). 22 In particolare, fogli in ordine sparso della scriptio inferior del palinsesto Paris. gr. 2575 contengono il commento di Simplicio alle Categorie di Aristotele; dello stesso autore il Marc. gr. 226 (ff. 1-381) tramanda il commento ai libri V-VIII della Fisica di Aristotele. Fogli in ordine sparso della scriptio inferior del già citato Paris. gr. 2575 contengono il commento di Ammonio al De interpretatione di Aristotele. Si deve almeno segnalare una singolare coincidenza: secondo la distribuzione delle “mani” che parteciparono alla realizzazione dei diversi esemplari della “collezione” ricostruita da Cavallo 254s., lo stesso copista (IIb) si sarebbe occupato sia della redazione di L, testimone del poemetto di Massimo, sia di quella dei fogli della scriptio inferior del Paris. gr. 2575 che contengono il commento di Ammonio al De interpretatione di Aristotele. 23 Per esigenze di spazio non è opportuno fornire un elenco completo dei numerosi elementi che, emersi dalle ricerche dei tre studiosi, sembrerebbero tutti, seppure con diversa intensità, rappresentare altrettanti traits d’union tra i testi tramandati dalla “collezione filosofica” e i circoli neoplatonici della tarda antichità: si rimanda dunque a Marcotte 175, Rashed 716s., Ronconi, I manoscritti greci 71s. 24 Cf. Marcotte 172-175, Ronconi, I manoscritti greci 67-70, Ronconi, «Qualche considerazione ...» 138-141. 25 Cf. Rashed 716s.

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

15

realizzazione del manoscritto laurenziano, e agganciata forse allo stesso scriptorium,26 contribuisce a suggerire un’impressione di viva motivazione per l’opuscolo di Massimo. Chi, nel IX secolo, poteva essere interessato alla traslitterazione di un testo del genere?27 La sua lettura presuppone infatti le competenze necessarie alla comprensione di una poesia del più alto livello formale, e, allo stesso tempo, un profondo interesse per l’astrologia: se davvero il Massimo autore del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ va identificato con il suo omonimo di Efeso, tale interesse potrebbe implicare anche una certa curiosità per la cultura neoplatonica, poco apprezzata, almeno in apparenza, all’epoca di cui ci stiamo occupando.28 Possiamo del resto presumere che nel IX secolo la biografia del maestro dell’Apostata fosse ancora ricostruibile, seppure con qualche incertezza,29 così come la sua produzione letteraria: fonte di tali informazioni sarà stato l’Onomatologos di Esichio di Mileto (o una sua epitome), un’opera a esso simile, o una di quelle numerose compilazioni di

26

Al IX secolo risalgono sia L sia la compilazione del cosiddetto Syntagma Laurentianum, un’antologia di contenuto vario che comprende una parafrasi del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ ed è tramandata dal Laur. 28.34 (X o XI secolo). La comune datazione di L e del Syntagma suggerisce a Radici Colace, Le parafrasi bizantine 21 che si debba attribuire «probabilmente allo stesso atelier l’operazione di trascrizione del testo e quella di redazione di una parafrasi». Sul Laur. 28.34 cf. Pingree, From Astral Omens 64-66. 27 Secondo Cavallo 259 la “collezione filosofica” «in quanto prodotta nel primo periodo di uso normale della minuscola libraria, non può che rappresentare una fase di traslitterazione dalla maiuscola alla minuscola». 28 A Bisanzio, nel complesso, la filosofia aristotelica venne sempre preferita a quella platonica e alla sua interpretazione neoplatonica: cf. in proposito Cacouros 13651367; sulla maggior diffusione di Aristotele, in particolare dei suoi scritti di logica, cf. anche Ierodiakonou 219s.224. 29 Il teurgo maestro dell’imperatore Giuliano è infatti solitamente conosciuto come Massimo di Efeso, mentre la Suda attribuisce il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ a un Massimo “epirota o bizantino” (vedi supra). In realtà le fonti antiche sono ben lontane dal garantirci la provenienza efesina del filosofo: Eunapio, che lo conobbe personalmente (VS VII 1, 1 p. 473 D. = 40, 20-23 G.), non specifica la città natale del personaggio nel delinearne la biografia, mentre Libanio, che pure fece parte del più ristretto entourage dell’Apostata, si limita a definire Massimo “Ionio” (Or. 14, 32; 18, 155). Per quanto riguarda gli epiteti geografici che accompagnano il nome di Massimo nella testimonianza della Suda, il filosofo potrebbe essere stato confuso o con il suo collega Prisco, il quale effettivamente proveniva dall’Epiro, o con Massimo di Bisanzio, filosofo di cui parla Socrate (Hist. eccl. III 1, 16) distinguendolo dal ❋❁❑❈❇❅❍➽■ di Giuliano: cf. sull’argomento Delfim Santos 314.

16

Nicola Zito

gusto tipicamente bizantino poi confluite nella Suda nel secolo successivo.30 Purtroppo, quando proviamo a ricostruire l’ambiente culturale della Costantinopoli del IX secolo, dobbiamo scontrarci con il fatto che siamo in grado di ricostruire unicamente la biografia e le imprese dei personaggi più rappresentativi e influenti dell’epoca; possiamo però immaginare che le attività culturali delle grandi figure si siano riverberate sulle cerchie e sugli ambienti oggi meno noti, influenzandoli e motivandoli.31 Non è dunque impossibile intravedere, almeno in parte, l’esistenza di milieux in cui un vivo interesse per l’astrologia potrebbe non essersi disgiunto da quello per un certo tipo di filosofia e – aspetto non meno importante nel nostro caso – per la poesia e la grammatica. 4 La “scuola” di Leone il Filosofo L’ambiente più coinvolto in tal senso sul quale siamo meglio informati è quello di Leone, detto il Filosofo o il Matematico,32 dei suoi colleghi alla cosiddetta Università della Magnaura,33 e dei suoi allievi. Non solo nella biblioteca di Leone figuravano l’Almagesto di Tolomeo,34 un trattato

30 Cf. Adler I XXI, Lemerle 299, e soprattutto Kaldellis 384-389. Alla conservazione di notizie storico-letterarie su un personaggio come Massimo, filosofo neoplatonico e teurgo, potrebbe avere contribuito, nel VI secolo, l’appartenenza, ipotizzata da Kaldellis 389, di Esichio di Mileto, autore dell’Onomatologos, al gruppo di quegli intellettuali interessati alla cultura classica, come Procopio, Giovanni Lido, Agazia, i quali «were in fact not believing Christians, regardless of how they may have presented themselves in public for reasons of prudence, and to them must be added many anti-Christian Platonists and other pagans». 31 Uno tra i tanti esempi che si potrebbe proporre è quello dei rampolli delle famiglie più agiate della capitale, i quali ebbero la fortuna di frequentare i corsi di personaggi come Leone il Filosofo o Fozio (cf. Kolias 16; cf. anche Lauxtermann, Byzantine Poetry 99, Magdalino 66). 32 Su questo personaggio cf. Lemerle 148-176, Pingree, «Leo the Mathematician», Impellizzeri 326-340, Wilson, Scholars 79-84, Katsaros. 33 Sulla data e le modalità di creazione di tale “Università” cf. le osservazioni di Lemerle 158-160. 34 Lemerle 169s. identificava la copia di Leone nel celebre Vat. gr. 1594, che al f. 263v reca la nota ▼❏➻ ˜▲▼❒❏■❏❍❉❋◗▼➡▼❏◆ ✬➩❏■▼❏➟ ❣ ❂➭❂●❏➟; Wilson, «Three Byzantine Scribes» 223 ha tuttavia dimostrato che tale annotazione risale almeno al XIII secolo e quindi «although Leo very probably knew the text of Ptolemy, there is no evidence that he owned MS Vat. gr. 1594».

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

17

astronomico di Teone di Alessandria35 e l’Introduzione all’astronomia e all’influenza degli astri di Paolo di Alessandria:36 «savoir talismanique et savoir astrologique»37 si condensavano a tal punto nella sua figura, da aver lasciato un segno profondo nel resoconto più o meno attendibile di diversi episodi della sua biografia. Quando era arcivescovo di Tessalonica, infatti, fu proprio la sua conoscenza della “matematica” a permettergli di consigliare ai fedeli, i cui campi erano da ormai lungo tempo inariditi, il momento più opportuno per seminare con profitto;38 in seguito, fatto ritorno a Costantinopoli, interpretò la caduta di una statua come un presagio della morte del cesare Barda durante la campagna di Creta, e previde il crollo, a causa di un terremoto, della Chiesa della Theotokos del Sigma.39 Egli sarebbe inoltre l’autore di almeno una parte di un opuscolo sull’interpretazione delle eclissi in rapporto alle guerre e altre calamità40, e avrebbe ideato un metodo per prevedere il futuro sulla base del Vangelo e del Salterio;41 inoltre, non è escluso che sia implicato nella composizione di un trattato sul modo di prevedere la durata e gli avvenimenti dei regni degli imperatori, di alcune osservazioni sul corso della Luna, di un brontologion e di un seismologion.42 È probabile che precursore di Leone nello studio e nella pratica dell’astrologia sia stato suo cugino Giovanni il Grammatico,43 figlio, verisimilmente, di Pancrazio, astrologo di corte di Costantino VI.44 Giovanni è stato descritto dai suoi oppositori politici come un ambiguo personaggio dedito a sortilegi di vario tipo, all’evocazione dei morti e alla 35

Vedi infra n. 50 per l’epigramma (A. P. IX 202) che Leone dedicò a quest’opera. Sugli epigrammi di Leone cf. Westerink, «Leo the philosopher ...». 36 Cf. Leo, A. P. IX 201 ✱➩▲❆❁▼❁ ❍❁■▼➸❈➟ ✦❏❉❂❈➭❄❏➟ ➓❒❇❉❁ ▼➩❘■❈➟ / ˜▲▼❒❏●➳❇◗■ ✰❁➻●❏➟ ❍’ ™❄❉❄➡❃❁▼❏ ❋➺❄❉❍❏➟ ˜■➫❒, «i divini misteri dell’arte mantica di Febo me li ha insegnati Paolo, un astrologo illustre». 37 Cf. Magdalino 62. 38 Cf. Lemerle 156. Si noti en passant che l’interesse per pronostici relativi al mondo dei campi, del resto frequentissimi nella letteratura astrologica (cf. e. g. la sezione ❐❅❒➬ ❇❅◗❒❇➭❁➟ dell’astrologo Efestione di Tebe, p. 268 P.), trova riscontro nel ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ di Massimo, il quale dedica un’intera sezione a questo argomento (vv. 456-543). La stessa osservazione vale anche per l’opuscolo (ancora inedito, per quanto mi risulta) di Leone Sull’uomo malato, conservato ai ff. 137v-138r del Vat. gr. 952, il qule ricorda la sezione ❐❅❒➬ ■➳▲◗■ (vv. 141-275) del poema di Massimo. 39 Cf. Lemerle 158s., Magdalino 62. 40 Cf. Lemerle 171 e n. 88. 41 Cf. Lemerle 171. 42 Cf. Lemerle 172. 43 Cf. Magdalino 66. Su Giovanni il grammatico cf. Bréhier, Lemerle 135-146, Magdalino 56-64. 44 Secondo un’ipotesi di Magdalino 63.

18

Nicola Zito

divinazione,45 ma tale ritratto, spogliato di ogni distorsione polemica, suggerisce piuttosto che egli fu uno spirito curioso e intelligente, interessato a tutte le discipline, comprese quelle occulte.46 Sembra che fosse ▲◆■➫❑❈➟ di Leone anche Teodegio, il primo professore di astronomia alla ▲❘❏●➫ della Magnaura, diretta proprio dal nostro Filosofo,47 ma si deve ricordare anche l’anonimo allievo di Leone – definito tout court ˜▲▼❒❏■➳❍❏➟ dalle fonti – il quale, grazie agli insegnamenti del maestro, sarebbe riuscito a impressionare il califfo al-Ma’mûn proprio per la sua capacità di predire il futuro:48 anche se di pura leggenda si trattasse,49 l’episodio sarebbe pur sempre esemplificativo del modo in cui Leone e il suo magistero venissero percepiti dai Bizantini. Purtroppo molto meno informati siamo sulle letture filosofiche, in particolare neoplatoniche, della cerchia di questo grande personaggio. Tuttavia, l’interpretazione e la riflessione sui dati e le testimonianze in nostro possesso ci consentono di isolare alcuni elementi degni della massima attenzione. L’interesse per l’astronomia, l’astrologia e la cultura neoplatonica sembrerebbero significativamente congiungersi sia in un volume, appar45

Cf. Lemerle 145. Cf. Irigioin 289, Magdalino 60. A quanto pare, tra le pratiche occulte operate con abilità da Giovanni ci furono anche l’animazione e i sortilegi sulle statue. Il Grammatico sarebbe riuscito infatti a sventare la pericolosa incursione di un popolo straniero capeggiato da tre feroci condottieri facendo penetrare, con delle formule magiche, la loro forza vitale in una statua tricefala in seguito colpita con violenza da tre uomini muniti di un grosso martello: due delle teste del simulacro caddero a terra, mentre la terza non si staccò completamente dal simulacro. Analogamente, due dei condottieri nemici furono uccisi, mentre il terzo venne indebolito e fu costretto a ritirarsi (cf. Bréhier 264-268, Lemerle 145 e n. 153, Magdalino 59). Secondo Magdalino 60s. tale episodio si inscriverebbe in un più diffuso interesse, tipico del IX secolo e non privo di rapporti con l’astrologia, per l’interpretazione del significato occulto e delle forze misteriose contenuti nelle statue, che erano oggetto di studio da parte dei filosofi. Un tale connubio di filosofia, astrologia e incantesimi operati sulle statue suggerisce che il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ possa essersi salvato nel IX secolo proprio perché si tratta di un poema astrologico composto forse da un filosofo neoplatonico dedito alla teurgia: benché i riti praticati da Massimo di Efeso sul simulacro di Ecate (vedi supra) avessero tutt’altro valore e finalità del tutto diverse, non può escludersi che essi, visti e interpretati secondo la mentalità dell’epoca, incuriosissero i Bizantini del IX secolo e costituissero un motivo di interesse per il nostro poemetto. 47 Cf. Lemerle 159. 48 Cf. Lemerle 152s., Magdalino 65. 49 È l’opinione, per esempio, di Gutas 180.185 secondo il quale la superiorità scientifica degli intellettuali presenti alla corte di al-Ma’Mûn rispetto ai Bizantini dell’epoca rende assai improbabile tale aneddoto. 46

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

19

tenuto a Leone e ora perduto, nel quale un trattato di argomento geometrico di Proclo era accompagnato da un’opera astronomica di Teone di Alessandria,50 sia negli ▲❘➳●❉❁ ✬➩❏■▼❏➟ ❅œ➟ ▼➧■ ♥❒❉❍❁➭❁■, nei quali il Filosofo corregge un errore di Porfirio sul calcolo dell’ascendente;51 nel nostro caso, quest’ultimo elemento risulta ancora più interessante perché le osservazioni di Leone sono tramandate dal Laur. 28.34, uno dei principali testimoni della già ricordata parafrasi del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ risalente al IX secolo, ed è probabile che il modello del manoscritto dal quale il Laurenziano fu copiato «was ... in the hands of someone in the circle of Leo the Philosopher if not of Leo himself».52 Ma tra le attività intellettuali alle quali il Filosofo si dedicò spicca per importanza la sua ❄❉➳❒❑◗▲❉➟ del testo di Platone,53 che dunque figurava nella sua biblioteca accanto alle opere di Proclo e a quelle di Porfirio.54 Il particolare interesse di Leone per questi autori sembrerebbe essere testimoniato anche da un passaggio di uno dei componimenti polemici composti all’in50

Cf. Leo, A. P. IX 202 ✢➭❂●❏➟ ✱➩◗■❏➟ ❋❁➬ ✰❒➳❋●❏◆ ▼➴■ ❐❁■▲➳❆◗■. / ✢➭❂●❏➟ ❐➳●❏◆ ▼❅ ❋❁➬ ❘❑❏■➲➟ ❆➩❒❅❉ ❍➩▼❒❁✛ / ✱➩◗■ ❐➳●❏■ ❍➨■ ❋❁➬ ✰❒➳❋●❏➟ ❍❅▼❒❅➮ ❘❑➳■❁, / ✰❒➳❋●❏➟ ❍➨■ ❏➛■ ❇➪■ ❋❁➬ ✱➩◗■ ❍❅▼❒❅➮ ❐➳●❏■. / ✡❍❆◗ ❄’ ™❐’ ➍▲❈➟ ▼➴■ ™❐❁➭■◗■ ➁❃❉❏❉, / ➁❍❆◗ ❄’ ˜❍❏❉❂➧■ ▼➴■ ●➳❇◗■ ▼❅▼❅➺❘❁▼❏■. / ✱➩◗■ ✰❒➳❋●❏◆ ❇➠❒ ●❁❍❂➡■◗■ ▲❏❆➠➟ ❑➩▲❅❉➟ / ❄❅➭❋■◆▲❉ ▼❁➺▼❁❉➟ ▼❏➹➟ ❄❒➳❍❏◆➟ ▼➴■ ˜▲▼➩❒◗■✛ / ✰❒➳❋●❏➟ ❄➨ ❄❅➭❃❅❉➟ ▼❏➻ ✱➩◗■❏➟ ●❁❍❂➡■◗■ / ▼❁➺▼❁❉➟ ˜■❁●➺❅❉ ❋❁➬ ❐❒❏❂➡●●❅❉ ▼➠➟ ❑➩▲❅❉➟. / ✄✡●●’ ➔ ▲❏❆➧ ❃◆■◗❒➭, ❘❁➮❒➩ ❍❏❉ ●➭❁■✛ / ❘❁➭❒❏❉➟, ✱➩◗■ ➁❒❉▲▼❅, ❐➡■▲❏❆❏■ ❋➡❒❁, / ❦ ■➻■ ❐◆❋➡❚◗■ ▼➧■ ✄✡●❅❃➡■❄❒❏◆ ❐➳●❉■✛ / ❘❁➭❒❏❉➟ ❄➨ ❋❁➬ ▲➺, ✰❒➳❋●❅, ▼❏➻ ✳❁❒❐❈❄➳■❏➟ / ➁❒❉▲▼❏■ ❁ˆ❍❁ ▼❏➮➟ †●❏❉➟ ❂❏➽❍❅■❏■, «questo è il libro di Teone e di Proclo, autori pieni di saggezza. Esso reca le misure del cielo e della terra: Teone misura il cielo, e Proclo la terra, Proclo dunque misura la terra, e Teone il cielo. Entrambi sono parimenti degni di lode, entrambi fecero scambio delle loro opere. Teone, infatti, prendendo in prestito i saggi argomenti di Proclo, con questi spiega la corsa degli astri; Proclo invece, prendendo in prestito le dimostrazioni di Teone, con queste analizza e fa avanzare i suoi argomenti. Saggia coppia, salve! Salve, ottimo Teone, testa piena di saggezza, che ora incoroni la città di Alessandro! Salve anche a te, Proclo, da tutti proclamato a gran voce ottimo sangue di Sarpedone!». 51 Cf. CCAG I 139. Secondo Pingree, «Leo the Mathematician» 191 dagli ▲❘➳●❉❁ in questione emergerebbe una debole padronanza dell’astrologia da parte di Leone. 52 Cf. Pingree, From Astral Omens 65. 53 Al f. 48r del Vat. gr. 1 troviamo l’indicazione ▼➩●❏➟ ▼➴■ ❄❉❏❒❑◗❑➩■▼◗■ ♦❐➲ ▼❏➻ ❆❉●❏▲➳❆❏◆ ✬➩❏■▼❏➟. Cf. in proposito Lemerle 168s., Irigoin, Tradition et critique 158s. Un’annotazione molto simile a quella contenuta nel Vat. gr. 1 si trova al f. 200r del Paris. gr. 1807 (appartenente alla “collezione filosofica”) di Platone: ▼➩●❏➟ ▼➴■ ❄❉❏❒❑◗❑➩■▼◗■ ♦❐➲ ▼❏➻ ❍❅❇➡●❏◆ ✬➩❏■▼❏➟. 54 Leone compose un epigramma anche per le opere di Porfirio, A. P. IX 214: ✴➱ ▼➴■ ●➳❇◗■ ▲❏◆ ❋❏❇❘➺●➼, ✰❏❒❆➺❒❉❅, / ❂➡❐▼❅❉➟ ▼➠ ❘❅➭●❈ ❋❁➬ ▲▼❏●➭❚❅❉➟ ▼➠➟ ❆❒➩■❁➟, «con la conchiglia dei tuoi discorsi, Porfirio, tingi le labbra e vesti gli animi».

20

Nicola Zito

dirizzo del Filosofo da un suo ex-allievo di nome Costantino:55 questi, scagliandosi con violenza contro il suo antico maestro, colpevole di avere una troppo forte passione per la cultura classica, gli augura infatti di raggiungere al più presto, nell’Ade, la cerchia dei suoi amici pagani, tra i quali spiccano le figure di Platone e Proclo.56 Avvicinabili all’interesse per Platone e, a quanto pare, per i Neoplatonici – che sembra precorrere Psello e la sua epoca57 – sono anche le speculazioni sul valore dei numeri, di cui alcune pitagoriche, da Leone inserite nel testo dell’omelia pronunciata a Tessalonica il 25 marzo 842 in occasione delle festa dell’Annunciazione.58 Va a questo punto ricordato che il pensiero di Leone Magistro Cherosfacte, uno degli allievi di Leone sui quali siamo meglio informati,59 sembra pervaso non soltanto da uno spiccato interesse per l’astronomia e l’astrologia, ma anche da una visione cosmologica di stampo neoplatonico.60 Benché si tratti di un motivo topico,61 inoltre, gli inte55

Cf. per il testo di questi componimenti Matranga II 555s., PG 107, LXI-LXIV, e da ultimo Spadaro. Secondo Irigoin, «Survie et renouveau ...» 292, “Costantino il Filosofo”, l’enigmatico protagonista della polemica con Leone, andrebbe identificato con Costantino Apostolo degli Slavi (più cauta, ma dello stesso parere, Spadaro 192); Lemerle 172-175 ritiene che i componimenti in questione siano opera di Costantino Siculo, autore di due anacreontiche (Matranga II 689-698) e di A. P. XV 13, mentre Impellizzeri 335-337 rinuncia a ogni ricostruzione della personalità del misterioso poeta. In tempi più recenti si sono soffermati sull’identità di Costantino Cameron 245-248, il quale ritiene impossibile identificare il personaggio con Costantino Siculo, e Lauxtermann, «Ninth-century classicism ...» 164-166.169s., secondo il quale, al contrario, i componimenti polemici contro Leone sarebbero opera proprio di Costantino Siculo. 56 Cf. Const. II 9-16: ➉❒❒❅, ❋❁❋➧ ❋❅❆❁●➧ ❄■❏❆❅❒➲■ ❄➳❍❏■ ✡✜❄❏➟ ❅➍▲◗, / ➉❒❒’ ❁ ▼➱ ▲❏❆➭➼ ❋➡❍❍❏❒❅ ❋’ ˜▲❅❂➭➼, / ˜❍❆➬ ✰◆❒❉❆●❅❇➩❑❏■▼’, ●❏➳■ ▼’ ˜■➠ ✴➡❒▼❁❒❏■ ❅ ❒➹■, / ‡❘❉ ✸❒◆▲➭❐❐❏◆➟ ✳◗❋❒➡▼❅➡➟ ▼❅ ➍❄❏❉➟, / ✰❒➳❋●❏◆➟ ▼’ š❄➨ ✰●➡▼◗■❁➟, ✡❒❉▲▼❏▼➩●❅❉➟, ✄✥❐❉❋❏➺❒❏◆➟, / ✥ ❋●❅➭❄❁➟ ▼❅ ❆➭●❏◆➟ ❋❁➬ ✰▼❏●❅❍❁▲▼❒❏■➳❍❏◆➟, / ❐➠❒ ❄➩ ❇❅ ▼❏➮▲❉ ▲❏❆➡■, ™▼❅➲■ ❂❁▲❉●❅➺▼❁▼❏■ ➁●●◗■, / ❍❏➻▲❁■ ❧✯❍❈❒❅➭❈■, ❧★▲❉➳❄❏◆➟ ▼’ ✡❒➡▼❏◆➟, «va’ alla malora, testa malvagia, dentro alla tenebrosa dimora dell’Ade, va’ alla malora, sventurato, con la tua sapienza empia, intorno al Flegetonte rovinoso, per il vasto Tartaro, dove potrai vedere i Crisippi e i Socrati, i Procli e i Platoni, gli Aristoteli, gli Epicuri e i tuoi Euclidi e Ptolemastromi, e accanto a questi la sapiente musa di Omero, senz’altro degli altri il più grande, gli Esiodi e gli Arati» (traduzione di Spadaro 203). 57 Cf. Impellizzeri 339. 58 Cf. Laurent. 59 Cf. su questo personaggio Mercati, Kolias, Vassis 1-18. 60 Cf. Magdalino 71-79. Più in generale sui rapporti che intercorrevano nel IX sec. tra pensiero iconoclasta, scienza e filosofia, cf. Magdalino 67s. 61 Cf. in proposito Kazhdan 82.

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

21

ressi culturali di questo personaggio sono rappresentati proprio dalle figure di Porfirio e Giuliano l’Apostata nel finale di un pamphlet composto da Areta al momento della caduta in disgrazia di Cherosfacte e del suo esilio durante il regno di Leone VI.62 Ma tra le specialità di Leone il Filosofo e dei suoi allievi non figuravano solamente l’astrologia, e, a quanto pare, le letture neoplatoniche: un ruolo preponderante rivestivano anche lo studio della poesia e delle tecniche compositive. La cerchia di Leone sembra infatti essersi dedicata con entusiasmo all’antologizzazione e all’edizione di epigrammi antichi;63 il Filosofo stesso fu inoltre un buon versificatore, in grado di comporre gradevoli distici elegiaci da utilizzare come ex libris o colofoni dei manoscritti che gli appartenevano,64 mentre il già ricordato ex-allievo Costantino, nonostante il tono polemico dei suoi scritti, deve ammettere di «avere succhiato il bel latte della Calliope» del maestro,65 e la sua padronanza delle tecniche compositive testimonia il livello della formazione poetica ricevuta presso Leone.66 Ma si deve a questo punto ricor-

62 Anche questa volta, come nel caso di Costantino e Leone il Filosofo, l’augurio è quello di raggiungere al più presto i propri beniamini nell’Oltretomba; cf. Areth., Script. min. 21, I 212, 14-22 W.: ❋❁▼❁❒❇➫❑❈▼❉ ▼❏➭■◆■ ˜❐➲ ✸❒❉▲▼❏➻ ❋❁➬ ˜❐➲ ❅ ▲❅❂❅➭❁➟ ˜❐➳▼❒❅❘❅, ❍❈❄➩, ▼➲ ˜■❁❉❄➩▲▼❁▼➳■ ▲❏◆ ▼❏➻▼❏, ●❏❉❐➲■ ❣❍➮■ ❇➭■❏◆ ❄❉’ ➓❘●❏◆✛ ▼➧■ ❄➨ ❋❁▼➠ ▲❁◆▼➲■ ❍➩▼❉❑❉, ❍❅▼➠ ▼❏➻ ✴◆❒➭❏◆ ❇➩❒❏■▼❏➟, ❍❅▼➠ ▼❏➻ ❄◆▲▲❅❂❏➻➟ ✄✩❏◆●❉❁■❏➻ ™❃❁❆❁■❉❚➳❍❅■❏➟, Œ■ ❑❁◆❍❁▲▼➫➟ ▼❅ ❋❁➬ ❚❈●◗▼➧➟ ▼➴■ ●➳❇◗■, ➋❄❈ ❄➨ ❋❁➬ ▲◆❍❍➩▼❏❘❏➟ ❋❁➬ →■ ❋❁➬ ™■❁❒❉❑❍❏➺❍❅■❏➟, ❅œ➟ ▼➧■ ✄✡❘❅❒❏◆▲➭❁■, ❅œ➟ ▼➲■ ✫◗❋◆▼➳■, ❅œ➟ ▼➲■ ✴➡❒▼❁❒❏■, ❅œ➟ ▼➲■ ✄✡❘➩❒❏■▼❁ ❋❁➬ ✰◆❒❉❆●❅❇➩❑❏■▼❁, ❏‹ ❋❁➬ ▼❏➹➟ ™■❁❍➭●●◗➟ ❂❉❏➻■▼❁➟ ♦❍➮■ ❦ ▲❏❆➲➟ ♦❍➴■ ✰●➡▼◗■ ˜❐➩❐❅❍❙❅■, «lascia stare Cristo, scappa via dalla religione, e non frequentare, in futuro, la nostra moltitudine – è il tuo atteggiamento più sfrontato; segui la tua religione, e, con il vecchio di Tiro e l’empio Giuliano, dei quali ammiri ed emuli i discorsi, e sei ormai compagno e sodale, sparisci nella regione Acherusia, nel Cocito, nel Tartaro, nell’Acheronte e Piriflegetonte, dove il vostro saggio Platone ha spedito quelli che vivono come voi». Cf. su questo passo la completa disanima di Trovato 16 n. 2. 63 Cf. Lauxtermann, «Ninth-century classicism ...», Lauxtermann, Byzantine Poetry 98-107. 64 Westerink, «Leo the philosopher ...» 204s. fa osservare come gli epigrammi del Filosofo risultino metricamente più accurati rispetto al poemetto su Giobbe. Su Leone poeta cf. anche Tissoni 621-624, Magnelli 194-198. 65 Cf. Const. II 21s. ▼❁➻▼❁ ❄➨ ✫◗■▲▼❁■▼➮■❏➟, ❽➟ ▲➪➟ ❇➡●❁ ✫❁●●❉❏❐➭❈➟ / ❋❁●➲■ ˜❍❅●❃➡❍❅■❏➟, ➑▲❅■ ™❐❉▲▼❁❍➩■◗➟, «questi versi Costantino, che ha succhiato il bel latte della tua Calliope, cantò abilmente» (traduzione di Spadaro 204). 66 Cf. Lemerle 175, Lauxtermann, «Ninth-century classicism ...» 165, Lauxtermann, Byzantine Poetry 99.

22

Nicola Zito

dare anche Cometa, il quale non fu particolarmente dotato come poeta,67 ma si occupò dell’insegnamento della grammatica alla scuola della Magnaura; la sua impresa più considerevole fu una benemerita revisione e messa a punto della punteggiatura e dell’accentazione dei poemi omerici, le cui condizioni testuali versavano all’epoca in condizioni critiche.68 Oltre la cerchia di Leone il Filosofo, nella Costantinopoli di quello stesso periodo dovettero esistere anche altri ambienti che consacravano le proprie energie intellettuali all’approfondimento della filosofia platonica e neoplatonica, conciliandolo con l’interesse e la pratica dell’astrologia e di discipline non dissimili: è quanto emerge da uno studio di E. A. Leemans, il quale, avendo dimostrato l’impossibilità di attribuire a Michele Psello le ✤➳❃❁❉ ❐❅❒➬ ❙◆❘➪➟, un’antologia di estratti del commento di Giovanni Filopono al De anima di Aristotele, ne concludeva l’esistenza, già nella Costantinopoli di IX-X secolo, di «un centre d’étude de la philosophie à tendances assez fortement platoniciennes»,69 il quale si segnalava per l’interesse per l’astrologia, l’alchimia e la teurgia. Infine, se diamo credito alla teoria di G. Cavallo, secondo il quale un’operazione come l’allestimento della “collezione filosofica” sarebbe il risultato del lavoro di un’équipe di anonimi eruditi e filologi dediti alla ricerca e alla trascrizione di testi antichi, i titoli stessi presenti in questa raccolta, nella quale, al predominante interesse per la filosofia, si accompagna quello per la geografia (testimoniato dal corpus di Heidelberg), l’astronomia e l’astrologia (testimoniato da Tolomeo, Massimo e Manetone), ci dimostrano come Neoplatonismo e astrologia potessero effettivamente ben conciliarsi, e forse compenetrarsi, nei vivaci ambienti intellettuali della cosiddetta Rinascenza bizantina.

67

Sulle composizioni poetiche di Cometa cf. Caprara, Tissoni 629-634. Tale impresa è celebrata e commemorata in A. P. XV 36.37.38; sul ruolo di Cometa cf. Irigoin, «Survie et renouveau ...» 301, Lemerle 166-167. Secondo Aubreton (contro il quale cf. Lemerle 167 n. 70), Cometa si sarebbe addirittura impegnato in una colossale opera di totale traslitterazione ed edizione dell’Iliade e dell’Odissea: più cauti sull’argomento si dimostrano Cortassa e Ronconi, La traslitterazione 56-59. 69 Cf. Leemans 211, Cavallo 259. 68

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

23

5 Conclusioni La scarsità della documentazione in nostro possesso ci impone di arrestare qui la nostra rassegna: non siamo in grado di trarre delle conclusioni sicure sui motivi per i quali il ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ è arrivato fino a noi. Non si può infatti attribuire con certezza a un determinato ambiente l’opera di trascrizione di L e degli altri esemplari appartenenti alla “collezione filosofica”, né stabilire se il manoscritto laurenziano fu realizzato per rispondere a ben specifiche esigenze culturali o se, al contrario, dobbiamo la conservazione del poemetto di Massimo unicamente alla lungimiranza di anonimi eruditi, i quali, incappati casualmente in quella che per il IX secolo doveva costituire una vera e propria rarità, decisero di metterla in salvo.70 Le osservazioni qui proposte, tuttavia, permettono forse di non escludere del tutto che alla base della sopravvivenza del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ ci sia stato un consapevole progetto intellettuale, condotto sotto la triplice insegna dell’astrologia, della poesia, e della curiosità per le cose neoplatoniche. Nel IX secolo, infatti, l’interesse per l’astrologia fu preponderante, e, come abbiamo visto, alcune figure di spicco, quali lo stesso Leone o il suo collega Cometa, mostrarono una viva motivazione per lo studio e la salvaguardia dei testi poetici dell’antichità; anche la conoscenza e l’attenzione per i filosofi neoplatonici furono forse più sviluppati di quanto oggi non riusciamo a immaginare. In tale atmosfera culturale, quindi, la creazione di L, la redazione delle parafrasi del ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■, e l’effettiva possibilità di reperire ancora informazioni sul filosofo teurgo, potrebbero ricondurci a uno, o più personaggi, desiderosi di scoprire la raffinata veste della dottrina catarchica di Massimo, che fu forse maestro dell’imperatore Giuliano.71

70

Secondo Ronconi, «Qualche considerazione ...» 141 «pare certo ... che quanti trascrissero i testi nella “collezione filosofica” ne riconobbero l’assoluto valore e la rarità». 71 Desidero ringraziare sentitamente il prof. H. Seng per avermi concesso l’occasione di esporre il risultato delle mie ricerche in occasione del colloquio da lui organizzato a Francoforte. Queste mie pagine, inoltre, molto devono alle osservazioni, ai consigli e alla disponibilità di G. Agosti, M. J. Luzzatto, E. Magnelli, B. Mondrain, M. Rashed e F. Ronconi, che hanno voluto leggerle in anteprima: a tutti loro esprimo gratitudine per l’aiuto offertomi; la responsabilità di eventuali errori e imprecisioni è però solo mia.

Bibliografia 1. Edizioni, commenti, traduzioni Anthologia Graeca L’Anthologie grecque. I-XIII Paris 1928-1980. Areta Scripta Minora Arethae Scripta Minora edidit L. G. Westerink. I-II Lipsiae 1968-1972. CCAG CAG

Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum. I-XII Bruxellis 1898-1936. Commentaria in Aristotelem Graeca edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae. I-XXIII Berolini 1882-1909.

Costantino “il Filosofo” Versus eroici et elegiaci in Leonem philosophum. PG 107, LXI-LXIV. Spadaro, M. D.: «Sulle composizioni di Costantino il Filosofo del Vaticano 915.» SicGymn, nuova serie, 24 (1971) 175-205. Damascio Damascius. Traités des premiers principes. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combès. I-III Paris 1986-1991. Efestione astrologo Hephaestionis Thebani Apotelesmaticorum libri tres edidit D. Pingree. Leipzig 1973. Eunapio Vitae Sophistarum Eunapii vitae sophistarum. I. Giangrande recensuit. Romae 1956. Eunapio di Sardi. Vite di Filosofi e di Sofisti. Introduzione, traduzione, note e apparati di M. Civiletti. Milano 2007. Giuliano Imperatore Epistulae L’Empereur Julien. Lettres et Fragments. Texte revu et traduit par J. Bidez. Paris 1924.

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

25

Gregorio di Nazianzo Oratio IV contra Iulianum Grégoire de Nazianze. Discours 4-5 (contre Julien). Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi. Paris 1983. Leone il Filosofo Epigrammata Westerink, L. G.: «Leo the Philosopher: Job and Other Poems.» ICS 11 (1986) 193-222. Libanio Orationes Libanii Opera recensuit R. Foerster. I-XII Lipsiae 1903-1923. Massimo De actionum auspiciis Maximi et Ammonis carminum de actionum auspiciis reliquiae. Accedunt Anecdota Astrologica. Recensuit A. Ludwich. Lipsiae 1877. Arati Phaenomena et Prognostica. Pseudo-Manethonis et Maximi carmina astrologica cum fragmentis Dorothei et Anubionis. Recensuit et praefatus est A. Koechly. Accedit paraphrasis inedita deperditorum Maximi In: Poetae Bucolici et Didactici. Parisiis 1862. LXI-LXVII. 103-114. ✭❁❃➭❍❏◆ ❆❉●❏▲➳❆❏◆ ❐❅❒➬ ❋❁▼❁❒❘➴■. Recensuit et cum annotationibus criticis edidit E. Gerhardius. Lipsiae 1820. Io. Alberti Fabricii Bibliotheca Greca. VIII Hamburgi 1717. 414-448. Ioannis Alberti Fabricii Bibliotheca Graeca. Editio Noua uariorum curis emendatior atque auctior curante G. C. Harles. IX Hamburgi 1804. 322-356. Matranga Matranga, P.: Anecdota Graeca. I-II Roma 1850. Orphicorum fragmenta Orphicorum fragmenta collegit O. Kern. Berolini 1922 (21963). Poetae Epici Graeci. Testimonia et fragmenta. Pars II. Orphicorum et Prohicis similium testimonia et fragmenta. Edidit A. Bernabé. Monachi et Lipsiae 2004-2005. Porfirio Fragmenta Porphyrii Philosophi Fragmenta edidit A. Smith. Stutgardiae – Lipsiae 1993. Socrate Historia Ecclesiastica Socrate de Constantinople. Histoire Ecclésiastique. Texte grec de l’édition G. C. Hansen (GCS), traduction par P. Périchon et P. Maraval, introduction et notes par P. Maraval. I-IV Paris 2004-2007.

Nicola Zito

26 Suda

Suidae Lexicon edidit A. Adler. I-V Lipsiae 1928-1938.

2. Letteratura secondaria Adler → Suda. Allen, T. W.: «A group of Ninth-Century Greek Manuscripts.» Journal of Philology 21 (1893) 48-65. Athanassiadi Fowden, P.: Julian and Hellenism. An Intellectual Biography. Oxford 1981. Aubreton, R.: «La translittération d’Homère.» Byzantion 39 (1969) 13-34. Badawi, A.: Aristote chez les Arabe. Le Caire 1947. Badawi, A.: La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris 1968. Bouché-Leclercq, A.: L’Astrologie grecque. Paris 1899. Bréhier, L.: «Un patriarche sorcier à Constantinople.» Revue de l’Orient Chrétien 9 (1904) 261-268. Cacouros, M.: «De la pensée grecque à la pensée byzantine.» In: Jacob, A. (ed.): Encyclopédie philosophique universelle. IV Paris 1998. 1362-1384. Cameron, A.: The Greek Anthology from Meleager to Planudes. Oxford 1993. Caprara, M.: «La risurrezione di Lazzaro in una parafrasi del IX secolo (Cometa, Anth. Pal. XV 40).» ✫✯✩✮✷✮✩✡ 24 (2000) 245-260. Cataldi Palau, A.: «Un nuovo codice della “collezione filosofica”. Il palinsesto Parisinus graecus 2575» Scriptorium 55 (2001) 249-274. Cavallo, G.: «Da Alessandria a Costantinopoli? Qualche riflessione sulla “collezione filosofica.» S&T 3 (2005) 249-263. [Anche in: D’Ancona 155-165]. Civiletti → Eunapio di Sardi. Cortassa, G.: «Cometa e l’edizione di Omero in minuscola (A. P. 15.38).» Prometheus 23 (1997) 222-228. D’Ancona, C. (ed.): The Libraries of the Neoplatonists. Leiden – Boston 2007. Delfim Santos, F.: «Maxime (d’Éphèse?).» In: Goulet, R. (ed.): Dictionnaire des Philosophes antiques. IV Paris 2005. 313-322. Fabricius → Massimo. Ferrando, S.: «Note a Manetone “Apotelesmatica” V 154-158.» Maia 60 (2008) 2426. Gerhard → Massimo. Gutas, D.: Greek Thought, Arabic Culture. London – New York 1998. Hoffmann, P.: «Bibliothèques et formes du livre à la fin de l’antiquité. Le témoignage de la littérature néoplatonicienne des Ve et VIe siècles.» In: Prato, G. (ed.): I manoscritti greci tra riflessione e dibattito. I-II Firenze 2000. 601632. Ierodiakonou, K.: «The Anti-Logical Movement in the Fourteenth Century.» In: Ierodiakonou, K.: (ed.): Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford 2002. 219-236. Impellizzeri, S.: La letteratura bizantina. Da Costantino a Fozio. Firenze – Milano 1975. Irigoin, J.: «L’Aristote de Vienne.» JÖB 6 (1957) 5-10.

Platonismo e astrologia a Bisanzio nel IX secolo

27

Irigoin, J.: «Survie et renouveau de la littérature antique à Constantinople (IXe siècle).» Cahiers de Civilisation Médiévale 5 (1962) 287-302. [= Irigoin, J., La tradition des textes grecs. Pour une critique historique. Paris 2003. 197232. Anche in: Harlfinger, D. (ed.): Griechische Kodikologie und Textüberlieferung. Darmstadt 1980. 173-205]. Irigoin, J.: Tradition et critique des textes grecs. Paris 1997. Kaldellis, A.: «The Works and Days of Hesychios the Illoustrios of Miletos.» GRBS 45 (2005) 381-403. Katsaros, V.: «Leo the Mathematician, his Literary Presence in Byzantium during the 9th Century.» In: Butzer, P. L. - Lohrmann, D. (ed.): Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times. Basel – Boston – Berlin 1993. 383-398. Kazhdan, A.: A History of Byzantine Literature (850-1000), edited by C. Angelidi. Athens 2006. Koechly → Massimo. Kolias, G.: Léon Choerosphactès – magistre, proconsul et patrice. Athen 1939. (Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie 31). Laurent, V.: «Une homélie inédite de l’archevêque de Thessalonique Léon le philosophe sur l’annonciation (25 mars 842).» In: Mélanges Eugène Tisserant. II Città del Vaticano 1964. 281-302. Lauxtermann, M. D.: «Ninth-century classicism and the erotic muse.» In: James, L. (ed.): Desire and Denial in Byzantium. Aldershot – Brookfield – Singapore – Sydney 1999. 161-170. Lauxtermann, M. D.: Byzantine Poetry from Pisides to Geometres. I Wien 2003. Leemans, E. A.: «Michel Psellos et les ✤➳❃❁❉ ❐❅❒➬ ❙◆❘➪➟.» AC 1 (1932) 203-211. Lemerle, P.: Le premier humanisme byzantin. Paris 1971. Ludwich → Massimo. Magdalino, P.: L’Orthodoxie des astrologues. La science entre le dogme et la divination à Byzance (VIIe-XIVe siècle). Paris 2006. Magnelli, E.: «Il “nuovo” epigramma sulle Categorie di Aristotele.» MEG 4 (2004) 179-198. Marcotte, D.: «Le corpus géographique de Heidelberg (Palat. Heidelb. gr. 398) et les origines de la “collection philosophique”.» In: D’Ancona 167-175. Mercati, S. G.: «Intorno all’autore del carme ❅œ➟ ▼➠ ™■ ✰◆❑➭❏❉➟ ❑❅❒❍➡ ecc. (Leone Magistro Choirosphaktes).» RSO 10 (1924) 212-248. Perria, L.: «Scrittura e ornamentazione nei codici della “collezione filosofica”.» RSBN, nuova serie, 28 (1991) 45-111. Pingree, D.: «Leo the Mathematician.» In: Dictionary of Scientific Biography. VIII New York 1973. 190-192. Pingree, D.: From Astral Omens to Astrology. From Babylon to Bikaner. Roma 1997. Radici Colace, P.: «Giuliano, Selene e l’autore del ❐❅❒➬ ❋❁▼❁❒❘➴■.» In: Gentili, B. (ed.): Giuliano Imperatore. Urbino 1986. 127-133. Radici Colace, P.: Le parafrasi bizantine del ✰✥✲✩ ✫✡✴✡✲✸✷✮ di Massimo. Messina 1988. Radici Colace, P.: «Gli epiteti della Luna nel Perì Katarchôn di Massimo tra cultura greca e cultura latina.» In: Conca, F. - Gualandri, I. - Lozza, G. (ed.): Politica,

28

Nicola Zito

cultura e religione nell’Impero romano (secoli IV-VI) tra Oriente e Occidente. Napoli 1993. 211-218. Radici Colace, P.: «Gli ✄A❐❏▼❅●❅▲❍❁▼❉❋➡ di Manetone tra editori e copisti anitichi e moderni.» In: Sconocchia, S. - Toneatto, L. (ed.): Lingue tecniche del greco e del latino. Trieste 1993. 273-286. Rashed, M.: «Nicolas d’Otrante, Guillaume de Moerbeke et la “Collection philosophique”.» StudMed, III serie, 43 (2002) 693-717. Ronconi, F.: La traslitterazione dei testi greci. Una ricerca tra paleografia e filologia. Spoleto 2003. Ronconi, F.: I manoscritti greci miscellanei. Ricerche su esemplari dei secoli IX-XII. Spoleto 2007. Ronconi, F.: «Qualche considerazione sulla provenienza dei modelli della “collezione filosofica”: note a margine del Paris. gr. 1962.» In: Bianconi, D. Del Corso L. (ed.): Oltre la scrittura. Variazioni sul tema per Guglielmo Cavallo. Paris 2008. 126-142. Spadaro → Constantino “il Filosofo”. Tissoni, F.: «Il Tardoantico a Bisanzio: la ricezione della poesia tardoantica in alcuni epigrammi bizantini del IX-X secolo tràditi nel XV libro dell’Anthologia Graeca.» In: Accorinti, D. - Chuvin, P. (ed.): Des Géants à Dionysos. Mélanges de mythologie et de poésie grecques offerts à Francis Vian. Alessandria 2003. 621-635. Trovato, S.: Ricerche su Giuliano l’Apostata nel Medioevo a Bisanzio. Tesi di dottorato, Università di Udine 2011. Vassis, I.: Leon Magistros Choirosphaktes. Chiliostichos Theologia. Berlin – New York 2002. Westerink, L. G.: «The Title of Plato’s Republic.» ICS 6 (1981) 112-115. Westerink, L. G.: «La collection philosophique.» In: → Damascio I LXXIII-LXXX. Wilson, N. G.: «Three Byzantine Scribes.» GRBS 14 (1973) 223-228. Westerink, «Leo the Philosopher ...» → Leone il Filosofo. Wilson, N. G.: Scholars of Byzantium. London 1983. Ypsilanti, M.: «Apotelesmatica 2. (1) 14-140: Sources and Models.» RhM 149 (2006) 65-98. Zito, N.: «Sull’autore del poemetto ✰❅❒➬ ✫❁▼❁❒❘➴■ attribuito a Massimo di Efeso.» Eikasmos 23 (2012). (in corso di stampa).

Frederick Lauritzen

Psellos and neo-Platonic mysticism. The secret meaning of the Greek Alphabet (Opusc. phil. I 36, 335-642) Michael Psellos (1018-1081) was a public figure and a state employee representing secular thought in the Byzantine Empire. This is a likely interpretation of the title given to him in 10471 by the emperor Constantine IX Monomachos (1043-1055), of ‰❐❁▼❏➟ ▼➴■ ❆❉●❏▲➳❆◗■ (consul/ representative of the philosophers).2 Such a public career is important for the question of esoterism at this time, since it probably resulted from a public recognition for his study of Plato,3 and therefore Psellos’ study of what should be esoteric, was actually quite public. One may argue that the emperor was keen to promote a culture which was not confined to church learning and therefore promote a young scholar imbued with Neo-Platonism to keep an eye on secular learning, and one of Psellos’ fellow scholars was appointed patriarch in 1043 by the same emperor.4 Indeed it is difficult to find traces of a group of scholars, who separated themselves in order to discuss matters available to a few initiates,5 a fact even more surprising, if one thinks that Psellos was himself instrumental in the transmission of texts which became the backbone of esoteric thought, such as the Chaldean Oracles.6

1

Lefort. Wolska-Conus. 3 For an introduction still useful is Zervos. 4 For the relation with Keroularios cf. Psellos, Epistola a Michele Cerulario. The latest article dedicated to the patriarch is Krallis. 5 One such group is identified by Každan at Každan - Wharton Epstein 131 based on Psellos, Epist. p. 452,18f. S. 6 Psellos’ specific contribution to the study of the oracles can be seen in Athanassiadi. Cf. also des Places, “Le renouveau ...” and “Les Oracles chaldaïques” 2327-2330; Duffy, “Reactions” 84-90; Lanzi, Michele Psello; Seng 25f.39-55.6466.94-96.100-102.140f. and especially O’Meara in this volume. 2

30

Frederick Lauritzen

Psellos was aware of the esoteric world, or better the world of initiates, such as those of the Eleusinian mysteries of Eleusis to which Aeschylus, Alcibiades and Plato were initiates as he himself describes when explaining the allegorical meaning of the sphinx (Opusc. phil. I 44, 2-14): ✇✥❐➬ ▼➴■ ●❅❇❏❍➩■◗■ ▼❅●❅▼➴■ ▼➠ ❍➨■ ➁❄◆▼❁ ➉■❄❏■ ➊■✌ ♥➟ ❄❈●❏➮ ❋❁➬ ▼❏➚■❏❍❁✌ ▼➠ ❄➨ ❐❁❒❁❐❅▼➡▲❍❁▼❁ ❐❒❏❅❂➩❂●❈■▼❏✌ ˜❑➩❁▼❁ ▼➠ ™■ ▼❏➮➟ ˜❄➺▼❏❉➟ ❆◆●➡▼▼❏■▼❁✎ ™■ ❄➨ ▼❏➮➟ ✇✥●❅◆▲❉■➭❏❉➟ ˜■❅➸❇■◆■▼➳ ▼❅ ▼❁➻▼❁ ❋❁➬ ˜❐❅❇◆❍■❏➻■▼❏ ▼➠ ❋❅❋❒◆❍❍➩■❁✎ ™❇➭❇■❅▼❏ ❄➨ ▼❏➻▼❏ ™■ ❐❅❒❉➳❄➶ ™▼➴■✌ …■❁ ❍➧ ▼➠ ˜❂➩❂❈●❁ ❂❅❂➫●❏❉➟ ❐❏●●➡❋❉➟ ❐▼➡■❏❉■▼❏✛ ♦❍❅➮➟ ❄➨ ❋❁➬ ▼➪➟ ❣❍➩❒❁➟ ❐❏●●➡❋❉➟ ▼➲■ ❥❅❒❏❆➡■▼❈■ ❋❁▼❁❂❉➡❚❅▲❑❅ ▼➠ ❋❅●➺❆❁■❁ ▼❏➻ ❍➺❑❏◆ ❐❅❒❉❒❒❈❇■➺❅❉■✌ …■❁ ▼➲ ˜❐❏❋❅➭❍❅■❏■ ▼➾ ™●➺▼❒➶ ˜❐➳❒❒❈▼❏■ ™❋❅➮❑❅■ ˜■❁●❁❂➳■▼❅➟ ❋❁▼❁❂❒❏❘❑➭▲❈▲❑❅✎ ™❇➵ ❄➨ ˜❐➽❋■❈▲❁ ➀■ ▼❏➻▼❏ ❐❏❅➮■, ❅œ ❍➧ ❁❥ ❍➨■ ˜❒❘❁➮❁❉ ❋❁▼➫❒❇❈■▼❏ ▼❅●❅▼❁➭✌ ❑❅➮❁ ❄➨ ™❋❒❁▼➺■❑❈ ❄➳❇❍❁▼❁✌ ˜■❁❐❅▼❁■■➺❏■▼❁ ❍➨■ ▼➠ ❐❁❒❁❐❅▼➡▲❍❁▼❁✌ ➉■❄❏■ ❄➨ ▼❏➻ ˜❄➺▼❏◆ ❐❏●●➡❋❉➟ ❅œ▲➡❇❏■▼❁ ▼➲■ ▼❅●❏➺❍❅■❏■✎ ❄❉➠ ▼❏➻▼❏ ❐❅❒❉❒❒❈❇■➺▲❑◗ ❍➨■ ▼➲ ▼❏➻ ❍➺❑❏◆ ▼➪➟ ✳❆❉❇❇➲➟ ➉●◆▼❒❏■✌ ▼➲ ❄➨ ❋❅❋❒◆❍❍➩■❏■ ˜■❁❋❅❋❁●➺❆❑◗ ❆❉●❏▲❏❆➭❁■ ➉❘❏■ ˜❐➳❒❒❈▼❏■✎ About the so called mysteries, the secrets were inside, as the name itself reveals and the curtains were placed in front, keeping invisible what was in the inner sanctum. During the Eleusinian mysteries they opened them and revealed what was concealed. This happened after a period of years so that the sacred was not revealed often to the profane. However, you often force the hierophant to break the shell of the myth, so that you may seize and gulp down the secret treasure in the cover. Nevertheless, I would have hesitated to do this, to open the curtain and to introduce the initiate often into the secret area, if the ancient rites had not been abolished and these divine doctrines had continued. Therefore let us break the cover of the myth of the Sphinx; let us reveal the concealed secret and its philosophy.

Such a text was not written for a few intellectual companions, but rather was the sort of explanation expected of teachers in Byzantium. For this reason one may connect this and other such texts to the early career of Psellos and especially to the interests of his teacher Niketas,7 whom he describes as interested in the allegorical interpretation of poetry and myths. Moreover the mistress of the emperor, Maria Skleraina (†1045),8 used to consult Psellos for the recondite interpretations of myth.9 These 7

Psellos, ✬➳❇❏❉ p. 87-96 S. Prosopographical study of Skleraina: Seibt 71-76; main article on Skleraina: Oikonomides. For the relation between Psellos and Skleraina, most recently cf. Agapitos. 9 ✇✥❍➨ ❇❏➻■ ❒❅❉ ™❐❁■❅❒◗▼➴▲❁ ❐❏●●➡❋❉➟ ❍➺❑❏◆➟ ❢●●❈■❉❋❏➹➟✌ ❋❁➬ ❁ ▼➧ ❐❒❏▲▼❉✍ ❑❅➮▲❁ ❅➍ ▼❉■❏➟ ▼➴■ ˜❋❒❉❂❏➺■▼◗■ ❐❅❒➬ ▼❁➻▼❁ ˜❋➫❋❏❅■ (Psellos, Chron. VI 60, 9-11). 8

Psellos and neo-Platonic mysticism

31

are indications that what may have been considered as esoteric in the renaissance was considered public and court culture in Byzantium. This is a necessary premise, not to eliminate the notion of esotericism in Byzantium, far from it, but to indicate that what Psellos wrote was often considered acceptable, not in contrast with the authorities and in many cases it was commissioned by public personalities and it is for this reason there is no trace of his condemnation on intellectual or religious grounds.10 The realm of esotericism is elsewhere and one should connect it with Dionysius the Areopagite.11 Indeed the extraordinary aspect of this saint of the Orthodox Church is that he employed Neo-platonic terms and expressions related to esoteric Neo-platonic doctrines of secret initiation in order to explain Christian mysticism. Since the Dionysian terms were accepted since five hundred years by the time Psellos was writing, one may imagine that he was familiar with Neo-platonic esoteric terminology even before reading Proclus himself. The recent renewed interest in Dionysius the Areopagite in the aftermath of the new mysticism of Symeon the New Theologian (949-1022), created many ways to deal with issues tied to contemplation of the divine.12 The following passage may serve as an example of such mysterious initiation (Symeon the New Theologian, Erotes 49, 83-85 K.): ▼❏➻▼❏ ❄➨ ➍▲❍❅■ ❐❁■▼❅➟ ▼➴■ ▼❏❉❏➺-▼◗■ ❏❥ ❍➺▲▼❁❉, †▼❉ ▼❏➻ ❋➳▲❍❏◆ ➉❃◗❑❅■ ▼➳▼❅ ™■ ˜●❈❑❅➭➤ ❇❉■➳❍❅❑❁ ❋❁➬ ❍➩■❏❍❅■✌ ➁❘❒❉➟ ❁ ▼➲ ❦❒➴❍❅■✛ As initiates to such things, we all know that we are and remain in truth outside the world until we see him.

The plethora of ways in which the Byzantines understood the questions related to initiation to the inner meanings of Christian mysticism are the question here and for this reason it is worth turning to an extraordinary example of one of them: a text13 written by Psellos probably in the 1060s, after he had returned to public life of the court from his monastic retirement in Bithynia.14 Being addressed to an official of the byzantine 10

For the question of Orthodoxy cf. Lauritzen, “Psello ...”; Kaldellis, esp. 202-209. For the revival of Areopagites at this time cf. the introduction to the Hymns of Symeon the New Theologian in Kambylis CCCLII-CCCLVII (edition 13-24). 12 Alfeyev. 13 Psellos, Opusc. phil. I 36. 14 On his retirement on Mt Olympos cf. Lauritzen, “Stethatos’ Paradise ...”. 11

32

Frederick Lauritzen

court, John Libellisios (✇✩◗➡■■❈➟ ✬❉❂❅●●➭▲❉❏➟),15 it is an interpretation of the letters of the Greek alphabet as representing stages of philosophical and mystical initiation to contemplation of the divine. Each letter is discussed as a stage and each stage is defined by a word which begins with the letter appropriate for that level. In the following chart it will be easier to see how the text is subdivided: Lines keyword 4-51 ✰❒➳●❏❇❏➟ ✡❒❘❁➭ 52-136 ✡✢✧ ❁➍▼❉❏■ ✦➺▲❉➟ 137-162 ✤ ❄❉❁➭❒❅▲❉➟ 164-194 ✥ ™❑❁➺❍❁▲❅■ 195-210 ✺ ❚❈▼❅➮■ ✹◆❘➫ 211-224 ★ ❋❁▼❁■➳❈▲❉➟ 225-234 ✱ ❑❅➮■ 235-261 ✩ œ❑❁▼❅■➫➟ ✮❏➻➟ ™❐➩❋❅❉■❁ ❐➡■▼◗■ 262-299 ✫ ❋❁❍❐➫ ❐❒➲➟ ❑❅➮❏■ 300-334 ✬ ♦❐❏▲▼❒➩❆◗■ 335-361 ✭✮ ❍➺❈▲❉➟✌ ■❏➻➟ ✄A❋❒❉❂➧➟ ■❏➻➟ 362-378 ✣ ❃❅➮■ 379-392 ✯ ˜▲➺■❑❅▼❏■ 393-433 ✰✲✳ ❐➭❅ ▼❏➻ ÿ❅➭❑❒❏◆ ▲❉❇➴■ 434-443 ✦➺▲❉➟ 444-461 ✴ ▼➭ ❁➛ 462-488 ✵ ♦❐❏❆◗■❅➮ 489-515 ✦ ❆❁❉■➳❍❅■❁ ✢❉❂●➭❁ 516-544 ✸ ❘❅➮ 545-567 ✹ ❙❈●➡❆❈▲❉➟ 568-623 ✷ 624-642 ✇✥❐➭●❏❇❏➟

idea

philosophers

✰❒➳❋●❏➟, ✳❁❂❅●●❉❏➟ ✰❒➳❋●❏➟ ✰❒➳❋●❏➟ ❋➭■❈▲❉➟ ❆➺▲❅◗➟ Ar., Pl., Eur., Democr. ❋➭■❈▲❉➟ ❐●❁■❈▼➴■ ❋➭■❈▲❉➟ ❙◆❘➪➟ ❆◆▲❉❋➧ ❑❅◗❒➭❁

✤❁❍➡▲❋❉❏➟, ✰❏●➩❍◗■ ✰❒➳❋●❏➟, ✰❏❒❆➺❒❉❏➟

❐❈❇➫

✤❉❏■➺▲❉❏➟

15 ✴❏➻ ❁ ▼❏➻ ❧✥❒❍❈■❅➭❁ ❐❅❒➬ ▼➴■ ❅œ❋❏▲❉▼❅▲▲➡❒◗■ ▲▼❏❉❘❅➭◗■ ▲◆❇❇❒❁❆❅➮▲❁ ❋❁➬ ™❋▼❅❑❅➮▲❁ ❐❒➲➟ ▼➲■ ❂❅▲▼➡❒❘❈■ ❋➻❒❉■ ✇✩◗➡■■❈■ ▼➲■ ●❉❂❅●●➭▲❉❏■✌ ❽➟ ❋❁➬ ▼➧■ ❐❅❒➬ ▼❏➺▼❏◆ ™❒➽▼❈▲❉■ ❐❒➲➟ ❁ ▼➲■ ™❐❏❉➫▲❁▼❏ (Psellos, Opusc. phil. I 36, 1-3). According to the PBW Ioannes 20154 is to be dated around 1063. There are two seals of his and the second mentions the title vestes: ✳❆❒❁❇➬➟ ✇✩◗➡■■❏◆ ❐❁▼❒❉❋➭❏◆ ˜■❑◆❐➡▼❏◆ ❂➩▲▼❏◆ ❋❒❉✍ ▼❏➻ ▼❏➻ ❂➫●❏◆ ❋❁➬ ™❐➬ ▼❏➻ ❋❁■❉❋●❅➭❏◆ ▼❏➻ ✬❉❂❅●●❉▲➭❏◆ (Seal 2274 PBW).

Psellos and neo-Platonic mysticism

33

It is clear that the first and last letters are meant to represent God, on the basis of Revelation 1, 8 where God defines himself as ✡ and ✷. The overall scheme illustrates Psellos’ complex understanding of mystic initiation. One may notice that there are two main movements: the first is one of descent. The first three letters16 are seen to represent the holy Trinity and the last is also defined as being the divine. Thus there is a movement of descent from the divine, which is defined by progressive differentiation. The first stages (letters ✤ to ✺) are defined by an intellectual outlook towards the outside world (137-210). It is followed by different types of movement, namely general movement, that of the planets and that of the soul (211-261). The next points are those tied to the notion of ❆◆▲❉❋➧ ❑❅◗❒➭❁, contemplation of nature (262-334).17 The turning point as Psellos says is represented by the letter my which represents the idea of initiation (Opusc. phil. I 36, 335-347): ✴❏➻▼➳ ❇➩ ❍❏❉ ❍❈■➺❅❉ ▼➲ ❍➻✌ ▼➧■ ˜❐❅❒➭❅❒❇❏■ ▼❏➻ ■❏➻ ❍➺▲❉■ ❋❁➬ ❐❒➲➟ ▼➲ ❑❅➮❏■ ➁❍❅▲❏■ ❋➭■❈▲❉■✎ ❍➺▲❁➟ ❇❏➻■ ❐❒➲➟ ❐➢▲❁■ ❐❅❒➭❅❒❇❏■ ❚➫▼❈▲❉■ ❋❁➬ ˜❐➳❄❏▲❉■✌ ❄❉✇ ™❋❅➭■❏◆ ❐❒➲➟ ™❋❅➮■❏ ❘◗❒❅➮ ❍➧ ❋➡▼◗ ■❅➺◗■ ❋❒❈❍■➲➟ ❇➠❒ ❋❁▼➠ ❇➪➟ ♦❐➳❋❅❉▼❁❉ ❢❐▼❁❐➳❒❏◆ ▲➺❒◗■ ❋❁▼➠ ❂❁❑❍➭❄❏➟✌ † ❆❁▲❉ ▼➠ ▼➴■ ✇✡▲▲◆❒➭◗■ ●➳❇❉❁ ❍❈❄➨ ▼➱❄❅ ➇ ▼➱❄❅ ❄❉❁▲▼❒❅❆➳❍❅■❏➟✌ ˜●●✇ ˜❋●❉■❅➮ ■❅➺❍❁▼❉ ❐❒➲➟ ™❋❅➮■❏ ❆❅❒➳❍❅■❏➟✎ ▼➲ ❇➠❒ ❐➡▲❈➟ ™❐➩❋❅❉■❁ ❇■➽▲❅◗➟✌ ♥➟ ❋❁➬ ▼➾ ▲❏❆➾ ✰❒➳❋●➶ ❄❏❋❅➮✌ ˜■❅❐❉■❏➫▼◗➟ ™▲▼➬ ▲◆■➡❐▼❅▲❑❁❉ ❄❉✇ ™■▼◆❘❉➴■✛ ♥➟ ❇➠❒ ˜■❅❐❉■➳❈▼➳➟ ™▲▼❉■ ❦ ▼❒➳❐❏➟ ▼➴■ ❑❅➭◗■ ™■❅❒❇❅❉➴■✌ ❏‰▼◗ ❋❁➬ ▼➴■ ❑❅➭◗■ ™■▼◆❘❉➴■✎ ❋❁➬ ❄❅➮ ❍➧ ❐❏●◆❐❒❁❇❍❏■❅➮■ ™❐➬ ▼❏➺▼◗■✌ ‚❐❅▲❑❁❉ ❄➨ ❍➳■❏■✛ ❑❒❁▲➺■❅▼❁❉ ❇➠❒ ▼➲ ❄❒❁▲▼➫❒❉❏■ ™❋ ▼➪➟ ❐❁❒❁❋❏●❏◆❑➫▲❅◗➟✎ ▼➲ ❄➨ ❍➺❅❉■ ™❐➬ ▼❏▲❏➻▼❏■ Š▲▼❅ ❍➧ ❄❏❋❅➮■ ❍❉❋❒➾ ™■➬ ▲➽❍❁▼❉ ■❁➭❅❉■ ❋❁▼➠ ▼➠ ●➳❇❉❁✛ ❦ ❇➠❒ ❄❏❋➴■ ❏œ❋❅➮■ ™■ ❁ ▼➾ ♦❐✇ ❁ ▼❏➻ ❋❁▼➩❘❅▼❁❉✌ ▼➪➟ ▼❏❉❁➺▼❈➟ ❅ ❑❈■➭❁➟ ˜■❁❐❉❍❐●➡❍❅■❏➟✎ This is what M means, the simple closing of the intellect and the immediate movement towards the divine. Closing to each complex question and answer, through it one progresses towards it without stooping down. For downwards to earth, a precipice lies beneath, dragging along the staircase of seven steps, as say the Assyrian oracles,18 neither this way nor turning otherwise, but moving towards it with unbending movement. For what is beyond all knowledge cannot be seized intellectually through its accidents, as also Proclus thinks since the manner of the activities of God is not intellectual, nor are the divine accidents. It is also not necessary to spend too much time on these matters, but only to follow them. Activity gains courage by persistence, but initiation so far 16

Psellos, Opusc. phil. I 36, 51-136. For the contemplation of nature in the theology of this time cf. Lauritzen, “Stethatos’ Paradise ...”. 18 Paraphrase of OC 164, 2; cf. Psellos,S ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ 1132 b = p. 132, 17 O’M. 17

34

Frederick Lauritzen as not to seem to dwell in a small body according to the Oracles.19 For he who seems to live in it is held by it, being filled with such abundance.

This passage illustrates clearly a change of direction from the previous sections. Rather than the progressive ramification and multiplication of different realities below that of God, the treatise now describes the progressive way to contemplation of the divine. It is not a rational but a mystic contemplation. One is progressively initiated to the secret recess of the Divine, since it is above knowledge. An essential element is to scratch away what is unnecessary for contemplation that is the verb ❃➩◗ for ✣, in order to understand what simplicity it, what the uncomplicated and simple is. That is the ✯ which like a circle is something which has neither beginning nor end and is not a compound. The following three letters ✰, ✲ and ✳ are indicative since they represent stages beyond that of logical analysis as Psellos himself says (Opusc. phil. I 36, 424-433): ❦ ❄✇ ❅œ➟ ❢❁◆▼➲■ ▲◆▲▼❒❁❆❅➬➟ ■❏➻➟ ❐➭■❅❉ ▼❏➻ ÿ❅➭❑❒❏◆ ▲❉❇➴■✌ ❏ ❄➨■ ™❃❅▼➡❚◗■ ▼➴■ ❐❁❒❁❄❅❄❏❍➩■◗■ ❏ ❄➨ ❚❈▼➴■ ˜❒❘➧■ ▼➪➟ ˜❒❘➪➟ ❏ ❄➨ ▼➲■ ●➳❇❏■ ▼➪➟ ❆➺▲❅◗➟ ➇ ▼➧■ ❆➺▲❉■ ▼❏➻ ●➳❇❏◆ ❏ ❄➨ ▼➲■ ▼❒➳❐❏■ ▼➪➟ ❑❅➭❁➟ ❇❅■■➫▲❅◗➟ ➇ ▼➪➟ ▼❏➻ ❐■❅➺❍❁▼❏➟ ❐❒❏❂❏●➪➟✌ ˜●●✇ ˜❑❏❒➺❂◗➟ ❋❁➬ ˜▼❁❒➡❘◗➟ ▼➪➟ ❅œ❒❈■❁➭❁➟ ❐➭■◗■ ❐❈❇➪➟ ƒ❄❅▼❁❉ ❋❁➬ ˜❇➡●●❅▼❁❉ ❋❁➬ ❍➢●●❏■ ™■❑❏◆▲❉➦ ▼➾ ˜■❅❃❅▼➡▲▼➶ ❋❉■❏➺❍❅■❏➟✎ ▲➴❍❁ ❄➨ ●➳❇❏◆ ❋❁➬ ❐➡❑❏➟ ˜❋❏➺◗■ ▲▼❁◆❒➳■ ▼❅ ❋❁➬ ƒ●❏◆➟ ❋❁➬ ▼➲ ™❋ ▼➪➟ ■◆❇❅➭▲❈➟ ❁ˆ❍❁ ❐●❅◆❒➢➟ ❋❁➬ ❐❒➲➟ ▼❏➺▼◗■ ❐❁❒❑➩■❏■ ▼❅❋❏➻▲❁■ ❋❁➬ ˜❍❆➳▼❅❒❁ ❍❅➭■❁▲❁■ ❏ ❑❏❒◆❂❅➮▼❁❉ ❏ ❄➨ ▼❁❒➡▲▲❅▼❁❉✌ ˜●●➠ ▲❉❇➴■ ˜▼❒➩❍❁➟ …▲▼❁▼❁❉ ❋❁➬ ™❍❆❏❒❅➮▼❁❉ ▼➴■ ™❋❅➮❑❅■ ❐❈❇➴■✎ The intellect, which turns to itself, drinks the river in silence, and does not investigate received opinions nor does it search the origin of the beginning nor the explanation of nature or the nature of reason nor the manner of the divine birth or the putting forward of the spirit, but rejoices drinking from the peaceful source in the quiet and calm and is happy and is inspired and moved by the unknowable. It hears about the body of reason and suffering and the cross and nails and the blood from the pierced side as well as the virgin who gave birth and remaining both [virgin and mother] and is not disquieted or disturbed, but in silence remains without fear and is fulfilled from those sources.

For Psellos this is the point where one looks at reason without argument. The next stages also emphasize their non-logical nature, namely that hypsilon represents the chalice20 and phi the phenomena,21 i. e. what is per19

The fragment does not figure in des Places, Oracles; cf. Duffy’s apparatus criticus. 489-491. 21 491-515.

20

Psellos and neo-Platonic mysticism

35

ceived and not what is felt or thought. The subsequent stage is that of the ✸ understood as the mixing and crossing of elements and the ✹ indicates the aspect of touching. Finally the omega is that which defines God himself.22 It is clear here that Psellos has defined the relation between man and God not as a rational one but as one of initiation. The Christian aspects are clear by the biblical references which become more numerous as well as the explicit mention of Dionysius the Areopagite (at the letter ✹).23 Therefore it is clear that Psellos uses terminology concerning mysticism and referring specifically to the attempt to become closer to God which is familiar to his Christian audience. They are terms which had become part of the standard vocabulary. Nevertheless Psellos does not simply invoke terms which happen to have become naturalized Christian words. Psellos explicitly refers to philosophers who were pagan: Porphyry24 and Proclus.25 One should not confound education with initiation. Both authors were well known in Byzantium first because of the introduction to the categories by Porphyry was a standard part of the logical works studied by the Byzantines, in the corpus of the Organum and secondly Proclus was appreciated specifically for his commentary on Euclid, an author also studied by most literate Byzantines.26 What is striking is however the reference to the Chaldean Oracles which Psellos also names “Assyrian”.27 These texts were late antique verses interpreted by the Neo-Platonists as having a secret meaning which coincided with the ideas revealed by Plato himself in his dialogues.28 It is quite revealing that Psellos places these references within the step of the letter ✭, in other words, among the first steps which lead to the contemplation of the divine. This implies that the Chaldean/“Assyrian” Oracles are part of the first steps leading towards the divine; they do not constitute the highest levels for the initiates marking the turning point to knowledge surpassing intellect. In the subsequent letters he does not mention Christian or pagan authorities directly, but has a geometrical description of the perfection of omicron, referring especially to its shape. This is clearly impor22

568-623. 507. 24 354. 25 341. 26 The familiarity with Euclid can be detected by two different sources: the anonymous Heiberg dated to 1007 and studied in Barnes; Christopher Mitylenaios, poem 122 in Kurtz. 27 For the identification of Chaldeans und Assyrians cf. Porph., De phil. ex or. p. 141 W. = fr. 324F 8f. Smith. 28 General introductions in des Places, Oracles 7-57 and Majercik. 23

36

Frederick Lauritzen

tant, especially when placed side by side with the debate between Psellos and Xiphilinos on the reality of geometric figures.29 Psellos had sided with Plato and Maximus the Confessor in saying geometric figures represented an intermediary stage between god and physical reality. Thus the geometric perfection of omicron is tied to such a contemporary debate. Moreover his interpretation of the three letters ✰ ✲ ✳ is a paraphrase of psalm 35:8 LXX which reveals a clearly Christian meaning.30 Thus Psellos is combining, as usual, Christian and pagan ideas. From these steps it is easy to imagine that pagan learning or culture was part of an intellectual level which is then surpassed by a deeper understanding of the superiority of Christian faith over intellectual learning. This is exactly the point where Psellos becomes interesting. He places the following steps in the realm beyond the intellect, beyond the nous. Indeed letters tau and hypsilon have references and maybe quotations which are extremely difficult to understand. Professor John Duffy correctly abstained from guessing the references at play in these sections and equally correctly saw some surprising aspects towards the end of the letter hypsilon, namely direct quotations from the Elements of Theology by Proclus. Here are some examples from Duffy’s apparatus criticus: Psellos’ passages ▼➲ ❍➨■ ❇➠❒ ❆❉●❏▲❏❆❅➮■ ♥➟ ❦ ❑❅➲➟ ˜❍❅❒➭▲▼◗➟ ❍➨■ ▼➠ ❍❅❒❉▲▼➠ ❇❉■➽▲❋❅❉✌ ˜❘❒➳■◗➟ ❄➨ ▼➠ ➉❇❘❒❏■❁✌ ˜❍❅▼❁❂●➫▼◗➟ ❄➨ ▼➠ ❍❅▼❁❂●❈▼➡✌ ❋❁➬ †▼❉ ▼➲ ❑❅➮❏■ ❡❐●❏➻■ ❐❒➽▼◗➟ ™▲▼➬ ❋❁➬ ❍➡●❉▲▼❁ ❋❁➬ ❄❉➠ ▼❏➻▼❏ ❋❁➬ ❁ ▼❁❒❋➩▲▼❁▼❏■ ❋❁➬ †▼❉ ♦❐➲ ▼➴■ ™❇❇◆▼➩❒◗ ❍❅▼❅❘➳❍❅■❏■ ˜❍➩▲◗➟ ❍❅▼➩❘❅▼❁❉✌ ➉❘❅❉ ▼❉■➠ ●➳❇❏■ ❋❁➬ ❏ ❐❁■▼➡❐❁▲❉■ ➁❄❈●❏➟ ❣ ˜❐➳❄❅❉❃❉➟✌ (Opusc. phil. I 36, 481-486)

†▼❉ ❍➩▼❒❏■ ™▲▼➬ ▼➴■ ➓■▼◗■✌ †▼❉ ❢■❉❁➮❏■✌ †▼❉ ▼➠ ❐●➫❑❈ ❐➡■▼◗■ ▼➴■ ➓■▼◗■ ˜❆❏❒➭❚❅❉ ❋❁➬ ❍❅▼❒❅➮✌ †▼❉ ❐❅❒❁▼❏➻■ ❏ˆ➟ ➀■ ❐❁❒➱ ❂❏➺29 30

Psellos, Epistola a Giovanni Xifilino. 434-461.

Proclus’ originals ✰➢➟ ❑❅➲➟ ˜❍❅❒➭▲▼◗➟ ❍➨■ ▼➠ ❍❅❒❉▲▼➠ ❇❉❇■➽▲❋❅❉✌ ˜❘❒➳■◗➟ ❄➨ ▼➠ ➉❇❘❒❏■❁✌ ▼➠ ❄➨ ❍➧ ˜■❁❇❋❁➮❁ ˜■❁❇❋❁➭◗➟✌ ❋❁➬ ▼➠ ❍❅▼❁❂●❈▼➠ ˜❍❅▼❁❂●➫▼◗➟✌ ❋❁➬ †●◗➟ ❐➡■▼❁ ❋❒❅❉▼▼➳■◗➟ ➇ ❋❁▼➠ ▼➧■ ❁ ▼➴■ ▼➡❃❉■✎ (Elem. Th. 124 p. 110, 10-13 D.) ✰➢■ ▼➲ ❑❅➮❏■ ❡❐●❏➻■ ❐❒➽▼◗➟ ™▲▼➬ ❋❁➬ ❍➡●❉▲▼❁✌ ❋❁➬ ❄❉➠ ▼❏➻▼❏ ❋❁➬ ❁ ▼❁❒❋➩▲▼❁▼❏■ (Elem. Th. 127 p. 112, 25f. D.) ✰➢➟ ❑❅➳➟✌ ♦❐➲ ❍➨■ ▼➴■ ™❇❇◆▼➩❒◗ ❍❅▼❅❘➳❍❅■❏➟✌ ˜❍➩▲◗➟ ❍❅▼➩❘❅▼❁❉✛ (Elem. Th. 128 p. 114, 1f. D.) ✰➢➟ ❑❅➲➟ ❍➩▼❒❏■ ™▲▼➬ ▼➴■ ➓■▼◗■✎ ❅œ ❇➡❒ ™▲▼❉■ ❢■❉❁➮❏➟ ❐❁➟ ❑❅➳➟✌ ▼➠ ❐●➫❑❈ ❐➡■▼❁ ▼➴■ ➓■▼◗■ ˜❆❏❒➭❚❅❉ ❋❁➬ ❍❅▼❒❅➮✎ ❐➡■▼❁ ❍➨■

Psellos and neo-Platonic mysticism ●❅▼❁❉ ❋❁➬ ❐❅❒❉➡❇❅❉■ ❅œ➟ †❒❏■✌ †▼❉ ❐➡■▼❁ ❋❒❅❉▼▼➳■◗➟ ➇ ❋❁▼➠ ▼➧■ ❢❁◆▼➴■ ▼➡❃❉■ ™❐➭▲▼❁▼❁❉✌ †▼❉ ˜❆✇ ‡➟ ➀■ ➀❒❃❈▼❁❉ ▼➡❃❅◗➟ ™❋❆❁➭■❅❉■ ❢❁◆▼➲■ ❐❒➳❅❉▲❉ ❄❉➠ ❐➡■▼◗■ ▼➴■ ❄❅◆▼➩❒◗■✌ †▼❉ ❏ ❄➨ ❁ ▼➲➟ ❦ ■❏➻➟ ™▲▼❉ ❑❅➮❏➟ ❅œ ❍➧ ❍❅❑➩❃❅❉ ▼➪➟ ❑❅➭❁➟ ❢■➡❄❏➟✌ †▼❉ ❋❁▼➠ ▼➲ ♦❐❅❒❐●➪❒❅➟ ❢❁◆▼❏➻ (Opusc. phil. I 36, 500-505)

37

❇➠❒ ▼➠ ❐●➫❑❈✌ ▼➱ ❢❁◆▼➴■ ❆➺▲❅❉ ˜➳❒❉▲▼❁ ➓■▼❁✌ ❄❉➠ ▼➲ ❹■ ❦❒➭❚❅▼❁❉✛ ▼➲ ❄➨ ❢■❉❁➮❏■ ❍❅▼❒❅➮■ ❋❁➬ ❐❅❒❁▼❏➻■✌ ❏ˆ➟ ➀■ ❐❁❒➱✌ ❂❏➺●❅▼❁❉✌ ❋❁➬ ❐❅❒❉➡❇❅❉■ ❅œ➟ †❒❏■ ▼➲ ❍➧ ▼❏❉❏➻▼❏■ ❋❁▼➠ ▼➧■ ❁ ▼❏➻ ❄➺■❁❍❉■✎ (Elem. Th. 117 p. 102, 28-33 D.) ❐➡■▼❁ ❋❒❅❉▼▼➳■◗➟ ➇ ❋❁▼➠ ▼➧■ ❁ ▼➴■ ▼➡❃❉■ (Elem. Th. 124 p. 110, 12f. D.) ✰➢➟ ❑❅➳➟✌ ˜❆✇ ‡➟ ➀■ ➀❒❃❈▼❁❉ ▼➡❃❅◗➟ ™❋❆❁➭■❅❉■ ❢❁◆▼➲■ ❐❒➳❅❉▲❉ ❄❉➠ ❐➡■▼◗■ ▼➴■ ❄❅◆▼➩❒◗■✌ ˜❅➬ ❍➨■ ❐●❈❑➺■◗■ ▼➠➟ ❢❁◆▼❏➻ ❍❅▼❁❄➳▲❅❉➟ ❋❁➬ ❍❅❒➭❚◗■✌ ❆◆●➡▼▼◗■ ❄➨ ▼➧■ œ❄❉➳▼❈▼❁ ▼➪➟ ❏œ❋❅➭❁➟ ♦❐❏▲▼➡▲❅◗➟✎ (Elem. Th. 125 p. 110, 29-33 D.) ❐➢➟ ❄➨ ■❏➻➟ [❑❅➮❏➟✽ ❋❁▼➠ ❍➩❑❅❃❉■ ▼➪➟ ❑❅➭❁➟ ❢■➡❄❏➟✛ (Elem. Th. 129 p. 114, 13f. D.) ❄❉➳▼❉ ❄➧ ❋❁➬ ▼❏➮➟ ➁●●❏❉➟ ❢❁◆▼❏➻ ❍❅▼❁❄➭❄◗▲❉✌ ❋❁▼➠ ▼➲ ♦❐❅❒❐●❈❒❅➟ ❢❁◆▼❏➻✎ (Elem. Th. 131 p. 116, 17f. D.)

It is of course obvious to use such a systematic Neo-platonic text to refer to intellectual demonstrations concerning metaphysics, but it is unusual since they are logically demonstrated and therefore more relevant to the realm of the intellect and they do not imply any form of spiritual initiation. This is an important question since Dionysius the Areopagite himself had employed Neo-platonic terminology from Proclus which referred to doctrines of initiation. Indeed Psellos claims at this point that Dionysius had said all the same things but more precisely, such an expression is found also elsewhere in Psellos and reveals how he publicly stated that Proclus was a less precise thinker than Dionysius. Thus one sees a convergence at the highest level of contemplation of ideas present in Proclus and Dionysius according to Psellos. This was not a secret esoteric knowledge given few chosen students or followers of the byzantine Platonist. The tenth century Suda, which may be considered an encyclopaedia refers to Proclus and Dionysius in these terms (Suda ✤ 1170, II 108, 24-30 Adler): œ▲▼➩❏■ ❄➩✌ Š➟ ▼❉■❅➟ ▼➴■ ➉❃◗ ▲❏❆➴■ ❋❁➬ ❍➡●❉▲▼❁ ✰❒➳❋●❏➟ ❑❅◗❒➫❍❁▲❉ ❐❏●●➡❋❉➟ ▼❏➻ ❍❁❋❁❒➭❏◆ ✤❉❏■◆▲➭❏◆ ❋➩❘❒❈▼❁❉ ❋❁➬ ❁ ▼❁➮➟ ❄➨ ❃❈❒❁➮➟ ▼❁➮➟

38

Frederick Lauritzen ●➩❃❅▲❉✎ ❋❁➬ ➉▲▼❉■ ♦❐➳■❏❉❁■ ™❋ ▼❏➺▼❏◆ ●❁❂❅➮■ ♥➟ ❏❥ ™■ ✇✡❑➫■❁❉➟ ❐❁●❁❉➳▼❅❒❏❉ ▼➴■ ❆❉●❏▲➳❆◗■ ▲❆❅▼❅❒❉▲➡❍❅■❏❉ ▼➠➟ ❁ ▼❏➻ ❐❒❁❇❍❁▼❅➭❁➟✌ Œ■ ❁ ▼➲➟ ❍■❈❍❏■❅➺❅❉ ❐❒➲➟ ✴❉❍➳❑❅❏■ ❇❒➡❆◗■✌ ˜❐➩❋❒◆❙❁■✌ …■❁ ❐❁▼➩❒❅➟ ❁ ▼❏➬ ❆❑➴▲❉ ▼➴■ ❑❅➭◗■ ❁ ▼❏➻ ●➳❇◗■✎ One must know that some of the pagan philosophers and especially Proclus often use the theorems of blessed Dionysius and the very same words. And you might suspect from this that the older philosophers of Athens hiddenly appropriated them while debating the same matters, which he remembers himself when writing to Timotheos, in order that they would appear as the fathers of his divine words.

Thus the Neo-platonic esoteric texts were known though at different degrees and with varying interest. What is characteristic of Psellos and what he achieved in his interpretation of the Greek alphabet is placing pagan and Christian texts side by side. This is not an eclectic operation since his belief is that where pagans and Christians agree it is due to the nature of the object. When an object of research or contemplation is misunderstood it is due to the person studying or contemplating in an incorrect manner.31 The public nature of such Neo-platonic mystic interpretation of the Greek alphabet is pleasantly expressed by Psellos at the beginning of his essay. He says he has not reached the end of the question but is happy to have been the first to have approached this interpretation and hopes others will continue it (Psellos, Opusc. phil. I 36, 45-51): ➍▲◗➟ ❍➨■ ❇➠❒ ❏❥ ❍❅❑✇ ❣❍➢➟ ❐❒➽▼❁➟ ❅œ●❈❆➳▼❅➟ ˜❆✇ ❣❍➴■ ˜❆❏❒❍➠➟ ❋❁➬ ▼❏➻▼❏ ❐❒❏▲❂❉➡▲❏■▼❁❉ ▼❏➮➟ ▲▼❏❉❘❅➭❏❉➟ ❋❁➬ ▲◆❍❐❏❒➭▲❏■▼❁❉✌ ™❍❏➬ ❄➨ ❏ ❋ ™❃➩▲▼❁❉ ❋❁▼❁ ●❁❂❅➮■ ▼❅ ❐❒➽▼◗➟ ❋❁➬ ❅œ➟ ▼➲ ▼➩●❅❉❏■ ˜❇❁❇❅➮■✌ ♥➟ ❍➧ ➉❘❅❉■ ▼❉■➠ ❐❒❏▲❑❅➮■❁❉✎ ˜❇❁❐❈▼➲■ ❇➠❒ †▼❉ ❋❁➬ ❐❏▲➴➟ ❋❁▼❅❉●➫❆❁❍❅■ ❋❁➬ ❐❒➴▼❏❉ ▼❁➺▼❈■ ▼➧■ ❦❄➲■ ™❋❁❉■❏▼❏❍➫▲❁❍❅■✎ ▼➲ ❍➨■ ❏➛■ ❐❒❏❏➭❍❉❏■ ▼➪➟ ❐❒❁❇❍❁ ▼❅➭❁➟ ❍➩❘❒❉ ▼❏➺▼❏◆✎ ˜❒❋▼➩❏■ ❄➨ ❣❍➮■ ™■▼❅➻❑❅■ ▼❏➻ ●➳❇❏◆✎ Maybe those who continue from our initiative will progress with the letters and help. It is not possible for me first to understand and then to reach a conclusion, 31

✯▲❏❉ ❄➨ ❋❁➬ ❐➭■❅❉■ ❏➍❏■▼❁❉ ▼❏➮➟ ❚❈▼➫❍❁▲❉, ●❁■❑➡■❏◆▲❉■ ❢❁◆▼❏➹➟ ❋❁➬ ▼➧■ ™■❏➻▲❁■ ●❉❂➡❄❁ ˜❐❏❃❈❒❁➭■❏■▼❅➟✛ ❡●❍◆❒❏➻ ❇➠❒ ▲❐➴■▼❅➟ ▼❏➻ ■➡❍❁▼❏➟ ❏➚▼❅ ▼❉ ƒ❄❏■▼❁❉ ❋❁➬ ❁ ❘❍➴■ ❢❁◆▼❏➮➟ ❋❁❑❅▲▼➢▲❉■ ❁➍▼❉❏❉✛ †❑❅■ ❋❁➬ ❑●➭❂❏■▼❁❉ ❐❅❒➬ ▼➧■ ❄❏❋❏➻▲❁■ ❐❈❇➧■ ❋❁➬ ❑❏❒➺❂❏◆ ❐❁■▼➲➟ ❐●❈❒❏➻▲❉ ❋❁➬ ▼❁❒❁❘➪➟. ▼➲ ❄➨ ❁➍▼❉❏■ †▼❉ ❍➧ ❇❅❇➳■❁▲❉■ ❏ ❍❈❄’ ˜❐❅■➺▲▼❁❃❁■ ❐❒➲➟ ▼➠➟ ●❏❇❉❋➠➟ ™■▼❒❅❘❅➭❁➟ ❍❈❄’ Š❄❅◆▲❁■ ▼➠➟ ▲◆●●❏❇❉▲▼❉❋➠➟ ❍❅❑➳❄❏◆➟, ˜●●➠ ❍❅▼➠ ▼❏➺▼◗■ ▼➧■ ˜▲◆●●➳❇❉▲▼❏■ ❆➺▲❉■ ❋❁▼❁❍❁❑❅➮■ ➉▲❐❅◆▲❁■ (Psellos, Opusc. phil. I 36, 415-422).

Psellos and neo-Platonic mysticism

39

since I do not have something else to add. It is pleasant that we have reached such an understanding and we were the first to choose this path, the introduction of the matter up to this point. From now on may the essay itself be enough.

Such a passage clarifies exactly Psellos’ view of mystic contemplation, which does not exclude anyone and it depends on the individual’s will to enter such an activity. The secret interpretations are not limited to an exclusive group but rather are open to all. Thus one may see that Psellos was aware of the fascination of esoteric doctrines as imagined in the Eleusinian mysteries as well as the enigmatic verses of the Chaldean Oracles. It was an interest which sprang from the general public. This essay which illustrates some of these tendencies was commissioned by an imperial bureaucrat and was addressed to his students. Psellos clearly recognised the difficulty of such subjects and proposed that others complete the interpretation he was the first to begin. He is therefore an acute observer of eleventh century Constantinople, a city where notions about the Chaldeans were readily available in the Suda32 and where forms of mystic initiation were available also in the monasteries of the Capital.33 However behind all this remains the question of imperial culture, for it is in texts connected with the imperial court that one finds many references

32

The Chaldean Oracles are mentioned in the biography of Hegias, ✡ 60, II 550, 7 Adler, ▼❅●❅▲❉❏◆❒❇❉❋➠ ✸❁●❄❁✜❋➡ in ✩ 433, II 641, 34 Adler (entry on Julian the Chaldean, named ✩ 433, II 641, 32 Adler and also in ✡ 3987, I 365, 8 Adler and ✰ 2098, IV 178, 22f. Adler), ✸❁●❄❁✜❋➡ ™❐❉▼❈❄❅➺❍❁▼❁ in ✸ 12, IV 780, 11.13. References to the Chaldeans as a people are in ✡ 69, I 9, 20; 10, 32 Adler; ✡ 425, I 44, 28 Adler; ✡ 3987, I 365, 8 Adler; ✤ 447, II 44, 9 Adler; ✡✩ 85, II 162, 1 Adler; ✺ 161, II 514, 23 Adler; ★ 60, II 550, 7 Adler; ✩ 433, 1 = II 641, 32 Adler; ✱ 535, II 733, 9 Adler; ✫ 320, III 27, 5.20.24 Adler; ✰ 2098, IV 178, 22f. Adler; ✰ 3120, IV 262, 20 Adler; ✰ 3195, IV 273, 29 Adler; ✳ 148, IV 329, 18f. Adler; ✳ 253, IV 343, 12f.; ✳ 354, IV 353, 16 Adler; ✳ 361, IV 354, 9.23f. Adler; ✸ 13, IV 780, 17 Adler. In some references it is clear that the Chaldeans are considered magicians, while in others it is ambiguous. A further issue which adds to the confusion is the fact that Chaldea was the name of a byzantine theme, whose capital was Trebizond. Therefore one of Psellos’ important contacts namely John Xiphilinos could be termed a Chaldean since he came from that city. 33 The chief description of such initiation is found in the life of Saint Symeon the New Theologian written by Niketas Stethatos and edited by Hausherr. The text describes different views on monastic contemplation in the monastery of the Studios and of Saint Mamas.

40

Frederick Lauritzen

to the Chaldean oracles, for example in the court cases34 or the encomia and letters to courtiers.35 This public endorsement of study of the esoteric may lie behind Psellos’ promotion to the official title of consul of the philosophers. Thus rather than being a secret doctrine hidden from the profane, it was an instrument for a bureaucratic promotion and generally a public career.

34 Often in Oratio forensis 1 since it uses Chaldean expressions to discredit Keroularios; cf. also Seng, “Chaldaeerrhetorik ...”. 35 Letter to Michael Keroularios, line 174 C.; letter to John Xiphilinos, lines 14.157179.237 C.

Bibliography 1. Editions, commentaries, translations Christopher Mitylenaios Die Gedichte des Christophoros Mitylenaios. Herausgegeben von E. Kurtz. Leipzig 1903. Niketas Stethatos Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949 - 1022). Un grand mystique byzantine. Texte grec inédit par N. Stéthatos. Texte grec inéditè publié avec introduction et notes critiques par I. Hausherr et traduction française en collaboration avec G. Horn. Rome 1928. (Orientalia Christiana 12, 49). Oracula Chaldaica Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1971. Deuxième tirage revu et corrigé 1989. Troisième tirage revue et corrigé par A.-P. Segonds 1996. The Chaldean Oracles. Text, translation and commentary by R. Majercik. Leiden 1989. (SGRR 5). Porphyry De philosophia ex oraculis haurienda Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae. Edidit G. Wolff. Berlin 1856. (ND Hildesheim 1962). Fragmenta Porphyrii philosophi fragmenta edidit A. Smith. Fragmenta Arabica D. Wasserstein interpretante. Stuttgart – Leipzig 1993. Proclus Institutio theologica = Elementatio Theologica ✰✲✯✫✬✯✵ ✤✩✡✤✯✸✯✵ ✳✴✯✩✸✥✩✷✳✩✳ ✱✥✯✬✯✧✩✫★. Proclus. The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds. Oxford 21963 (11933). Psellos Chronographia Michele Psello: Imperatori di Bisanzio (Cronografia). Introduzione di D. del Corno. Testo critico a cura di S. Impellizzeri. Commento di U. Criscuolo. Traduzione di S. Ronchey. I-II Milano 1984. Epistulae Bibliotheca Graeca medii aevi. Edidit C. N. Sathas. V Paris 1876. (ND Hildesheim – New York 1972). 219-523.

Frederick Lauritzen

42

Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino. Testo critico, introduzione, traduzione e commentario a cura di U. Criscuolo. Napoli 1973. Michele Psello, Epistola a Michele Cerulario. Seconda edizione riveduta e ampliata a cura di U. Criscuolo. Napoli 1990. ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ Michel Psellus. Commentaire des “Oracles chaldaïques”. In: des Places, Oracles 162-186. = Opusc. phil. II 38. ✬➳❇❏❉ ™❐❉▼➡❆❉❏❉, ✇✥❇❋➽❍❉❁, ❋❁➬ ‚▼❅❒❁ Bibliotheca Graeca medii aevi. Edidit C. N. Sathas. V Paris 1876. (ND Hildesheim – New York 1972). 3-105. Opuscula philosophica Michaelis Pselli philosophica minora. I edidit J. M. Duffy. Stuttgart – Leipzig 1992. II edidit D. J. O’Meara. Leipzig 1989. Oracoli caldaici Michele Psello, Oracoli caldaici con appendici su Proclo e Michele Italo a cura di S. Lanzi. Milano 2001. Suda

Suidae Lexicon edidit A. Adler. I-V Leipzig 1928-1938.

Symeon the New Theologian Erotes Symeon Neos Theologos, Hymnen. Prolegomena, kritischer Text, Indices besorgt von A. Kambylis. Berlin – New York 1976. (Supplementa Byzantina 3). 2. Work of reference PBW

Prosopography of the Byzantine World: http://www.pbw.kcl.ac.uk/

3. Secondary works Agapitos, P. A.: “Public and Private Death in Psellos: Maria Skleraina and Styliane Psellaina.” Byzantinische Zeitschrift 101 (2008) 555-607. Alfeyev, H.: St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford 2000. Athanassiadi, P.: “Psellos and Plethon on the Chaldean Oracles.” In: Ierodiakonou, K.: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford 2002. 237-252. Barnes, J.: “Syllogistic in the Anon. Heiberg.” In: Ierodiakonou, K.: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford 2002. 97-137. Duffy, J.: “Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos.” In: Maguire, H. (ed.): Byzantine Magic. Washington 1995. 83-95. Duffy, Psellos → Psellos. Impellizzeri, S.: Michele Psello, Gli imperatori di Bisanzio. Milano 1984. Kaldellis, A.: Hellenism in Byzantium. Cambridge 2007.

Psellos and neo-Platonic mysticism

43

Každan, A. P. - Wharton Epstein, A.: Change in Byzantine culture in the eleventh and twelfth centuries. Berkeley 1985. Krallis, D.: “Sacred emperor, holy patriarch: a new reading of the clash between emperor Isaakios I Komnenos and patriarch Michael Keroularios in Attaleiates’ History.” Byzatinoslavica 67 (2009) 169-190. Kurtz → Mitylenaios. Lanzi, Michele Psello → Psellos. Lauritzen, F.: “Psello discepolo di Stetato.” Byzantinische Zeitschrift 101 (2008) 715-725. Lauritzen, F.: “Stethatos’ Paradise in Psellos’ ekphrasis of Mt Olympos.” Vizantijskij Vremennik 70 (2011) 139-150. Lefort J.: “Rhétorique et politique: trois discours de Jean Mauropous en 1047.” Travaux et Memoires 6 (1976) 265-303. Majercik → Oracula Chaldaica. Oikonomides, N.: “St. George of Mangana, Maria Skleraina, and the ‘Malyj Sion’ of Novgorod.” Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-1981) 239-246. des Places, É.: “Le renouveau platonicien du XIe siècle: Michel Psellus et les oracles chaldaïques.” Académie des Inscriptions & Belles-Lettres, comptes rendues des séances de l’année 1966. Paris 1966. 313-324. des Places, É.: “Les Oracles Chaldaïques.” ANRW II 17, 4 (1984) 2299-2335. des Places, Oracles → Oracula Chaldaica. Seibt, W.: Die Skleroi. Eine Prosographisch-Sigillographische Studie. Wien 1976. (Byzantina Vindobonensia 9). Seng, H.: ✫✯✳✭✡✧✯✩, ✡✺✷✮✯✩, ✺✷✮✡✩✯✩. Drei Begriffe chaldaeischer Kosmologie und ihr Fortleben. Heidelberg 2009. (Bibliotheca Chaldaica 1). Seng, H.: „Chaldaerrhetorik bei Michael Psellos.“ In: Criscuolo, Ugo (ed.): La retorica greca fra tardo antico ed età bizantina: idee e forme. Convegno Internazionale Napoli 27 - 29 ottobre 2011. Napoli 2012. 355-369. (Collectanea 31). Wolska-Conus, W.: “Les écoles de Psellos et de Xiphilinus.” Travaux et Memoires 6 (1976) 223-243. Zervos, Chr.: Michel Psellos. Philosophe néoplatonicien du XIe siècle. Paris 1920.

Dominic J. O’Meara

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles and Proclus’ lost Commentary Of the vast commentaries on the Chaldaean Oracles (= OC) written in Late Antiquity by Iamblichus, Syrianus, Proclus and Damascius, almost nothing has survived. Of course Chaldaean oracles are sometimes quoted, used and interpreted by these philosophers in some of their other writings which are still in part extant. But the commentaries themselves are almost entirely lost. I say “almost”, because there appears to be some hope of recovering at least some pages of Proclus’ commentary from the Commentary which Michael Psellos composed on the OC in the 11th century. As we will see, Psellos certainly used Proclus in writing his commentary. But did he use Proclus’ commentary on the OC directly, simply incorporating large extracts taken from Proclus’ text?1 Or did he make use of some intermediary source of information, some selective and summarizing version of Proclus’ commentary?2 Or is his source perhaps even a hostile work directed against Proclus’ commentary, that (since lost) of Procopius of Gaza?3 What makes it difficult to answer these questions is of course the loss of Proclus’ commentary. We know little otherwise about the commentary. Proclus’ successor Marinus (Vita Procli, ch. 26) tells us that the work was more than 1’000 pages long; that in it Proclus collected the exegeses provided by his predecessors and added a critical appreciation of these, included other Chaldaean subjects or doctrines (♦❐❏❑➩▲❅❉➟) and his own important commentaries on the OC. It thus seems that the work included, not only the hexameter verses of the OC and the commentaries on these verses by Proclus and his predecessors, but also other documents, probably prose works such as the Theurgica and Telestika attributed, with the OC, to Julian, son of Julian the Chaldaean, in the 1 Cf. Lewy 477; this has been asserted more recently without the slightest hesitation by Athanassiadi 150. 2 Cf. Kroll 4, dismissed by Lewy 477; but see below for additional evidence (p. 50). 3 Cf. Westerink; Whittaker. I return to this suggestion in the conclusion of this article.

46

Dominic J. O’Meara

Suda,4 and perhaps other texts. The work was thus more than just a commentary: it was a veritable compendium of Chaldaica, a Chaldaean Theology, to use the terms with which Damascius refers to Iamblichus’ commentary.5 This information, however, does not take us very far in our attempt to see in what ways or through which intermediaries Psellos may have had access to and used Proclus’ work in composing his own commentary on the OC. In the following pages I would like to show that some answers can be given to the questions regarding Psellos’ use of Proclus’ work on the OC. This can be done by examining the way in which Psellos composed his commentary and comparing this to other texts of Psellos which include similar materials. This approach has not yet been used in this connection. And yet it can produce, as I hope to show, some new and interesting results. Before applying it I would like first to propose a general description of the contents and structure of Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles. 1 A sketch of Psellos’ Commentary Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles (I will refer henceforth simply to his “Commentary”)6 consists of the equivalent of 20 printed pages comprising a series of oracles, each oracle being followed by a short exegesis (or exegeses), which exegesis sometimes includes or is followed by a comment by Psellos on the compatibility or incompatibility of the ideas just explained with Christian doctrine. We can thus distinguish three components: (A) the oracle;7 (B) the exegesis (or exegeses); (C) the relation to Christian doctrine. Since (A) and (B) seem in some way to derive from Proclus, we might simply conclude that they are taken by Psellos from Proclus’ lost work and that Psellos merely added to his selections from Proclus his comments on (in)compatibility with Christianity. However, it will turn out later in our enquiry that things are not quite that simple. In the meantime, an overview of the contents of Psellos’ Commentary may be useful: 4

Suda s. v. Ioulianos, ✩ 434, II 642, 2 Adler. Dam. Princ. II 104, 26 and II 1, 7f. W. - C. 6 Psellos’ Commentary will be cited as edited in his Philosophica minora II 38. The edition in des Places (161-186) is not based on an analysis of the manuscript tradition and is deficient in various ways, some of which will be noted in the following pages. 7 The OC are cited as numbered by des Places. 5

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles pp. 126, 15 - 127, 23 127, 24 - 128,17 128, 18 - 129, 16 129, 17 - 131, 14

A 158, 2 158, 1 166 [Plot.] 107

131, 15 - 132, 14 110

B Purify the irrational soul! Elevate the body! Await the release of soul from the body! Don’t dally with vain investigations! Lead the soul back through rites!

137, 18-26 138, 1-7 138, 8-14 138, 15-24 138, 25 - 139, 7 139, 8-17 139, 18-26

164 [with Stay above with God! Proclus] Don’t Hellenize Barbarian names given by 150 the gods for rites! 79 The Chaldaean ‘kosmagoi’ 206 The power of Hekate’s sphere 147 Invoking a leonine celestial apparition Receive divine illumination in each level of 127 soul! 106 Man a wondrous creation 52 Hekate 148 Divine light or fire in rites 101 Don’t invoke the image of nature! 88 Demonic apparitions in rites 97 The initiated soul; divine harmony Open the soul’s cognitive depths to the 112 above! 104 Preserve the soul’s vehicles! 165 Reaching the Chaldaean paradise 157 Our passions attract demons 128 The ascended intellect sublimates the body 90 Enmattered demons 7 The Father God and second god 161 Elevating angels and punitive demons

139, 27 - 140, 9

159

Praise of violent death

140, 10-188

108, 1

The seeds of the father of the cosmos

140, 19 - 141, 2 141, 3-11 141, 12-22 141, 23 - 142, 2 142, 3-9 142, 10-19

96 14 3 1, 1 124 115

142, 20-27

10

143, 1-8 143, 9-18 143, 19 - 144, 2 144, 3-12 144, 13-26 144, 27 - 145, 10 145, 11-22 145, 23 - 146, 6

212 162 103 13 109 149 1, 10 77

The nature of soul The divine is not fearsome The Father God not knowable God grasped by the flower of intellect Powers liberating soul from body Return of soul to the god above Everything comes from and returns to one god How we hear divine voices The descendants of the impure also punished Fate and providence All good from the Father Soul’s recollection of her divine models Invoking evil and good demons God transcends intellect The ‘iynges’

132, 15-25 132, 26 - 133, 6 133, 7-15 133, 16 - 134, 2 134, 3-16 134, 17-26 134, 27 - 135, 7 135, 8-18 135, 19 - 136, 4 136, 5-13 136, 14-22 136, 23 - 137, 8 137, 9-17

47 C Not Christian Not Christian Christian Partially Chr. Comparison with Christian Psellos rejects Chaldaean rites All nonsense!

[Christian]

Not Christian Comparison with Christian Comparison with Genesis Partially Chr. Not Christian

Most Christian

Christian Comparison

48

Dominic J. O’Meara

In this sketch I have distinguished the three components (A, B, C) of the commentary (oracle; exegesis; Christian compatibility) and given the briefest of indications of the theme of each exegesis. It can be observed that the Commentary does not comprise introductory or concluding remarks, beginning immediately with one oracle and ending abruptly with another. We may consequently wonder: Why this beginning? Why this end? Or, more generally, what the overall structure of the Commentary might be. 8 No evident order seems to emerge from the series of oracles and their exegeses. The first seven oracles and exegeses are exhortations (❐❁❒❁❉■➩▲❅❉➟) addressed to the initiate, prescribing self-purification and ascent to the divinity, exhortations reminiscent, in style and length, for example, of Iamblichus’ exegesis of Pythagorean ˜❋❏➺▲❍❁▼❁ in the last chapter of the Protrepticus. The following oracles and exegesis concern various aspects of Chaldaean ritual and theology, returning also to the theme of the ascent of the soul to the divine. But it is difficult to discern any clear sequence of thought or progression of argument in the series.9 One wonders if there might not be factors of another kind explaining the particular sequence of oracles and structure of Psellos’ Commentary. One such factor is suggested by a comparison with related texts in the Psellian corpus, to which we might now turn. 2 Chaldaean excerpts from Proclus in Psellos: A comparison Psellos composed a number of other works, besides his Commentary, concerning Chaldaean matters, in particular a work, entitled in the manuscript (Barocci 131) Different Greek Opinions about the Soul (Opusc. phil. II 9), which begins in this way: “Some of the Greeks [i.e. pagans] dare even to discuss clearly our [Christian] mysteries (˜❐➳❒❒❈▼❁). So the philosopher Proclus ...” (p. 17, 17f. O’M.). There follows a series of passages, many of which can also be found in a group of extracts entitled By Proclus. From the same Chaldaean Philosophy found in a Vatican manuscript (Vat. gr. 1026). The Vatican manuscript also contains, in the same fascicule and just before the extracts from Proclus, Psellos’ 8

This section of the Commentary is placed before the section p. 139, 27 - 140, 9 O’M. in a secondary branch of the manuscript tradition, in older editions and in des Places’ edition. 9 Plethon gave another order to the oracles he took from Psellos’ Commentary (cf. Tambrun-Krasker 47f.)

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles

49

Summary and Concise Exposition of Chaldaean Doctrines (Opusc. phil. II 39), his Commentary (Opusc. phil. II 38) and Psellian extracts from Iamblichus De mysteriis. It is thus very likely that the Proclus extracts in the manuscript (= Exc. Vat.) derive from Psellos and his school.10 Not only is Opusc. phil. II 9 largely composed of passages corresponding to the Proclus extracts in Exc. Vat.: we also find some of the same materials in Psellos’ Commentary (Opusc. phil. II 38). The parallels11 between the three texts might be set out as follows: Exc. Vat.

Opusc. phil. II 9

206, 7-14 12-16 17-21 206, 23 – 207, 8 208, 8

17, 19-24

209, 7-13 209, 14-29 210, 8-9 211, 4-8 211, 1-4 211, 21 – 212, 3 212, 5-12

Opusc. phil. II 38 Cf. 128, 5-7

17, 24-18, 1 18, 1-6 18,7 18, 15-24 18, 25-26 19, 1-7 19, 24 - 20, 1

137, 12-14 129, 18-28 143, 10-11 143, 14-18 Cf. 141, 24 - 142, 1

20, 1-2 20, 3-5 20, 5-7 20, 9-11 20, 12-15 20, 16-22

Cf. 140, 27 - 141, 1 144, 21-24 144, 24-26

From the comparison between these texts we can derive the following conclusions (I will number my conclusions consecutively throughout this article):

10

Cf. Sicherl 134-137; in his edition of the Exc. Vat. des Places misleads the reader (202) in listing Barocci 131 and Parisinus graecus 1182 as if they were manuscript sources of the Exc. Vat., whereas they are in fact the manuscript sources of Psellos Opusc. phil. II 9 and 38. Cf. Wilson 172 and Gautier 68f. 11 Cf. already Kroll 3f. for some of these parallels.

50

Dominic J. O’Meara

(1) Opusc. phil. II 9 is very largely made up of extracts from Proclus concerning Chaldaean philosophy (Exc. Vat.); (2) Opusc. phil. II 38 also includes some of these extracts. However, it is not directly dependent on Opusc. phil. II 9, since it includes some material in Exc. Vat. not in Opusc. phil. II 9 and a fuller version of an extract in Exc. Vat. than the version of it given in Opusc. phil. II 9;12 (3) Opusc. phil. II 9 and II 38 share some passages which are not found in Exc. Vat. Given the way Opusc. phil. II 9 is written and the close way in which in general it follows Exc. Vat., it is likely that these passages derive from a more extensive version of Exc. Vat.13 Thus it seems that in composing Opusc. phil. II 9 and 38, Psellos made use of a larger collection of extracts from Proclus than that which we can still read in Exc. Vat. By comparing Opusc. phil. II 9 and 38, we can recover parts of this larger version. (4) The passages making up Opusc. phil. II 9 follow the same order as that of the extracts from Proclus (Exc. Vat.). This order is found also, but more loosely, in Opusc. phil. II 38. It thus seems likely that the sequence of oracles and exegeses in Opusc. phil. II 38 is due, in part at least, to the order of extracts in Exc. Vat., in the more extensive version of it Psellos seems to have used. These conclusions lead us to new questions. What is the relation between the larger version of Exc. Vat. used by Psellos and Proclus’ original Chaldaean compendium? If we have accounted in large part for the materials constituting Opusc. phil. II 9, we have covered only some pages of Psellos’ Commentary (Opusc. phil. II 38). Should we go further and say that much more of Psellos’ Commentary derives from a more extensive version of Exc. Vat.? The Proclus extracts in Exc. Vat. and in their version in Opusc. phil. II 9 do not have the form of a series of oracles each quoted and followed by its exegesis, the form used in Psellos’ Commentary (Opusc. phil. II 38): how can we account for this difference in literary form?

12 Compare Opusc. phil. II 38, p. 144, 21-24 O’M. with Exc. Vat. p. 211, 21-25 d. P. and with Opusc. phil. II 9, p. 20, 12 O’M. 13 In Opusc. phil. II 38, p. 143, 14 O’M. Psellos names Proclus as his source and refers to him in the parallel passage in Opusc. phil. II 9, p. 19, 1 O’M.

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles

51

3 Compositional interventions in Psellos’ Commentary It seems likely that the more extensive version of Exc. Vat. used by Psellos included the quotation of Chaldaean oracles over and beyond what we find in Exc. Vat., since both Opusc. phil. II 9 (p. 18, 15-24 O’M.) and II 38 (p. 129, 18-28 O’M.) cite the eleven lines (Opusc. phil. II 9 omitting one line) of OC 107, which is not found in Exc. Vat. Moreover, the citation of the oracle is followed in Opusc. phil. II 38 (Psellos’ Commentary) by a fairly long exegesis, whereas Opusc. phil. II 9 does not have this exegesis, but goes on to another extract. Thus the exegesis of OC 107 in Psellos’ Commentary is likely to derive also (with the exception of a reference to the book of Genesis, p. 130, 27 O’M.) from the more extensive version of Exc. Vat. However, it does not seem to be the case that the more extensive version of Exc. Vat. always corresponded to what we find in Psellos’ Commentary. This can be seen from the cases of phrases cited and interpreted as if they were oracles by Psellos, but which are not, and from exegeses for which Psellos does not seem to be dependent on a version of Exc. Vat. Let us take first the non-oracles. There are four of these in Psellos’ Commentary: OC 164 line 3, 165, 166 and 212. These texts are presented by Psellos as if they are oracles, yet they are not metrical (apart from OC 165 which could be the first half of an hexameter). Following the example of Plethon, some editors have dealt with the problem by dismissing the texts or by forcing them into metrical shape. Whatever the value of the latter approach in restoring original oracles, it certainly involves doing violence to Psellos’ text. The best-know example is that of OC 166 (Opusc. phil. II 38, p. 128, 18 O’M.), a quote from Plotinus I 9 [16] 1f. To make this into a proper (metrical) oracle, the standard modern edition of the OC by E. des Places juggles with the ordering of the words. Once made into an oracle, the words can then even be claimed by some scholars as evidence that Plotinus knew the OC! However, there is no need for such magical hattricks. A simpler explanation has been given:14 Psellos found the Plotinian phrase in Proclus (the Plotinian treatise is named in the exegesis which follows, p. 128, 19 O’M.) and cites it in his Commentary as if it were an oracle. The plausibility of this explanation is strengthened

14

Cf. Kroll 5; Lewy 474; Majercik 204.

52

Dominic J. O’Meara

by consideration of three other cases of non-oracles in Psellos’ Commentary. OC 164 line 3 is also unmetrical and has been recognized as being part in fact of Proclus’ comment on lines 1f.15 However, in Psellos’ Commentary (p. 132, 18 O’M.) it is presented as if it were part of the oracle, not part of the exegesis. In his edition of Psellos’ Commentary (169), des Places, rather than forcing the line into meter this time, prints it as if it were part, not of the oracle, but of the exegesis. OC 212 is also unmetrical. Des Places, in his note on the oracle, suggests a way in which one might make it metrical, but as an iambic trimeter, not as a hexameter, and so renounces, consigning the text to his dubia. Why this difference in treatment? Psellos cites the text (p. 143, 1 O’M.) as if it were an oracle like the others. Again, the simplest explanation is that Psellos took a phrase in Proclus as an oracle, giving it an exegesis taken from the extract from Proclus where he found the phrase.16 The fourth example is OC 165 (Psellos Commentary, p. 138, 1 O’M.), which has been thought to be a part of Proclus’ exegesis of OC 107 line 10 quoted by Psellos earlier (p. 129, 27 O’M.) and given a Proclean interpretation (p. 130, 27f. and 131, 4-9 O’M.).17 The exegesis of OC 165 given by Psellos (p. 138, 2-7 O’M.) probably derives then from the same extract from Proclus that Psellos used earlier for OC 107. The study of these non-oracles in Psellos’ Commentary leads us to a fifth conclusion concerning Psellos’ composition of his Commentary: (5) Psellos did not simply follow the more extensive version of Exc. Vat. in writing his Commentary: he was also quite active, not to say creative, in turning phrases in Proclus’ exegesis into ‘oracles’ for which he in turn supplied exegeses derived, it seems, from the extracts from Proclus where he found these phrases. A similar impression of active intervention on Psellos’ part in the composition of the Commentary can also be conveyed through examination of cases of exegesis in the Commentary where Psellos seems to derive his material from sources other than a version of Exc. Vat. A clear exemple of this, I believe, is Psellos’ exegesis of OC 10 (p. 142, 20-27 O’M.): 15

Cf. Kroll 63 ; Lewy 294 n. 133. Cf. Majercik 217. 17 Cf. Kroll 65 n. 1; Majercik 203; Tardieu, section “Histoire de l’exégèse”.

16

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles

53

❣❍➩▼❅❒❏■ ❋❁➬ ˜●❈❑➨➟ ▼➲ ❄➳❇❍❁. ❐➡■▼❁ ❇➠❒ ▼➠ ➓■▼❁, ▼➡ ▼❅ ■❏❈▼➠ ❋❁➬ ❁œ▲❑❈▼➡, ˜❐➲ ❍➳■❏◆ ❑❅❏➻ ▼➧■ ♦❐➳▲▼❁▲❉■ ➉●❁❂❏■ ❋❁➬ ❐❒➲➟ ❍➳■❏■ ❑❅➲■ ™❐➩▲▼❒❁❐▼❁❉, ▼➠ ❍➨■ ➓■▼❁ ❍➳■◗➟ ❏ ▲❉◗❄➴➟, ▼➠ ❄➨ ➓■▼❁ ❋❁➬ ❚➴■▼❁ ❏ ▲❉◗❄➴➟ ❋❁➬ ❚◗▼❉❋➴➟, ▼➠ ❄➨ ➓■▼❁ ❋❁➬ ❚➴■▼❁ ❋❁➬ ■❏❏➻■▼❁ ❏ ▲❉◗❄➴➟ ❋❁➬ ❚◗▼❉❋➴➟ ❋❁➬ ■❏❅❒➴➟. ˜❆’ ❢■➲➟ ❏➛■ ❐➡■▼❁ ❇❅❇➩■❈▼❁❉ ❋❁➬ ❐❒➲➟ ❹■ ❁➛❑❉➟ ❣ ▼❏➺▼◗■ ˜■❁❇◗❇➫. ➁❐▼❁❉▲▼❏■ ❏➛■ ▼➲ ●➳❇❉❏■ ❋❁➬ ❐●➪❒❅➟ ▼❏➻ ❣❍❅▼➩❒❏◆ ❄➳❇❍❁▼❏➟.

This passage is very close to chapter 101, 2-11 of Psellos’ De omnifaria doctrina: ✴➴■ ❐❁❒➠ ▼❏➻ ❑❅❏➻ ˜❐➲ ▼❏➻ ❍➧ ➓■▼❏➟ ❅œ➟ ▼➲ ❅➎■❁❉ ❐❁❒❁❘❑➩■▼◗■ ▼➠ ❍➩■ ™▲▼❉ ❍➳■◗➟ ➓■▼❁✌ ♥➟ ▼➠ ➁❙◆❘❁ ▲➽❍❁▼❁✌ ▼➠ ❄➨ ❋❁➬ ➓■▼❁ ❋❁➬ ❚➴■▼❁✌ ♥➟ ▼➠ ➉❍❙◆❘❁ ▲➽❍❁▼❁✌ ▼➠ ❄➨ ❋❁➬ ➓■▼❁ ❋❁➬ ❚➴■▼❁ ❋❁➬ ■❏❏➻■▼❁✌ ♥➟ ❁❥ ❙◆❘❁➬ ❋❁➬ ❏❥ ■➳❅➟✎ ‚❋❁▲▼❏■ ❏➛■ ❐❒➲➟ ▼➲■ ❑❅➳■✌ ˜❆✇ ❏➛ ❐❁❒➫❘❑❈✌ ❋❁▼➠ ▼➧■ œ❄➭❁■ ‰❐❁❒❃❉■ ™❐❉▲▼❒➩❆❅❉✎ ▼➲ ❍➨■ ❏➛■ ➒■ ❏ ▲❉➽❄❈ ❐❏❉❅➮▼❁❉ ▼➧■ ™❐❉▲▼❒❏❆➫■✌ ▼➲ ❄➨ ❚➴■ ❋❁➬ ❏ ▲❉➽❄❈ ❋❁➬ ❚◗▼❉❋➫■✌ ▼➲ ❄➨ ❋❁➬ ■❏❏➻■ ❋❁➬ ❏ ▲❉➽❄❈ ❋❁➬ ❚◗▼❉❋➧■ ❋❁➬ ❇■◗▲▼❉❋➫■✎ ‚❋❁▲▼❏■ ❇➠❒ ♥➟ ❐❒❏➪●❑❅■✌ ❏‰▼◗➟ ❋❁➬ ™❐➩▲▼❒❁❐▼❁❉✎ ▼❏➻▼❏ ❄➨ ▼➲ ❆❉●❏▲➳❆❈❍❁ ❋❁➬ ❦ ❆❉●➳▲❏❆❏➟ ✰❒➳❋●❏➟ ™■ ▼❏➮➟ ❋❅❆❁●❁➭❏❉➟ ❁ ▼❏➻ ▼➭❑❈▲❉ ❋❁➬ ❄❉❅◆❋❒❉■❅➮✌ ❋❁➬ ❐❒➲ ▼❏➺▼❏◆ ❦ ✄✡❒❅❏❐❁❇➭▼❈➟ ✤❉❏■➺▲❉❏➟ ▲❁❆➩▲▼❅❒❏■ ▼❏➺▼❏◆ ❄❉❁❋❒❉❂❏➮✎

Psellos’ exegesis of OC 10 reads like a summary of this chapter of the De omnifaria doctrina, in which we also find two important pieces of information: the authority on which Psellos bases his claim that the doctrine of the oracle is most Christian, Pseudo-Dionysius; and the source for the distinctive theory that things come from and return to God according to their modality as beings, as beings which live, and as beings which live and think, Proclus’ Elements of Theology proposition 39 (p. 40, 27 - 42, 3 D.) ✰➢■ ▼➲ ➒■ ➇ ❏ ▲❉◗❄➴➟ ™❐❉▲▼❒➩❆❅❉ ❍➳■❏■✌ ➇ ❚◗▼❉❋➴➟✌ ➇ ❋❁➬ ❇■◗▲▼❉❋➴➟. ➇ ❇➠❒ ▼➲ ❅➎■❁❉ ❍➳■❏■ ˜❐➲ ▼➪➟ ❁œ▼➭❁➟ ❋➩❋▼❈▼❁❉✌ ➇ ▼➲ ❚➪■ ❍❅▼➠ ▼❏➻ ❅➎■❁❉✌ ➇ ❋❁➬ ❇■◗▲▼❉❋➧■ ™❋❅➮❑❅■ ♦❐❅❄➩❃❁▼❏ ❄➺■❁❍❉■✎ ⑦ ❍➩■ ❏➛■ ➉▲▼❉ ❍➳■❏■✌ ❏ ▲❉➽❄❈ ❐❏❉❅➮▼❁❉ ▼➧■ ™❐❉▲▼❒❏❆➫■✛ ⑦ ❄➨ ❋❁➬ ❚➱✌ ❋❁➬ ❚◗▼❉❋➫■✛ ⑦ ❄➨ ❋❁➬ ❇❉■➽▲❋❅❉✌ ❋❁➬ ❇■◗▲▼❉❋➫■✎ ♥➟ ❇➠❒ ❐❒❏➪●❑❅■✌ ❏‰▼◗➟ ™❐➩▲▼❒❁❐▼❁❉✌ ❋❁➬ ▼➠ ❍➩▼❒❁ ▼➪➟ ™❐❉▲▼❒❏❆➪➟ Š❒❉▲▼❁❉ ▼❏➮➟ ❋❁▼➠ ▼➧■ ❐❒➳❏❄❏■ ❍➩▼❒❏❉➟✎

Of course it is not impossible that Proclus, in an exegesis of OC 10, made use of the same theory as that of the Elements of Theology proposition 39, in interpreting the oracle, and that Psellos used this in writing his exegesis. However the comparison with De omnifaria doctrina chapter 101 and with the Elements of Theology is so close that it seems

54

Dominic J. O’Meara

more likely that they (in some version)18 are the source of inspiration of Psellos’ exegesis of OC 10. Another similar case may be Psellos’ exegesis of OC 103 (p. 143, 20 - 144, 2 O’M.): ❅❥❍❁❒❍➩■❈■ ❏❥ ▲❏❆➽▼❅❒❏❉ ▼➴■ ❧✥●●➫■◗■ ▼➧■ ❆➺▲❉■ ❋❁▼❏■❏❍➡❚❏◆▲❉✌ ❍➢●●❏■ ❄➨ ▼➲ ❐●➫❒◗❍❁ ▼➴■ ™●●➡❍❙❅◗■ Œ■ ❣ ▼➴■ ➓■▼◗■ ❆➺▲❉➟ ❅œ▲❄➩❘❅▼❁❉✎ ➉▲▼❉ ❄➨ ❐❒➳■❏❉❁ ❍➨■ ❣ ➁❍❅▲❏➟ ˜❐➲ ▼❏➻ ❑❅❏➻ ❅ ❅❒❇❅▲➭❁✌ ❅❥❍❁❒❍➩■❈ ❄➨ ❣ ❄❉➠ ▼➪➟ ▼❏➻ ❅❥❒❍❏➻ ▼➴■ ➓■▼◗■ ▲◆❍❐●❏❋➪➟ ▼➠ ❣❍➩▼❅❒❁ ❋◆❂❅❒■➴▲❁✎ ❋❁➬ ♦❐➲ ❐❒➳■❏❉❁■ ❍➨■ ❋❅➭❍❅❑❁✌ †▼❁■ ■❏❅❒➴➟ ™■❅❒❇➴❍❅■✌ ♦❐➲ ❄➨ ❅❥❍❁❒❍➩■❈■✌ †▼❁■ ❋❁➬ ▲◗❍❁▼❉❋➴➟✎ ‘❍➧’ ❏➛■✌ ❆❈▲➭■✌ ‘❁ ❃➫▲➼➟ ▼➧■ ❅❥❍❁❒❍➩■❈■’ ▲❁◆▼➾✌ ˜●●✇ ♦❐➨❒ ▼❁➺▼❈■ ❇❅■❏➻ ❋❁➬ ♦❐➲ ❍➳■➶ ❑❅➾ ❋◆❂❅❒■➫❑❈▼❉✎

The first part of this exegesis is very close in wording to a passage in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus (III 272, 22-28), a work quite often used by Psellos: ❦ ❇➠❒ ■❏➻➟ ˜❑❒➳◗➟ ❐➡■▼❁ ❐❏❉❅➮ ❸ ❐❏❉❅➮ ❋❁➬ ❏ ❄➨■ ❄❅➮▼❁❉ ▼➪➟ ❋❁▼➡ ▼❉■❁ ❐❅❒➭❏❄❏■ ❋❁➬ ▲◆■❅❘➪ ❋❁➬ ❅➚▼❁❋▼❏■ ❅❥❒❍➲■ ❐❒❏✜❏➺▲❈➟ ❄❉❏❉❋➫▲❅◗➟✌ ▼❏➻▼❏ ❄➨ ❅❥❍❁❒❍➩■❈➟ ➍❄❉❏■✌ ❦ ▼➴■ ❐❏●●➴■ ❁œ▼➭◗■ ❅❥❒❍➳➟✌ ❣ ▼➡❃❉➟✌ ❣ ❐❅❒❉❏❄❉❋➧ ❐❏➭❈▲❉➟✎ ˜●●✇ ❅œ ❄❅➮ ▼➲ †●❏■ ❁ ▼➪➟ ❅➎❄❏➟ ▲◆■▼➳❍◗➟ ❐❅❒❉●❁❂❅➮■✌ ❆➺▲❉■ ❍➨■ ❁ ▼➧■ ❋❁▼➠ ▼➲ ♦❐❏❋❅➭❍❅■❏■ ÿ❈▼➩❏■✌ ➉■❑❅❏■ ❄➨ ❋❁➬ ❐❅❐●❈❒◗❍➩■❈■ ™●●➡❍❙❅◗■ ❑❅➭◗■✌ ■❏❅❒➴■✌ ❙◆❘❉❋➴■✎

The latter part of Psellos’ exegesis recalls part of the chapter on fate in Psellos’ De omnifaria doctrina (105, 5-11): ➉▲▼❉ ❄➨ ❇❅■❉❋➴➟ ❍➨■ ❅œ❐❅➮■ ❣ ❆➺▲❉➟ ▼❏➻ ❋➳▲❍❏◆ ❣ ❋❉■❏➻▲❁ ▼➠ ▲➽❍❁▼❁✛ ❋❁▼➠ ❍➩❒❏➟ ❄➨ ❄❅◆▼➩❒❁ ▼➬➟ ❐❒❏■❏➭❁➟ ➉●●❁❍❙❉➟ ❋❁➬ ™❐❉▲▼❁▲➭❁✌ ❏ ❋❁▼✇ ❅ ❑❅➮❁■ ▼➧■ ❋➭■❈▲❉■ ➉❘❏◆▲❁✌ Š▲❐❅❒ ❣ ❋◆❒➭◗➟ ™▲▼➬ ❐❒➳■❏❉❁✌ ˜●●➠ ❄❅❏❍➩■❈ ❋❁❉❒➴■ ❋❁➬ ❘❒➳■◗■ ❋❁➬ ▼➳❐◗■ ❅œ➟ ˜❐❏▼➩●❅▲❍❁✎ †❑❅■ ❋❁➬ ❅❥❍❁❒❍➩■❈ ●➩❇❅▼❁❉ ♥➟ ❅œ❒❏❍➩■❈ ▼➬➟ ❆➺▲❉➟ ❋❁➬ ▲◆❍❐❅❐●❅❇❍➩■❈ ❄❉➠ ❐❏●●➴■✎ ▼➠ ❍➨■ ❏➛■ ˜▲➽❍❁▼❁ ♦❐➲ ❐❒➳■❏❉❁■ ™▲▼➬ ❍➳■❈■✌ ▼➠ ❄➨ ▲➽❍❁▼❁ ♦❐➲ ❐❒➳■❏❉❁■ ❋❁➬ ❅❥❍❁❒❍➩■❈■✎

This chapter in turn is indebted to Proclus’ De providentia, as we can see, for example, in the case of the last lines of this passage, from De providentia 13, 26-28:

18 A passage very similar to De omnifaria doctrina 101 can be found in Psellos, Opusc. phil. II 35, p. 118, 24 - 119, 3 O’M.

Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles

55

❋❁➬ ❄❉➠ ▼❁➻▼❁ ❐➢■ ❍➨■ ▼➲ ■❏❅❒➴➟ ➒■ ♦❐➲ ❍➳■❈■ ▼❅●❅➮ ▼➧■ ❐❒➳■❏❉❁■✛ ❐➢■ ❄➨ ▼➲ ▲◗❍❁▼❉❋➴➟ ❋❁➬ ♦❐➲ ▼➧■ ˜■➡❇❋❈■✎

Psellos’ exegesis of OC 103 may then have been composed from phrases taken from two texts of Proclus which Psellos names and uses elsewhere in his writings, the Commentary on the Timaeus and the De providentia.19 However, we cannot absolutely exclude the possibility that Psellos’ exegesis of OC 103 was to be found in the more extensive version of the Exc.Vat. At any rate, the example of Psellos’ exegesis of OC 10 argues strongly for the conclusion that (6) Psellos used sources in Proclus other than the more extensive version of the Exc. Vat. in composing his Commentary, and also, perhaps, sources other than Proclus. It thus looks like Psellos’ Commentary is not simply an extract from extracts from Proclus’ Chaldaean compendium. Besides commenting on the (in-) compatibility of the material with Christian theology, Psellos also constructed his commentary (and some of its oracles) to some extent. However, the work appears to be unfinished: in a more formal work Psellos would at least have added a few introductory and concluding words. 4 Final remarks Further searching in Psellos’ scrapbooks might help to piece together more of the puzzle of the relation of Psellos’ Commentary to Proclus’ Chaldaean compendium. However I think that we can already add to the results already proposed the following tentative conclusions: (7) As regards the possible relation between the more extensive version of the Exc. Vat. used by Psellos and Proclus’ original Chaldaean compendium, it seems unlikely that they were identical, i.e. that Psellos worked directly from Proclus’ original text. The material of which Psellos disposed seems fairly limited, to the point that he even stretched it out in some respects (above (5) and (6)). Of course we know nothing of the source of the condensed version 19

Cf. O’Meara, where references are given.

56

Dominic J. O’Meara

of Proclus’ compendium which Psellos used. This version would probably have included, not only oracles and exegeses, but also texts on the “hieratic art” and on sacrifices, materials which Psellos also excerpted and used.20 (8) It also seems unlikely that all of this material was found by Psellos in Procopius’ critique of Proclus. If Psellos does indeed echo Procopius’ words in one text,21 the summary of Chaldaean theology which precedes this echo22 need not be from Procopius, since it is one of many versions of a summary that Psellos fairly frequently used and turned into two (or three) separate works (Opusc. phil. II 39-41).23 The sources of this summary, however, remain to be identified, since it includes “Chaldaean” material not attested in Proclus and which seems to be of a later date.24

20

Cf. O’Meara; Farragiana di Sarzana, who discusses the reference in a contemporary of Psellos, Simeon Seth, to Proclus’ exegesis of “Chaldaean philosophy”. 21 Opusc. theol. I 23, 48-51, as shown by Westerink. 22 Opusc. theol. I 23, 36-45. 23 Cf. Seng 140. 24 This has been shown by Seng (cf. 60) in the case of the ❋❏▲❍❁❇❏➭. I am grateful to Helmut Seng for his help and comments on this paper.

Bibliography 1. Editions, Commentaries, Translations Damascius Dubitationes et solutiones de primis principiis Damascius. Traités des premiers principes. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combès. I-III Paris 1986-2003. Marinus Vita Procli Marinus, Proclus ou sur le Bonheur. Texte établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A. P. Segonds. Paris 2001. Oracula Chaldaica Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1971. The Chaldaean Oracles. Text, Translation and Commentary by R. Majercik. Leiden 1989. (SGRR 5). Plethon Magica logia ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ ▼➴■ ˜❐➲ ✺◗❒❏➡▲▼❒❏◆ ❍➡❇◗■. ✧❅◗❒❇➭❏◆ ✧❅❍❉▲▼❏➻ ✰●➫✍ ❑◗■❏➟ ✥œ▲➫❇❈▲❉➟ ❅œ➟ ▼➠ ❁ ▼➠ ●➳❇❉❁. Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Édition critique, traduction et commentaire par B. Tambrun-Krasker. La recension arabe des ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ par M. Tardieu. Athens – Paris – Bruxelles 1995. Proclus De providentia Procli opuscula ed. H. Boese. Procli Diadochi Tria opuscula (de providentia, libertate, malo) Latine Guilelmo de Moerbeka vertente et Graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta. Berlin 1960. (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 1). De philosophia chaldaica (= Exc. Vat.) Edited and translated in des Places, Oracles 206-212. Elementatio theologica Proclus. The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Dodds. Oxford 21963. In Platonis Timaeum Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Edidit E. Diehl. I-III Leipzig 1903-1906.

Dominic J. O’Meara

58

Psellos De omnifaria doctrina Michael Psellus, De omnifaria doctrina. Critical text and introduction edited by L. G. Westerink. Diss. Nijmegen 1948. Opuscula philosophica Michaelis Pselli philosophica minora. I edidit J. M. Duffy. Stuttgart - Leipzig 1992. II edidit D. J. O’Meara. Leipzig 1989. Opuscula theologica Michaelis Pselli theologica. I edidit P. Gautier. Leipzig 1989. Suda

Suidae Lexicon edidit A. Adler. I-V. Leipzig 1928-1938.

2. Secondary literature Athanassiadi, P.: “The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy.” In: Athanassiadi, P. - Frede, M. (ed.): Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford 1999. 149183. Faraggiana di Sarzana, C.: “Una testimonianza bizantina finora ignorata sulla Filosofia caldaica di Proclo.” Prometheus 16 (1990) 279-283. Gautier, P.: “Deux manuscrits pselliens: le Parisinus graecus 1182 et le Laurentianus graecus 57, 40.” REB 44 (1986) 45-110. Kroll, G.: De oraculis Chaldaicis. Breslau 1894. (ND mit einem Nachtrag Hildesheim 1962). (BphA VII 1). Lewy, H.: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Troisième édition par M. Tardieu avec un supplément « Les Oracles chaldaïques 1891-2011 ». Paris 2011. (Cairo 11956, Paris 2 1978). (Études augustiniennes). O’Meara, D.: “Proclus in Psellos’ Philosophical Synthesis.” In: Gersh, S. (ed.): Interpreting Proclus: From Late Antiquity to the Renaissance. Cambridge 2013. Seng, H.: ✫✯✳✭✡✧✯✩, ✡✺✷✮✯✩, ✺✷✮✡✩✯✩. Drei Begriffe chaldaeischer Kosmologie und ihr Fortleben. Heidelberg 2009. (Bibliotheca Chaldaica 1). Sicherl, M.: Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen von Iamblichos De mysteriis. Berlin 1957. Tambrun-Krasker → Plethon. Tardieu, M.: “Le paradis chaldaïque (fr. 107 et 165).” [Forthcoming in Lecerf, A. Saudelli, L. (ed.): Oracles chaldaïques, fragments et philosophie]. Westerink, L. G.: „Proclus, Procopius, Psellus“ Mnemosyne 10 Ser. 3 (1941/1942) 275-280. [= Westerink, L. G.: Texts and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Collected papers. Amsterdam 1980. 1-6]. Whittaker, J.: “Proclus, Procopius, Psellus and the Scholia on Gregory of Nazianzen.” VChr 29 (1975) 309-313 [= Whittaker, J.: Studies in Platonism and Patristic Thought. London 1984. XXV]. Wilson, N. G.: “A Byzantine Miscellany: MS. Barocci 131 described.” JÖB 27 (1978) 157-179.

Helmut Seng

Der Kommentar des Psellos zu den Chaldaeischen Orakeln in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122 f. 44r-57r) Zu den Quellen eines esoterisch geprägten Platonismus, die im Laufe der Rezeptionsgeschichte immer wieder besonderes Interesse gefunden haben, gehören die Chaldaeischen Orakel (= OC).1 Entstanden sind sie im späten 2. Jahrhundert nach Christus; ihre Wertschätzung im Neuplatonismus, wie sie mit Porphyrios beginnt und mit Proklos und Damaskios ihren Höhepunkt erreicht, hat ihnen den Ruf einer „Bibel der Neuplatoniker“ eingebracht.2 Wiederentdeckt wurden die OC im 11. Jahrhundert von Michael Psellos.3 Von besonderer Bedeutung ist seine Schrift ✄✥❃➫❇❈▲❉➟, eine Sammlung von 42 Fragmenten mit Kommentar, der ältere Überlieferung mit eigenen Stellungnahmen verbindet.4 Rund dreihundert Jahre später bearbeitete Georgios Gemistos Plethon diese Sammlung und legte eine eigene Kommentierung vor. An sein Auftreten beim Konzil von Ferrara und Florenz knüpft das Interesse an, das die OC seitdem im Westen fanden. Plethon schrieb die OC Zoroaster zu, den er mit Plutarch 5000 Jahre vor dem troianischen Krieg datierte. Damit galten die OC als Beleg ältester Weisheit. Im 16. Jahrhundert wurden sie insbesondere von Agostino Steuco und Francesco Patrizi aufgenommen, die sich um die Restitution einer prisca theologia oder philosophia perennis bemühten. Allerdings war der Höhepunkt der Orakelrezeption schon bald darauf überschritten: Nachdem sich im 17. Jahrhundert die Erkenntnis durchgesetzt hatte, dass die Orakel in das 2. Jahrhundert nach Christus zu datieren sind, fanden sie nur noch wenig Beachtung.5 1 Allgemeine Einführungen bei des Places 7-57 und Majercik 1-46; als kurze Gesamtdarstellungen cf. auch Finamore - Johnston und Seng, Un livre sacré. 2 Zu diesem sprichwörtlich gewordenen Ausdruck cf. Seng, Un livre sacré, Kapitel 1. 3 Zur Rezeptionsgeschichte cf. die Hinweise bei Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 15-31; „Oracula Chaldaica“; Un livre sacré, Kapitel 1 mit Literaturangaben. 4 Cf. neben Athanassiadi auch den Beitrag von O’Meara in diesem Band. 5 Cf. Stausberg, Faszination 389-393.975 und „Von den Chaldäischen Orakeln zu den Hundert Pforten ...“; ferner Jeck 313f.

60

Helmut Seng

Bei dem Versuch, sich einen Überblick über die Rezeptionsgeschichte zu verschaffen, lassen sich drei Aspekte unterscheiden. Grundlegend ist die Text- und Überlieferungsgeschichte. Die ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ ▼➴■ ✸❁●❄❁✜❋➴■ ÿ❈▼➴■ des Psellos sowie seine weiteren Schriften zu den OC liegen in zahlreichen Handschriften vor, die von Dominic J. O’Meara dokumentiert, stemmatisch geordnet und seiner kritischen Ausgabe der einschlägigen Schriften des Psellos zugrunde gelegt wurden. Für die Sammlung des Plethon hat Brigitte TambrunKrasker das Entsprechende geleistet. Für Patrizi stellt sich die Frage nicht in dieser Hinsicht. Stattdessen ist die Geschichte der Nachdrucke zu bedenken, wie von Dannenfeldt und weiter von Stausberg nachgezeichnet. Zum anderen existiert in der Bibliotheca Vaticana ein Konvolut von handschriftlichen Aufzeichnungen, die Patrizis Arbeit an den OC dokumentieren.6 Diese auszuwerten gehört zum zweiten Aspekt einer Rezeptionsgeschichte der OC im byzantinischem Mittelalter und der Renaissance. In diesem Zusammenhang gilt es, die Verwendung der OC bzw. der Sammlungen von Psellos, Plethon und Patrizi bei jeweils späteren Autoren zu betrachten. Einen solchen geistesgeschichtlichen Ansatz verfolgt insbesondere M. Stausberg in seiner zweibändigen Monographie Faszination Zarathushtra, die allerdings mit einem weiteren Schwerpunkt auf der Gestalt des Zoroaster über die OC selbst weit hinausgreift.7 Drittens schließlich ist ein Aspekt zu nennen, der sachlich zwischen den genannten eine Art mittlerer Stellung einnimmt: die Frage der Übersetzungen. Sie hat bislang relativ wenig Aufmerksamkeit gefunden. Zwar enthält der Catalogus translationum et commentariorum nicht nur einen Artikel zu den OC von Karl H. Dannenfeldt,8 sondern dazu auch ein Addendum von Ilana Klutstein.9 Diese Beiträge zielen allerdings fast ganz auf die Sammlung Plethons. Neben den Plethon-Fassungen erwähnt Dannenfeldt zwar die lateinische Übersetzung Patrizis, die dieser zusammen mit seiner Sammlung veröffentlichte, sowie ihre Alternativ6

Barb. gr. 179. Cf. auch ergänzend Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩; „✄✡❍❆❉❆❁➫➟“; „Chaldaeerrhetorik ...“. 8 Dannenfeldt, „Oracula Chaldaica“; cf. auch Dannenfeldt, „The Pseudo-Zoroastrian Oracles ...“. 9 Klutstein, „Oracula Chaldaica“; zu ergänzen sind die französische Übersetzung von Anne Parent (1597), auf die Tambrun-Krasker im vorliegenden Band S. 307.331 hinweist, sowie seine lateinische Fassung; dazu die Identifizierung des Übersetzers in Codex Magl. XXX3 („Anonymus B“ bei Klutstein, „Oracula Chaldaica“ 328f.) als Bonifacio Bembo in Seng, „Eine Horapollon-Übersetzung ...“. Cf. weiterhin Seng, „Übersetzungen ...“ und Un livre sacré, Kapitel 1. 7

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

61

übersetzung durch Otto Heurnius (Leiden 1600);10 Übersetzungen der Sammlung des Psellos hingegen werden weder bei Dannenfeldt noch bei Klutstein erwähnt. Doch findet sich eine gedruckte Fassung bei Opsopoeus 1589 und eine weitere handschriftlich überliefert in Vat. lat. 3122 f. 44r-57r, wie O’Meara in seiner Ausgabe vermerkt.11 Aus dem skizzierten Befund ergibt sich die Aufgabe einer Gesamtausgabe der Oracula Chaldaica Latine, die sowohl die allein handschriftlich vorliegenden Fassungen als auch die lateinischen Übersetzungen in den frühen Drucken enthält. Geplant ist eine entsprechende Publikation für das Jahr 2013. Zu einem der aufzunehmenden Texte soll im Folgenden kurz einige Überlegungen vorgestellt werden: zur zuletzt genannten Übersetzung der ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ des Psellos aus Vat. lat. 3122 f. 44r55r, der die Übersetzung der ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ ❋❅❆❁●❁❉➽❄❈➟ ❋❁➬ ▲➺■▼❏❍❏➟ ▼➴■ ❐❁❒➠ ✸❁●❄❁➭❏❉➟ ❄❏❇❍➡▼◗■ folgt (f. 55v-57r). Die Handschrift wurde 1920 von Giovanni Mercati analysiert.12 Es handelt sich um einen codex chartaceus im Oktavformat aus der Mitte des 15. Jahrhunderts (Albinia de la Mare präzisiert die Datierung auf ca. 1460-1470),13 eine Sammelhandschrift, die innerhalb einer bunten Fülle von Werken nicht nur Schriften des Psellos, sondern unter anderem auch den Kommentar des Nikephoros Gregoras zu Synesios, De insomniis enthält, einem Werk, dem mehrere Zitate aus den OC eingearbeitet sind.14 Diese Schrift folgt nach einer Leerseite direkt auf die Übersetzung der ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ des Psellos. Vorlage war, wie Mercati herausarbeitet, Vat. gr. 1411, von dem auch der Großteil der Handschriften abhängt, welche die zwei genannten Werke in griechischer Sprache enthalten, wie dem Stemma der Ausgabe von O’Meara zu entnehmen ist (Michael Psellus XXIV). In Vat. lat. 3122 meint Mercati die Hand des Giovanni Tortelli zu erkennen, des 1466 verstorbenen Bibliothekars von Papst Nicolaus V. (1447-1455), dem Gründer der Vaticanischen Bibliothek. Dem widersprechen Ettore Paratore (bekräftigt von Augusto Campana)15 und Mariangela Regoliosi, deren Vergleich mit sicheren Autographen des Giovanni Tortelli auch im Bild dokumentiert ist.16 Zu10

Dannenfeldt, „Oracula Chaldaica“ 160-164. O’Meara, Michael Psellus XXII. 12 Cf. Mercati. 13 So Maltese 360. 14 OC 107, 8 = De ins. 5 p, 152, 9 T.; OC 118 = De ins. 4 p. 151, 16f. T.; OC 158 = De ins. 9 p. 161, 15f. T.; OC 163, 1-3 = De ins. p. 158, 4-6 T.; OC 218 (dubium) = De ins. 17 p. 181, 1-5 T. 15 Paratore 140 = 60f. 16 Regoliosi 174 mit Tafel XVII. 11

62

Helmut Seng

letzt hat Enrico V. Maltese, dem die editio princeps des Texts zu verdanken ist,17 die Zuschreibung an den Schreiber Demetrio Guazzelli erwogen und ist darin von Albinia de la Mare bekräftigt worden.18 Für den möglichen Übersetzer hält er diesen jedoch nicht. Hatte nämlich Mercati herausgestellt, dass die Orakelübersetzung in Vat. lat. 3122 durch zahlreiche Verbesserungen des Schreibers charakterisiert ist, und gefolgert, dass hier das Autograph des Übersetzers vorliege,19 so widerspricht dem Maltese: Es handle sich um eine Abschrift.20 Allerdings beruht diese Vermutung auf einer falschen Lesung der Handschrift, f. 52r 8. Die griechische Fassung lautet: †❑❅■ ❏ ❆➳❂❏■ ™❍❐❏❉❅➮ ▼❁➮➟ ♦❐❏❋❅❉❍➩■❁❉➟ ❆➺▲❅▲❉■.

Als Text der lateinischen Übersetzung liest Maltese: unde subicentis [sic] non infert naturis timorem.

Daraus entwickelt er die Vermutung, „l’assurdo subicentis“ sei der Fehler eines Abschreibers für (abgekürztes) „subicentis“. Das ist als Argumentation plausibel, doch bietet die Handschrift nicht subicentis, sondern subiectis. Was Maltese für eine Tilde über „e“ hält, die ein „n“ vertritt, ist Teil der üblichen Ligatur, die aufeinander folgendes „c“ und „t“ verbindet. Zur Erklärung der Verbesserungen nimmt Maltese an, bei der Vorlage handele es sich um eine „copia di lavoro“. Diese müsste dann einschließlich aller auch eindeutig durch Tilgung korrigierter Varianten getreu abgeschrieben worden sein. Dies ist zwar möglich, doch liegt die Annahme eines Autographs deutlich näher. Wenn also Demetrio Guazzelli der Schreiber ist, dürfte dieser auch der Übersetzer sein. Einige der Korrekturen sollen im Folgenden näher betrachtet werden. (1) Zunächst ein ausgesprochen banaler Fall, f. 56v 15-17: ... rationem. Ideas vero putant nunc patris sententias, nunc autem universales rationes: Ideas autem existimant et naturales, et animales, et intelligibiles. 17

Maltese 361-373. Cf. Maltese 357f. (dort auch die folgenden Zitate). 19 Mercati 269 = 154. 20 Maltese 357. 18

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

63

Es handelt sich um eine Doppelübersetzung von: œ❄➩❁➟ ❄➨ ■❏❍➭❚❏◆▲❉ (p. 148, 9 O’M.). Hier liegt das Analogon zu einer Dittographie vor, verursacht durch ●➳❇❏◆➟ als letztes übersetztes Wort (rationes) und Wiederaufnahme nach ●➳❇❏■ (rationem), das dem doppelt übersetzten Stück unmittelbar vorausgeht. Schön zu sehen ist, wie der Übersetzer auf engstem Abstand nicht verbatim wiederholt, sondern eine andere Formulierung wählt. (2) Ähnlich banal ist ein methodisch komplementärer Fehler, der nicht korrigiert worden ist, f. 46v 1f: In hoc itaque paradiso et virtus et sapientia et bona legum forma feruntur.

Der griechische Text lautet (p. 131, 4-6 O’M.): ™■ ▼❏➺▼➶ ❇❏➻■ ▼➾ ❐❁❒❁❄❅➭▲➶ ❋❁➬ ❁❥ ▼➩▼▼❁❒❅➟ ❇❅■❉❋➽▼❁▼❁❉ ▼➴■ ˜❒❅▼➴■ ˜❒❘❁➬ ❄➭❋❈■ ❐❏▼❁❍➴■ ÿ➩❏◆▲❉■✛ ™■ ▼❏➺▼➶ ▼➾ ❐❁❒❁❄❅➭▲➶ ❋❁➬ ˜❒❅▼➧ ❋❁➬ ▲❏❆➭❁ ❋❁➬ ❅ ■❏❍➭❁ ❆➩❒❏■▼❁❉.

Es handelt sich also um eine Haplographie (so auch in Codex Parisinus Graecus 1182) oder deren Entsprechung. Aus der Handschrift ist nicht zu ersehen, ob es sich um einen Fehler des Übersetzers oder der griechischen Vorlage handelt; dies bleibt an Vat. gr. 1411 zu überprüfen. (3) Dieselbe Frage stellt sich f. 54r 4. Der griechische Text hat den Wortlaut (p. 144, 14-16 O’M.): ˜●●’ ❏ ❋ ❅œ▲❄➩❘❅▼❁❉ ❋❅➭■❈➟ ▼➲ ❑➩●❅❉■ ❐❁▼❒❉❋➲➟ ■❏➻➟, ❍➩❘❒❉➟ ➀■ ™❃➩●❑➼ ●➫❑❈➟ ❋❁➬ ÿ➪❍❁ ●❁●➫▲❅❉, ❍■➫❍❈■ ™■❑❅❍➩■❈ ❐❁▼❒❉❋❏➻ ▲◆■❑➫❍❁▼❏➟ ❡❇■❏➻.

Die Übersetzung lautet: Sed eius velle non admittit paterna mens, donec exeat.

Es fehlen also die letzten eineinhalb Verse – ohne dass eine Ursache des Versehens zu benennen wäre. Auch in diesem Fall bleibt die Vorlage zu kontrollieren. Eine Einzelheit zur Übersetzung bleibt zu ergänzen: Über velle ist (ohne Tilgung) voluntatem geschrieben, das heißt gegenüber der über-

Helmut Seng

64

mäßig wörtlichen Übersetzung des substantivierten Infinitivs das angemessene Verbalsubstantiv. (4) Eine echte Korrektur ist bei der Übersetzung des folgenden Orakels erfolgt. Der ursprüngliche Text lautet (p. 137, 10f. O’M.): ❏œ❇■➺▲❑◗ ❙◆❘➪➟ ❂➡❑❏➟ ➁❍❂❒❏▼❏■✛ ➓❍❍❁▼❁ ❐➡■▼❁ ➁❒❄❈■ ™❋❐➩▼❁▲❏■ ➁■◗.

Vat. gr. 1411 bietet: š❇■➭▲❑◗ ❙◆❘➪➟ ❂➡❑❏➟ ➁❍❂❒❏▼❏■✛ ➓❍❍❁▼❁ ❄➨ ❐➡■▼❁ ➁❒❄❈■ ™❋❐➩▼❁▲❏■ ➁■◗.

In Vat. lat. 3122 ist übersetzt (49v 21 - 50r 1): Praecedat animam profunditas immortalis: oculos autem omnes sursum penitus extende;

über animam steht die Verbesserung animae. š❇■➭▲❑◗ ist also als ❣❇❅➭▲❑◗ interpretiert (wie auch bei Plethon),21 wobei ❙◆❘➪➟ zunächst als hiervon abhängig aufgefasst war; erst beim weiteren Übersetzen ergibt sich die Abhängigkeit von ❂➡❑❏➟. (5) Ähnlich ist der folgende Beleg: ❍➧ ™❃➡❃➼➟, …■❁ ❍➧ ™❃➭➼ ➉❘❏◆▲➡ ▼❉ (p. 128, 18 O’M.).

Die Erstübersetzung lautet (f. 45r 7): Ne emigres, ne quid habens exeat.

Über emigres ist geschrieben: educas. Die Erstübersetzung ergibt sich aus dem fehlenden Objekt zu ™❃➡❃➼➟; die intransitive Übersetzung scheint zunächst nahe zu liegen. Erst nachdem im Folgenden deutlich wird, dass als Objekt zur Verbalform die Seele gedacht ist, wird auch klar, dass es um ein transitives Verständnis 21

P. 3, 5 T.-K.

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

65

geht. In der folgenden Zeile ist der – ohnehin falsche – Titel der Plotinschrift falsch übersetzt. Es müsste heißen: ✰❅❒➬ ❅ ●➳❇❏◆ ™❃❁❇◗❇➪➟ (p. 128, 19 O’M.); überliefert ist in der Vorlage ✰❅❒➬ ˜●➳❇◗■ ™❃❁❇◗❇➪➟ (wie sich aus dem Apparat bei O’Meara, Michael Psellus ergibt). Die Erstübersetzung bietet de irrationalibus, also ✰❅❒➬ ˜●➳❇◗■; der syntaktische Zusammenhang ist dann erst durch Verbesserung hergestellt (f. 46r 8): de irrationalium eductione. (6) Eine wirkliche Korrektur zeigt die Übersetzung des folgenden Orakels (p. 134, 4 O’M.): ✰❏●●➡❋❉➟ ➇■ ●➩❃➼➟ ❍❏❉, ˜❑❒➫▲❅❉➟ ❐➡■▼❁ ●➩❏■▼❁.

Vat. gr. 1411 bietet: ✰❏●●➡❋❉➟ ➇■ ●➩❃➼➟ ❍❏❉, ˜❑❒➫▲❅❉➟ ❐➡■▼❁ ●❅❋▼➡.

In Vat. lat. 3122 hingegen ist übersetzt (f. 48r 5): Si frequenter mihi dixeris: omnia cernes leonina.

Dies entspricht der paraphrastischen Erläuterung des Psellos (p. 134, 1012 O’M.): ™■ ❏➛■ ▼❁➮➟ ▼❅●❅▼❁➮➟ ™➠■ ™❃ ■➳❍❁▼❏➟ ❋❁●➩▲➼➟ ▼➧■ ▼❏❉❁➺▼❈■ ❐❈❇➫■, ❏ ❄➨■ ‚▼❅❒❏■ ➍❄❏❉➟ ™■ ❏ ❒❁■➾ ➇ ❆➡▲❍❁ ●❅➳■▼❅❉❏■

– der Begriff der ❐❈❇➫ als Ursache ist zuvor eingeführt worden – Ait igitur, Si in consecrationibus ex nomine talem vocaveris fontem: Nihil aliud aspicies in caelo, quam leoninam apparitionem (f. 48r 11f).

Der Befund ist insofern merkwürdig, als in der Handschrift keine Verbesserung zu erkennen ist; hier scheint der Übersetzer gegen seine sonstige Gewohnheit zuerst etwas weiter gelesen und dann erst übersetzt und dabei korrigiert zu haben. Hingegen ist die einmalige punktuelle Benutzung einer anderen Handschrift wenig wahrscheinlich,22 zumal sie auf den Text ●➩❏■▼❁ und damit die Übersetzung leonem führen müsste. 22 Auch Maltese 358 sieht nirgends den Hinweis auf Benutzung einer weiteren Handschrift.

66

Helmut Seng

(7) Die Schrift des Psellos beginnt mit dem Orakel (p. 126, 15 O’M.): ➉▲▼❉ ❋❁➬ ❅œ❄➽●➶ ❍❅❒➬➟ ❅œ➟ ▼➳❐❏■ ˜❍❆❉❆➡❏■▼❁.

Die Übersetzung lautet (f. 44r 2): Est et idolo pars in locum luminosum

Allerdings ist über das Wort luminosum geschrieben: circumfulgentem. Entsprechend heißt es in der wenig später folgenden Paraphrase (f. 44r 10f.): Et ait, quod idolo quoque pars est in locum fulgentem;

über dem letzten Wort ist ergänzt: circum. Erst an der dritten Stelle (f. 44r 13f.), die nunmehr eine Erläuterung enthält, ist sofort präzise übersetzt: circumfulgentem, id est utrinque lucentem, et totum lumine plenum.

Hier hat die Erklärung des spezifischen Sinngehalts der Vorsilbe ˜❍❆❉im Laufe der Kommentierung zu einer präzisen Übersetzung geführt, in deren Folge die vorangehenden unpräzisen Fassungen entsprechend korrigiert worden sind. Die späteren Belege setzten sofort circumfulgentem (f. 44r 20.21; f. 44v 2). Gleichwohl ist dem Übersetzer in direktem Anschluss an die erste unmittelbar präzise übersetzte Stelle das gleiche Versehen nochmals unterlaufen. Der griechische Text lautet (p. 127, 5-7 O’M.): ❦ ❍➨■ ❇➠❒ ♦❐➲ ▲❅●➫■❈■ ▼➳❐❏➟ ˜❍❆❉❋■❅❆➫➟ ™▲▼❉, ▼❏➻▼’ ➉▲▼❉■ ˜❍❆❏▼➩❒◗❑❅■ ▲❋❏▼❅❉■➳➟.

Die lateinische Fassung bietet (f. 44r 14f.): Nam luna quidem inferior locus caliginosus est, id est utrinque tenebrosus;

über caliginosus ist nachträglich circum ergänzt. Allem Anschein nach hat der Übersetzer den Anfang des Satzes übersetzt, ohne bis zum Schluss zu lesen, und nachträglich korrigiert. Anhand des Ausdrucks idolum ist zu bemerken, dass manche Spezialausdrücke aus den Orakeln selbst oder auch aus dem Kommentar nicht übersetzt, sondern als Fremdwörter übernommen werden. Dazu

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

67

gehört nicht nur idolum, sondern an anderen Stellen auch symbolum, synthema und iynx; auch der chaldaeische terminus ❋❏▲❍❁❇❏➭, der im Kommentar steht, bleibt unübersetzt. Damit ist bereits eine Überleitung zum nächsten Abschnitt gegeben. Für die OC ist neben einer spezifischen Bildsprache auch eine charakteristische Terminologie bezeichnend; es ist zu fragen, wie der Übersetzer damit umgeht. (8) Ein weiteres Orakel lautet (p. 131, 16-18 O’M.): ❄➭❚❈❁❉ ❙◆❘➪➟ ❘❅▼➳■, †❑❅■ ➇ ▼➭■❉ ▼➡❃❅❉ ▲➽❍❁▼❉ ❑❈▼❅➺▲❁➟ ** ™❐➬ ▼➡❃❉■ ❁➛❑❉➟ ˜■❁▲▼➫▲❅❉➟, ❥❅❒➾ ●➳❇➶ ➉❒❇❏■ ❢■➽▲❁➟.

Dazu gehört folgende Übersetzung (f. 46v 10f.): Quaeras animae viam: unde vel quo ordine corpori serviens in ordine rectus resurgas sacrae rationi opus adiungens.

✄✯❘❅▼➳➟ ist ein typischer Ausdruck der OC; über einen solchen Kanal erfolgen Abstieg und Aufstieg der Seele.23 Wörtlichere Wiedergaben, wie sie andere Übersetzer (im Rahmen der Plethon-Sammlung) bieten, wären canalem24 oder ductum,25 recht neutral rivum26 oder rivulum,27 mit eigener Bildkraft scaturiginem.28 Dagegen vermeidet die Angabe viam die bildhafte Färbung zugunsten einer neutralen und damit einfacheren Ausdrucksweise. Über viam ist als Variante vermerkt: principium (wiederum ohne Tilgung). Durch das folgende †❑❅■ liegt diese Interpretation nahe, im Zusammenhang des anschließenden Kommentars bestätigt sie sich explizit (p. 131, 19 O’M.): ▼❏➻▼’ ➉▲▼❉✛ ❚➫▼❅❉ ▼➧■ ˜❒❘➧■ ▼➪➟ ❙◆❘➪➟, ❐➳❑❅■ ❐❁❒➫❘❑❈. 23

Cf. Majercik 183. Patrizi; cf. auch die vergleichende Zusammenstellung in Seng, „Übersetzungen ...“. 25 Marthanus. 26 So „Anonymus A“ (nach Klutstein, „Oracula Chaldaica“ 327f.; Text bei Kieszkowski 159-161 und Klutstein, Marsilo Ficino 116-118) und Morellus. 27 Parent. 28 Heurnius. 24

68

Helmut Seng

Die Syntax des Orakels im Ganzen ist im Griechischen kaum zu durchschauen, die Lücke im zweiten Vers ist dabei nicht hilfreich. Die lokale oder modale Übersetzung in ordine für die Richtungsangabe ™❐➬ ▼➡❃❉■ mag darauf zurückzuführen sein. Rectus geht auf ❅ ❑➺➟ zurück, Variante des Überlieferungszweigs, der auch Vat. gr. 1411 angehört, für ❁➛❑❉➟. Die intransitive Übersetzung resurgas für ˜■❁▲▼➫▲❅❉➟ ist möglich und mag für einen christlichen Leser und Übersetzer zunächst nahe liegen; doch erläutert Psellos die Formulierung als transitiv, bezogen auf ❙◆❘➧■. Allerdings führt der Übersetzer hier keine Korrektur durch. Hingegen entspricht rationi für ●➳❇➶ dem anschließenden Kommentar29 (ursprünglich dürfte eher ein ritueller Text gemeint sein).30 (9) Ähnliche Feststellungen lassen sich für das anschließende Orakel treffen. Der griechische Text lautet (p. 132, 16-18 O’M.): ❍❈❄➨ ❋➡▼◗ ■❅➺▲➼➟✛ ❋❒❈❍■➲➟ ❋❁▼➠ ❇➪➟ ♦❐➳❋❅❉▼❁❉, ❢❐▼❁❐➳❒❏◆ ▲➺❒◗■ ❋❁▼➠ ❂❁❑❍➭❄❏➟, ♦❆ ❺■ ❦ ▼➪➟ ˜■➡❇❋❈➟ ❑❒➳■❏➟ ™▲▼➭■.

Dazu gehört die Übersetzung (f. 47r 10f.): Ne deorsum inclines: praecipitium in terra subiacet per septemplicem trahens scalam: sub qua necessitatis est sedes.

Sowohl septemplicem für ❢❐▼❁❐➳❒❏◆ als auch sedes für ❑❒➳■❏➟ ist banalisierend. Über scalam ist descensum geschrieben; die deutende Umschreibung, für die sich der Übersetzer im weiteren Verlauf entschieden hat (f. 47r 14f.). Lediglich an der letzten Stelle muss er wieder auf scala zurückgreifen, da der Begriff dort zur Erläuterung des descensus dient (p. 132, 23-25 O’M. bzw. f. 47r 16f.): ❣ ❄➨ ˜❐➲ ▼➴■ ❢❐▼➠ ❋➺❋●◗■ ♥➟ ❄❉➠ ❂❁❑❍➭❄❏➟ ❋➡❑❏❄❏➟ ™❐➬ ▼➲■ ❑❒➳■❏■ ➁❇❅❉ ▼➪➟ ˜■➡❇❋❈➟. A septem autem orbibus quasi per scalam descensus ad necessitatis sedem perducit.

(10) In ähnlicher Weise lässt sich die Übersetzung des folgenden Orakels als Banalisierung beschreiben: 29 30

Psellos, Opusc. phil. II 38 p. 131, 21- 132, 1 O’M. Cf. Lewy 190 Anm. 49 und Majercik 183.

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

69

❏ ❇➠❒ ˜❐❁➬ ❐❁▼❒❉❋➪➟ ˜❒❘➪➟ ˜▼❅●➩➟ ▼❉ ▼❒❏❘➡❚❅❉ (p. 144, 3 O’M.). Non enim a paterno principio quicquam imperfectum emanat (53v 15).

Während ▼❒❏❘➡❚❅❉ bildhaft ist, kann emanat als abstrahierend bzw. als Umsetzung in Fachterminologie gelten. (11) Dies gilt in ähnlicher Weise für das Fragment (p. 141, 13f. O’M.): ❦ ❐❁▼➧❒ ❢❁◆▼➲■ ƒ❒❐❁▲❅■ ❏ ❄’ ™■ ❢➱ ❄◆■➡❍❅❉ ■❏❅❒➦ ❋●❅➭▲❁➟ ➍❄❉❏■ ❐➻❒.

Die Übersetzung lautet (52r 14f.): Pater se ipsum abstulit, nec in sua intellectuali virtute proprium ignem abscondit.

Hier ist insbesondere der expressive Ausdruck ƒ❒❐❁▲❅■, aber auch ❋●❅➭▲❁➟ banalisiert; andere Übersetzungen (im Rahmen der PlethonSammlung) arbeiten mit rapere/abripere/diripere31 und claudere/includere bzw. obserare.32 (12) Mehrere derartige Beispiele bietet das lange Orakel p. 129, 18-28 O’M.: ❍➧ ▼➠ ❐❅●➽❒❉❁ ❍➩▼❒❁ ❇➺❈➟ ♦❐➲ ▲➧■ ❆❒➩■❁ ❂➡●●❏◆✛ ❏ ❇➠❒ ˜●❈❑❅➭❈➟ ❆◆▼➲■ ™■ ❘❑❏■➭. ❍❈❄➨ ❍➩▼❒❅❉ ❍➩▼❒❏■ š❅●➭❏◆ ❋❁■➳■❁➟ ▲◆■❁❑❒❏➭▲❁➟✛ ˜❉❄➭➶ ❂❏◆●➱ ❆➩❒❅▼❁❉ ❐❁▼❒➳➟, ❏ ❘ ‚■❅❋❅■ ▲❏➻. ❍➫■❈➟ ÿ❏➮❚❏■ ➉❁▲❏■✛ ˜❅➬ ▼❒➩❘❅❉ ➉❒❇➶ ˜■➡❇❋❈➟. ˜▲▼➩❒❉❏■ ❐❒❏❐➳❒❅◆❍❁ ▲➩❑❅■ ❘➡❒❉■ ❏ ❋ ™●❏❘❅➺❑❈. ❁➍❑❒❉❏➟ ❒■➭❑◗■ ▼❁❒▲➲➟ ❐●❁▼➹➟ ❏➚❐❏▼’ ˜●❈❑➫➟, ❑◆▲❉➴■ ▲❐●➡❇❘■◗■ ▼❅ ▼❏❍❁➭✛ ▼➡❄’ ˜❑➺❒❍❁▼❁ ❐➡■▼❁, ™❍❐❏❒❉❋➟ ˜❐➡▼❈➟ ▲▼❈❒➭❇❍❁▼❁. ❆❅➻❇❅ ▲➹ ▼❁➻▼❁, ❍➩●●◗■ ❅ ▲❅❂➭❈➟ ❥❅❒➲■ ❐❁❒➡❄❅❉▲❏■ ˜■❏➭❇❅❉■, ➉■❑’ ˜❒❅▼➧ ▲❏❆➭❁ ▼❅ ❋❁➬ ❅ ■❏❍➭❁ ▲◆■➡❇❏■▼❁❉.

Die Übersetzung formuliert (f. 45v 9-17): 31

Rapuit „Anonymus A“, Marthanus, Patrizi, Parent, „Anonymus C“ (Klutstein, „Oracula Chaldaica“ 329f.), Heurnius; abripuit Bembo; diripuit Morellus. 32 Claudens „Anonymus C“, Patrizi, Heurnius; clusit Morellus; clauso igne „Anonymus A“; inclusit Marthanus; obseravit Parent.

Helmut Seng

70

Ne vastas terrae mensuras tuo subijcias intellectui: non enim in terra veritatis est semen. Neque collectis regulis solis mensuram metiaris : Sempiterno fertur consilio, patris, non tua causa Lunae motum omittas, semper currit necessitatis opere. Sydereus progressus propter te non est institutus. Aerius avium pes latus nunquam est verus: Et hostiarum extorumque dissectiones haec omnia sunt ludicra, lucratilis fallaciae opera. Tu fuge talia, qui sacrum pietatis paradisum reseraturus es: Ubi virtus, sapientia, et bona lex congregantur.

Wie markiert, ist die bildhafte Ausdrucksweise mehrfach durch nüchterne Wiedergaben ersetzt (Alternativen wären etwa immanes oder ingentes statt vastas,33 sibilum oder strepitum statt motum,34 generatus, partus oder in lucem editus statt institutus,35 firmamenta statt opera).36 Bemerkenswert ist auf der anderen Seite die schwankende Wiedergabe von ❆◆▼➳■ im Orakeltext und im Kommentar. Die Wiedergabe als semen ist durch die entsprechende Deutung bei Psellos gedeckt (p. 130, 5 O’M.); auf sie wird auch die Korrektur semen für planta zurückgehen (f. 45v 20, Übersetzung zu ❆◆▼➳■ p. 130, 3 O’M.). An anderer Stelle hingegen ist ❆◆▼➳■ (p. 131, 3 O’M.) als plantarium (f. 46r 22) übersetzt, ohne dass Gründe für den Wechsel ersichtlich werden. (13) Gleich mehrere Varianten bietet die Übersetzung des folgenden Orakels (p. 142, 3 O’M.): ❙◆❘➪➟ ™❃◗▲▼➪❒❅➟ ˜■➡❐■❏❏❉ ❅➚●◆▼❏➭ ❅œ▲❉■. expulsores exactatores

succincti/liberi/soluti

animae excussores respiratores expediti sunt (f. 52v 10).

Dass die Übersetzung dieses rätselhaften Spruchs Probleme bereitet, kann nicht verwundern. Das Wort ™❃◗▲▼➪❒❅➟ scheint ein hapax legomenon zu sein,37 insofern liegt der Versuch verschiedener Möglichkeiten nahe. Im Kommentar folgt das Partizip ™❃◗❑❏➻▲❁❉; (p. 142, 5 O’M.); auch hier ergänzt der Übersetzer über expellentes die Variante exactan33

So Opsopoeus bzw. Patrizi und Heurnius. So Opsopoeus bzw. Heurnius. 35 So Opsopoeus bzw. Patrizi bzw. Heurnius. 36 So Opsopoeus, Patrizi und Heurnius. 37 Kein Beleg in LSJ. 34

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

71

tes.(f. 52v 12). Auch die Varianten zu expediti finden sich zum Teil so oder ähnlich im Kommentar.38 Die Schlussbemerkungen können kurz ausfallen. Die Übersetzung in Vat. lat. 3122 ist die, soweit bekannt, früheste lateinische Fassung der ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ und der ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ des Psellos, und damit die älteste lateinische Version der OC – nämlich der in der ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ zitierten Fragmente – schlechthin. Die handschriftliche Vorlage ist bekannt, unsicher hingegen der Übersetzer, dessen Autograph vorliegt – möglicherweise ist es Demetrio Guazzelli. Die Übersetzung ist im Wesentlichen korrekt; einige Versehen sind festzustellen, die jedoch meistens korrigiert sind. Häufig beruhen sie darauf, dass in kleinen Phrasen direkt übersetzt ist und Fehler, die dabei passieren, erst beim weiteren Lesen und Übersetzen deutlich werden.39 Die Wiedergabe des eigentlichen Orakeltextes versucht nicht, die poetische Gestalt der Vorlage zu übernehmen. Dies gilt zum einen für die Metrik – es handelt sich ja um Hexameter, die freilich häufig verstümmelt sind. Hierin unterscheidet sich diese erste Übersetzung nicht von der Mehrzahl der späteren; als Ausnahmen sind die metrischen Fassungen des Bonifacio Bembo um 150040 und des Federicus Morellus 1597 zu nennen.41 Auch auf die Nachgestaltung des Vokabulars bzw. der Bildsprache ist in der Übersetzung des Vat lat. 3122 verzichtet; zulasten entsprechender Genauigkeit sind einfache und leicht verständliche Wiedergaben gewählt.42 Insofern ließe sich das Verfahren als didaktisch bezeichnen.

38

Solutae und liberae f. 52v 15; exolvere f. 52v 16. Diese Beschreibung scheint treffender als die Charakterisierung durch „tendenza a riprodurre nelle maniera più aderente possibile le strutture sintattiche, l’ordine delle parole“, wie für G. Tortelli bezeichnend, bei Maltese 358. 40 Cf. Seng, „Eine Horapollon-Übersetzung ...“. 41 Zudem scheint es eine weitere hexametrische Fassung (vielleicht auch nur von Einzelstücken) gegeben haben, wofür sich ein Indiz bei Agostino Steuco findet. Cf. Seng, „Übersetzungen ...“ 91.96. 42 Eine besondere Rücksicht auf „gli stilemi dell’originale; puntigliosa ricerca della precisione lessicale“ – so Maltese 358 – ist nicht festzustellen. 39

Literaturverzeichnis 1.Handschriften Barberinianus graecus 179, Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom. Magl. XXX3, Biblioteca Nazionale Centrale, Firenze. Vaticanus latinus 3122, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Rom. 2° Ms. chem. 3 (misc.), Universitätsbibliothek Kassel. 2. Ausgaben, Kommentare, Übersetzungen Oracula Chaldaica Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1971. Deuxième triage revue et corrigée 1989. Troisième tirage revu et corrigé par A.-P. Segonds 1996. The Chaldaean Oracles. Text, translation and commentary by R. Majercik. Leiden 1989. (SGRR 5). Plethon ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ ▼➴■ ˜❐➲ ✺◗❒❏➡▲▼❒❏◆ ❍➡❇◗■. ✧❅◗❒❇➭❏◆ ✧❅❍❉▲▼❏➻ ✰●➫❑◗■❏➟ ✥œ▲➫❇❈▲❉➟ ❅œ➟ ▼➠ ❁ ▼➠ ●➳❇❉❁. Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Édition critique, traduction et commentaire par B. Tambrun-Krasker. La recension arabe des ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ par M. Tardieu. Athen – Paris – Bruxelles 1995. Psellos Opuscula philosophica Michaelis Pselli philosophica minora. I edidit J. M. Duffy. Stuttgart – Leipzig 1992. II edidit D. J. O’Meara. Leipzig 1989. 3. Frühneuzeitliche Drucke Brixius, Joannes: Utilis Docti Hesiodi Ascraei Opera et dies. Lugduni 1550. Heurnius, Otto: Barbaricae philosophiae antiquitatum libri duo. Lugduni Batavorum 1600. Marthanus, Jacobus: Magica Zoroastri Oracula, Plethonis commentariis enarrata. Parisiis 1539. Morellus, Federicus: Zoroastris, seu Magorum, qui a Zoroastre prodierunt, Oracula Heroica. Lutetiae 1597. Opsopoeus, Johannes: Sibyllina oracula. Parisiis 1589.

Der Kommentar des Psellos in lateinischer Übersetzung (Vat. lat. 3122)

73

Parent, Anne: Oracles sententieux des mages, traduits du grec en vers françois, avec une préface touchant la magie, son origine, ses espéces et ceux qui en ont escript. Ensemble une version latine de mot à mot, œuvre auquel est contenue la science et doctrine [...] des mages, anciens sages et sectateurs de Zoroastre. Paris 1597. Patricius, Franciscus: Nova de uniuersis philosophia (Ad calcem adiecta sunt Zoroastri oracula cccxx ex Platonicis collecta). Ferrariae 1591. 4. Sekundärliteratur Athanassiadi, P.: „Byzantine Commentators on the Chaldaean Oracles: Psellos and Plethon.“ In: Ierodiakonou, K. (ed.): Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford 2002. 237-252. Dannenfeldt, K. H.: „The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the Renaissance.“ Studies in the Renaissance 4 (1957) 7-30. Dannenfeldt, K. H.: „Oracula Chaldaica.“ CTC I (1960) 157-164. Finamore, J. F. - Johnston, S. I.: „The Chaldaean Oracles.“ In: Gerson, L. P. (ed.): The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge 2010. 161-173. Jeck, U. R.: Platonica Orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Frankfurt/Main 2004. Kieszkowski, B.: Studi sul Platonismo del rinascimento in Italia. Firenze 1936. Klutstein, I.: Marsilio Ficino et la théologie ancienne. Oracles chaldaïques – Hymnes orphiques – Hymnes de Proclus. Firenze 1987. Klutstein, I.: „Oracula Chaldaica. Addenda et corrigenda.“ CTC VII (1992) 326-329. Lewy, H.: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Troisième édition par M. Tardieu avec un supplément « Les Oracles chaldaïques 1891-2011 ». Paris 2011. (Kairo 11956, Paris 2 1978). (Études augustiniennes). Majercik → Oracula Chaldaica. Maltese, E. V.: „L’esordio degli Oracula Chaldaica in ambiente umanistico.“ In: Leonardi, C. (ed.): Gli umanesimi medievali. Firenze 1998. 355-373. Mercati, G.: „I codici Vaticani latino 3122 e greco 1411.“ Archivio storico italiano 68 (1920) 269-282. [= Mercati, G.: Opere minori. IV Città del Vaticano 1937. 154-168. (Studi e testi 79)]. O’Meara, Michael Psellus → Psellos. Paratore, E.: „Giovanni Tortelli.“ Atti dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze 38 (1965-1967) 129-150. [= Paratore, E.: Spigolature romane e romanesche. Roma 1967. 47-74. (Pyramidion 2)]. des Places → Oracula Chaldaica Regoliosi, M.: „Nuove ricerche intorno a Giovanni Tortelli.“ Italia medievale e umanistica 12 (1969) 129-196. Russo, E.: „Guazzelli, Demetrio (Pietro Demetrio).“ Dizionario Biografico degli Italiani LX (2003) 520-523.

74

Helmut Seng

Seng, H.: „Übersetzungen der Chaldaeischen Orakel in der Frühen Neuzeit.“ In: Kofler, W. - Schaffenrath, F. - Töchterle, K. (ed.): Pontes V: Übersetzung als Vermittlerin antiker Literatur. Innsbruck 2009. 82-98. Seng, H.: ✫✯✳✭✡✧✯✩, ✡✺✷✮✯✩, ✺✷✮✡✩✯✩. Drei Begriffe chaldaeischer Kosmologie und ihr Fortleben. Heidelberg 2009. (Bibliotheca Chaldaica 1). Seng, H.: „Oracula Chaldaica.“ In: Walde, Christine (ed.): Die Rezeption der antiken Literatur. Kulturhistorisches Werklexikon. Stuttgart – Weimar 2010. 549-556. (Der Neue Pauly. Supplemente 7). Seng, H.: „✄✡❍❆❉❆❁➫➟: Facetten einer chaldaeischen Vokabel.“ In: Seng, H. Tardieu, M. (ed.): Die Chaldaeischen Orakel: Kontext, Interpretation, Rezeption. Heidelberg 2010. 235-254. (Bibliotheca Chaldaica 2). Seng, H.: „Chaldaerrhetorik bei Michael Psellos.“ In: Criscuolo, Ugo (ed.): La retorica greca fra tardo antico ed età bizantina: idee e forme. Convegno Internazionale Napoli 27 - 29 ottobre 2011. Napoli 2012. 355-369. (Collectanea 31). Seng, H.: „Eine Horapollon-Übersetzung in Codex Magl. XXX3 der Biblioteca Nazionale zu Florenz.“ [Erscheint in: Feraboli, S. - Scarpi, P. (ed.): Ermetismo ed Esoterismi: Mondo Antico e Riflessi Contemporanei.] Seng, H.: Un livre sacré de l’Antiquité tardive : Les Oracles Chaldaïques. [Erscheint voraussichtlich Paris 2013]. Stausberg, M.: Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit. I-II Berlin – New York 1998. (RGVV 42). Stausberg, M.: „Von den Chaldäischen Orakeln zu den Hundert Pforten und darüber hinaus: Das 17. Jahrhundert als rezeptionsgeschichtliche Epochenschwelle.“ Archiv für Religionsgeschichte 3 (2001) 257-272.

Harald Schwaetzer

Seelengefährt und Intellekt zwischen Alanus ab Insulis und Nikolaus von Kues Das Seelengefährt des platonischen Phaidros1 hat in der philosophischen Tradition eine breite Wirkungsgeschichte entfaltet. Mit dem Ausdruck ➓❘❈❍❁, wie ihn Platon hier verwendet,2 wird in den Chaldaeischen Orakeln eine Größe bezeichnet, die zwischen Seele und Körper vermittelt und somit die Verbindung zwischen dem Immateriellen und dem Materiellen herstellt; zugrunde liegt daneben eine Bemerkung in Platons Timaios, der weltschaffende Gott teile den einzelnen Seelen die Sterne wie Fahrzeuge zu.3 Die Vorstellung von Abstieg und Wiederaufstieg der Seele durch die Planetensphären und von der Aufnahme und dem Ablegen von Partikeln derselben sowie deren Auffassung als die irrationalen Aspekte der Seele ist auf dieser doppelten Grundlage entwickelt und wird im späteren Neuplatonismus weiter ausgearbeitet.4 Auch bei Alanus ab Insulis spielt das Pferdegespann im Sinne des Seelengefährts eine zentrale Rolle; an ihm wird eine produktive Rezeption und Wandlung, die das Seelengefährt im Kontext des chaldaeischen und neuplatonischen Denkens erfahren hat, sichtbar. Der vorliegende Beitrag nimmt eine Entwicklung von Alanus zu Cusanus in den Blick, der über einen kleinen Text aus dem Umkreis des Alanus dokumentiert wird, den Cusanus seinerseits rezipiert hat. Dabei wird deutlich, dass das Bild vom Seelenwagen durchaus die systematische Kraft hat, als Gleichnis in der Ausbildung des frühneuzeitlichen Intellektbegriffes zu dienen. Dass damit andere, im Neuplatonismus relevante Aspekte in den Hintergrund treten und dass damit, kantisch gesprochen, transzendentale Erwägungen den Vorzug gegenüber transzendenten erhalten ist nur die eine Seite; auf der anderen Seite steht eine 1

Phaidros 246 a 6 - 248 b 5. 247 b 2. 3 41 e 2. 4 Cf. Finamore; Belege zur späteren Tradition auch bei Seng 118-134. 2

76

Harald Schwaetzer

transzendentale Intellektkonzeption, die sich ihres Bezuges zur Transzendenz durchaus bewusst bleibt. 1 Der Seelenwagen Platon beschreibt im Phaidros die Seele als einen Wagen mit Wagenlenker und zwei Pferden. Diese Beschreibung fußt auf einer älteren Tradition, die ihren Niederschlag auch im Prooemium der Schrift des Parmenides findet, wo der Protagonist gleichfalls mit einem Pferdegespann in den Himmel aufsteigt, die Schwelle von Tag und Nacht überquert und durch ein Tor, welches ihm geöffnet wird, schreitet, um dann jenseits dieser Schwelle über Sein und Nichtsein intellektuell belehrt zu werden.5 Bei Platon wie bei Parmenides dient das Bild vom Wagen mit den zwei Pferden zur Beschreibung der Wege der Seele zwischen Diesseits und Jenseits. Während die Götter Platon zufolge perfekte gefiederte Gespanne besitzen und ewig um die Sonne zu kreisen vermögen, sind diejenigen der Menschen nicht vollkommen, und so kommt es, dass sie vom Himmel auf die Erde herabsinken und ihre Federn zum Fliegen verlieren. Angesichts der Erfahrung irdischer Schönheit erinnert sich die philosophische Seele an die kosmisch-geistige Schönheit und ihr wachsen erneut Federn, um wiederum aufzusteigen.6 Dabei ist es jedoch nur der Wagenlenker Vernunft, der in den überhimmlischen Raum hineinragen kann.7 Bei Platon wie bei Parmenides ist die eigentliche Heimat des Intellekts also der geistige Bereich. Götter und Menschen werden unter demselben Bild der Seele vorgestellt; die Götter sind die vollkommene Seele, die Menschen die unvollkommene. Der Intellekt gehört damit nicht eigentlich der individuellen menschlichen Seele an, sondern ist Teil der göttlichen. Dementsprechend beschreibt auch der platonische Dialog Alcibiades maior die Vernunft zwar als den edelsten Teil der Seele, aber lässt sie im Göttlichen, Dämonischen, gegründet sein, nicht im Menschen selbst.8 Bis in den Neuplatonismus der ersten nachchristlichen

5

Cf. DK 28 B 1. Cf. Phaidros 246 a 6 - 249 d 3. 7 Phaidros 247 c 3- d 1. 8 Cf. Alcibiades maior 133 c 1-7. 6

Seelengefährt und Intellekt

77

Jahrhunderte hinein wird anhand dieses Gleichnisses über die Aufstiegswege der Seele ins Geistige diskutiert.9 Noch bei Alanus ab Insulis spielt das Bild eine prominente Rolle. In dessen Anticlaudian beschließt die Göttin Natura mit ihren Kolleginnen, dass angesichts der Tatsache, dass der Mensch missraten sei, ein neuer Mensch geschaffen werden müsse. Um die Erlaubnis dafür von Gott einzuholen, wird ein Seelenwagen geschaffen, mit dem die Göttin Klugheit in den Himmel aufsteigen kann. Die sieben freien Künste bilden Räder und Deichsel, die fünf Sinne dienen als Pferde.10 Auf seiner Reise wandeln sich das Gespann und sein Lenker. Nur das Pferd des Hörens darf in höhere Regionen, bevor auch es zurückgelassen werden muss. Die Klugheit wird auf einer noch höheren Stufe zur himmlischen Weisheit. Ohne diese Entwicklung bei Alanus im einzelnen analysieren zu wollen, sei nur zweierlei festgehalten, nämlich dass erstens das Bild der Seele als Wagen dazu dient, die geistige Entwicklung der Seele im Aufstieg zu Gott so zu beschreiben, dass bildhaft die einzelnen Erkenntnisqualitäten von Wahrnehmung, Vorstellung, Verstand und Vernunft zur Erscheinung kommen. Zweitens wird der Wagen nicht vom Menschen selbst gebaut, sondern von der Natura und ihren Helferinnen.11 Der Intellekt und seine Entwicklung ist also etwas, was nicht so sehr vom irdisch-endlichen Bewusstsein abhängig ist, sondern, wie in der antiken griechischen Philosophie, von einem dem Menschen übergeordneten geistigen Prinzip. 2 Anima quomodo defertur currum 4 rotarum Nach dem 12. Jahrhundert tritt das Bild vom Seelenwagen für die nächsten Jahrhunderte in den Hintergrund.12 Eine späte Spur findet sich in einem kleinen Text, der nur von wenigen Manuskripten überliefert wird, und zwar im Anhang zur Seelenlehre von Avicennas De anima. Der Verfasser ist unbekannt, kann aber mit Sicherheit in das gedankliche 9

Cf. wiederum Finamore. Cf. Alain de Lille, Anticlaudian. 11 Es sei nur angefügt, dass auch die literarische Rezeption, die u. a. über Martianus Capella und dessen Beschreibung des Aufstiegs der Philologia erfolgt, in gleicher Weise verfährt. Auch hier ist es nicht die individuelle Seele, sondern die Philologia, die aufsteigt. 12 Cf. aber Huber zur weiten Verbreitung des Anticlaudian bis ins 14. Jahrhundert. 10

78

Harald Schwaetzer

Umfeld der Rezeption des Alanus ab Insulis im 13. Jahrhundert eingeordnet werden. Einer der erhaltenen Textzeugen ist Codex Cusanus 205, wo sich der kleine Traktat auf folio 120r-v findet.13 Nikolaus von Kues hat ihn gelesen und mit Anmerkungen versehen. Wann dieses geschah, ist unbekannt. Der Text kommentiert eine Hugo von St. Viktor zugeschriebene Sentenz, deren Anfang folgendermaßen lautet:14 Quinque sunt digressiones cogitationis. Prima in sensu. Secunda in imagina15 tione. Tertia in ratione. Quarta in intellectu. Quinta in intelligentia.

Unterschieden ist also eine klassische Folge von Stufen der Erkenntnis. Im Fortgang des Textes werden diese Stufen charakterisiert nach ihrem Anteil an sinnlichem und übersinnlichem Gehalt. Dabei steht im Text istis für die irdischen Dinge, illis für die Ideen. Es heißt: Per sensum est in istis et secundum ista; per imaginationem non est in istis, sed secundum ista; per rationem non est in istis neque secundum ista, sed in illis et de illis, quae sunt secundum ista; per intellectum non est in illis, sed de illis; per intelligentiam nec est in illis neque de illis.16

Die fünf Stufen unterscheiden sich demnach folgendermaßen: Die Sinneswahrnehmung ist im Sinnlichen und ihm gemäß. Die Vorstellung ist, im aristotelischen Sinne als Erinnerungsvorstellung verstanden, eine solche, die in Abwesenheit des Gegenstandes geschieht; sie ist nicht im Sinnlichen, aber sie ist gemäß dem Sinnlichen, insofern die Vorstellung den sinnlichen Gegenstand repräsentiert. Die Ratio ist weder im Sinnlichen noch gemäß dem Sinnlichen, weil sie es bereits nur noch mit der begrifflichen Seite zu tun hat. Aber sie fasst den Begriff nicht absolut, sondern insofern er sich auf die Dinge beziehen kann. Sie ist im Rationalen und gemäß dem Rationalen, welches sich an Dingen ausrichtet. Der Intellekt hingegen geht rein und abstrakt (im mittelalterlichen Sinne) von den Ideen aus; er ist nicht mehr im Begrifflichen wie die Vorstellung nicht mehr im Sinnlichen ist, wenngleich er dem Modus des Begriff13

Marx 190-193 hat den Traktat übersehen. D’Alverny 313 Anm. 2 datiert den Text auf das Ende des 13. Jahrhunderts. 14 Zur Abweichung der Handschrift von dem überlieferten Text bei Hugo cf. d’Alverny 181-183. 15 P. 313 d’Alverny. 16 Zitiert nach d’Alverny 313 Anm. 3.

Seelengefährt und Intellekt

79

lichen methodisch oder der Form nach genügt. Mit der Intelligenz als der fünften Stufe wird auch die intellektuell-begriffliche Ebene überstiegen hin auf eine Offenbarung rein geistig-wesenhafter Art. Der Text des unbekannten Autors aus dem Umkreis der AlanusRezeption weist zunächst darauf hin, dass es sich um ein Verwandlungsmodell des Aufstiegs handelt. Die Sinneserkenntnis kann als Vorläufer der rationalen Erkenntnis gewertet werden, denn schon in der Sinneserkenntnis sei die Ratio zur Stelle, und der rationale Anteil etwa bei der Erkenntnis eines Steines könne gemäß den aristotelischen Kategorien bestimmt werden: Der Stein sei eine sinnliche Substanz, er sei ein einzelner, er sei gefärbt usw. Nikolaus notiert an dieser Stelle: sensus precursor rationis,17 eine Ansicht, die er selbst etwa in De quaerendo Deum durchgeführt hat.18 Danach erfolgt eine zweite Unterscheidung, die Nikolaus gleichfalls sorgfältig und ausführlich am Rand wiederholt:19 diejenige des quod est und des quo est, gemeint sind Substanz und intelligible Form. Sich die rechte Erkenntnis von diesen zu verschaffen, dazu werde die ganze Mühe der Philosophen ausgeschwitzt, merkt der Text an. Dieser zunächst wie ein poetisches Aperçu wirkende Satz wird erläutert mit dem Hinweis, dass die Seele dazu bewegt werde, ihre vigilantiam aurigerationis zu den arcana hinzuführen. Der Terminus aurigeratio wie auch derjenige der arcana verrät, dass der Verfasser des Textes ein guter Kenner der Schriften des Alanus ab Insulis war. Wir finden beide Wörter gemeinsam in einer Schlüsselstelle von dessen De planctu naturae. Dort wird das Gewand der Göttin Natura beschrieben, auf welchem die gesamte Schöpfung lebt. Es ist, in einer präzisierenden Weiterführung von Boethius’ Beschreibung der Philosophia, an einer Stelle unwiederbringlich zerrissen, und zwar dort, wo der Mensch in seiner aurigeratio dazu ansetzt, in den Himmel aufzufahren und zu den arcana vorzudringen.20 Aurigeratio ist das Lenken eines Gespannes, etwa im Wettrennen. Es ist das, was Elias tut, als er in den Himmel auffährt.21 Und es ist natürlich der Vorgang, den die platonische Philosophie im Blick hatte, um den Aufstieg der Seele zu beschreiben.

17

D’Alverny 314 Anm. 5. Cf. Schwaetzer, „Spiritualisierung ...“. 19 D’Alverny 314 Anm. 7. 20 Alanus ab Insulis, De planctu naturae p. 817 H. 21 Nikolaus von Kues erwähnt dieses in Sermo CLXXVI n.6. 18

Harald Schwaetzer

80

So wundert es auch nicht, dass der anonyme Text nach der Nennung dieser beiden für den Alanus-Kontext zentralen Stichworte mit der Beschreibung fortfährt, die philosophica veritas lehre, die Seele könne als virtueller Wagen verstanden werden, dessen vier Räder analog den vier platonischen Tugenden Sinneswahrnehmung, Vorstellung, Ratio und Intellekt seien. Nikolaus ist aufmerksam auf das Bild; am Rande vermerkt er: Nota: anima quomodo defertur currum 4 rotarum, due que precedunt sunt sen22 sus et ymaginatio; alie sunt ratio et intellectus.

Dabei gilt der Unterscheidung von Ratio und Intellekt das besondere Augenmerk des Cusanus. Gleich drei Marginalien bedenken diese Differenz. Zunächst führt der Text die wichtige Unterscheidung an, dass es Sache der Ratio ist, zu einem Urteil zu kommen, hingegen aber Sache des Intellekts, über die Wahrheit des Urteils zu entscheiden. Nikolaus merkt an: Nota: ratio inquirit, intellectus sanxit.23 Der Text führt dann aus, dass der Ort der Ratio die Formen der Sinnesdinge ist, also die Begriffe, die als Begriffe einen Bezug zu den Dingen haben. Nikolaus kommentiert auch dieses bestätigend am Rand.24 Die nächste Stufe bezieht sich rein auf den Intellekt, dessen Gegenstand nur die Begriffe unabhängig vom Sinnenbezug sind. Intellectus abstrahit lautet die cusanische Marginalie zusammenfassend.25 Die fünfte Stufe, die das Denken erklimmen kann, ist diejenige, deren Methode die Intelligenz ist. Dem Text zufolge ist ihr Gegenstand die Ewigkeit, die Schöpferin und Göttin Nous, wie sie etwa in der Bernhardus de Silvestris zugeschriebenen Schrift De universitate mundi erscheint. Diese geistige Schau der Göttin Nous, der Natura des Alanus sehr verwandt, wird aber im Sinne des fünfstufigen Aufstiegs als eine beschrieben, welche über der irdischen und der intellektuellen Erkenntnis liegt. Die Intelligenz gehorcht den Gesetzen des Glaubens und gehört, zusammengefasst gesagt, in den Bereich der geistigen Offenbarung. Die intelligentia nimmt damit den Ort ein, den in den platonischen Fassungen noch der Intellekt hatte. Zweierlei wird an der Argumentation des Textes deutlich: Auf der einen Seite treten Intellekt und Intelligenz als zwei Vermögen auseinan22

D’Alverny 314 Anm. 8. D’Alverny 316 Anm. 12. 24 D’Alverny 316 Anm. 13. 25 D’Alverny 316 Anm. 14. 23

Seelengefährt und Intellekt

81

der, indem der Intellekt eher dem endlichen Bewusstsein als Eigenvermögen zugerechnet wird. Auf der anderen Seite rückt die Intelligenz in einen dem menschlichen Geist eher unzugänglichen Bereich.26 3 Veritas mensuratur per imaginem Was macht Nikolaus von Kues mit dem Bild und der Sache? Auf den ersten Blick gibt es eine klare und einfache Auskunft: Das Bild des Wagens mit den Pferden taucht bei Nikolaus nicht auf. Das Wort aurigeratio kommt in seinem Bestand nicht vor. Auch das Pferd oder der Reiter, der zum Beispiel in der Flämischen Malerei bei van Eyck und van der Weyden sowie ihren Schülern an verschiedenen Stellen noch präsent ist, gibt es nicht. Die Belege im Umfeld von currus betreffen nahezu alle das Verb currere und höchstens noch die etymologische Deutung des Namens ❑❅➳➟ von videre (❑❅➢▲❑❁❉)und currere (❑❅➮■). Diese Verwendung aber ist einer Eriugena-Rezeption geschuldet27 und steht in einem anderen neuplatonischen Kontext als das Wagenbild. Wenn auch Nikolaus das Bild des Wagens indes nicht direkt verwendet, so scheint dieses doch nicht unbedacht zu geschehen. Er kennt die genannte Stufenfolge und verwendet ihre drei geistigen Bereiche auch durchaus, um die Engelsordnungen zu charakterisieren. So werden in De mente die drei Hierarchien als rational, intellektuell und intelligibel bezeichnet.28 Aber eine charakteristische Verschiebung zeigt sich schon beim frühen Cusanus, und zwar in einem bildlich und sachlich engen Kontext zur Schule von Chartres. Die Predigt XXXVIII bietet eine Auslegung zu den sechs Flügeln der Seraphim. Dabei fasst Nikolaus die Flügel aber nicht nur als Engelsflügel, sondern auch als Flügel der Menschen. Nikolaus thematisiert auch die verschiedenen Arten der Federn, und greift damit auf die christliche Variante des gefiederten platonischen Seelenwagens zurück. 26

Diese Differenz findet sich bei Cusanus zwar nicht streng terminologisch durchgehalten, aber sie kommt ihm entgegen. Bei ihm wäre z. B. zu vergleichen De ludo globi I n. 35: Natura movetur intelligentia, was ein typischer Satz im Sinne des Alanus ist. Ferner I n.77 mit der Beschreibung der Engel als intelligentiae. 27 Zum Verhältnis beider cf. den Sammelband von Kijewska – Majeran - Schwaetzer. 28 De mente (h ²V n. 154): Puto alios angelos intellectibiles, ut sunt de supremo ordine, alios intelligentiales ut de secundo ordine, alios rationales ut de tertio, ac quod in quolibet ordine sint tot gradus similiter, ut sic sint novem gradus seu chori.

82

Harald Schwaetzer

Dabei unterscheidet er jedoch nur drei Vermögen – analog zu den drei Engelshierarchien. Ausgerechnet die intelligentia, das eigentliche und ursprüngliche Vermögen der Engelserkenntnis, lässt er zudem aus; denn die drei Arten von Federn sind diejenigen, mit denen wir im Bereich des Sinnlichen, des Rationalen und des Intellektuellen fliegen. Mit den ersten erblicken wir die Spuren, mit den zweiten das Bild und mit den dritten Federn die Wahrheit selbst.29 Nikolaus konstruiert also eine Art menschlichen Engel, der sich seiner Menschlichkeit voll bewusst bleibt und dessen Intellektvermögen gleichwohl mit der höchsten Ordnung der Engel verglichen wird. Damit wird bereits deutlich, dass er sich von der Tradition absetzt, welche der Text aus dem Umkreis von Alanus repräsentiert. Denn Nikolaus steht zwar in einer Kontinuität mit Alanus, insofern dieser in De sex alis Cherubim auch so verfährt, dass er die Engelsflügel als menschliche Vermögen deutet und dabei einzelne Federn unterscheidet.30 Aber die Beschränkung auf den Bereich bis zum Intellekt ist in der Deutung ein klarer Unterschied. Nun lässt sich der Sachverhalt aber noch genauer fassen. Gehen wir auf das Compendium über und wenden uns dem bekannten Kosmographen-Gleichnis zu.31 Nikolaus beschreibt den Menschen als jemanden, der eine möglichst genaue Karte der ganzen Welt machen will. Die Struktur des Kosmographen-Gleichnis lässt sich dabei genau anhand des analysierten anonymen Traktats gliedern. Um ein vollständiges Bild zu haben, muss der Kartograph, so Cusanus, auf der ersten Stufe möglichst vollständig, umfassend und vielfältig in seiner Sinneswahrnehmung sein. Er ist folglich in den Dingen und schaut ihnen gemäß. Auf der zweiten Stufe wendet er sich, sagt Nikolaus, seinem inneren Vorstellungsbild zu und entlässt die Sinne. Die genaue Karte ist also nicht in den Dingen, aber gemäß den Dingen. Der 29 Nikolaus von Kues: Sermo XXXVIII n. 9: Dicamus igitur, quod in ala ipsa sunt tres series pennarum: Sunt pennae minores, mediae et maiores. Cum minoribus non possumus in altitudinem ascendere, nisi maioribus iuvemur. Volatus autem secundum minores pennas est in infimis, scilicet in sensibilibus, volatus autem secundum medias est in rationabilibus et doctrinalibus, volatus vero secundum maximas est in altitudine supremitatis intellectus. Secundum primum volatum movemur in vestigiis, secundum alium in imagine, secundum tertium in ipsa veritate. 30 Bei Alanus wäre auch der Sermo in die sancti Michaeli (p. 249-251 d’Alverny) zu vergleichen, wo die einzelnen Engelsordnungen als Vorbilder für menschliche Tugenden interpretiert werden. 31 Cf. dazu im Einzelnen Schwaetzer, „... quia naturae similitudo ...“.

Seelengefährt und Intellekt

83

Kartograph erkennt, dass er die innere Vorstellung ohne die Begriffe, die sich auf die Wahrnehmung beziehen, nicht hätte bilden können. Die Begriffe bilden dabei das Ordnungsraster („Karte“ im Gleichnis), durch welche die Eindrücke strukturiert werden, so dass eine sinnvolle Anschauung entsteht. Die Karte als Ordnungsraster ist weder in den Dingen wie die Sinneswahrnehmung noch ist sie gemäß den Dingen wie die Vorstellung; sie ist aber von der begrifflichen Ebene her mit Blick auf die Dinge gedacht. Das ist die dritte Stufe. Auf der vierten Stufe will Cusanus alle sinnlichen Daten ausschalten; der Geist wendet sich den intelligibilia signa an sich zu. Es ist offenkundig, dass er damit die reinen abstrakten Ideen auf der Intellektstufe meint. Aber er macht eine wichtige Einschränkung; der Geist wendet sich ihnen zu quantum potest.32 Nikolaus hält also an dieser Stelle an der Einsicht der Gebundenheit des menschlichen Denkens an die Vorstellung fest. Er ist freilich der Auffassung, dass die reine Idee im Medium der Vorstellung vor das Auge des Geistes treten kann. Aber wiewohl er in seiner Stufenfolge dem alten Schema folgt, macht er der Sache nach hier eine Einschränkung, indem der Intellekt an das endliche Bewusstsein rückgebunden bleibt. Nikolaus kennt nun auch noch die letzte und fünfte Stufe, die im Gewahrwerden des göttlichen Denkens besteht. Von dieser Stufe kann der erkennende Mensch aber nur einen Abglanz auf der Vernunftebene erlangen, indem er sich den Begriff des Begriffs bildet. Macht er sich klar, dass diese Schau ein Bild der göttlichen Schau ist, so kann er glücklich abschließen. Wenn für den Verfasser in der Tradition von Alanus und Hugo die fünfte Stufe als geistig-wesenhafte Schau beschrieben ist, welche aber für den anonymen Text nur noch als Erlebnis im Schweigen und Verstummen sowie im Vertrauen auf den Glauben und die Offenbarung charakterisiert ist, bleibt Nikolaus, der ja auch sonst mystische Erfahrungen zu haben verneint hat, ganz auf dem Standpunkt des irdischen Bewusstseins: Der Ursprung des Intellektes ist nur noch Bild einer rein geistigen oder göttlichen Erfahrung. Die höchste Stufe, welche der Mensch im Intellekt erklimmen kann, zeigt für Nikolaus die intellektuelle Bildnatur des Menschen.33 Freilich darf man die Charakterisierung des Intellekts als Bild der Wahrheit nicht als Erkenntnisverzicht deuten. Denn das Verhältnis von Bild 32 Compendium c. 8 (h XII n. 23): Retrahit igitur se quantum potest ab omnibus sensibilibus signis ad intelligibilia simpliciaque atque formalia signa. 33 Cf. dazu Mandrella.

84

Harald Schwaetzer

und Wahrheit denkt Nikolaus nicht immer, aber an manchen Stellen seines Werkes radikal neuzeitlich. Für den Nikolaus von De beryllo beispielsweise misst nicht die Wahrheit das Bild, sondern das Bild die Wahrheit und der menschliche Intellekt den göttlichen: Unde [homo] mensurat suum intellectum per potentiam operum suorum et ex 34 hoc mensurat divinum intellectum, sicut veritas mensuratur per imaginem.

Es ist also der Intellekt als Bild, der nicht nur die niederen, sondern auch die höheren geistigen Bereiche als wahr legitimiert – freilich in einem konjekturalen Sinne. Eben deswegen aber ist die Annahme einer intelligentia als Vermögen des Menschen hinfällig. 4 Intelligentia inquirit, intellectus sanxit Kommen wir zum Schluss. Die kleine Skizze zeigt, wie Nikolaus eine alte Tradition des geistigen Aufstiegs weiterentwickelt, indem er die Stellung des Intellekts neu fasst. Die Differenz bezieht sich auf die Rolle des Intellekts und den weiteren Aufstieg ins Geistige vom Intellekt aus. Nikolaus teilt mit der platonischen Tradition die Idee des Aufstiegs von der äußeren Sinneswahrnehmung bis zum Geistigen. Anders als für den Platonismus, etwa in der christlichen Variante der Schule von Chartres, spielt aber bei ihm die letzte Stufe der intelligentia keine Rolle mehr. Er bindet bereits den Intellekt an die Imagination und damit an das endliche Bewusstsein;35 diese Bindung lässt bei ihm auch ein rein geistiges Vermögen wie die intelligentia in den Hintergrund treten, zumal als menschliche Erkenntnisform. Darüber hinaus wird der Intellekt durch die Bindung an die imaginatio zur imago der Wahrheit; er ist nicht selbst Wahrheit an sich. Doch Nikolaus bleibt nicht dabei stehen, sondern er vollzieht die neuzeitliche Wende, dass er die Wahrheit nicht das vorgängige Prinzip sein lässt. Er vermag zumindest in Teilen seines Werkes bereits die Möglichkeit zu denken, dass das Bild, die imago, die Wahrheit misst. Man darf dabei aber nicht vergessen, dass wir jenseits der Sinnesebene sind. Auf irdische Dinge, auf einen subjektiven Relativismus, lässt sich diese Idee nicht anwenden. Vielmehr zeigt sie, dass der

34 35

De beryllo (h 2XI / 1 n.7, 8-11). Cf. dazu Kreuzer 80-83. Cf. Schwaetzer, „Die methodische Begründung ...“.

Seelengefährt und Intellekt

85

Intellekt als Bild die Differenz zwischen Sein und Bild zumindest als Perspektive zu überwinden in der Lage ist. Damit aber wird zweierlei deutlich: Was Alanus ab Insulis in De planctu naturae in Aufnahme von Boethius andeutete: dass das Gewand der Natura dort unwiderruflich zerrissen ist, wo der Mensch ins Göttliche emporgehoben wird, ist in dem Sinne für Nikolaus eine Denktatsache geworden, als er konsequent im endlichen Bewusstsein verbleibt und in diesem die Transzendenz finden möchte. Für ihn gibt es keine Schau der Göttin Natura, kein fünftes Rad einer intelligentia am Wagen der Seele. Zweitens wird jedoch auch deutlich, dass gerade die Besinnung auf den endlichen Intellekt zeigt, wie das zerrissene Gewand geflickt werden könnte: im Aufstieg des irdischen Menschen, der den Intellekt als Bild der Wahrheit versteht. Dabei wird die formulierte Immanenz der Wahrheitssuche im endlichen Bewusstsein konkretisiert zu einer solchen in der überindividuellen Transzedententalität des Intellekts. Die zitierte cusanische Marginalie zum Intellektbegriff: Nota: ratio inquirit, intellectus sanxit kann er selbst umkehren; der intellectus misst nicht nur die ratio, sondern auch die intelligentia; in diesem Sinne kann gelten, dass der Intellekt jetzt auch das höhere Vermögen legitimiert. Es ließe sich also formulieren: Nota: intelligentia inquirit, intellectus sanxit.

Literaturverzeichnis 1. Editionen Alain de Lille Anticlaudian Alain de Lille, Anticlaudianus. Texte critique avec une introduction et des tables publié par R. Bossuat. Paris 1955. (Textes philosophiques du moyen age 1). Textes inédits Alain de Lille, Textes inédits. Avec une introduction sur sa vie et ses œuvres par M.-T. d’Alverny. Paris 1965. (Etudes de philosophie médiévale 52). De planctu naturae N. M. Häring: „Alan of Lille, ‘De planctu naturae’.“ Studi medievali 19 (1978) 797-879. Nikolaus von Kues Opera Opera omnia IX: Dialogus de ludo globi. Edidit commentariisque illustravit I. G. Senger. Hamburg 1998. Opera omnia XI/1: De beryllo. Editionem funditus renovatam atque instauratem curaverunt I. G. Senger et C. Bormann. Hamburg 1988. Opera omnia XI/3: Compendium edidit B. Decker † cuius post mortem curavit C. Bormann. Hamburg 1964. Opera omnia XVIII/4: Sermones CLXXVI-CXCII a S. Donati, H. Schwaetzer, F.-B. Stammkötter editi. Hamburg 2004. Platon Opera

Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. I-V Oxford 1899-1907. (ND 1967).

2. Sekundärliteratur Finamore, J. F.: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico 1983. (American Classical Studies 14). (ND 1985). Huber, C.: Die Aufnahme und Verarbeitung des Alanus ab Insulis in mittelhochdeutschen Dichtungen. Untersuchungen zu Thomasin von Zerklaere, Gottfried von Straßburg, Frauenlob, Heinrich von Neustadt, Heinrich von St. Gallen, Heinrich von Mügeln und Johannes von Tepl. Zürich – München 1988. Kijewska, A. - Majeran, R. - Schwaetzer, H. (ed.): Eriugena – Cusanus. Lublin 2011.

Seelengefährt und Intellekt

87

Kreuzer, Johann : „‘Das Eigene will so gut gelernt sein wie das Fremde’: Kultur(en) verstehen heißt Differenzieren lernen.“ Coincidentia. Zeitschrift für europäische Geistesgeschichte 1 (2010) 61-88. Mandrella, I.: „Das Subjekt bei Nicolaus Cusanus: Freie und intellektuelle Natur.“ In: Schwaetzer, H. - Vannier, A.-M. (ed.): Zum Subjektbegriff bei Meister Eckhart und Nikolaus von Kues. Münster 2011. 77-88. (Texte und Studien zur europäischen Geistesgeschichte Reihe B, Band 2). Marx, J.: Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a./Mosel. Trier 1905. Schwaetzer, H.: „‘... quia naturae similitudo’. Natur und Kunst im cusanischen Konzept der intellektuellen Anschauung.“ In: Moritz, A. (ed.): Ars imitatur naturam. Transformationen eines Paradigmas menschlicher Kreativität im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Münster 2010. 267-290. Schwaetzer, H.: „Spiritualisierung des Intellekts als ethischer Individualismus.“ In: Euler, W. A. - Gustafsson, Y. - Wikström, I. (ed.): Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness. Åbo 2010. 223-236. Schwaetzer, H.: „Die methodische Begründung der Cusanischen Symbolphilosophie: Zum systematischen Verhältnis von imaginatio und visio.“ In: André, J. M. Krieger, G. - Schwaetzer, H. (ed.): Intellectus und Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nikolaus von Kues. Amsterdam – Philadelphia 2005. 83-95. (Bochumer Studien zur Philosophie 44). Seng, H.: „Seele und Kosmos bei Macrobius.“ In: Feichtinger, B. - Lake, S. - Seng, H. (ed.): Körper und Seele. Aspekte spätantiker Anthropologie. München – Leipzig 2006. (BzA 215).

Arthur Field

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450) Marsilio Ficino famously observed that Cosimo de’ Medici was inspired to found the Academy as far back as 1439, when he heard Platonic lectures by Gemistus Pletho at the Council of Florence.1 In an earlier study I was skeptical about any such early interest by Cosimo, and James Hankins has taken this a step further by arguing that Cosimo never had any special interest in Platonism.2 I have recently been studying this earlier period, not particularly in terms of Platonism but in terms of humanism and Medici politics, and I am now attempting to reassess the early Cosimo and Florentine Platonism.3 I still have my doubts about Pletho as a catalyst, but the humanists closest to Cosimo had an early and deep interest in Plato, and I suspect that Cosimo did as well. The Platonic revival in the early Quattrocento was polemical from the beginning. It was closely connected to Florentine politics, and I shall make here a few summary remarks about the Medici and their enemies. The political opponents of the Medici are usually called oligarchs, sometimes optimates or in Italian the ottimati. Their regime dates from the period after the Ciompi tumult of 1378 until the Medici coup of 1434. Culturally the oligarchs adhered to French romantic or chivalric traditions, as well as to the popular Italian literature coming out of the “Three Crowns” of Florence: Dante, Petrarch, and Boccaccio. Many oligarchs embraced the studia humanitatis, as long as the new studies did not reject earlier traditions. In terms of philosophy the oligarchs were Aristotelians. Some scholars have termed this “traditional culture”. Politically oligarchs would use organizations like the Guelf Society, which was no longer really a “papal” or French party as much as it was an elite political club. Through this they attempted to restrict who could enter the 1

The testimony is late, in his preface to his translation of Plotinus (1492), in Opera 1537. 2 Field, The Origins, esp. 9-14; Hankins, “Cosimo ...”, esp. 187-194. 3 Cf. my forthcoming The Intellectual Struggle for Florence: Humanists and the Beginnings of the Medici Regime, 1420-1440.

90

Arthur Field

government, by imposing what Americans call “grandfather” clauses, limiting access to those who had access in the past, that is, the oldest and best families. Those who came to coalesce around Cosimo de’ Medici were called the “new men”, both middle classes and those very wealthy who still had difficulty attaining political office. In terms of culture the Mediceans had diverse interests, but they were most notable, simply, for the revival of classical antiquity. All of Cosimo’s cultural initiatives were in the classics. In Florence from about 1400 there were vicious “cultural wars” between traditionalists and radical classicists – the classicists were Niccolò Niccoli, Poggio, and Leonardo Bruni. Much of this has come down to us, at least in the Anglo-Saxon world, through the filter of Hans Baron.4 The radicals, according to their critics, reject Florentine politics, both on a theoretical and practical level. They refuse to participate in the government – here Niccolò Niccoli is a notorious example, and both friends and enemies noted that he declined political office. Critics accused the radicals of being unwilling even to speculate on politics. According to one traditionalist, Cino Rinuccini, in politics they do not know which regime is better, that of one or of more, or of the many or of the few. They do not even try to take up this question, affirming that he who serves the commune serves no one. Take up the uniform? Never! They will not give counsel to the republic nor defend it with arms.5

According to their critics the radical classicists shun matrimony: in the early 1400’s this would apply to Bruni, Poggio, and Niccolò Niccoli. They refuse to cultivate the Italian language. Part of this was an attempt to deprecate the great exemplars of fourteenth-century culture, the Three Crowns of Florence, Dante, Petrarch, and Boccaccio. What do these “radical classicists” specialize in? Minor points of ancient chronology and diphthongs. Here critics must have been targeting Niccolò Niccoli and Poggio, who were tracing out ancient inscriptions and studying ancient coins.6 Again according to Cino Rinuccini,

4

Baron. Rinuccini in Gherardi I/2 315 Wesselofsky. 6 On this cf. the very fine essay by Ernst Gombrich, where he concludes that the origins of the Renaissance could be described as being based not so much in the discovery of man but in the discovery of diphthongs. 5

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

91

to appear very learned among the masses they cry out in the piazzas how many diphthongs the ancients used and why today only two are used; which Latin is better, that at the time of the comic poet Terence or that perfected by the epic poet Virgil; and how many feet the ancients used in versifying, and why today one does not use the anapest of four unaccented syllables. And in such nonsense they spend all their time ... .7

One other aspect of the radical humanists was that they revered Plato. This led to direct attacks by the traditionalists. About 1400 Cino Rinuccini, for instance, in his invective against calumniators of the Three Crowns, stated that they say that Plato is a greater philosopher than Aristotle, bringing forth St. Augustine saying that Aristotle was the prince of philosophers, excepting only Plato. They do not say why St. Augustine urged this, because Plato’s opinion of the soul was more in conformity with Catholic doctrine, but that in matters of natural philosophy which need demonstration and proof Aristotle is the master of those who know.8

In a later critique (1420’s) of the humanists Domenico da Prato criticized those who argued that Dante got his facts wrong but overlooked any lack of learning in Socrates, Plato, or their contemporaries.9 And in a letter on the soul to Alessandro di Michele Rondinelli, dated 1413, he mentioned an erroneous opinion of Plato, about four elements of the soul, followed by an opinion of the “ineffable Aristotle, whom we exalt so much more.”10 Leonardo Bruni in his early years was identified as a radical classicist. He translated several of Plato’s dialogues, and at one point may have intended to translate all of them.11 But as early as his Laudatio Florentinae urbis and his Dialogi (to Vergerio), that is, soon after 1400, he began to lavish praise on the bastion of oligarchic power, the Parte Guelfa. Oligarchic tendencies were reinforced when he married into an older Florentine family (1412) and gained Florentine citizenship (1416). A private citizen in Florence (1415-1427), he worked for a time for the Guelf Society, helped them revise their statutes, and out of this work produced his De militia (On Knighthood), dedicated to the leading oligarch Rinaldo degli Albizzi. Bruni’s immensely popular Historiae Flor7

Rinuccini in Gherardi I/2 306 Wesselofsky. Rinuccini in Gherardi I/2 313 Wesselofsky. 9 Domenico da Prato, Le rime XXI 5-11 p. 68 Gentile (from the so-called Prefazione). 10 Ed. in Gherardi II/1 335 Wesselofsky. 11 Epist. 1, 8 (LuisoLB 1, 1), to Niccoli, 5 Sept. s. a., i. e. about 1404. 8

92

Arthur Field

entini populi, published in installments from 1416, likewise gave the Guelf Society a central role in Florentine liberty and expansion. Bruni’s only son married into the Castellani family, a major oligarchic family opposed to the Medici.12 The humanist closest to Cosimo, Niccolò Niccoli, began making dismissive remarks about Bruni’s Historiae.13 Niccoli notoriously refused to write for publication, but he surely “published” in the way his critics charged him, by proclamation in the streets of Florence. Bruni answered with a series of ugly polemics. He no doubt assisted Lorenzo di Marco Benvenuti in composing one oration against Niccoli (he was the ghostwriter of it, according to the Medici partisan Ambrogio Traversari, a charge probably not precisely true), wrote a poem against Niccoli, and composed his own oration.14 Bruni then had a falling out with other Medicean humanists. The Camaldolensian monk in Florence, Ambrogio Traversari, who with Medici patronage was translating into Latin many of the Greek Church Fathers, followed Niccoli in making deprecating remarks about Bruni’s Historiae.15 And Bruni’s translation of Plato’s Phaedrus, he stated, he wished he had not read: this work of Bruni has magnos buccinatores atque inprimis se ipsum.16 Cosimo’s brother Lorenzo, he mentioned in another letter, found it crude as well.17 Bruni meanwhile wrote his In hypocritas, a work dealing with “hypocrites”, a code word for monks, and Traversari was clearly Bruni’s target.18 Another Medici protegé, the fine classicist Carlo Marsuppini, began to find Bruni unbearable as well.19 12 Vasoli; Field, “Leonardo ...” 1112.1114f. For Bruni as anti-Medici, cf. Field, “Leonardo ...”. 13 Undated letter of Bruni to Niccoli, ed. in Luiso, Studi 95f. (LuisoLB 4, 21). Bruni left the letter out of his letterbook, and he later claimed that their enmity arose due to repercussions of a public incident involving Niccoli’s affair with his (Niccoli’s) housekeeper. Cf. Bruni’s letter to Poggio (Epist. 5, 4, LuisoLB 4, 22), dated 31 Jan. 1421 in Luiso. 14 Cf. the fine study of M. Davies 102-109. 15 Epist. 8, 9 (LuisoAT 8, 11), letter to Niccoli, 21 June 1424, on Bruni’s levitas and ambitio in presenting his Historiae to the primores civitatis. 16 Epist. 8, 8 (LuisoAT 8, 10), letter to Niccoli, dated 25 May 1424. 17 Epist. 8, 9 (LuisoAT 8, 11), letter to Niccoli, dated 21 June 1424. 18 Cf. Gualdo Rosa 89-111. 19 There is no reason whatsoever to doubt the testimony of Filelfo, in his letter to Giovanni Aurispa, 31 July 1429, that his popularity, and closeness to Bruni, soon after his arrival in Florence in 1429, forced Niccolò Niccoli and Carlo Marsuppini to desist from a favorite activity, bashing Leonardo Bruni (Epist., ed. 1502, f. 9-9v): Leonardus ... Arretinus mihi vehementer afficitur, quem eo puto rerum mearum stu-

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

93

Bruni remained on formally good terms with the major Medicean humanist, Poggio, but their correspondence becomes icy after the Niccoli polemics of about 1420. No doubt their relations were strained. But the question is complicated, and Poggio waited for Bruni to die (in 1444) before he began to criticize openly the Florentine who rivaled him in fame.20 Although Bruni in his early career praised, and translated, both Plato and Aristotle, as he moved into the world of oligarchic respectability he more and more cast his lot with Aristotle. In the 1420’s, after polemics with Niccoli and Traversari, he was clearly an Aristotelian partisan. And Bruni’s Aristotle was coming under attack. Poggio’s De avaritia of 1429 would label Aristotle “avaricious”.21 Other charges were looming: Ambrogio Traversari was preparing a Latin translation of Diogenes Laertius. Diogenes describes how Aristotle was unceremoniously booted from Plato’s academy. And Aristotle lingered around the court of the tyrant Hermias possibly because he was smitten by one of the tydiosum magis fore, quod adventu presentiaque mea maximo est levatus onere. Nam et Nicolaus et Carolus, qui ante adventum meum illi plurimum detrahebant, ab omni eiusmodi calumnia maledictoque destitere, mea causa, ut existimatur, deterriti, quod vidissent ab me Leonardum publice et graviter et ornate et pleno ore laudatum. Zippel, by the way, in his portrait of Marsuppini, gives no evidence for his closeness to Bruni, except for what he identifies as a work that has escaped scholarly notice, Bruni’s funeral oration on Cosimo’s brother Lorenzo, dedicated to Marsuppini (Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, ms. Magl. XXVI 628, ff. 45-55v; cf. Zippel, “Carlo ...” 207 and 208 n. 32). But the work, inc. Miserius (alias: Si Serius) is unattributed in the ms., misattributed to Bruni in the inventory, and is actually the well-known oration by Poggio. For this and other testimonies about Marsuppini and Bruni, cf. Field, “Leonardo ...” 1115f. 20 As I said, the question is complicated. I am exploring some aspects of their relationship in my forthcoming book, The Intellectual Struggle for Florence: Humanists and the Beginnings of the Medici Regime, 1420-1440. One may object at once that Poggio wrote a funeral oration on Bruni (ed. in Bruni, Epist. CXV-CXXVI Mehus). But the “oration” (never delivered), contains subtle charges, that Bruni was avaricious, morose, and an author of works belonging to others. 21 In the dialogue Andreas of Constantinople attempts to refute Antonio Loschi by pointing out that Aristotle, although he was personally avaricious, nonetheless always condemned greed. His greed did not result from his philosophical teaching but from his “warped character”. Andreas then stated that “no philosopher who is indeed worthy of the name has ever been an avaricious man.” (Opera I 19f.) So Poggio has here created a neat syllogism: (1) Aristotle was avaricious; (2) no true philosopher was ever avaricious; (3) ergo – no, this Poggio did not supply. But one can almost see Niccoli and Traversari smiling, and Bruni wincing. Elsewhere in the dialogue Poggio has interlocutors call Plato “a very holy man” and the “wisest of the Greeks” (17, 25).

94

Arthur Field

rant’s concubines, so much so that he offered a sacrifice to her as if she were a god. But Diogenes raises the possibility that Aristotle was smitten by Hermias himself. Finally Aristotle is thrown out of Athens, and makes his way to Chalcis, where he commits suicide. Diogenes’ portrait of Aristotle is not, however, on the whole unsympathetic, and he gossiped about everyone. Yet as Bruni became a militant Aristotelian, and as Niccoli surely began a whispering campaign against the Stagirite, using Diogenes as a source, Bruni became paranoid. While Traversari spent about a decade working on his translation of Diogenes, Bruni, when he learned the publication was imminent, rushed out in 1429 his Vita Aristotelis.22 As Gary Ianziti has shown, Diogenes Laertius served as a sort of foil for Bruni’s vita: each of the slanders (as Bruni and most viewed them) against the Stagirite Bruni answered as best he could. Bruni included in the biography a comparison between Plato and Aristotle. Plato did indeed get some things right, namely on the nature of the universe and the immortality of the soul (a concession somewhat required since Bruni himself had popularized these truths through his earlier translations of Plato). Even here Bruni does not give the palm to Plato: The Old Academy and the Peripatetics “seem to have the same doctrine” in these areas. And Plato’s opinions in these areas, unlike Aristotle’s, were lacking in “necessary proofs”.23 In the sphere of moral philosophy Plato not only falls short of Aristotle but expresses opinions which are outright dangerous: In establishing his ideal state he expressed some opinions utterly abhorrent to our customs and ways of living. He believed, for instance, that all wives should be held in common – one can hardly imagine why – with the result that no one could tell his own children from those of a perfect stranger. He would do away with the laws of inheritance and have all things held in common. Aristotle opposed these and similar notions, and it was when he hit upon plausible counterarguments to them that he began to find followers, even though Plato was still alive. Plato’s doctrine was, moreover, inconsistent and unclear. Socrates wandered to and fro where he was led with no order to his teachings, and did whatever he pleased. In disputation he seems not so much to be giving his own views as to be refuting the views and statements of others. Aristotle, on the other hand, was both more cautious in his teaching (he never took up a subject unless he could offer proof), and more moderate in his opinions. As a result, he gave support to normal usages and ways of life, instead of imagining strange, abhorrent, and unprofitable ones.24 22

Ianziti 810, 814f. Quoted sections from Hankins, Plato 64f. 24 Transl. Hankins, Plato 65, altered very slightly. 23

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

95

In a letter to Barnaba Senese, 1437, Bruni stated that in Aristotle’s Politics, which he had just rendered into Latin, “nothing more outstanding, nothing more useful ... could be found ... in the Latin language.”25 More than a decade later Niccolò Ceva urged Bruni in 1441 to translate Plato’s Republic. Bruni curtly refused: “There are many things in those books repugnant to our customs ...”26 In 1429 Bruni had an ally, Francesco Filelfo. That year Filelfo arrived in Florence to teach the classics at the university, with the support both of the Medici and the oligarchs. He swore to stay out of politics (inter Scyllam et Carybdim navigabo27), but he very soon found he was embraced by the oligarchs and shunned by the Medicean humanists. And he quickly became a partisan of the enemies of the Medici, turning his university classroom into what Curt Gutkind has termed an “oligarchic citadel”.28 He and his students – the latter gave “practice” orations at the university – soon found two moderns worthy of the ancients, Leonardo Bruni and Filelfo himself. Shortly after arriving in Florence, Filelfo was in bitter polemics with the Medicean humanists, Niccolò Niccoli, Ambrogio Traversari, Carlo Marsuppini, and Poggio. During Filelfo’s tenure in Florence the Medici did not control the government, but they had much influence over the university. In 1431 they tried to remove Filelfo from his lectureship and replace him with Carlo Marsuppini.29 Through the university rector they fined Filelfo for breaches of university protocol; Medici partisans on occasion stormed his podium and refused to allow him to teach.30 Finally an assassin went after him, who managed only to wound his face, leaving an ugly scar.31 25 Epist. 7, 7 (LuisoLB 7, 14): De Politicorum libris quod quaeris, sunt illi quidem absoluti, ac penitus expoliti, affirmareque audeo nichil praestantius, neque utilius, de libris loquor, latina in lingua reperiri. For Barnaba Senese, cf. his Epistolario, ed. Ferrau’. 26 Epist. 9, 4 (LuisoLB 9, 5), transl. Hankins, Plato 66. About a decade earlier, in a letter to Niccolò Strozzi, Bruni argued that the fundamenta of moral philosophy come from Aristotle (Epist. 6, 6; LuisoLB 6, 9, who dates the letter to 1431-1434). 27 Expression in letter to Antonio Loschi, 19 April 1429, Epist., f. 9. 28 Gutkind 74f. 29 Statuti p. 240f., 413-415 Gherardi. 30 Statuti p. 245f., 418f. Gherardi. 31 Zippel, “Il Filelfo ...” 237. After the Medici coup of 1434, Filelfo, now in Siena, sent to Florence an assassin after the Medici and their supporters (it was alleged); the Medici in turn (again allegedly) sent an assassin after Filelfo, the same man who had earlier wounded him. By late 1436 Filelfo was under sentence in Florence to have his tongue be cut out. Cf. De Feo Corso.

96

Arthur Field

Moreover, like Bruni, Filelfo was building bridges to traditional culture.32 Like nearly all humanists, he carefully distinguished his pursuit of eloquence from the barbarism of scholastic culture. Nevertheless, in his inaugural orations, letters, and translations, he showed an especial fondness for Aristotle.33 During his Bologna period in 1428-1429 he translated into Latin the Rhetorica ad Alexandrum, then attributed to Aristotle, and he mentioned in a letter to Traversari in September 1428 that he had finished the translation.34 Yet he seems not to have actually published it, for later in Florence, on 13 December 1431, a few days after he won a bitterly contested humanist chair from Carlo Marsuppini, he announced the work to the oligarchic favorite and friend of Leonardo Bruni, Matteo di Simone Strozzi, when the latter dunned him to publish it.35 He also lectured regularly on Aristotle’s Nicomachean Ethics: like his lectures on Dante, these were given under government authority (not merely that of the Studio), and they surely attracted a wide audience of the general public. We know from an inaugural oration that he gave one series of lectures on the Ethics in 1431-1432.36 As with the lectures on Dante, on these public occasions Filelfo apparently had his students give lectures as well.37 32

E. g., he began a series of lectures on Dante. This is not to say that a biographer of Filelfo should label him an “Aristotelian”. He was exceptionally astute, even by modern standards, in recognizing the difficulty of getting at Aristotle’s true opinion, in that his works reached us through the filter of his students. On this cf. Bianca. Yet during his Florentine and Sienese period, i. e. through the late 1430’s, Filelfo had a clear preference for Aristotle. 34 The translation was dedicated originally to Cardinal Alfonso Carillo Albornoz. Filelfo announced the translation in a letter to Ambrogio Traversari, Sept. 1428 (in Traversari, Epist. 24, 38; LuisoAT 24, 25; Luiso dates the letter to 10-20 Sept. 1428). 35 Sat. 1, 10, 92-100: At tua dicendi vis insuperabilis apte / usqueadeo nostram potuit deflectere mentem / extinctosque prius flammis surgentibus ignes / instaurare novos, ut quidquid, Stroza, petisti, / care, mihi, facilis tibi sim cessurus amico, / munera cum primum liceat per publica nobis. / Totus Aristoteles causas armatus in omnis / prodeat in medium tractetque ferocia saevi / bella fori populumque domet moneatque Senatum. 36 Cf. his Oratio in principio Ethicorum, inc. Cum egregiam et perillustrem moralis sapientiae vim; ed. Zippel, “Il Filelfo ...” 242-244, and Müllner 158-160. The oration should be dated 30 Dec. 1431 (3 kal. Ian., as Bertalot, Initia II 3131 and Müllner have it); Zippel’s 29 December is surely a lapsus mentis. 37 The Dante lectures by students are well known. As for Aristotle, I have looked at a number of possible candidates for student orations, mainly in Filelfo miscellanies, and I shall list a few pieces here (some of these almost certainly date from Filelfo’s Sienese period). Pietro Perleoni da Rimini gave one, perhaps in 1432, inc. Cum 33

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

97

Filelfo also got involved in the controversy over Diogenes Laertius. As we noted, Ambrogio Traversari was promising a translation of Diogenes Laertius, which contained malicious gossip about Aristotle. On meam imbecillitatem ingenii animique vires (Bertalot, Initia II 3493), extant in at least two manuscripts, the Filelfo miscellany Florence, Biblioteca Riccardiana, ms. 1200, ff. 145v-146, and Rome, Biblioteca Angelica, ms. 141, f. 55-55v, and ed. by Müllner 144-146, based on these two mss.; cf. the Filelfo miscellany, Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, ms. Magl. VIII 1440, f. 64v, where a version of this incipit appears in a list of formularies. Perleoni urges his audience to hear hunc eloquentissimum atque praeclarissimum doctorem nostrum legentem on Aristotle, and he states that no one of our age can compare with the Stagirite (Müllner 146). Another by him, In ethicorum Aristotelis initio in studio, inc. Multum diuque ipse mecum animo verti, is undated and extant in at least two manuscripts, both Filelfo miscellanies, Ricc. 1200, ff. 142f., and Magl. VIII 1440, ff. 81f., with the title partly cropped in the latter (Bertalot, Initia II 12464, lists the former ms.). Here too he labels Aristotle the princeps omnium philosophorum, divinus, and deus ut ita dixerim eloquentie (Ricc. 1200, f. 142v). Since the Aristotelis ut deus expression echoes the language of Filelfo’s inaugural oration on the Ethics of 30 December 1431 (cited in the note above, with passage quoted below, p. 99, it is likely that this student oration was contemporaneous. The student then states that cum a Phylelfo preceptore nostro tum latinis tum grecis litteris omnique virtutum genere mirabiliter predito hodierno die liber ethicorum Aristotelis incoandus sit, he will give a brief introduction (and follows a vita Aristotelis, Ricc. 1200, ff. 142v-143, taken almost verbatim from Leonardo Bruni’s own Vita Aristotelis recently published: see above, p. 94. An anonymous oration, inc. Etsi iudicarem, viri prestantissimi, huius amplissimam loci dignitatem, may be before lectures on moral philosophy, and is extant in the Filelfo miscellany Ricc. 1200, ff. 147v-148v (Bertalot, Initia II 6352, citing this ms. alone): but the orator adopts an eclectic tone, and I shall leave to others an identification. Inc. Ferunt Marcum Tullium magistratus insignes, in praise of philosophy, extant in a humanist miscellany containing much Filelfo material (Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. 89 sup., 27, ff. 101-106v, or 99-104v in older foliation), has been attributed to Agostino Dati (cf. Bertalot, Initia II 7546); Adam’s listing of this work makes it anonymous and possibly by a Filelfo student (484); the two attributions are not mutually exclusive (for Dati as a Filelfo student, cf. De Feo Corso 206-208). Finally, an oration, inc. Quamquam ipse ornatissimi adolescentes philosophiam multifacio, extant in the Filelfo miscellanies, Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. Acq. e doni 323, ff. 129f., and Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, ms. Nuov. Acq. 354, ff. 145v-146v (latter entitled Oratio eiusdem Franch. [unclear reference, with no Franchiscus in any immediately preceding text] qua ortatus est iuvenes ad capessendam disciplinam), as well as Rome, Biblioteca Angelica, ms. 1350, ff. 8v-10, is an exordium lecturae Aristotelis (as Bertalot lists it, Initia II 17254, citing the Laurenziana and Angelica mss.). The forthcoming lectures seem to be on Aristotle but probably not the Ethics: perhaps they will be on the Physics. But it is possible that Filelfo lectured on this also.

98

Arthur Field

his arrival Filelfo wisely attempted to cultivate the good will of local Florentines, and he evidently visited Traversari often. With Diogenes, Traversari was having some difficulties: for certain Greek words, he said, he knew no Latin equivalents, and he was especially having difficulty with epigrammatic poetic quotations in the work (it took Traversari a decade, 1424-1433, to finish the project).38 Filelfo knew Greek very well (he lived for seven years in Constantinople, in the 1420’s), and he promised to assist Traversari with the translations.39 What exactly happened, and when, is difficult to determine. What is most plausible is that Filelfo, who worked mightily to cultivate the good will of Leonardo Bruni, now a militant Aristotelian, no longer wanted to be associated with any project castigating Aristotle.40 Filelfo later claimed, in a “conciliatory” letter to Traversari in May 1433, that he had not been able to assist with the Greek verses because he had been too busy (and because he had been continuously harassed by invidiosi, i. e. Traversari’s friends).41 But he said he would get to it, an odd promise since Traversari had published the work a few months earlier!42 If there is any truth to Traversari’s claim in a letter of October 1430 that Filelfo had become a nuisance by spending so much time with him at Santa Maria degli Angeli, then the “busy” excuse is strained indeed.43 Traversari rather huffily described in this letter his decision to block access to Filelfo (who by now was in open polemics with Traversari’s humanist friends). Filelfo, meanwhile, began to make dismissive remarks about Diogenes Laertius. In an undated satire addressed to Giannozzo Manetti, he urged Manetti 38

On this translation cf. Gigante (at 372 for the date). Gigante, however, barely mentions the politics of this translation. 39 Traversari had earlier sought the help of his friend Carlo Marsuppini: Epist. 8, 17 (LuisoAT 8, 20, who dates the letter to 1426 with a question mark). For his turning to Filelfo, cf. the latter’s letter to Traversari, 30 May 1430, ed. Rosmini I 117. 40 Ianziti. 41 Epist. (ed. 1502), f. 12v-13, dated 2 May 1433. 42 Cf. Traversari’s undated letter of dedication, to Cosimo, Epist. 7, 2 (LuisoAT 7, 2). Luiso dates to the first half of 1433, but it would almost have to be more precisely at the very beginning of the year, anterior to the Laurenziana copy coming out of Traversari’s convent, Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. 65, 21: Michael monachus absolvit hoc opus in conventu Angelorum de Florentia anno domini MoCCCCoXXX IIo die VIIIo februarii (i. e. 8 Feb. 1433 modern style). According to Gigante, 372, this is the earliest known manuscript with the dedication. Traversari finally left out of his translation the difficult Greek passages, noting in the letter to Cosimo the fact that amicus noster, i. e. Filelfo, had reneged on his promises. 43 Epist. 6, 30 (LuisoAT 6, 34), letter to Leonardo Giustiniani, 14 October.

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

99

to go to Traversari and tell him to abandon the translation project.44 And in a letter, perhaps earlier, to Giovanni Toscanelli (dated 9 January 1432), Filelfo noted that Giovanni Aurispa wanted from Toscanelli a copy of Diogenes Laertius, probably in Greek, in exchange for Filelfo’s Dio Chrysostomus. Filelfo said the exchange was unfair: Dio was a much more valuable work.45 Filelfo’s preference for Aristotle in this period appears in a number of works. His oration before lectures on Aristotle, given in late December 1431, described the Stagirite as not only the font of all philosophical learning but as one who should be regarded ut deus aliquis potius quam mortalis.46 His students likewise were describing Aristotle as the leading philosopher of antiquity.47 In a Greek letter to George Scholarius in 1439, Filelfo declared that he had for many years adhered to the teaching of Aristotle. The followers of Aristotle he especially admired. He who embraces Aristotle embraces the truth, and we should defend those who defend him against his critics.48 For the radical classicists – or we can call them Medicean humanists – the preference for Plato came early and remained. Before Bruni became a militant Aristotelian, he praised Niccoli for his defense of Plato: you “fight for Plato against the crowd of the unlearned.”49 44

Sat. 2, 7. Milan, Biblioteca Trivulziana, ms. 873, f. 18, ed. Calderini 288, with a different foliation. Cf. Filelfo’s Greek letter to Aurispa on this, 9 Jan. 1431, where Filelfo states less polemically that he did not need Diogenes because he already had the text (Epist. p. 13-17 Legrand). 46 Oratio in principio Ethicorum, ed. Zippel, “Il Filelfo ...” 243. The oration should be dated 30 December 1431 (see n. 36, above). 47 See n. 37, above. 48 Letter from Bologna, 29 Mar. 1439 (Epist. p. 31-34, at p. 31 Legrand): ✭❅▼❉➳■▼❉ ❍❏❉ ▼➠ ▲❁◆▼❏➻ ❇❒➡❍❍❁▼❁ ❣❄❏■➪➟ ❍❁ ❋❁➬ ●➺❐❈➟ ™❍❆❏❒❅➮▲❑❁❉ ▲◆■➩❐❉❐▼❅■, ™❋❅➮■❏ ❍➨■ ✄✡❒❉▲▼❏▼➩●❅❉ ▲❅ ▼➾ ❑❅➭➶ ❐❅❆◗❒❁❋➳▼❉ ❐❒❏▲❋❅➭❍❅■❏■ ❋❁➬ ▼❏➮➟ ▲◆❋❏❆❁■▼❏➻▲❉■ ❁ ▼➲■ ❏ ❐➡■◆ ▼❏❉ ÿ➤❄➭◗➟ ▼❉❑➩❍❅■❏■. ✡ ▼➳➟ ▼❅ ❇➠❒ ▼❏➮➟ ™❋❅➭■❏◆ ❏ ❐❒➳▲❋❅❉❍❁❉ ❍➳■❏■ ™■ ▼➾ ❐❁❒➳■▼❉, ˜●●➠ ❋❁➬ ❐❒❏▲▼➩▼❈❋❁, ▼❏➮➟ ▼❅ ❐❒❏▲❋❅❉❍➩■❏❉➟ ❁ ▼➾ ▼➠ ❍➡●❉▲▼❁ ❘❁➭❒◗ ❋❁➬ ▼➪➟ ˜●❈❑❅➭❁➟ ▲◆■❈❇➳❒❏◆➟ ❣❇❏➻❍❁❉, ♥➟ ▼❁ ▼➲■ ➒■ ✄✡❒❉▲▼❏▼➩●❅❉ ▼❅ ❋❁➬ ▼➱ ˜●❈❑❅➭➤ ▲◆■❈❇❏❒❅➮■. His regrets, he continues, are owed to the fact that he cannot supply the work requested by Scholarius, Aristotle’s treatise on the doctrines of the philosophers: he does not know the work. That Filelfo once promised to translate “all of Aristotle” into Latin, as stated in some secondary literature, seems to be based on a misreading of Sat. 1, 10 (the section quoted above, n. 35). Cf. Della Torre’s clarification 288f. n. 2, and Fiaschi’s note on this satire I 371. 45

100

Arthur Field

Niccoli’s loathing of scholasticism even led him, according to Bruni’s later polemic against him, to denigrate Thomas Aquinas.50 In his studies and translations of the Church Fathers the monk Ambrogio Traversari, a humanist heavily patronized by Cosimo de’ Medici, concentrated on the Christian Platonists, and his Camaldolensian convent at Santa Maria degli Angeli in Florence became a sort of school of Christian Platonism.51 Traversari’s only secular work, a translation of Diogenes Laertius, can be understood at least in part in terms of a contemporary PlatoAristotle controversy, where Diogenes inserts into his life of Plato as aside to his reader: “you are an enthusiastic Platonist, and rightly so, and ... you eagerly seek out that philosopher’s doctrines in preference to all the others.”52 Carlo Marsuppini, also very close to Cosimo de’ Medici, was being sponsored by the Medici to give lectures rivaling those of Filelfo, whose lectures were officially paid for by the oligarchic government. Some secondary literature lists Marsuppini as an Aristotelian, but I have seen no evidence for this.53 Alison Brown hypothesizes that his notorious “paganism” was inspired by Gemistus Pletho.54 Marsuppini’s fame came from his poetry and interest in Roman law. After the death of Bruni in 1444 Marsuppini became the first Medicean chancellor of Florence (until his death in 1453; he then was succeeded by the second Medicean chancellor, Poggio). Was Poggio a Platonist? He was not much of a philosopher, as his critics charged and as he readily admitted: but his occasional remarks denigrate Aristotle and praise Plato.55 Bruni reacted testily when Poggio criticized his Vita Aristotelis.56 49 Letter dated Lancenigo (Treviso), 5 September s. a., Epist. 1, 8 (LuisoLB 1, 1): Etsi ego ... prius quoque vehementer amabam Platonem tuum, sic enim placet michi appellare illum, pro quo tu adversus indoctorum turbam omni tempore pugnavisti. Luiso dates this to 1400, which is too early: it should be about 1404 (Hankins, Plato 370f.). 50 In nebulonem maledicum, ed. in Zippel, “Niccolò ...” 128-141 at 130; also ed. in Bruni, Opere p. 333-371 at p. 342 Viti. 51 For a lengthy overview of the translations, cf. Stinger, esp. ch. 3. But for this school of Platonism cf. esp. Lackner 15-44. 52 Diog. Laer. III 47, transl. Hicks. 53 Hankins, for instance, describes Marsuppini as an Aristotelian, “Cosimo ...” 193, but he is surely following other testimonies. 54 Brown, Bartolomeo 259f. She is guessing, but I do not normally criticize scholars whose guesses are so labeled. But in a later study she describes Marsuppini as a “great admirer of Pletho” (“Platonism ...” 223), citing in her notes merely this earlier guess. 55 E. g. in his De avaritia. 56 Epist. 6, 3 (LuisoLB 6, 3), undated. Luiso dates to 1430.

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

101

That the humanists closest to Cosimo de’ Medici preferred Plato certainly lends credence to the old hypothesis that Cosimo de’ Medici had an early interest in a revived Academy. Direct testimonies on this derive from Marsilio Ficino. I suspect that Ficino was correct that Cosimo had an early interest in Plato. But I suspect also that Cosimo was inspired more by the humanists than by Pletho. If so, Ficino’s account either reflected his ignorance of early Florentine humanism, or it was his attempt to create a more exotic mantle for his revived Platonic studies. Early Medici patronage of Platonists was not limited to Niccolò Niccoli and Ambrogio Traversari. Cosimo and his father supported the early Platonizing endeavors of one Lorenzo Pisano (ca. 1391-1465), probably to be identified with a scion of the Gambacorta family in Pisa.57 In 1428 Cosimo’s father Giovanni created for him a canonry with the Medici church of San Lorenzo.58 When Filelfo was for a time cashiered from his lectureship in Dante, in 1431, when the Medici for a brief time dominated the university, but not the government of Florence, Lorenzo Pisano took up the lectures on Dante; later, in 1435, after the successful Medici coup of 1434, and with Niccolò Niccoli now one of the university officials, Lorenzo once again began lecturing publicly on Dante. We have no draft of the lectures, but from other works extant we can be almost certain that they emphasized Platonic themes, probably from an Augustinian perspective.59 Traversari described this Lorenzo very warmly in a letter to Niccolò Niccoli of August 1430.60 But if Cosimo had early desires for a complete Latin translation of Plato, none of the humanists close to him offered much encouragement. Marsuppini and Poggio were either not up to the task or had other interests. Niccoli of course would not do it, even if he could have, which is unlikely.61 Nor could Lorenzo Pisano undertake such a project (he may have studied some Greek with Traversari, but we for now have no evidence that he actually learned the language). But Lorenzo Pisano did host symposia in Florence, emphasizing themes of Platonic love, which 57

Cf. Field, The Origins, esp. 158-174. Cf. Field, The Origins 160. 59 For the lectures, in Studio documents and a biographical sketch by Lorenzo’s nephew Teofilo, cf. Field, The Origins 161. 60 Inc. Accepi proxime litteras tuas quibus multa inquiris (Bertalot, Initia II 317), ed. LuisoAT 8, 33 and Bertalot, Studien I 259-262. Cf. also Mercati 68-70. Not in the Mehus edition of Traversari’s letters. 61 In his funeral oration on Niccoli, Poggio described him tersely as laboring over Greek texts (Graecis literis plurimum insudavit) and then immediately turned to his exceptional Latin skills (Opera I 273). 58

102

Arthur Field

included laymen as well as religious, in ambiences much like those of confraternities. We note here three figures who emerged from his circle. One was Cipriano Rucellai, who promised in one dialogue of Lorenzo to translate Plato’s De amore (i. e. the Symposium). But Rucellai died early and unexpectedly, probably before 1450. No serious Platonist is going to be deterred by death, and he soon appeared in a dream to Matteo Palmieri, encouraging him to compose his Città di vita.62 Palmieri’s work utilizes neo-Platonic themes describing the soul’s ascent through four levels of the virtutes: civiles, purgatoriae, animi iam purgati, and exemplares.63 A second product of Lorenzo Pisano’s circle, Leonardo Dati, wrote out a commentary on the Città di vita, explaining its Platonic themes.64 Our third figure from this circle was Marsilio Ficino. In Lorenzo Pisano’s dialogue De amore, probably composed in the 1450’s, an unnamed adolescent appears, who was “virginal and modest in appearance, learned in both Greek and Latin, and excelling in music and the inner secrets of philosophy.”65 (Cosimo de’ Medici immediately added this De amore to the public library created by Niccoli at the Florentine convent of San Marco.66) This adolescent may well have been Marsilio Ficino. When Marsilio Ficino began exploring themes of Platonic love in the 1450’s, he very likely owed much to our Medicean humanists. It is to be hoped that a careful and detailed future study will explore this debt. One problem is that all of our core “Medicean humanists” are now dead, except Poggio, who died in 1459. Ficino tended to be proprietary about his contributions to the revival of Plato, and his references to earlier Florentine humanists are sparse (and there may have been debts that he was completely unaware of). He preferred to describe a more exotic heritage, where the Academy bounced around several places in the ancient world, resided for a time in Byzantium, and now had a happy home in Florence. On Niccolò Niccoli Ficino is silent, and we do not know if Ficino even knew about Niccoli’s early interest in Plato. Ficino surely knew Carlo Marsuppini (d. 1453), but at a period 62

Cf. Field, The Origins 168, esp. n. 148, and 280. Book 3. Palmieri may have been following Macrobius’s commentary on the Dream of Scipio (1, 8, 5-13), who listed as his source Plotinus’s De virtutibus (i. e. Enn. I 2 [19]). 64 For his place in the Lorenzo Pisano circle, cf. Field, The Origins; as far as I know, the commentary (Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, ms. 11, 53) has still not been edited. Cf. also Field, “Cristoforo ...” 36f. 65 Field, The Origins 161 n. 124; 168. 66 Ullman - Stadter 238 no. 966. For the several copies of the De amore, cf. Field, The Origins 277-279. 63

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

103

before the first appearances of Ficino’s Platonic works.67 Ficino’s early Platonic studies depended on what was available in Latin, and he utilized both Christian Platonists and late-antique pagans whose works seemed so Christian to later thinkers. Ambrogio Traversari’s translations of Patristic Platonists include Aeneas Gazeus’s Theophrastus or De animarum immortalitate. Ficino transcribed and annotated it in 1456.68 He also apparently annotated Traversari’s translation of Diogenes Laertius.69 Ficino’s own Institutiones ad Platonicam disciplinam of 1456, based on sources available in Latin, depended surely on the translating efforts of Traversari and others. When Cosimo read or learned about this work shortly thereafter, he praised it, but he issued a caveat to Ficino: for studies of this sort you really need to learn Greek.70 Poggio is the only “Medicean” humanist we have been looking at who survived into the Ficino era of the mid-1450’s – we do know that they were close enough for Poggio to have used Ficino as a witness in a business deal.71 In his De miseria humanae conditionis of 1455 Poggio described a world presided over by Democritus and Heraclitus, where the one looks at the world and laughs, and the other looks at the world and weeps.72 Ficino had a painting of this image adorn the walls of his Academy, probably at Careggi but perhaps at a site for teaching in Florence. Cosimo de’ Medici took an interest in Marsilio Ficino in the 1450’s, and in the early 1460’s he endowed him with two extremely valuable manuscripts, a residence and farm at Careggi, and a house in Florence. We have looked at these various testimonies elsewhere.73 Until the period of Ficino (and after the Peace of Lodi of 1454), Cosimo was preoccupied with matters affecting the safety of his regime.74 Yet I think with the interests of Niccoli, Traversari, and Poggio, it is safe to conclude that the endowment for Ficino’s Academy was not, for Cosimo, some completely new enterprise but rather was some dream deferred. 67

Paris, Bibliothèque Nationale, ms. Nouv. acq. lat. 650, ff. 129v-130, is Ficino’s autograph description of the funeral of Marsuppini and his copy of Matteo Palmieri’s funeral oration on him. Reference owed to Kristeller III 282. 68 Gentile - Niccoli - Viti 15-17 no. 13. 69 Gentile - Niccoli - Viti 11-12 no. 10. 70 According to Ficino’s later testimony: Supplementum Ficinianum I CLXIII. 71 Dated 1459: Gentile - Niccoli - Viti 174 no. 138. 72 Cf. Field, The Origins 188f. 73 Field, “The Platonic ...” 371. 74 And, as I argued, there was no suitable candidate before the 1450’s to head the Academy.

104

Arthur Field

Why were the “Medici” (Cosimo, his son Piero, and his grandson Lorenzo the Magnificent) particularly attracted to Plato?75 This is controversial. Eugenio Garin and others have argued that Platonism represented a scholarly withdrawal from politics, a villa-centered or courtly culture that gave the Medici a princely free rein to rule as they willed. This argument, to my thinking, is wholly misplaced, as I have attempted to demonstrate elsewhere.76 Others have seen in Platonism an emphasis on the Platonic philosopher-prince, which provided an ideology for Medici aspirations to become hereditary princes. We shall not take up the question here: I still find convincing Curt Gutkind’s attempt to debunk the whole notion. A third reason for the revival of Plato was the theme of Platonic love or “friendship”, and this certainly was a major component of Platonism when it finally began to take hold with Ficino’s Academy. The theme dominates the symposia of Lorenzo Pisano. If there is any truth to the assertion of the leading oligarch “Rinaldo degli Albizzi,” in a reconstructed speech of 1426 at an oligarchic rally in Florence, that the menu peuple did not know “how” to love – how can they love the republic when they cannot love one another? – then Platonic love would teach them how to do it.77 Indeed shortly after the Medici held their coup in 1434, Poggio wrote a letter describing the new Florence as a place where not “one person or another orders about, nor does a haughtiness of optimates or nobles rule, but rather a people admitted by equal right to the duties of the city-state, so that the highest and the lowest, the nobles and the non-nobles, the rich and the poor, conspire in a common enterprise.”78 In his debate of 1435 with Guarino over the relative merits of Scipio and Julius Caesar, Poggio contrasted the sort of regime represented by Scipio as founded on love – this was surely meant to represent the Medici regime – with the Caesarian fear-based (i. e. oligarchic) regime.79 75

For other aspects, cf. the fine study by B. Tambrun. Field, The Origins. 77 In the famous speech at the church of Santo Stefano in Florence, as recounted by Giovanni Cavalcanti p. 48f. di Pino: “... che amore credete abbino a voi e alla vostra Repubblica quelli i quali non l’hanno alle loro medesime cose? Per certo, chi crede che nel villano sia amore, fortemente è ingannato di sè medesimo. Nulla differenza è, al nascere e al morire, dal gentile al villano: ma ne’ costumi sono di differente sguaglianza, e massimamente nell’amare.” 78 Epist. 8, 6 (II 320 Harth), to Filippo Maria Visconti, dated 15 Sept. 1438: Non ... unus aut alter imperat, non optimatum aut nobilium fastus regnat, sed populus aequo iure ascitus ad munera civitatis, quo fit ut summi, infimi, nobiles, ignobiles, divites, egeni communi studio conspirent. 76

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

105

There may be one other political reason for the revival of Plato. Traditional or oligarchic culture put much stock in on those who “rightly” should rule and make decisions about the republic. In Diogenes Laertius, translated by Traversari at the insistence of Cosimo and Niccoli, Plato becomes a Lycurgus figure, not an interpreter of law but a creator of law, who goes around various poleis and explains to them how their states should be run. The Medici regime was a Burckhardtian “illegitimate” regime par excellence: it was created by a coup in 1434, and its adherents not only lacked titles but could not even claim distinguished ancestors. 80 Perhaps one reason Cosimo embraced the more radical classicists was because the latter rejected so thoroughly “tradition”: they would refashion society out of classical antiquity. The most radical of all, Niccolò Niccoli, was called by his critics a “Nobody”, partly because he refused to publish or to participate in public office, and partly because his name provided an easy play on words: Nicholaus Nicholus nichil (which worked best if one ignored Niccoli’s notorious insistence on orthographic precision). Perhaps for him, that humanist closest to Cosimo, Plato had a special appeal, as one who could create a world out of nothing. As Plato said in the Republic, in a passage that inspired Thomas More: the place I am describing is “no place” (❏ ▼➳❐❏➟). Perhaps Niccoli’s Platonic dream appealed not simply to his Christian sensibilities but to his desire to overthrow oligarchic, Aristotelian, rule, where the better born rose to the top, in favor a Platonic dream-world, a No Place for Nobodies, where actual talent would be recognized. And this he got, or thought he got, when the Medici took over in 1434.81 79

De praestantia Scipionis et Caesaris, in Canfora 111-118. The “love” theme is underscored by Oppel 256. 80 On the use of Platonism to create legitimacy, cf. Brown, “Platonism ...”. 81 Niccoli’s disdain of politics was in effect only when the alternative was to work for an oligarchic regime. According to Vespasiano da Bisticci, his name was often drawn to become a podestà, an administrative position in areas conquered by Florence. He always refused the office, viewing those holding it as “vultures” out to exploit the poor (II 230 Greco). Yet as soon as his friends, the Medici, took power in 1434, this man who always refused public office, now in his seventies and never in good health, became one of the Officials of the University. While this would seem to be an honorary office given to an aged humanist, what is striking is that he also became a Defectuum official, one overseeing the conduct of the Florentine army, the army now protecting the new and fragile regime led by Cosimo (for his offices, cf. Martines 161f.). Similarly Poggio, chosen by the Medici as Chancellor of Florence in 1453, within a few years faced a government that was no longer under Medici control. He reacted simply by refusing to show up for work. He was fired as a result. Cf. Field, The Origins 39f.

Bibliography 1. Editions, commentaries, translations Aristoteles Aristotelis Physica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxonii 1952. (Repr. 1982). Aristotelis Metaphysica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger. Oxonii 1960. (Repr. 1978). Aristotelis Ethica Nicomachea. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxonii 1894. (Repr. 1962). Aristotelis Politica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxonii 1957. (Repr. 1964). Barnaba Senese Barnaba Senese. Epistolario. A cura di Giacomo Ferrau’. Palermo 1979. (Studi e testi 2) Bruni, Leonardo Leonardo Bruni Arretini Epistolarum libri VIII. Ad fidem codd. mss. suppleti et castigati et plusquam XXXVI epistolis, quae in editione quoque Fabriciana deerant, locupletati recensente Laurentio Mehus. Accessere ejusdem epistolae populi Florentini nomine scriptae. Florentiae 1741. (Repr. Hankins, J. [ed.]. III Roma 2007). [I am citing this by Mehus’s arrangement: e. g., Bruni, Epist. 4, 5, means the fifth letter in the fourth book of Mehus’s version.] Opere letterarie e politiche di Leonardo Bruni. A cura di Paolo Viti. Torino 1996. Cavalcanti, Giovanni Cavalcanti, Giovanni. Istorie fiorentine. A cura di Guido di Pino. Milano 1944. (Orfeo 1). Diogenes Laertius Diogenis Laertii vitae philosophorum. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit H. S. Long. I-II. Oxonii 1964. Diogenes Laertius. Lives of eminent philosophers. With an English translation by R. D. Hicks. I-II. London – Cambridge (Mass.) 1925. (Repr. 1972). Domenico da Prato Domenico da Prato. Le rime. Testo critico a cura di Roberta Gentile. Roma 1993. (Nuova biblioteca rara 2).

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

107

Ficino, Marsilio Marsilii Ficini Florentini, insignis Philosophi Platonici, Medici, atque Theologi clarissimi, Opera, & quae hactenus extitêre, & quae in lucem nunc primum prodiêre omnia. Basiliae 1576. (Repr. Ficino, Marsilio. Opera omnia con una lettera introduttiva di Paul Oskar Kristeller e una premessa di Mario Sancipriano. Torino 1959). Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini Florentini philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa primum collegit et ex fontibus plerumque manuscriptis edidit P. O. Kristeller. I-II Firenze 1937. (New ed. 1973, Repr. 1999). Filelfo, Francesco Francisci Philelphi viri grece & latine eruditissimi Epistolarum familiarum libri XXXVII ex eius exemplari transsumpti ex quibus ultimi XXI novissime reperti fuere. Venetiis 1502. Cent-dix lettres grecques de François Filelfe. Publiée intégralment pour la première fois d’après le Codex Trivulzianus 873 avec traduction, notes et commentaires par Émile Legrand. Paris 1892. (Publications de l’École des Langues Orientales Vivantes III/12). Francesco Filelfo. Satyrae. Ed. critica a cura di Silvia Fiaschi. I: Decadi I-V. Roma 2005. (Studi e testi del rinascimento europeo 26). [Citations are to the book and satire number.] Gherardi, Giovanni Gherardi, Giovanni. Il Paradiso degli Alberti. Ritrovi e ragionamenti del 1389 romanzo. A cura di Alessandro Wesselofsky. I-III. Bologna 1867. (Repr. Bologna 1968). Macrobius Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis. Edidit Iacobus Willis. Leipzig 1970. Palmieri, Matteo Palmieri, Matteo. Libro del poema chiamato Citta di vita composto da Matteo Palmieri Florentino. Transcribed from the Laurentian ms LX 53 and compared with the Magliabechian II ii 41 by Margaret Rooke. Northhampton (Mass.) 1927-1928. (Smith College Studies in Modern Languages 8-9). Plotinus Plotini Opera. Ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. I-III. Oxonii 1964-1982. Poggio Bracciolini Poggius Bracciolini Opera omnia con una premessa di Riccardo Fubini. I-IV. Torino 1963-1969. [Vol. 1 reprints the Basel, 1538, edition of Poggio’s works.]

Arthur Field

108

Poggio Braccolini. Lettere. A cura di Helene Harth. I-III. Firenze 1984-1987. [Citations are to the book and letter number, followed by the volume and page of this edition.] De praestantia Scipionis et Caesaris. In: Canfora, La controversia 111-118. Reden und Briefe. Reden und Briefe italienischer Humanisten. Herausgegeben von Karl Müllner mit Einleitung, analytischer Inhaltsübersicht, Bibliographie und Indices von Barbara Gerl. Wien 1899. (Repr. München 1970). (Humanistische Bibliothek II/1). Rinuccini, Cino Invettiva contro a cierti caluniatori di Dante e di messer Francesco Petrarca e di messer Giovanni Boccaci ... ridotta di gramatica in vulgare. In: Gherardi, Il Paradiso I/2 303-316 Wesselofsky. Statuti e documenti. Statuti dell’Università e Studio fiorentino dell’anno MCCCLXXXVII, seguiti da un’appendice di documenti dal MCCCXX al MCCCCLXXII. Pubblicati da Allessandro Gherardi con una discorso del Carlo Morelli. Firenze 1881. (Repr. Bologna 1973). Traversari, Ambrogio Ambrosii Traversarii Generalis Camaldulensium aliorumque ad ipsum, et ad alios de eodem Ambrosio latinae epistolae a domno Petro Canneto abbate Camaldulensi in libros XXV tributae variorum opera distinctae, et observationibus illustratae. Accedit eiusdem Ambrosii vita in qua historia litteraria Florentina ab anno MCXCII usque ad annum MCCCCXL ex monumentis potissimum nondum editis deducta est a Laurentio Mehus. I-II. Florentiae 1759. (Repr. Bologna 1968). [Letters ed. by P. Canneti apparently with L. Mehus; the vita is Mehus’s alone. Citations are to the book and letter number in this edition.] Vespasiano da Bisticci Vespasiano da Bisticci. Le vite. Editione critica con introduzione e commento di A. Greco. I-II. Firenze 1970-1976. 2. Secondary works Adam, R. G.: Francesco Filelfo at the Court of Milan (1439-1481): A Contribution to the Study of Humanism in Northern Italy. Diss. Oxford 1974. Allen, M. J. B. - Rees, V. (ed.): Marsilio Ficino. His Theology, his Philosophy, his Legacy. Leiden 2002. (Brill’s Studies in Intellectual History 108). Baron, H.: The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny. I-II. Princeton 1955. [The

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

109

one-volume paperback version of 1966 (ivi) eliminates some of the documentation and expands on a few footnotes.] Bertalot, L.: Studien zum italienischen und deutschen Humanismus. I-II. Kristeller, P. O. (ed.). Roma 1975. (Storia e letteratura 129-130). Bertalot, L.: Initia Humanistica Latina: Initienverzeichnis lateinischer Prosa und Poesie aus der Zeit des 14. bis 16. Jahrhunderts. Bearbeitet von Ursula Jaitner-Hahner. Mit einer Vorrede von Paul Oskar Kristeller. Tübingen 19852004. I: Poesie. II/1: Prosa A-M. II/2: Prosa N-Z. [My citations are to the volume and entry number of the incipit.] Bianca, C.: “«Auctoritas» e «veritas»: il Filelfo e le dispute tra platonici a aristotelici.” In: Francesco Filelfo nel quinto centenario della morte. Atti del XVII Convegno di Studi Maceratesi (Tolentino, 27-30 settembre 1981). Padova 1986. (Medioevo e umanesimo 58 / Studi Maceratesi 17) Brown, A.: Bartolomeo Scala, 1430-1497, Chancellor of Florence. The Humanist as Bureaucrat. Princeton. 1979. Brown, A.: “Platonism in Fifteenth-Century Florence and its Contribution to Early Modern Political Thought.” In her The Medici in Florence: The Exercise and Language of Power. Firenze 1992. (Italian Medieval and Renaissance Studies 3). 215-245. [Section originally published in 1986.] Calderini, A.: “Ricerche intorno alla biblioteca e alla cultura greca di Francesco Filelfo.” Studi italiani di filologia classica 20 (1913) 204-424. Canfora, D.: La controversia di Poggio Bracciolini e Guarino Veronese su Cesare e Scipione. Firenze 2001. (Studi e testi 15). Davies, M.: “An emperor without clothes? Niccolò Niccoli under attack.” Italia medioevale e umanistica 30 (1987) 95-148. [Based on an earlier study of 1983.] De Feo Corso, L.: “Il Filelfo in Siena.” Bullettino Senese di Storia Patria 47 (1940) 181-209; 292-316. Della Torre, A.: Storia dell’Accademia Platonica di Firenze. Firenze 1902. (Repr. Torino 1968). Fiaschi → Fileflo. Field, A.: “Cristoforo Landino’s First Lectures on Dante.” Renaissance Quarterly 39 (1986) 16-48. Field, A.: The Origins of the Platonic Academy of Florence. Princeton 1988. Field, A.: “Leonardo Bruni, Florentine Traitor? Bruni, the Medici, and an Aretine Conspiracy of 1437.” Renaissance Quarterly 51 (1998) 1109-1150. Field, A.: “The Platonic Academy of Florence.” In: Allen - Rees (ed.). 359-376. Gentile, S. - Niccoli, S. - Viti, P. (ed.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra di manoscritti stampe e documenti, 17 maggio - 16 giugno 1984. Catalogo. Premessa di E. Garin. Firenze 1984. Gigante, M.: “Ambrogio Traversari interprete di Diogene Laerzio.” In: Garfagnini, G. C. (ed.): Ambrogio Traversari nel VI centenario della nascita. Convegno Internazionale di Studi (Camaldoli - Firenze, 15-18 settembre 1986). Firenze 1988. (Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. Atti di Convegni 17). 367-459. Gombrich, E.: “From the Revival of Letters to the Reform of the Arts: Niccolò Niccoli and Filippo Brunelleschi.” In: Fraser, D. - Hibbard, H. - Lewine, M.

110

Arthur Field

J. (ed.): Essays in the History of Art Presented to Rudolf Wittkower. London 1967. 71-82. Gualdo Rosa, L.: “Leonardo Bruni, l’Oratio in hypocritas e i suoi difficili rapporti con Ambrogio Traversari.” In: Fossa, A. U. (ed.): Ambrogio Traversari Camaldolese nel VI centenario della nascita, 1386-1986. Firenze 1987. (Quaderni di Vita monastica 45). 89-111. Gutkind, C.: Cosimo de’ Medici Pater Patriae, 1389-1464. Oxford 1938. Hankins, J.: “Cosimo de’ Medici and the ‘Platonic Academy’” In: Hankins, Humanism 187-217. Hankins, J.: Plato in the Italian Renaissance. I-II. Leiden – New York – København – Köln 1990. (Columbia Studies in the Classical Tradition 17/1-2). [Paginated continuously.] Hankins, J.: Humanism and Platonism in the Italian Renaissance. I-II. Rome 20032004. [Reprints a number of articles, with parenthetical updates and a cumulative index.] Ianziti, G.: “Leonardo Bruni and Biography: The Vita Aristotelis.” Renaissance Quarterly 55 (2002) 805-832. Kristeller, P. O.: Iter Italicum. Accedunt alia itinera. A finding list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the renaissance in Italian and other libraries. I-VI. London – Leiden 1963-1992. Lackner, D. F.: “The Camaldolese Academy: Ambrogio Traversari, Marsilio Ficino and the Christian Platonic Tradition.” In: Allen - Rees (ed.). 15-44. LuisoAT = Luiso, F. P.: Riordinamento dell’epistolario di A. Traversari, con lettere inedite e note storico-cronologiche. Firenze 1898-1903. [Luiso gives his own arrangement to Traversari’s letters, and citations are to the book and letter number he assigns.] LuisoLB = Luiso, F. P.: Studi su l’epistolario di Leonardo Bruni. Gualdo Rosa, L. (ed.). Roma 1980. [Based on a study from the early 1900’s. Luiso gives his own arrangement to Bruni’s letters, and citations are to the book and letter number he assigns.] Martines, L.: The Social World of the Florentine Humanists, 1390-1460. Princeton 1963. Mercati, G.: Ultimi contributi alla storia degli umanisti. Fascicolo 1: Traversariana. Città del Vaticano 1939. Müllner → Reden und Briefe. Oppel, J. W.: “Peace vs. liberty in the Quattrocento: Poggio, Guarino, and the ScipioCaesar controversy.” Journal of Medieval and Renaissance Studies 4 (1974) 221-265. Rosmini, C. de’: Vita di Francesco Filelfo da Tolentino. I-III. Milano 1808. Stinger, C. L.: Humanism and the Church Fathers: Ambrogio Traversari (13861439) and Christian Antiquity in the Italian Renaissance. Albany 1977. Tambrun, B.: “Pourquoi Cosme de Médicis a fait traduire Platon.” In: Amir-Moezzi, M. A. - Dubois, J.-D. - Jullien, C. - Jullien, F. (ed.): Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu. Turnhout 2009. (Bibliothèque de l’École des Hautes Études Sciences religieuses 142). 653-667.

Florentine Platonism Before the Academy (1400-1450)

111

Ullman, B. L. - Stadter, P. A.: The Public Library of Renaissance Florence. Niccolò Niccoli, Cosimo de’ Medici and the Library of San Marco. Padova 1972. (Medioevo e umanesimo 10). Vasoli, C.: “Bruni, Leonardo.” Dizionario biografico degli Italiani 14 (1972) 618633. Zippel, G.: “Carlo Marsuppini da Arezzo, notize bibliografiche.” In: Zippel, Storia 198-214. [First published in 1897.] Zippel G.: “Il Filelfo a Firenze (1429-1434).” In: Zippel, Storia 215-253. [First published in 1899.] Zippel, G.: “Niccolò Niccoli, contributo alla storia dell’umanesimo.” In: Zippel, Storia 68-157. [First presented in 1888 and published in 1890.] Zippel, Giuseppe: Storia e cultura del Rinascimento italiano. Zippel, Gianni (ed.). Padova 1979. (Medioevo e umanesimo 33).

Thomas Sören Hoffmann

Esoterik als Schlüssel zur Welt. Zur philosophischen Hermeneutik Pico della Mirandolas Der folgende Beitrag mag zur Orientierung über sein Ziel mit einer Vorbemerkung beginnen! Die hier vorgetragenen Überlegungen verstehen sich primär nicht von einer philosophiehistorischen, sondern von einer philosophischen Fragestellung an einen Philosophen der Renaissance her. Damit soll gewiss nicht suggeriert werden, dass man beide Seiten, wie es leider bisweilen geschieht, gegeneinander ausspielen könnte; aber es soll unter den vielerlei legitimen Interessen, die man an dem Phänomen Pico nehmen kann, doch dasjenige kenntlich gemacht werden, von dem her sich die im folgenden vorzustellenden Thesen in letzter Instanz verstehen – es ist ein systematisches Interesse. Für den Philosophen ist es grundsätzlich eine erfreuliche Entwicklung, dass es in jüngerer Zeit mehrere Anzeichen für ein neues philosophisch-systematisches Interesse am Denken der Renaissance gibt, das nach dem etwa von Ernst Cassirer und manchen anderen gepflegten erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Interesse an der uns beschäftigenden Gründungsphase der Neuzeit1 auch ganz neue inhaltliche Akzente setzt; ich verweise hier nur darauf, dass in der neueren Bruno-Forschung – übrigens ganz unabhängig von der Hermetismus-These Frances Yates’ – der Nolaner als ein gerade nach dem sogenannten „iconic turn“ besonders inspirierender Denker entdeckt werden konnte2 oder man in den „Formen der Selbstzerrissenheit in der Renaissance“, will sagen in einem Bogen, der von Cecco d’Ascoli über Pomponazzi bis zu Michelangelo und Cardano reicht, in gewisser Weise das Profil „unserer“ „postmodernen Moderne“ entstehen sehen kann.3 Die Perspektive, in der wir hier Pico betrachten wollen, ist die der Frage nach den Wissensformen, die er (allerdings nicht nur er) von seinem Ansatz her zuzulassen bereit ist. Damit sind wir natürlich 1

Cf. Cassirer; Hönigswald; Feyerabend (besonders zu Galilei). Nur zwei Beispiele statt anderer: cf. Fellmann und Otto. 3 Cf. Hogrebe. 2

114

Thomas Sören Hoffmann

zugleich beim Thema der Rezeption heterodoxer Quellen im Kontext des Renaissanceplatonismus: denn das im weitesten Sinne „esoterische“ Wissen, um das es bei den Traditionen beispielsweise der Chaldaeischen Orakel des Hermetismus geht, stellt epistemologisch gerade insofern ein Problem dar, als es sich hier um wesentlich informelle Wissensweisen handelt, von denen gefragt werden kann, ja muss, wie sie sich denn zu den „kanonischen“ Wissensformen verhalten. In Zeiten indes, in denen verstärkt nach „nichtpropositionalen“ Wissensmodi,4 nach „symbolischen Kompetenzen“ des Menschen gefragt wird, die über das in einem simplen Sinne „rationale“ Erkennen hinausreichen bzw. dieses erst in ein umfassendes Leben des Erkennens einbetten,5 gewinnt eine Epistemologie, die, wie diejenige Picos, offenbar äußerst „tolerant“ gegen „schwache“ Wissensformen ist, unmittelbar an Attraktivität. Wie gesagt sollen die folgenden Überlegungen dazu beitragen, diese (systematische) Attraktivität eines auch sonst attraktiven Denkers deutlich werden zu lassen. Die These wird dabei – bezogen auf den hier gewählten Titel – nicht so sehr die sein, dass wir mit der „Zulassung“ informeller Wissensformen auch Phänomene „retten“, die in der Abstraktionskultur „kanonischer“ Wissenschaftlichkeit sonst verloren gehen. Die These ist vielmehr, dass wir erst durch die bestimmte Integration dieser Wissensformen zu einer konkreten (und insofern neu auf die „Welt“ bezogenen) Wissenschaftlichkeit gelangen, die in sich lebendig und in dieser Lebendigkeit auch im Sinne Picos „anagogisch“, d.h. den Menschen tatsächlich über zu enge Horizonte hinausführend ist. 1 Pico-Lesarten Paul Oskar Kristeller hat in einem noch immer lesenswerten Beitrag zur Frage der „Einheit der Wahrheit in der Philosophie der Renaissance“6 die These vertreten, dass es vor allem der Renaissanceplatonismus gewesen sei, der eben diese Frage in der Sache weitergebracht habe – die 4 Einen Überblick zu aktuellen Bemühungen um das „Nichtpropositionale“ bietet der Sammelband von Bromand und Kreis. 5 Wiederum exemplarisch; cf. Gabriel. 6 Kristeller 43-63 („The Unity of Truth“). Es handelt sich um die dritte „Arensberg Lecture“ aus dem Jahre 1965, die Kristeller am 21. Mai 1965 an der Claremont Graduate School and University Center gehalten hat. Die Auffassung des Platonismus als einer „Einheitsmetaphysik“ (im Gegenüber etwa zur aristotelischen „Seinsmetaphysik“) ist dabei noch nicht als solche spektakulär.

Esoterik als Schlüssel zur Welt

115

Frage also, wie man sich angesichts der Pluralität der Schulen, Überlieferungen und Lehrmeinungen dennoch auf eine Wahrheit und einen gleichsam „differenzoffenen“, „integrativen“ Wahrheitsbegriff beziehen könne. Die Frage, um die es hier geht, ist nach Kristeller zwar auch den anderen Denkrichtungen der Renaissance nicht fremd. So hat der Aristotelismus mit seiner Fortschreibung der Lehre von der „doppelten Wahrheit“ etwa bei Pomponazzi die Option eines Perspektivendualismus, wenn nicht -pluralismus vertreten, wobei eben verschiedene, auf einander nicht reduzierbare Wahrheitsquellen angesetzt wurden. So hat dann weiter der Humanismus im engeren Sinne einen Eklektizismus vertreten,7 der überhaupt zur Wiederentdeckung anderer als aristotelischer Strömungen in der Philosophie führte und dabei mit Blick auf die Frage nach der Einheit der Wahrheit insbesondere eine Wiederbelebung des antiken Skeptizismus bedeutete, wie wir ihn in unterschiedlichen Ausprägungen dann auch bei Erasmus, Gianfrancesco Pico della Mirandola oder auch bei Montaigne am Werke sehen. Der Platonismus jedoch erweist sich, wie gesagt, als die bemerkenswerteste Position, weil er mit dem Konzept einer „umfassenden allgemeinen Wahrheit, an welcher die Lehren aller Schulen und einzelnen Denker [jeweils] nur teilhaben“,8 dazu gelangte, eine (wie Hegel es später prägnant ausgedrückt hat) „der Vielheit fähige Einheit“9 zu konzipieren. Als Repräsentanten dieses platonisch inspirierten, integrativen Konzepts führt Kristeller Cusanus, Marsilio Ficino (der in Übereinstimmung mit der neuplatonischen und byzantinischen Tradition den Platonismus bereits für den Pythagoreismus, die Orphik, den Zoroastrismus und den Hermetismus geöffnet hat) sowie zuletzt als wichtigsten Gewährsmann den Autor an, um den es hier geht: Giovanni Pico della Mirandola. Pico verdanken wir nach Kristeller die eigentlich „klassische“ Formulierung der Lehre von einer universell anzutreffenden Wahrheit. Denn Pico befragt in der Tat als erster und auch erklärtermaßen alle Denker der Vergangenheit auf die bei ihnen anzutreffende Wahrheit hin – ohne dabei noch die sonst üblichen Exklusionen in Anwendung zu bringen: weder den „alten“ Ausschluss arabischer und jüdischer Quellen noch auch etwa den „modernen“ Ausschluss der Scholastik, wie ihn der Humanismus immer wieder vertreten hat, noch auch etwa den der magia 7

Kristeller nennt diesen Eklektizismus, der mit mangelndem Methodenbewusstsein seitens der Humanisten einhergeht, einen nicht nur formalen „Ciceronianism in thought“ (Kristeller 51). 8 Kristeller 53. 9 Hegel 66.

116

Thomas Sören Hoffmann

naturalis, also (um es hier ganz kurz zu machen) jener entfernten Vorläuferin der neuzeitlich „klugen“ Inanspruchnahme der Naturkräfte, die wir heute ihre technische Nutzung nennen.10 Das könnte prima facie ein wenig so klingen, als würde Pico das alte antisthenische bzw. sophistische Prinzip des ❐➢➟ ●➳❇❏➟ ˜●❈❑❅➺❅❉ vertreten, was jedoch, wie wir noch näher sehen werden, bei ihm durchaus nicht der Fall ist; Picos universale Sinnvermutung, die eben auch die Esoterik nicht aus-, sondern einschließt, meint eben keine Bereitschaft zu kritikloser Approbation aller auftretenden Positionen überhaupt, sondern schließt jederzeit auch eine bestimmte Negation der unmittelbaren Geltung der mit diesen Positionen verbundenen Sinnansprüche mit ein. Es kommt jetzt darauf an, das rechte „Arrangement“ zu treffen, in welchem alle Wahrheiten, auf die wir stoßen, gleichsam „koexistieren“ bzw. im Sinne der zu leistenden Anagoge auf die Totalität, das absolute Ziel der Erkenntnis hin zusammenwirken können. Allerdings kann das Bild, das wir hier im Ausgang von Kristellers These über Pico als den exemplarischen „Wahrheitsuniversalisten“ entfaltet haben, nicht ohne weiteres als unangefochten gelten bzw. ohne Einschränkung geteilt werden. Ich nenne dafür wenigstens zwei Beispiele, eines aus der älteren, das andere aus der etwas neueren Literatur: 1) Autoren, die, wie in den 60er Jahren Giovanni di Napoli, das „Chamäleon“ Pico als möglichst lupenreinen Thomisten aufzufassen versucht haben, haben Zweifel angemeldet, ob Pico seine Bezugnahme auf die Esoterik, d.h. den Hermetismus, den Zoroastrismus und die Chaldaeischen Orakel, überhaupt jemals ernstgemeint habe. Di Napoli plädiert in diesem Sinne bereits bezüglich der 900 Thesen dafür, dass Picos eigene Position in Sachen Esoterik ausschließlich in den Thesen secundum propriam opinionem gesucht werden dürfe, nicht dagegen in den von ihm nur eher zum Zwecke der Verhöhnung referierten.11 Freilich wird man, wenn man Pico eben nicht durch die thomistische Brille liest, sowohl für die 900 Thesen wie insbesondere auch für die Oratio zu dem Schluss gelangen, dass diese Meinung durch den Text alles andere als gedeckt ist. Picos Einbeziehung der „esoterischen“ Quellen, auf deren Erschließung er durchaus stolz ist, ist alles andere als durch Ironie 10

Zum Thema cf. hier nur Goldammer. Cf. Di Napoli, bes. 342-344. Di Napoli geht soweit, dass Pico Ficinos Positionen zur Esoterik verballhornen lässt: „Pico rifiutava magia e prisca theologia, deridendo Egizii e Caldei, Zoroastro e il Trimegisto, accomunando nella loro rovina la costruzione che il Ficino aveva realizzato su di essi“ (Di Napoli 363). 11

Esoterik als Schlüssel zur Welt

117

gekennzeichnet, und gerade in der Oratio entfalten diese Quellen ihr ganzes Potential im Blick auf ein wirkliches, praktisches Leben des Erkennens, in dem es zu einer Selbstübersteigung des Menschen auf die göttliche Einheit hin zu kommen vermag. 2) Andere Autoren – wie etwa Karl Schuhmann – lassen Pico im Laufe seiner wenigen Jahre vom „Mitstreiter“ des Hermetismus (und der Esoterik) zu deren erklärtem „Gegner“ werden – was natürlich bedeutet, dass man irgendwie einen „frühen“ von einem „späten“ Pico zu unterscheiden hätte, so merkwürdig dies bei einem Mann, der nicht älter als 31 Jahre geworden ist, auch klingt.12 Schuhmann bezieht sich dabei vor allem auf Picos Abhandlung De ente et uno von 1492, mit der das ursprünglich „ehrgeizige Versöhnungsprojekt des jungen Pico, wie es in der schier unglaublichen Mannigfaltigkeit seiner Conclusiones zum Ausdruck kommt“, gleichsam widerrufen und auf die – in der Tat viel weniger „unglaubliche“ Unternehmung – eingeschränkt worden sei, „Plato mit Aristoteles zu versöhnen“.13 In diesem Sinne habe Pico sich dann auch mit seinen Disputationes in astrologiam divinatricem noch einmal von allem „Aberglauben“ verabschiedet; Pico, so Schuhmann, lasse „keine Zweifel daran“, dass er bei dieser Abrechnung mit der Astrologie „vor allem Ägypter und Chaldaeer im Auge hat“.14 Bei Pico hätten wir es, sollte diese Diagnose zutreffen, mit einer Regression von einem „fortschrittlich-offenen“ Reflexionsphilosophen hin zu einem wiederum recht gestrengen Dogmatiker zu tun, der in der „esoterischen“ Literatur jetzt allenfalls noch „Vorformen der Philosophie“, nicht schon deren authentische Realisierung ausmacht. Pico wird so zu einem Theoretiker des „Fortschritt[s] im Denken“, für den, anders als für die Anhänger des Hermetismus und die Ideologie der prisca theologia, „das Ältere ... nicht 12 Cf. Schuhmann 135-155 („Giovanni Pico della Mirandola und der Hermetismus: Vom Mitstreiter zum Gegner“). 13 Schuhmann 150. Zu den Auseinandersetzungen zwischen Aristotelikern und Platonikern cf. auch Field in diesem Band. 14 Schuhmann 151. Der Sache nach ist hier freilich Vorsicht geboten: die Chaldaeischen Orakel lehnen die Astrologie nämlich ihrerseits ab (cf. OC 107, 6), so dass Pico von seiner Wertschätzung insoweit gerade nicht hat abrücken müssen; in der Apologie beansprucht er überdies, ihren ursprünglichen Sinn freigelegt zu haben, der nichts mit einer superstitiösen oder gar diabolischen Magie gemein habe (cf. Opera omnia I 171). Dennoch ist es zutreffend, dass in den Disputationes adversus astrologiam divinatricem eine (pauschale) Distanzierung von der Aegyptiorum sapientia et Chaldaeorum erfolgt (II 494 Garin).

118

Thomas Sören Hoffmann

notwendigerweise das Bessere“15 ist. Psychologisch könnte man das hier gezeichnete Bild noch dadurch zu untermauern versuchen, dass man auf die Wirkung der Verurteilung Picos hinweist, wenn man dabei auch klar sehen muss, dass es immerhin gerade nicht die hermetischen und chaldaeischen Thesen gewesen sind, die kirchlich inkriminiert oder verdächtigt wurden.16 Aber wie dem auch sei: Es soll uns hier darum gehen, zwischen beiden Extremen – der Behaftung Picos auf einen entschränkenden „Wahrheitsuniversalismus“ einerseits und der anderen Behaftung seines Denkens auf einen „Reduktionismus“ im Sinne der aristotelisch-platonischen Schulphilosophie andererseits – einen gangbaren Mittelweg zu finden, der im Sinne unserer Vorbemerkung zugleich eine für die Philosophie systematisch relevante Perspektive erschließt. Ich würde sogar die These vertreten, dass ein Pico, der auf der einen Seite einfach nur „offen für alles“ ist, genauso wie ein Pico, der diese Offenheit wieder ablegt und zum Dogmatiker regrediert, systematisch jedenfalls überhaupt nicht interessant sein kann und dass auch deshalb an dem angekündigten „Mittelweg“ einiges liegt. Ich möchte hier so verfahren, dass wir an dieser Stelle zunächst einen Blick auf einige Textstellen werfen und dann zu einer Auswertung gelangen, die hoffentlich ebenso sehr diesen Texten wie unserem Interesse gerecht zu werden vermag. 2 Pico als Leser Pico hat in der Vorrede auf den Heptaplus die Auffassung unterstrichen, dass die Alten die Gewohnheit besessen hätten, über die göttlichen Dinge nicht „offen“ (plane), sondern nur indirekt oder „verhüllend“ (dissimulanter) zu schreiben.17 Dafür beruft sich unser Denker nicht zuletzt auf Platon, der seine eigentlichen Lehren involucris aenigmatum, fabularum velamine, mathematicis imaginibus sowie subobscuris recedentium

15

Cf. Schuhmann 155. Dass dagegen eine These wie die 9. aus den 26 Conclusiones Magicae secundum opinionem propriam: Nulla est scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala nicht unbeanstandet blieb, wird nicht wirklich überraschen. 17 Pico Opera omnia I 2: Revocemus eo mentem, fuisse ueterum sapientum celebre institutum, res diuinas ut aut plane non scriberent aut scriberent dissimulanter. 16

Esoterik als Schlüssel zur Welt

119

sensuum indiciis verborgen habe.18 Man kann in diesen vier Darstellungsmodi, die zugleich Modi des Verhüllens sind, zunächst durchaus eine Klimax erkennen, die von der Einhüllung in ein Rätselwort über die verschleiernde Parabel einerseits, das bereits rationale Bild andererseits bis zu jenen Verweisungen reicht, die sich dem Überstieg über die Sinnlichkeit hinaus überhaupt verdanken. Die wohl inspirierende Parallele dazu bei Platon findet sich im Siebten Brief, in dem der Philosoph bekanntlich die vier Erkenntnisstufen ➓■❏❍❁ – ●➳❇❏➟ – ❅➍❄◗●❏■ – ™❐❉▲▼➫❍❈ unterscheidet.19 Platon freilich ist nicht der einzige, der zumal das Wissen um die göttlichen Dinge nur auf verhüllende Weise vermittelt. Auch Christus, so erinnert Pico, hat nicht nur nichts geschrieben, sondern darüber hinaus auch in Gleichnissen gepredigt, und der Paulusschüler vom Areopag, Dionysius, hat die Kirche gelehrt, ihre tatsächlich geheimen Lehren nicht etwa schriftlich niederzulegen, sondern sie alleine mündlich zu tradieren.20 Im Sinne einer entsprechenden Arkandisziplin habe dann weiter auch Hieronymus an die Regel der Hebräer erinnert, dass alleine die Volljährigen sich mit der Schöpfungsgeschichte bei Mose beschäftigen dürften:21 offenbar scheint, was hier wirklich gemeint ist, nicht direkt in den Buchstaben enthalten zu sein, sondern durchaus hinter ihnen zu liegen. Das letztere verweist natürlich auf das Programm des Heptaplus, über den Literalsinn der Genesis hinauszugehen und dabei Dimensionen des Verständnisses zu enthüllen, die sich der unmittelbaren Wahrnehmung so nicht darbieten. Anders gewendet: Pico erinnert hier ganz allgemein an das Recht der interpretatorischen Allegorese, das Recht also, den vorgefundenen Text bzw. Traditionsbestand von vornherein nicht einfach als Unmittelbarkeitsgestalt der 18

Pico Opera omnia I 2. Eine fabula liegt etwa im Höhlengleichnis vor, eine mathematica imago naheliegenderweise im Liniengleichnis, und die „schwer zu verstehenden Hindeutungen schwindender Sinne“ könnten sich entsprechend auf das Sonnengleichnis beziehen (cf. z. B. Platon Politeia VI 507 d 10 - e 5 über das Verschwinden des Sehens im Licht) – was andere Bezüge nicht ausschließen muss; siehe dazu die nächste Anmerkung! – Wenn im übrigen in der 10. chaldaeischen These aus den Conclusiones darauf hingewiesen wird, dass die Redeweise „Zoroasters“ „änigmatisch“ sei, wird den Orakeln damit zunächst die niedrigste Stufe der dissimulatio zugewiesen. 19 Platon, Epist. VII 342 a 7 - b 3. Auf den Siebten Brief verweist Pico übrigens an der zitierten Heptaplus-Stelle selbst. 20 Cf. Pico Opera omnia I 2f. – Der Anschluss an die platonische Schriftkritik im Phaidros wie auch im Siebten Brief liegt auf der Hand. 21 Tatsächlich heißt es bei Hieronymus, ep. 53, p. 461 H.: apud Hebraeos istae partes cum exordio Geneseos ante annos triginta non legantur.

120

Thomas Sören Hoffmann

Wahrheit, sondern als ihre sie verunähnlichende Einkleidung zu nehmen.22 In der Anwendung auf die autoritativen Texte der Christenheit hat Pico ein entsprechendes Verfahren natürlich vor allem der Kabbala entnehmen können, und der Schlusssatz der 900 Thesen: „... Cabala docet nos legere in libro legis“, d.h. in der Heiligen Schrift, erkennt dies in gewisser Weise auch explizit an. Allerdings reicht das Prinzip der Allegorese doch auch noch hinter die kabbalistische „Technik“, bestimmte Zeichen durch andere Zeichen zu ersetzen, zurück. Dieses Prinzip liegt, wie in der gerade zitierten Vorrede auf den Heptaplus erinnert, zuletzt in der platonischen Bildphilosophie und dem damit zusammenhängenden Analogiedenken begründet. Entscheidend ist hier in jedem Fall, dass im Sinne der Allegorese das unmittelbar in sinnlicher Rede erscheinende Wort nicht in seiner Sinnlichkeit zu nehmen, sondern auf die Spuren einer intelligiblen Ordnung hin zu lesen ist, die rein als solche darzustellen und zu erkennen allerdings dem wahrhaft Weisen oder – platonisch – dem Dialektiker vorbehalten ist. In der Tat findet man auch bei Pico Belege dafür, dass es in letzter Instanz die Dialektik ist – diese verstanden etwa im Sinne der „Synoptik“ von Politeia VII 537 c 6f. –, die den „Durchbruch“ durch die Unmittelbarkeit der Bilder hin zu deren Gründen bewirkt. Zwar scheint es nicht ganz einfach zu sein, den Begriff von Dialektik, den Pico voraussetzt, unmittelbar auf Platon zurückzubeziehen; dafür ist die Stellung der Dialektik bei Pico am Ende doch nicht zentral genug, und ihre Funktion scheint sich in jener (neuplatonisch gedachten) propädeutischen Reinigung der Erkenntnis zu erschöpfen, die für den Zugang zu den eigentlichen Geheimnissen, um die es in der Philosophie geht, stets vorausgesetzt ist. Wir erinnern uns für diesen Zusammenhang an die Oratio, in der wir lesen, dass die Dialektik, die zwischen der Moralphilosophie (als der Befreiung von allem, was den Aufstieg „nach oben“ hindern könnte) und der Naturphilosophie (mit der es zur „Ruhigstellung“ der gewöhnlichen Zwistigkeiten im Bereich der Meinungen und zur Vorbereitung auf die theologische Epoptie kommt) ihren Platz hat, die Funktion habe, den „Meinungsstreit“ und den „Meinungszwiespalt zur Ruhe“ zu bringen, „die unsere unruhige Seele hier und dort quälen, zerreißen und zerstören“ – was übrigens eine zumindest entfernte Erinnerung an Plotin enthält, der als Endpunkt der

22

Zum Heptaplus und dessen frühchristlich-neuplatonische Hermeneutik allgemein cf. Black; zu Picos Konzept der Esoterik, ihrer historischen Verankerung und den Parallelen zu früheren Stellungnahmen Picos cf. Black 95-97.

Esoterik als Schlüssel zur Welt

121

Dialektik die ❣▲◆❘➭❁ angibt.23 Das in der Oratio hier vorausgesetzte Vierstufenschema, das formal zuletzt wie alle anderen vergleichbaren Schemata, etwa die Erkenntnisstufen bei Cusanus in De coniecturis,24 auf Platons Liniengleichnis zurückgeht, findet Pico dann allerdings auf dem Wege der Allegorese auch in den Chaldaeischen Orakeln wieder, wenn er, wiederum in der Oratio, darauf verweist, dass Zoroaster (ihr vermeintlicher Verfasser) dort die vier Paradiesesflüsse auf das Vierstufenschema der Philosophie bezogen habe.25 Wir gehen diesem Zusammenhang hier nicht im Detail nach, sondern beschränken uns im Blick auf dieses Beispiel auf die vorläufige These, dass Pico die esoterischen Quellen jedenfalls nicht einfach um ihrer selbst, sondern um ihres, in anderem Modus auch unabhängig von ihnen thematisierbaren Gehalts willen rezipiert;26 es geht nicht darum, „neue“ Quellen und „andere“ Weltperspektiven zu erschließen, sondern darum, das eine große Thema der Philosophie – die Anagoge – auch im Ausgang von ältestem, sinnlichen Wissen zur Geltung zu bringen. Picos „Hermeneutik“ zielt insofern darauf, Optionen der Erkenntnis zu erschließen, die jeweils Stufen jener „Leiter“ zu sein vermögen, derer es im Sinne gerade der Vergewisserung des Menschen im Absoluten (eben der Anagoge) bedarf. Wenn dabei ein anagogischer Impuls auch in den „esoterischen“ Instanzen wie der Kabbala oder den Chaldaeischen Orakeln selbst gefunden werden kann, dann ist dies nur um so besser und rechtfertigt gerade die Aufnahme auch dieser Instanzen in den philosophischen Ansatz. 23

Plotin, I 3 [20] 4. Die Oratio wird hier wiedergegeben in der Übersetzung von von der Gönna 23. 24 De coniecturis I 5-8 (n. 17-36), p. 18-42 Koch - Happ. 25 Cf. Pico Oratio 34f. Der Bezug, den Pico hier bei den interpretes Chaldaei im Auge hat, ist übrigens nicht leicht zu identifizieren. Es dürfte sich wie bei den conclusiones de intelligentia dictorum Zoroastris et expositorum eius Chaldaeorum um jene bis heute nicht identifizierten Schriften handeln, von deren Erwerb er 1486 brieflich Ficino Meldung gemacht hat (cf. Pico, Opera omnia I 367f.); cf. dazu insgesamt Stausberg 236-247 und im vorliegenden Band Tambrun-Krasker 327-329 mit weiteren Literaturangaben. 26 Als weiteres Beispiel mag allenfalls auf die Deutung der chaldaeischen „Leiter“ in der ersten der fünfzehn Thesen secundum propriam interpretationem de intelligentia Zoroastris et expositorum eius Chaldeorum verwiesen sein: Quod dicunt interpretes Chaldei super primum dictum Zoroastris, De scala a tartaro ad primum ignem, nihil aliud significat quam seriem naturarum universi a non gradu materiae ad eum, qui est super omnem gradum graduate protensum. Auch hier ist ein direkter Bezug zu den uns bekannten Orakeln nicht direkt greifbar; immerhin kennt das System Plethons den Tartarus (cf. Plethon, leg. p. 264 A.), und das ❐➻❒ ❐❒➴▼❏■ ist uns aus den Orakeltexten geläufig (cf. OC 5, 2; 6, 2).

122

Thomas Sören Hoffmann

Werfen wir an dieser Stelle dann aber auch einen kurzen Blick auf die Rezeption „esoterischer“ Quellen in den 900 Thesen! Das Corpus der Thesen zerfällt insgesamt in zwei Teile: Pico bringt zunächst 400 Thesen aus der lateinischen, griechischen und zuletzt speziell der platonischen Tradition, wobei am Ende ein Block von sechs „chaldaeischen“, zehn „hermetischen“ und 47 kabbalistischen Thesen zu stehen kommt. Der zweite Teil mit 500 eigenen Thesen zur Philosophie, Theologie und Mathematik endet seinerseits wiederum in Thesen zur Deutung zoroastrischer, magischer und zuletzt kabbalistischer Positionen. Ohne hier unnötig viel in die formale Stellung der „esoterischen“ Thesen hineinlesen zu wollen, kann man doch ohne weiteres sagen, dass in der Gesamtthesenfolge die Thesen mit „esoterischem“ Inhalt jedenfalls an den Scharnierstellen auftauchen. Sie bilden einmal den Übergang von den kanonischen, also den scholastischen und neuplatonischen Traditionsbeständen zur eigenen Positionierung unseres Denkers, dann wiederum den Übergang zum abschließenden Aufweis einer Konkordanz der Positionen, soweit eine solche als „theologisch-praktisches“ Resultat des Friedens-Kongresses jedenfalls bewusst hergestellt werden kann. Dabei ist die Beobachtung bezüglich der „Scharnierstellung“ der esoterischen Thesen inhaltlich nicht ohne Entsprechung. Dies gilt in besonderem Maße für die zehn hermetischen Thesen, die am Ende des ersten Teils zur Kabbala überleiten und auf die wir hier exemplarisch etwas genauer eingehen wollen. Generell gilt, dass alle zehn Thesen von Pico zwar dem Hermetismus zugeschrieben werden und dort auch zu verorten sind,27 dass sie aber nichtsdestotrotz, freilich in unterschiedlichem Maße, auch auf andere Thesen referieren können, die zunächst an anderen Stellen der Conclusiones auftauchen. Ich nenne als Beispiel etwa die sechste hermetische These mit ihrem Korollar, das vom Zusammenhang zwischen Leben und Unsterblichkeit handelt (ubique vita, ubique providentia, ubique immortalitas) und das damit auf die dritte These nach Plotin zurückkommt, die da lautete omnis vita est immortalis. Für die vorhergehenden chaldaeischen Thesen gilt dieses Moment der Querverweisungen übrigens nicht in dem gleichen Maße; diese spielen vielmehr auf konkrete Auffassungen etwa aus der chaldaeischen Seelenlehre an, wenn auch die fünfte These mit ihrem Verweis auf die abyssus primae unitatis28 sicher eine Nebendeutung im Sinne der negativ-theologischen Mystik zulässt. 27

Für alle hermetischen Thesen lassen sich im Corpus hermeticum (CH) relativ leicht Belege nachweisen; siehe dazu die weiter unten angeführten Beispiele. 28 Cf. dazu, wenn auch nicht wörtlich, OC 18!

Esoterik als Schlüssel zur Welt

123

Für die hermetischen Thesen gilt dann jedoch schließlich ein noch einmal wichtigerer Punkt: Alle zehn Thesen haben es, technisch gesprochen, nicht einfach mit Gegenständen oder Gegenstandsbereichen, sondern mit Beziehungsmächten (wie der Seele oder dem Leben) oder Vermittlungszusammenhängen (z.B. von Körper, Seele, Geist und Logos) zu tun. Die erste dieser Thesen spricht so bereits von der Konjunktion von Leben, Seele und Geist,29 gestattet es also im Zusammenhang mit der fünften, welche lehrt, dass nichts in der Welt ohne Leben sei, alles als beseelt bzw. als begeistet und mithin auch als intelligibel anzusehen. Wenn man so will, erscheint jetzt alles, was ist, in ein einziges Medium getaucht, so wie es auch die Weltseelenlehre auf ihre Weise zu tun versucht hat. Die zweite These schlägt die Brücke von der äußeren, notwendig körperlich instantiierten Bewegung zu einem die Körperlichkeit transzendierenden Bewegungsprinzip, sie verbindet insofern das Äußere und das absolut Innere (platonisch: die Seele), den Bereich der Erscheinungen mit dem des wahrhaft Seienden: Omne motum corporeum, omne movens incorporeum. Die dritte These lehrt die Verkettung von Körper – Seele – Geist – Wort und Gott, also eine Art aufsteigender Hypostasenfolge, die außer dem hermetischen auch neuplatonische30 und augustinische31 Anklänge enthält. Die vierte These beginnt dagegen bei Gott selbst, von dem sie sagt, dass er „um“ und „durch alle Dinge“ (circa omnia atque per omnia)32 sei; analog zu ihm ist auf der darunter liegenden Stufe der Geist „um“ die Seele, die Seele „um“ die Luft, die Luft „um“ die Materie. Offenbar bezeichnet hier die „circa“-Relation die logische Inklusion einer ontologisch niedrigeren Stufe in die höhere, die das „Umgreifende“, der Horizont der niederen ist. Die bereits erwähnte fünfte These impliziert dann in der Sache einen durch das Leben vermittelten Zusammenhang aller Dinge, einen Allzusammenhang im Sinne eines ▲➺❍❐■❏❉❁ ❐➡■▼❁, aus dem sich dann, unter anderem auch in Anlehnung an den platonischen Phaidon, die sechste These mit der Lehre von der Unangreifbarkeit aller Dinge durch den Tod ergibt. Bemerkenswert ist das hier beigefügte, ebenfalls bereits angesprochene Korollar: der Lebenszusammenhang aller Dinge stellt zugleich einen Vorsehungszusammenhang und über diesen einen Zusammenhang der Immortalität dar 29 Der Bezug ist hier CH XII 2: †❐❏◆ ❇➠❒ ❙◆❘➫, ™❋❅➮ ❋❁➬ ■❏➻➟ ™▲▼❉■, Š▲❐❅❒ †❐❏◆ ❋❁➬ ❚◗➫, ™❋❅➮ ❋❁➬ ❙◆❘➫; These 5 dagegen bezieht sich auf CH XII 15. 30 So bei der Unterordnung der Seele unter den Geist (mens). 31 So bei dem verbum, das auf die augustinische Auffassung von Christus als dem Lehrer und verbum internum verweist. 32 Der Bezug ist hier CH XII 14 (❦ ❍➨■ ❑❅➲➟ ❐❅❒➬ ❐➡■▼❁ ❋❁➬ ❄❉➠ ❐➡■▼◗■).

124

Thomas Sören Hoffmann

(ubique vita, ubique providentia, ubique immortalitas). Wenn jedoch alles einen durchaus intelligiblen Zusammenhang bildet, dann verwundert auch die siebte These nicht mehr, die von den sieben Weisen einer göttlichen Mitteilung zukünftiger Dinge spricht und damit jetzt auch thematisch den Bereich des informellen Wissens berührt; die Weisen sind die Träume, die Wunder, der Vogelflug, die Eingeweide, die Geistererscheinung und die sibyllinische Weissagung.33 Die achte These beschreibt sodann „das Wahre“, also den letzten Fluchtpunkt aller Erkenntnisbemühungen auch des Hermetismus. Das Wahre (verum) wird in zehn, für unsere Begriffe teilweise redundanten Bestimmungen als das Nicht-durcheinander-Gebrachte (non perturbatum), Nicht-Begrenzte, Farblose, Unfigürliche, Unerschütterte, Nackte, Durchsichtige, von sich selbst her Verständliche, unveränderlich Gute und gänzlich Unkörperliche vorgestellt. Würden wir diese Attribute des Wahren im einzelnen durchgehen, würden wir auf der einen Seite (z.B. die Nacktheit betreffend) eine Bildsprache ausmachen können, die auch bei anderen hermetisch beeinflussten Philosophen wiederkehrt (etwa bei Giordano Bruno), auf der anderen aber eine Begriffssprache identifizieren, die, wie etwa das Motiv des a se ipso comprehensibile, beim Aristotelismus bzw. der Scholastik (hier: beim per se notum aus der aristotelischen Beweislehre) anschließt. Die neunte These bringt sodann die zehn Strafmächte (ultores) der Hermetik ins Spiel, als da – nach Pico34 – wären: die Unwissenheit, die Traurigkeit, die Unbeständigkeit, die Begierde, die Ungerechtigkeit, die Schwelgerei, der Neid, der Betrug, der Zorn und die Bosheit; die zehnte schließlich verweist auf eine von Pico selbst nur angedeutete, aber nicht ausgeführte Parallele zur Kabbala in diesem Punkt, womit zugleich die Überleitung zur nächsten Thesengruppe geschaffen ist. Auch die (prima facie die Affekte betreffenden) Strafmächte sind natürlich wiederum „Vermittlungen“, nicht gegenständliche Instanzen; sie verbinden ja eine bestimmte Praxis mit jeweils bestimmten, in ihr selber liegenden Folgen. Ergänzend erwähnt sei an dieser Stelle jetzt nur noch die erste der chaldaeischen Thesen nach Picos eigener Meinung, in der es um die Deutung des ersten zoroastrischen Orakels von der Leiter geht, die vom Tartarus bis zum ersten Feuer hinauf reicht. Pico deutet das Orakel im Sinne der scala naturae um und macht es insoweit für sein 33

Spätere Denker wie etwa Cardano, aber auch schon frühere Quellen kennen noch ganz andere Weisen und Medien der Präkognition; bemerkenswert ist an unserer Stelle aber zunächst, dass Pico auch hier die Astrologie nicht bemüht. 34 Die Quelle kennt in CH XIII 7 abweichend von Pico nicht zehn, sondern zwölf ▼❉❍◗❒➭❁❉✎

Esoterik als Schlüssel zur Welt

125

Gesamtprojekt mit Einschluss seines Projekts einer ethischen Anagoge des Menschen, wie es in der Oratio enthalten ist, anschlussfähig. Diese Beispiele mögen hier genügen, um zumindest auf den Grad hinzuweisen, in dem bei Pico seine esoterischen Anleihen bereits dem eigenen philosophischen Ansatz einverleibt sind. Versuchen wir jetzt, noch einmal zu bündeln, worin dieser Ansatz bestand! 3 Anagogische Hermeneutik Wir haben eingangs davon gesprochen, dass einer der Hauptpunkte für ein fortdauerndes Interesse an Picos Denken darin bestehen könnte, dass wir in ihm einen ausdrücklichen Vorschlag zu einer Verhältnisbestimmung von einerseits informellem, andererseits eigentlich so zu nennendem Wissen antreffen, einen Vorschlag also zu einer Zuordnung von „nichtpropositionaler“ zu „propositionaler“ Erkenntnis. In der Tat versucht Pico an erster Stelle, zu einer Koordination zwischen nicht-propositionalem (z.B. instinktgeleitetem oder bildlichem) und eigentlichem, d.h. begründetem, explizitem Wissen zu gelangen. Diese Koordination besteht wesentlich in der anagogischen Bewegung selbst, zu der auf ihre Weise – und zwar, wie wir gesehen haben, durchaus nicht einfach nur „wider Willen“ – auch die esoterischen „Fermente“ unseres Wissens beitragen. Es geht dabei, wenn man so will, um ein dynamisch-gelebtes, nicht um ein statisch-abstraktes Wissen, und eben, weil es sich um ein gelebtes Wissen handelt, wird dieses Wissen immer Momente des unmittelbar Sinnlichen bzw. der irreflexiven Kompetenz enthalten, die nicht restlos „diskursiv“ aufgelöst werden können. Man wird unter „Esoterik“ – dies können wir jetzt nicht im Sinne einer Interpretation Picos, sondern im Sinne eines systematischen Anschlusses an ihn festhalten – dann ganz allgemein immer das diskursiv Irreduzible, das dennoch zu einem lebendigen Wissen gehört, verstehen können, so wie man übrigens unter magia naturalis auch immer die gerade erwähnte irreflexive Kompetenz im Sinne eines Know-how des Umgangs des Lebendigen mit den Bedingungen seines Lebens und von dessen Steigerung verstehen kann. In diesem Sinne ist eine unmittelbare „Esoterik“ einerseits immer schon durch das wissenschaftlich vermittelte, in sich klare Wissen überwunden; andererseits aber behält sie als Weise des endlichen, bildlichen, gleichnishaften Wissens doch auch ihr Recht. Die Voraussetzung dafür ist eine Koordination der Wissensformen, wie sie dem Platonismus und der in ihm regelmäßig anzutreffenden Graduation von Wissensformen durchaus entspricht. Wenn es beim „späten“ Pico eine Abwertung des

126

Thomas Sören Hoffmann

Esoterischen gibt, kann dies eigentlich nicht heißen, dass Pico jetzt den Sinn oder gar die Existenz eines bildlichen, gleichnishaften Wissens, bei dem die Dialektik und mit ihr die Anagoge doch ansetzt, überhaupt in Abrede stellt. Es kann allenfalls heißen, dass, sagen wir eine Schrift wie De ente et uno, auf einer anderen Stufe der anagogischen Leiter steht als es beispielsweise für die Oratio gilt. Wir können in diesem Sinne versuchen, den innovatorischen Erkenntnispluralismus, den Kristeller, freilich immer bezogen auf einen letztlich doch integrativen Wahrheitsbegriff, bei Pico ausmacht, gerade mit einer Hierarchisierung der Wissensformen zu verbinden, auf die sich vor allem diejenigen beziehen, die beim sogenannten „späten“ Pico eine Abwertung der unmittelbaren, bildlichen und gleichnishaften Redeweisen ansetzen; nur dass diese Hierarchisierung kein striktes Entweder-Oder, sondern eine lebendige Bewegung meint, aus der auch wir als erkennende Wesen eigentlich niemals entlassen sind – heute so wenig wie damals, zu Picos Zeiten. Zum Abschluss dieser Überlegungen mag man sich übrigens ganz einfach das erste der Chaldaeischen Orakel vergegenwärtigen, das überraschend genau auf das zielt, was wir heute mit einem Wissen jenseits der Intentionalität (oder auch dieser als ihre Möglichkeitsbedingung vorausliegend) meinen. Wir lesen dort, dass es ein Erkennbares (■❏❈▼➳■) gebe, dessen man niemals „mit Gewalt“ (▲❆❏❄❒➳▼❈▼❉) oder angespannter Mühe (˜▼❅■➴➟) Herr werden könne. Vielmehr gehe es darum, mit dem reinen und abgewandten Auge einer leeren Vernunft dieses Erkennbare zu gewahren, das (immer) außerhalb unserer Vernunft liege; die Orakel sprechen hier von der „Blüte unseres Geistes“ (■➳❏◆ ➁■❑❏➟), der alleine sich jene mehr als weltliche Instanz erschließt.35 Damit ist für die letzte und entscheidende Orientierung explizit auf eine Erkenntnisform gezielt, die nicht von einer ihrer selbst gewissen Subjektivität her gedacht ist, wie sie in der Neuzeit Karriere machen wird und auch Pico nicht einfach fremd ist. Gezielt ist hier vielmehr auf eine Wissensweise, in der Selbstgewissheit nicht notwendig Selbstbehauptung meint, sondern eher aus einem Absehen-können-von-sich her entsteht. „Esoterik“ führt hier zumindest indirekt auf Potentiale, die möglicherweise immer noch nicht eingeholt sind. Pico aber kann auf dem Weg zu ihrer Einholung manchen Fingerzeig geben.

35

Cf. OC 1, 5-10.

Literaturverzeichnis 1. Ausgaben und Übersetzungen Corpus Hermeticum Corpus Hermeticum: Edizione e commento di A. D. Nock e A.-J. Festugière. Edizione dei testi ermetici copti e commento di I. Ramelli. A cura di I. Ramelli. Mailand 32006. Hieronymus Epistulae Sancti Eusebii Hieronymi epistulae. Edidit I. Hilberg. I Wien 21996. (CSEL 54). Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Jenaer Systementwürfe Jenaer Systementwürfe II. Herausgegeben von R.-P. Horstmann und J. H. Frede. Hamburg 1971. Nicolaus Cusanus De coniecturis Nicolai de Cusa De conieturis. Ediderunt J. Koch † et W. Happ. – Nikolaus von Kues, Mutmaßungen. Übersetzt und mit Einführung un Anmerkungen herausgegeben von J. Koch † und W. Happ. Hamburg 21988. (Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung 17). Oracula Chaldaica Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1971. Deuxième tirage revu et corrigé 1989. Troisième tirage revue et corrigé par A.-P. Segonds 1996. Pico della Mirandola, Giovanni: Opera Opera omnia Ioannis Pici Mirandulae domini Concordiaeque comitis [...]. Basileae, per Heinricum Petri, 1557. (ND Hildesheim 1969). Disputationes adversus astrologiam divinatricem Disputationes adversus astrologiam divinatricem, a cura di E. Garin. I-II Firenze 1946-1952. Oratio de hominis dignitate Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate. Rede über die Würde des Menschen. Lateinisch / Deutsch. Auf der Textgrundlage der Editio princeps herausgegeben und übersetzt von G. von der Gönna. Stuttgart 2001.

Thomas Sören Hoffmann

128 Platon Opera

Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. I-V Oxford 1899-1907. (ND 1967).

Plethon Traité des lois Pléthon. Traité des lois, ou recueil des fragments par C. Alexandre. Traduction par A. Pellissier. Paris 1858. (ND Amsterdam 1966). 2. Sekundärliteratur Black, C.: Pico’s Heptaplus and Biblical Hermeneutics. Leiden – Boston 2006. Bromand, J. - Kreis, G. (ed.): Was sich nicht sagen läßt. Das Nicht-Begriffliche in Wissenschaft, Kunst und Religion. Berlin 2010. Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin 31922. (ND Darmstadt 1991). Di Napoli, G.: Giovanni Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo. Rom 1965. Fellmann, F.: „Bild und Bewußtsein bei Giordano Bruno.“ In: Heinrich, R. - Vetter, H. (ed.): Bilder der Philosophie. Reflexionen über das Bildliche und die Phantasie. Wien 1991. 200-222. Feyerabend, P.: Wider den Methodenzwang. Frankfurt am Main 1976. Gabriel, G.: Logik und Rhetorik der Erkenntnis. Zum Verhältnis von wissenschaftlicher und ästhetischer Weltauffassung. Paderborn 1997. Goldammer, K.: Der göttliche Magier und die Magierin Natur. Religion, Naturmagie und die Anfänge der Naturwissenschaft vom Spätmittelalter bis zur Renaissance. Stuttgart 1991. Hogrebe, W.: Beuysianismus. Paderborn 2011. Hönigswald, R.: Denker der italienischen Renaissance. Gestalten und Probleme. Basel 1938. Kristeller, P. O.: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. Toronto 1972. Otto, S.: Die Wiederholung und die Bilder. Zur Philosophie des Erinnerungsbewußtseins. Hamburg 2007. Schuhmann, K.: Selected Papers on Renaissance Philosophy and on Thomas Hobbes. Edited by P. Steenbakkers and C. Leijenhorst. Dordrecht – Boston – London 2004. 135-155. Stausberg, M.: Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit. I-II Berlin – New York 1998. (RGVV 42).

Daniela Marrone

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano: la divinatio nella classificazione delle discipline Nella principale prolusione di natura filosofica di Poliziano, intitolata Panepistemon e pubblicata a Firenze nel febbraio 1492,1 emerge un ideale enciclopedico della conoscenza secondo un ordinamento di ispirazione prevalentemente aristotelica.2 Tale prolusione non segna tuttavia un’adesione all’aristotelismo da parte di Poliziano e una sua rinuncia alla dottrina platonica, della quale si trova l’eco in alcuni suoi scritti precedenti, ma piuttosto suggerisce un accordo tra le due correnti filosofiche in anni in cui Poliziano collaborò ed ebbe piena intesa con Giovanni Pico della Mirandola. Quest’ultimo, la cui visione eclettica abbracciava più filosofie e religioni – nel suo pensiero accanto alla tradizione neoplatonica coesistevano quella dell’esoterismo cristiano e cabalistico –, nell’ultimo periodo della vita sostenne la concordia tra Platone e Aristotele.3 Nella lettera, che divenne poi la dedicatoria premessa al De ente et uno, così scrive a Poliziano negli anni in cui questi teneva il corso sull’Ethica Nichomachea:

1

Fu pronunciata negli ultimi mesi del 1490 come praelectio al corso sull’Ethica Nicomachea di Aristotele. Mi permetto di segnalare il mio articolo «Dai lavori preparatori per l’edizione del ‘Panepistemon’ di Poliziano ...», in cui si fornisce la principale bibliografia sull’argomento. 2 Evidente nei casi della quadripartizione delle cause (efficienti, finali, formali, materiali); della distinzione tra sostanza e accidente; della partizione dell’anima in vegetativa, sensitiva, intellettiva; della divisione della filosofia pratica (actualis) in etica, economia, politica e della filosofia speculativa (spectativa) in filosofia prima, fisica e matematica. 3 Sulla concordia tra i due filosofi scrisse nelle Conclusiones, in particolare parte II sezione I, Conclusiones paradoxae numero XVII, secundum propriam opinionem, dicta primum Aristotelis et Platonis, [...] conciliantes [...], p. 62-65.

130

Daniela Marrone

Et quoniam qui Aristotelem dissentire a Platone existimant a me ipsi dissentiunt, qui concordem utriusque facio philosophiam, rogabas quomodo et defenderetur in ea re Aristoteles et Platoni magistro consentiret.4

Pico si era infatti avvicinato progressivamente all’aristotelismo e aveva invitato Poliziano a riprendere gli studi filosofici da tempo abbandonati e a tenere i corsi su Aristotele. Questo è uno dei motivi per cui il Panepistemon risulta significativo per chi indaga i rapporti tra Poliziano e l’ambiente filosofico fiorentino, con particolare riguardo a Pico;5 ma come vedremo la prolusione è molto importante, in un’ottica meno circoscritta, anche per le generose intuizioni su cui è costruita: Poliziano propone per primo, quasi alle porte del XVI secolo, una complessa e sincretica organizzazione di tutte le conoscenze e attività dell’uomo in nome della sua libertà e del suo ingegno. Dopo una breve premessa programmatica nel Panepistemon vengono distinti tre generi di doctrinae: il genus inspiratum (la teologia), il genus inventum (la filosofia), il genus mixtum (la divinazione o profezia), ma è alla definizione della filosofia, intesa classicamente come il desiderio di conoscenza piena e assoluta delle cose e l’oggetto stesso della conoscenza, che Poliziano riserva quasi l’intero scritto. La filosofia può essere speculativa, pratica e razionale.6 Dalla prima derivano in primo luogo la filosofia naturale e la metafisica (philosophia naturalis e prima philosophia); in secondo luogo quella che riguarda l’anima7 e le mathematicae quattuor seu doctrinales, ossia le arti del quadrivio, a cui 4

Angeli Politiani Liber epistolarum XII, 4, p. 167, per cui vedi infra n. 30. Non si intende qui affrontare il complesso rapporto tra Poliziano e Ficino, su cui si sono trattenuti ampiamente già in molti, per cui basti ricordare l’accurata analisi di Bettinzoli 107-170; e, per uno sguardo più complessivo, Euler e Edelheit. Sulla stretta relazione tra Poliziano e Pico cf. invece Bettinzoli 11-58. 6 Philosophia spectativa est, actualis, rationalis. Sed spectativa pars aut res considerat materiae prorsus implicitas, aut a materia penitus abiunctas, aut medias quasdam re coniunctas, intellectione distractas easque vel substantias vel accidentia. Rursus haec aut qua multitudo sunt aut qua magnitudo. Multitudo ut absoluta, ut relata. Magnitudo ut manens, ut mobilis. Ex hoc igitur spectativi generis quasi stemmate naturalis et prima philosophia, tum quae de anima pertractat et mathematicae quattuor seu doctrinales, arithmetica, musica, geometria et sphaerica cum suis illis quasi pedissequis calculatoria, geodesia, canonice, astrologia, optica et mechanica, nascuntur (a i v, a ii r). Per le scelte terminologiche di Poliziano relative alla filosofia, e specialmente a quella spectativa, cf. le considerazioni di Mandosio 147s. 7 L’aggiunta della scienza dell’anima alla filosofia speculativa si trova già in Simplicio, nella prefazione al commento alla Fisica di Aristotele (p. 1-3 D.). 5

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

131

viene dato spazio considerevole. Oltre a queste discipline matematiche, vengono descritte sei scienze ausiliarie, la calculatoria,8 la geodesia, la canonice,9 l’astrologia, l’ottica10 e la meccanica,11 la cui accurata illustrazione risponde alla volontà di Poliziano di mettere in evidenza le applicazioni pratiche delle scienze teoriche a complemento dell’attività contemplativa. Si constata, a questo proposito, la vicinanza di interessi di Poliziano e di Pico della Mirandola, il quale, com’è noto, approfondì lo studio della matematica a partire dalle sue novecento Tesi, pubblicate a Roma nel 1486 da Eucharius Silber, reintroducendo la mistica numerologica inventata da Pitagora, Aglaofemo, Filolao, e praticata da Platone.12 Scrisse inoltre nella seconda parte delle Conclusiones, che comprende tesi «secondo opinione propria» relative alla dottrina di Platone, 85 tesi dedicate alla matematica.13 Dunque, perfettamente in linea con il pensiero dell’amico, Poliziano esamina con particolare interesse le discipline fondate su una struttura matematica, le quali costituiscono secondo Pico il fondamento simbolico-metaforico della natura stessa e il cui valore teorico è indiscutibile. Il Panepistemon di Poliziano e le Conclusiones di Pico, benché avessero finalità diverse, verranno sentiti nei decenni successivi come legati da un rapporto di interdipendenza dato che – rilevo – vennero pubblicati insieme a Norimberga nel 1532 da Iohannes Petreius,14 e comparvero entrambi in coda alla Philosophia 8

Calculatoria seu logistice figuris utitur numerorum novem quas Pythagorici excogitarunt, quorum inventum est etiam diagramma, quod “mensam Pythagoream” etiam vocitabant, unde abaci origo est ... (a vi v). 9 La scienza del numero applicata alla misurazione dei suoni; deriva da ❋❁■➽■ (nel senso di ‘strumento di misura’) e designa, secondo la terminologia pitagorica, la teoria numerica della musica, per cui cf. Porph. harm. 22, 24-30, ma anche Gell. 16, 18, 4: ✫❁■❏■❉❋➫ autem longitudines et altitudines vocis emetitur. Longior mensura vocis ÿ◆❑❍➳➟ dicitur, altior ❍➩●❏➟. 10 La scienza del numero applicata alla misurazione delle immagini. 11 Isidoro pone la meccanica tra le sette discipline che costituiscono una delle tre parti della philosophia, cioè la physica: Ad physicam pertinere aiunt disciplinas septem, quarum prima est arithmetica, secunda geometria, tertia musica, quarta astronomia, quinta astrologia, sexta mechanica, septima medicina ... Mechanica est quaedam peritia, vel doctrina, ad quam subtiliter fabricas omnium rerum concurrere dicunt (diff. 2, 150-152). 12 Conclusiones secundum Mathematicam Pythagorae, numero XV (Parte I, sezione VI), p. 50-53. 13 Conclusiones secundum opinionem propriam numero LXII [...] in doctrinam Platonis (Parte II, sezione V), p. 94-105. 14 Conclusiones nongentae, in omni genere scientiarum, quas olim Io. Picus Mirandula Romae disputandas proposuit, quarum quingentae sunt in philosophia veterum,

132

Daniela Marrone

Epicurea, Democritiana, Theophrastica a cura di Nicholas Hill (Coloniae Allobrogum, in officina Fabriana, 1619). Tra le arti del quadrivio la musica è la disciplina su cui Poliziano indugia di più.15 La scoperta pitagorica delle proporzioni numeriche aveva portato a un trattamento teorico della musica su base matematica e conseguentemente da allora la teoria musicale era entrata in alleanza con le scienze matematiche. Nello zibaldone conservato alla Bayerische Staatsbibliothek di Monaco, lat. 798, Poliziano trascrisse una serie di excerpta dall’Adversus musicos di Sesto Empirico che offrivano un quadro delle articolazioni disciplinari della musica. Poliziano vi registrò inoltre un lungo estratto in cui sono riportate opinioni di filosofi quali Pitagora, Socrate e Platone, secondo le quali la musica esercita un influsso sul carattere morale dell’uomo, guidandolo verso le virtù o i vizi. Viene giustificata così la tradizionale relazione tra la filosofia e la musica, intese entrambe come discipline atte a governare le passioni dell’anima.16 L’articolato quadro delle partizioni della filosofia descritto nel Panepistemon comprende poi anche le artes machinales, che però non esauriscono secondo Poliziano il settore della philosophia actualis; egli vi include infatti anche le arti umili e manuali («sordidae artes ... ac sellulariae»), mai classificate prima all’interno del panorama delle conoscenze umane: a conferma della sua particolare attenzione per le multiformi occupazioni e per i progressi dell’uomo, già evidenziati nella sezione dedicata al quadrivio, e del suo interesse per gli aspetti pragmatici della vita. Nella prefazione afferma di essere conscio che l’inclusione delle sordidae artes, evidentemente innovativa e rivoluzionaria, lo sottoporrà alle critiche dei suoi detrattori, ma aggiunge anche di non amare le strade troppo battute, né di sapere camminare sulle tracce altrui: d’altra parte nelle grandi imprese è degno anche solo il proposito e Platone stima vili tutti gli imitatori, come ripete Orazio.17 Queste dichiarazioni esaltano a mio avviso quel senso di creatività e libertà umana presente mathematica, cabala, magia, hucusque paucis visae ac cognitae [...]. Adiectum est Panepistemon Angeli Politiani, hoc est omnium scientiarum, cum liberalium, tum moechanicarum brevis descriptio. 15 Le fonti sono Aristide Quintiliano e Tolemeo, per cui cf. Brancacci. 16 Su tale zibaldone cf. Cesarini Martinelli, «Sesto Empirico ...». 17 Sed ita homo sum. Sordent usitata ista et exculcata nimis, nec alienis demum vestigiis insistere didici, quoniam in magnis etiam voluntas ipsa laude sua non caret, et vilissimos hominum Plato existimat imitatores [Plat. Resp. 595 a 1 - b 7] meritoque ob id a vate Horatio “servum pecus” appellati sunt [Hor. epist. 1, 19, 19] (a i r). Poliziano parla contro gli imitatori anche in epist. VIII p. 113.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

133

nel Panepistemon, diffuso anche tra i rappresentanti della cerchia neoplatonica vicina a Poliziano. Già a cominciare dalla scelta del titolo (per cui ritengo si debba intendere la forma maschile dell’aggettivo ❐❁■❅❐❉▲▼➫❍◗■, che significa ‘che tutto conosce’), lo scritto si presenta dunque come un impegno culturale di ampia portata, di cui Poliziano è autore consapevole. Col Panepistemon egli aderisce al concetto della dignità dell’uomo, argomento intorno al quale avrebbe lavorato a lungo Pico.18 Sotto questa luce ritengo di potere confermare il debito che questi ebbe nei confronti di Poliziano, le cui esperienze filologiche influenzarono e favorirono lo sviluppo del fulcro del pensiero pichiano. Poliziano infatti, superando il piano dell’astrazione, diede forma concreta al concetto di dignitas hominis pubblicando lo scritto sulle scienze ritrovate dall’uomo e sulle sue conquiste d’ingegno.19 L’autore, una volta disegnato meticolosamente il complesso scenario delle attività e facoltà umane, riassumibile con le sue parole nel genus inventum, conclude con la definizione del genus detto mixtum, rappresentato dalla divinatio o prophetia.20 Tecniche divinatorie, magia e arti occulte ai tempi di Poliziano erano realmente praticate e quindi costituivano argomento di discussione tra gli eruditi che si destreggiavano tra dichiarazioni di condanna e blande giustificazioni. Anche Poliziano affronta lo spinoso tema e, come si vede nel passo riportato più avanti, lo fa con il consueto rigore filologico per il recupero oggettivo della verità. Egli rammenta in modo molto esauriente tutte le forme di divinazione: spiritalis, naturalis, articifiosa, popularis, damnata o profana. Per la definizione della divinatio Poliziano conosceva certamente il De divinatione di Cicerone, il testo più importante sulle pratiche divinatorie dell’antichità; Isidoro di Siviglia, che in Etymologiae 8, 9 enumera diverse specie di divinazione secondo la classificazione di Marco Terenzio Varrone; o infine Tommaso d’Aquino, il quale espone ordinatamente, seguendo parzialmente Isidoro, le varie pratiche divinatorie in Summa 18

Pico, che raccolse le proprie considerazioni nel De hominis dignitate, si ispirava anche a concetti espressi prima da Marsilio Ficino, tema su cui si è scritto non poco, a partire dalla monografia di Saitta, La filosofia di Marsilio Ficino, che ritornò sull’argomento in Marsilio Ficino e la filosofia dell’Umanesimo 224-228; si ricordi poi soltanto Kristeller 114-123. 19 Per altre vie giungo alle considerazioni chiaramente esposte da De Pace 163-165. 186s. Cf. inoltre Bigi 74-77. 20 Questa è di genere misto perché unisce in sé il genus inspiratum e il genus inventum. Infatti, secondo la tradizione risalente al De divinatione di Cicerone (1, 6, 11s.), la divinazione deriva in parte dalla natura, e in quanto tale è di ispirazione divina, in parte dall’ars, e in quanto tale è invenzione degli uomini.

134

Daniela Marrone

theologiae II-II q. 95. Tuttavia, come si può constatare dal raffronto con le fonti riportate qui di seguito, Poliziano attinge principalmente a un testo raro, la prefazione ai fragmenta in Ieremiam, tramandati sotto il nome di Giovanni Crisostomo – citato espressamente da Poliziano – ma probabilmente di altra paternità (PG 64, 739-743):21 Reliqua divinatio est, quae prophetia quoque dicitur a nostris. Haec, ut ait sacer Chrysostomus, aut spiritalis aut naturalis aut artificiosa aut popularis aut damnata est et profana. Spiritalis ecstasi, voce, parabola, afflatu, visione. Visioque ipsa triplex, oculis, imaginatione, mente. Naturalis brutorum, furentium, dormientium. Bruta enim sicut hirundines, formicae, grues, alcedones, erinacii adventantem praesentiunt hiemem. Furor est autem, sicuti Plato ait, quadruplex: vatum, poetarum, bacchorum, amantium. Visa dormientium aut insomnium sunt aut somnium. Insomnio phantasma occurrit, quod ‘visum’ Cicero appellat, et epialtes, qui Latine incubus dicitur; somnio visio et oraculum, quae Graece †❒❁❍❁ et ❘❒❈❍❁▼❉▲❍➳➟ dicuntur. Insomnium divinatione caret. Ex cura animi, corporis et fortunae. Somnia vel

21

– ps. Ioh. Chrys., fr. in Ierem., praef. (PG 64, 741 a): ✫❁➬ ❋❁❑➳●❏◆ ▼➴■ ❐❒❏❆❈▼❅❉➴■, ❣ ❍➩■ ™▲▼❉ ❐■❅◆❍❁▼❉❋➫, ❣ ❄➨ ❄❉❁❂❏●❉❋➫, ❣ ❄➨ ❍➩▲❈ ▼❏➺▼◗■ ❆◆▲❉❋➫ ▼❉➟ ➇ ▼❅❘■❉❋➫, ❣ ❄➨ ▼❅▼➡❒▼❈ ❋❏❉■➧ ❋❁➬ ❄❈❍➽❄❈➟.

– ps. Ioh. Chrys., fr. in Ierem., praef. (PG 64, 741 c): ✦◆▲❉❋➧ ❄➨ ❣ ▼➴■ ˜●➳❇◗■✛ ❘❅●❉❄➳■❅➟ ❇➠❒ ❘❅●❉❄➳■◗■ ... – Plat. Phaedr. 265b: ✴➪➟ ❄➨ ❑❅➭❁➟ ▼❅▼▼➡❒◗■ ❑❅➴■ ▼➩▼▼❁❒❁ ❍➩❒❈ ❄❉❅●➳❍❅■❏❉, ❍❁■▼❉❋➧■ ... ▼❅●❅▲▼❉❋➧■ ... ❐❏❉❈▼❉❋➧■ ... ™❒◗▼❉❋➧■ ... – Artem. 1, 1 (p. 3, 9 P.): ™■➺❐■❉❏■ (insomnium); ➓■❅❉❒❏➟ (somnium). – Artem. 1, 2: ‚❐❅▼❁❉ ❄➨ ▼❏➺▼❏❉➟ ▼➾ ❍➨■ ™■◆❐■➭➶ ▼➾ ˜▲❈❍➡■▼➶ ▼➲ ❆➡■▼❁▲❍❁, ❐❅❒➬ ❏‹ ➁●●❏❉ ▼❅ ❐❏●●❏➬ ❋❁➬ ❄➧ ❋❁➬ ✄✡❒▼➩❍◗■ ❦ ✭❉●➫▲❉❏➟ ❋❁➬ ✦❏➮❂❏➟ ❦ ✄✡■▼❉❏❘❅➹➟ ❄❉❅❉●❅❇❍➩■❏❉ ❅œ▲➭, ▼➾ ❄➨ ■❅➭❒➶ †❒❁❍❁ ▼❅ ❋❁➬ ❘❒❈❍❁▼❉▲❍➳➟ ... Cf. et Macr. somn. 1, 3, 2.7; Cic. ac. 1, 40 (visum). – Artem. 1, 1 (p. 4, 1s. P.); Macr. somn. 1, 3, 4 (corporis et fortunae).

Dietro questo testo non si esclude vi sia stato Marco Terenzio Varrone, di cui i Padri della Chiesa fecero largo uso. Varrone infatti nel perduto XLI libro delle Antiquitates aveva trattato esaurientemente il tema della divinazione. Giovanni Crisostomo, uno dei più importanti protagonisti della ortodossia trinitaria della seconda metà del IV secolo, lasciò un corpus immenso di scritti e la sua opera costituì inoltre un modello di eleganza in puro greco attico, per cui fu chiamato Chrysostomus, ‘dalla bocca d’oro’. Su di lui cf. Brändle e Bardy.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano theorematica vel allegorica sunt. Haec autem vel propria, vel aliena, vel communia, vel publica, vel mundana, quorum coniectura fit, natura, lege, consuetudine, arte, nominibus, definitione. Qui vero somnia interpretantur, coniectores dicuntur a nostris. Extantque libri adhuc Daldiani Artemidori Onirocriticon. Artificiosa est, qua medici, qua consiliarii, qua gubernatores utuntur. Nam et medici morborum principia, momenta finesque praesciscunt, et consiliarii, quid expediat in posterum coniectant, et gubernatores ventorum tempestatumque praevident varietates. Popularis dicitur quae vulgo nota, sicut hiemem, dein ver caeterasque deinceps temporum perihodos futuras. Extrema illa est, quae malo adscribitur daemoni, quo genere Pythiae Dodonidesque sunt et item divinaculi caeteri, ut omoplatoscopi, ut etiam qui exta pecudum, qui volatus, qui cantus avium, qui monstra, qui tonitrus, qui fulgura, qui sidera, qui sortes, qui symbola, omina, auspicia, qui sternumenta, qui mustelarum, qui murium vel stridores, vel occursus quique aures tintinantes, oculos salientes, foliorum crepitacula, pomorum semina in sublime iactata, bacilla, cortices, nomina, imagines, phialas, specula et mille id genus alia observabant. Tum illa quoque pars damnata in primis, quae vel

135

– Artem. 1, 2 (p. 4, 22s. P.): ✥▼❉ ▼➴■ ■❅➭❒◗■ ❏❥ ❍➩■ ❅œ▲❉ ❑❅◗❒❈❍❁▼❉❋❏➬ ❏❥ ❄➨ ˜●●❈❇❏❒❉❋❏➭. Cf. et Macr. somn. 1, 3, 10. – Artem. 1, 2 (p. 7, 2-15 P.): ... ▼❏➹➟ ❍➨■ ❇➠❒ œ❄➭❏◆➟ ❅➎❐❏■ ... ▼❏➹➟ ❄➨ ˜●●❏▼❒➭❏◆➟ ... ❸ ❄➨ ❋❏❉■➡ ... – Artem. 1, 3 (p. 11, 7-9 P.): ... ❄❅➮ ❋❒➭■❅❉■ ❁➍▲❉❁ ▼➠ ❆➺▲❅❉ ❋❁➬ ■➳❍➶ ❋❁➬ ➉❑❅❉ ❋❁➬ ▼➩❘■➼ ❋❁➬ ■➳❍❁▲❉ ❋❁➬ ❘❒➳■➶ ❦❒➽❍❅■❁ ... – ps. Ioh. Chrys., fr. in Ierem., praef. (PG 64, 741 c): ❧★ ❄➨ ▼❅❘■❉❋➧ ❐❒❏❆❈▼❅➭❁ ❐❁❒➠ œ❁▼❒❏➮➟ ❋❁➬ ▲◆❍❂❏➺●❏❉➟, ❋❁➬ ❋◆❂❅❒■➫▼❁❉➟✛ ❏❥ ❍➨■ ❇➠❒ ˜ÿ◗▲▼➭❁➟, ❏❥ ❄➨ ●➺▲❅❉➟ ▼❏➺▼◗■ ❐❒❏●➩❇❏◆▲❉■✛ ❏❥ ❄➨ ❐■❅◆❍➡▼◗■ ❍❅▼❁❂❏●➠➟, ❏❥ ❄➨ ▼❏➻ ❍➩●●❏■▼❏➟ ▲◆■➩▲❅❉ ❋❁▼❁▲▼❏❘➡❚❏■▼❁❉.

– ps. Ioh. Chrys., fr. in Ierem., praef. (PG 64, 741 d): ✥▲▼❉ ❄➨ ❋❁➬ ❋❏❉■➧, ❋❁➬ ❄❈❍➽❄❈➟ ▼❏➻ ❍➩●●❏■▼❏➟ ❇■➴▲❉➟, ❏ˆ❏■ †▼❉ ❍❅▼➠ ▼❒❅➮➟ ❍➪■❁➟ ❦ ❘❅❉❍➽■✛ ❐➡■▼❅➟ ❇➠❒ ➉❘❏◆▲❉ ▼➠➟ ™❋ ❐❅❒❉➳❄◗■ ❐❒❏ÿ➫▲❅❉➟. – ps. Ioh. Chrys., fr. in Ierem., praef. (PG 64, 741 a-b): ... ▼➪➟ ❄➨ ❄❉❁❂❏●❉❋➪➟ ▼❏➮➟ ▼❏➺▼❏◆ ❍➳■❏■ ❑❅❒❁❐❅◆▼❁➮➟✛ ❁ ▼❏➬ ❇➠❒ ❏❥ ˜●❅◆❒❏❍➡■▼❅❉➟, ❋❁➬ ❣ ❄❉➠ ▼➴■ ❍❏❒➭◗■ ❍❁■▼❅◆❏❍➩■❈ ✰◆❑➭❁, ❋❁➬ ❣ ❄❉➠ ▼❏➻ ❄❒◆➲➟ ❣ ✤◗❄◗■➬➟ ❥➩❒❅❉❁, ❋❁➬ ❣ ❄❉➠ ▲❐●➡❇❘■◗■ ❋❁➬ ❐▼➫▲❅◗➟, ❋❁➬ ❋●❁❇❇➴■, ▲◆❍❂➳●◗■ ▼❅ ❋❁➬ ❐▼❁❒❍➴■, ❋❁➬ ❋●➼❄➳■◗■, ❋❁➬ ❂❒❏■▼➪➟, ❋❁➬ ❘❅❉❒➴■, ❍◆➴■ ▼❅ ❋❁➬ ❇❁●➪➟, ❋❁➬ ▼❒◆▲❍➴■ ❋❁➬ ➝▼◗■ ➋❘❏◆, ❋❁➬ ▲➽❍❁▼❏➟ ❐❁●❍➴■, ❋❁➬ ❘❁●➭❋◗■, ÿ➡❂❄◗■ ▼❅ ❋❁➬ ❆●❏❉➴■, ❄❉➠ ■❅❋❒➴■ ▼❅ ❋❁➬ ❇❁▲▼❒➳➟, ■❏❍➡▼◗■ ▼❅ ❋❁➬ ➁▲▼❒◗■, ❋❁➬ ❆❉❁●➴■, ❍◆❒➭◗■ ▼❅ †▲◗■ ▼❏❉❏➺▼◗■ (omoplatoscopi: Psellos, Opusc. phil. I 33, 7).

136 malos genios consulit, vel deos evocat manis cuique magicae nomen fecimus, ut quam pythones, ut quam profitebantur engastrimythoe, ut item necyomantia, sternomantia, alectromantia, pyromantia, alphitomantia, aleuromantia, crithomantia, aeromantia, hydromantia, geomantia, astragalomantia, tyromantia, gyromantia. Sed et chiromantia et item coscinomantia multaque id genus alia vana prorsus et deridicula quaeque iam merito silentii nos admonent (b vii v - b viii v).

Daniela Marrone

– Isid. etym. 8, 9, 13: Varro dicit divinationis quattuor esse genera, terram, aquam, aerem et ignem. Hinc geomantiam, hydromantiam, aeromantiam, pyromantiam dictam.

Comunemente veniva fatta la distinzione tra divinatio naturalis e artificiosa,22 ma qui i tipi sono invece cinque, aut spiritalis aut naturalis aut articifiosa aut popularis aut damnata ... et profana, classificazione che si legge, con ordine poco diverso, in pseudo Crisostomo: ❐■❅◆❍❁▼❉❋➫, ❄❉❁❂❏●❉❋➫, a metà tra queste ❆◆▲❉❋➫ e ▼❅❘■❉❋➫, e infine ❋❏❉■➧ ❋❁➬ ❄❈❍➽❄❈➟ (fr. in Ierem., praef., PG 64, 741 a). Laddove Poliziano propone delle sottocategorie delle profezie spiritalis e naturalis, pseudo Crisostomo precisa invece solo la seconda: è la profezia degli esseri irrazionali, ❆◆▲❉❋➧ ❄➨ ❣ ▼➴■ ˜●➳❇◗■ (fr. in Ierem., praef., PG 64, 741 c), da Poliziano tradotto naturalis brutorum. Nel Panepistemon la profezia naturale è anche furentium, delle persone di cui la divinità si impossessa e attraverso la cui voce parla, tema di matrice platonica già affrontato da Marsilio Ficino nella lettera De divino furore a Peregrino Allio (1457).23 Per la profezia dormientium, cioè originata dalle visioni durante il sonno, Poliziano si fonda dichiaratamente sull’Onirocriticon di Artemidoro Daldiano, opera di cui sappiamo che nel 1483 copiò alcuni estratti, oggi

22

Per cui vedi supra n. 19. Cf. inoltre Cic. div. 1, 11; 1, 34; 1, 72; 1, 109s.; 2, 26s.; 2, 100. Anche nell’Oratio in expositione Homeri Poliziano sviluppa alcune considerazioni sulla divinazione distinguendola, come si faceva di norma, in divinatio razionale e artificiale. 23 M. Ficino, Epistolarum familiarium liber 1 p. 19-28.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

137

conservati nel Parisinus gr. 3069 (ff. 166r-168v), e nel Parisinus Dupuy 673 (ff. 129r-130r, membra disiecta del Par. gr. 3069).24 Proseguendo con la descrizione dei tipi di profezia, Poliziano ricalca nuovamente il testo pseudo-crisostomico per la definizione della divinatio artificiosa, cioè l’arte divinatoria della coniectura, grazie a cui l’uomo riesce a prevedere il futuro attraverso l’osservazione e la decifrazione dei segni, e della divinatio popularis, quella grazie a cui l’uomo prevede le stagioni. L’ultimo tipo di profezia è invece quella definita damnata et profana, riconducibile al mondo del paganesimo, e nel proporre due esempi di profetismo greco strettamente legati all’istituto cultuale e politico dell’oracolo, quello di Apollo a Delfi e quello di Zeus a Dodona, Poliziano traduce quasi alla lettera pseudo Crisostomo (fr. in Ierem., praef., PG 64, 741 a-b). Dell’antica letteratura religiosooracolare ricorda infine una serie di indovini capaci di interpretare numerosissimi e singolari segni premonitori, come per esempio gli omoplatascopi, cioè coloro che praticano la Ÿ❍❏❐●❁▼❏▲❋❏❐➭❁, il metodo divinatorio fondato sui segni desunti dall’esame delle scapole di agnello o di altri animali sacrificati, di cui parla il prolifico scrittore bizantino Michael Psellos in Opusc. phil. I 33.25 Rispetto all’elenco dei tipi di divinazione di pseudo Crisostomo, quello di Poliziano risulta però più esauriente – i tipi aeromantia, hydromantia, geomantia, astragalomantia, tyromantia, gyromantia mancano nel testo greco –, tanto da fare pensare che egli, in conformità con il proprio gusto antiquario, avesse redatto una compilazione a uso personale delle varie tipologie di divinazione, completando l’elenco di pseudo Crisostomo con passi di Isidoro, di Psello e forse di altri autori. Tali tecniche mantiche, qui definite vane e ridicole, verranno condannate da Giovanni Pico della Mirandola;26 considerate frutto di rivelazioni diaboliche da Girolamo Savonarola, che si fondava primariamente sulla parola di Tommaso d’Aquino (Summa theologiae II-II q. 95);27 infine criticate sistematicamente da Giovanni Francesco della Mirandola nel De rerum praenotione.28 Come avverte quest’ultimo nel profilo bio24

Cf. Perosa 84-86 (num. 84-85); Maïer 229.232s. Per la storia della divinazione nell’antichità e sulla omoplatoscopia in particolare cf. Bouché-Leclercq I 180s. 26 Cf. Castelli 285-288. Rilevante è inoltre il saggio di Vasoli. 27 Girolamo Savonarola, Contro gli astrologi, tratt. III p. 120-124. 28 Gianfrancesco sosterrà, differenziandosi dallo zio, che tutti i tipi di divinazione e di azione magica hanno ispirazione demoniaca (Opera omnia II 382). Riservò a tali argomenti gli interi libri VI e VII del De rerum praenotione (VI: Adversus 25

138

Daniela Marrone

grafico dello zio composto per l’edizione degli Opera omnia, Giovanni Pico programmò di comporre un grande trattato, rimasto incompiuto, contro i sette nemici della Chiesa, di cui le Disputationes adversus astrologiam divinatricem erano solo una parte: Postremo ad debellandos septem hostes Ecclesiae animum appulerat ... Hos itaque septem, quasi duces sub quibus reliqui velut gregarii continentur, propriis eorum armis conflicturus ad congressum citaverat. Adversus impios philosophos, qui, nullae religionis iugo colla depressi nullique addicti numini, naturales tantum rationes adorant, eisdem rationibus dimicabat, Veteris Testamenti sententiis propriisque Iudaicae scholae auctoramentis validissime contra Haebraeos praeliabatur. Cum Maumethanis Alcorano nixus pedem contulerat. Idolorum cultores et multis vulneribus et vi non multa prostraverat. Superstitionibus vanis irretitos, eos praesertim qui divinatricem colunt astrologiam et verae philosophiae et peculiaribus rationibus astrologorum acriter taxaverat: duodecimque iam libris, et quidem absolutissimis, ex tredecim ad hoc destinatis, eorum deliria insectatus fuerat. Demum hydromantiam, geomantiam, pyromantiam, haruspicinam et caetera id genus inania sigillatim 29 exploserat ...

Coincidenza significativa, Gianfrancesco riprende e varia alla fine di questo brano proprio le parole con cui Poliziano chiude il Panepistemon (Sed et chiromantia et item coscinomantia multaque id genus alia vana prorsus et deridicula quaeque iam merito silentii nos admonent), e avverte che Giovanni Pico avrebbe voluto dedicarsi alla confutazione delle superstizioni come la geomanzia, l’idromanzia, la piromanzia e simili. Data la vicinanza tra Pico e Poliziano, è lecito pensare che la sezione del Panepistemon relativa alla divinazione possa riflettere le ultime posizioni di Pico che non furono però esposte in uno scritto.30 geomantiam, cheiromantiam et reliquas species, quae de occulto daemonis foedere prodeunt [II 593-627]; VII: Adversus magiam e tutte le sue forme [II 627-74]). Sul tema cf. inoltre Zambelli. 29 Opera omnia I [VIII]. 30 Pico, nella lettera indirizzata a Poliziano già citata sopra alla n. 4 (Liber epistolarum XII, 4), evoca intenzionalmente motivi ed espressioni del Panepistemon: Liceat autem mihi per te linguae politioris vindicem verbis uti quibusdam, nondum fortasse Latii iure donatis, quae tamen ipsa rerum novitas, et quaedam prope necessitas expressit, nec elegantioris styli lenocinium quaeras, ut enim vive Manlius inquit: «Ornari res ipsa negat, contenta doveri». Tale passo è avvicinabile al brano introduttivo del Panepistemon, come è stato opportunamente notato (Bettinzoli 49 e n. 82), a proposito del tema dell’impiego di parole greche di cui non esisteva l’equivalente latino e a proposito della citazione del verso di Manilio 3, 38 (per cui cf. le utili notazioni di Toussaint 137.336; cf. inoltre Giovanni Pico della Mirandola,

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

139

Ma veniamo alla principale fonte utilizzata da Poliziano. Precise attestazioni dell’interesse da parte degli umanisti per la patristica greca e latina, e in particolare per Giovanni Crisostomo, sono state messe in rilievo di recente.31 La letteratura patristica era d’altra parte compatibile con la corrente filosofica platonica che si diffuse in età umanistica. I Padri criticarono, tra i filosofi greci, Aristotele, gli Stoici, gli Epicurei, ma non censurarono invece Platone, considerato come l’autore della filosofia più ispirata, di una vera e propria teologia capace di fornire un’adeguata concezione della divinità e i mezzi necessari a raggiungerla, e quindi degna di essere associata al cristianesimo. Infatti lo sviluppo del neoplatonismo si mosse parallelamente a quello del pensiero patristico, e nell’arco di tempo che va dal II al IV s. d.C. s’instaurò tra le due correnti una serie ininterrotta di rapporti molto stretti che diede luogo ad una continua osmosi, ponendo le basi di un assetto sincretistico della cultura filosofica antica. Nel saggio «Il Poliziano e i Padri della Chiesa» Lucia Cesarini Martinelli ha chiarito il rapporto tra Poliziano e gli autori cristiani che egli lesse con continuità durante gli anni operando una connessione Dell’ente e dell’uno p. 18.196.204.421). La vicinanza tra i due passi va però rilevata, credo, anche per il concetto della novità dell’argomento trattato (ipsa rerum novitas), a cui secondo Poliziano corrisponde anche la varietà di vocaboli: Illud obsecro, ne quenquam perturbet quod ipsis artium vocabulis etiamque Graecis utar interdum, siquidem pleraque sic exposita reperiuntur, ut Latine nondum loqui didicerint, sed et multa diversis artibus disciplinisque communia semel explicata, mox quasi digito notari nutuque significari sat erit. Nunc adeste animis, quaeso, et auribus omnes ac favete dicenti magnam, ni fallor, et ex perspicua brevique rerum tantarum distinctione utilitatem et ex erudita quadam novaque vocum diversarum varietate voluptatem percepturi. Nec pompam tamen hic orationis aut verborum phaleras expectetis et «pictae tectoria linguae». Nam quod eleganter Manilius inquit astronomus: «Ornari res ipsa negat contenta doceri» (a i r-v). 31 Per i sermoni Contra Iudaeos, i tre libri dell’Adversus vituperatores vitae monasticae, il De sacerdotio, l’omelia Quod Deus incomprehensibilis sit, i commenti alle Epistole di San Paolo, cf. Cortesi 68. Inoltre il Traversari aveva chiesto a Leonardo Giustiniani di cercare e comprare, tra i codici di Emanuele Crisolora che erano stati messi in vendita a Venezia, il commento di Crisostomo al Vangelo di Matteo (già magnificato dal Niccoli che lo aveva letto nella traduzione parziale di Aniano di Celeda), per cui cf. Gentile, «Umanesimo ...» 51; l’Aurispa diede notizia al Traversari di un manoscritto contenente orazioni del Crisostomo e opere di altri autori (Gentile, «Umanesimo ...» 56); Lorenzo de’ Medici portò al Traversari codici greci patristici, tra cui uno conteneva sermoni di Basilio e di Crisostomo (forse il Laurenziano San Marco 677; Gentile, «Umanesimo ...» 56); Traversari tradusse infine anche la Vita Iohannis Crysostomi di Palladio (Gentile «Umanesimo ...» 59).

140

Daniela Marrone

costante tra patristica e platonismo. L’attenzione di Poliziano per la patristica greca e l’esegesi scritturale32 ebbe però un decisivo sviluppo quando si rafforzò il rapporto di amicizia con Pico della Mirandola e quando entrambi parteciparono alle vicende del movimento savonaroliano. Inoltre, ciò che in questa sede ritengo importante rilevare è che l’interesse di Poliziano per la letteratura patristica va certamente individuata nel recupero di notizie riguardanti la classicità:33 infatti è in questa prospettiva che egli, quale appassionato compilatore di informazioni antiquarie, recuperò con scrupolo il raro testo pseudo-crisostomico. Nei due secoli tra il 1000 e il 1200 i codici religiosi costituiscono almeno i due terzi del totale di quelli prodotti, periodo in cui si eseguì un gran numero di copie di opere dei Padri e Dottori greci.34 Chrysostomus Baur, uno dei più importanti studiosi moderni di Giovanni Crisostomo, ha identificato almeno 1917 codici che tramandano le sue opere, copiati tra l’VIII e il XVI secolo, ma vi sono dubbi naturalmente sull’autenticità di molti dei testi a lui attribuiti.35 Gli studi sui fragmenta in Ieremiam si sono principalmente concentrati sulla loro falsa attribuzione a Crisostomo, ma nessuno di essi, per quanto ho potuto constatare, rileva la distinzione tra due tipi di testimoni, e cioè quelli che presentano la praefatio da cui Poliziano ricava le informazioni sulla divinazione, e quelli che ne sono privi e che cominciano direttamente dal capitolo 1 del commento a Geremia. Ho dunque individuato i seguenti manoscritti che tramandano i fragmenta:

32

Cf. il ms. monacense lat. 748 con estratti di mano di Poliziano e di Crinito da scritti di teologia, esegesi biblica e da vite di santi. Lo zibaldone fu messo insieme dal Crinito che ha compilato l’indice dei contenuti del codice. Di mano di Poliziano i fascicoli 10-14 (ff. 92-127b), che contengono estratti da scritti di Gregorio di Nissa, Origene, Bonaventura, Agostino, Ugo di San Vittore, Nicolò di Lira, Giovanni Damasceno, Filone, Tommaso d’Aquino e da varie vite di santi, per cui cf. Perosa 80 (num. 80) e Di Pierro. Tra gli zibaldoni di Poliziano anche il codice della Biblioteca Nazionale di Firenze II I 99 contiene appunti su Padri greci e latini, per cui cf. Cesarini Martinelli, «Un ritrovamento polizianesco». 33 Alcune considerazioni a riguardo vengono sviluppate in Cesarini Martinelli, «Il Poliziano ...» 93s. 34 Sulle motivazioni di tale fenomeno cf. Fryde I 87-90. In particolare numerosi sono i codici che trasmettono testi di Clemente di Alessandria (Laur. 5.3 e 5.24), Basilio (Laur. 4.8 e 4.9) e appunto Crisostomo (Laur. 8.15). 35 Cf. Bardy 667s. e Baur.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

141

1. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 9.13 ff. 78-124 (saec. XI); privo della praefatio.36 2. Bologna, Biblioteca Universitaria, 2373 (olim S. Salvatoris Bononiensis codex 582), ff. 143r-163r; con la praefatio ai ff. 143r-144v (saec. XI).37 3. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, gr. 675, ff. 122-139 (saec. XI-XII), privo della praefatio.38 4. Venezia, Biblioteca Marciana, gr. 87, ff. 152-187 (saec. XIII ex.), privo della praefatio.39 5. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, gr. 208 (olim 691); con la praefatio a f. 196r-v: (saec. XIV ex.).40 6. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. 7, ff. 1-48 (1543); privo della praefatio.41 7. München, Staatsbibliothek, 117, 172r-195r; con la praefatio ai ff. 172r-173r (circa 1550).42 8. Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Palatinus Theol. gr. 36, ff. 1r-25r; con la praefatio ai ff. 1r-2r (saec. XVI2).43 Si noti che i manoscritti Bolognese 2373, Vaticano gr. 208 (olim 691), Monacense 117 e Vindobonense Palatino Theol. gr. 36 comprendono la praefatio, a differenza dei restanti quattro che iniziano dal capitolo 1. Considerata però la datazione dei testimoni, ai tempi di Poliziano la prefazione del commento di pseudo Crisostomo a Geremia era leggibile nel Bolognese 2373 (XI sec.) e nel Vaticano gr. 208 (fine XIV sec.). Poiché allo stato attuale delle conoscenze non siamo in grado di dire di quali testimoni Poliziano dispose, non potendosi inoltre escludere che ve ne fossero altri oggi non reperiti, lascio la questione in sospeso.44 36

Bandini I 408s. Carter num. 4. 38 Devreesse 128-130. 39 Mioni I 130s. 40 Voicu num. 4. 41 Feron - Battaglini 10s. 42 Descrizione dettagliata in Hajdu 65-69. 43 Hunger - Kresten 66s. 44 Suggestiva è l’ipotesi secondo cui Poliziano abbia avuto a disposizione il codice bolognese nell’estate del 1491. Infatti nel giugno di quell’anno compì insieme a Pico della Mirandola un viaggio in Italia settentrionale alla ricerca di codici da esaminare o acquistare per la libreria medicea, con particolare attenzione a testi patristici o comunque di interesse cristiano. Pico e Poliziano videro codici, anche antichissimi e rari, a Bologna, Venezia e Padova, in varie biblioteche pubbliche e private. 37

142

Daniela Marrone

Tornando alla rassegna sui vari tipi di profezia compilata da Poliziano, va rilevata un’importante assenza, la divinatio per astra, tema di grande attualità in età umanistica. Nonostante sia molto antica l’assimilazione della genetliaca a una pratica divinatoria,45 tale disciplina viene trattata in una sezione separata e precedente del Panepistemon, all’interno cioè del passo sull’astrologia, la cui esposizione è prettamente tecnica: Astrologiae partes gnomonice, quae solariorum discriminatis umbris horas veruto denotat, a Vitruvio diligenter exposita, tum quae vocatur meteoroscopice, sublimitatum differentias et intervalla siderum deprehendens; praeterea dioptice, quae solis et lunae et aliorum siderum intercapedines colligit et ordines. Huc astrolabii pertinet inventio, quam Ptolemaeo Synaesius tribuit ... (a vii r). Plerique tamen astrologiam vocant ipsam, quae proprie genethliologia vocatur, cuiusque professores a veteribus Chaldaei, mathematici genethliacique vocantur, quae licet utroque iure civili pontificioque damnetur, impugnetur ab Augustino, rideatur a Basilio, tamen quia multos habet etiam nunc amatores, iure in caeterarum consortium recipietur. Dividunt igitur zodiacum circulum in signa duodecim singulaque mox in partes tricenas, quas in minuta rursus sexagena ... (a vii v).

Poliziano si sforza di distinguere l’astronomia dalla dottrina apotelesmatica, la seconda anima dell’astrologia, quella più folcloristica e diffusa, e che non può certo essere omessa, data la forte attesa del suo pubblico. Poliziano chiarisce infatti che questa derivazione dell’astrologia, sebbene sia stata condannata dal diritto civile ed ecclesiastico, combattuta da Agostino e derisa da Basilio, ha tuttavia molti ammiratori, per cui deve essere inclusa nel consorzio delle discipline. Nonostante Poliziano non abbia mai aderito pienamente con la sua opera alla filosofia platonica, e non si sia mai abbandonato a meditazioni mistiche, motivi magico-ermetici e riflessioni teologiche, egli rifiuta dunque la superstizione connessa rispettivamente alla genetliaca e alla divinatio magica, anticipando così la differenziazione che verrà proposta da Pico nella sua opera conclusiva, le Disputationes, iniziata nel 1493,46 un paio di anni dopo la composizione del Panepistemon. In essa, com’è Registrarono gli spostamenti e menzionarono alcuni testi consultati su quaderni di cui ci sono rimasti degli excerpta, oggi conservati a Monaco, Bayerische Staatsbibliothek, nel manoscritto lat. 807, zibaldone di varie mani che pervenne alla biblioteca bavarese dall’eredità di Pier Vettori. Uno studio parziale di tale codice si legge in Pesenti, ma cf. anche Frati e Branca 135-151. 45 Già Plinio, NH XXX 1s., poneva l’astrologia tra le magicas vanitates. 46 G. Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem I 3.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

143

noto, Pico assunse posizioni diverse rispetto a quelle della giovinezza in relazione all’astrologia: se la magia è giudicata positivamente – essa lusinga l’utopia di un dominio dell’uomo sulla natura –, non lo è l’astrologia divinatoria. Egli differenzia chiaramente l’«astrologia matematica o speculativa» dall’«astrologia congetturale o divinatrice», distinzione istituzionale e acquisita già in Tolemeo (Quadripartitum 12, 13): la prima consente di conoscere la realtà armonica dell’universo, e quindi è giusta, mentre la seconda crede di potere prevedere l’avvenire degli uomini in base alle congiunture astrali, e quindi è futile.47 La convergenza di posizioni tra Poliziano e Pico già pienamente plausibile diventa dunque indubitabile: partendo dall’affermazione della piena dignità e libertà dell’uomo, anche Pico muove una forte critica alle credenze e alle pratiche astrologiche. Tali dignità e libertà costituiscono insomma la certezza su cui i due umanisti costruiscono il proprio sistema dei saperi: come Pico cerca l’incontro tra le religioni e le diverse posizioni filosofiche, conciliando platonismo e aristotelismo e accordando entrambi con altre concezioni, così Poliziano, indotto dall’emergenza degli aspetti pratici e delle esigenze del tempo, crea un compendio universale delle discipline alla ricerca di un proficuo sincretismo delle conoscenze.48

47

Pico della Mirandola sentì l’amico vicino alle proprie posizioni contro gli astrologi, come si legge in Disp. lib. 1 in cui afferma che Poliziano, durante le conversazioni scherzose tra lui e Ficino, interveniva spesso con piacevoli canzonature contro gli astrologi: Testari hominis (scil. Ficini) mentem fidelissime possum, quo familiariter utor, nec habui ad detegendam istam fallaciam qui me saepius et efficacius adhortaretur, nec quotiens una facetiamur uberior nobis occasio segesque ridendi quam de vanitate astrologorum, praesertim si tertius interveniat Politianus; intervenit vero semper omnium superstitionum mirus exsibilator (I 60). Pico subì probabilmente l’influenza della predicazione del contemporaneo Girolamo Savonarola, le cui posizioni sull’argomento furono condizionate dalla lettura della Summa theologiae di Tommaso d’Aquino in cui venivano analizzate le varie forme esistenti di divinazione, compresa quella per astra (II-II q. 95). 48 Per l’attenta lettura di queste pagine e per i loro importanti consigli ringrazio i professori Aldo Lunelli, Manlio Pastore Stocchi e Stéphane Toussaint. Ringrazio inoltre il professore Paolo Scarpi che mi ha proposto la partecipazione al Convegno di cui qui si pubblicano gli Atti, e il professore Helmut Seng per la sua generosa ospitalità e per i suoi utilissimi suggerimenti.

Bibliografia 1. Manoscritti Monacensis latinus 748, Bayerische Staatsbibliothek, München. Monacensis latinus 807, Bayerische Staatsbibliothek, München. 2. Edizioni, commenti, traduzioni Cicerone De divinatione M. Tullius Cicero, De divinatione. De fato. Timaeus. Edidit W. Ax. Leipzig 1988. Ficino, Marsilio Epistolae familiares Epistolarum familiarium liber I, a cura di S. Gentile. Firenze 1990. Gallio Noctes Atticae A. Gelli Noctes Atticae. Recognovit brevique instructione critica instruxit P. K. Marshall. I-II Oxford 1968. Isidoro di Siviglia Etymologiae Etimologie, o Origini, a cura di A. Valastro Canale. Torino 2004. Liber differentiarum Liber differentiarum (2), cura et studio M. A. Andrés Sanz. Turnhout 2006. (CCSL 111A). Pico della Mirandola, Giovanni Opera Opera omnia Ioannis Pici Mirandulae domini Concordiaeque comitis [...]. Basileae, per Heinricum Petri, 1557. (Rist. Hildesheim 1969). Liber epistolarum In: Opera, quae quidem extiterunt hactenus, omnia [...]. Basileae, Nicolaus Episcopius junior, 1553. Disputationes adversus astrologiam divinatricem Disputationes adversus astrologiam divinatricem, a cura di E. Garin. I-II Firenze 1946-1952.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

145

Conclusiones Conclusiones nongentae, in omni genere scientiarum, quas olim Io. Picus Mirandula Romae disputandas proposuit, quarum quingentae sunt in philosophia veterum, mathematica, cabala, magia, hucusque paucis visae ac cognitae [...]. Adiectum est Panepistemon Angeli Politiani, hoc est omnium scientiarum, cum liberalium, tum moechanicarum brevis descriptio. [Nürnberg], [Iohannes Petreius], 1532. Conclusiones nongentae. Le novecento tesi dell’anno 1486, a cura di A. Biondi. Firenze 1995. De ente et uno Dell’ente e dell’uno. Prefazione di M. Bertozzi. Saggio introduttivo, traduzione, note, apparati di R. Ebgi. Edizione critica del testo latino di F. Bacchelli. Postfazione di M. Cacciari. Milano 2010. Pico della Mirandola, Giovanni Francesco Opera Opera omnia Ioannis Francisci Pici Mirandulae domini Concordiaeque comitis ac principis [...]. Tomus secundus, Basileae, ex officina Henricpetrina, 1573. (Rist. Hildesheim 1969). Poliziano, Angelo Opera Angeli Politiani opera omnia. Basileae, Nicolaus Episcopius junior, 1553. Facsimile a cura di I. Maïer. Torino 1971. Panepistemon Angeli Politiani praelectio cui titulus Panepistemon. Florentiae, Antonius Miscominus, 1491. Oratio in expositione Homeri Oratio in expositione Homeri, a cura di P. Megna. Roma 2007. Porfirio In Ptolemaei Harmonica Porphyrios Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios herausgegeben von I. Düring. Göteborg 1932. (Göteborgs Högskolas Årsskrift 38, 2). (Rist. Hildesheim 1978). Psello Opuscula philosophica Michaelis Pselli philosophica minora. I edidit J. M. Duffy. Stuttgart – Leipzig 1992. Savonarola, Girolamo Tractato contra li astrologi Contro gli astrologi, a cura di C. Gigante. Roma 2000.

146

Daniela Marrone

Simplicio Commentaria In Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria edidit H. Diels. Berlin 1882. (Commentaria in Aristotelem Graeca 9). Tommaso d’Aquino Summa theologiae Summa theologiae. Cinisello Balsamo (MI) 1988. (11962). (Edizioni Paoline) 3. Letteratura secondaria Bandini, A. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae. Firenze I-II 1764-1770. (Rist. Leipzig 1961). Bardy, G.: «Jean Chrysostome (Saint).» Dictionnaire de Théologie Catholique VIII (1924) 660-690. Baur, C.: John Chrysostom and His Time. London I-II 1960. Bettinzoli, A.: La lucerna di Cleante. Poliziano tra Ficino e Pico. Firenze 2009. Bigi, E.: La cultura del Poliziano e altri studi umanistici. Pisa 1967. Bouché-Leclercq, A.: Histoire de la divination dans l’antiquité. New York I-IV 1975. Brändle, R.: Giovanni Crisostomo: vescovo, riformatore, martire. Edizione italiana a cura di O. Pasquato. Roma 2007. Branca, V.: Poliziano e l’umanesimo della parola. Torino 1983. Brancacci, F.: «L’enciclopedia umanistica e la musica: il ‘Panepistemon’ di Angelo Poliziano.» In: Gargiulo, P. (ed.): La musica a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Congresso internazionale di studi (Firenze, 15-17 giugno 1992). Firenze 1993. 299-316. Carter, R. E.: Codices Chrysostomici Graeci V. Codicum Italiae partem priorem Paris 1983. Castelli, P.: «Fisiognomica, metoscopia, chiromanzia e divinazione nel Cinquecento.» In: Lepschy, A. - Pastore Stocchi, M. 277-316. Cesarini Martinelli, L.: «Il Poliziano e i Padri della Chiesa.» In: Gentile, Umanesimo 93-100. Cesarini Martinelli, L.: «Sesto Empirico e una dispersa enciclopedia delle arti e delle scienze di Angelo Poliziano.» Rinascimento 20 (1980) 327-358. Cesarini Martinelli, L.: «Un ritrovamento polizianesco.» Rinascimento 22 (1982) 183-212. Cortesi, M.: «Umanisti alla ricerca dei Padri greci.» In: Gentile, Umanesimo 63-75. De Pace, A.: La scepsi, il sapere e l’anima. Dissonanze nella cerchia laurenziana. Milano 2002. Devreesse, R.: Codices Vaticani Graeci. III Codices 604-866. Città del Vaticano 1950. Di Pierro, C.: «Zibaldoni autografi di Angelo Poliziano inediti e sconosciuti della R. Biblioteca di Monaco.» Giornale storico della letteratura italiana 55 (1910) 1-32.

Tassonomia umanistica nel Panepistemon di Angelo Poliziano

147

Edelheit, A.: Ficino, Pico and Savonarola. The evolution of Humanist theology 1461/2-1498. Leiden – Boston 2008. Euler, W. A. «Pia philosophia» et «docta religio». Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola. München 1998. Feron, E. - Battaglini, F.: Codices manuscripti Graeci Ottoboniani Bibliothecae Vaticanae descripti. Roma 1893. Frati, L.: Uno zibaldone di Pietro Crinito. Roma 1913. Fryde, E. B.: Greek manuscripts in the private Library of the Medici, 1469-1510. I Aberystwyth 1996. Gentile, S. (ed.): Umanesimo e Padri della Chiesa. Manoscritti e incunaboli di testi patristici da Francesco Petrarca al primo Cinquecento. Roma 1997. Gentile, S.: «Umanesimo fiorentino e riscoperta dei Padri.» In: Gentile, Umanesimo 45-62. Hajdu, K.: Katalog der griechischen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München. III Codices graeci Monacensis 110-180. Neu beschrieben. Wiesbaden 2003. Hunger, H. - Kresten, O.: Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek. III 1 Codices theologici 1-100. Wien 1976. Kristeller, P. O.: Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze 1998. [Edizione rivista con bibliografia aggiornata; Firenze 11953]. Lepschy, A. - Pastore Stocchi, M. (ed.): Il futuro. Previsione, pronostico e profezia. Venezia 2005. Maïer, I.: Les manuscrits d’Ange Politien. Catalogue descriptif avec dix-neuf documents inédits en appendice. Genève 1965. (Travaux d’Humanisme et Renaissance 70). Mandosio, J. M.: «Filosofia, arti e scienze: l’enciclopedismo di Angelo Poliziano.» In: Secchi Tarugi, L. (ed.): Poliziano nel suo tempo. Atti del VI Convegno internazionale (Chianciano-Montepulciano 18-21 luglio 1994). Firenze 1996. 135-164. Marrone, D.: «Dai lavori preparatori per l’edizione del ‘Panepistemon’ di Poliziano: la nuova organizzazione delle scienze, delle arti e dei mestieri.» Studi umanistici piceni 29 (2009) 245-257. Mioni: Bibliothecae divi Marci Venetiarum Codices Graeci manuscripti. I Thesaurus antiquus, Codices 1-299. Roma 1960. Perosa, A.: Mostra del Poliziano nella Biblioteca Medicea Laurenziana. Manoscritti, libri rari, autografi e documenti. Catalogo. Firenze 1955. Pesenti, G.: «Diario odeporico-bibliografico inedito del Poliziano.» Memorie del real Istituto Lombardo di scienze e lettere III 23 (1916) 229-242. Saitta, G.: La filosofia di Marsilio Ficino. Messina 1923. Saitta, G.: Marsilio Ficino e la filosofia dell’Umanesimo. Firenze 21943. Toussaint, S.: L’Esprit du Quattrocento. Le ‘De Ente et Uno’ de Pic de la Mirandole. Paris 1995. Vasoli, C.: «Divinazione astrologica e profezia: un dibattito tra la fine del Quattrocento e gli inizi del nuovo secolo.» In: Lepschy - Pastore Stocchi 3-35. Voicu, S. J.: Codices Chrysostomici Graeci, VI. Codicum Ciuitatis Vaticanae partem priorem. Paris 1999.

148

Daniela Marrone

Zambelli, P.: «Magia e astrologia: tradizioni platoniche e aristoteliche nel Rinascimento emiliano.» In: Cristiani, A. (ed.): Verso un nuovo sistema del sapere. Atti del 4° Convegno ‘Sapere e/è potere’. II Bologna 1991. 85-123.

H. Darrel Rutkin

The Physics and Metaphysics of Talismans (Imagines Astronomicae) in Marsilio Ficino’s De vita libri tres: A Case Study in (Neo)Platonism, Aristotelianism and the Esoteric Tradition 1 Introduction A major problem for understanding Marsilio Ficino’s De vita libri tres (1489), its originality, significance and influence arises from two related historiographic tendencies: first, one that begins studies of “Renaissance magic” (whatever this phrase means precisely) with Ficino,1 and, secondly, searches out his sources in a particular way, focusing overwhelmingly on his obviously important use of newly recovered Platonic, Neoplatonic and Hermetic texts, most of which he himself translated.2 A concomitant of the second tendency is to focus almost exclusively on the metaphysical dimension of Ficino’s magic over the physical. Taken to extremes, these orientations collectively result in a significant underappreciation of the medieval Arabo-Latin traditions in astrology, magic and natural knowledge on which Ficino also significantly drew. Although Ficino’s borrowings from medieval medical traditions – and from the Picatrix – are more fully studied, the rest are not well known.3 The major work of scholarship to redress this imbalance, 1

As for example in Walker’s and Yates’s still deeply influential accounts. I am responsible for all translations unless otherwise noted. 2 Walker (e.g. 75) stated explicitly that he was tracing a history of Neoplatonic magic, concerning which Brian Copenhaver’s erudite researches – especially four closely related studies during the 1980s – have greatly enriched our understanding. I cite two in the bibliography. 3 Kaske and Clark summarize the state of knowledge well regarding the Picatrix, especially the two seminal articles by Perrone Compagni, “Picatrix Latinus ...” and “La magia ceremoniale ...” For the Latin text, cf. Pingree’s edition. For medieval

150

H. Darrel Rutkin

Nicolas Weill-Parot’s learned and massive Les “images astrologiques” au Moyen Age et à la Renaissance: Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe-XVe siècle) of 2002,4 has not yet fully informed our understanding, if Brian Copenhaver’s characteristically learned article, “How to Do Magic and Why: Philosophical Prescriptions,” in the Cambridge Companion to Renaissance Philosophy (2007) is any indication. A significant problem that arises from beginning studies of magic in the Renaissance with Ficino is that he ends up looking normal to us, whereas his accomplishments were, at least in part, profoundly revolutionary, as he himself was well aware. In addition to the generally Platonic reorientation, reanimating the heavens in particular was a hugely revisionist and strongly Platonizing move. We can see in Ficino’s contemporary Apologia to De vita that the promotion of a living cosmos was one of the three themes explicitly addressed in his defense, along with astrological medicine and talismanic magic.5 Although Ficino’s recasting of magic was more successful and influential than Giovanni Pico della Mirandola’s,6 his deeply Platonizing astrologico-magical medicine – and the magic itself – hardly supplanted the main structures of Aristotelian-Ptolemaic-Galenic natural knowledge as taught in the universities, however influential it may have been with individual thinkers.7 In order to fully understand Ficino’s magical philosophy, therefore, and also its innovations and influence, we must medicine; cf. (e.g.) Klibansky - Saxl - Panofsky, Zanier, Copenhaver, “Scholastic philosophy ...” and Katinis. 4 For a valuable review of the scholarship on Ficino’s magic, cf. Weill-Parot 643649. I treat the scholarship much for fully in Chapter 9 of my forthcoming Reframing the scientific revolution. 5 The Apologia is printed at De vita, p. 394-401. Ficino passionately defends the thesis that the heavens are alive at lines 92-118 and in more detail in the body of Book III as well as in the earlier Theologia Platonica, Book IV (composed between 1469 and 1474, and published in 1482). 6 Tarabochia Canavero mentions 35 editions of Ficino’s De vita from 1489-1650. On Pico’s magic, cf. Perrone Compagni, “Pico sulla magia ...”. I critically discuss and significantly revise the relationship of Ficino’s to Pico’s magic, a central feature of Yates’s still influential genealogy of Renaissance magic, in Chapter 5 of my dissertation (Astrology, natural philosophy and the history of science) and Part 3 of my forthcoming Reframing the scientific revolution. For a brief sketch of my argument, cf. Rutkin, “Magia, cabala, vera astrologia ...” and “The mysteries of attraction ...”. 7 For Aristotle’s importance in university education from ca. 1200 and the founding of the medieval universities, cf. Schmitt’s foundational studies and Grendler.

The Physics and Metaphysics of Talismans

151

look more closely at its medieval background, which, until recently, has remained for the most part neglected and misunderstood, relegated to the historiographic shadows.8 Caveat lector: This essay is suggestive and perhaps somewhat provocative. It is more a program for research that I am currently engaged in than its fully digested results. In my defense, both the primary sources and the scholarship bearing significantly on the many relevant issues are immense, and in large part contentious.9 2 Ficino on Talismans, Stellar Rays and Spiritus In this essay, I will focus on Ficino’s analysis of the theory and practice of making and using talismans in De vita.10 Imagines astronomicae or talismans are a particular type of object [1] made of metal or stone [2] at an astrologically propitious time [3] for achieving a particular end. What distinguishes talismans from amulets is that talismans have an image or figure engraved or sculpted on them whereas amulets do not.11 Talismans are the central magical object discussed in De vita, and Ficino often compares and contrasts them with the making of medicaments, which also had for him a significant astrological component.12 From my perspective, there are two outstanding big questions for fully understanding Ficino’s analysis of talismans in De vita.13 First, 8 There is often lip service to medieval influences as in Walker 36 with respect to Ficino’s sources. Copenhaver, “Scholastic philosophy ...” treats the medieval dimension more fully, but focuses primarily on metaphysics. This is a propitious historiographical moment to redress these imbalances with the recent appearance of three major synthetic works: Weill-Parot, Boudet and Federici Vescovini, Medioevo magico. There has also been a valuable recent surge of interest in Jewish and Oriental influences by, among others, Moshe Idel and Stephane Toussaint. 9 For Ficino bibliography, cf. Kristeller’s comprehensive Marsilio Ficino and his work, with semi-regular supplements in Accademia. 10 All textual references are to Kaske and Clark’s now standard edition. I use their translation as the basis of mine, sometimes with minor, sometimes with major modifications. I also draw on Tarabochia Canavero’s Italian translation. 11 Copenhaver offers a useful prescriptive definition (“Scholastic philosophy ...” 230). Cf. also Skemer’s discussion of terminology. 12 Walker’s still influential treatment of Ficino’s magic focuses elsewhere, however, mainly on its theurgic, psychological and aesthetic dimensions. 13 Ficino’s complex and often contradictory views on talismans have received valuable scholarly attention, including from Copenhaver, “Scholastic philosophy ...”, Weill-Parot and Toussaint, “Ficino’s Orphic magic ...” and “Ficino, Archimedes and

152

H. Darrel Rutkin

what is the nature of cosmic-quintessential and human-biomedical spiritus and their relationship to each other, on the one hand, and to stellar rays, on the other? Secondly, what is original or distinctive about Ficino’s configuration and how does it relate to earlier views: ancient Greek, medieval Arabic and Latin, and contemporary (late 15th century)? The questions have not yet really been asked, primarily because rays in particular have been significantly undervalued in the scholarship.14 This is unfortunate because I believe that stellar rays are the key to both answers, since they link the two kinds of spirit – which have received far more scholarly attention – and thus complete the circuit by connecting human beings to the cosmos. They also relate Ficino’s analysis directly to the central patterns of medieval and contemporary late-Quattrocento natural knowledge. Briefly, human-biomedical spirit is a bright hot vapor of the blood, about which Ficino offers rich physiological descriptions throughout De vita, Books I and II. Explicitly distinguishing three kinds (natural, vital and animal), human-biomedical spirit plays essential roles in digestion, perception and intellection.15 In Book III, Ficino expands his range of usage to include all three kinds of spirits: biomedical, cosmic and disembodied (i.e. angels and demons).16 That cosmic and biomedical spirit are related to each other is well known. How they relate, however, has not yet been satisfactorily explored. I hope to make the celestial arts ...”. There is also an increasingly rich scholarship on spiritus, some of which is directed towards Ficino in particular. Ficino’s views on spiritus should now be read against Abraham Bos’s thoroughgoing and intimately related reinterpretation of Aristotle, which puts pneuma (= spiritus) at the very heart of Aristotle’s natural philosophy. This is especially important since most of the research into Ficino’s views of spirit begins with Verbeke’s now classic treatment (1945), which ignores Aristotle entirely and begins with the Stoics. Bos does not, however, treat relevant medieval or Renaissance uses of this material, nor Ficino in particular. There is a useful bibliography in Katinis (97 n. 14), to which I would add Federici Vescovini, “Marsilio Ficino ...”, Bono, The languages of life and Bono, “Medical spirits ...” and Fattori - Bianchi. Walker, Garin 295-303 and Weill-Parot all discuss the ambiguities of Ficino’s usage, distinguishing at least three different kinds. 14 For example, Kaske and Clark emphasize the role of spiritus as a mediator in De vita (p. 42-44.49-51), but they entirely neglect the central role that rays play in this process. Zanier 24-29 highlights the importance of rays vis-à-vis spirit for Ficino’s views of astrological causality – which he contrasts sharply with Plotinus’s views – but he does not develop a satisfactory analysis, nor place it in its historical context. 15 For a fuller discussion with primary sources, cf. Harvey. 16 I entirely ignore the third kind in this essay.

The Physics and Metaphysics of Talismans

153

a modest contribution to this endeavor in this all too brief essay.17 In the first part, I will explore the nature of rays and how they link the two main types of spirits: human and cosmic. In the second part, I will situate these patterns in their relevant historical contexts. In De vita, Book III, Chapter 16, Ficino explicitly discusses the physics of talismans and rays in particular, announcing his intention with the title: “On the power of heaven (De potestate coeli). On the powers of rays, from which talismans are thought to receive their power (De viribus radiorum, unde vim sortiri putentur imagines).”18 Ficino begins III.16 with a brief statement of a geometrical optical model of the heavens: Immensa ferme coelestium magnitudo, virtus, motio facit, ut omnes omnium siderum radii terrae molem, quae quasi punctum est ad coelum, momento facillimeque usque ad centrum recti penetrent, quod omnes astronomi confitentur. Ibique, ut placet Pythagoreis atque Platonicis, fortissimi sunt, tum quia recti undique centrum tangunt, tum quia in angustum collecti sunt cuncti (1-6). Assuredly, as all astronomi confess, the immense size, power [and] motion of celestial [bodies] brings it about that all the straight [sc. at right angles] rays of all the stars penetrate in a moment the mass of the earth – which is as a point [in relation] to the heavens – and with consummate ease to the center. And there, as the Pythagoreans and Platonists would have it, they [sc. the rays] are strongest, both because straight they touch the center on all sides and because they are all collected into a confined [space].

Although Ficino here associates these ideas explicitly with the Pythagoreans and Platonists, he could just as easily have related them to the same (and by then) traditional structures of what I have come to call the astrologizing Aristotelian natural philosophy currently taught at the finest universities in Italy and elsewhere, including those in Bologna, Padua and Florence.19 Ficino obviously wants to both Platonize his account and to emphasize that he is doing so. 17

I treat these issues more fully in Chapters 9 and 11 of my forthcoming Reframing the scientific revolution. 18 Both Kaske &Clark’s and Tarabochia Canavero’s notes on III.16 are wholly inadequate, not even mentioning al-Kindi. Kaske and Clark discuss al-Kindi briefly but still insufficiently in the notes to III.17. The primary goal of this essay is to direct attention to III.16, an important but understudied chapter. 19 I will develop this line of argumentation in the next section.

154

H. Darrel Rutkin

Ficino then offers a Pythagorean story about fire in the center of the cosmos (6-14), from which he draws the conclusion that if stellar rays penetrate the earth, they also easily penetrate metals and stone when they are being engraved: Sed ne ulterius pervagemur, concludamus iam si stellarum radii totam mox terram penetrant, negari non facile posse metallum atque lapillum, quando caelantur imaginibus, subito penetrare, eisque miras vel saltem qualescunque imprimere dotes, quandoquidem et in alvis terrae pretiosissima generant. Sed quis neget per haec radios penetrare (15-19)? But lest we wander too far, let us now conclude that, if the rays of the stars penetrate the entire earth soon after [sc. striking it], it cannot easily be denied that they immediately penetrate metal and stone when they are engraved with images, and impress wonderful gifts of whatever sort on them, since they also generate the most precious things [sc. metals and stones] in the hollows of the earth. Who would deny that rays penetrate these things?

We should note that Ficino focuses here on the reception of these rays in the matter of metal and stones both at their generation and when they are engraved, not on the image itself being engraved. In other words, he focuses on the material and efficient, not the formal dimension of his causal analysis. Ficino discusses figures more fully in III.17 and 18.20 At 19-49, Ficino develops his analysis of how celestial rays penetrate into different types of matter, with a focus on their relative hardness. For our purposes, his second conclusion is particularly worth noting: Atque idcirco dicent non esse negandum metalla coelestium radios influxusque suscipere, atque etiam conservare ad tempus tunc sibi coelitus destinatum – conservare, inquam, virtutem quandam ex radiorum concurrentium contactu creatam (24-28). And in this regard, they say it is undeniable that metals receive the rays and influences of the celestial [bodies], and even that they [sc. the metals] preserve [them, sc. the celestial influences] for the time destined for them at that time from the heavens – preserve, I say, a certain power created by the contact of converging rays.21 20

Weill-Parot (p. 655-658) usefully discusses why Ficino emphasizes the material dimension, which is, at least in part, because he wants his analysis to follow Thomas Aquinas’s (or at least to seem to). 21 Similar ideas are expressed in Albertus Magnus’s De fato, which I briefly discuss below.

The Physics and Metaphysics of Talismans

155

Ficino thus uses the geometrical optical framework to articulate how rays and influences are received and stored, on the one hand, and their resultant collective power, on the other. This applies equally to the time of their engraving and to their original generation in the earth. In the next stage of his analysis, Ficino turns heavenward to discuss the nature of these celestial rays, in part by comparing celestial nature (natura coelestis) to our elemental fire: Cum vero natura coelestis nostro hoc igne incomparabiliter sit praestantior, non est putandum radii coelestis officium esse duntaxat quale opus ignei radii manifeste videmus – scilicet illuminare, calefacere, exsiccare, penetrare, extenuare, dissolvere, quae nostris sensibus notissima sunt – sed multo plures mirabilioresque vires et effectus habere. Alioquin et materia inferior et caducus sensus cum divinitate coeli penitus aequaretur (32-37). But since celestial nature is incomparably superior to our [elemental] fire, it should not be thought that the function of a celestial ray is no more than the work of a ray of fire that we see manifestly – namely, to illuminate, heat, dry, penetrate, rarify [and] dissolve, which are extremely well known to our senses – but they [sc. celestial rays] have many more amazing powers and effects. Otherwise, lower matter and our frail sense perception would be on a par with the divinity of the heavens.

Celestial rays thus have a much broader range of influence than the rays issuing from elemental fire. Because our senses are fitted to matter and the elements of the world below, however – and not to celestial nature – we cannot directly perceive stellar rays. Ficino then turns explicitly to the hidden or occult powers of things below, which have received their occult virtues from the stars. He continues to focus here on the nature of the rays: Sed quis nesciat virtutes rerum occultas, quae speciales a medicis nominantur, non ab elementali natura fieri, sed coelesti? Possunt itaque (ut aiunt) radii occultas et mirabiles ultra notas imaginibus imprimere vires, sicut et ceteris inserunt (37-40). But who does not know that the occult powers of things, which are called speciales by physicians, do not come to be from elemental nature but celestial? Therefore (as they say), rays can impress hidden and wondrous powers – beyond [those] known – on talismans, just as they also graft onto other things.

Here Ficino links celestial rays and their hidden occult power explicitly to talismans.

156

H. Darrel Rutkin

Further distinguishing the nature of celestial from fiery – that is, elemental – rays, Ficino now explicates how celestial rays ontologically differ from the rays of light that radiate from a lamp. In Ficino’s system, celestial rays are alive, thus giving them a distinctively Platonizing twist. He also mentions spirit here for the first time in III.16: Non enim inanimati sunt sicut lucernae radii, sed vivi sensualesque tanquam per oculos viventium corporum emicantes, dotesque mirificas secum ferunt ab imaginitionibus mentibusque coelestium, vim quoque vehementissimam ex affectu illorum valido motuque corporum rapidissimo; ac proprie maximeque in spiritum agunt coelestibus radiis simillimum. Agunt insuper in corpora vel durissima, omnia enim haec ad coelum infirmissima sunt (40-46). For they [sc. the celestial rays] are not inanimate as [are] the rays of a lamp, but they are alive and perceptive, just as [those rays] flashing forth through the eyes of living bodies. And they bear with themselves wondrous gifts from the imaginations and minds of the celestials, and the most powerful force from their strong feelings and the swiftest motion of their bodies [sc. the celestial bodies]. Further, they act properly and especially on spiritus [which is] extremely similar to celestial rays. Furthermore, they act even on the hardest bodies, for all these things are extremely weak in relation to the heavens.

Although Ficino does not identify to which spiritus he is referring here, it seems likely that it is to human spirit. He thus describes celestial influences acting directly on a person’s spirit by means of stellar rays. Ficino follows up by explaining how rays easily act on even the hardest objects (i.e. metal and stone), thus also alluding here to their indirect action on a person’s spirit, as with a talisman that has absorbed their influence. By presenting an animated living cosmos with celestial bodies that also have minds and imaginations, Ficino radically differentiates his world-picture from the normal patterns of Aristotelian natural philosophy, whether astrologizing or otherwise.22 Indeed, we know from his earliest philosophical treatises (written during his student years in the 1450s) that Ficino was keenly aware that Platonists think the heavens are alive and that Aristotelians do not, as we can see in his treatise ‘Divisio philosophie’.23 In treating motion (motus), Ficino distinguishes two kinds, animate and inanimate: 22 There is valuable scholarship on the animation of the heavens. Cf. (e.g.) Chapters 8 and 9 of the historiographical introduction to Zambelli’s edition of the Speculum astronomiae, and Dales. 23 Published in Kristeller, “The scholastic background ...” 95-97.

The Physics and Metaphysics of Talismans

157

Motus autem est duplex, animatus et inanimatus. Inanimatorum autem motuum alius est secundum locum, ut corpora celestia et ipsum celum. Dum enim moventur, tantum mutant locum. Ideo liber de celo et mundo ab Aristotele editus est. Of inanimate motions, one is according to place, as the celestial bodies and heaven itself. For when they are moved, they only change place. Thus it was published by Aristotle in the book De celo et mundo.24

Then Ficino discusses four types of inanimate motion with respect to form, including the generation of stones and metals in the earth. He concludes: Et hec quattuor sunt partes motus inanimati secundum Peripateticos. Nam primum Platonici celorum motum animatum dicerent. Putant enim celestibus corporibus inesse animas. These four are the parts of inanimate motion according to the Peripatetics [i. e. Aristotelians]. For the Platonists at first say that the motion of the heavens is animate. For they think that there are souls in the celestial bodies.25

Thus, in animating the heavens, Ficino consciously aligns himself with the Platonists. Although he does not explicitly discuss cosmic spiritus in III.16, Ficino articulated the general relationship of stellar rays to cosmic and human spirit in III.11 and 12 in passages that deeply inform the discussion in III.16, and thus reveal the deeper structures of their relationship:26 Huc vero tendunt haec omnia ut spiritus noster rite per naturalia praeparatus atque purgatus accipiat ab ipso vitae mundanae spiritu plurimum per radios stellarum opportune susceptos (III.11.1-3). All these [discussions] are for this purpose: that by means of stellar rays received at the right time, our spirit – properly prepared and purified through natural things – may receive the most from the spirit of cosmic life.27

24

Kristeller, “The scholastic background ...” p. 95, 23-26. Kristeller, “The scholastic background ...” p. 95, 35-37. I discuss this manuscript further below. It would well repay further study. 26 Ficino also discusses these issues at III.2.87-94, and Zanier at 31. 27 Kaske and Clark 14 usefully discuss the translation of ‘mundanus’. 25

158

H. Darrel Rutkin

Stellar rays thus optimally communicate cosmic spirit to our spirit when it has been properly purified and prepared, a central theme of De vita III. In a second passage, Ficino discusses how to prepare our spirits with both the manifest and occult properties of things: Neque tamen dicimus spiritum nostrum coelestibus duntaxat per qualitates rerum notas sensibus praeparari, sed etiam multoque magis per proprietates quasdam rebus coelitus insitas et sensibus nostris occultas, rationi vix denique notas. Nam cum proprietates eiusmodi earumque effectus elementali virtute constare non possint, consequens est a vita spirituque mundi per ipsos stellarum radios singulariter proficisci, ideoque per eas spiritum affici quam plurimum atque quam primum, coelestibusque influxibus vehementer exponi (III.12.28-35). Nevertheless, we do not say that our spirit is prepared for the celestials only through the qualities of things known to the senses, but also and much more through certain properties engrafted onto things from the heavens and hidden from our senses, and finally only with difficulty known to our reason. For since properties of this kind and their effects could not be based on elemental power, it follows that they derive individually from the life and spirit of the cosmos by means of those rays of the stars; and therefore through them [sc. the hiddenoccult properties in things] the [human] spirit is affected as much and as soon as possible, and is exposed strongly to celestial influences.

Celestial spirit thus most powerfully affects our human-biomedical spirit by means of stellar rays when our spirit is properly prepared to receive them by objects rich with occult properties derived from the heavens (implicitly including talismans, which he has not yet properly introduced). In both cases, Ficino uses the very same formulation for the mediation of stellar rays in this process: per radios stellarum. Ficino also discusses this fundamental issue in III.20 towards the end of his mini-treatise on talismans (III.13-22). Here he addresses the controversial issue of using incense (suffumigations) to facilitate the absorption of spirit. Ficino attributes this view to unidentified Arabes, which probably refer collectively to both al-Kindi and the Picatrix as Kaske and Clark have suggested (p. 51): Tradunt Arabes spiritum nostrum quando rite fabricamus imagines, si per imaginationem et affectum ad opus attentissimus fuerit et ad stellas, coniungi cum ipso mundi spiritu atque cum stellarum radiis, per quos mundi spiritus agit; atque ita coniunctum esse ipsum quoque in causa, ut a spiritu mundi per radios quidam stellae alicuius spiritus, id est vivida quaedam virtus, infundatur imagini, potissimum hominis tunc operantis spiritui consentanea. Adiuvari quoque suffumigationibus ad stellas accomodatis opus eiusmodi, quatenus

The Physics and Metaphysics of Talismans

159

suffumigationes tales aerem, radios, spiritum fabri, imaginis materiam sic prorsus afficiunt (III.20.36-44). The Arabs pass down that when we fashion talismans correctly, our spirit – if it has been very intent upon the work and upon the stars through imagination and emotion – is joined together with the very spirit of the world and with the rays of the stars through which the spiritus mundi acts. And [when our spirit] has been so conjoined, it too [becomes] a cause [of why] – from the world-spirit through the rays of some star – a spirit, that is, a certain vital power, is poured into the talisman – especially [a power] harmonious with the spirit of the person acting [sc. making the talisman] then. [They also say] that a work of this kind is aided by fumigations fitted to the stars, insofar as such fumigations thus directly affect the air, the rays, the spirit of the maker, and the matter of the talisman.

The world spirit thus acts on human spirit and everything else here below by means of stellar rays. This is obviously a crucial statement of Ficino’s position, as is his description of the fundamental role of the artisan’s psychological state in the actual making of the talisman. Now that we more fully grasp the broader relationship between stellar rays, cosmic and human spirit, and talismans, let us now return to III.16, where Ficino supplies the astrologizing natural philosophical foundations of his system: Sunt autem in variis stellis variae quoque vires, et idcirco in radiis earum inter se variae. Praeterea in radiorum ictibus aliter atque aliter incidentibus virtutes diversae nascuntur. Denique in concursibus radiorum mutuis aliter atque aliter, et hic aut ibi, et tunc aut alias effectis diversae subito vires suboriuntur, multo magis atque citius quam in aliis atque aliis elementorum qualitatumque elementalium mixtionibus ... Si haec diligenter consideraveris, forsitan non diffides, dicent, subito quodam radiorum iactu vires imaginibus imprimi atque ex diverso iactu diversas (III.16.46-55). Moreover, there are also [1] different powers in different stars, and for this reason they differ among themselves in their rays. Beyond this, [2] different powers arise in the impact of rays striking differently [sc. at different angles of incidence]. Finally, [3] in the mutual concourse of rays (sc. aspects) [striking] differently, both [a] here or there [sc. in different places] and [b] at this time or that, diverse powers spring up suddenly in effects, much moreso and more quickly [4] in different mixtures of elements and elemental qualities than in others ... If you consider these things diligently, perhaps you would not despair, they would say, that suddenly with a certain emission of rays, different powers are impressed on talismans from different emissions.

160

H. Darrel Rutkin

Discussing the different natures of the different stars here, Ficino provides the natural philosophical foundations for astrological timing and the making of talismans as well as for astrology in general. Ficino’s description here relates closely to – and indeed seems to have been lifted directly from – al-Kindi’s profoundly influential analysis in De radiis stellarum, Chapter 2, as we will see. We now have a much richer sense of Ficino’s physico-causal analysis for making talismans, and the central role that stellar rays play vis-à-vis cosmic and human spirit in that process. 3 Medieval Background In order to more fully understand Ficino’s analysis of talismans, we must now locate it within the broader patterns of contemporary natural knowledge. As we have known for some 70 years now, Ficino’s earliest philosophical treatises (dated to ca. 1454) reflect in detail his deep education in the full range of Aristotelian natural philosophy at the University of Florence, where he studied in the 1450s.28 In relation to these well established and broadly spread conceptual patterns, we can properly assess what is traditional and innovative in Ficino’s thought.29 First I will paint with broad strokes. Recent research has revealed that from the middle of the 13th century, an astrologizing system of fundamentally Aristotelian natural knowledge was developed and taught in the finest European universities in three distinct scientific disciplines: mathematics, natural philosophy and medicine.30 In the medieval understanding of celestial action, 28

Kristeller’s introduction to these treatises (“Scholastic background ...”) is valuable in numerous respects. For what we currently know of Ficino’s early education, cf. Field and Hankins. 29 What follows offers the background primarily for rays, not spiritus, for which cf. the bibliography cited earlier and Chapters 9 and 11 of my forthcoming Reframing the scientific revolution. 30 I reconstruct this material in rich detail in Parts 1 and 2 of my forthcoming Reframing the scientific revolution, from which this very brief and broad sketch is derived. The 1405 statutes of the University of Bologna are very helpful in articulating these structures in detail, especially rubric 78, which stipulates the texts studied over the four year course in arts and medicine. The Bologna curriculum provided a model for the other Italian universities, including Florence. Cf. Federici Vescovini, “I programmi degli insegnamenti ...”, Grendler and Rutkin, “Astrology”. In the 1454 texts published by Kristeller, Ficino reveals a detailed knowledge of this natural

The Physics and Metaphysics of Talismans

161

Aristotelian natural philosophical structures were fitted onto a fundamentally Ptolemaic cosmographic framework, composed of mathematical astronomy calibrated with mathematical geography. This mathematical framework allowed the planetary motions to be uniquely determined for any time at any place on earth by means of the horizon. Place was essential for fully analyzing the role of celestial influences in generation, as Albertus Magnus made abundantly clear in his De natura loci, a text composed in the early 1250s to fill a gap in the Corpus Aristotelicum.31 Once the planets’ motions were mapped in this way, and related to each place on earth, their influences could then be analyzed using a geometrical optical model of planetary influences, inspired in large measure by al-Kindi’s De radiis. According to Albert’s De natura loci: Si quis autem particulariter velit cognoscere omnes naturas et proprietates particularium locorum in aqua et aere et terra, sciet, quod non est punctus in eis, qui non habeat specialem proprietatem ex virtute stellarum ... ad quodlibet enim punctum habitationis animalium et plantarum et lapidum variatur circulus horizontis, et ad variationem circuli horizontis totus respectus caeli ... variatur ... Et hoc est rationabile, quia ... caelum diffundere virtutes formativas in omne quod est. Maxime autem diffundit eas per radios emissos a luminibus stellarum, et ideo consequens est, quod quaelibet figura radiorum et angulus diversas in inferioribus causet virtutes (8, 43-62). If anyone wished to understand all the natures and properties of particular places in the water and air and on earth, he would know that there is not a point in them that does not have a special property from the virtue of the stars ... for the circle of the horizon is varied in relation to each point of the habitation of animals, plants and stones; and the entire orientation of the heavens ... is varied in relation to the varying circle of the horizon ... [T]his is reasonable because ... the heavens pour forth formative virtues into everything that exists. Moreover, it mostly pours them forth by means of rays emitted by the lights of the stars, and therefore it follows that each pattern and angle of rays causes different virtues in things below.

philosophy, including the central texts of Aristotle’s natural philosophy and of perspectiva. I persist in calling this system an astrologizing Aristotelianism primarily because it was normally taught at least in part by studying core texts of Aristotle’s natural philosophy, including the De caelo and De generatione et corruptione, as we can see (i.a.) in Albertus Magnus’s influential paraphrase-commentaries. 31 Cf. Weisheipl, and the introduction to the critical edition.

162

H. Darrel Rutkin

These irradiating influences were thought to act in straight lines, on the model of light with its visible rays.32 When the different qualitative natures of each planet – in themselves and as modified by each sign of the zodiac – were taken into account, as well as the variations in effect from their varying angular relationships and their respective planetary dignities (etc.), the result was an integrated mathematical natural philosophy of richness and sophistication. We find these conceptual structures faithfully reflected in some of Ficino’s earliest compositions, before he had fully embraced his Platonic calling,33 as well as in his mature De vita. That Ficino retained these natural philosophical structures even after embracing Platonism should come as no surprise, since even the most famous late-antique Neoplatonists deferred to Aristotle’s authority in the realm of natural philosophy, as they embraced Plato’s in metaphysics.34 Thus, in this respect (as in others), Ficino was a perfectly normal Neoplatonist. In the rest of this section, I will offer two examples of this astrologizing natural philosophy that I believe Ficino drew on for essential features of his analysis.35 I begin with al-Kindi’s fundamentally important De radiis stellarum, whose alternative title – Theorica magicarum artium – is telling. Translated from Arabic into Latin ca. 1200, De radiis is the textual taproot that provided the natural philosophical foundations for both astrology and magic.36 Although the rest of the text is very interesting, I 32

On medieval and Quattrocento optics, cf. Lindberg, Pecham and Federici Vescovini, Le teorie della luce. 33 Ficino discussed light in one of the treatises of his earliest philosophical manuscript: “Questiones de luce et alie multe Marsilii” (ed. Kristeller, “The scholastic background ...” 77-79). In it, Ficino used the language of rays within the same geometrical optical framework, but not there towards an astrological end. 34 Cf. (e.g.) Wallis and Armstrong. 35 Weill-Parot mentions al-Kindi and Albert in his chapter on Ficino, but he discusses them more fully in their own chapters. Ficino also seems to have drawn on the Picatrix, which we know he read from both internal and external evidence. It has all the ingredients: cosmic and human spirit, stellar rays and talismans, but does not weave them together as Ficino did. I do not have space here to discuss this important issue further, but I will do so in Chapters 9 and 11 of my forthcoming Reframing the scientific revolution. 36 We no longer possess the Arabic original, only the Latin translation, which was composed ca. 1200 (De radiis, p. 169-172). For al-Kindi more broadly, cf. (e.g.) d’Alverny and Hudry’s introduction to their edition, Federici Vescovini, Medioevo magico, Travaglia and Adamson. This section also supplements Burnett’s valuable

The Physics and Metaphysics of Talismans

163

will only discuss a brief section toward the beginning, where al-Kindi begins to describe his deeply astrologizing natural philosophy. After an introductory section, al-Kindi turns to the stars, first sketching out some general patterns: Indubitatam ergo fidem per sensum sunt adepti quod stellarum dispositio mundum elementorum disponit et omnia que ex ipsis composita in ipso, quocumque loco, quocumque tempore continentur, adeo quod nulla substantia, nullum accidens hic subsistit quod in celo suo modo non sit figuratum, et hoc quidem ex earumdem radiis in mundum missis non dubitatur provenire (p. 218, 22-28). They [sc. wise men in the past] achieved an undoubting belief, by means of their senses, that the disposition of the stars disposes the world of the elements and everything composed from them in it, in whatever place and at whatever time they are contained, such that no substance and no accident exists here [sc. on earth] which was not figured in its manner in the heavens, and it is not doubted that this comes forth from their rays sent into the world.

The astrologizing structure is immediately apparent, as is the explicit language of rays. Al-Kindi further articulates his model in chapter two: Omnis enim stella suam habet propriam naturam et condicionem in qua radiorum proiectio cum aliis continetur. Et sicut unaqueque suam habet propriam naturam quam totaliter in nulla alia contingit reperire, in qua radiorum emissio continetur, sic ipsi radii in diversis stellis sunt diverse nature, sicut et ipse stelle sunt in natura diverse (p. 219, 1-5). For every star has its own proper nature and condition, in which the projection of rays is contained with other things. And just as each has its own proper nature, which happens to be found completely in no other, in which the emission of rays is contained, thus these rays in diverse stars are of a diverse nature, as also these stars are diverse in nature.

Each of the stars, then, has its own unique and characteristic nature. Since each different star contains rays among other things, the projectable rays of each star will also, thus, be of a different nature. This will remind us closely of Ficino’s analysis at III.16.46-55, where he discussed the different powers in different stars. Al-Kindi continues, further describing his system: article. Adamson’s selective translation of al-Kindi’s De radiis and other writings will appear soon.

164

H. Darrel Rutkin

Omnis autem stella suum habet situm in mundana machina, alium ab omnibus aliis. Unde provenit necessario quod omnis stella alium sortitur respectum quam alia ad omnes alias et res omnes et loca in mundo contenta. Respectus autem varius variat effectum radiorum sicut et alie proprietates ipsarum stellarum varie. Unde fit quod omnis stella aliud et aliter operatur in locis et rebus diversis, quantumcumque modicis et quam modice differentibus, cum tota operatio per radios procedat qui in omni aspectu vario in se ipsis variantur. Nam radius qui a centro stelle ad centrum terre descendit fortissimus esse probatur in operationis sue specie. Qui autem a centro terre obliquantur secundum proportionem obliquationis in effectu debilitantur, nisi in quantum aliarum stellarum radiis concurrentibus in eisdem locis confortantur (p. 219, 6-19). Moreover, every star has its place in the system of the world different from all the others. Whence it comes about necessarily that every star is allotted a different relation from the others to all the others [stars], and to all the things and places contained in the world. Moreover, a different respectus varies the effect of the rays just as, also, the various other properties of these stars do. Whence it comes about that every star does something different and in a different manner on diverse places and things ... since the entire stellar action proceeds by means of rays which are varied in themselves in every different respect. For a ray which descends from the center of a star to the center of the earth is proved to be strongest in the activity of its species.37 Moreover, what strike obliquely from the center of the earth are weakened in their effect in accordance with the proportion of the obliquity, except insofar as they are strengthened by the rays of other stars converging on the same places.

In accounting for the diversity of celestial influences, we find al-Kindi interested in the very same issues as Ficino, in precisely the same manner and with much the same language. In addition to similarities of content and language, we should also note that Ficino explicitly mentions al-Kindi at De vita III.21.15 (Alchindus de magia disputantes) in discussing the power of words (De virtute verborum), another major theme in De radiis.38 Indeed, al-Kindi uses this same geometrical optical model of celestial action to account for both the power of words (ch. 6) and of talismans (ch. 8), just as Ficino does.39 37

As in Ficino’s earlier passage, III.16.1-6. Ficino also mentions al-Kindi in a marginal note in the most important Greek manuscript of Proclus’s De sacrificio, Vallecellianus F20; cf. Copenhaver, “Hermes Trismegistus ...” 88. 39 There are, however, profound structural differences between al-Kindi’s and Ficino’s treatment, which I will treat in my forthcoming Reframing the scientific revolution by comparing both with Roger Bacon. 38

The Physics and Metaphysics of Talismans

165

For the second example, I will briefly examine how Albertus Magnus used this same astrologizing natural philosophy to analyze how talismans work, and thus argue for their legitimate usage as only employing all-natural celestial virtues.40 In his De fato, the literary artefact of a disputation held before the papal curia in 1256,41 Albert explicitly discussed magical objects, referring specifically to talismans, which he here calls imagines magicae: [S]icut enim radiatio periodi dispositionem ordinis esse et durationis imprimit rebus naturalibus, ita imprimit artificiatis. Propter quod figurae imaginum magicarum ad aspectum stellarum fieri praecipiuntur (76, 39-43). For, just as the radiation of the [celestial] period impresses the disposition of the order of existence and [its] duration on natural things, so it impresses it on man-made [objects].42 Because of which, the figures of magical talismans are taught to be made in relation to an aspect of the stars.

Man-made magical images or talismans are thus informed by the heavens just as natural things are. Albert here provides the same natural philosophical analysis for making talismans that he also used explicitly as the foundations for practical astrology, as we can see in his paraphrase-commentary on Aristotle’s De caelo (150, 50-71).43 According to Weill-Parot, De mineralibus (also written in the early 1250s) is Albert’s most important treatise for his views on talismans.44 At 2.3.3, Albert discusses why gems were taught to be engraved in the first place. After naming the early authorities (including Hermes), Albert states:

40

I discuss these texts and issues much more fully in Chapter 3 of my forthcoming Reframing the scientific revolution, and in my forthcoming “Astrology and magic”. 41 De fato is now firmly attributed to Albert, but Ficino and many others attributed it to his most famous student, Thomas Aquinas (III.18.149); cf. the introduction to the critical edition. 42 There seems to be a resonance to this passage in De vita III.16.24-28 discussed above. 43 I discuss this in Chapter 1 of my forthcoming Reframing the scientific revolution and in my forthcoming “Astrology and magic”. 44 I use Borgnet’s text and Wyckoff’s translation. The critical edition is eagerly anticipated.

166

H. Darrel Rutkin

Est autem principium in ipsa scientia omnia quaecumque fiunt a natura vel arte, moveri a virtutibus coelestibus primo: et hic de natura non est dubium (51a42-46).45 The first tenet in this science is that everything which comes to be by nature or art is moved at first by celestial powers, and concerning nature there is no doubt.

This principium is utterly fundamental to both Albert’s and our concerns. How, then, do celestial virtues enter a work of art? Since the heavens ultimately incline people to do this or that by first providing them with their particular abilities: Si igitur vis et afflatus siderum influit quamdam causalitatem artis in artifice, pro certo nisi impediatur, influet omnibus operibus artis aliquid suae virtutis (51b20-24). Therefore, if the force and effluence of the stars flows some influence causing art into the artisan, it is certain, unless it is impeded, that it will flow something of its power into all works of art.

Celestial virtues thus enter a work of art by means of the artisan and the timing of his inspiration. These virtues can then be further focused and particularized toward specific ends by means of conscious astrological timing, as we will see. Having established this first principle, Albert turns to the second: His habitis, pro principio sumimus a dictis Philosophis, quod etiam alibi probandum est, figuras coelorum primas esse figuras, et ante omnium generatorum natura et arte figuras. (51b25-29) When these are understood, we draw from the said philosophers as a tenet (which is to be proved elsewhere) that the figures of the heavens are the first figures, and [that these exist] before the figures of everything generated by nature and art.

On this basis, Albert establishes an essentially Procline metaphysical principle:

45

“a” refers to the first column on a page, “b” to the second.

The Physics and Metaphysics of Talismans

167

Quod autem primum est genere et ordine generantium, absque dubio causalitatem suam per modum cuique congruum, omnibus influit sequentibus (51b2933) What is first in the genus and order of generators without a doubt flows its causal ability in a fitting manner into everything that follows.

Thus, the celestial figure will have its causality in everything generated by nature. Moreover, because art is resolved into a principle of nature, this also follows for what is made by art. Albert then draws his conclusions: Ex his autem de necessitate concluditur, quod si observare ad coelestem figuram imprimatur figura in materia per naturam vel artem, quod coelestis figurae aliqua vis influitur operi naturae vel artis ... Hac ergo industria considerata primi praeceptores et professores physici gemmas et imagines metallicas ad imagines astrorum observatis temporibus quando vis coelestis fortissima ad imaginem eamdem esse probatur, ut puta coelestibus multis virtutibus admixta, sculpi praecipiebant, et mira per tales imagines operabantur (51b47-52a17). Therefore, we must conclude that if a figure is impressed upon matter, either by nature or by art, [with due regard to] the configuration of the heavens, some force of that configuration flows into the work of nature or art ... And therefore in considering the craft of making gems and metallic talismans in the likeness of the stars, the first teachers and professors of natural knowledge recommended that the carving be done at duly observed times, when the heavenly force is thought to influence the talisman most strongly, as for instance when many heavenly powers combine in it. And they worked wonders by means of such talismans.

Thus Albert considers astrological timing to be of central importance. Indeed, talismans (imagines astronomicae) were considered to be a somewhat controversial part of astrological elections (the choosing of propitious times), one of the four canonical types of astrological practice, along with nativities, revolutions and interrogations. This is according to the deliberately anonymous author of the influential 13th century Speculum astronomiae that was regularly attributed to Albertus Magnus from the 14th century on, including by Ficino in De vita III.12.121f.46 After this general analysis, Albert lists the five most important astronomico-astrological features to be observed for strengthening talismans. His conclusions are utterly central to our concerns: 46

For further discussion (with bibliography), cf. my forthcoming “Astrology and magic”.

168

H. Darrel Rutkin

[H]oc enim multum est observandum, quia ex hoc et quarto variatur tota qualitas angulorum quos describunt radii super figuram rei generatae vel factae per artem, et secundum quantitatem illam angulorum infunduntur rebus virtutes coelestes: hoc enim pauci observant, et pauciores observare sciunt (52a31-39). And the last must be carefully observed, since, from this and the fourth, the entire quality of the angles is varied, which the rays describe on the figure of anything generated [by nature] or made by art. And it is in accordance with this quantity of angles that celestial powers are poured into things. Few people make these observations, and fewer still know how to make them.

From this treatment we can clearly see, first of all, how Albert’s astrologizing natural philosophy – with its geometrical optical analysis of celestial action derived ultimately from al-Kindi’s De radiis stellarum – deeply informs his analysis of making talismans, and secondly, that it coheres perfectly and in detail with Ficino’s theory and practice almost 250 years later. 4 Conclusion Drawing on earlier building blocks, one of Ficino’s most influential doctrinal contributions in the De vita seems to have been to connect [i] cosmic-quintessential spirits with [ii] human-biomedical spirits by means of [iii] the stellar rays derived from al-Kindi and the subsequent tradition of astrologizing Aristotelian natural philosophy – as found in Albert’s paraphrase-commentaries on Aristotle (and elsewhere) – into a uniquely Renaissance amalgam to which Ficino gave a profoundly Platonizing twist. Ficino’s contribution – as so often – is eclectic, syncretistic and brilliantly creative, drawing from different (and often wildly disparate) traditions, and thus creating his own astrologicomagical medicine with a solidly astrologizing Aristotelian, Ptolemaic and Galenic scientific core that he flashed out with a broad range of Platonizing metaphysical superstructures. Thus a central text of “Renaissance Magic” was born. Without denying the spectacular contributions from his epochmaking attentions to Platonism, Neoplatonism and the Hermetica, I think we can now see more clearly how valuable it can be to approach Ficino’s De vita from a different historical perspective, redirecting attention to the more traditional medieval Aristotelian physical core, and exploring how Ficino embraced, adapted and/or transformed it, not least by re-

The Physics and Metaphysics of Talismans

169

animating the system and thus profoundly Platonizing it. Spiritus, rays and their relationship provide useful themes to help us rediscover the basic astrologizing natural philosophical structures at the root of the most important medieval and Renaissance traditions of astrology, magic and natural knowledge. Although there were distinctively Platonic elements in this tradition, to be sure,47 Ficino himself inaugurated a new stage in European intellectual history by translating into Latin from newly available Greek manuscripts a vast range of ancient, primarily Platonic and Neoplatonic sources (as well as the Hermetica). He then integrated these sources in astoundingly creative and complex ways into his unique and original synthesis in theology, philosophy and medicine, including his great Platonic Theology as well as the De vita. Print too greatly furthered the spread of his influential vision far and wide over the next two centuries. Many of these paths of influence have already been traced in detail; others remain to be done.48 In conclusion, Ficino seems to have expanded the medieval astrologizing Aristotelian natural philosophical picture as taught in the universities by adding a richly Neoplatonic metaphysical dimension, which can also be seen in his extensive use of texts by Plotinus, Iamblichus and Proclus. This seems to be the Ficinian turn to which Weill-Parot alludes; it is alluring but dangerous with its easy intimations of idolatry and its explicit use of daemons. Thus, when we emphasize the new and exciting Neoplatonic and Hermetic dimensions of Ficino’s thought, on the one hand, and neglect its roots in contemporary Aristotelian natural knowledge, on the other, a distorted picture emerges, and one far less rich, complex and interesting than a fuller more accurate reconstruction suggests. The philosopher remained Aristotle until well into the 17th century. We ignore these patterns to our historiographic peril.

47 For the Neoplatonic dimension of al-Kindi’s De radiis, cf. d’Alverny’s and Hudry’s introduction (156-167). 48 Cf., for example, Michael J. B. Allen’s many marvelously erudite studies on a broad range of relevant texts and topics.

Bibliography 1. Editions, commentaries, translations Albertus Magnus De caelo et mundo Ad fidem autographi edidit P. Hossfeld. Münster 1971. (Opera omnia 5/1). De fato Edidit P. Simon. Münster 1975. XXXI - 78. (Opera omnia 17/1). De mineralibus D. Alberti Magni, Ratisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, opera omnia, cura ac labore A. Borgnet. V Paris 1890. 1-116. Albertus Magnus, Book of Minerals. Translated by D. Wyckoff. Oxford 1967. De natura loci Ad fidem autographi edidit P. Hossfeld. Münster 1980. 1-46.(Opera omnia 5/2). Al-Kindi De radiis stellarum d’Alverny, M. T. - Hudry, F. (ed.): “Al-Kindi. De Radiis.” Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age 41 (1975) 139-259. Ficino, Marsilio De vita libri tres Three books on life. A critical edition and translation with introduction and notes. Edited by C. Kaske and J. Clark. Tempe 1989. [Cited edition] Sulla vita. Introduzione, traduzione, note e apparati di A. Tarabochia Canavero. Milan 1995. Theologia Platonica Marsilio Ficino, Platonic Theology. English translation by M. J. B. Allen. Latin text edited by J. Hankins with W. Bowen. I-VI Cambridge (Mass.) 2001-2006. Pecham, John Perspectiva Communis John Pecham and the science of optics. Perspectiva communis. Edited with an introduction, English translation, and critical notes by D. C. Lindberg. Madison – Milwaukee – London 1970. Picatrix Picatrix. The Latin version of the Ghāyat Al-Hakīm. Text, Introduction, Appendices, Indices by D. Pingree. London 1986. (SWI 39).

The Physics and Metaphysics of Talismans

171

Speculum astronomiae Zambelli, P.: The Speculum astronomiae and its enigma. Astrology, Theology and Science in Albertus Magnus and his Contemporaries. Dordrecht – Boston 1992. (Boston studies in the philosophy of science 135). 2. Secondary Literature Adamson, P.: Al-Kindi. Oxford – New York 2007. Armstrong, A. H. (ed.).: The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy. Cambridge 1970. Bertozzi, M. (ed.): Nello specchio del cielo. Giovanni Pico della Mirandola e le Disputationes contro l’astrologia divinatoria. Firenze 2008. Bono, J. J.: The languages of life. Jean Fernel (1497-1558) and spiritus in preHarveian bio-medical thought. Ph. D. thesis. Harvard University 1981. Bono, J. J.: “Medical spirits and the medieval language of life.” Traditio 40 (1984) 91-130. Bos, A.: The soul and its instrumental body. A reinterpretation of Aristotle’s philosophy of living nature. Leiden – Boston 2003. (Brill’s studies in intellectual history 112). Boudet, J.-P.: Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l'occident médiéval, XIIe-XVe siècle. Paris 2006. Burnett, C. S. F.: “Al-Kindi in the Renaissance.” In: Blum, P. R. (ed.): Sapientiam amemus. Humanismus und Aristotelismus in der Renaissance. München 1999. 13-30. Copenhaver, B. C.: “Scholastic philosophy and Renaissance magic in the De vita of Marsilio Ficino.” Renaissance Quarterly 37 (1984) 523-54. Copenhaver, B. C.: “Hermes Trismegistus, Proclus and the question of a theory of magic in the Renaissance.” In: Merkel, I. - Debus, A. (ed.): Hermetism and the Renaissance. Intellectual history and the occult in early modern Europe. Washington, D. C. 1988. 79-110. Copenhaver, B. C.: “How to do magic and why. Philosophical prescriptions.” In: Hankins, J. (ed.): The Cambridge companion to Renaissance philosophy. Cambridge 2007. 137-169. Dales, R.: “The de-animation of the heavens in the Middle Ages.” Journal of the History of Ideas 41 (1980) 531-50. Fattori, M. - Bianchi, M. (ed.): Spiritus. IVo Colloquio Internazionale Roma, 7-9 gennaio 1983. Rome 1984. (Lessico Intellettuale Europeo 32). Federici Vescovini, G.: “Marsilio Ficino e lo spirito celeste.” Annali della Fondazione Ugo Spirito 5 (1993) 71-90. Federici Vescovini, G.: “I programmi degli insegnamenti del collegio di medicina, filosofia e astrologia, dello statuto dell’università di Bologna del 1405.” In Hamesse, J. (ed.): Roma, magistra mundi. Itineraria culturae medievalis. Melanges offerts au Père L. E. Boyle à l’occasion de son 75e anniversaire. III Louvain-la-Neuve 1998. 193-223.

172

H. Darrel Rutkin

Federici Vescovini, G.: Le teorie della luce e della visione ottica dal IX al XV secolo. Studi sulla prospettiva medievale e altri saggi. 3Perugia 2003. Federici Vescovini, G.: Medioevo magico. La magia tra religione e scienza nei secoli XIII e XIV. Torino 2008. Field, A. M.: The origins of the Platonic academy of Florence. Princeton 1988. Garin, E.: Umanisti artisti scienziati. Studi sul Rinascimento italiano. Roma 1989. Grendler, P.: The universities of the Italian Renaissance. Baltimore 2002. Hankins, J.: Plato in the Italian Renaissance. I-II Leiden – New York 1990. Harvey, E. R.: The inward wits. Psychological theory in the Middle Ages and the Renaissance. London 1975. (Warburg Institute surveys 6). Katinis, T.: Medicina e filosofia in Marsilio Ficino. Il Consilio contro la pestilenza. Roma 2007. Klibansky, R. - Saxl, F. - Panofsky, E.: Saturn and melancholy. Studies in the history of natural philosophy, religion, and art. London 1964. Kristeller, P. O.: “The scholastic background of Marsilio Ficino.” Traditio 2 (1944) 257-318. [= Studies in Renaissance thought and letters. I Roma 1956. 35-97. (Storia e letteratura 54)]. Kristeller, P. O.: Marsilio Ficino and his work after five hundred years. Firenze 1987. Lindberg, D. C.: Theories of vision from al-Kindi to Kepler. Chicago 1976. Perrone Compagni, V.: “Picatrix Latinus. Concezioni filosofico-religiose e prassi magica.” Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 1 (1975) 237337. Perrone Compagni, V.: “La magia ceremoniale del Picatrix nel Rinascimento.” Atti dell’Accademia di Scienze Morale e Politiche 88 (1977) 279-330. Perrone Compagni, V.: “Pico sulla magia. Problemi di causalità.” In: Bertozzi 95115. Rutkin, H. D.: Astrology, natural philosophy and the history of science, c. 12501700. Studies toward an interpretation of Giovanni Pico della Mirandola’s Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Ph. D. thesis. Indiana University 2002. Rutkin, H. D.: “Astrology.” In: Daston, L. - Park, K. (ed.): The Cambridge history of science. III: Early modern science. Cambridge 2006. 541-561. Rutkin, H. D.: “Magia, cabala, vera astrologia. Le prime considerazioni sull’astrologia di Giovanni Pico della Mirandola.” In: Bertozzi 31-45. Rutkin, H. D.: “The mysteries of attraction. Giovanni Pico della Mirandola, astrology and desire.” Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 41 (2010) 117-124. Rutkin, H. D.: “Astrology and magic.” [Forthcoming in: Resnick, I. M. (ed.): The universal doctor. Albertus Magnus on theology, philosophy, and the sciences. Leiden – New York]. Rutkin, H. D.: Reframing the scientific revolution. Astrology, magic and natural knowledge, ca. 1250-1800. I-II Dordrecht – London. [Forthcoming]. Schmitt, C. B. Aristotle and the Renaissance. Cambridge (Mass.) 1983. (Martin classical lectures 27). Skemer, D. C. Binding words. Textual amulets in the Middle Ages. University Park 2006.

The Physics and Metaphysics of Talismans

173

Tarabochia Canavero, A.: “Il ‘De Triplici Vita’ di Marsilio Ficino. Una strana vicenda ermeneutica.” Rivista di filosofia neo-scolastica 69 (1977) 697-717. Toussaint, S.: “Ficino’s Orphic magic or Jewish astrology and oriental philosophy. A note on spiritus, the Three books on life, Ibn Tufayl and Ibn Zarza.” Accademia 2 (2000) 19-31. Toussaint, S.: “Ficino, Archimedes and the celestial arts.” In: Allen, M. J. B. - Rees, V. (ed.): Marsilio Ficino. His theology, his philosophy, his legacy. Leiden – Boston 2002. 307-326. Travaglia, P.: Magic, causality and intentionality. The doctrine of rays in al-Kindi. Firenze 1999. Verbeke, G.: L’Évolution de la doctrine du pneuma du Stocisme à S. Augustin. Paris 1945. Walker, D. P.: Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. London 1958. (SWI 22). Wallis, R. T.: Neoplatonism. London 1972. Weill-Parot, N.: Les “images astrologiques” au Moyen Age et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (XIIe-XVe siècle). Paris 2002. Weisheipl, J. A. (ed.): Albertus Magnus and the sciences. Commemorative essays 1980. Toronto 1979. (Studies and texts - Pontifical Institute of Mediaeval Studies 49). Yates, F.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago 1964. Zanier, G.: La medicina astrologica e la sua teoria. Marsilio Ficino e i suoi critici contemporanei. Roma 1977.

Maria Elisa Micheli

Gemmae magicae 1 La definizione Sotto la definizione di gemmae magicae, elaborata da Delatte ed argomentata da Bonner,1 sono oggi comprese oltre 4000 pietre caratterizzate da immagini ed iscrizioni, prodotte dalla fine del II sec. d. C. e diffuse in tutto l’impero sino al IV sec. d. C. L’espressione ha segnato una svolta nello statuto di queste gemme; le ha definitivamente individuate come un’autonoma categoria archeologica e non soltanto come un settore dello studio delle religioni: aspetto a tutt’oggi ipervalutato.2 Al tempo stesso, le ha emancipate dal giudizio negativo ricevuto ancora alla fine dell’Ottocento da Furtwängler che, sul doppio binario dell’iconografia e dell’analisi stilistico-formale, invitava ad espungerle dal corpus della glittica greco-romana.3 Sono l’immagine e l’iscrizione gli elementi di più forte connotazione per questi prodotti, modesti per qualità e tenuta formali delle incisioni, che, spesso con il concorso di testimonia letterari, offrono informazioni mirate circa il loro uso strumentale. Sono stati impiegati soprattutto come amuleti nel campo della religione in generale e delle relazioni con l’Aldilà in particolare; della medicina, con i suoi specifici domini; dell’amore, con i suoi incantamenti; delle varie pratiche riferite al fascinus; dell’astrologia, etc., il che non esclude comunque un significato devozionale. Queste gemme infatti esprimono un diverso senso del sacro; entro una dimensione privata, nel rapporto con il divino individuano categorie non sociali, bensì socio-antropologiche a carattere – 1

Delatte 21s.; Bonner. Sintesi: Zwierlein-Diehl, Magische Amulette; Michel, Die magischen Gemmen; Sfameni. 3 Furtwängler (citazione in Philipp): così facendo, lo studioso sembra allinearsi – forse del tutto inavvertitamente – ad Orazio (ars 1-5) che pare anticipare, sbeffeggiandola, l’immagine della divinità anguipede alectorocefala incisa su molte di queste gemme (infra, nota 6). 2

176

Maria Elisa Micheli

potremmo dire – psicologico soltanto in parte corrispondenti ad aspetti della cultura religiosa dell’avanzata età imperiale: • • •

protezione (o sua mancanza) da un male – per lo più fisico – che va rimosso; aggressività, ovvero desiderio di influenzare/padroneggiare stati d’animo altrui; desiderio di rinascita spirituale o anche di conoscenza superiore.

Tuttavia, mancano ad oggi informazioni attendibili sui fruitori che permettano di circoscriverne ethnos, status, sesso ed età, benché – a fronte della scarsità dei dati di contesto – siano pacifiche una distribuzione geograficamente allargata (e duratura nel tempo) di queste gemme come pure una loro destinazione rivolta ad un’utenza trasversale, comprensiva cioè di tutti i ceti, fasce d’età e genere. 2 Le immagini e le iscrizioni Immagini ed iscrizioni che si legano e talvolta corrispondono a testi e papiri magici, dunque; il criterio adottato ad oggi nella loro classificazione si basa su raggruppamenti per soggetti (e non per funzioni), attuando una sintesi che pone sullo stesso piano motivi figurati e segni iscritti4 nonostante non sia sempre possibile sciogliere le combinazioni, definendo l’esatta corrispondenza verbo-figurativa. In accordo con quanto evidenziano gli studi più aggiornati della Philipp e della Michel,5 proprio l’esame delle figurazioni si pone come uno dei principali strumenti d’analisi per cercare di chiarire origine e significato delle gemme, nonché di stabilirne i circuiti di distribuzione, tanto più che alcuni dei soggetti caelati sono creazioni ‘straordinarie’, sconosciute al di fuori della glittica. A tal riguardo valgano come esempi, fra i più significativi sia sotto il profilo quantitativo sia per il significato delle raffigurazioni, la divinità anguipede leontocefala o alectorocefala munita di corazza, scudo e frusta (Fig. 1), o Chnoubis, il serpente a testa di leone radiato (Fig. 2). 4

Si tratta di segni magici – ❘❁❒❁❋▼➪❒❅➟ – e formule in greco spesso incomprensibili – ■➳❍❁▼❁ ❂➡❒❂❁❒❁ – parole palindrome, sigle, numeri (un buon excerptum di questa variegata campionatura in Michel, Die magischen Gemmen 488-530 e Mastrocinque, Sylloge I e II. Cf. anche Zago con ampia bibliografia. 5 Philipp; Michel, Die magischen Gemmen.

Gemmae magicae

177

Fig. 1) Disegno di Pirro Ligorio. Torino, Archivio di Stato, Ms. 17 bis, f. 4 v.

Fig. 2) Disegni di Pirro Ligorio: Torino, Archivio di Stato, Ms. 17 bis, ff. 8r; 35 r.

Entrambi i soggetti visualizzano speculazioni gnostiche, elaborate verosimilmente nella comunità giudaico-alessandrina, relative all’immagine del vero dio e sommo creatore biblico, il dio unico;6 la loro associazione 6

Il gallo di per sé è simbolo solare e Michele Psello (Opusc. theol. I 51, 35-40) riferisce che i demoni solari avevano forma di gallo; la frusta è un attributo di Helios e lo scudo, dove spesso compare il nome ✩✡✷ (=Yahvé), evoca il salmo (Psalm. 27, 7) in cui si riferisce che il Signore è appunto forza e scudo. I teonomi che accompagnano l’immagine e l’uso di uno specifico tipo di pietra (l’elitropio, ad esempio) contribuiscono ad affermarne la natura di supremo dio solare: Nagy, «Figuring out the Anguipede ...”. Il Gallo anguipede assurge dunque ad icona del vero dio, così come questa scaturiva dalla riflessione ebraica lontana dal rigorismo di Gerusalemme

178

Maria Elisa Micheli

con iscrizioni spesso desunte da salmi e/o passi veterotestamentari o anche evocative dei patriarchi, di Salomone, della tetrarchia angelica, afferma con forza l’elemento giudaico che ne è alla base.7 3 Dubitanda Virtualmente, tutte le divinità del pantheon classico,8 unite ad iscrizioni incise sulle pietre, possono essere usate in modo flessibile per una finalità magica, ma, ad esempio, la coppia Ares/Afrodite unita all’iscrizione charis non è sufficiente – a mio avviso – a connotare la gemma come magica; al più, riveste un valore augurale per il proprietario: ovviamente, di fascino e seduzione; implicitamente, di potere per via della presenza di Ares in armi che a sua volta viene conquistato da un altro e più sottile ‘potere’.9 Quest’ambivalenza si estende anche ai soggetti di genere: non nel cui alveo originò lo Gnosticismo (Mastrocinque, From Jewish Magic to Gnosticism). Verosimilmente grazie alla mediazione dei Caldei, l’interazione tra teologia antropomorfa pagana e cultura religiosa ebraica permise sia la produzione di nuove immagini del dio unico biblico (non certo ad imitazione della realtà, ma allusiva a concetti altrimenti inaccessibili) sia l’acquisizione di nuovi significati per le immagini più tradizionali delle divinità del pantheon ellenistico-romano, aggiornate alla luce delle diverse speculazioni filosofico-religiose (Dowden). Esso compare anche sul rovescio di un diaspro nel Museo Archeologico Nazionale di Perugia che sul dritto presenta la teofania delle divinità equestri danubiane (un culto a carattere iniziatico, ricostruibile solo in base a testimonianze archeologiche), ribadendo al meglio sia la straordinaria diffusione dell’immagine anche in aree occidentali dell’impero rispetto al luogo di creazione, sia il suo conclamato significato cosmologico che ben corrispondeva alla complessa scena incisa sulla faccia opposta della gemma (Vitellozzi num. A32). Per quanto concerne Chnoubis, primo decano zodiacale del segno del leone, questi è riconosciuto come divinità solare e assimilato al dio egizio Horus, ma l’incontro con il pensiero ebraico facilita la corrispondenza con Ialdabaoth, il dio che nei trattati gnostici «ha la forma di un drago, il volto di leone dagli occhi di fuoco fulminanti e fiammeggianti»: Zwierlein-Diehl, «Les intailles magiques» 257259. Nel volto leonino gli gnostici riconoscevano l’immagine del Padre, nel corpo di serpente il Verbo incarnato; gli Ofiti, poi, vedevano nel serpente la manifestazione del Demiurgo creatore del mondo: Mastrocinque, «Le gemme gnostiche» 78-82. A Chnoubis è spesso connessa una funzione profilattica in campo medico, che si mantiene fino all’età bizantina: Spier 41s.; Michel, Die magischen Gemmen 167-170. 7 Bevilacqua, Scrittura 63. 8 O, se vogliamo crederci, anche le immagini di eroi ed eroine quali, ad esempio, Onfale: Dasen. 9 Contra: Bevilacqua, «Ares e Afrodite»; Michel, Die magischen Gemmen 251s.; Mastrocinque, «Die Zauberkünste ...».

Gemmae magicae

179

c’è bisogno di ritenere magica, ad esempio, come proponeva Eitrem, la mano che stringe l’orecchio corredata dell’iscrizione.10 La scena esplicita visivamente l’invito a ricordarsi qualcosa in sintonia con la credenza, riferita pure da Plinio (NH XI 103), che la memoria è localizzata nel lobo dell’orecchio (Fig. 3); certo, avrebbe dovuto trattarsi di qualcosa d’importante (considerato che le rappresentazioni note sono quasi tutte in cammeo e non in intaglio), un qualcosa, legato forse anche alla sfera degli affetti se si azzarda il parallelo con la raffigurazione della dextrarum iunctio egualmente presente su cammei ed intagli e su anelli in oro, bronzo e ferro.11

Fig. 3) A. F. Gori, Museum Florentinum, II tav. 22, 2.

10 11

Iscrizione a volte in latino memento, a volte in greco ❍■❈❍➳■❅◆❅: Eitrem. Paoletti.

180

Maria Elisa Micheli

4 I luoghi di fabbrica e i materiali In base alle caratteristiche iconografiche dei temi raffigurati sulle pietre, il luogo di fabbrica originario è generalmente riferito all’Egitto romano e più in particolare alle officine alessandrine.12 Tuttavia, se la scarsità di dati contestualizzati sulle gemme giunte sino a noi (quasi tutte conservate in collezione) impone molta prudenza nell’ipotizzare centri specifici di produzione, lascia comunque ipotizzare una pluralità di manifatture distribuite in aree geografiche differenti (per lo più localizzabili ad Oriente); il che sposta pertanto la questione se non ci si debba indirizzare all’Egitto piuttosto come punto preferenziale di irradiazione della pratica del loro utilizzo. Interessanti in questo senso sono alcune considerazioni di Nagy che, proprio nel caso dei temi egiziani più frequenti sulle gemme,13 sottolinea come sia sì determinante l’appartenenza ad una consuetudine religiosa quanto mai autorevole per antichità e prestigio, all’interno della quale la magia ha sempre rivestito un ruolo di notevole rilievo, ma come nelle raffigurazioni coesistano elementi che, derivati da tradizioni iconografiche e culturali diverse, attestano interazioni e contatti attuati nel corso del tempo: non ultima, la militarizzazione delle immagini (con l’inserimento di abiti, trofei ed insegne), estranea al repertorio egiziano e da riferire senz’altro a quello romano. La ricorrenza di determinati soggetti – difficile, comunque, considerare tutte ‘magiche’ le moltissime immagini di Serapide o di Helios/Zeus/Ammon – con specificità formali di tradizione più o meno ellenizzata e/o romanizzata pone inoltre il problema del rapporto tra archetipi e serie, correlandosi, sul piano interpretativo, all’aspetto dinamico che la magia assume in età imperiale. Oltre all’immagine e all’iscrizione, un terzo elemento è importante per lo statuto ‘magico’ di una gemma: il materiale. Qualità e colore della pietra non sono casuali rispetto ai soggetti scolpitivi, ma rispondono a precise scelte che concorrono a rafforzare l’efficacia ‘magica’ dell’oggetto: e a questo aspetto si lega ovviamente anche l’alchimia (prevedendo la contraffazione o l’alterazione delle pietre). La trattatistica antica ha restituito libri i quali offrono informazioni sulle proprietà delle gemme a partire da De lapidibus di Teofrasto che si pone come uno 12

Michel, Die magischen Gemmen 2s. Toth, Iside, Arpocrate emergente dal fiore di loto, Hermanubis, Osiride in forma di mummia etc. (Michel, Die magischen Gemmen 35-84); non va ovviamente dimenticato che già Plinio, NH XXIII 41 parlava di anelli con immagini di divinità egiziane prive di qualsiasi valenza magica: Nagy, «Gemmae magicae selectae»; Neverov 199201. 13

Gemmae magicae

181

studio ‘scientifico’, poggiando su teorie di derivazione platonica e aristotelica circa la creazione delle pietre.14 Ma se nel testo di Teofrasto è prevalente l’aspetto scientifico ed assente l’interesse per il bizzarro, il favoloso e l’esotico con la sola eccezione di elementi riportabili alla farmacopea (circostanza che forse contribuisce a spiegarne la scarsa presa sui contemporanei e la poca fortuna successiva), già nel centone di Plinio (NH XXXVII 2) è introdotto l’❁➍▼❉❏■ che starebbe dietro alla creazione delle pietre:15 la liberazione di Prometeo dalla roccia del Caucaso. Plinio, del resto, è poco incline alle discussioni scientifiche o filosofiche sull’origine dei minerali ma, volgendosi all’apprezzamento dei diversi tipi di pietre da caelare, apre piuttosto uno sguardo sulle concezioni estetiche del suo tempo. Inoltre, sia pure deprecando le credenze popolari che attribuivano poteri alle singole gemme, ne ne menziona le virtù per guarire o prevenire malattie nella loro trattazione dettagliata (NH XXXVII 54 - 204). Facendo riferimento a Zachalia di Babilonia, lascia passare l’idea che le gemme controllino destini e fortune della razza umana; un’affermazione sottesa anche nei passi che, in maniera ambigua, Plinio attribuisce a Zoroastro, dove risaltano le virtù magiche delle singole pietre. Sono affermazioni in linea con i disprezzati ✬❉❑❉❋➡ (perduto è il libro delle 80 pietre menzionato dalla Suida e attribuito a Orfeo ancora da Diodoro Siculo), che elencano le pietre e le loro proprietà anche magiche.16 Nelle ✫◆❒❁■➭❄❅➟ ermetiche,17 inoltre, i soggetti si pongono in rapporto dialogico con i materiali in quanto la potenzialità magica della pietra, fondata sul complesso gioco delle ‘simpatie’ che collegano tutti i livelli cosmici, viene aumentata attraverso l’imma-gine che vi è scolpita. Nel trattato latino di Damigerone ed Euax, oltre agli ovvi abbinamenti pianeta-pietra e pietra-soggetto, è interessante l’annotazione che sulla pietra il soggetto deve essere diversificato a seconda della condizione sociale del possessore del manufatto18 (se 14

Plantzos 8-11. Halleux - Schamp XIII-XXXIV; Macrì. 16 Sono questi, comunque, i testi che hanno condizionato l’intero genere dei lapidaria medievali, i quali hanno garantito la fortuna delle gemme magiche, traghettandole in età moderna; un esempio efficace è il De lapidibus di Marbodio di Rennes, redatto tra il 1067 e il 1101: Zwierlein-Diehl, Magische Amulette. Diverso il caso dei Lithikà di Posidippo dal Papiro Milanese Vogliano 1295 (Gutzwiller). 17 Waegenan. Ricordo, ad esempio, che al calcedonio si addice la figura di ZeusSerapide; alle pietre verdi (eliotropio o diaspro) l’anguipede a testa di gallo; all’ematite la fenice. 18 Damigeron-Euax p. 233 H. - S. 15

182

Maria Elisa Micheli

libero, liberto o schiavo). Nelle pietre pertanto coesistono, combinandosi, realtà fisica, struttura sociale, immaginario e simbologia. 5 Le formule Rispetto all’utilizzo vero e proprio indirizzato a specifici domini, comunque, rimangono sfuggenti le modalità di attivazione dell’efficacia ‘magica’ delle gemme per un ben determinato fine: a tal riguardo, sono appena indicative della tecnica e della procedura le informazioni che si ricavano dai numerosi papiri magici, rivolte sia alla manifattura dell’intero oggetto sia alla realizzazione della sola immagine sia all’esecuzione delle iscrizioni da apporre sulla pietra.19 L’attivazione era infatti innescata dalla vox magica della formula e dalla manipolazione rituale del manufatto da parte di un esperto, ovvero di colui in possesso delle conoscenze corrette:20 è l’atto di ▼❅●❅▼➫ a trasformare una gemma figurata – diremmo – ordinaria in ▼➩●❅▲❍❁. Nel commento al Cratilo platonico, Proclo21 afferma che il Demiurgo, creando l’universo, avrebbe dato alle cose nomi segreti, recitati nella lingua degli dei. Un nome magico avrebbe dunque potuto ‘riprodurre’ l’originaria forza creatrice, ma per conservarne la ❄➺■❁❍❉➟ avrebbe dovuto essere pronunciato nella lingua d’origine e Giamblico22 sostiene che le parole magiche di Assiri ed Egizi – i primi uomini a parlare con le divinità – erano quelle cariche di maggiore autorevolezza come anche di maggiore venerazione (e negli Oracoli Caldaici c’è l’esplicita annotazione che gli ■➳❍❁▼❁ ❂➡❒❂❁❒❁

19

Ad esempio, Nagy, «Gemmae magicae selectae»; Michel, Die magischen Gemmen 5-16. 20 Esemplare il racconto di Luciano, Philops. 34-36 in cui Eucrate, giovane apprendista del mago Pancrate, sperimenta un sortilegio visto fare al suo maestro che, grazie ad alcune parole magiche, riusciva ad animare un pestello ed inviarlo ad attingere acqua. La prova va a buon fine; tuttavia Eucrate, ignorando la contro-formula necessaria a disattivare il pestello, non riesce più a fermarlo, sicché questo continua a prendere l’acqua, versandola dentro la casa del mago; solo il ritorno di Pancrate metterà fine sia alla catastrofica e tragicomica situazione (che tanta fortuna ha incontrato in epoca moderna: da Calderón de la Barca a Goethe fino a Walt Disney) sia all’apprendistato di Eucrate. 21 Cf. Procl., In Crat. 20, 22 - 21, 5; 34, 12 - 35, 15 con la citazione di OC 87.108 e l’attestazione di OC 210. 22 Iambl., De myst. VII 5.

Gemmae magicae

183

perdevano di efficacia se tradotti in greco);23 del pari venerabili e potenti erano tutte quelle parole dal suono apparentemente oscuro, tuttavia ricche di significati arcani. Come le iscrizioni, però, anche le immagini servono ad invocare e a far apparire la divinità; la loro funzione è esecutoria e performante al pari delle formule magiche; e la polivalenza iconografica delle gemme corrisponde alla ricchezza teologica delle invocazioni. Luciano, con sferzante ironia, riporta l’esilarante episodio in cui Eucrate riesce a respingere Ecate tricorpore, uscita dagli Inferi per minacciarlo, capovolgendo la pietra del proprio anello;24 ed Ecate, quella divinità che proprio negli Oracoli Caldaici e nella tradizione caldaica occupa un posto preminente,25 è divinità molto presente sulle gemme magiche spesso associata al gorgoneion (Fig. 4).

Fig. 4) Gemma vitrea: Pesaro, Biblioteca e Musei Oliveriani, fondo G. B. Passeri.

Nel sistema di rapporto interattivo tra immagine, iscrizione e materiale si dichiara pertanto il codice di comunicazione delle gemme magiche; la loro efficacia, ironicamente dissacrata da Luciano, si sviluppa entro 23 OC 150; Psello, ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ 1132 c = p. 132, 26 - 133, 6 O’M. Cf. anche Seng (con bibliografia). 24 Lucian. Philops. 24. La capacità di dominare i daimones, in forza di un anello con ‘sigillo magico’ donatogli dall’arcangelo Michele, è prerogativa di Salomone che, a cavallo, è raffigurato su un cospicuo numero di gemme risalenti al V sec. d. C.: Spier 34-36. 25 Siebert; anche la gemma da lei trattata combina Ecate e gorgoneion sui due lati: cf. 9, fig. 1 (recto) e 13, fig. 2 (verso).

Maria Elisa Micheli

184

categorie che, dall’istanza circostanziale, arrivano ad aprirsi alla cosmologia: una mediazione tra la divinità e il mondo, innescata da un ‘esperto’. Quest’ultima condizione dà corpo alla credenza che il legame tra terreste e celeste del complesso meccanismo dell’universo è mantenuto da un’articolata gerarchia divina con la quale solo chi esercita la gnosis – e non le aretai – può interagire.

Fig. 5) Cammeo rilavorato: Wien, Kunsthistorisches Museum.

6 La manipolazione Un atto rituale di teletè, quindi, deve essere stato attuato sull’immagine di Claudio26 (Fig. 5) scolpita nel cammeo oggi al Kunsthistorisches Mu26 Circa l’identificazione del personaggio seguo Oberleitner 58; alternative poco convincenti sono Augusto o Germanico ed egualmente poco convincente è sostenere

Gemmae magicae

185

seum di Vienna che lo rappresenta stante, frontale, in nudità eroica. E’ coronato di alloro, lo scettro nella destra, un fascio di fulmini nella sinistra e l’egida pendente dietro le spalle – imperatore e dio – come ribadiscono l’aquila presso la gamba destra e il trofeo situato alla sua sinistra, due attributi che verosimilmente alludono alla vittoria britannica. Le iscrizioni sulla gamba destra, dietro al capo e sul fondo della sardonica (a destra della figura) sono un’aggiunta successiva: ductus e stile dei caratteri – privi di significato – rimandano alla metà del III sec. d. C. Le iscrizioni certificano senz’altro la manipolazione del soggetto e procedono nella conversione della figura imperiale con ogni probabilità in quella di un Decano: la ascrivono, cioè, all’ambito astrologico. Quest’aspetto è ben attestato sia dalle iscrizioni – molte dal senso oscuro – sia dalla formulazione iconografica del terzo Decano della Bilancia, Tepiach. Sull’ametista (ora perduta) già in possesso di Fulvio Orsini27, Tepiach – con il corpo percorso da iscrizioni assimilabili a quelle aggiunte sul cammeo a Vienna – è rappresentato mentre avanza verso destra, il cappello piatto, la corona nella mano destra ed un lungo bastone a terminazione lunata nella sinistra (Fig. 6).

Fig. 6) Disegno di A. Chacón: Roma, Biblioteca Angelica, Ms. 1564, f. 22r. che, oltre all’aggiunta delle iscrizioni, il ritratto sia stato rilavorato come quello di Gordiano III: Megow num. C 28, tav. 28, 2. 27 Micheli, «Le gemme gnostiche ...».

186

Maria Elisa Micheli

Del pari, alla sfera astrologica rinviano le iscrizioni e il personaggio frontale, in nudità, inciso su un'altra ametista – essa pure perduta – già nelle mani di Natalizio Benedetti di Foligno passata poi a Peiresc, che ne ha lasciato un chiaro disegno (Fig. 7):28 Hermes frontale, con il serpente nella mano sinistra alzata, un ramoscello (per me un fraintendimento del caduceo, piuttosto che uno strumento rituale)29 nella destra. Sul petto è l’iscrizione ΙΑΩ CΑΒΑΩ; sulla gamba destra Α∆ΩΝΗ ΜΕ; su quella sinistra ΧΑ∆ΕΙΧΑΜ; sul braccio destro ΩΒΗ; sul serpente ΑΕΗΙΟΥΩ; un’iscrizione che si può leggere anche da una parte all’altra del corpo (tra braccio destro e dorso; sulle gambe e sul serpente). Sul rovescio la pietra recava l’iscrizione pseudopalindroma ΑΜΑΡΩΜΑ.

Fig. 7) Disegno di N. Fabri de Peiresc: Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Français 9530, f. 220r. 28

Van der Meulen, «Nicolas-Claude Fabri de Peiresc ...» 205, fig. 17 e n. 59. Michel, Die magischen Gemmen 296s. (num. 29.2). Cf. un intaglio a Berlino: Philipp num. 138.

29

Gemmae magicae

187

7 Interrogare la divinità Questi esempi attestano la circostanza che proprio l’iscrizione (qui presente sulla gamba di tutti i personaggi citati) si pone come l’espediente per accedere direttamente al daimon che si pensava risiedesse nell’immagine: una credenza assai diffusa e valida anche per le statue di divinità ed eroi legate al culto come riferiscono, fra gli altri, Seneca (Ep. ad Lucil. 41, 2) e Luciano (Philops. 20). Peraltro, proprio i Decani dello zodiaco furono oggetto di riflessione sia speculativa, in quanto manifestazione della divinità suprema, sia tecnico-applicativa nelle pratiche astrologiche, in quanto legati ai segni che controllano i rapporti tra il macrocosmo dell’universo e il microcosmo dell’uomo30 in cui la superiore entità cosmica, regolatrice dell’eclittica solare e motore delle sfere celesti, viene a governare tempo e destini. A questi aspetti rimandano appunto le tavole zodiacali, come quella in marmo dall’Aventino o le tavolette rinvenute presso Grand, nei Vosgi, attinenti alla pratica divinatoria31. In quest’ambito, in cui è attivo chi possiede la ❇■➴▲❉➟, vale quindi la pena di ricordare alcuni strumenti scoperti a Pergamo e conservati nei Musei di Berlino: tre pietre nere polite ed iscritte in alfabeto greco e con ❘❁❒❁❋▼➪❒❅➟; un chiodo di bronzo iscritto; due lamine rettangolari di bronzo iscritte; una base triangolare di bronzo in cui, in corrispondenza di ciascun angolo, è raffigurata Ecate corredata delle epiclesi ✤❉➽■❈, ✦❏➭❂❈ e ✮◆❘➭❈ che la qualificano senza dubbio come divinità notturna ed infera (una base analoga è stata rinvenuta ad Apamea di Siria); un disco di bronzo diviso in 4 zone concentriche (Fig. 8); due anelli di bronzo con segni magici nel castone. Gli strumenti, già collocati da Wünsch32 nell’avanzato III sec. d. C., sono stati ritenuti pertinenti alla performance di un rituale magico, la cui eco è presente in Ammiano Marcellino (29, 1, 28-32) in relazione al processo celebrato nel 371 d. C. contro Hilarius e Patricius, accusati di divinazione. Più di recente, Mastrocinque33 li ha specificamente connessi alla divinazione teurgica sulla scorta della Vita di Massimo (Eun. VS VII, p. 473-481 D. = 40, 20 - 56, 19 G.). La spinta sarebbe offerta soprattutto dalla presenza di Ecate, divinità (lo si è detto) ricorrente negli Oracoli Caldaici: le tavole di Pergamo ed Apamea sarebbero diagrammatiche rappresentazioni dell’uni30

Gundel, Dekane; Gundel, Zodiakos. Abry. 32 Wünsch. 33 Mastrocinque, «Die Zauberkünste ...».

31

Maria Elisa Micheli

188

verso neoplatonico e parte di uno strumentario per ottenere oracoli alfabetici.

Fig. 8) Disco di bronzo da Pergamo: Berlin, Staatliche Museen (da Gordon).

Mi pare però condivisibile la ‘scettica’ prudenza di Gordon34 che, anzitutto, più che ad un set unitario pensa ad una collettanea di strumenti rituali di funzioni differenti, in cui – oltre la base triangolare e il disco di 34

Gordon.

Gemmae magicae

189

bronzo – rivestono una certa importanza gli anelli, che aprono un altro orizzonte di aspettative (afferenti semmai alla dactiliomanzia), come pure il chiodo, che rinvia piuttosto a pratiche oracolari.35 Visto il contesto in cui ci troviamo, seguirò un’improbabile suggestione: sono strumenti che lasciano immaginare il possibile contenuto della ❋❏❉▼➭➟ con ▼❉■➠ ❂❉❂●➭❄❉❁ ❘❁●❄❁✜❋➪➟ ▲❏❆➭❁➟, ma anche un ❄❁❋▼➺●❉❏➟ (comprensivo – perché no? – di gemma figurata, possibilmente con un’immagine di Helios),36 appartenuta alla teurga Sosipatra, la celebre insegnante di Pergamo,37 avviata da due ❐❒❅▲❂➺▼❁❉ stranieri alla sapienza caldaica, le cui virtù, coincidenti con le linee guida neoplatoniche, sono decantate con espressioni iperboliche da Eunapio specie ove rivolte alla profondità delle parole pronunciate dalla donna: la forza delle sue parole è pari a quella degli oracoli (VI 8, 3-6 p. 469 D. = 32, 16 - 33, 7 G.), in quanto Sosipatra, ‘iniziata’, è ‘ispirata’ dalla divinità (VI 6, 8 p. 467 D. = 28, 22s. G.) e conosce quindi tutti i livelli di realtà. 8 La fortuna post-antica La maggior parte dei soggetti e delle iscrizioni presenti sulle gemmae magicae, però, è più spesso lontana da pulsioni di conoscenza superiore e tende invece a contrarre il ❋➳▲❍❏➟ entro i bisogni spiccioli – e molto terreni – dei destinatari; se poco spazio lascia alle speculazioni, restituisce comunque un parziale spaccato circa le attese di una società osmotica. E’ una società che si consegna ad un piccolo mondo chiuso in una gemma, tanto da generare il luogo comune, riferito ancora nel 1765 da Gioseff-Antonio Aldini,38 che proprio quelle gemme fossero opera ... di molti Impostori, di Maghi, Incantatori, Indovini, Astrologi e Ciarlatani che girando pel Mondo le vendevano all’ignorante e sciocco volgo, dandogli ad intendere, che portate appese al collo, o legate in anelli, o applicate ad alcune parti del corpo guarivano tutti i mali, tenevano lontane le malie, le tempeste, i Demoni … imitando quel buon uomo di Calandrino presso il Boccaccio, quando giù per lo Mugnone s’era caricato di pietre, persuaso di aver trovata l’Elitropia, che rendeva invisibile, secondo gli avevano dato ad intendere Bruno e Buffalmacco ...

35

Bevilacqua, Scrittura 70. Michel, Die magischen Gemmen 279s., tav. 53. 37 Lanzi; cf. anche Harich-Schwarzbauer con bibliografia. 38 Aldini 304. 36

190

Maria Elisa Micheli

La perentoria affermazione di Aldini, in parte desunta dalla lettura dei tre tomi di A. F. Gori e G. B. Passeri Thesaurus gemmarum antiquarum astriferarum editi nel 1750, arrivava a chiudere un lungo percorso che aveva visto dal Cinquecento la fortuna di queste gemme alle quali per primo, forse, Pirro Ligorio attribuì proprietà magico-salutifere.39 Purtroppo, però, le riflessioni di Ligorio non entrarono in un allargato circuito di trasmissione, incidendo nella cultura dell’epoca: più che l’aspetto salutifero, trovò ampio credito la componente gnostica secondo l’esegesi di Cesare Baronio coerente con le tendenze controriformistiche o, ancora di più, quella misterica indotta soprattutto dalle iscrizioni, come sembra suggerire fra gli altri Peiresc nella corrispondenza con Rubens.40 Il bagaglio di immagini e segni ‘stranianti’ incisi sulle gemme corrispondeva bene alle coordinate culturali dell’epoca, caratterizzate da un esotismo privato ed ‘intimistico’ legato ad aspetti misteriosofici ed ermetici (sollecitati dalle proprietà attribuite alle diverse pietre usate per gli intagli) e da un esotismo pubblico ed ‘ostentativo’, che non per nulla verrà celebrato dal trionfo degli obelischi, icone della sapientia aegyptiaca secondo l’interpretazione di Athanasius Kircher.41 L’interesse verso quelle gemme con i loro temi rari e ‘oscuri’ – tanto sul versante figurativo quanto su quello ermeneutica – si concretò sia nella formazione di numerose dattilioteche sia nella proliferazione di falsi:42 in ambiente veneto, grazie alle indagini di Lorenzo Pignoria, era celebre la dattilioteca di Charles Patin; in Europa, quelle di Louis Chaduc a Parigi e di Paulus Prun a Norimberga.43 Nel 1657 il volume di Macarius e Chiflet (Abraxas seu Apistopistus) tentò di organizzare un primo corpus in maniera argomentativa e selezionando i soggetti, in acidula diatriba con l’edizione del 1601 di Abraham Gorlaeus44 tacciata di cialtroneria (... gemmae a Gorlaeo editae non veteris sculpturae sunt omnes, sed recentis pleraeque et ad libitum fictae ...). Peraltro, alla fine del Seicento Raffaele Fabretti,45 sordo agli aspetti figurativi di quelle gemme, attento però alle iscrizioni, aveva suggerito che i testi poco avevano di arcano, 39

Torino, Archivio di Stato, Ms. Ja II 17 bis, Libro Quarantesimo Nono dell’Antichità «... nel quale si tratta dell’anticagli che si trovano nelli diaspri sopra la natura del sole medico ...»: Vagenheim; Spier 25; Micheli, «Le gemme gnostiche». 40 Barb; van der Meulen, Petrus Paulus Rubens Antiquarius. 41 Faedo 124. 42 Michel, Bunte Steine 13-15; Kagan - Neverov num. 67/17 ; 79/29; 80/30; 159/66. 43 Michel, «Nürnberg und die Glyptik». 44 Zazoff - Zazoff 33. 45 Micheli, «Raffaele Fabretti» 86s.100 e n. 26.

Gemmae magicae

191

ma potevano viceversa essere decodificati come invocazioni alle divinità (Fig. 9).

Fig. 9) R. Fabretti, Inscriptionum antiquarum n. XLII.

Aveva aggiunto anche una postilla di taglio socio-antropologico per l’epoca non banale (certo sconfessata nel prosieguo degli studi), ossia che il carattere stesso delle divinità invocate spingeva a credere che i devoti dovessero essere individui di ‘bassa’ condizione sociale e di provenienza ‘orientale’. Così, sullo scorcio del Settecento, nonostante la rigida censura di Goethe ed il cauto apprezzamento di Winckelmann, si poteva convenire con quanto scriveva Aldini46 ... la maggior utilità che ricavar possa un erudito da questa sorta di antichità è di sapere che cosa sieno gli Abraxas, a quali usi abbiano servito presso gli Antichi; quale stima abbiano presso i Moderni; di scoprire per mezzo di essi qualche mistero della superstiziosa antichità ...

46

Aldini 310.

Bibliografia 1. Edizioni, commenti, traduzioni Lapides Graeci Les lapidaires grecs. Texte établi et traduit par R. Halleux et J. Schamp. Paris 1985. 2. Letteratura secondaria Abry, J. H.: Les tablettes astrologiques de Grand (Vosges) et l'astrologie en Gaule romaine. Actes de la table ronde: Lyon 18 mars 1992. Lyon 1993. (Collection du Centre d'études romaines et gallo-romaines. Nouvelle série 12). Aldini, G. A.: Instituzioni Glittografiche o sia della maniera di conoscere la qualità e natura delle gemme incise e di giudicare del contenuto e del pregio delle medesime. Cesena 1785. Barb, A. A.: «Diva Matrix. A faked gnostic intaglio in possession of P. P. Rubens and the iconology of a symbol.» JWCI 16 (1953) 193-238. Bevilacqua, G.: «Ares e Afrodite sulle gemme magiche». In: Mastrocinque, Gemme gnostiche 13-25. Bevilacqua, G.: Scrittura e magia: un repertorio di oggetti iscritti della magia grecoromana. Roma 2010. (Opuscula epigraphica 12). Bonner, C.: Studies in Magical Amulets chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor 1950. Dasen, V.: «Le secret d’Omphale.» RA (2008) 265-281. Delatte, A.: «Étude sur la magie grecque III-IV.» MusBelge 18 (1914) 1-96. Dowden, K.: «Man and Beast in the religious imagination of the Roman Empire.» In: Atherton, C. (ed.): Monster and Monstruosity in Greek and Roman culture. Bari 1998. 113-135. (Nottingham Classical Literature Studies 6). Eitrem, S.: «Die magischen Gemmen und ihre Weihe.» SO 19 (1935) 57-85. Faedo, L: «Storie di idoli ed obelischi alle Quattro Fontane: note sulle antichità egizie nelle collezioni bareriniane.» In: Palma Venetucci 123-141. Furtwängler, A.: Beschreibung der geschnittenen Steine im Antiquarium. Königliche Museen Berlin. Berlin 1896. Gordon, R.: «Another view of the Pergamon divination kit.» JRA 15 (2002) 188-192. Gundel, H. G.: Dekane und Dekansternbilder. Hamburg 21969. (Studien der Bibliothek Warburg. 19). Gundel, H. G.: Zodiakos. Tierkreisbilder im Altertum. Kosmische Bezüge und Jenseitsvorstellungen im antiken Alltagsleben. Mainz 1992. (Kulturgeschichte der antiken Welt 54). Gutzwiller, K. J.: (ed.). The new Posidippus. A Hellenistic Poetry Book. New York 2005. Halleux - Schamp → Lapides Graeci.

Gemmae magicae

193

Harich-Schwarzbauer, H.: «Das Seelengefährt in der Lehre der Theurgin Sosipatra (Eunapios VPS 466, 5, 1- 471, 9, 17).» In: Religion. Lehre und Praxis. Akten des Kolloquiums Basel, 22. Oktober 2004. Athen 2009. 51-71. (Archaiognosia, Supplementband 8). Kagan, J. - Neverov, O. (ed.): Splendeurs des collections de Catherine II de Russie. Le Cabinet de pierres gravées du duc d’Orléans. Paris 2000. Lanzi, S.: «Sosipatra, la teurga. Una ‘holy woman’ iniziata ai misteri caldaici.» Studi e materiali di storia delle religioni 28 (2004) 275-294. Macrì, S.: Pietre viventi. I minerali nell’immaginario del mondo antico. Torino 2009. Mastrocinque, A: «The divinatory kit from Pergamon and Greek magic in late antiquity.» JRA 15 (2002) 173-186. Mastrocinque, A. (ed.): Gemme gnostiche e cultura ellenistica. Atti del Convegno: Verona 22-23 ottobre 1999. Bologna 2002. Mastrocinque, A.: «Le gemme gnostiche.» In: Mastrocinque, Sylloge I 49-112. Mastrocinque, A. (ed.): Sylloge Gemmarum Gnosticarum. I Roma 2004. (Bollettino Italiano di Numismatica. Monografia 8.2.1). Mastrocinque, A.: From Jewish Magic to Gnosticism. Tübingen 2005. Mastrocinque, A.: «Die Zauberkünste der Aphrodite. Magische Gemmen auf dem Diadem der Liebesgöttin (Kyranis 1. 10).» In: Ganschow, T. - Steinhart, M. (ed.): Otium. Festschrift für V. M. Stocka. Remshalden 2005. 223-231. Mastrocinque, A. (ed.): Sylloge Gemmarum Gnosticarum. II Roma 2008. (Bollettino Italiano di Numismatica. Monografia 8.2.2). Megow, W. R.: Kameen von Augustus bis Alexander Severus. Berlin 1987. van der Meulen, M.: Petrus Paulus Rubens Antiquarius, Collector and Copyst of Antique Gems. Alphen aan den Rijn 1975. van der Meulen, M.: «Nicolas-Claude Fabri de Peiresc and Antique Glyptic.» In: Brown, C. M. (ed.): Engraved Gems. Survivals and revivals. Washington 1997. 195-227. Michel, S.: «Nürnberg und die Glyptik. Steinschneider, Sammler und die Gemmenkunde in 17. und 18. Jahrhundert.» NüBlA 16 (1999-2000) 65-90. Michel, S.: Bunte Steine – Dunkle Bilder: «Magische Gemmen». Ein Katalog. München 2001. Michel, S.: Die magischen Gemmen. Berlin 2004. (Studien aus dem Warburg-Haus 7). Micheli, M. E: «Raffaele Fabretti illustratore di un ciclo epico.» In: Mazzoleni, D. (ed.).: Raffaele Fabretti, archeologo ed erudito. (Atti della Giornata di Studi: Roma 24 maggio 2003). Roma 2006. 77-102. Micheli, M. E.: «Le gemme gnostiche tra XVI e XVIII secolo.» In: Palma Venetucci 142-149. Nagy, A. M.: «Gemmae magicae selectae. Sept notes sur l’interprétation des gemmes magiques». In : Mastrocinque, Gemme gnostiche 153-179. Nagy, A. M.: «Figuring out the Anguipede (snake-legged god) and his relation to Judaism.» JRA 15 (2002) 159-172. Neverov, O.: «Les amulettes magiques de l’Ermitage. Essai d’une classification». In: Mastrocinque, Gemme gnostiche 195-205. Oberleitner, W.: Geschnittene Steine. Die Prunkkameen der Wiener Antikensammlung. Wien – Köln – Graz 1985.

194

Maria Elisa Micheli

Palma Venetucci, B. (ed.): Culti orientali tra scavo e collezionismo. Atti del Convegno: Roma 23-24 marzo 2006. Roma 2008. Paoletti, M.: «Est in aure ima memoriae locus. Plinio, le gemme e un'espressione proverbiale. Divagazioni su un anello d'argento (Collelongo, AQ).» In: Archaeologica Pisana. Scritti per Orlanda Pancrazzi. Pisa 2004. 290-299. Plantzos, D.: Hellenistic Engraved Gems. Oxford 1999. Philipp, H.: Mira et magica. Gemmen im Ägyptischen Museum der Staatlichen Museen Preußischer Kulturbesitz Berlin-Charlottenburg. Mainz 1986. Seng, H.: «Langage des dieux et langages des hommes dans les Oracles Chaldaïques.» In: Hoffmann, P. - Soares Santoprete, L. G. (ed.): Langage des hommes, langage des démons, langage des dieux. Turnhout 2012. Seng, H. - Tardieu, M. (ed.): Die Chaldaeischen Orakel: Kontext – Interpretation – Rezeption. Heidelberg 2010. (Bibliotheca Chaldaica 2). Sfameni, C.: «Magic in late Antiquity: The Evidence of Magical Gems.» In: Gwynn, D. M. - Bangert, S. - Lavan, L. (ed.). Religious Diversity in Late Antiquity. Leiden 2010. 435-473. (Late Antique Archaeology 6). Siebert, A. V.: «Eine magische Gemme aus dem Museum August Kestner in Hannover. Gedanken zu einem Tagungsplakat.» In: Seng - Tardieu 9-17. Spier, J.: «Medieval Byzantine Magical Amulets and their Tradition.» JWCI 56 (1993) 25-62. Vagenheim, G.: «Some newly-discovered Works by Pirro Ligorio.» JWCI 51 (1988) 242-244. Vitellozzi, P: Gemme e magia dalle collezioni del Museo Archeologico Nazionale dell’Umbria. Spello 2010. Waegenan, M.: Amulet und Alphabet. Magical Amulets in the first Book of Cyranides. Amsterdam 1987. Wünsch, R.: Antikes Zaubergerät aus Pergamon. Berlin 1905. (JdI Ergh. 6). Zago, M.: «Non cambiare mai i nomi barbari» (Oracoli Caldaici, fr. 150 des Places).» In: Seng - Tardieu 109-143. Zazoff, P. - Zazoff, H.: Gemmensammler und Gemmenforscher. München 1983. Zwierlein-Diehl, E.: Magische Amulette und andere Gemmen des Instituts für Altertumskunde der Universität zu Köln. Opladen 1992. (Papyrologica Coloniensa 20). Zwierlein-Diehl, E.: «Les intailles magiques.» Pallas 75 (2007) 249-262.

Michel Tardieu

Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli Les personnages peints en 1459 par Benozzo Gozzoli (Florence 1420 Pistoia 1497) sur la fresque dite du “Cortège des Mages” (“Corteo dei Magi”, “Cavalcata dei Magi”) pour la chapelle du Palazzo Medici Riccardi, via Larga, à Florence suscitent aujourd’hui de minutieuses enquêtes en identification des portraits.1 À s’en tenir aux figures des rois mages eux-mêmes, la recherche n’a cependant pas abouti à des résultats fermes et clairs.2 Les mages évangéliques, comme on sait, sont anonymes, intemporels, dépourvus de la dignité royale. Gozzoli a représenté les siens, comme le faisait avant lui à Florence Lorenzo Monaco,3 selon les trois âges de la vie et les a revêtus des symboles royaux. Probablement le peintre les désignait lui-même par leurs noms traditionnels en Occident : le tout jeune prince est Gaspard, le roi d’âge adulte Balthazar, et l’ancien, chenu et barbu, Melchior.4 Gaspard est un prince florentin. 1

Une seule de ces identifications est assurée par la signature latine de l’autoportrait central du peintre sur le bandeau de son bonnet rouge, OPUS BENOTII (AL 47 = SR 26). Enquête alerte (psycho-policière) de l’état des recherches récentes en identifications : Ronchey (mes renvois aux portraits se feront par la numérotation des planches de cet ouvrage, sigle SR). Reproduction photographique détaillée (mais incomplète) des portraits : Acidini Luchinat (mes renvois aux portraits se feront par la numérotation des pages de cet ouvrage, sigle AL). 2 État de la question chez Ronchey, laquelle suit l’interprétation byzantinologique commune (les deux mages plus âgés, Balthazar et Melchior, sont respectivement Jean VIII Paléologue et le patriarche Joseph II) Ronchey 104-106 et 170-172. 3 Lorenzo Monaco, Adoration des Mages, 1421, retable pour l’église Sant’Egidio de Florence, aujourd’hui aux Uffizi di Firenze. 4 Ces noms liés aux âges sont déjà chez le Pseudo-Béda (datation incertaine oscillant entre VIIIe et XIIe s.), Collectanea et flores, PL 94, 541 c-d : primus … Melchior senex et canus, barba prolixa et capillis … ; secundus, nomine Caspar, juvenis imberbis, rubicundus … ; tertius fuscus, integre barbatus, Balthasar nomine … ; étude philologico-historique de ce texte : Kehrer 66-68. Le mot fuscus (“basané”) est à comprendre comme couleur de la barbe, et non pas de la peau (cf. là-dessus Monneret de Villard 217) ; Gozzoli ne s’est donc pas écarté de ces représentations. Médaillons des visages dans la peinture de Gozzoli : sur la paroi est Gaspard AL 83

196

Michel Tardieu

On a longtemps soutenu qu’il serait le portrait de Laurent (1449-1492), petit-fils de Cosme de Médicis et futur Laurent le Magnifique, l’hypothèse n’est plus retenue.5 Pareillement, l’assimilation de Balthazar à l’empereur de Byzance, Jean VIII Paléologue (reg. 1425-1448), venu à Florence en 1439 participer au concile sur l’Union des Églises,6 se fonde sur l’anachronisme d’un Empire byzantin qui aurait survécu à la prise de Constantinople (29 mai 1453). Quant à Melchior, son identification à Joseph II, patriarche de Constantinople (1416-1439), qui lui aussi avait séjourné à Florence à l’occasion du Concile, paraît difficile à soutenir : outre l’anachronisme, le décor qui l’accompagne fait de lui plutôt un roi d’Orient. La recherche récente, menée par Brigitte Tambrun sur les enjeux doctrinaux de la fresque de Gozzoli aboutit à la conclusion que les rois représentent « la généalogie de la sagesse » :7 Melchior est « le type d’un mage oriental ancien et même très ancien » ;8 Balthazar figure dans la transmission de la sagesse à l’Occident le chaînon gréco-byzantin personnifié par l’empereur de Byzance, Jean VIII ; quant à Gaspard, il est le renouvellement de la vie et de la pensée figuré par le jeune Médicis.9 Je voudrais ajouter à l’analyse de Brigitte Tambrun quelques brèves remarques sur l’imaginaire de l’orientalisme ésotérisant qui a pu présider à l’élaboration symbolique des figures de Melchior et de Balthazar en

= SR 17, sur la paroi sud Balthasar AL 118 = SR (sans portrait), sur la paroi ouest Melchior AL 183 = SR 68. 5 Acidini Luchinat 43. 6 Il fit, à cette occasion, un peu de tourisme en Toscane ; documents à ce sujet rassemblés par Marco Di Branco. 7 Tambrun, Pléthon. Le retour de Platon 31 : « La fresque de Benozzo Gozzoli présente une généalogie de la sagesse : les mages – Platon – le Christ, doublée d’une orientation géographique de la temporalité : l’Orient – la Grèce – Florence. La procession magnifie l’aboutissement qui rappelle pourtant toujours l’origine et s’y réfère : les mages orientaux fondent la sagesse dont les Grecs, Pythagore, Platon, Plotin, Pléthon, sont les héritiers et cette sagesse parvient à Florence grâce aux Médicis qui la recueillent. » 8 Tambrun, « Pourquoi Cosme de Médicis a fait traduire Platon » 664. Elle ajoute : « La fresque signifie donc que la sagesse de la plus haute antiquité, sagesse du mage ancien, venue d’Orient, celle dont parlait Pléthon, a été transmise aux Grecs c’est-àdire à Platon et à Pléthon qui est (comme le rappelle Ficin) le double de Platon, et qui a participé au concile avec l’empereur de Byzance, et que cette sagesse a elle-même été transmise à Florence grâce aux Médicis. » 9 Ronchey 172, quant à elle, parle de la fresque comme d’ « un tableau vivant du platonisme du XVe siècle. »

Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli

197

chaîne de gloire politique et de richesse marchande doublant la généalogie de la science.10 Comparé au jeune porteur de diadème, qui est un Florentin et un Médicis, fine fleur des princes d’Occident, les deux têtes couronnées du mage adulte et du mage âgé sont celles de rois d’Orient, mais d’un Orient non byzantin. Melchior a pour décor une caravane qui déroule sa longue marche de bêtes de bât, mulets, dromadaires, chameaux, chevaux à travers un pays montagneux : c’est le souverain d’une contrée lointaine, un protecteur des marchands. Ce roi est aussi un grand vieillard, forcément un sage. Dans le décor qui subsiste du cortège de Balthazar, le roi mage se détache sur un paysage de jardins et de vergers, sorte de paradis biblique recomposé dans le style italien. Même si une partie du décor de Balthasar a disparu, il semble bien que le peintre a voulu faire écho, par ce cortège particulier et les deux autres, à une disposition géographique nouvelle dans les traditions des mages évangéliques, disposition non plus tripartite, mais duelle, Orient/Occident. En plaçant dans l’Ouest méditerranéen le point de départ de la marche de l’un des mages, Gozzoli introduit un clivage dans la conception traditionnelle de la géographie du voyage. La caravane de marchands conduite par Melchior défile sur un décor de chasse orientale, associant guépards et volerie, alors que la société florentine qui se presse dans la suite du jeune prince a pour décor une chasse à courre européenne. D’où vient ce changement ? La symbolique des rois mages depuis les plus anciennes traditions chrétiennes orientales jusqu’à Marco Polo restait dominée, en effet, par l’identification des offrandes par rapport à la triple fonction prophétique de Jésus :11 l’or signifiait sa royauté terrestre, l’encens sa divinité, la myrrhe sa qualification de thaumaturge et de médecin, et, en retour, l’aspect même de Jésus apparaissait aux rois mages, de façon simultanée ou successive, sous les trois formes correspondant aux âges de la vie :

10 Paul Veyne a qualifié récemment la fresque de Gozzoli de « séduisante superproduction d’un gothique attardé » (Veyne 65). Un bon mot n’est pas une explication. Un exemple à retenir serait plutôt l’analyse d’une autre « superproduction » par Roger Trinquet. La conception orientale de la généalogie de la science contemporaine de l’apparition de la légende du Prêtre Jean est étudiée par Miller. 11 Études des présents à Jésus, Barcellona « Oro ed incenso e mirra (Mt 2, 11). L’interpretazione cristologica dei tre doni e la fede dei magi » et « Oro ed incenso e mirra (Mt 2, 11). II. Le interpretazioni morali ». Origène, Contre Celse 1, 60, 34 interprète la myrrhe comme symbole de la mort future du Christ, interprétation reprise par Synésios, hy. 6, 30-32 etc. (Theiler 38 avec la n. 2 = 298 avec la n. 154).

198

Michel Tardieu

jeune, adulte et vieillard.12 Benozzo Gozzoli n’utilise que le dernier de ces registres de symboles, celui des âges. L’or, l’encens et la myrrhe, qui sont portés par des pages, et non par les rois, sont secondaires et sans signification particulière. Les mages de Gozzoli ne sont pas à l’arrêt, figés dans l’immobilité que requièrent le dépôt de leurs présents et la vision de leur propre forme dans le corps du nouveau-né, ce sont des rois en marche. La symbolique christologique n’est plus dans la tripartition des offrandes, mais dans les cortèges royaux qui ont des itinéraires différents et ne seront unifiés qu’en fin de parcours. Chaque roi à l’apparition de l’étoile sort séparément de sa terre et chemine sur sa propre route, mais ils arrivent ensemble au même moment à destination, chez le roi Hérode à Jérusalem, lequel les oriente selon les croyances prophétiques en les dirigeant vers Bethléem.13 Au point de départ, donc, comme au point d’arrivée, c’est la motivation astrologique, autrement dit l’horoscope, qui réunit ceux que les cortèges séparent.14 Un tel transfert dans l’interprétation des rois mages, de la symbolique des offrandes à celle du voyage qui divise et réunit, est clairement énoncé dans une correspondance officielle du pape Pie II écrite aux lendemains de l’achèvement de la fresque : 15 Ecce Magi venerunt ab oriente ad stellam, quam viderunt in occidente, non aurum, non thus, non myrrham (quae caduca sunt) afferentes, sed alia quaedam multo maiora deferentes, pacem scilicet et unionem cum occidentalibus denuntiantes, Christianos ad communem fidei nostrae defensionem et amplitudinem exhortantes. Voici que des mages vinrent de l’Orient à l’étoile qu’ils virent en Occident : ils ne portent ni or, ni encens, ni myrrhe, qui sont choses caduques, mais ils présentent quelque chose de bien plus précieux, à savoir annoncer

12 Études des transformations du regard, Olschki ; Monneret de Villard, en particulier 81-99 ; Puech. Pour Marco Polo, Bertolucci Pizzorusso 42s. 13 Matthieu 2, 1-12. De l’immense bibliographie suscitée par cette péricope, je retiens pour la période ancienne les éclairages qu’apportent sur le lever de l’astre et le voyage des mages le point de vue d’un iranisant Panaino ; et les analyses des traditions prophétiques Dorival, « Un astre se lèvera de Jacob » ; « L’astre de Balaam ... » ; « L’étoile des mages » ; O. Ricoux, « L’étoile apparue aux mages... ». 14 La part de la thématique astrologique dans la fresque de Gozzoli est utilement rappelée par Bussagli. 15 Lettre écrite en 1461 et adressée par Enea Silvio Piccolomini (1405-1464), pape sous le nom de Pie II (1458-1464), à Philippe de Bourgogne, lettre citée par Ronchey 267.

Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli

199

la paix et l’union avec les Occidentaux et exhorter les Chrétiens à la commune défense de notre foi et à son élargissement.

Le pape analyse bien la rupture d’orientation symbolique qui se fait jour dans le traitement de l’épisode évangélique par Benozzo Gozzoli, mais il la ramène à des préoccupations ecclésiologiques immédiates dans le sillage de la politique d’Eugène IV, comme si le peintre avait réalisé son œuvre uniquement pour illustrer la perspective œcuménique propre au concile de Florence et aux accords d’union qui s’en suivirent.16 La cité des Médicis avait effectivement vu affluer les plus hautes autorités de l’orthodoxie grecque (basileus, patriarche, Pléthon et autres savants Grecs), mais aussi des représentants des Églises arménienne et coptoéthiopienne.17 Cette perspective a longtemps justifié l’interprétation panbyzantiniste de la fresque :18 les trois têtes couronnées seraient celles des délégués orthodoxes au concile de Florence, le patriarche (Melchior), le basileus (Balthazar), le despote de Mistra, Démétrios, frère du basileus (Gaspard). Les recherches en identification de portraits montrent aujourd’hui que c’est, en réalité, toute la société florentine qui est groupée derrière le mage le plus jeune et que cette société a intégré les Grecs et les Orientaux : Pléthon lui-même appartient au cortège de Gaspard.19 En tête du même cortège, figure aussi un Éthiopien porteur d’un arc détendu (AL 45 et 63). Dans l’Adoration de Lorenzo Monaco (1421), presque vingt ans avant le Concile de Florence, le cortège des mages se compose aussi de nombreux Orientaux, Éthiopiens, Tartares, et Arabes. Le motif n’a rien à voir avec de l’œcuménisme ; il s’explique, à mon avis, par application de la prophétie du Psaume de Salomon : Ante eum procident 16

1443 : accords de la papauté passés avec les Arméniens et les Coptes ; 1444 : avec les Jacobites et les Nestoriens ; 1448 : avec les Chaldéens et les Maronites. Cette politique œcuménique d’Eugène IV (1431-1447), dans la mouvance du Concile de Florence et que poursuivra Pie II (1458-1464) est analysée par Watanabe. 17 Sur la présence des Églises orientales au Concile de Florence, pour l’essentiel les travaux de Cerulli, « L’Etiopia del secolo XV ... » et « Eugenio IV e gli Etiopi ... », et ceux de Hoffmann, « Die Einigung der Armenischen Kirche mit der Katholischen Kirche ... » ; « Kopten und Aethiopier .. » ; « La Chiesa copta ed etiopica ... ». 18 Y compris chez Ronchey 173 (Il terzo Mago) et 344-347 (Il quarto Mago). 19 Et non à l’un ou l’autre cortège de rois orientaux. L’emplacement de Pléthon (1355-1452) à l’intérieur de la suite du mage Gaspard est controversé. Selon Silvia Ronchey, il serait le vieillard entouré de jeunes disciples, à gauche de l’autoportrait du peintre (SR 40, plan d’ensemble AL 45), alors que Walter Seitter 21 y voit plutôt le patriarche de Constantinople, Joseph II et, du coup, localise Pléthon à droite de l’autoportrait de Gozzoli (respectivement fig. 9 et 11 chez Seitter).

200

Michel Tardieu

Aethiopes, et inimici eius pulverem lingent.20 Le jeune prince des Médicis incarne en héros messianique la réorganisation du pouvoir et des peuples dans l’après-Empire byzantin. Byzance n’est plus mais un nouvel ordre du monde est né, comme si sur la paroi est de la chapelle un autre Orient s’était levé. Si Melchior et Balthazar ne sont pas des Byzantins, qui sont-ils ? L’identification du mage le plus ancien avec un souverain achéménide ou parthe, prêtre et roi, voire avec Zoroastre lui-même, serait plausible ;21 elle rappellerait le lien du mage visiteur de Jésus nouveau-né avec le fondateur historique présumé de la classe des prêtres dans l’ancienne religion iranienne. Pléthon, autorité du néoplatonisme à Florence à l’époque où Gozzoli peint sa fresque, situe les Oracles chaldaïques dans la mouvance de Zoroastre.22 En ce cas, quel lien entre ce Melchior zoroastrien et le Balthazar viril, en manteau d’apparat, fleurs d’or sur soie, chevauchant un destrier harnaché d’or ? Et quel lien, également, entre Balthazar et Gaspard ? L’orientalisme ésotérisant de l’époque peut ouvrir une piste. La symbolique à laquelle se rattachent les rois mages dans la mythologie européenne à l’époque de la création de la fresque est organisée selon l’imaginaire suivant : à Melchior est dévolue la NubieArabie, à Balthazar l’ensemble Godolie-Saba, à Gaspard Tharsis l’île d’Egriseule.23 Le traitement du motif géographique chez Gozzoli montre que le peintre situe Tharsis-Egriseule (Egriseula), non plus là où repose le corps de l’apôtre Thomas, mais dans l’Occident méditerranéen, puisque Gaspard est Florentin ; ce que pouvait autoriser l’interprétation diversifiée de la mention de Tharsis et de l’île (ou les îles) dans la suite de la prophétie messianique citée plus haut Reges Tharsis et insulae munera offerent, reges Arabum et Saba dona adducent, et adorabunt eum omnes 20

Psaumes 71 (Vulgate, iuxta LXX), 9 : « Que devant lui (= le Messie) tombent à terre les Éthiopiens, et que ses ennemis lèchent la poussière. » La Vulgate traduit ici les Septante (71, 9) : « Que devant lui se prosternent les Éthiopiens, et que ses ennemis lèchent la poussière ! » L’hébreu (72, 9) porte, à la place d’Éthiopiens, le mot siyyim, « chats sauvages », bien que la Vulgate iuxta hebraicum donne Éthiopiens aussi. 21 Le nom qui vient immédiatement à l’esprit car il est biblique est celui de Cyrus Ier (VIe siècle av. J.-C.) auquel le prophète donne le titre messianique de christus, “oint” : Haec dicit Dominus christo meo Cyro (Isaïe 45, 1). 22 Tambrun, « Marsile Ficin ... ». 23 Ainsi chez le carme Jean de Hildesheim (Johannes von Hildesheim), 1315 ? 1375, Liber de gestis X-XI, p. 226s. Horstmann.

Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli

201

reges24 Tharsis étant placée à l’Ouest, l’Orient est représenté uniquement par la Nubie-Arabie et la Godolie-Saba et, en raison de la double toponymie due à la nécessité d’indiquer la provenance des présents (or d’Arabie, encens de Saba), la Nubie (Nubya) et la Godolie (Godolya) occupent la même région du monde dénommée “Éthiopie”, ou “Inde”. Il y a là fusion entre la légende du Prêtre Jean, dont l’action au XVe siècle se situe dans les hautes terres chrétiennes de l’Éthiopie, et la légende irano-centrasiatique des rois mages faisant du Prêtre Jean leur héritier et l’investissant de leur double fonction royale et prophétique. Le Melchior de Gozzoli, comme celui de Jean de Hildesheim, tient son autorité des anciens mages de l’Iran et ne peut donc être le négus.25 À l’instar de la pomme d’or que Melchior tient d’Alexandre le Grand selon l’Histoire des trois rois, le pommeau en or de la crosse, ou sceptre, du mage ancien réactualisé en Prêtre Jean souverain messianique de l’Orient, surveillant des routes et maître des échanges, est le symbole de la capacité de son pouvoir à tenir en main la sphère immense (rotunditas) du monde.26 La Chronique d’Otto von Freising faisait état déjà pour l’année 1145 du mélange des légendes : « On rapporte en effet, écrit-il, qu’il [le Prêtre Jean] appartient à l’antique lignée de ces mages dont il est fait mention dans l’Évangile, et que, gouvernant les mêmes nations qu’eux, il jouit de tant de gloire et d’abondance qu’il ne se sert, dit-on, que du sceptre d’émeraude ».27 Quant au mage d’âge adulte, Balthazar, la disparition 24

Psaumes, 71 (Vulgate, iuxta LXX), 10s. : « Que les rois de Tharsis et les îles (on peut comprendre aussi, comme Jean de Hildesheim : que les rois de Tharsis et de l’île…) lui offrent des présents, que les rois des Arabes et Saba lui amènent des offrandes ! Et l’adorereront tous les rois ». Les Septante ont le même texte ; l’hébreu (72,10 b) a, à la place d’Arabes, le toponyme Sheba (« que les rois de Sheba et Saba”), bien que la Vulgate iuxta hebraicum donne Arabes aussi. 25 Représentations de l’un des mages en négus : Maestro de Ávila, seconde moitié du XVe s., Nacimiento de Cristo, tryptique (Madrid, Prado) ; également Pedro Berruguete, Dos Reyes Magos, 1496-1499 (Madrid, Prado). Chez Jean de Hildesheim, Gaspard est ethiops niger (Liber de gestis XXI, p. 237 Horstmann) ; commentaire chez Monneret de Villard 217s. 26 Jean de Hildesheim, Liber de gestis X, p. 226s. Horstmann (Melchior/Prêtre Jean maître des routes et des échanges commerciaux Est-Ouest) ; XXII, p. 239 Horstmann (allégorie cosmique de la pomme d’or de Melchior, qui appartenait jadis à Alexandre le Grand) ; pommeau en or de la crosse de Melchior : AL 185. 27 Fertur enim iste de antiqua progenie illorum, quorum in Evangelio mentio fit, esse magorum eisdemque, quibus et illi, gentibus imperans tanta gloria et habundantia frui, ut non nisi sceptro smaragdino uti dicatur (Otto von Freising VII 33, p. 556-558 Hofmeister). À remarquer que le sceptre de Melchior chez Gozzoli n’est pas en émeraude (c’est-à-dire en pierre de l’Éden), mais en or comme celui d’Assuérus selon le

202

Michel Tardieu

d’une partie du cortège et du décor rend aléatoire toute conclusion. Le mage et sa monture sont couverts d’or, symbole là aussi « de gloire et d’abondance ». Quant au cavalier, il pourrait figurer Salomon lui-même, puisque le Salomon biblique est celui qui énonce la prophétie messianique du Psaume 71, désignant le jeune mage commanditaire de l’œuvre en nouveau « roi de Tharsis ». Mais Balthazar peut aussi être un souverain salomonien, roi et prêtre, Byzantin imaginaire servant de trait d’union entre passé et présent.

livre biblique d’Esther (4, 11 ; 5, 2 ; 8, 4) ; le territoire sur lequel règne Assuérus est celui qui sera attribué au Prêtre Jean : « cent vingt-sept provinces allant de l’Inde à l’Éthiopie » (Esther 1, 1).

Bibliographie 1. Éditions, commentaires, traductions Johannes von Hildesheim Liber de gestis et translacionibus trium regum (Liber de gestis et translacionibus trium regum.) From MS. Brandenburg. I, 1.176. In: The Three Kings of Cologne. An Early English Translation of the “Historia tria regum” by John of Hildesheim. Edited from the MSS., together with the Latin text, by C. Horstmann. London 1886 (Early English Text Society, Original Series 85 206-312. Otto von Freising Chronica sive Historia de duabus civitatibus Ottonis Episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus. Editionis quam paraverat A. Hofmeister textum denuo imprimendum curavit W. Lammers. Otto Bischof von Freising, Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten. Darmstadt 1960. Polo, Marco Milione Il Milione. Versione toscana del Trecento. Edizione critica a cura di V. Bertolucci Pizzorusso. Milano 1975. Pseudo-Béda Collectanea et flores Excerptiones patrum, collectanea, flores ex diversis, quaestiones et parabolae. PL 94, 539-560. Vulgata Biblia sacra iuxta vulgatam versionem. Adiuvantibus B. Fischer, I. Gribomont, H. F. D. Sparks, W. Thiele recensuit et brevi apparatu critico instruxit R. Weber. I-II Stuttgart 21975. 2. Littérature secondaire Acidini Luchinat, C. : Benozzo Gozzoli. La Chapelle des Mages. Paris, 1994. [Édition italienne : Benozzo Gozzoli. La Cappella dei Magi. Milano 1993]. Amir Moezzi, M.-A. - Dubois, J.-D. - Jullien, C. - Jullien, F. (éd.) : Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu. Turnhout 2009. (Bibliothèque de l’école des hautes études Sciences religieuses 142). Bertolucci Pizzorusso → Polo, Marco.

204

Michel Tardieu

Bussagli, M. : « Astrological Implications in Benozzo Gozzoli’s Painting of the ‘Corteo dei Magi’ in the Palazzo Medici-Riccardi in Florence. » Storia dell’Arte 93-94 (1999) 183-197. Cerulli, E. : « L’Etiopia del secolo XV in nuovi documenti storici. » Africa Italiana 5 (1933) 57-80. Cerulli, E. : « Eugenio IV e gli Etiopi al concilio di Firenze nel 144. » RAL VI 9 (1933) 347-368. Di Branco, M. : « La Cavalcata dei Magi : Giovanni VIII Paleologo a Prato, Pistoia, Peretola (23-27 Iuglio 1439). » RAL 16/2 (2005) 201-223. Dorival, G. : « Un astre se lèvera de Jacob. L’interprétation ancienne de Nombres 24, 17. » Annali di storia dell’esegesi 13 (1996) 295-352. Dorival, G. : « L’astre de Balaam et l’étoile des mages. » Res Orientales 12 (1999) 93-111. Dorival, G. : « L’étoile des mages. » In : Dorival, G. - Boyer, J.-P. (éd.), La Nativité et le temps de Noël. Antiquité et Moyen Âge, Aix 2003 21-28. Hoffmann, G. : « Die Einigung der Armenischen Kirche mit der Katholischen Kirche auf dem Konzil von Florenz. » Orientalia Christiana Periodica 5 (1939) 157186. Hoffmann, G. : « Kopten und Aethiopier auf dem Konzil von Florenz. » Orientalia Christiana Periodica 8 (1942) 5-29. Hoffmann, G. : « La Chiesa copta ed etiopica nel Concilio di Firenze. » La Civiltà Cattolica 2 (1942) 141-146, 228-235. Kehrer, H. : Die Heiligen drei Könige in Literatur und Kunst. Hildesheim – New York 1908. Miller, I. : « Occult Science and the Fall of the Xhwârazm-Shâh Jalâl al-Dîn. » Iran 39 (2001) 249-256. Monneret de Villard, U. : Le leggende orientali sui magi evangelici. Città del Vaticano 1952. Olschki, L. : « The Wise Men of the East in Oriental Traditions. » Semitic and Oriental Studies Presented to William Popper. Berkeley 1951. (University of California Publications in Semitic Philology 11). 375-395. Panaino, A. : I Magi evangelici. Storia e simbologia tra Oriente e Occidente. Ravenna 2004. Puech, H.-C. : « Histoire de l’ancienne Église et patristique. » Annuaire de l’École pratique des hautes études, Sciences religieuses 74 (1966-1967) 128-136. Ricoux, O. : « L’étoile apparue aux mages et la Vierge à l’enfant. » In : Amir Moezzi - Dubois - Jullien - Jullien 523-534. Ronchey, S. : L’enigma di Piero. L’ultimo bizantino e la crociata fantasma nella rivelazione di un grande quadro. Milano 2008. Scorza Barcellona, F. : « Oro ed incenso e mirra (Mt 2, 11). L’interpretazione cristologica dei tre doni e la fede dei magi. » Annali di Storia dell’Esegesi 2 (1985) 137-147. Scorza Barcellona, F. : « Oro ed incenso e mirra (Mt 2, 11). II. Le interpretazioni morali. » Annali di Storia dell’Esegesi 3 (1986) 227-247. Seitter, W. : « Was für Bilder gibt es von Plethon ? » Accademia 9 (2007) 7-36. Tambrun, B. : « Marsile Ficin et le “Commentaire” de Pléthon sur les “Oracles chaldaïques”. » Accademia 1 (1999) 9-48.

Les rois orientaux de Benozzo Gozzoli

205

Tambrun, B. : Platon. Le retour de Platon. Paris 2006. Tambrun, B. : « Pourquoi Cosme de Médicis a fait traduire Platon. » In : Amir Moezzi - Dubois - Jullien - Jullien 660-665. Trinquet, R. : « L’allégorie politique dans la peinture française au temps de la Ligue : l’Abraham et Melchisédech d’Antoine Caron. » Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance. Travaux et documents 28 (1966) 636-667. Veyne, P. : Mon musée imaginaire. Paris 2010. Watanabe, M. : « Pope Eugenius IV, the Conciliar Movement, and the Primacy of Rome. » In : Christiansen, G. - Izbicki, T.-M. - Bellitto, C.-M. (éd.) : The Church, the Councils, and Reform. The Legacy of the Fifteenth Century. Baltimore 2008. 177-194.

Berthold Hub

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur Ägypten selbst war der Renaissance weitgehend unbekannt. Nur wenige Reisende drangen in das Land am Nil und über Alexandrien und Kairo zu den Überresten der altägyptischen Kultur, den Pyramiden, Tempeln und Gräbern, vor. Umso stärker strahlte jenes Bild von Ägypten, das die Autoren der griechischen und römischen Antike mit Vorurteil und Fantasie gezeichnet und das christliche Mittelalter weiter ausgeschmückt hatte.1 Die beiden Hauptmotive dieses imaginären Ägypten waren das unvorstellbar hohe, weit über Rom und Griechenland zurückreichende Alter der ägyptischen Kultur und ihr Rang als Wiege der Menschheit und als Ursprung und Hort aller Weisheit, von Religion, Philosophie und Wissenschaft, aber auch von Kunst und Architektur. Diodorus Siculus beispielsweise führt in seiner Mitte des 1. Jahrhunderts vor Christus verfassten Historischen Bibliothek nicht nur zahlreiche Erfindungen der Menschheit, sondern auch das Menschengeschlecht selbst auf einen ägyptischen Ursprung zurück.2 Und dieser liege mindestens 10.000 oder gar 23.000 Jahre zurück, wie der Geschichtsschreiber mehrmals vorrechnet,3 während „von den Ereignissen um Troia ab jedoch kaum 1.200 Jahre“ vergangen seien.4 Doch die ägyptische Kultur ist nicht nur älter, sie ist auch besser: Griechenland ist kulturell abhängig von Ägypten, was mittels eindrucksvoller Listen griechischer Gelehrter und Künstler illustriert wird, „welche, hochgeschätzt wegen ihrer Bildung, Ägypten bereisten und viele nützliche Kenntnisse, die

1 Cf. Froidefond, Burstein, Assmann, Dihle; Clauss; Hornung, Fowden. Zum Mittelalter siehe unten Anm. 13. 2 Diod. Sic. I 9, 6 (Götter, Astronomie/Astrologie); I 10, 1 (Menschengeschlecht); I 13-29 (Götter und Heroen); I 50, 1 (Menschengeschlecht, Philosophie, Astronomie/ Astrologie); I 69, 5 (Schrift, Astronomie/Astrologie, Gesetze, Bildung); I 97, 5 und I 98, 1 (Bildhauerei). Siehe im Folgenden zu Hermes, wo weitere Künste genannt werden. 3 Diod. Sic. I 23, 1; I 24, 2; I 26, 1; I 44, 1-4; I 69, 5. 4 Diod. Sic. I 24, 2 (Übersetzung nach Wirth p. 51 Nothers).

208

Berthold Hub

sie dort erwarben, nach Griechenland brachten“.5 Dabei wird auch der Architektur von Diodor ein ägyptischer Ursprung zugeschrieben. So berichtet er beispielsweise, dass Daedalus – „wegen seiner Genialität hochberühmt“ und sogar in Ägypten selbst „zu göttlichen Ehren gelangt“ – seine Kunst der Architektur am ägyptischen Labyrinth abgeschaut hätte, bevor er um vieles später jenes von Kreta errichtete.6 Die Gründer-Rolle schlechthin wird aber einem anderen zugeschrieben: Am meisten aber sei von ihnen [den ägyptischen Göttern] Hermes geschätzt worden, ein Gott mit einer von Natur aus ganz anderen Begabung, Dinge auszudenken, die für alle Sterblichen von Nutzen sein konnten. Von ihm nämlich sei zum ersten Male eine allgemein verständliche Sprache eingeführt worden, und vieles, was bis dorthin noch keinen Namen hatte, erhielt durch ihn seine Bezeichnung. Ihm zu verdanken sei die Erfindung der Buchstaben und die Einrichtung von Götterkulten und Opfern. Als erster habe er die Ordnung der Gestirne wie auch Harmonie und Natur der Töne beobachtet ...7

Damit wird der Topos des Ursprungs Ägypten von Diodor erstmals ausführlich personalisiert. Bei den spätantiken Neuplatonikern und bereits in 5

Inhaltsangabe zu Diod. Sic. I 96-98: Nothers 27. Cf. I 23, 8 (allgemein); I 69, 2-4 (Homer, Pythagoras, Solon); I 96, 1-3 (Orpheus, Musaios, Melampus, Daidalos, Homer, Lykurg, Solon, Platon, Pythagoras, Eudoxos, Demokrit, Oinopides); I 97, 5f. (Daidalos); I 97, 7 (Homer); I 98, 1-5 (Lykurg, Platon, Solon, Pythagoras, Demokrit, Oinopides, Eudoxos, die Bildhauer Telekles und Theodor). Diodor betont wiederholt, dass er nur das darlege, „was in Ägypten die Priester in ihren heiligen Büchern aufzeichneten und wir selbst mir Sorgfalt geprüft haben“ (I 69, 7 p. 101 Nothers). Cf. insbesondere I 96, 1-3 p. 130 Nothers: „Von all diesen [Solon, Platon, Pythagoras etc.] zeigen sie [die ägyptischen Priester] noch Erinnerungsstücke, von dem einen Abbildungen, vom anderen Plätze oder Gebäude, die nach ihm benannt sind. Und indem sie die Beschäftigung, der ein jeder von ihnen sich hingab, miteinander vergleichen, führen sie den Beweis, dass sie alles, was sie in Griechenland so bewunderswert mache, aus Ägypten übernommen hätten.“ 6 Diod. Sic. I 97, 5f. p. 131 Nothers; cf. I 96, 2. An anderer Stelle beschreibt er ausführlich die Pyramiden, die „als Bauwerke bei weitem das Bedeutendste an ganz Ägypten sind und das nicht nur in Bezug auf die Größe und den Aufwand dessen, was hier geschaffen wurde, sondern auch auf das künstlerische Vermögen der Schöpfer“; I 43f., hier 44, 11 p. 95 Nothers. 7 Diod. Sic. I 15, 9 - 16, 1 p. 43 Nothers. Cf. I 53, 6 p. 74 Nothers: „Den Erzählungen der Priester nach ist Hermes der Erfinder von Wissenschaften und Künsten gewesen ...“. Bereits Platon hatte im Phaidros (274c) und im Philebos (18b) die Erfindung der Schrift (und anderer Künste) dem ägyptischen Gott Theuth (Thoth) zugeschrieben, eine Behauptung, in der später eine Bestätigung der Zuschreibung dieser oder aller Erfindungen an Hermes/Mercurius (Trismegistos) gesehen wurde. Cf. z. B. Cic. nat. deor. 3, 56.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

209

den verschiedenen Schriften des Corpus Hermeticum, einer Sammlung von „Traktaten“, die wohl zwischen dem 2. und 3. Jahrhundert nach Christus entstanden waren, aber als (griechische) Übersetzungen der Schriften des ägyptischen Hermes Trismegistos überliefert wurden, tritt dann zu diesen Grundingredienzien des Ägypten-Bildes noch ein leidenschaftliches Interesse an ägyptischer Religion und esoterischer Weisheitslehre sowie deren allegorische Deutung hinzu.8 Damit sind in aller Kürze nahezu all jene Aspekte benannt, welche die Attraktivität Ägyptens für die Humanisten, Intellektuellen und Künstler der Renaissance ausmachten,9 die ihre eigene Epoche als geschichtlichen Neubeginn verstanden, welchen es zu legitimieren und zu definieren galt. „Ägypten“ diente ihnen als Projektionsfläche, mittels derer sie ihr Verhältnis zu den vorangegangenen Zeiten zu klären und eine Synthese von Christen- und Heidentum zu erlangen suchten. Das bedeutendste literarische Ereignis hinsichtlich der Renaissance des antik-spätantiken Ägypten-Bildes und seiner Bindung an Hermes Trismegistos war sicherlich die Übersetzung des Corpus Hermeticum, die Marsilio Ficino im April 1463 Cosimo de’ Medici als „Pimander“ überreichte, benannt nach dem Titel des ersten Dialoges der Sammlung.10 In dem seiner Übersetzung vorangestellten Vorwort bezeichnet Ficino den Inhalt des Werkes als „eine Erste Theologie (prisca theologia) ... die ihren Ursprung in Hermes hat und beim göttlichen Plato kulminiert.“11 Das heißt, menschliche Weisheit hat ihren Ursprung nicht in Griechenland bei Sokrates oder Platon, sondern in einer viel ferner liegenden Gegend und viel weiter zurückliegenden Zeit, nämlich in Ägypten und insbesondere bei Hermes Trismegistos. Dieser, so heißt es, habe alle Weisheit in seinen Schriften zusammengefasst, die dann den Griechen als Vorbild gedient hätten. Der Übersetzung der hermetischen Schriften war ein großer und sofortiger Erfolg beschieden: Bereits im September desselben Jahres 1463 folgte der lateinischen Übersetzung eine italienische Übertragung 8

Zum Ägypten-Bild der Spätantike im Allgemeinen cf. insbesondere Hornung. Zum Corpus Hermeticum cf. Nock - Festugière; Colpe - Holzhausen; Scarpi. Auf neuplatonischer Seite ist insbesondere Iamblichos, De mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum zu nennen (so der Titel, den das Werk seit der Übersetzung durch Marsilio Ficino trägt); cf. jetzt Broze sowie Broze - Van Liefferinge. 9 Dazu treten die Hieroglyphen einschließlich ihrer Kommentierung durch Horapollon; cf. etwa Rigoni - Zanco 22-35 oder Curran 58-63. 10 Yates 1-20, Allen, „Marsilio Ficino, Hermes ...“, Copenhaver, cf. auch Dannenfeldt, „The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations“. 11 Marsilio Ficino, Opera p. 1836; cf. Yates 18.

210

Berthold Hub

von Tommaso Benci,12 und beide Versionen verbreiteten sich rasch in beachtlicher Zahl, wovon über 60 erhaltene Manuskripte zeugen; 1471 schließlich erschien die lateinische Version erstmals im Druck. Gleichwohl handelt es sich bei der Entdeckung und Übersetzung des Corpus Hermeticum keineswegs um eine Revolution des Ägypten-Bildes, sondern vielmehr lediglich um die Verstärkung einer bereits bestehenden Sicht Ägyptens als Ursprung und Hort uralten Wissens und Quelle späterer Lehren. Zum einen waren die alten Ansichten über die Weisheit der Ägypter und des Hermes Trismegistos als des weisesten aller Ägypter nie ganz verloren gegangen.13 Zum anderen hatten die Manuskripte von Herodot, Platon, Isokrates, Diodorus Siculus, Plutarch, Strabon und anderer Autoren mit „ägyptischem“ Material schon lange vor der Übersetzungstätigkeit des Ficino in Florenz, Rom und anderen Zentren zu zirkulieren begonnen. Eine Kopie der Bibliotheca des Diodor beispielsweise gelangte durch Garatone da Trevigi, Sekretär Eugens IV., zu Beginn der 1430er Jahre nach Rom und dann nach Florenz, wo die ersten fünf Bücher von Poggio Bracciolini und Georgios Trapezuntios übersetzt (und in fünf Ausgaben noch im 15. Jahrhundert gedruckt) wurden.14 Weitere Nahrung erfuhr die Suche nach dem „Ursprung Ägypten“ während und in Folge des Unionskonzils, das in den Jahren 1438-1445 erst in Ferrara, dann in Florenz und schließlich in Rom tagte und nicht nur griechische, sondern auch asiatische und afrikanische Delegationen nach Italien brachte.15 Enthusiastisches Gehör fanden beispielsweise die Vorlesungen und Gespräche des byzantinischen Gelehrten Georgios Gemistos Plethon und seines Schülers, des späteren Kardinals Johannes (Basilius) Bessarion,16 die das Konzept einer prisca theologia (prisca philosophia, philosophia priscorum, u. ä.) verbreiteten, einer der griechischen wie römischen Antike, bisweilen sogar den Anfängen der jüdisch-christlichen Tradition vorgeordnete Weisheit. Während Plethon auf eine Überwindung des Christentums zielte, sollte nach den Vorstellungen anderer 12

Zu Bencis Übersetzung cf. auch den Artikel von Toussaint in diesem Band. Zur lateinischen mittelalterlichen Tradition cf. insbes. van Oort und Haferland, sowie Porreca, Lucentini - Parri - Perrone Compagni, Lucentini - Perrone Compagni. Zur arabischen vor allem Fodor sowie Haarmann, „Das pharaonische Ägypten …“, Haarmann, „Medieval Muslim Perceptions ...“, El-Daly 84-90.113-115, ferner Bakr und Pappacena. 14 Voigt II 185f. Weitere Beispiele z. B. bei Curran 55-63.77. 15 Zum Unionskonzil in dieser Hinsicht vor allem Vasoli, „Dalla pace religiosa ...“; cf. Gill. 16 Zu Gemistos Plethon (der Hermes Trismegistos zugunsten der Zoroaster zugeschriebenen Chaldaeischen Orakel vernachlässigt) cf. Gentile, Vasoli, Quasi sit deus 23-50, Woodhouse, Tambrun-Krasker. Zu Kardinal Bessarion: Fiaccadori. 13

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

211

durch Rückgang auf die gemeinsamen, reinen Ursprünge, „Ägypten“ und „Zoroaster“ das Christentum erneuert und mit den paganen Traditionen, letztlich mit den zeitgleichen anderen Religionen (wieder) vereint werden.17 Kurz, der Boden war schon lange vor der Übersetzung des Corpus Hermeticum durch Ficino für die Rezeption des Topos vom „Ursprung Ägypten“ bereitet. Ja, der Ägypten-Topos war zur Mitte des 15. Jahrhunderts bereits derart weit verbreitet, dass er sogar in das Denken über Architektur Eingang gefunden hat. Auch die Architekten und Architekturtheoretiker der Renaissance verstanden ihre Tätigkeit als einen Neubeginn, innerhalb dessen es galt, sich und seine künstlerische Tätigkeit neu in der Geschichte zu verorten. Dabei ist sogleich festzuhalten, dass der ständige Bezugspunkt der Architekten und Architekturtheoretiker, Vitruvs De architectura libri decem, die einzige erhaltene antike Schrift über Architektur, hinsichtlich der über Rom und Griechenland hinaus- bzw. zurückreichenden Geschichte nichts zu bieten hatte; hier spielt Ägypten keine Rolle, und schon gar nicht als entwicklungsgeschichtlicher Ursprung. Wenn also bei Leon Battista Alberti und Filarete Ägypten eine evolutionshistorische Rolle zugeschrieben wird, so ist das keineswegs auf Vitruv zurückzuführen, sondern alleine auf die Tradition des antik-spätantiken, hermetischen Ägyptenbildes, die in diesen Jahren die Denker der Renaissance insgesamt beschäftigte. Gegen Ende des Jahrhunderts wird sich die Architektur und ihre Theorie immer mehr von den allgemeinen geistesgeschichtlichen Tendenzen entfernen und hat dann auch bald nichts mehr zu Ägypten zu verlauten, sei es Francesco di Giorgio Martini vom Ende des Jahrhunderts, sei es Sebastian Serlio, Andrea Palladio oder Vincenzo Scamozzi im folgenden 16. Jahrhundert; bei all diesen Autoren wird Ägypten nur noch in der Diskussion verschiedener Steinsorten oder ähnlich materialistischer Themen erwähnt.18 17

Schmitt, Walker, Kristeller 196-210; Allen, Synoptic Art, Vasoli, Quasi sit deus, Idel und Stausberg (mit Schwerpunkt auf Zoroaster bzw. den Chaldaeischen Orakeln). 18 Francesco di Giorgio Martini diskutiert – sich auf Plinius (NH VII 194) stützend – die Frage nach dem ersten Erbauer einer Stadt und erwähnt als letzte verschiedener Theorien (nach Krekopia/Kekrops/Athen, Argos, Sikyon), „Ma li Egizi, da tutti questi differenti, affermano Diospoli apresso di loro molto inanzi alle predette essere stata costrutta“ (p. II 361 Maltese), ohne jedoch ein besonderes Interesse an dieser Notiz zu zeigen oder sie gar in weiterreichende Überlegungen zum geschichtlichen Ablauf der Entwicklung der Architektur einzubinden. Ansonsten ist ihm Ägypten nur noch anlässlich der Auflistung verschiedener Marmorsorten o. ä. eine Nennung wert; weder Obelisken noch Pyramiden finden Erwähnung. In ähnlicher Weise figuriert

212

Berthold Hub

Alberti hatte sich bereits in seinem um 1435 verfassten Malereitraktat Della Pittura mehrmals des Ägypten-Topos bedient. So zitiert er innerhalb einer Diskussion verschiedener Theorien über den Ursprung der Malkunst zustimmend die bei Plinius überlieferte Behauptung der Ägypter, „dass bei ihnen die Malkunst bereits mehr als sechstausend Jahre in Gebrauch war, bevor sie nach Griechenland hinübergebracht wurde“; und er fügt – ebenfalls mit Plinius – hinzu, dass diese Erfindung von einigen dem Ägypter Philokles zugeschrieben wird.19 An anderer Stelle erweist sich Alberti als Kenner des hermetischen Asclepius, aus dem er sogar zitiert, um nämlich den gemeinsamen Ursprung von Kunst und Religion bzw. den religiösen Ursprung der darstellenden Kunst zu belegen: „Nach dem Urteil des Trismegistus, eines sehr frühen Schriftstellers, entstanden die Malerei und die Bildhauerei zusammen mit der Religion.“20 In der lateinischen Version des Malereitraktates fügt er noch hinzu: „Folgendermaßen nämlich spricht er zu Asclepius: ‘Die Menschheit hat, im Andenken an ihr Wesen und ihren Ursprung, die Götter nach ihrem eigenen Aussehen gebildet.’“21 Hermes nur noch als Erfinder des Schießpulvers und hydraulischer Maschinen (p. I 6.169 Maltese). Andrea Palladio, der für das 16. Jahrhundert in dieser Hinsicht charakteristisch ist, nennt in seinen I Quattro Libri dell’Architettura (Venedig 1570), Ägypten nur ein einziges Mal, nämlich anlässlich der vier Bronzesäulen in San Giovanni in Laterano in Rom, die Augustus aus den Schiffsspornen hat anfertigen lassen, die er in Ägypten von Marcus Antonius erbeutet hatte (I 6 p. 38 Lücke: „De i metalli“). Eine gewisse Ausnahme stellt Vincenzo Scamozzi dar, der in seiner L’Idea della Architettura Universale am Ende der Renaissance nochmals eine große Gesamtdarstellung aller die Architektur betreffender Bereiche liefern will, aber hinsichtlich Ägypten über eine demonstrativ gelehrte Auflistung aller möglichen bruchstückhaften Notizen, die er in seiner Bibliothek gefunden hat, nicht hinauskommt (ad Indicem). 19 Della Pittura II 26 p. 105 Bätschmann - Gianfreda und Anm. 52. Cf. Plin. NH XXXV 16 und 15. Diese Stelle wird auch von Lorenzo Ghiberti in seinen Commentarii I, iv 1 und I, ix 2 (ca. 1445-1450) aufgegriffen (p. 51 und 81 Bartoli). 20 Della Pittura II 27 p. 105 Bätschmann - Gianfreda. Cf. CH, Asclepius 23 p. I 284286 Colpe - Holzhausen. Cf. Aug. civ. 8, 23. 21 De Pictura II 27 p. 239 Bätschmann - Schäublin. Hermes Trismegistos wird von Alberti auch im Teogenio, in den Intercoenales, in der Convelata und im Momus genannt. Cf. auch Canis, worin der Titelheld als „Sohn des Megastomo und höchst nobler Abkömmling der uralten und weisesten Ägypter (priscas illas sapientissimas egyptiorum gentes)“ vorgestellt wird. Der Text des Canis ist vollständig abgedruckt bei Grayson 363-372, hier 364. Cf. Marco Dezzi Bardeschi, der die Bedeutung des Hermes für Alberti zu Recht herausgestellt hat, aber daraus voreilige und unzulässige Schlüsse auf Albertis Schriften einerseits und auf die Gestaltung seiner Bauwerke andererseits zieht. Cf. Dezzi Bardeschi, „Sole in Leone ...“, Dezzi Bardeschi, „L’occhio profondo ...“, Dezzi Bardeschi, „L’altro Alberti ...“.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

213

Das meiste „ägyptische“ Material findet sich aber in Albertis vermutlich 1452 vollendetem Architekturtraktat De re aedificatoria. Dabei bedient sich der Humanist, der sich bald auch als Architekt betätigen sollte, deklarierterweise einer ganzen Reihe von Autoren, die für das antik-spätantike Ägypten-Bild verantwortlich zeichnen, darunter Herodot, Diodor, Strabon, Plinius und Ammianus Marcellinus.22 Am bekanntesten ist sicherlich Albertis Lob der ägyptischen Hieroglyphen im 4. Kapitel des 8. Buches. Innerhalb einer Diskussion der an Grabmälern anzubringenden Titeln, Zeichen und Skulpturen werden dort die ägyptischen Inschriften zunächst unter dem Gesichtspunkt der Dauerhaftigkeit und Allgemeingültigkeit einer rein ideographischen Schrift gepriesen: Die Sprachen und ihre Schriften seien vergänglich, sie würden mit der Zeit in Vergessenheit geraten, wie man an den etruskischen Inschriften sehe könne, die niemand mehr entziffern kann. Deshalb solle man den Gebrauch von gewöhnlicher Schrift an architektonischen Monumenten, die für die Nachwelt errichtet werden, ganz bleiben lassen und diese stattdessen mit „heiligen ägyptischen Buchstaben“ versehen.23 Es gelte, an dauerhaften Bauwerken Zeichen zu verwenden, die „von erfahrenen Leuten, denen ja allein man Wichtiges mitzuteilen habe, sehr leicht ausgelegt werden können“.24 Hier tritt neben die Dauerhaftigkeit durch Allgemeinverständlichkeit als ein zweite Aspekt, der Albertis Enthusiasmus für die ägyptischen Hieroglyphen hervorruft, der Moment der Exklusivität hinzu: Die Hieroglyphen könnten immer und unter allen Umständen gelesen und interpretiert werden, aber nicht von allen, sondern vielmehr nur von eingeweihten Gelehrten. Alberti hebt hervor, dass die Hieroglyphen bei den Ägyptern die Aufgabe gehabt hätten, die geheimsten Lehren der ägyptischen Elite zu verschleiern und zu kodifizieren, sodass nur die Gelehrtesten und Gebildetsten ihre wahre Bedeutung verstehen konnten. Diese paradoxe Verquickung von Universalität und Exklusivität übte einen großen Reiz auf die Humanisten der Renaissance aus, die sich als diejenigen sahen, die die Ägypter im Auge gehabt hatten als sie die Hieroglyphen erfanden. Sie erschienen ihnen als das ideale Mittel die sublimsten Gedanken und Errungenschaften der Elite zu dokumentieren und den führenden Kräften der nachfolgenden Generationen zu vermitteln. 22

Cf. Panza. De re aedificatoria VIII 4 p. 429 Theuer. 24 De re aedificatoria VIII 4 p. 429 Theuer. Die von Alberti an dieser Stelle beigebrachten Hieroglyphen-Beispiele sind wohl Diodorus Siculus und Ammianus Marcellinus entnommen. Cf. insbesondere Curran 69-76; ferner Finzi. 23

214

Berthold Hub

Aber auch die ägyptischen Kunstwerke selbst finden Albertis Bewunderung. So lobt er mit Blick auf Obelisken, Pyramiden und Tempeln – antike Nachrichten übernehmend – die technischen Leistungen der Ägypter, insbesondere die Festigkeit der Mauern und Fundamente, die Größe und Härte des Steins, seinen Transport und seine Verarbeitung.25 An anderer Stelle spricht Alberti ehrfurchtsvoll von den gigantischen Triumphsäulen und Kolossalstatuen der „uralten“ ägyptischen Könige.26 Ein paar Zeilen weiter zitiert er bewundernd Diodors Bericht von den ägyptischen Bildhauern, die „so kunstfertig und erfinderisch zu sein (pflegten), dass sie aus verschiedenen Steinen an weit auseinandergelegenen Orten die Teile eines einzigen Standbildes so genau zusammenpassend herstellen konnten, dass es an einem Orte von einem Künstler hergestellt schien“.27 Diese Technik hätten die Ägypter den Griechischen Bildhauern Thellesius und Theodorus gelehrt, die auf diese Weise die Kolossalstatue des Pythischen Apoll auf der Insel Samos nach den selben Prinzipien hergestellt hätten. Darüber hinaus anerkennt Alberti an mehreren Stellen die zeitliche Vorrangstellung der Ägypter. So behauptet er beispielsweise gleich im ersten Buch – anlässlich der Diskussion der Bedeutung des Klimas für die Baukunst und insbesondere die Wahl des Bauplatzes –, unter Berufung auf Herodot, dass die Ägypter das älteste Volk auf der Welt seien, was auf das ideale Klima am Nil zurückzuführen sei.28 Im 6. Buch seines Architekturtraktates entwickelt Alberti schließlich ein Dreistufenmodell fortschrittlicher geschichtlicher Entwicklung der Baukunst.29 „Soviel wir aus den Schriften der Alten ersehen, ergoss die Baukunst sozusagen den ersten Reichtum ihrer Jugend über Asien. Bald darnach stand sie bei den Griechen in Blüte. Schließlich erreichte sie ihre volle Reife in Italien.“30 Auf der ersten Stufe, der „asiatischen“, sei die Architektur noch äußerst primitiv gewesen, geprägt von einem Streben nach bloßer Größe und hohen Kosten zwecks unmittelbarer Beeindruckung des Volkes. Für diese Epoche stünden exemplarisch die ägyptischen Pyramiden:

25

Cf. z. B. De re aedificatoria III 6 p. 133f. Theuer. De re aedificatoria VII 16 p. 403f. Theuer. 27 De re aedificatoria VII 16 p. 404 Theuer. Diod. Sic. I 98, 5 (Telekles und Theodoros). 28 De re aedificatoria I 3 p. 23 Theuer. 29 De re aedificatoria VI 3 p. 295-299 Theuer. Cf. Bruschi. 30 De re aedificatoria VI 3 p. 295 Theuer. 26

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

215

Als jene Könige in ihrem Überfluss und ihrer Muße sich, ihre Mittel, die gewaltige Macht ihres Szepters und ihren Reichtum betrachteten ... Um nun möglichst große und würdige Paläste zu schaffen, schlugen sie das Dach aus den größten Baumstämmen auf, und begannen die Mauern aus kostbareren Steinen aufzuführen; und so erregte ihr Werk Bewunderung und Wohlgefallen. Sie merkten daraus vielleicht, dass groß angelegte Bauten Bewunderung fänden; auch meinten sie vielleicht, dass es Sache der Könige sei, das auszuführen, was Private nicht können; so fanden sie Gefallen an ungeheuren Werken; die Könige begannen bald einen eifrigen Wettstreit und verirrten sich schließlich bis zur Errichtung der Pyramiden.31

Auf Asien folgte auf der zweiten Stufe Griechenland, das „die Bauten der Assyrer und Ägypter aufmerksamer zu betrachten (begann), insofern es bemerkte, dass an denselben mehr die Hand der Künstler als der fürstliche Aufwand gelobt werde. Denn etwas Großes auszuführen ist Sache der vom Glück Begünstigten; etwas auszuführen aber, das die Kunstverständigen nicht tadeln, ist Sache derer, die Lob verdienen“.32 Auf der dritten und letzten Stufe wurden die von den Griechen erarbeiteten Grundsätze der Proportion und Harmonie mit römischer Magnifizenz verbunden, die Alberti dem orientalischen Luxus der Anfänge entgegenstellt: Als es [Italien] aber zum Weltreich wurde, und mit nicht geringerem Eifer als Griechenland die Stadt und sich zu verschönern entbrannte, da kam das Haus, das vor 30 Jahren das schönste war, nicht einmal an hundertster Stelle, da ein solch unglaublicher Überfluss an tüchtigen ausübenden Meistern vorhanden war ... Unter diesen Umständen verstand man es, fürstlichen Reichtum mit der alten Einfachheit zu verbinden, so dass weder die Sparsamkeit der Nützlichkeit Abbruch tat, noch der Zweck dem Reichtum zum Opfer fiel, und in jeder Beziehung alles aufgeboten wurde, was jemals an Pracht und Schönheit erdacht werden kann.33

Die römischen Bauten würden „einen solchen Grad von Bewunderung erregen, dass manchmal sogar die bedeutendsten Architekten die Möglichkeit der Ausführung geleugnet hätten, wenn sie es nicht mit eigenen Augen gesehen hätten“.34 Ägypten nimmt also, wie zu erwarten, die erste Position in der Entwicklung der Architektur ein, aber diese Entwicklung ist eine fortschreitende: Die Geschichte der Architektur nahm ihren Anfang in Ägypten, die Architektur der Ägypter wurde aber von der der Griechen 31

De re aedificatoria VI 3 p. 295 Theuer. De re aedificatoria VI 3 p. 296 Theuer. 33 De re aedificatoria VI 3 p. 296 Theuer. 34 De re aedificatoria VI 3 p. 298 Theuer. 32

216

Berthold Hub

und schließlich jener der Römer weit übertroffen. In dieser evolutiven Vorstellung von Geschichte stellt also die Architektur Ägyptens einen bloßen Beginn dar, keineswegs aber einen geheiligten Ursprung, zu dem es zurückzukehren gilt. Im Sinne dieses dreistufigen, fortschrittlichen Entwicklungsmodelles wird Alberti im 8. Buch von De re aedificatoria, innerhalb einer Diskussion der Grabmäler – ganz im Widerspruch zum vorangegangenen Lob ägyptischer Kolossalität und Bautechnik – zu einer Verurteilung der ägyptischen Pyramiden und damit der ägyptischen Architektur insgesamt gelangen: Außerdem sollte man auch nach dem Ansehen eines jeden hierin [in der Errichtung und Gestaltung von Grabmälern] Maß halten, meine ich, so dass ich auch bei Königen einen allzu weitläufigen Aufwand als Überhebung tadle. Und sicher verabscheue ich auch jene Ungeheuer von Bauten, welche die Ägypter errichteten, die ja den Himmlischen selbst unangenehm sein müssen, zumal da ja niemand von ihnen in diesen außerordentlichen Grabmälern begraben liegt.35

Natürlich handelt es sich hierbei keineswegs um ein Urteil aus eigener Anschauung, vielmehr folgt Alberti hier einmal mehr Plinius, der die Pyramiden als „eine unnütze und törichte Zurschaustellung des Reichtums der Pharaonen“ bezeichnet hatte.36 35

De re aedificatoria VIII 3 p. 421 Theuer. Alberti fährt, sich weiterhin auf Plinius stützend, fort: „Andere werden vielleicht unsere Etrusker loben, weil sie den Ägyptern an Großartigkeit ähnlicher Werke nicht viel nachgeben, unter anderem besonders den Porsenna, der sich unter der Stadt Clusium (Chiusi) ein Grabmal aus Quadersteinen gründete, in dessen hohem Unterbau sich ein Labyrinth von fünfhundert Fuß Länge befand, das gänzlich unentwirrbar war; und darüber erhoben sich fünf Pyramiden ... Solcherlei kann mir als ungeheuerlich und für gar keinen vernünftigen Zweck passend schon gar nicht gefallen ...“ Vom Grabmal des Porsenna wird auch Filarete berichten (Magl. Lib. I, f. 7r p. 37 F. - G.; zur Zitation siehe unten Anm. 39), allerdings charakteristischerweise ohne jeden Vorbehalt. Zum Grabmal des Porsenna in historischer Perspektive Gaugler; in wirkungsgeschichtlicher Perspektive Philipp, vor allem 337. 36 NH XXXVI 75-82, hier 82: regum pecuniae otiosa ac stulta ostentatio (Übersetzung p. 58f. König). Cf. XXXVI 79: „ ... durch einen überaus gerechten Zufall sind ‹die Namen› der Urheber dieser großen Eitelkeit der Vergessenheit anheimgefallen“ (p. 61 König). Cf. XXXVI 84-93, insbes. 93, wo die ägyptischen Labyrinthe verurteilt werden als „eine überspannte Narrheit, mit der man durch Aufwand, der niemandem nützte, Ruhm suchte, außerdem die Kräfte des Reiches schwächte, nur um den Ruhm eines Künstlers zu mehren“ (p. 69 König). Das die Besprechung der Labyrinthe abschließende Urteil, ist mit Blick auf das „italische Labyrinth“ des etruskischen Königs Porsenna formuliert, gilt aber auch für das erste Labyrinth der Geschichte, das „ägyptische“, von dem alle anderen abstammen; Daedalus habe nach

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

217

Dieses Geschichtsmodell habe ich bezogen auf die Entwicklung der Architektur sonst nur noch bei Antonio di Tuccio Manetti gefunden. In seiner wohl kurz nach dem Erstdruck von De re aedificatoria verfassten Vita di Filippo Brunelleschi, im Rahmen der traditionellen Diskussion der Entstehung der ersten Behausungen,37 greift er den Dreischritt Albertis auf, um ihm in der Person Brunelleschis eine vierte Stufe der Evolution hinzuzufügen: E venendo su le ricchezze e’ principati, alle pompose, per gloria e per dimostrare la magnificenza e per dare amirazioni e fare agi e comodi; e di quindi a fare le cose da rinchiudere e da difendere e tesori e regni. E vedesi che queste cose furono prima, dove furono prima e principati e le ricchezze, e però si truovano più antiche le piramide e laberinto d’Egitto ... E di quindi si trasferirono in Assiria ed in diversi regni della Asia, e dopo molte trasmutazioni di quella passarono nella Europia, e massimamente in diverse repubriche e principati della Grecia, nelle quali grandemente ella fiorì rispetto a’ grandi ingegni e a’ giudìci degli uomini degnissimi che vi furono ... E come si dice, maravigliosamente fiorendo in Grecia, nel trasferire del regno di Grecia a quello de’ Romani, si trasferirono molte cose in quella famosissima città che fu donna di tutto el mondo ... onde in Roma fiorirono e maestri molto più maravigliosamente che in Grecia ...38 einem Besuch in Ägypten das erste griechische (kretische) Labyrinth geschaffen, von wo diese „Narrheit“ nach Italien gelangt sei. Cf. Diod. Sic. I 97, 5f. (zitiert oben bei Anm. 6), freilich mit umgekehrter Wertung. – Die vorbildliche Zurückhaltung der Römer ist ein wiederkehrendes Thema bei Alberti. Cf. beispielsweise De re aedificatoria IX 1 p. 471 Theuer: „Ich sehe bei unseren Vorfahren, dass die klügsten und mäßigsten Männer, sowohl in allen anderen öffentlichen und privaten Angelegenheiten, als auch in der Baukunst Mäßigkeit und Sparsamkeit außerordentlich gebilligt haben, und jede Üppigkeit von den Bürgern abhalten und einschränken zu müssen glaubten.“ Cf. Onians 97-104. 37 Vitr. II 1. Cf. Alberti, De re aedificatoria III 15; oder Filarete, Magl. Lib. I, f. 4v p. 23f. F. - G. (siehe unten Anm. 39). 38 P. 72-75 De Robertis. Cf. auch Leonardo da Vinci Nr. 766 p. II 56 Richter: „I nostri antichi architettori ... cominciando in prima dagli Egitti, i quali secondo che descrive Diodoro Sicolo furon i primi edificatori e componitori di città grandissime e di castelli ed edifizi publici e privati di forma, grandezza e qualità ...“ Auch hier wird – in expliziter Bezugnahme auf Diodor – die Baukunst des alten Ägyptens als Teil der eigenen Vorgeschichte und als Bezugspunkt der Renaissance in Anspruch genommen; Leonardo spricht von „unseren alten“, nicht – wie in der Übersetzung Richters – von „The ancient architects ... beginning with the Egyptians“. Cf. Seybold 300f. – Erinnert sei auch an die späteren Bemühungen des Dominikanerbruders und päpstlichen Sekretärs Annius von Viterbo (Giovanni Nanni), der um 1490 das Paar Osiris/ Isis in seinem Werk über Geschichte und Chronologie der frühen Menschheit in Italien auftreten lässt, um unter Umgehung Griechenlands einen direkten Einfluss der altägyptischen Kultur auf Italien herzustellen. Die Literatur zu Annius von Viterbo ist

218

Berthold Hub

Einen ganz anderen Standpunkt nimmt der Florentiner Bildhauer und Architekt Antonio di Pietro Averlino ein, der sich selbst „Filarete“ nannte. Sein zwischen 1458 und 1465 in Mailand verfasstes Libro architettonico (Abb. 1) erzählt in der Form eines Dialoges des Verfassers mit dem Mailänder Herzog Francesco Sforza und dessen Sohn Galeazzo Maria Sforza von der Gründung und Errichtung einer nach ihrem fürstlichen Bauherren „Sforzinda“ genannten idealen Stadt sowie einer mit dieser verbundenen Hafenstadt „Plusiapolis“ (reiche Stadt).39 Auch bei Filarete ist Ägypten der Ursprung der architektonischen Entwicklung, aber nicht – wie bei Alberti – lediglich ihr Beginn, über den die weitere Entwicklung hinausgegangen wäre (und weiter hinausgeht), sondern vielmehr bereits der Höhepunkt der Entwicklung, ein zeitloses Ideal, eine reine Quelle, von der man seither abgefallen ist, das Paradies vor dem Sündenfall, zu dem es zurückzukehren gilt. Eines der Leitthemen des Libro architettonico ist die Entgegensetzung zweier Architekturstile: Auf der einen Seite der schlechte „modo moderno“, d. h. der „gotische Stil“, eine „maledetta praticaccia“, die mit dem Einfall der „gente barbara“, „da’ tramontani, cioè da Todeschi e da Francesi“ nach Italien gelangt sei.40 Auf der anderen Seite der „modo antico“, als dessen Propagandist Filarete auftritt. Sein „Erbauliches Buch“ liest sich als ein großer Erziehungsroman, in dessen Verlauf seine Gesprächspartner (und der Leser) von der gotischen Bauweise zum Bauen all’antica regelrecht bekehrt werden (sollen). Eine zentrale Rolle in diesem Programm einer „Renaissance“ der Antike und in der entsprechenden Erziehung der Dialogpartner (und des Lesers) spielt die Auffindung eines „antiken“ Codex.41 Bei den Fundamentierungsarbeiten zur Stadtmauer der Hafenstadt Plusiapolis stößt man auf einen Schatz, der neben vielen anderen Kostbarkeiten ein goldenes, in griechischer Sprache geschriebenes Buch (Abb. 2) enthält. Verfasser dieses Codex Aureus ist ein antiker König namens Zogaglia, dessen Stadt Galisforma (beide Namen anagrammatische Verstellungen von zahlreich; cf. beispielsweise Grafton, De Caprio. Auf diese Ideen gehen bekanntermaßen die 1495 von Papst Alexander VI. Borgia in Auftrag gegebenen Fresken des Pinturicchio in der Sala dei Santi im Vatikan zurück. Dazu zuletzt Curran 107-131. 39 Zu Filaretes Libro architettonico vor allem der zuletzt erschienene Sammelband Hub, Architettura e Umanesimo, mit Verzeichnis der älteren Literatur. Das Original muss als verloren gelten; die wichtigste Abschrift stellt der Codex Magliabechianus II, I, 140 der Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze dar, im Folgenden als Magl. angeführt und zitiert nach Finoli - Grassi. 40 Magl. Lib. VIII, f. 59r p. 228f. F. - G. und Lib. XIII, f. 100r-100v p. 382 F. - G. 41 Magl. Lib. XIV, f. 101r p. 384f. F. - G.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

219

Galeazzo Maria Sforza) eben an dieser Stelle gestanden hat. Die Erzählung enthält zunächst die Geschichte des Königs, die sich durch weitere Anagramme als eine Geschichte des Aufstiegs der Familie Sforza zu erkennen gibt.42 Wir haben es also mit einer geschickten Bestätigung und Nobilitierung der Herrschaft der Sforza durch Projektion in die Vergangenheit und auf das Ideal der Antike zu tun. Aber auch Filarete selbst tritt in zwei Rollen auf: als Architekt der Neuen Stadt und als Hofarchitekt „Onitoan Nolivera ... per patria notirenflo“ (Antonio Averlino, Florentino) des antiken Königs Zogaglia, d. h. als Erfinder aller im Goldenen Buch beschriebenen Gebäude und Anlagen.43 Nach den Beschreibungen einer an derselben Stelle gelegenen, aber versunkenen Hafenstadt mit allen dazugehörigen Gebäuden werden fortan die Bauten der Hafenstadt der Sforza errichtet.44 Manche der Beschreibungen weisen aber auch auf bereits errichtete Gebäude der weiter im Landesinneren liegenden Stadt Sforzinda zurück. Und tatsächlich schreibt dann Filarete dem antiken König Zogaglia auch die Errichtung einer zweiten, weiter im Landesinneren gelegenen Stadt zu.45 Auf diese Weise legitimiert und nobilitiert der Architekt alle seine eigenen Ideen und Entwürfe durch das Ideal der Antike und generiert sich als Schöpfer eines neuen Goldenen Zeitalters all’antica. Diese Identifizierung der beiden Zeitebenen Antike und Renaissance, des antiken Codex Aureus mit Filaretes Libro architettonico, findet weitere Verdeutlichung in dem Umstand, dass Filarete – ganz so wie es die antike Schrift des mythischen König Zogaglia von diesem erzählt – selbst ebenfalls sein Buch für spätere Generationen vergräbt. Gleich zu Beginn der Zeremonien und Riten anlässlich der Gründung Sforzindas wird mit dem ersten Stein eine Kiste aus Marmor in das Fundament der Stadtmauern versenkt. In diese Kiste war zuvor ein „Bronzenes Buch“ gelegt worden, das Zeugnis geben soll „di tutte le cose di questa nostra età e anche degli uomini degni da loro fatte“, vor allem aber 42 Sowohl in Zogaglia als auch in Galisforma steckt der Name des Prinzen Galeazzo Maria Sforza; die Schicksale seines Großvaters und Vaters sind die Taten des Iacopo Mucio (Locuimo) Attendolo und der Weg des Francesco Sforza zur Herrschaft über Mailand, von der Besiegung des Braccio (Ciobra) da Montone bis zur Hochzeit mit Bianca Maria, der Tochter des Filippo Maria (Polifiamma) Visconti. 43 Magl. Lib. XIV, f. 107v p 408 F. - G. Cf. Lib. XIV, f. 109v p. 415 F. - G. („Onitoan ... per patria notirenflo“); Lib. XVIII, f. 150r p. 557 F. - G. („Onitoan Noliaver“); Lib. XXI, f. 171v p. 633 F. - G. („Onitoan Nolievra“). 44 Die Lesung aus dem Goldenen Buch reicht von Magl. Lib. XIV, f. 103r p. 392 F. G. bis Lib. XXI, f. 173r p. 638 F. - G. 45 Magl. Lib. XIV, f. 104r p. 395f. F. - G.

220

Berthold Hub

von Filaretes eigenen Entwürfen und Architekturen.46 Die Begründung, die Filarete für diese Maßnahme gibt, macht nochmals die Korrespondenz mit jenem antiken Goldenen Buch, das später bei den Aushebungen für die Mauern der Hafenstadt gefunden wird, ausdrücklich: La ragione per che io metto queste cose in questo fondamento si è che come ogni uomo sa che tutte le cose che hanno principio hanno a ’vere fine, quando sarà quel tempo, si troverranno queste cose; e per questo da loro saremo ricordati e nominati, come che noi nominiamo o per cavamento o ruina si truova alcuna cosa degna; noi abbiamo cara e piaceci avere trovata quella cotal cosa che rapresenti antichità e il nome di quegli che l’hanno fatto.47

Kurz, die Gegenwart, d. h. die Architekturen und Taten des Filarete, werden für zukünftige Generation denselben Stellenwert und dieselbe Bedeutung haben, wie sie dem Goldenen Zeitalter der Antike für die Gegenwart zugesprochen wird. Sollte die „Antike“ wieder einmal verloren gehen, dann garantiert der Architekt der Renaissance die Kontinuität ihrer Tradition. Filaretes Renaissance der „Antike“ ist also nicht bloß eine Wiedergeburt dem Geist und der Idee nach, durch ihn wird vielmehr die Antike de facto wieder aufgebaut. Nun ist aber keineswegs klar, was der Architekt der Renaissance unter „Antike“, die es nicht nur wiederzubeleben, sondern auch wiederzuerrichten gilt, versteht. An einer zentralen Stelle des 13. Buches ruft ein fürstlicher Gast aus Mantua (namenlos, aber wohl mit Ludovico Gonzaga zu identifizieren) beim Anblick der eben fertiggestellten Stadt Sforzinda begeistert den Advent der Renaissance folgendermaßen aus: „Signore, a me pare vedere di quegli degni edificii ch’erano a Roma anticamente, e di quegli che si legge che in Egitto erano. Mi pare rinascere a vedere questi così degni edificii.“48 Hier ist deutlich von einer Wiedergeburt die Rede, von einer „Renaissance“ – übrigens einer der ersten Selbstbezeichungen der später so genannten Epoche. Der Betrachter der Architekturen des Filarete sieht die Antike durch Filaretes Bauten in der Gegenwart wiedererstanden, bzw. fühlt sich in der Vergangenheit wiedergeboren, in die Antike zurückversetzt, aber eben nicht nur nach Rom, sondern auch nach Ägypten. Hier ist also das ferne Land am Nil neben Rom getreten, als das, was hier wiedergeboren werden soll. Das sollte zumindest uns, die wir – im Gegensatz zu Filarete – die ägyptischen

46

Magl. Lib. IV, f. 25r p. 103 F. - G. Magl. Lib. IV, f. 25v p. 104 F. - G. 48 Magl. Lib. XIII, f. 100r p. 381 F. - G. 47

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

221

Kunstwerke aus zahlreichen Museen und unzähligen Fotographien kennen, verwundern, haben doch beide reichlich wenig miteinander zu tun. Brian Curran hat in seinem 2007 erschienen Buch „The Egyptian Renaissance“ dieses Zitat an den Anfang seines 4. Kapitels gestellt, in dem es dann aber lediglich um Filaretes (und Albertis) vermeintlich antiquarisches Interesse an den erhaltenen ägyptischen und ägyptisierenden Monumenten Roms geht, namentlich die Darstellung der Pyramide des Cestius innerhalb des Reliefs der Kreuzigung Petri an der Bronzetür von St. Peter, die Besprechung der Hieroglyphen des Obelisken aus dem „Zirkus“ des Maxentius (Abb. 4), sowie der angebliche Einfluss der Pläne Papst Nikolaus’ V. für die Aufstellung des vatikanischen Obelisken auf Filaretes Entwurf für das Denkmal für König Zogaglia (Abb. 5).49 Die folgenden Ausführungen sollen hingegen zeigen, dass Filaretes Interesse keineswegs bei den in Rom erhaltenen ägyptischen Monumenten Halt machte, dass er durch die Brille des überlieferten Ägypten-Bildes vielmehr nach Ägypten selbst blickte. Letztlich ging es dem Architekten der Renaissance – so die These – um die Wiedergeburt des „Ursprung Ägypten“. Zunächst ist festzuhalten, dass dem Leser des Libro architettonico bei der Betrachtung der beigefügten Illustrationen sofort klar werden muss, dass Filaretes „antike“ Architektur wenig mit der ihm gut bekannten und von seinen Zeitgenossen Filippo Brunelleschi und Leon Battista Alberti mit archäologischem Interesse untersuchten und vermessenen römischen Architektur zu tun hat (siehe beispielsweise Abb. 6.7.9).50 49 Curran 64-87 („Egyptian Monuments for Renaissance Princes“); 68f.84-87 zu Filarete. 50 Vielmehr weisen sie mit ihren minarettartigen Türmen, steil aufsteigenden Baumassen und arkadierten Plattformen auffallende Ähnlichkeiten mit nah- und fernöstlicher Architektur auf. In eben diese Richtung verweist auch der Name der idealen Stadt: Die Hauptstadt der Sforza wird nicht zufällig Sforzinda getauft; sie liegt am Fluss Sforzindo, im Tal Inda, am Fuß des Berges Indo (an einer Stelle wird auch der Fluss Indo genannt). Die Lage in „Indien“ wird durch diese Namen wiederholt herausgestellt (Magl. Lib. II, f. 11v p. 55 F. - G.; Lib. III f. 19v-20v p. 82f. F. - G.; Lib. IV f. 24v.26v p. 100.107 F. - G.; Lib. VI f. 43v p. 167 F. - G.; Lib. XII f. 89r.91v.93r p. 341f., 349, 354 F. - G.; Lib. XIII f. 93v.94v.95v p. 356.360.365 F. G.; Lib. XIV f. 109r p. 412 F. - G.; Lib. XX f. 161v.164v p. 601.610 F. - G.). Ich habe Filaretes vermutliche Quellen und Vermittler an anderer Stelle ausführlich diskutiert und detaillierte Vergleiche zwischen den Entwürfen Filaretes und nah- und fernöstlicher Architektur gezogen; cf. Hub, „Filarete and the East...“. Hier geht es uns alleine um Filaretes Vorstellung von der historischen Entwicklung der Architektur, die insbesondere in seiner Bezugnahme auf „Ägypten“ Ausdruck gefunden hat. Mit Blick auf das Folgende sei lediglich angemerkt, dass zu Filaretes Zeiten der Begriff „Indien“ noch einen weitaus größeren geographischen Raum als das heutige

222

Berthold Hub

Obwohl Filarete vor der Abfassung seines Libro architettonico vierzehn Jahre (!) seines Lebens in Rom verbracht hat, bezieht er sich bemerkenswert selten direkt auf einen der ihm bekannten Bauten Roms. Aber selbst wenn er das tut, wird sofort klar, dass er an einer archäologischen Rekonstruktion nicht interessiert ist. Weder der von Filarete anlässlich der Erwähnung des Kolosseums wiedergegebene Aufriss, und schon gar nicht der Grundriss (Abb. 3), entsprechen dem tatsächlichen Bau.51 Und bei der Besprechung des „Zirkus“ des Maxentius (Abb. 4) interessiert ihn vor allem der Obelisk und seine Hieroglyphen („lettere egiziache“), deren Bedeutung ihm der Humanist Francesco Filelfo erklärt habe.52 Die bei dieser Gelegenheit angeführten Hieroglyphen-Beispiele, inklusive Übersetzung, dürften Horapollo’s Hieroglyphica entnommen sein, von welchen sein Freund Filelfo ein Exemplar besaß.53 Francesco Sforza zeigt sich jedenfalls derart begeistert von Filaretes Ausführungen, dass er diesen wenig später damit beauftragt, die beiden „Theater“ von Sforzinda mit jeweils einem Obelisken auszustatten und diese mit „lettere di

Indien umfasste. So wurde beispielsweise China als India ulterior oder interior subsumiert. Aber auch Afrika (also auch Ägypten) wurde in Antike wie Mittelalter und Renaissance oft als Teil Indiens angesehen und bisweilen India tertia, India Aegypti oder India Aethiopie genannt, insofern man im Gefolge des Ptolemäus den indischen Ozean für ein Binnenmeer und also Afrika und Indien als Einheit verstand, ein Fehler, der erst im Laufe der zweiten Hälfte des 15. Jh. bleibend korrigiert wurde. Filarete selbst bezeugt dieses Missverständnis, wenn er im 8. Buch Ägypten in „Asien“ lokalisiert (Magl., Lib. VIII, f. 61v p. 238 F. - G.); ein Fehler, der sich übrigens – wie wir gesehen haben – auch bei dem allseits gebildeten Humanisten Alberti findet (De re aedificatoria VI 3, siehe oben bei Anm. 30; cf. Vitr. IX 5, der ebenfalls Ägypten mit dem „äußersten Ende der Erde“ identifiziert, auch wenn er hier vom Süden spricht und nicht vom Osten). Im Übrigen scheint „Indien“ des öfteren, und dasselbe gilt bisweilen auch für Ägypten, ein bloßes Synonym für „Osten“ oder noch allgemeiner „Ferne“ zu sein. Wenn also neben die Verortung der idealen Stadt nach Indien zahlreiche ägyptische Motive treten, so ist darin – mit der Mehrzahl von Filaretes Zeitgenossen – kein Widerspruch zu sehen. 51 Magl. Lib. XII, f. 87v p. 335f. F. - G. 52 Magl. Lib. XII, f. 87r p. 335 F. - G. Es handelt sich um jenen Obelisken unbekannter Herkunft, den Kaiser Domitian nach Rom gebracht hatte und der zur Zeit des Filarete gebrochen im Zirkus des Maxentius lag, bis er schließlich unter Innozenz X. zusammengefügt und in Berninis Vierströmebrunnen auf der Piazza Navona inkorporiert wurde. 53 Giehlow 19-21. Filaretes Liste steht im Gegensatz zu derjenigen Albertis (siehe oben Anm. 24), die auf Diodor und Ammianus Marcellinus zurückgehen düfte. Cf. Curran 73f. und 85. Zu Filarete und Filelfo siehe unten Anm. 71.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

223

quelle che avevo detto che erano in figura d’animali e d’altre cose, quasi come quelle egiziache“ zu versehen.54 Doch das sind keineswegs die einzigen Stelle, wo von Ägypten die Rede ist. Vom Alter und der Ehrwürdigkeit Ägyptens und der ägyptischen Bauten zeugen weiters die zahlreichen, ausführlich geschilderten, gemalten und skulpierten Architektur-Dekorationen. So beginnt und endet beispielsweise die aus dem Goldenen Buch zitierte Beschreibung der malerischen Ausstattung des Palastes des „antiken“ Königs Zogaglia, Vorbild für den Palast der Sforza in Plusiapolis, mit ägyptischen Bildern: ... le quali dipinture rapresentavano infra l’altre cose l’origine e principio che ebbono quegli Re d’Egitto e ancora d’altre antichissime memorie degne ... E così altre degnissime memorie di quegli re e di loro gesti e ancora edifizii come furono quelle piramide le quali sono molto grandi ed etterne; eragli ancora la gran Tebe d’Egitto, la quale aveva cento porte, e finalmente tutte le cose degne di quelle parti.55

Auch sonst ist auffallend oft von „antiken“ Pyramiden und Obelisken die Rede, bisweilen werden sie auch abgebildet, meist als Elemente komplexer Kompositionen, wie beispielsweise im Falle des Denkmals für den König Zogaglia (Abb. 5). Das am Hauptplatz von Plusiapolis zur Markierung der Fundstelle des Goldenen Buches errichtete Monument dürfte von einer Stelle im Reisebericht des Marco Polo inspiriert sein, an der dieser eine Grabstätte eines „sehr reichen“ Königs beschreibt, das dieser „in der Antike“ für sich selbst hat errichten lassen, mit hohen Türmen, bekrönt von goldenen Kugeln und ausgestattet mit Apparaturen, welche den Wind in Musik verwandeln.56 An anderen Stellen spricht der Text Filaretes auch von einzelnen, freistehenden Obelisken, die auf den Plätzen aufgestellt werden „wie die ägyptischen“.57 Neben Pyramiden und Obelisken spielen Labyrinthe in Filaretes Libro architettonico eine herausragende Rolle. Insgesamt werden nicht weniger als acht Labyrinthe erwähnt, fünf davon werden sogar illustriert (Abb. 6.7.10). Eines der Labyrinthe wird „ägyptisch“ genannt, zweimal wird Daedalus als ihr Architekt aufgerufen.58 Das schließt an die grie54

Magl. Lib. XII, f. 89r p. 342 F. - G. Magl. Lib. XIV, f. 105v-107r p. 401f.407 F. - G. Zum „hunderttorigen“ Theben cf. Hom. Il. IX 381-384; Diod. Sic. I 45, 4-7; Plin. NH XXXVI 94; Ammianus Marcellinus XVII 4, 2; XXII 16, 2. 56 Magl. Lib. XIV, f. 102v-103r p. 392f. F. - G. Cf. Milione CXXV p. 121 Ronchi. 57 Magl. Lib. XII, f. 89r p. 342 F. - G.; cf. XII, f. 88r p. 338f. F. - G. 58 Vier der abgebildeten Labyrinthe umgeben eine Burg oder einen Palast (Magl. Lib. VI, f. 38r p. 149; VI f. 40v p. 158; XIII f. 99r p. 377; XIV f. 110r p. 416 F. - G.); 55

224

Berthold Hub

chisch-römische Ägypten-Literatur an. Bereits Herodot, der als erster überhaupt von einem Labyrinth berichtet, lokalisiert dieses in Ägypten.59 Strabon erwähnt mehrere ägyptische Labyrinthe und nennt als das erste griechische jenes von Minos auf Kreta errichtete.60 Auch Diodorus Siculus and Plinius bezeichnen „das ägyptische“ als das erste von Menschen errichtete Labyrinth und bringen das kretische Labyrinth mit dem ägyptischen mittels eines Besuchs des Daedalus in Ägypten in Zusammenhang.61 Auch Isidor von Sevilla, der diese Tradition für das Mittelalter zusammenfasst und kodifiziert, nennt „das ägyptische Labyrinth“ als das erste und bringt es mit Daedalus in Verbindung,62 der hier auch sonst als Erfinder verschiedenster Künste und als Kulturbringer mehrmals aufgeführt wird.63

eines umschließt einen Garten (Lib. XV, f. 121r p. 453 F. - G.). Cf. Lib. I, f. 2r p. 13 (Daedalus); I, f. 7r p. 36 (Porsenna); VI, f. 37v p. 147 (Daedalus, Porsenna); XIX, f. 151v p. 564 F. - G. („ägyptisch“). 59 Hdt. II 148: „Das ägyptische Labyrinth ... übersteigt alle Worte. Wenn man in Griechenland die ähnlichen Mauerbauten und andere Bauwerke zusammennähme, so steckt in ihnen noch nicht so viel Arbeit und so viel Geld wie in diesem einen Labyrinth. Dabei ist doch der Tempel in Ephesos und der auf Samos recht ansehnlich. Gewiss übertrafen schon die Pyramiden jede Beschreibung, und jede von ihnen wog viele große Werke der Griechen auf; das Labyrinth aber überbietet sogar die Pyramiden. Es hat zwölf überdachte Höfe ... ein geradezu übermenschliches Werk. Die Gänge … boten Wunder über Wunder ...“; Übersetzung nach Feix 329-331. Cf. Herodot II 124-129 zu den Pyramiden. 60 Strab. XVII 1, 3; XVII 1, 37. 61 Diod. Sic. I 61; Plin. NH XXXVI 84-93, hier 85. Auf der selben Reise habe Daedalus von der ägyptischen Methode der Statuenbildnerei erfahren. Alle genannten Stellen finden sich gesammelt bei Santarcangeli 85-87. Cf. insbes. Lloyd, Flahiff, Frontisi-Ducroux 132f., Morris 186f. und 240f., Kern 69-77. 62 Isid. orig. XV 2, 36: „Das Labyrinth ist ein Gebäude aus verschlungenen Wänden, wie bei Kreta eines von Daedalus gebaut wurde, worin Minotaurus eingeschlossen wurde ... Es gibt vier Labyrinthe: erstens das ägyptische, zweitens das kretische, drittens das lemnische, das vierte in Italien“ (Übersetzung nach Möller 557). Die Stelle ist beinahe wörtlich Plin. NH XXXVI 84-93, entnommen. Die große Bedeutung Isidors für das Mittelalter (und die Renaissance) ist bekannt. Als Beispiel seines Einflusses sei hier lediglich die mehrmalige Nennung des Daedalus als Erfinder verschiedener Künste bei Hugo von St. Viktor (Didascalicon III 2: Kap. „Die Urheber der Wissenschaften“) angeführt. Ebendort findet sich übrigens auch der Topos Ägyptens als Ursprung aller Wissenschaften und Künste wieder: „Ägypten ist die Mutter der Wissenschaften, von dort kamen sie nach Griechenland und dann nach Italien ... Auch Plato emigrierte nach dem Tod seines Lehrers Sokrates nach Ägypten ...“ usw.; Übersetzung nach Offergeld 227, cf. auch die erläuternde Anm. 39. 63 Isid. orig. XIX 8, 1; XIX 9, 9; XX 1, 1.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

225

Wegen dieser Verbindung mit dem „ägyptischen Labyrinth“, sah man in Daedalus bisweilen den Erfinder der Architektur überhaupt. In diesem Sinne konnte ein Architekt durch den Vergleich mit seinem mythischen Ahnherrn geadelt oder durch die adjektivische oder eponymisch Übertragung seines Namens ausgezeichnet werden. Bereits in der Antike hatte offenbar der Bildhauer und Architekt Theodoras in einem verlorenen, aber von Vitruv und Plinius noch genutzten Traktat seinen kolossalen Bau des Heraions von Samos um 550 v. Chr. auf eine Stufe mit dem Wunderwerk des Labyrinths gestellt und damit sich selbst lobend den Rang eines zweiten Daedalus zugesprochen.64 Die Zeugnisse aus dem Mittelalter und der frühen Renaissance sind Legion.65 An dieser Stelle seien lediglich drei Beispiele wegen ihrer zeitlichen oder geographischen Nähe zu Filarete angeführt. Als der Florentiner Bildhauer und zukünftige Architekt im Jahre 1451 von Rom nach Mailand zog, mag ihm an der Porta Romana ein anlässlich der Erneuerung der Stadtmauer ab 1171 angebrachtes Relief aufgefallen sein, in dessen Inschrift sein Berufskollege Anselmus als ein „Daedalus alter“ („zweiter Daedalus“) bezeichnet wird.66 Wenige Jahre bevor Filarete sich an die Abfassung seines Libro architettonico machte, wird in einer prominent angebrachten Inschriftentabula rechts neben dem Eingangsportal zur Biblioteca Malatestiana in Cesena unter dem Vollendungsdatum 1452 der Architekt Matteo Nuti als „Daedalus alter“ bezeichnet.67 Das berühmteste und zumindest allen Florentinern wie Filarete bestens bekannte Beispiel befand sich jedoch im Dom ihrer Heimatstadt. Dort spricht die am 18. Februar 1447 von der Florentiner Dombaubehörde bei dem Humanisten und Staatskanzler Carlo Marsuppini in Auftrag gegebene Epitaphinschrift unter der Ehrenbüste Filippo Brunelleschis den im Vorjahr verstorbenen Architekten implizit als zweiten Daedalus an:

64

Buschor 49f. Siehe Keller 203-210, Dietl, „In arte peritus ...“ 114-121, Lingohr 22-24, und insbesondere Dietl, Die Sprache der Signatur I 186-208, mit zahlreichen weiteren Beispielen. Die im Folgenden genannten Stellen bei Filarete und Filelfo scheinen den genannten Autoren jedoch nicht bekannt zu sein. 66 „HOC OPVS ANSELMVS FORMAVIT DEDALVS AL(T)E(R)“. 1793 demontiert, heute im Museo d’Arte Antica des Castello Sforzesco in Mailand. Cf. Dietl, Die Sprache der Signatur I 204-206. 67 Dietl, Die Sprache der Signatur I 191 und Abb. 5; Keller 207. 65

226

Berthold Hub

Wie groß der Architekt Philippus in der Kunst des Daedalus war (QVANTVM PHILIPPUS ARCHITECTUS ARTE DAEDALAEA VALVERIT), können die wunderbare Kuppel dieses hochberühmten Tempels wie die verschiedenen, von seinem göttlichen Ingenium erfundenen Maschinen bezeugen.68

In eben diesem Sinne und sicherlich in bewusstem Anschluss an die zitierte Epitaphinschrift preist Filarete im 8. Buch seines Libro architettonico Brunelleschi, indem er ihn als „famoso e degnissimo architetto e sottilissimo imitatore di Dedalo“ anführt.69 Übrigens wird auch Filarete selbst in einem Epigramm „Daedalus“ genannt, welches ihm Francesco Filelfo widmete.70 Dieser hatte die 20er Jahre in Konstantinopel verbracht hat, bevor er in Florenz und dann in Mailand mit Filarete bekannt und befreundet wurde, was auf Seiten des Humanisten neben dem erwähnten Epigramm mehrere Briefe bezeugen, auf Seiten des Architekten die Tatsache, dass dieser für seinen gelehrten Freund eine Porträtmedaille anfertigt und ihn an mehren Stellen des Traktates auftreten lässt, etwa als Autor von an den Architekturen anzubringenden Inschriften oder als Interpret von Hieroglyphen, vor allem aber als Übersetzer des Goldenen Buches.71 Wenden wir uns nochmals den im Text des Libro architettonico erwähnten „ägyptischen“ Labyrinthen zu. Eines dieser Monumente ist für uns von besonderem Interesse, weil es den Grund offenbart, weswegen Filarete dem Labyrinth derart große Bedeutung beigemessen hat. Das „Casa Areti“ genannte Haus des Architekten soll mit Darstellungen versehen werden, die die Erfinder der verschiedenen Künste und Wissenschaften, jeweils versehen mit ihrem herausragendsten Werk als Attribut, in chronologischer Reihenfolge vorführen.72 An allererster Stelle steht die Architektur: Dargestellt werden die beiden Ägypter Menedo68

Übersetzung nach Dietl, Die Sprache der Signatur I 191 und Abb. 4. Cf. Saalman 12, der zwei weitere Lobgedichte auf Brunelleschi aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhundert zitiert, die – in offensichtlichem Anschluss an die Epitaphinschrift – ebenfalls von daedalea arte bzw. Daedalus alter sprechen. 69 Magl. Lib. VIII, f. 59r p. 227 F. - G. 70 De iocis et seriis; Codice Ambrosiano G 93 inf., f. 218v-219r: Ad Antonium Averlinum philaretum architectum. / ... / Ipse Petri templum populis venerabile cunctis / Daedalea reddis ut iuvet arte magis / Ianua mirifico valvarum nobilis aere: / Excipit intrantis attonitosque facit. / ..., p. 121 Beltramini. 71 Magl. Lib. XI, f. 83v p. 321f.; XII, f. 87v p. 335; XIV, f. 103r und 108v p. 393 und 411; XV, f. 114v p. 433; XX, f. 164r p. 608f. F. - G. Meist, aber nicht immer anagrammiert als Iscofrance Notilento (Francesco Filelfo da Tolentino). Zu Filelfo cf. vor allem die Beiträge in: Francesco Filelfo nel quinto centenario. Zu Filerete und Filelfo cf. vor allem Lang, Rovetta, Beltramini. Siehe unten Anm. 122 und 127f. 72 Magl. Lib. XVIII, f. 150r - XIX, f. 157r p. 556-587 F. - G.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

227

tus und Velnaron mit einem Labyrinth.73 Das Labyrinth ist also die allererste Architektur, der Ursprung der Architektur (ja aller Künste, steht doch die Architektur in der chronologischen Folge an allererster Stelle), und dieser Ursprung liegt in Ägypten. Im Folgenden wird übrigens auch für andere „Künste“ ein ägyptischer Ursprung angenommen, beispielsweise für die Astrologie.74 Und für die Malerei gibt Filarete zwar den Griechen Volari als ihren Erfinder an, doch dieser habe seine Kunst, wenn nicht vom Schatten, dann von den Ägyptern gelernt, und er fügt – mit Plinius (und Alberti) – hinzu: „Quegli d’Egitto dicono che ebbono l’arte della pittura più che semilia anni inanzi a’ Greci ...“75 Bemerkenswerter für unseren Zusammenhang ist aber, dass Filarete im 1. Buch auch die griechischen Säulenordnungen und ihre anthropomorphen Proportionen auf die Ägypter zurückführt.76 Schon in der dem eigentlichen Text vorangestellten Widmung hatte Filarete angekündigt, zu zeigen, dass alle Arten der architektonischen Konstruktion, ihre „proporzioni, qualità e misure ... dalla figura e forma dello uomo tutte dirivano“.77 Bereits Vitruv hatte angenommen, dass die Proportionen, Zahlenverhältnisse und Harmonien des Kosmos sich auch im Menschen wiederfinden, dessen Gesetzlichkeiten er deshalb wiederum zur Grundlage der Baukunst erklärt.78 Diese Vorstellung übernimmt Filarete, wo ihr das christliche Weltbild des Renaissance-Architekten eine zusätzliche Schärfe verleiht: Als Gottes hervorragende Schöpfung und sein Ebenbild, ist der Mensch geeignet, die durch alles waltende göttliche Idee sichtbar zu machen, der der menschliche Schöpfer folgen soll.79 In diesem Zusammenhang behauptet Filarete, dass bereits die ägyptischen Architekten diesen Prinzipien gefolgt seien, von denen sie die griechischen Baumeister übernommen hätten: „E perché noi in prima da’ Greci abbia-

73 Magl. Lib. XIX, f. 151v p. 564 F. - G. Siehe oben Anm. 58-61, aber in keiner der Quellen werden die Architekten genannt, die Filarete als die Urheber angibt. 74 Magl. Lib. XIX, f. 154r p. 574f. F. - G. 75 Magl. Lib. XIX, f. 152r p. 567 F. - G. Siehe oben Anm. 18. 76 Magl. Lib. I, f. 3v p. 18-20 F. - G. 77 Magl. Dedikation, f. 1v p. 7 F. - G. 78 Vitr. III 1. 79 Magl. Lib. I, f. 5r p. 25-28 F. - G. In diesem Zusammenhang trifft Filarete nicht weniger als eine theologische Aussage: „Volse adunque Idio che l’uomo, come che in forma la immagine sua fece a sua similitudine, così partecipasse in fare qualche cosa a sua similitudine mediante lo ’ntelletto che gli concesse.“ p. 26 F. - G.

228

Berthold Hub

mo queste misure, come loro da quelli d’Egitto e dalli altri l’ebbero, così noi da loro l’appelleremo.“80 Neben Obelisken, Pyramiden und Labyrinthen, stoßen wir in Filaretes Libro architettonico ferner – bisweilen auch abgebildet – auf Leuchttürme und -säulen,81 Türme und Säulen mit Wasserquellen an ihren Spitzen,82 sich drehende Türme,83 sowie Türme, die über sich im Inneren oder an der Außenseite emporwindende Rampen mit dem Pferde beritten werden können.84 Diese Türme werden, wie die angeführten Obelisken, des öfteren bekrönt mit Kugeln und Engels- oder Windfiguren, die sich mit dem Wind drehen und diesen in Töne oder gar Musik verwandeln.85 Alle diese Motive gehören zum Repertoire der mittelalterlichen Wunder- und Reiseliteratur, insbesondere der zahlreichen Varianten des Alexanderromans und seiner Derivate.86 Ein Leuchtturm findet sich aber auch im Zentrum der von Hermes Trismegistos in Ägypten gegründeten Stadt Adocentyn, von der das 4. Buch des astral-magischen Handbuches Picatrix berichtet. Im Zentrum dieser idealen Stadt soll eine Burg stehen, in deren Mitte sich ein Leuchtturm erheben soll: Er [der erste Hermes] ist es auch, der die Stadt im Osten von Ägypten baute, deren Länge 12 Mil betrug; darin legte er eine Festung an mit vier Toren von [allen] vier Seiten ... und errichtete auf der höchsten Höhe des Schlosses einen dreißig Ellen hohen Leuchtturm mit einer Kuppel, die täglich eine [andere] Farbe annahm ... Um den Leuchtturm herum legte er große Wasser[anlagen] an und züchtete darin Fische. Rings um die Stadt stellte er Talismane aller Art auf, die [allen] Schaden von ihren Bewohnern fernhielten. Und sie hieß die Stadt Adocentyn.87

Diese Beschreibung hat auffallende Gemeinsamkeiten mit Filaretes Idealstadt. Abgesehen davon, dass auch Sforzinda auf mikrokosmischem 80 Magl. Lib. I, f. 3r p. 16 F. - G. Cf. auch Magl. Lib. XX, f. 169r p. 623-625 F. - G., wo Filarete, am Ende der Beschreibung der Verwaltung seiner idealen Stadt den Bericht des Diodorus Siculus über die Gesetze der Ägypter anhängt, derart die Idealität und Vorbildhaftigkeit auch ihrer Gesetze nahelegend. 81 Magl. Lib. XIV, f. 110r-110v p. 417-419; XX f. 164v p. 611 F - G. 82 Magl. Lib. XV, f. 121v-122r p. 454f. F - G. 83 Magl. Lib. XXI, f. 171v p. 632f. F. - G. 84 Magl. Lib. V, f. 30v p. 122f.; XIII, f. 99r p. 377; XV, f. 122r p. 455f. F. - G. 85 Magl. Lib. V, f. 34v p. 136f.; XV, f. 122r p. 455; XVIII f. 149v p. 555f. F. - G. 86 Cf. beispielsweise Calderoni. Dazu ausführlicher Hub, „Filarete and the East ...“. 87 Picatrix IV, 3 Übersetzung nach Ritter - Plessner 322f. Ritter und Plessner verwenden für Ihre Übersetzung den arabischen Namen der Stadt: „al-Ašmūnain“; wir haben ihn durch den Lateinischen ersetzt; cf. Pingree 189. Cf. Garin 57f.; Yates 7-60.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

229

Grundriss errichtet und durch Magie geschützt werden soll, hatte ihr Architekt ursprünglich, im 2. Buch, ebenfalls vorgehabt, die exakte Mitte seiner kreisrunden, zentralsymmetrischen, zur Mitte hin ansteigenden Stadtanlage (Abb. 8) durch einen hohen Turm (Abb. 9) auszuzeichnen, der auf verschiedene Weise den Kreislauf des Jahres versinnbildlichen sollte.88 Im 6. Buch, bei der ausführlicheren Beschreibung des zentralen Platzes bzw. Platzgefüges wird dieser Turm allerdings nicht mehr erwähnt (siehe Abb. 8). Das Projekt wird jedoch als zentraler Baukörper der herzöglichen Burg wieder aufgegriffen (Abb. 9.10), deren Funktion und genaue Lage innerhalb der Stadt nicht zufällig unbestimmt bleibt.89 Gemeinsam ist den beiden Projekten auch die Idee des durch ein Aquädukt von außen an das Zentrum der Anlage geführten Wassers (als Wellenlinie in den Grundriss von Abb. 8 eingetragen). Nun fließt es aber nicht mehr in die Kanäle und über die Straßen, sondern in die Wege eines Labyrinthes, das die Burg umgibt, und in dem sich – wie in Adocentyn – ein reicher Fischbestand tummelt. Übrigens geht es auch bei der von Hermes gegründeten Stadt – wie im Falle von Filaretes „Sforzinda“ – nicht nur um die bloße Erinnerung an ein vergangenes Ideal, sondern um deren Renaissance in der Gegenwart bzw. Zukunft, wenn man den Asclepius hinzuzieht. Dort prophezeit Hermes Trismegistos innerhalb der sogenannten Apokalypse, nach der Klage über den Verfall der ägyptischen Zivilisation und Moral, ihre Renaissance durch die Gründung einer neuen Stadt: (Die Beherrscher der Erde [die Götter] aber werden dorthin zurückkehren) und sich ansiedeln in einer Stadt an der äußersten Grenze Ägyptens, die auf der Seite der untergehenden Sonne gegründet werden wird, wohin das gesamte sterbliche Geschlecht zu Lande und zu Wasser eilen wird.90

Im Kontext des Asclepius kann also die Stadt Adocentyn, wie im Falle von Filaretes Sforzinda, sowohl als Abbild der idealen ägyptischen Gesellschaft vor dem Sündenfall als auch als ideales Modell ihrer Wiedergeburt gesehen werden, von der dann die Renaissance des gesamten Kosmos ihren Ausgang nimmt. 88

Magl. Lib. II, f. 14r p. 62f. F. - G. Dazu ausführlicher Hub, „La planimetria di Sforzinda ...“. 89 Magl. Lib. VI, f. 37v-42v p. 147-165 F. - G.; die Beschreibung des Turmes auf f. 41v-42r p. 160-163 F. - G. 90 CH Asclepius 24-27, hier 27 p. I 293 Colpe - Holzhausen. Da der Beginn der lateinischen Grundlage der Übersetzung korrupt ist, habe ich diese Stelle mithilfe der koptischen Übersetzung des griechischen Textes ergänzt; cf. Colpe - Holzhausen I 293 Anm. 165. Cf. ferner Yates 59.

230

Berthold Hub

Was die erwähnten bereitbaren Türme und wassertragenden Säulen betrifft, könnte Filarete selbstverständlich auch durch tatsächlich gebaute Monumente beeinflusst worden sein, von denen er in Reiseberichten gelesen oder in Gesprächen gehört haben mag. Man denke etwa an die frühen islamischen Minarette in Samarra und Kairo (Moschee des Ihn Tulun) oder den berühmten Pharos von Alexandrien, die alle mit dem Pferd beritten werden konnten. Der Leuchtturm von Alexandrien soll auch eine Wasserquelle im Zentrum seines oberen Abschlusses gehabt haben.91 Aus Kairo und Alexandrien berichtete entsprechend beispielsweise Benjamin von Tudela im 12. Jahrhundert.92 Hinsichtlich der Relikte der altägyptischen Kultur, den Tempeln, Pyramiden und Labyrinthen, ist an erster Stelle an Filaretes berühmten Zeitgenossen, den fernreisenden Händler und Antiquar Ciriaco d’Ancona zu denken. Zwar ist uns kein Treffen zwischen den beiden bezeugt, doch befand sich Ciriaco mehrmals am selben Ort wie Filarete, stand ebenfalls im Dienste Papst Eugens IV., und beide waren enge Freunde des Humanisten Francesco Filelfo.93 Von Ciriaco sind neben mehreren Reisen nach Konstantinopel und in die Ägäis drei Aufenthalte in Ägypten überliefert: Nachdem er bereits als junger Händler 1412 und 1413 in Alexandrien gewesen war,94 brach er um 1436 auf eine Reise auf, die ihn (mit Diodor und Strabon im Gepäck) weiter ins Landesinnere bringen sollte, den Nil hinauf nach Kairo und zu den Pyramiden.95 Ciriaco ist für uns von besonderem Interesse, weil er nachweislich (präzise) Zeichnungen von den angetroffenen Monumenten angefertigt hat. Diese Dokumente sind leider mit Ciriacos Reisetagebuch, den „Commentaria“, zum größten Teil im Brand der Bibliothek der Sforza in Pesaro 1514 verloren gegangen und nur in wenigen bruchstückhaften Kopien erhalten, doch sind uns mehrere Briefe überliefert, die die Verbreitung „ägyptischer“ Informationen durch Ciriaco bezeugen. So bedankt sich beispielsweise im Jahre 1428 kein geringerer als Francesco Filelfo in einem Brief an Ciriaco für die 91

Thiersch. Cf. Born. 93 Die Literatur zu Ciriaco ist umfangreich, cf. zuletzt Chatzidakis, mit umfangreicher Bibliographie. Zu Filarete und Filelfo siehe oben Anm. 71. Zu Filelfo und Ciriaco cf. Scalamonti Nr. 102 p. 69 bzw. 132 Mitchell - Bodnar und Appendix III (Letters of Francesco Filelfo written to or about Ciriaco, 1427-1434) p. 191-194 Mitchell - Bodnar. 94 Scalamonti Nr. 17, 18 und 21 p. 31f. bzw. 105f. Mitchell - Bodnar. 95 Itinerarium, in Scalamonti Appendix V p. 199 Mitchell - Bodnar; bzw. p. 48-50 Mehus. Cf. insbes. van Essen, Colin, Weiss; ferner Saxl, Dannenfeldt, „Egypt und Egyptian Antiquities ...“, Lehmann. 92

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

231

Übersendung von Hieroglyphen-Abschriften.96 Später, von seiner dritten Reise nach Ägypten 1436, die ihn diesmal bis zu den Pyramiden führte, bezeugt uns Ciriaco selbst, derartige Abschriften an Niccolò Niccoli nach Florenz geschickt zu haben.97 In einem weiteren Brief, diesmal an Papst Eugen IV., berichtet er, vor seinem Aufbruch nach Theben die Pyramiden bei Memphis gesehen zu haben.98 Wenig später, in einem weiteren Brief an Eugen IV. vom 18. Oktober 1441, bittet er diesen (vergeblich?), ihn als päpstlichen Gesandten nach Ägypten und Äthiopien zu schicken, um die Kopten und Jakobiten in die Union mit der römischen Kirche zu bringen, aber auch um archäologische Untersuchungen durchzuführen. Er wäre getrieben, erklärt er dem Papst, „von dem brennenden Wunsch die Welt zu sehen, um die in allen Regionen des Universums verstreuten antiken Monumente zu studieren“.99 In einem weiteren Schreiben vom 1. Januar 1443 an Filippo Maria Visconti in Mailand (!) berichtet Ciriaco, dass er „über das Meer, den ägyptischen Nil und die unendlichen Weiten der Sandwüste“ gereist sei und seiner Majestät „Zeugnisse von allen Arten von Dingen, und zwar nicht nur in Worten, sondern in richtigen, getreuen Zeichnungen“ schicken könne.100 Hinzu kommen mehrere an Ciriaco gerichtete Eulogien, die ihn als ÄgyptenExperten und insbesondere als Kenner der Pyramiden anrufen.101 Dass Filarete tatsächlich Vorlagen des Ciriacos verwendet hat, beweist seine Darstellung des Hadriansmausoleum an der Bronzetür von St. Peter (1439-1445, also zu Lebzeiten Ciriacos) innerhalb der Darstellung des Martyrium Petri, die auf eine Zeichnung des Ciriaco zurückgeht, die sich in einer Kopie erhalten hat.102 Was aber bezweckt Filarete mit seiner wiederholten Bezugnahme auf den „Ursprung Ägypten“, wodurch er das wiederzubelebende antike Ideal zeitlich vor und geographisch außerhalb der römischen wie griechi96

Itinerarium p. 51f. Mehus. Itinerarium p. 52 Mehus; p. 301 van Essen. 98 Itinerarium p. 49-52 Mehus; Übersetzung bei Lehmann 11f. 99 Colin 319f. 100 Commentaria p. 56f., zit. nach der Übersetzung Lehmann 10. 101 Carlo Marsuppini: At tu non gemmis, non fulvo carperis auro / Sed res antiquas quaerere magna sitis. / Nam modo Pyramidum spectas miracula solers / Et legis ignotis scripta notata feris, in Itinerarium p. 69 Mehus. Oder Antonio Beccadelli („Panormita“): Kyriace, altiloquos inter celeberrime vates, / Cuncta vetustatis qui monumenta tenes, / Lustrasti longos terrae pelagique recessus, / Legisti veterum nomina pyramidum. / Ancon Kyriaco tamen gaudebat alumno / Doctiloquo quantum Mantua Virgilio, in Cyriac of Ancona, Later Travels p. 90 Bodnar - Foss. 102 Cf. z. B. Ashmole 37f. und Pl. 12f. oder Stöckhert 71f. und Abb. 12f. 97

232

Berthold Hub

schen Antike verortet? Was treibt sein Interesse am fernen und ihm selbst unbekannten Ägypten an? An dieser Stelle sei zunächst daran erinnert, dass die Annahme, dass sich ältere, „antike“ Traditionen in einer ursprünglicheren, reineren Form, oder zumindest in weniger korrumpierter Form im Osten erhalten hätten, zu Filaretes Zeit offenbar weit verbreitet war. Deutlichen Ausdruck findet dieser Gedanke beispielsweise in Vespasiano da Bisticcis berühmter Bemerkung zur griechischen Delegation zum Konzil von Ferrara und Florenz in den Jahren 1438 und 1439: Aber ich will nicht weiterberichten, ohne die Griechen besonders gelobt zu haben. Die Griechen haben seit 1500 oder mehr Jahren die Art ihrer Kleidung nicht mehr verändert. Dieselben Gewänder, die sie zu jener Zeit hatten, trugen sie auch in den Tagen des Konzils. Das lässt sich noch auf Marmorreliefs in einer Gegend in Griechenland erkennen, welche ‘Felder von Philippi’ genannt wird. Diese zeigen auf die damalige Art gekleidete Männer.103

Derselbe Gedanke steht übrigens auch hinter der paradoxen Annahme, dass das Arabische, als eine Sprache des Ostens, die Sprache Christi überliefern würde, was zu der Einführung zahlreicher pseudo-arabischer Inschriften an Gewändern, Heiligenscheinen und Gegenständen in der die Heilige Familie darstellenden Malerei vom späten 13. bis ins 16. Jahrhundert führte.104 Gleich beide Konzepte fanden ihren Ausdruck in Filaretes im Auftrag Papst Eugens IV. zwischen 1433 und 1445 angefertigten Bronzetüre von Sankt Peter.105 Zum einen fällt auf, dass sich die Gewänder der byzantinischen Delegation in keiner Weise von den Gewändern der Hei103

Vita di Eugenio IV. p. I 19 Greco; Übersetzung nach Roeck 116. – Cf. beispielsweise die 1467 auf den Lehren Jan Hus in Prag gegründete Missionsbewegung der Glaubensgemeinschaft der Böhmischen Brüder, die 1490 entschied, eine Reisegruppe zusammenzustellen, die sich im Osten auf die Suche nach der „noch unverdorbene Kirche“ machen sollte, nach einem möglichst authentischen, nahe am Ursprung verbliebenen christlichen Leben. 1491 begab sich eine Gruppe von vier Personen auf die Reise nach Konstantinopel. Von hier brach Martin Kabátník alleine in den ferneren Osten auf und erreichte über Kleinasien, Damaskus und Jerusalem schließlich Ägypten. Bereits ein Jahr später, 1492, kehrte er enttäuscht nach Böhmen zurück; auch im Osten hatte er nichts als Verfall und Verderbtheit gefunden. Sein Bericht, von welchem fast die Hälfte Ägypten gewidmet ist, hat, 1539 gedruckt, im tschechischen Sprachbereich große Verbreitung gefunden. Ich verdanke diesen Hinweis Buchberger. Nigmann war mir bis zuletzt nicht greifbar. 104 Cf. beispielsweise Mack 51-71 („Oriental Script in Italian Paintings“). 105 Die Literatur zu Filaretes Bronzetüre ist umfangreich, siehe Anm. 102. Die besten Abbildungen finden sich in Pinelli III 252-275.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

233

ligen Peter und Paul oder der antiken Kaiser, die in den Rahmenbordüren dargestellt sind, unterscheiden. Zum anderen finden sich an der Tür nicht nur Inschriften in Griechisch und Hebräisch, sondern auch Arabisch. Bemerkenswerter Weise handelt es sich jedoch in diesem Fall – im Gegensatz zu den erwähnten pseudo-arabischen Schriftzeichen in der zeitgenössischen Malerei – keineswegs nur um Fantasiebuchstaben, vielmehr haben wir es hier zumindest teilweise mit authentischen Wörtern aus dem Hebräischen und dem Arabischen, ja sogar aus dem Persischen zu tun.106 Filarete könnte Kenner des Arabischen und Persischen im Umfeld des Unionskonzils kennenlernen haben, das in den Jahren 1439 bis 1443 in seiner Heimatstadt Florenz ausgetragen wurde; vielleicht hat Filarete während seiner Tätigkeit für Eugen IV. sogar die Bekanntschaft von Beltramo Mignanelli gemacht, der als Händler und Diplomat in Ägypten, Syrien und Persien unterwegs gewesen war, vielbeachtete Biographien des mongolischen Herrschers Tamerlan (von dem auch in Filaretes Libro architettonico die Rede ist)107 und des mamlukischen Sultans Barquq verfasst hatte, bevor er von Eugen IV. zum Unionskonzil als päpstlicher Übersetzer für das Arabische angestellt wurde.108 Kehren wir von hierher zu Filaretes Libro architettonico zurück, so fällt auf, dass auch hier die bei den Fundamentierungsarbeiten aufgefundene Kiste, in der sich das Goldene Buch fand, mit einer Inschrift in Griechisch, Hebräisch und Arabisch, aber nicht in Lateinisch versehen ist.109 Diese Beobachtung ist keineswegs bedeutungslos, denn gleichzeitig erinnert die gesamte Erzählung Filaretes von der Auffindung eines Schatzes sowie eines Goldenen Buches, das ehrwürdiges altes Wissen überliefert, an die aus der arabischen Literatur stammenden und seit dem zehnten Jahrhundert bekannten Fundgeschichten zur Tabula Smaragdina oder ähnlicher dem Hermes zugeschriebener (alchemistischer) Texte. Die ältesten dieser Erzählungen berichten von der Entdeckung hermetischer Bücher in ägyptischen Pyramiden und Grabkammern, spätere Versionen versuchen ihre Verschleppung im Erbwege nach anderen Ländern und ihre Entdeckung dort glaubhaft zu machen.110 Zu letzterem Typus gehört auch das wohl aus dem 11. Jahrhundert stammende „Buch 106

Piemontese, „Le iscrizioni arabe ... “ 201f. Magl. Lib. IX, f. 68v p. 263 F. - G. 108 Piemontese, „La lingua araba comparata ...“, Piemontese, „Beltramo Mignanelli ... “. 109 Magl. Lib. XIV, f. 101r p. 385 F. - G. 110 Ruska 61-68. Cf. Festugière I 319-324; ferner Caiazzo - Mandosio, Caiazzo. Zum Topos des Bücherfundes allgemein Speyer. 107

234

Berthold Hub

vom Schatz Alexanders“ mit dessen in einer mehrfachen Rahmenhandlung entwickelten Fundgeschichte die Erzählung Filaretes derartig große Ähnlichkeiten aufweist, das man auf eine direkte Abhängigkeit schließen muss.111 Der Fürst Al-Mu’tasim hatte nach der Eroberung von Amorium gehört, dass sich dort ein Kloster befinde, das eine Anzahl von Offenbarungen und Reliquien der Propheten bewahre. Er entsendet seinen Architekten und einen Astrologen, die das Kloster nach verborgenen Räumen absuchen, aber nichts finden. Als Al-Mu’tasim die Suche bereits aufgeben will, erscheint ihm im Traum Al-Mamun, der legendäre erste Pyramidenöffner, mit den folgenden Worten: „O Bruder, mach dich an die Niederreißung der Mauer, denn es befindet sich in ihr der Schatz des Du’Iquarnain und die Wissenschaft des Aristoteles und des großen Hermes! Ich beglückwünsche dich, o Bruder, zu dem, was dir gegeben wird an Ehre, Sieg, Beute und glänzendem Besitz!“112 Am nächsten Morgen befiehlt der Fürst seinem Architekten die Mauern eiligst niederzureißen. Schließlich findet man in ihren Fundamenten einen Kasten aus Kupfer, darin einen weiteren Kasten aus Gold mit einer griechischen Inschrift, darin schließlich ein „Goldenes Buch“ in griechischer und rhomäischer Schrift. Der Fürst lässt einen Dolmetsch kommen, der sich an die Übersetzung der Inschriften und des Goldenen Buches macht. Die Schriftzüge auf dem äußeren Kasten berichten von König Alexander, warum, wann und unter welcher Planetenkonstellation er den Schatz habe vergraben lassen, damit ihn nur der nächst Würdige wieder finden könne, der zugleich Philosoph und König sei und den Schatz genauso wie er hüten und vor Unwürdigen schützen werde. In der Vorrede des Goldenen Buches, die Aristoteles an Alexander richtet, wird schließlich die Herkunft des „Schatzes“ über Apollonius von Tyana letztlich auf das vorsintflutliche Wissen des Hermes Trismegistos zurückgeführt. Darauf folgen, in zehn Abschnitten vorgetragen, alchemistischen Lehren und Rezepte. Diese Erzählung hat mit jener Filaretes mindestens folgende Gemeinsamkeiten: Das Ausheben der Mauerfundamente einer antiken Anlage durch einen Architekten im Auftrag seines Fürsten; dabei wird ein Schatz eines antiken Königs gefunden; der Schatz befindet sich in einer Kiste, darin eine weitere Kiste, in der sich wiederum ein Goldenes Buch findet, verfasst in griechischer Schrift; die Inschriften sowie das Buch selbst müssen von einem Dolmetsch übersetzt werden, der eigens herbeigerufen wird; weiters hat es auch Filaretes König auf einen ebenbürtigen 111 112

Ruska 68-107, vor allem 73-79. Zitiert nach Ruska 68.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

235

Finder des Schatzes abgesehen und gibt seinen Dienern den Auftrag, den Schatz zu verbergen, damit ihn nur der nächst Würdige finden könne.113 Und schließlich enthält auch Filaretes Goldenes Buch alchemistische Geheimnisse. Die bei den Fundamentierungsarbeiten zur Mauer der Hafenstadt gefundenen Kisten enthalten neben anderen Gegenständen auch zwei Vasen mit einem geheimnisvollen Pulver.114 Der zur Öffnung der Kisten herbeigerufene Herzog und sein Sohn halten den Inhalt der Behälter zunächst für Asche von Verstorbenen und wollen sie schon wegwerfen, doch ihr weiser Architekt hält sie davon ab und schlägt vor, noch zu warten, bis das Buch übersetzt sei. Francesco Sforza kehrt also mit dem antiken Codex an seinen Hof zurück und verfügt, dass nicht eher mit den Arbeiten fortgefahren werden darf, bis nicht der Inhalt des Goldenen Buches übersetzt sei. Nach wenigen Tagen erreicht den am Bauplatz verbliebenen Prinzen das folgende Schreiben seines Vaters: Figliuolo carissimo salute. Così al nostro architetto dirai, e così ancora a te dico che stiate di buona voglia e attendete a fare cose degne, ché abbiamo fatto interpretare le lettere, le quali sono scritte nel libro dell’oro e così tutte l’altre; abbiamo inteso tutto il tinore d’esse, infra l’altra cose la polvere che noi volavamo buttare via è una polvere che, ispendasi pure danari quanto si vuole, non ne mancherà, perché l’una d’esse è apropiata al Sole e l’altra alla Luna, la quale fa grande multiplicazione in quello idio che tagliò la testa ad Argo che aveva cento occhi; e meglio abbiamo trovato, cioè il modo a farla, sì che state di buona voglia e fate pure cose degne e grandi, e non guardate a spesa nessuna e a far cose perpetue ...115

Der Gott, „der Argos den Kopf abschlug“ ist Mercurius, ein weiteres zentrales Symbol der Alchemie (siehe Abb. 11, rechts). Und da der In113

Magl. Lib. XIV, f. 103r-103v p. 393 F. - G.: „Io, Rex Zogalia – il quale in nostro volgare dioma vuol dire sapiente e ricco – come amaestrato in più scienze, lascio questo tesoro in guardia a te Folonon e a te Orbiati, che mai nessuno debba potere toccare questo tesoro per infino che non verrà uno, il quale dee venire di piccolo principio e per sua virtù acquisterà una signoria non piccola, il quale perché sarà magnanimo, poi che pacificato arà lo stato suo, si farà fare grandi edificii.“ Die Beachtung einer günstigen Planetenkonstellation bei der Niederlegung des Buches findet sich zwar nicht in der Erzählung des Königs Zogaglia aus dem Goldenen Buch, aber dafür im Bericht Filaretes von der Niederlegung seines eigene Bronzenen Buches bei der Gründung Sforzindas (Magl. Lib. IV, f. 25r.27r p. 103.110 F. - G.), die jene des Goldenen Buches bei der Gründung der antiken Stadt durch König Zogaglia zum Vorbild und zur Erklärung hat. 114 Magl. Lib. XIV, f. 101v p. 386 F. - G. 115 Magl. Lib. XIV, f. 102r p. 388f. F. - G.

236

Berthold Hub

halt der einen Vase der Sonne und der andere dem Mond verwandt ist, können die Pulver eindeutig identifiziert werden als alchemischer Schwefel und Quecksilber, die beiden generativen Prinzipien der Materie im allgemeinen und Komponenten des Steins der Weisen im besonderen. „Sein Vater ist die Sonne, seine Mutter der Mond“, heißt es in der hermetischen Tabula Smaragdina.116 Dabei handelt es sich keineswegs um die einzige alchemistische Stelle des Libro architettonico. In den Malereien und Mosaiken im Portikus des Innenhofes auf der Seite der der Herzogin zugedachten Räumlichkeiten werden durch mythologische Szenen und historische Ereignisse die vier Elemente versinnbildlicht.117 Während am Fußboden die Darstellungen, die sich auf das Element Erde beziehen, jene, die sich auf das Wasser beziehen, einschließen, finden sich im Gewölbe die Erde und Wasser entgegengesetzten Elemente Luft und Feuer dargestellt. Die darin eingefügten mythologischen Szenen scheinen den Übergang eines Elementes des Bodens in eines der Decke oder deren Vereinigung zu versinnbildlichen, wie etwa der Raub des Ganymed die gegensätzlichen Elemente Erde und Luft, und der Sturz des Ikarus oder des Phaethon die gegensätzlichen Elemente Feuer und Wasser miteinander verbindet. Versinnbildlicht werden soll hier offensichtlich Entstehung, Verfall und Transmutation der Materie, letztlich die Prozesse des alchemistischen Opus.118 In diesem Sinne lässt sich schließlich auch der Grundriss der idealen Stadt Sforzinda – zwei regelmäßig ineinander verschränkte Quadrate im Kreis (Abb. 8) – interpretieren.119 Nun nennt zwar Filarete Hermes bzw. Merkur nicht ausdrücklich in seinem Libro architettonico, doch hat nachweislich Hermes eine große Rolle für ihn und sein Umfeld gespielt. Filarete selbst hat ihn gleich zweimal an der Bronzetür von St. Peter dargestellt (Abb. 11); Ciriaco, der sich selbst als ❐❁●❁❉➳❆❉●❏➟ und ❢❒❍➳❆❉●❏➟ (Verehrer der Antike und des Hermes) bezeichnete,120 war Hermes derart teuer, dass er an ihn nicht nur zahlreiche Gebete gerichtet, sondern ihm auch mindestens zwei Zeichnungen gewidmet hat;121 und Filaretes enger Freund Filelfo wählte 116

Ruska 2 (Satz 4: Pater eius est Sol, mater eius Luna ...; Satz 5: Pater omnis thelesmi totius mundi est hic; cf. Linden 16-27. 117 Magl. Lib. IX, f. 67v p. 259 F. - G. 118 Dieser und weiteren alchemistischen Passagen des Libro architettonico hat bisher allein Sinisi, Filarete nascosto, und Sinisi, „Il Palazzo della Memoria ...“, größere Aufmerksamkeit geschenkt, allerdings ohne ihre Bedeutung voll auszuschöpfen. 119 Cf. Hub, „La Sforzinda de Filarete ...“. 120 Cyriac of Ancona, Later Travels p. 180-183.264f.270f. Bodnar - Foss. 121 Mitchell 297f. und Taf. XXI; oder Vandi 124 Abb. 5.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

237

ihn gar als Hauptmotiv seiner impresa araldica sowie seiner Porträtmedaille, die keinem geringeren als Filarete zugeschrieben wird.122 Von der bisherigen Forschung zu Filaretes Libro architettonico wurde dessen Erzählung von der Auffindung eines antiken Goldenen Buches als ein Reflex auf die Wiederentdeckung des Architekturtraktates des Vitruv durch Poggio Bracciolini im Jahre 1421 interpretiert,123 als Anspielung auf das vom Autor ausgiebig benutzte Exemplar der Bibliotheca historica des Diodorus Siculus verstanden,124 oder als Referenz gegenüber dem Vorbild der platonischen Dialoge gedeutet.125 Vielleicht berechtigt uns jedoch die Tatsache, dass Mercurius das lateinische Equivalent für griechisch Hermes ist, gemeinsam mit dem Hinweis auf das Vorbild des „Buches vom Schatz Alexanders“, in der es um eine Sammlung von dem Hermes zugeschriebener alchemistischer Texte geht, dazu, in dem Goldenen Buch Filaretes eine Anspielung auf eine ähnliche Sammlung von dem Hermes zugeschriebener alchemistischer Texte zu sehen, die sich laut dem Inventar von 1459 in der Bibliothek seines Arbeitgebers Francesco Sforza befunden hat.126 Damit wäre noch einmal nicht nur der Inhalt des Goldenen Buches, sondern letztlich auch die in diesem beschriebenen Architekturen des Filarete, die mit der Architektur der wiederzugebärenden Antike in eins gesetzt werden, mit Hermes und dem „Ursprung Ägypten“ verbunden. Fassen wir zusammen: Filarete verweist an zahlreichen Stellen seines Libro architettonico auf Ägypten. Dabei bedient er sich des antikspätantiken, hermetischen Ägypten-Bildes, sowie der mittelalterlichen Reise- und Mirabilienliteratur und der Berichte zeitgenössischer Reisenden von dem fernen und ihm selbst unbekannten Land. Mittels dieser Informationen stilisiert Filarete Ägypten zum Ursprungsort der Architektur, zum zeitlosen Ideal und zum zu befolgenden Modell. Damit verortet der Architekt der Renaissance die wiederzubelebende Antike zeitlich vor und geographisch außerhalb der römischen, aber auch der klassisch-griechischen Antike. Wie Alberti sieht Filarete den Ursprung aller (architek122

Imprese: Firpo 75f. Medaille: Hill Kat. 906; Woods-Marsden 1105 und Abb. 13. Zu Filelfo und Filarete siehe oben Anm. 71. 123 Cf. beispielsweise Hubert 312. 124 Grassi. 125 Onians 105. 126 Pellegrin Nr. B. 96 (A. 144): Paris, Bibl. Nat. lat. 6514. Der Codex enthält neben der Tabula Smaragdina und anderen dem Hermes zugeschriebenen Schriften Albertus Magnus (De minaralibus), Marbodus (De lapidibus pretiosis), Schriften des (Pseudo-)Geber, des Razes und anderer, sowie die Turba Philosophorum; cf. Corbett 18-36 und 294-309.

238

Berthold Hub

tonischen) Entwicklung in Ägypten, doch während der berühmte Humanist diesen Ursprung durch die weitere Entwicklung als überholt ansieht, stellt er für Filarete einen nie wieder erreichten Höhepunkt der Entwicklung dar. Sein antikes „Ägypten“ ist der Ort und die Zeit eines ursprünglichen, idealen Zustandes der Architektur, den die zahlreichen späteren Traditionen nur korrumpiert haben, und den es deshalb wieder herzustellen gilt. Das heißt, Filarete versucht eine Antike wiederauferstehen zu lassen, zu rekonstruieren im buchstäblichen Sinne, die älter, und deshalb reiner und verehrenswürdiger ist als die Architektur der griechischen und römischen Epoche: eine ursprüngliche, wahrhaftige, ideale, noch unverfälschte Architektur, kurz eine prisca architectura. An all dem ist nicht zuletzt der Zeitpunkt bedeutsam. In denselben Jahren in denen Filarete sich an die Endredaktion seines Libro architettonico macht, wird Ficino mit der Übersetzung des Corpus Hermeticum betraut. Es kann angenommen werden, dass Filarete von diesem Unternehmen erfahren hat, auch wenn von einer Reise des Architekten nach Florenz in diesen Jahren nichts bekannt ist. In jedem Fall aber kann der Architekt von Ficinos Übersetzungen und Kommentaren für die Abfassung seines Libro architettonico kaum noch profitiert haben, das 1463, in dem Jahr der Übergabe des „Pimander“ an Cosimo de’ Medici, als weitgehend abgeschlossen gelten muss. Filaretes Interesse an Ägypten muss also älter sein und hat sich wahrscheinlich im Umfeld des Unionskonzils, während seiner Tätigkeit für Eugen IV. entzündet. Wie der umfangreiche Briefwechsel zwischen Filelfo und Bessarion bezeugt, war Filaretes Freund Filelfo sowohl mit Plethon als auch Bessarion in engem Kontakt.127 Über diese Verbindung mag Filarete sich für deren Konzept einer prisca theologia begeistert haben, mit den hier skizzierten Konsequenzen für sein Denken über Architektur und ihre historische Entwicklung. Filarete nimmt also an einer breiten Bewegung teil. Einmalig hingegen ist sein Versuch, das philosophische Konzept einer prisca theologia auf die Architektur zu übertragen. Meine These lautet also: Filarete hat auf dem Gebiet der Architektur das unternommen, was seine Kollegen zur selben Zeit in Florenz (und kurz darauf auch anderswo) auf dem Gebiet der Theologie und Philosophie erstrebten: Er versuchte durch Rückgang auf die ältesten Zeugnisse der Architektur einen idealen, allen späteren korrumpierenden und korrupten Traditionen gemeinsamen, absoluten Ursprung wiederauferstehen zu lassen. Dazu saugte er wie ein Schwamm alles auf, was er über „Ägypten“ finden konnte, in den antiken Quellen, in der mittelalterlichen 127

Filelfo, Epistulae p. 95-102.114.128-130.134-137 Legrand.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

239

Reise- und Mirabilienliteratur, in den Gesprächen mit seinen Zeitgenossen, Reisende und Humanisten; alles über jenes Land, in dem – so Filaretes Annahme – sich Zeugnisse dieser ersten Antike, Elemente einer ursprünglichen und reinen prisca architectura, erhalten haben sollen. Wie seine humanistischen Zeitgenossen in den Osten reisten auf der Suche nach Schriften, in denen sich jene ursprüngliche Wahrheit, eine prisca theologia oder prisca philosophia erhalten haben soll, so wollte auch Filarete nach der Vollendung seines Libro architettonico 1465 in den Osten reisen. Das ist einem Brief seines Freundes Filelfo vom 30. Juli 1465 an einen byzantinischen Bekannten zu entnehmen, in welchem er diesen um die Aufnahme seines Freundes bittet. Filarete wolle nach Konstantinopel kommen „lediglich der Besichtigung wegen“,128 vielleicht hatte er aber auch die Absicht, sich einer der Pilgergruppen anzuschließen, die von hier weiter nach Jerusalem und schließlich nach Ägypten reisten. Im folgenden Jahr befand sich der Architekt jedoch noch immer in Florenz, wie ein weiterer Brief Filelfos belegt,129 und dürfte dort oder in Rom (so Vasari) gestorben sein, ohne je nach Konstantinopel und weiter gelangt zu sein. Sein Bericht wäre von unschätzbarem Wert für unser Wissen um die frühe Interpretation und Rezeption der östlichen Architektur im Allgemeinen und der ägyptischen Architektur im Besonderen gewesen. Mit seinem Libro architectonico hat uns Filarete jedoch zumindest ein wertvolles Zeugnis für die esoterische Tradition und Geschichtskonstruktion der Frührenaissance hinterlassen.

128 129

Tigler 6. Adam II 439.

240

Berthold Hub

Abb. 1: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 1r: Inzipit, Dedikation. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

241

Abb. 2: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 108v: Das bei den Fundamentierungsarbeiten zur Hafenstadt Plusiapolis aufgefundene Goldene Buch des antiken Königs Zogaglia. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

242

Berthold Hub

Abb. 3: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 87v: Kolosseum. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

243

Abb. 4: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 87r: Zirkus des Maxentius. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

244

Berthold Hub

Abb. 5: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 102v: Denkmals für den antiken König Zogaglia. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

245

Abb. 6: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 99r: Burg auf dem Berg "Indo" über der Stadt Sforzinda, umgeben von einem Labyrinth. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

246

Berthold Hub

Abb. 7: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 110r: Burg mit Leuchtturm am Eingang zum Hafen der Stadt Plusiapolis. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

247

Abb. 8: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 43r: Einer der drei Illustrationen des Grundrisses der Stadt Sforzinda. Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

248

Berthold Hub

Abb. 9: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 41v: Kalender- und Leuchtturm, zunächst für das Zentrum der gesamten Stadtanlage geplant (vgl. Abb. 8), dann als zentraler Baukörper der herzöglichen Burg umgesetzt (vgl. Abb. 10). Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

249

Abb. 10: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Codex Magliabechianus (voll. um 1465), f. 40v: Grundriss der herzöglichen Burg von Sforzinda, umgeben von einem Labyrinth, durch das fischreiches Wasser fließt (vgl. Abb. 9). Su concessione del Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze.

250

Berthold Hub

Abb. 11: Antonio di Pietro Averlino, genannt Filarete, Bronzetür von St. Peter in Rom (1439-1445), Detail der Rahmenbordüre mit zweifacher Darstellung des Hermes. (Foto: Autor)

Literaturverzeichnis 1. Ausgaben, Kommentare, Übersetzungen Alberti, Leon Battista Della Pittura Leon Battista Alberti, De Statua. De Pictura. Elementa Picturae. Ed. O. Bätschmann et C. Schäublin. Das Standbild. Die Malkunst. Grundlagen der Malerei. Herausgegeben, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von O. Bätschmann und C. Schäublin unter Mitarbeit von K. Patz. Darmstadt 2000. Leon Battista Alberti, Della Pittura – Über die Malkunst. Herausgegeben von O. Bätschmann und S. Gianfreda. Darmstadt 22007. De re aedificatoria Leon Battista Alberti, Zehn Bücher über die Baukunst. Ins Deutsche übertragen, eingeleitet und mit Zeichnungen versehen durch M. Theuer. Darmstadt 2005. (11975). Canis Grayson, C.: „Il «Canis» di Leon Battista Alberti.“ In: Grayson, C.: Studi su Leon Battista Alberti a cura di P. Claut. Firenze 1998. 359-372. (Ingenium 1). Ammianus Marcellinus Res gestae Ammien Marcellin, Histoire. II (Livres XVII-XIX). Texte établi, traduit et annoté par J. Fontaine avec la collaboration de E. Frézouls (†) et J.-D. Berger. Paris 1996. Catalogue des manuscrits alchimiques latins Catalogue des manuscrits alchimiques latins. publié sous la direction de J. Bidez, F, Cumont, A. Delatte, Sir F. Kenyon et V. De Falco. I Manuscrits des bibliothèques publiques de Paris antérieurs au XVIIe siècle décrits par J. Corbett. Bruxelles 1939. Cicero De natura deorum M. Tullius Cicero, De natura deorum. Recognovit O. Plasberg. Lipsiae 1917. Ciriaco d’Ancona Commentaria Commentariorum Cyriaci Anconitani nova fragmenta notis illustrata. Pisauri 1763. Itinerarium Kyriaci Anconitani Itinerarium nunc primum ex ms. cod. in lucem erutum ex bibl. illus. clarissimique Baronis Philippi Stosch editionem recensuit, animad-

252

Berthold Hub versionibus ac praefatione illustravit nonnullisque eiusdem Kyriaci epistolis partim editis, partim ineditis locupletavit L. Mehus. Florentiae 1742. (ND Bologna 1969). van Essen, C. C.: „Cyriaque d’Ancône en Egypte.“ Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Nieuwe Reeks, Deel 21, Afd. Letterkunde 12 (1958) 291-306. Mitchell, C.: „Ex Libris Kiriaci Anconetani.“ Italia medievale e umanistica 5 (1962) 283-299. Cyriac of Ancona. Later Travels. Edited and translated by E. W. Bodnar with C. Foss. Cambridge (Mass.) – London 2003. (The I Tatti Renaissance Library 10).

Corpus Hermeticum Corpus Hermeticum. Texte établi par A. D. Nock et traduit par A.-J. Festugière. I-IV Paris 51992. (11946-1954). Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften bearbeitet und herausgegeben von C. Colpe und J. Holzhausen. I-II Stuttgart-Bad Cannstatt 1997. (Clavis Pansophiae 7, 1-2). La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto a cura di P. Scarpi. I-II Milano 2009-2011. Diodorus Siculus Bibliotheca historica Diodoros, Griechische Weltgeschichte. Buch I-X. Herausgegeben von T. Nothers. Übersetzt von G. Wirth. (I-III) und O. Veh (IV-X). Stuttgart 1992. (Bibliothek der griechischen Literatur 34). Ficinus, Marsilius Mercurii Trismegisti liber de Potestate & Sapientia Dei, cui titulus Pimander Marsilii Ficini, Philosophi, Platonici, Medici atque Theologi omnium praestantissimi, Operum. Basiliae 1576. (ND: Marsilio Ficino, Opera omnia. Con una lettera introduttiva di P. O. Kristeller e una premessa di M. Sancipriano. I-II Torino 1962). Filarete (Antonio di Pietro Averlino) Libro architettonico Antonio Averlino detto il Filarete, Trattato di architettura. Testo a curo di A. M. Finoli e L. Grassi. Introduzione e note di L. Grassi. I-II Milano 1972. Filelfo, Francesco Epistulae Cent-dix lettres grecques de François Filelfe publiées intégralement pour la première fois d’après le codex trivulzianus avec traduction, notes et commentaire par É. Legrand. Paris 1892.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

253

Ghiberti, Lorenzo I commentarii Lorenzo Ghiberti, I commentarii (Bibliotheca Nazionale Centrale di Firenze, II, I, 333). Introduzione e cura di L. Bartoli. Firenze 1998. Herodot Historiae Herodotus, Historiae. I: Libros I-IV continens. Edidit H. B. Rosén. Leipzig 1987. Herodot, Historien. Griechisch-deutsch. Herausgegeben von J. Feix. I-II München 2000. Homer Ilias

Homeri Opera. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt D. B. Monro et T. W. Allen. I-II Oxonii 1957-58 (11902).

Horapollon Hieroglyphica Orapollo, I geroglifici. Introduzione, traduzione e note di M. A. Rigoni e E. Zanco. Milano 1996. Hortulanus Commentarius Hortulanus, Commentary on the Emerald Tablet. A briefe Commentarie of Hortulanus the Philosopher, upon the Smaragdine Table of Hermes of Alchemy. In: The Mirror of Alchimy Composed by the Thrice-famous and Learned Fryer, Roger Bachon. Edited by S. J. Linden. New York et al. 1992. Hugo von St. Viktor Didascalicon Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon de studio legendi. Studienbuch. Übersetzt und eingeleitet von T. Offergeld. Freiburg et al. 1997. (Fontes Christiani 27). Iamblichos De mysteriis Jamblique, Les Mystères d’Égypte. Réponse d’Abamon à la Lettre de Porphyre à Anébon. Traduction nouvelle et commentaire de M. Broze et C. Van Liefferinge. Bruxelles 2009. Isidor von Sevilla Etymologiae (Origines) Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri XX. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. M. Lindsay. I-II Oxonii 1911 (ND 1962).

254

Berthold Hub Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von L. Möller. Wiesbaden 2008.

Leonardo da Vinci Opera The Literary Works of Leonardo da Vinci. Compiled & edited from the original manuscripts by J. P. Richter. I-II London 31970. (11883). Manetti, Antonio Vita di Brunelleschi Antonio Manetti, Vita di Filippo Brunelleschi. Edizione critica di D. De Robertis con introduzione e note di G. Tanturli. Milano 1976. (Testi e documenti 2). Martini, Francesco di Giorgio Trattati di achitettura Francesco di Giorgio Martini, Trattati di architettura, ingegneria e arte militare. A cura di C. Maltese. Trascrizione di L. Maltese Degrassi. I-II Milano 1967. Palladio, Andrea I Quattro Libri dell’Architettura Andrea Palladio, I quattro libri dell’architettura. Die vier Bücher über die Baukunst. Aus dem Italienischen übersetzt und eingeleitet von H.-K. Lücke. Wiesbaden 2008. Der italienische Text wurde gesetzt nach der Ausgabe Venedig 1570. Picatrix „Picatrix“. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Măgrītʖ ī. Translated into German from the Arabic by H. Ritter and M. Plessner. London 1962. (SWI 27). Picatrix. The Latin version of the Ghāyat Al-Hakīm. Text, Introduction, Appendices, Indices by D. Pingree. London 1986. (SWI 39). Platon Opera

Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. I-V Oxford 1899-1907. (ND 1967).

Plinius Naturalis Historia Pline l’Ancien, Histoire naturelle. Livre VII. Texte établi, traduit et commenté par R. Schilling. Paris 1977. Pline l’Ancien, Histoire naturelle. Livre XXXV. Texte établi, traduit et commenté par J.-M. Croiselle. Paris 1985. Pline l’Ancien, Histoire naturelle. Livre XXXVI. Texte établi par J. André, traduit par R. Bloch, commenté par A. Rouvert. Paris 1981.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

255

C. Plinius Secundus d. Ä., Naturkunde. Lateinisch-deutsch. Buch VII: Anthropologie. Buch XXXV: Farben-Malerei-Plastik. Buch XXXVI: Die Steine. Herausgegeben und übersetzt von R. König in Zusammenarbeit mit G. Winkler und J. Hopp. München 1978.1992.1996. Polo, Marco Milione Marco Polo, Milione. Le divisament dou monde. Il milione nelle redazioni toscana e franco-italiana a cura di G. Ronchi. Introduzione di C. Segre. Milano 42000. (11982). Scalamonti, Francesco Vita Kyriaci Vita viri clarissimi et famosissimi Kyriaci Anconitani by Francesco Scalamonti. Edited and translated by C. Mitchell and E. W. Bodnar. Philadelphia 1996. (Transactions of the American Philosophical Society 86, 4). Scamozzi, Vincenzo L’Idea della Architettura Universale L’Idea della Architettura Universale di Vincenzo Scamozzi, architetto Veneto. Prefazione di F. Barbieri. Testo di W. Oechslin. Verona I-II 1997. (ND der Ausgabe Venezia 1615). (Testi e fonti per la Storia dell’Architettura 11). Strabon Geographica Strabons Geographika. Band 4: Buch XIV-XVII. Mit Übersetzung und Kommentar herausgegeben von Stefan Radt. Göttingen 2005. Vespasiano da Bisticci Vita di Eugenio IV. Vespasiano da Bisticci, Le Vite. Edizione critica con introduzione e commento di A. Greco. I-II Firenze 1970. Vespasiano da Bisticci, Große Männer und Frauen der Renaissance. Achtunddreißig biographische Porträts. Ausgewählt, übersetzt und eingeleitet von B. Roeck. München 1995. Vitruv De architectura Vitruvii De architectura libri decem. Vitruv, Zehn Bücher über Architektur. Edidit et annotavit C. Fensterbusch. Darmstadt 1964. 2. Sekundärliteratur Adam, R. G.: Francesco Filelfo at the Court of Milan (1439-1481): A Contribution to the Study of Humanism in Northern Italy. I-II Oxford 1974.

256

Berthold Hub

Allen, M. J. B.: „Marsilio Ficino, Hermes Trismegistos and the Corpus Hermeticum.“ In: Henry, J. - Hutton, S. (ed.): New Perspectives on Renaissance Thought: Essays in the History of Science, Education and Philosophy in Memory of Charles B. Schmitt. London 1990. 38-47. Allen, M. J. B.: Synoptic Art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation. Firenze 1998. 1-49. Ashmole, B.: „Cyriac of Ancona.“ Proceedings of the British Academy 45 (1959) 2541. Assmann, J.: Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten. München 2000. Bakr, I.: „Ein Studienobjekt am Wegesrand. Die Pyramiden bei den arabischen Reisenden des Mittelalters.“ Antike Welt. Zeitschrift für Archäologie und Kulturgeschichte 32 (2001) 337-344. Beltramini, M.: „Francesco Filelfo e il Filarete: nuovi contributi alla storia dell’amicizia fra it letterato e l’architetto nella Milano sforzesca.“ Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia. Serie IV. Quaderni, 1-2 (1996) 119-125. Bol, P. C. - Kaminski, G. - Maderna, C. (ed.): Fremdheit – Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom – Austausch und Verständnis. Städel-Jahrbuch N.F. 19 (2004). Born, W.: „Spiral Towers in Europe and Their Oriental Prototypes.“ Gazette des beaux-arts 24 (1943) 233-248. Broze, M.: „La réinterprétation du modèle hiéroglyphique chez les philosophes de langue grecque.“ In: Morra, L. - Bazzanella, C. (ed.): Philosophers and hieroglyphs. Torino 2003. 35-49. Broze - Van Liefferinge → Iamblichos. Bruschi, A.: „Lo studio dell’architettura del passato nel De re aedificatoria.“ In: Calzona - Fiore - Tenenti - Vasoli 437-450. Buchberger, R.: Touristische Aspekte der Jerusalem-Pilgerfahrt im 15. Jahrhundert: Die Reisen des Jan Hasistejnsky z Lobkovic (1493) und Martin Kabatnik (1491/92). Dipl.-Arbeit Univ. Wien 2001. Burstein, S. M.: „Images of Egypt in Greek Historiography.“ In: Loprieno 591-604. Buschor, E.: „Heraion von Samos: Frühe Bauten.“ Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung 55 (1930) 1-99. Caiazzo, I.: „Note sulla fortuna della Tabula smaragdina nel Medioevo latino.“ In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 697-711. Caiazzo, I. - Mandosio, J.-M.: „La Tabula smaragdina nel Medioevo.“ In: Lucentini Parri - Perrone Compagni 681-696. Calderoni, E.: „Le città ideali nel medio evo: realtà, retorica, immaginazione.“ In: Le città ideali della letteratura. Firenze 1985. 7-25. Calzona, A. - Fiore, F. P. - Tenenti, A. - Vasoli, C. (ed.): Leon Battista Alberti: teorico delle arti e gli impegni civili del „De re aedificatoria“. Atti dei Convegni internazionali del Comitato Nazionale VI centenario della nascita di Leon Battista Alberti, Mantova, 17-19 ottobre 2002, 23-25 ottobre 2003. Firenze 2007. Chatzidakis, M.: „Antike Prägung. Ciriaco d’Ancona und die kulturelle Verortung Griechenlands.“ In: Bell, P. - Suckow, D. - Wolf, G. (ed.): Fremde in der

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

257

Stadt. Ordnungen, Repräsentationen und soziale Praktiken (13.-15. Jahrhundert). Frankfurt am Main 2010. 225-253. Clauss, M.: „Das Bild Ägyptens bei den Historikern der Kaiserzeit.“ In: Bol - Kaminski - Maderna 268-274. Colin, J.: Cyriaque d’Ancône: le voyaguer, le marchand, l’humaniste. Paris 1981. Colpe - Holzhausen → Corpus Hermeticum. Copenhaver, B.: „Lorenzo de’ Medici, Marsilio Ficino and the Domesticated Hermes.“ In: Garfagnini, G. C. (ed.): Lorenzo il Magnifico e il suo mondo. Firenze 1994. 225-257. Corbett → Catalogue des manuscrits alchimiques latins. Curran, B.: The Egyptian Renaissance: The Afterlife of Ancient Egypt in Early Modern Italy. Chicago 2007. Dannenfeldt, K. H.: „Egypt und Egyptian Antiquities in the Renaissance.“ Studies in the Renaissance 6 (1959) 7-27. Dannenfeldt, K. H.: „The Renaissance and the Pre-Classical Civilizations.“ Journal of the History of Ideas 13 (1952) 435-449. De Caprio, V.: „Il mito delle origini nelle ‘Antiquitates’ di Annio da Viterbo.“ In: Cultura umanistica a Viterbo. Per il V centenario della stampa a Viterbo (1488-1988). 12 novembre 1988. Viterbo 1991. 87-110. Dezzi Bardeschi, M.: „Sole in Leone: astrologia, cosmologia e tradizione ermetica nella facciata di Santa Maria Novella.“ Psicon 1 (1974) 33-67. Dezzi Bardeschi, M.: „L’occhio profondo: il dettaglio e l’intreccio. Cosmologia ed ermetismo nella cultura di Leon Battista Alberti: Il Canis.“ Arte Lombarda N.S. 110/111 (1994) 24-29. Dezzi Bardeschi, M.: „L’altro Alberti: Le Fonti ermetiche di Leon Battista.“ In: Calzona - Fiore - Tenenti - Vasoli 155-175. Dietl, A.: „In arte peritus: Zur Topik mittelalterlicher Künstlerinschriften in Italien bis zur Zeit Giovanni Pisanos.“ Römische Historische Mitteilungen 29 (1987) 75-125. Dietl, A.: Die Sprache der Signatur. Die mittelalterlichen Künstlerinschriften Italiens. I-IV Berlin – München 2009. Dihle, A.: „Das Bild Ägyptens bei den Griechen archaisch-klassischer Zeit.“ In: Bol - Kaminski - Maderna 19-32. El-Daly, O.: Egyptology – the Missing Millennium: Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings. London 2005. van Essen → Ciriaco d’Ancona. Festugière, A. J.: La révélation d’Hermès Trismégiste. I-IV Paris 1950-1954. Fiaccadori, G. (ed.): Bessarione e l’umanesimo. Catalogo della mostra. Venezia, Biblioteca Nazionale Marciana, 27 aprile - 31 maggio 1994. Napoli 1994. Finzi, C.: „Leon Battista Alberti: Geroglifici e gloria.“ In: Morigi Giovi, C. (ed.), L’Egitto fuori dell’Egitto: dalla riscoperta all’egittologia. Bologna 1991. 205-208. Firpo, L.: Francesco Filelfo educatore e il „Codice Sforza“ della Biblioteca Reale di Torino. Torino 1967. Flahiff, F. T.: „Labyrinth: Some Notes on the Crafty Art of Daedalus.“ White Pelican 3 (1973) 3-23.

258

Berthold Hub

Fodor, A.: „The Origins of the Arabic Legends of the Pyramids.“ Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 23 (1970) 335-363. Fowden, G.: The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge 1986. Francesco Filelfo nel quinto centenario della morte. Atti del XVII convegno di studi maceratesi (Tolentino, 27-30 settembre 1981). Padova 1986. (Medioevo e umanesimo 58). Froidefond, C.: Le mirage égyptien dans la littérature grecque d’Homère à Aristote. Aix-en-Provence 1971. Frontisi-Ducroux, F.: Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne. Paris 1975. Garin, E.: Lo zodiaco della vita: la Polemica sull’astrologia dal Trecento al Quattrocento. Bari 1994. Gaugler, W. M.: The Tomb of Lars Porsenna at Clusium and Its Religious and Political Implications. Bangor 2002. Gentile, S.: „Giorgio Gemisto Pletone e la sua influenza sull’umanesimo fiorentino.“ In: Viti II 813-832. Giehlow, K.: „Die Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance, besonders der Ehrenpforte Kaiser Maximilians I. Ein Versuch.“ Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen des Allerhöchsten Kaiserhauses 32 (1915) 1-232. Gill, J.: The Council of Florence. Cambridge 1959. Grafton, A.: „Invention of Traditions and Tradition of Invention in Renaissance Europe: The Strange Case of Annius of Viterbo.“ In: Grafton, A. - Blair, A. (ed.): The Transmission of Culture in Early Modern Europe. Philadelphia 1990. 8-38. Grassi, L.: „Diodoro Siculo nel Trattato del Filarete: Un codice Diodoreo nelle Biblioteca degli Sforza.“ Aevum. Rassegna di Scienze storiche linguistiche e filologiche 61 (1987) 53-58. Grayson → Alberti, Leon Battista. Haarmann, U.: „Das pharaonische Ägypten bei islamischen Autoren des Mittelalters.“ In: Bleser, P. (ed.): Zum Bild Ägyptens im Mittelalter und in der Renaissance. Freiburg 1990. 29-58. Haarmann, U.: „Medieval Muslim Perceptions of Pharaonic Egypt.“ In: Loprieno 605-627. Haferland, H.: „Hermes als Gründerfigur im Mittelalter. Transformationsformen des Mythos.“ In: Friedrich, U. - Quast, B. (ed.): Präsenz des Mythos. Konfigurationen einer Denkform in Mittelalter und Früher Neuzeit. Berlin 2004. 177194. Hill, G. F.: A Corpus of Italian Medals of the Renaissance before Cellini. London 1930. Hornung, E.: Das esoterische Ägypten. Das geheime Wissen der Ägypter und sein Einfluß auf das Abendland. München 1999. Hub, B.: „La Sforzinda de Filarete: Ciudad ideal y recreación del mundo.“ Boletín de Arte 29 (2008) 5-32. Hub, B.: „La planimetria di Sforzinda: un’interpretazione.“ In: Hub, Architettura 8196.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

259

Hub, B.: „Filarete and the East: The Renaissance of a prisca architectura.“ The Journal of the Society of Architectural Historians 70 (2011) 18-37. Hub, B. (ed.): Architettura e Umanesimo: Nuovi studi su Filarete. Milano 2009. (Arte Lombarda 155, 1). Hubert, H. W.: „In der Werkstatt Filaretes: Bemerkungen zur Praxis des Architekturzeichnens in der Renaissance.“ Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz 47 (2003) 311-344. Idel, M.: „Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in some Jewish Treatments.“ In: Allen, M. J. B. - Rees, V. - Davies, M. (ed.): Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy. Leiden 2002. 137-158. Keller, H.: „Künstlerstolz und Künstlerdemut im Mittelalter.“ In: Festschrift der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main. Wiesbaden. 1981. 191-219. Kern, H.: Labyrinthe – Erscheinungsformen und Deutungen. 5000 Jahre Gegenwart eines Urbildes. München 2003. Kristeller, P. O.: Renaissance Thought and Its Sources. Edited by M. Mooney. New York 1979. Lang, S.: „Sforzinda, Filarete and Filelfo.“ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 35 (1972) 391-397. Lehmann, Ph. W.: Cyriacus of Ancona’s Egyptian visit and its reflections in Gentile Bellini and Hieronymus Bosch. New York 1977. Linden → Hortulanus. Lingohr, M.: „Architectus – Ein virtus-Begriff der frühen Neuzeit?“ In: Poeschke, J. - Weigel, T. - Kusch-Arnhold, B. (ed.): Die Virtus des Künstlers in der Italienischen Renaissance. Münster 2006. 13-30. Lloyd, A. B.: „The Egyptian Labyrinth.“ Journal of Egyptian Archaeology 56 (1970) 81-100. Loprieno, A. (ed.): Ancient Egyptian Literature: History and Forms. Leiden 1996. Lucentini, P. - Parri, I. - Perrone Compagni, V. (ed.): Hermetism from Late Antiquity to Humanism – La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’Umanesimo. Atti del Convegno internazionale de studi, Napoli, 20-24 novembre 2001. Turnhout 2003. (Instrumenta patristica et mediaevalia 40). Lucentini, P. - Perrone Compagni, V.: I testi e i codici di Ermete nel Medioevo. Firenze 2001. Mack, R. E.: Bazaar to Piazza: Islamic Trade and Italian Art, 1300-1600. Berkeley 2002. Mitchell → Ciriaco d’Ancona. Morris, S. P.: Daidalos and the Origins of Greek Art. Princeton 1992. Nigmann, E.: Alttschechische Reisebeschreibungen der mittleren Zeit nach dem Osten: Martin Kabátník, Jan Hasistejnský z Lobkovic, Václav Vratislav z Mitrovic, Krystof Harant z Polzic. Diss. Prag 1941. Nock - Festugière → Corpus Hermeticum. Nothers → Diodorus Siculus. Onians, J.: „Alberti and ✦✩✬✡✲✥✴★: A Study in Their Sources.“ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 34 (1971) 96-114. van Oort, J.: „Hermes und Augustinus.“ In: Quispel, G. (ed.): Die hermetische Gnosis im Lauf der Jahrhunderte. Haarlem 2000. 291-316.

260

Berthold Hub

Panza, P.: „Il mito dell’Egitto in Alberti.“ In: Calzona - Fiore - Tenenti - Vasoli 143153. Pappacena, M.: „La figura di Ermete Trismegisto nella tradizione araba.“ In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 263-283. Pellegrin, E.: La bibliothèque des Visconti et des Sforza ducs de Milan, au XVe siecle. Paris 1955. Philipp, K. J.: „Das Grabmal des Porsenna: Rekonstruktion eines Mythos vom 16. bis 19. Jahrhundert.“ In: Reinink, W. - Stumpel, J. (ed.): Memory & Oblivion. Proceedings of the XXIXth International Congress of the History of Art held in Amsterdam, 1-7 September 1996. Dordrecht 1999. 335-346. Piemontese, A. M.: „Beltramo Mignanelli senese biografo di Tamerlano.“ Oriente moderno N.S. 15 (76) (1996) 213-226. Piemontese, A. M.: „La lingua araba comparata da Beltramo Mignanelli (Siena 1443).“ Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 48 (1995) 155170. Piemontese, A. M.: „Le iscrizioni arabe nella Poliphili Hypnerotomachia.“ In: Burnett, Ch. - Contadini, A. (ed.): Islam and the Italian Renaissance. London 1999. 199-217. Pinelli, A. (ed.): La Basilica di San Pietro in Vaticano. I-IV Modena 2000. Pingree → Picatrix. Porreca, D.: „La réception d’Hermès Trismégiste par Alain de Lille et ses contemporains.“ In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 139-155. Rigoni - Zanco → Horapollon. Rovetta, A.: „Filarete e l’umanesimo greco a Milano: viaggi, amicizie e maestri.“ Arte Lombarda 66 (1983) 89-102. Ruska, J.: Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur. Heidelberg 1926. Saalman, H.: Filippo Brunelleschi: The Cupola of Santa Maria del Fiore. London 1980. Santarcangeli, P.: Il libro dei labirinti. Storia di un mito e di un simbolo. Firenze 1967. Saxl, F.: „Classical Monuments in Ciriaco’s Drawings and in Renaissance Sculptors.“ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 3 (1940-42) 1947. Scarpi → Corpus Hermeticum. Schmitt, Ch. B.: „Prisca Theologia e Philosophia Perennis: due temi del Rinascimento italiano e la loro fortuna.“ In: Tarugi, G. (ed.): Il pensiero italiano del Rinascimento e il tempo nostro. Atti del V Convegno Internazionale del Centro di Studi Umanistici Montepulciano – Palazzo Tarugi – 8-13 agosto 1968. Firenze 1970. 211-236. Seybold, D.: Leonardo da Vinci im Orient. Geschichte eines europäischen Mythos. Köln 2011. Sinisi, S.: „Il Palazzo della Memoria.“ Arte Lombarda 38 (1973) 150-160. Sinisi, S.: Filarete nascosto. Salerno 1971. Speyer, W.: Bücherfunde in der Glaubenswerbung der Antike. Mit einem Ausblick auf Mittelalter und Neuzeit. Göttingen 1970. Stausberg, M.: Faszination Zarathushtra. I-II Berlin – New York 1998.

Ursprung Ägypten und die Renaissance der Architektur

261

Stöckhert, L.: Die Petrus- und Paulusmartyrien auf Filaretes Bronzetür von St. Peter in Rom. Eine Vorform des Panoramas als kirchenpolitische Aussage. Frankfurt am Main 1997. Tambrun-Krasker, B.: Pléthon, le retour de Platon. Paris 2007. Thiersch, H.: Pharos: Antike, Islam und Occident. Ein Beitrag zur Architekturgeschichte. Leipzig 1909. Tigler, P.: Die Architekturtheorie des Filarete. Berlin 1963. Vandi, L.: „Ciriaco d’Ancona: Lo stile all’antica nella scrittura e nell’immagine.“ Prospettiva. Rivista di storia dell’arte antica e moderna 95 (1999) 122-130. Vasoli, C.: „Dalla pace religiosa alla prisca theologia.“ In: Viti I 3-25. Vasoli, C.: Quasi sit Deus: Studi su Marsilio Ficino. Lecce 1999. Viti, P. (ed.): Firenze e il Concilio del 1439. I-II Firenze 1994. Voigt, G.: Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus. I-II Berlin 1893. Walker, D. P.: The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. London 1972. Weiss, R.: „Ciriaco d’Ancona in Oriente.“ In: Pertusi, A. (ed.): Venezia e l’Oriente fra tardo medioevo e rinascimento. Venezia 1966. 323-337. Woodhouse, C. M.: Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes. Oxford 1986. Woods-Marsden, J.: „‘In la Persia e nella India il mio ritratto si pregia’: Pietro Aretino e la costruzione visuale dell’intellettuale nel Rinascimento.“ In: Pietro Aretino nel cinquecentenario della nascita. Atti del convegno di Roma – Viterbo – Arezzo (28 settembre - 1 ottobre 1992), Toronto (23-24 ottobre 1992), Los Angeles (27-29 ottobre 1992). II Roma 1995. 1099-1129. Yates, F. A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London 2002. (11964).

Stéphane Toussaint

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento: Marsilio Ficino e Tommaso Benci La storia dell’ermetismo antico e moderno è assai nota.1 Le dottrine attribuite a Mercurio o Ermete Trismegisto non compaiono prima del secondo secolo avanti Cristo, ma affondano le radici in un passato mitico, nell’Egitto del dio Theuth. L’ermetismo è una tradizione bifrons di discorsi mistici e di trattati magici. L’ermetismo nell’Antichità, e poi nel Medioevo e nel Rinascimento, rappresentò un fenomeno sconfinato. Ma di questa sconfinatezza il segreto ermetico fu il sigillo e fu anche una costante, al punto che esoterismo ed ermetismo sono oggi diventati quasi sinonimi. A considerarlo meglio, dal 14712 in poi l’ermetismo, celebrato dal Ficino e contestato dal Casaubon, conobbe il suo massimo splendore e la sua massima critica durante il Rinascimento. La convivenza nel medesimo periodo o quasi, della filologia critica di un Valla e della prisca theologia di un Ficino, e successivamente dell’ermetismo sui generis di Bruno (o di Campanella) e della cauta incredulità di Galileo (o di Descartes), ha indotto la critica a esasperare le tensioni del periodo rinascimentale tra razionalità e irrazionalità, scienzia e magia, o inversamente, a fare del mago rinascimentale un prototipo della rivoluzione scientifica. L’una come l’altra tesi suonano troppo riduttive di una realtà complessa. Due tendenze antitetiche spesso si sono manifestate in un medesimo pensatore, come appare nell’opera di Francesco Bacone o meglio ancora in quella di Giovanni Pico della Mirandola, inizialmente ermetico nelle Conclusiones e finalmente antiermetico nelle tarde Disputationes. Inversamente, un uomo di chiesa del Cinquecento come lo Steuco, sembra essere approdato all’ermetismo dopo una fase di iniziale condanna. Ne risulta che l’immagine mitica di un Rinascimento 1 Questo articolo è la versione italiana ampliata e modificata di una mia «Introduction» in francese a Il Pimandro di Mercurio Trismegisto. 2 Data della pubblicazione a Treviso del Pimander tradotto in latino dal Ficino, cf. Gentile.

264

Stéphane Toussaint

come alba della coscienza moderna dopo la notte della superstizione medievale, contrasta con la realtà assai più frastagliata dell’ermetismo, in particolare se consideriamo l’influenza duratura dell’Asclepius, la cui insistenza sul «miracolo dell’uomo» (con le conseguenze ben note sul dibattito del libero arbitrio fino ad Erasmo) rimane un dato filologico e filosofico accertato. Per non dire nulla dell’influsso di Ermete sull’antiaristotelismo del Cinquecento e del Seicento, messo in evidenza dagli studi del Vasoli e del Gilly. Come sempre nella storia delle dottrine, le spinte centrifughe e le spinte centripete, le tendenze all’emancipazione e alla conservazione, impongono al giudizio storico di pesare i fatti in termini di concordia discors. Detto questo, nella ricerca moderna (particolarmente in Francia) accade che la cattiva fama latente dell’esoterismo rinascimentale riemerga a tratti, quasi che la lettura sine ira et studio dei testi ermetici o magici, fosse stata riservata ad una schiera di rari intoccabili maestri, come Scholem, Yates, Garin o Walker per citare i nomi più noti. In qualche ambiente filosofico contemporaneo, l’ermetismo può rappresentare una corrente sospetta, una mistificazione antimoderna, incompatibile con il progresso illuministico o addirittura democratico.3 Tuttavia, partiti dall’esoterismo, dalla magia o dell’ermetismo come antiscienza in toto, troppi sono anche giunti alla negazione completa dell’ermetismo come oggetto della scienza, e di quella storica in particolare. Cioè, non hanno valutato che l’immaginazione storica, di cui indubbiamente Ermete Trismegisto è parte, appartiene di diritto al campo d’indagine della critica storica.4 Ma quel che vien fatto di osservare qui è altra cosa ancora. Studiando l’ermetismo fiorentino del Quattrocento, non si è sovente badato ad una contraddizione particolare. Invero, assistiamo nella seconda metà del Quattrocento, a Firenze, alla prima diffusione deliberata e su larga scala del mistero ermetico, con un disegno di traduzione dal greco al latino e dal latino all’italiano destinato ad una città mercantile. Se è pur vero che l’Ermete cristiano o cristianizzato di Lattanzio, di Quodvultdeus, di Benvenuto da Imola – insomma l’Ermete medioevale – fosse già presente nel Trecento fiorentino, quando circolava l’Asclepius, ma anche 3

Mandosio, passim; Boudet - Weill-Parot 224 n. 85. Quando Hankins 366 scrisse nel 1990: «And do those who attack historical scholarship really want to repopulate the historical imagination with Troyan or Aryan ancestors, Hermes Trismegistus ... ?», egli non contestava la storicizzazione necessaria del mito ermetico, ma alludeva inversamente al rischio di rimitizzazione della storia. 4

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

265

l’Altividius, la fatica ficiniana si concentrava ora su nuovissimi testi venuti da Bisanzio, in cui primeggiava una rivelazione egiziana. 1 Introduzione Si sa che la prima traduzione del Corpus Hermeticum risale al 1463, quando il giovane medico e filosofo Marsilio Ficino riceve da Cosimo il Vecchio l’incarico di svolgere la traduzione latina del manoscritto greco dello pseudo Ermete Trismegisto, appena portato a Firenze dal monaco Leonardo da Pistoia.5 Da sempre, la filosofia ficiniana coltiva l’idea che il Platone greco sia l’erede spirituale dell’Ermete egiziano, ovvero di Mercurio Tre Volte Grande, sommo sacerdote, filosofo e legislatore. Ma da questa data, la storia della spiritualità moderna risulta profondamente influenzata dalla traduzione ermetica del Ficino.6 Ed è la grande fortuna del Pimander latino7 ossia della versione ficiniana dei primi quattordici trattati del Corpus Hermeticum (ristampata ventiquattro volte dal 1471 al 1641) a determinare il successo, misto di fascino esoterico, del cosiddetto neoplatonismo fiorentino, spesso associato all’ermetismo, per non dire confuso con esso. Beninteso, Ficino non avrebbe parlato di ‘confusione’ tra platonismo ed ermetismo, ma soltanto di una filiazione antichissima tra Ermete, Pitagora, Socrate e Platone.8 Una lunga tradizione latina medioevale, 5

Kristeller, Supplementum Ficinianum I CXXIX-CXXXII; Gentile - Niccoli - Viti 37s., scheda 27; 39s., scheda 28. Il codice greco è stato individuato nel manoscritto laurenziano, Plut. 71. 33, appartenuto anche al Poliziano. 6 Terminata nell’aprile del 1463. Sull’influenza ermetica del Ficino: Yates; Marcel, «La fortune ...»; Garin, «Postille ...»; Garin, Ermetismo 7-20; Zambelli 156s.; van den Broek, R. - van Heertum, passim. 7 La versione latina venne anche chiamata dal Ficino De potestate et sapientia Dei. Per l’etimologia Pimander/Poimandres cf. Kingsley. La prima edizione del Pimander ficiniano, del 1471, è stata ristampata, cf. Mercurii Trismegisti liber de potestate et sapientia Dei. Per una bibliografia, cf. almeno: Allen, Marsile Ficin 110119 [Allen, Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum; Allen, Plato’s Third Eye]; Vasoli, «Mercure ...»; Klutstein; Copenhaver, «Hermes Theologus ...»; Copenhaver, Lorenzo de’ Medici; Gentile - Gilly 41-54, schede I-V, 59-61, scheda VIII; 124-126, scheda 2; Moreschini, Storia dell’ermetismo cristiano 199-216; Pennuto; Moreschini, «Ancora alcune considerazioni ...». Nel 2012, a Torino, è uscita l’edizione critica della traduzione ficiniana del Corpus Hermeticum, a cura di M. Campanelli, che non abbiamo potuto ancora consultare. 8 Mercurio, Orfeo, Aglaofemo, Pitagora, Filolaus e Platone formano così un’unica secta teologica o come dice Ficino nell’Argumentum in Mercurium: Itaque una

266

Stéphane Toussaint

risalente alla Tarda Antichità9, gli aveva insegnato, quando ancora egli non sapeva il greco, che Mercurio condivideva molte idee con Platone sull’immortalità dell’anima e sulla natura divina.10 Era perciò inevitabile che gli apparisse provvidenziale la scoperta di un manoscritto con il testo greco degli scritti ermetici, così affini al platonismo autentico. 2 Tradurre il segreto La tradizione ermetica latina rinata col Ficino è stata molte volte analizzata da validi studiosi,11 mentre è stata meno studiata la volgarizzazione dei suoi segreti in lingua non dotta. Paradossalmente, alla luce della stessa filosofia ermetica, andrà messo in evidenza quanto la volgarizzazione dell’ermetismo potesse suonare come una profanazione. Considerando la trasmissione dello Pseudo Ermete sul piano puramente filologico, dal Festugière al Fowden vale l’uso di distinguere i testi dell’ermetismo «teologico» da quelli dell’ermetismo magicoalchemico, ponendo appunto gli Hermetica tra i primi, più filosofici, e non tra i secondi, più «tecnici» e «popolari».12 A tal proposito va segnalato come la raccolta vera e propria del Corpus Hermeticum nota al Ficino, di matrice esclusivamente bizantina, non sia identificabile in tutto e per tutto con le testimonianze testuali note ai Neoplatonici antichi e ai Padri. Quel che Ficino pretendeva fosse una trasmissione diretta da Ermete a Giamblico e da Giamblico fino a lui, rivela, sul piano testuale, priscae theologiae undique sibi consona secta, ex theologis sex miro quodam ordine conflata est, exordia sumens a Mercurio, a divo Platone penitus absoluta (Opera II 1836, 17s.). Esiste una precedente ristampa anastatica, con lettera di P. O. Kristeller e premessa di M. Sancipriano, Torino 21962. Della teoria della prisca theologia e dell’accordo tra ermetismo e platonismo, dopo Yates, Walker, Wind, Garin e molti altri, hanno trattato ampiamente Vasoli, Quasi sit deus 11-50 («Il mito dei ‘prisci theologi’ come ‘ideologia’ della ‘renovatio’»; su Ermete 38-40) e la Muccillo, passim. Si sa come altrove il Ficino anteponga Zoroastro ad Ermete sotto l’influenza di Pletone. E’ superfluo tornare sull’argomento dopo quanto scritto dallo Allen, Synoptic Art 24-31. 9 Moreschini, Dall’“Asclepius” al “Crater Hermetis”; Löw; Ebeling. 10 Moreschini, «Ancora alcune considerazioni ... » 95, che si discosta a suo dire, 97, dal giudizio alquanto «riduttivo» dello Allen. 11 Vedi supra, nota 7. 12 Per questa distinzione canonica: Festugière, «L’hermétisme»; Festugière, La Révélation II 1-27; Fowden 95s.; Mahé 19s. (nota 48 per alcuni rapporti possibili tra Corpus Hermeticum e Hermetica alchemica); Perrone Compagni 507s. (sulla relazione tra l’Asclepius ed i testi magici).

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

267

una storia complessa risalente tutt’al più al XI secolo.13 Sul piano strettamente filosofico invece primeggia con Giamblico, autore letto attentamente dal Ficino, una tradizione neoplatonica di stampo mistico ed iniziatico, quella dell’Ermete «teologo» e perfino «teurgico»14, che gli umanisti, almeno fino al Genebrard ed al Casaubon,15 identificarono appunto con l’autore del Pimandro. Conformemente a questa tradizione ermetica, vige in Giamblico un topos antiellenico ed egiziocentrico veicolato dal settimo libro del De mysteriis aegyptiorum, testo parafrasato e successivamente pubblicato dal Ficino nel 1497.16 Per Giamblico, in sostanza, i Greci sarebbero privi di tradizioni venerabili, al contrario degli Egizi, popolo rispettoso della propria antica saggezza. Il vecchio motivo linguistico alla base di questo pregiudizio è ben noto: i geroglifici racchiuderebbero un significato divino, inaccessibile agli altri popoli. La loro lingua sacra risulterebbe per definizione intraducibile in qualsiasi altro idioma, perché i nomi «barbari» ed ineffabili degli dei in essa conservati deriverebbero da una originaria «comunità» (metousìa) tra gli Egizi e le divinità, comunità (o anche participatio come traduce Ficino) preservata nei riti ancestrali ma definitivamente cancellata dalla «novità» (kainotomìa) ellenica.17 In conseguenza la teologia egiziana, passando alla filosofia greca, perderebbe la sua intima essenza con l’efficacia divina dei propri vocaboli, come recita anche il sedicesimo trattato del Corpus Hermeticum, rimasto ignoto al Ficino ma non al Lazzarelli, al Turnèbe ed al Patrizi. Da queste premesse si può dedurre che l’espressione stessa di «filosofia ermetica» celi in origine un dissidio latente: la teologia ermetica non riesce mai pienamente traducibile nella filosofia greca. E’ più che probabile che, leggendo Giamblico, Ficino meditasse sulla propria «no- vità» linguistica non soltanto rispetto all’archetipo egizio, perso per sempre, ma a quel modello greco ch’egli stesso aveva tradotto in latino nel lontano 1463, incaricando subito dopo un «complatonicus», Tom-

13

Mahé. Fowden 131-141. 15 Grafton; Purnell; Mulsow, «Reaktionärer Hermetismus vor 1600?»; Moreschini, «Alla scoperta ...». 16 Su questa edizione e per una ampia bibliografia mi permetto di rinviare a Toussaint, «Introduction» in Jamblichus de mysteriis I-XIX. 17 Giamblico, De mysteriis VII 4 p. 402-405 Moreschini. Sugli ■➳❍❁▼❁ ❂➡❒❂❁❒❁ cf. anche Zago con ampia bibliografia. 14

268

Stéphane Toussaint

maso Benci,18 di rendere a sua volta toscano il Corpus Hermeticum, ormai noto come Pimandro dal primo trattato della raccolta. 3 Opiniones mercuriales Com’era possibile che Marsilio, riscopritore di Ermete, partecipasse ad un’opera di volgarizzazzione che Giamblico – il più ermetico dei Neoplatonici – giudicava un travisamento della via ermetica ? L’apparente contraddizione si risolve ricordando che Ficino ha latinizzato Ermete molto prima di tradurre il De mysteriis, e questo per espressa volontà del suo secondo «padre» mediceo, Cosimo il Vecchio.19 Tale incarico risponde, per l’appunto, alla convinzione profonda nel filosofo di una sintonia perfetta tra la sapienza platonica, quindi ellenica, e la rivelazione ermetica, quindi egiziana. Il volere del principe sembrò assecondare il corso della provvidenza. Parafrasando il De mysteriis alla fine degli anni ottanta del Quattrocento, Ficino potè quindi considerare con il senso di un superiore dovere compiuto la sua traduzione del Pimandro nel 1463, largamente diffusa con la stampa e nei manoscritti.20 A guardare meglio, Marsilio non nascose i diritti di una esplicita «grecità» traducendo il famoso brano del De mysteriis VIII 4,21 dove Giamblico menzionava la sola ❇●➴▼▼❁ ❆❉●❏▲➳❆◗■, la lingua dei filosofi 18 Sul Benci, la sua famiglia e la sua vicinanza col Ficino: Tanturli, «I Benci copisti»; Tanturli, «Marsilio Ficino e il volgare» 193.195.198.207. 19 Come dichiara il Ficino a Cosimo: Ego autem cum tuis exhortationibus provocatus e Graeca lingua in latinam convertere statuissem, aequum fore putavi, Cosme felix, ut nomine tuo Opusculum [il Pimandro] dedicarem» (Opera II 1836, 27s.), e come conferma il Benci a Francesco di Nerone: «Avendo il nostro Marsilio Platonico, in questo anno, a nome del Magnificentissimo Cosimo de’ Medici, di greco in latino tradotta un’operetta di Mercurio Trismegisto», in Il Pimandro di Mercurio Trimegisto, tradotto da Tommaso Benci, nella lettera Al nobile et preclaro huomo Francesco di Nerone. 20 Kristeller, Supplementum Ficinianum I CXXIX-CXXXII; il Gentile in Gentile Gilly 57 annovera 18 codici della versione volgare, per lo più quattrocenteschi. 21 Qui enim sub Mercurii titulo circumferuntur, opiniones mercuriales continent, et si saepe philosophorum graecorum stilo loquuntur. Sunt enim ex lingua aegyptia in graecam translati a viris philosophiae non imperitis (Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum c iiii v), cioè «i trattati che circolano sotto il nome di Mercurio, contengono opinioni mercuriali, benché spesso si esprimino nello stile dei filosofi greci. Sono stati in effetti tradotti dalla lingua egiziana in greco da uomini non inesperti di filosofia» (corsivi nostri).

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

269

di lingua greca, cioè quella dei filosofi tout court.22 E senza voler sovraccaricare di troppo significato lo «stilus philosophorum graecorum», la lettura ficiniana del passo sembra esaltare la trasmissione provvidenziale delle «opiniones mercuriales» dall’Egitto proprio alla Grecia: i filosofi greci traduttori del Corpus Hermeticum sono andati alla scuola di Ermete, maestro dei platonici. Tutto sommato la vicinanza, in Ficino, del platonismo greco con l’ermetismo egiziano limita il pessimismo giamblichiano circa la perdita della lingua degli dèi ed esalta l’opera di necessaria diffusione della sapienza eterna o prisca theologia attraverso i secoli e tra popoli diversi, fino ai Fiorentini del XV° secolo. Indubbiamente questo mutamento di prospettiva orienta già tutto il programma contenuto nell’Argumentum premesso alla traduzione del Pimander, ma questa volta con una notevole differenza. E’ stato Mercurio in persona, «esperto di lingua greca» (Graecae linguae peritus), a tradurre se stesso dall’egiziano: Ora (per venire agli scritti di Mercurio) il titolo di questo libro è il Pimandro, poiché delle quattro persone che discutono nel dialogo, le prime battute vengono attribuite a Pimandro. In verità Mercurio stesso compose il libro in egiziano e (perito di lingua greca) traducendolo poi in greco comunicò i misteri degli Egizii.23

4 «Iniziati» e «volgari» L’assenza di conflittualità tra la primordialità del segreto «mercuriale» e la sua volgarizzazione risale dunque alla convinzione ficiniana che Mercurio sia stato il primo traduttore di se stesso. La teoria di Mercurio autore della versione greca è per noi doppiamente rilevante. Giustamente è stato notato come Ficino, contrariamente agli altri ermetisti, per esempio un François Foix de Candale (1579), non si sia mai posto il problema dell’originale egiziano e della sua sacralità.24 In effetti, vale la pena ricordare gli scrupoli con cui Candale esprime la ricerca di un archetipo quasi fantasmatico: 22

Giamblico, De mysteriis VIII 4 p. 416s. Moreschini. Est autem (ut ad scripta Mercurij descendamus) huius libri titulus, Pimander, quoniam ex quatuor personis quae in dialogo disputant, primae Pimandro partes attribuuntur. Edidit vero librum Aegyptiis literis idemque (Graecae linguae peritus) Graecis inde trasferendo communicavit Aegyptiorum mysteria (Ficino, Opera II 1836). 24 Moreschini, «Il commento al Corpus Hermeticum di François Foix-Candale» 39s. 23

270

Stéphane Toussaint

Et d’avantage ayant trouvé grande altération et eslognement de l’exemplaire Grec en la traduction Latine, qui estoit seule de Marsile Ficin, nous avons esté contrainctz de nous retirer au mesme exemplaire Grec laissants à-part celuy de Ficin pour aprocher le plus pres, qu’il nous seroit possible, du langage de ce grand personnage [Mercure] ... Et ce traicté ayant du commencement esté escript en Aegyptien, grandement aprochant du Syriac, et autres langues Orientales, il a esté souvent besoin d’interpréter les clauses Grecques, par phrases Syriaques, pour nous aprocher le plus qu’il nous a esté possible du texte et vray original de l’autheur, lequel language Grec pourroit avoir altéré.25

Al contrario, l’incarico dato al Benci di tradurre Mercurio in toscano testimonia che il volgarizzamento non può disperdere la genuinità del messaggio ermetico. E’ questo un punto tanto decisivo da sbilanciare i termini tradizionali dell’ermetismo iniziatico a favore del pubblico moderno. E viene naturalmente da chiedersi come, oltre la solita cerchia intellettuale di ermetisti «iniziati», abbia giocato qui una richiesta esterna, la pressione di un pubblico meno dotto e più «volgare». Si profila il gruppo anonimo dei mercanti, legati al vecchio Cosimo de’ Medici, e ancora dei notai e dei letterati dilettanti che i fondi manoscritti fiorentini ci rivelano attenti a nuovi apporti «ermetici» accolti nella familiarità preesistente di un ermetismo medievale26, quasi popolare, quello dell’Altividius e dell’Asclepius già letti dal Salutati e dal giovane Ficino. E se proprio si cercano nomi, si deve indagare in una precisa direzione, tra i «volgari» come li chiama felicemente il Tanturli27, cioè tra i lettori di altre opere volgarizzate del Ficino o magari tra i destinatari d’altri volgarizzamenti d’ambito ficiniano, come la Monarchia dantesca e il commento dialogato Sopra lo amore. E’ quella la schiera dei Del Nero, dei Manetti, dei di Tone Pagni, dei Buonaccorsi, familiari, ammiratori o conoscenti del Ficino curiosi di filosofia, di spiritualità e di «visioni» oltremondane. La conferma ulteriore di tale curiosità non è difficile da trovare tra le righe della lettera premessa dal Benci alla propria traduzione del Pimander. Indirizzata al mercante Francesco di Nerone, giunto al «sommo grado» dei «traffichi mercantili», quindi professionalmente legato allo stesso Benci, la lettera c’informa che Ficino «fu pregato da certi suoi amici non dotti della latina lingua, di dovere quella [operetta di Mercu25

Le Pimandre de Mercure Trismégiste de la Philosophie Chrestienne f. A 1. Per un primo orientamento cf. Lucentini - Perrone Compagni. 27 Tanturli, «Marsilio Ficino e il volgare» 207s.: «... non smette di essere straordi-nario che i volgari fossero informati per tempo, nel settembre 1463, di un libro greco arrivato da poco a Firenze e tradotto in latino dal Ficino ...». 26

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

271

rio] a loro nella nostra [lingua] comunicare». In poche parole, dopo aver tradotto il Trismegisto in latino per conto di Cosimo, Ficino fu sollecitato per una traduzione in toscano da lui affidata all’amico Benci. La scelta del volgarizzatore non poteva essere migliore. Rappresentante di quel ceto mercantile che aveva sostenuto l’umanesimo fin dagli esordi, Benci era mercante, figlio di mercanti e banchieri, discusso nipote di quell’Amerigo Benci possessore d’un codice platonico offerto a Marsilio.28 Dal profilo che di lui e della sua famiglia ha delineato magistralmente il Tanturli, emerge la sua posizione di ideale mediatore tra la filosofia socratica del Ficino ed il mondo dei librai, della borghesia e degli affari. Benci, di lì a poco nuovo Socrate nel dialogo De amore di Marsilio, era anche Benci letterato, copista e traduttore dal latino. Analoga doveva essere nell’idea del Ficino la funzione del Mercurio «volgare»: traduzione mediatrice tra gli antichissimi misteri e l’operosità della borghesia fiorentina, ricca non solo di sostanze ma anche di spiritualità. Esterna, forse dai tempi del Niccoli, all’erudita cerebralità dell’umanesimo, ma mai estranea alla vita intellettuale degli umanisti, la spiritualità borghese di quel tempo, se così la si può chiamare, era sempre stata profonda e, a detta di Weber e di Warburg29 inquieta, a tratti tormentata. In essa riecheggiavano ancora i drammi della coscienza medioevale con le sue aspre meditazioni circa i beni terrestri e gl’inganni del mondo. Sotto il nome di Mercurio «tre volte grande», i mercanti scoprivano veri e propri sermoni morali sulla caducità umana e sulla bontà divina, simili a quelli ascoltati nelle «compagnie», nelle confraternite e nelle chiese fiorentine. Uomini simili o vicini ai Del Nero, ai Rucellai, ai Sassetti potevano dunque trovare più di una affinità tra le proprie aspirazioni e la predicazione del Trismegisto. Questo ed altro ancora si scorge, non troppo velatamente, sotto le parole del Benci, in un passo che va riportato per intero: Et ben che a me paressi, per esser poco a tali cose usato [cioè la traduzione del Pimander], essendo eziandio occupato dal mio essercizio molto alli studii contrario, non esser a tale opera sufficiente, nondimeno da lui [Ficino] confortato mi disposi pigliar tale fatica, si per ubbidire a lui, et si per fare cosa grata agli amici. Nel numero de quali reputandovi, anzi per prudenzia, stato et nobiltà di quelli il principale, m’è paruto avendo già quella [cioè la traduzione] al fine ridotta, cosa debita et conveniente esercitandomi ancora ne’ traffichi mercantili, a voi principalmente addirizzarla, che di quelli il sommo grado tenete. Ac28

Marcel, Marsile Ficin 258; Gentile - Niccoli - Viti 29, scheda 22. Ragni nega tale parentela tra Tommaso ed Amerigo. 29 Toussaint 281-283.

272

Stéphane Toussaint

ciò che se per farla volgare perdessi di riputazione, la racquisti per la dignità di colui a cui ella è addiritta. Che con ciò sia cosa che ciascuna lingua abbia vocaboli, proverbii et modi di parlare, la proprietà de’ quali non bene né interamente si possa nelle traduzzioni osservare, per tanto è necessario che abbia luogo la sentenzia di Mercurio in questo libro scritta, che ’bisogna che lo uditore intenda et accordisi con colui che dice’. Et che egli abbia ’più acuto l’udire, che non è la voce di colui che parla’. Imperò che essendo il parlare di cose eminenti et non comuni, come queste di Mercurio, le quali mostra essere a lui da Dio revelate, non è così a ognuno intellegibile, sanza qualche sottile speculazione. Si che i Dio creatore del tutto essendo intera bonità et pura et semplice verità, et volendo dare di sè o de le sue secrete cose notizia alli huomini, o è bisogna che egli condescenda alla facultà umana, o veramente che egli sollievi l’huomo da la comune natura de gli altri, a grado tale, che’ ne possa essere capace. Et che i Dio sua benignità et grazia condescenda, non bisogna assegnarne ragione, però che tutte le cose create lo manifestano. Et che lo uomo sia sollevato a maggior grado, è ancora notissimo per li essempi delli Profeti et Apostoli della nostra sacra religione. Ma quando l’huomo dopo tale eccesso di mente [cioè l’estasi divina], si riduce a la comune natura de gli altri huomini, perché sempre in tal grado non può stare, et vuole a quelli manifestare quello che gli è stato revelato, non truova né il parlare né la scrittura atta a potere dimostrare il concetto, che di quella ha fatto. Il quale ancora per la infirmità della nostra natura è defettivo, per che i Dio è più atto a dare che noi a ricevere, et di molto eccede ogni nostra possanza. Onde accade che traducendo d’una lingua ne l’altra, l’opere che di tali materie trattano, pare che sempre diventino meno intelligibili. Ne però dubito io per questo, conoscendo la vostra discrezione, ingegno et prudenzia nelle cose che si deono fare, molte li altri avanzare, che in questo ancora non avanzi sì che molto più intenderete che il parlare non esprime. Et se leggendola voi troverrete in essa alcuna cosa che vi dia piacere o consolazione all’anima, laudatene i Dio, che non sarà sanza frutto.30

Nel ripercorrere la breve storia della versione volgare, il Benci sembrava rianimare le seppellite speranze del Certame Coronario e ricordare la fede del Bruni, biografo di Dante, in una pari dignità del latino e del volgare «limato e scientifico». A quanto scritto ottimamente in proposito dal Tanturli nelle sue pagine, già citate, su I Benci copisti, andrà aggiunto che per un testo come il Pimandro, investito di una sacralità uguale soltanto alla Bibbia, lo strato recente della memoria linguistica si era deposto sullo strato antico della memoria teologica e si tingeva adesso, per qualche forma di assorbimento psicologico, del timore reverenziale tipico dei volgarizzatori del segreto.

30

Il Pimandro di Mercurio Trismegisto 7-9.

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

273

Nelle parole del Benci, intrise di sensibilità tutta dantesca e ficiniana, sull’estasi dell’uomo davanti a Dio e sull’insufficienza della lingua, conseguenza del difetto della natura umana, si mescolano la complessità ed il dubbio di una azione nuova, quella di tradurre una traduzione, ovvero quella di rendere in volgare, col pericolo di peggiorarla, la versione latina di un testo greco permeato d’ineffabilità divina. Rispetto al modello egiziocentrico di Giamblico, divulgato molto più tardi dal Ficino, Benci non può temere di perdere, ritraducendo Ermete, la forza della lingua degli dei Gentili. Invero la sua preoccupazione è quella opposta. Egli teme che il volgarizzamento, non «osservando» la proprietà dei «vocaboli» tradotti, comprometta definitivamente l’intelligibilità di un «parlare» umano già fondamentalmente inatto «a dimostrare il concetto» divino. Non sostenendo più la condizione egiziana iniziale di una parità ieratica tra divinità e lingua sacra, o diremo oggi tra messaggio e medium, il volgarizzamento benciano dichiara finalmente il messaggio più potente del medium. Con questo, il Benci mostra anche la natura teologica delle sue basi linguistiche. Quando sembra voler mettere a nudo, in un ulteriore sforzo di cristianizzazione, la radice comune del precetto biblico e del precetto ermetico di «intendere» oltre la «voce», ossia di anteporre lo Spirito alla Lettera, è comunque una antichissima lingua divina a perdere il suo velo di mistero sacro. Quasi a smentire, una volta tanto, un teorema moderno spesso ribadito dagli storici della scienza, ansiosi di definire l’ermetismo rinascimentale misterioso ed «elitario», perciò contrario alla natura «pubblica» e democratica della ragione scientifica, nelle mani dei ficiniani il messaggio di Ermete non appare più precluso alla collettività, né riservato ai dotti «iniziati» di una tradizione esoterica. Dio del segreto fattosi rivelatore universale, Mercurio finalmente tradotto è anche un Mercurio «per tutti». Se, testi alla mano, uno studioso egregio come il compianto Paolo Rossi, storico impeccabile della Rivoluzione scientifica e dell’arte della memoria, opponeva la scienza del Seicento con le sue esperienze aperte e «democratiche», all’esoterismo antiscientifico31 delle élites intellettuali del Quattrocento, chiuse sui loro misteri, non andrà neanche dimenticato come all’origine della popolarità ermetica prevalse una ambizione collettiva nel Ficino divulgatore di Ermete oltre il muro del segreto iniziatico. 31

L’opposizione netta tra sapere ermetico, sempre più svalutato, e sapere pubblico, caratteristico della rivoluzione scientifica, si trova in Rossi 23: «... la segretezza, per la scienza e all’interno della scienza, è diventata un disvalore».

274

Stéphane Toussaint

5 Conclusione Recentemente uno dei massimi studiosi del Ficino, lo Allen, ha incentrato il suo discorso sulla figura teologica di Theuth/Ermes/Mercurio. Analizzando con finezza a partire dal Fedro e dal Filebo «l’ambivalenza dell’incontro umano con la scrittura», in particolare con la scrittura divina, e sottolineando come, a parer suo, «piuttosto che rifarsi alla tradizione pitagorica e socratica con tutto il suo scetticismo per ogni tipo di educazione che non sia impartita oralmente, Ficino si rifà alla Bibbia in quanto scriptum sacrum»32, lo Allen coglie nel Theuth ficiniano l’archetipo del Trismegisto e l’inventore di un lingua sacra piena di misteri «tenuti celati allo sguardo volgare». Ma è anche probabile, vogliamo aggiungere, che il Ficino giudicasse i tempi abbastanza maturi per non celare più a lungo questi i misteri. L’analogia ficiniana tra la Bibbia e il Pimandro ribadita non ultimo nell’edizione del 1548-1549 della versione volgare – ove il Lenzoni accolse la Testimonianza di Raziel sopra Mercurio, secondo la quale «per lui [Trismegisto] ammaestrò il Signore gli Egizzii come per Mosè e Aaron gli Ebrei» – prova, in conclusione, che la tradizione ficiniana spinge tanto lontano l’affinità tra la profezia ermetica e quella biblica, da voler divulgare ovunque la predicazione «mercuriale» nella società cristiana del tempo. Torna in mente, sul finire del secolo, il vero e proprio proselitismo ermetico messo in atto, tra Bologna, Firenze e Roma, da Giovanni «Mercurio» da Correggio e dal suo discepolo, il cristianissimo Ludovico Lazzarelli.33 Con Giovanni da Correggio, l’esaltazione del messaggio ermetico raggiunge l’apice di una propaganda popolareggiante, con tanto di processioni inscenate ad arte per provocare meraviglia.34 32

Allen, «Parole sepolte ... » 245. Hanegraaff - Bouthoorn; Ludovico Lazzarelli, Opere ermetiche; Moreschini, «La poesia cristiana ...»; Moreschini, «L’ermetismo ...»; Castelli; Soranzo, passim. 34 Kristeller, «Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli»; Kristeller, «Ancora per Giovanni Mercurio da Correggio»; Garin, Giovanni Pico della Mirandola 39s.; Ruderman passim; Copenhaver, «A Grand End for a Grand Narrative» [il saggio, che rende conto dell’edizione di alcuni trattati del Lazzarelli a cura di Hanegraaff, non aggiunge nuove notizie, ma è l’occasione di una severa rilettura della Yates, per cui rimandiamo anche a Hanegraaff, «La fin de ‘la tradition hermétique’», non citato dall’autore]. Come sappiamo, anche grazie al Garin, la pseudo-profezia di Giovanni Mercurio destò reprobazioni e condanne. Ne è un buon esempio quest’epigramma del Naldi In Iohannem Coregium Mercurium, forse del 1486, per Alessandro Braccesi: Hos fuge, qui sacros audent se dicere vates / Nec sunt, sed ficto nomine falsa canunt. / Cum modo sic audax nostra sit in urbe repertus / Se natum e supero 33

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

275

Nella lunga fortuna del Trismegisto, la dicotomia tra ermetismo dotto ed ermetismo popolare sembra venire meno già col Benci, mentre appare pienamente raggiunto l’esito a dir poco paradossale della traduzione ficiniana: l’ermetismo smette di apparire «ermetico», cioè impermeabile all’eterogeneità del linguaggio umano, e Mercurio, dio del segreto (ma anche nume tutelare del commercio)35 parla la lingua dei mercanti. Alla stregua di queste considerazioni, c’è poco da dubitare sull’impatto della figura di Ermete nella Firenze mercantile di quel tempo, e non solo sull’immagine dinastica dei Medici.36 Il Mercurio alato, complici i poeti ed i pittori della cerchia medicea, viene accostato ad altre ricche famiglie, come nel caso dei Tornabuoni: è celebre la medaglia della scuola di Niccolò Fiorentino che ritrae Mercurio inciso sul verso del ritratto di Lorenzo Tornabuoni.37 Si è prodotta una mutazione profonda nell’esoterismo rispetto al modello antico e neoplatonico, quando fuori da ogni barriera misterica il mito mercuriale si espande, conquista fama e diventa universalmente fruibile. Diversamente dalla tesi espressa dalla Yates sulla nascita ermetica della scienza moderna, è lungo una via che corre parallela alla rivoluzione scientifica – ma non per questo una via minore – che il fermento religioso, il rinnovamento spirituale e morale, perfino l’affermazione sociale dei nuovi ceti mercantili, incidono sul mistero immutabile di Mercurio. La linea evolutiva dell’ermetismo è sovente rimasta nascosta all’ombra della rivoluzione scientifica, mentre il sapere segreto si apriva alla nuova società e si vedeva, a Roma come a Firenze, l’immortale Trismegisto scendere nelle strade in mezzo ai comuni mortali.

qui ferat esse patre,/ Dicat et haec eadem sibi convenientia certe, / Quae Christo memorant esse tributa deo: / Grande nefas, et quod sacro sit ab igne cremandum, / Ne falsa populum religione premat. Per altra bibliografia su Giovani Mercurio, cf. Foa, mentre per il Lazzarelli, cf. Arbizzoni. 35 Come fa notare Tambrun-Krasker 30s. e come ricorda, a proposito del ricco mercante Lorenzo Tornabuoni, van der Sman 127. 36 Brink 49-69 e 70-90 per una possibile rappresentazione di Lorenzo in Mercurio su una medaglia del Pollaiuolo e per le allusioni a Mercurio ai tempi del Magnifico e di Cosimo. 37 Per un esempio di medaglia con Lorenzo Tornabuoni e Mercurio: Hill - Pollard, plate 296.

Bibliografia 1. Fonti Corpus Hermeticum – Mercurius Trismegistus Mercurii Trismegisti liber de potestate et sapientia Dei. Corpus Hermeticum I-XIV versione latina di Marsilio Ficino. Pimander. Ristampa anastatica dell’Editio princeps Treviso, Geraert van der Leye,1471. Firenze 1989. Il Pimandro di Mercurio Trismegisto. Traduction du latin en langue toscane par Tommaso Benci, manuscrit de 1463 et édition de 1549. Introduction de S. Toussaint. Lucca 2010. 163-303. (Cahiers Accademia 8/9). Mercurii Trismegisti Pimander sive de potestate e sapientia dei a cura di M. Campanelli. Torino 2012. Ficino, Marsilio Marsilii Ficini Opera. Réimpression suivie et préfacée par S. Toussaint. I-II Ivry sur Seine 2000. [Reprise de l’édition Henricpetrina, Bâle 1576]. Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini Florentini philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa primum collegit et ex fontibus plerumque manuscriptis edidit P. O. Kristeller. I-II Firenze 1937. (Ried. 1973, rist. 1999). Foix, François Monsieur, de la famille de Candalle Le Pimandre de Mercure Trismégiste de la Philosophie Chrestienne [...]. Bourdeaux 1579. Giamblico Jamblichus De mysteriis. Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum, Chaldæorum, Assyriorum. Proclus In Platonicum Alcibiadem de anima atque daemone [...] Marsilii Ficini liber de voluptate. Fac-similé de l’édition de Venise, Alde Manuce, 1497. Introduction de S. Toussaint. Enghien 2006. Giamblico, I misteri degli Egiziani. Introduzione, traduzione e note di C. Moreschini. Testo greco a fronte. Milano 2003. Hill - Pollard Hill, G. F. - Pollard, G.: Renaissance Medals from the Samuel H. Kress Collection at the National Gallery of Art. London 1967. Lazzarelli, Lodovico Hanegraaff, W. J. - Bouthoorn, R. M.: Lodovico Lazzarelli (1477-1500): The Hermetic Writings and Related Documents. Tempe 2005. (Medieval and Renaissance texts and studies 281).

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

277

Ludovico Lazzarelli, Opere ermetiche. A cura di C. Moreschini - M. P. Saci F. Troncarelli. Pisa – Roma 2009. (Edizione nazionale delle opere di Ludovico Lazzarelli 1). 2. Letteratura secondaria Allen, M. J. B.: «Marsile Ficin, Hermès et le Corpus Hermeticum.» In: Présence d’Hermès Trismégiste. Paris 1988. 110-119. (Cahiers de l’Hermétisme 13). Allen, M. J. B.: «Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum.» In: Henry, J. - Hutton, S. (ed.): New Perspective on Renaissance thought. Essays in the History of Science, Education and Philosophy in Memory of Charles B. Schmitt. London 1990. 38-47. Allen, M. J. B.: Plato’s Third Eye. Aldershot 1995. Allen, M. J. B.: Synoptic Art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation. Firenze 1998. Allen, M. J. B.: «Parole sepolte: Marsilio Ficino e Theuth.» In: Gentile - Toussaint 241-253. Arbizzoni, G.: «Lazzarelli, Ludovico.» Dizionario Biografico degli Italiani LXIV (2005) 180-186. Boudet, J. P. - Weill-Parot, N.: «Être historien des sciences et de la magie médiévale aujourd’hui : apports et limites des sciences sociales.» In: Être historien du Moyen-Age au XXIe siècle. XXXVIIIe Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, Cergy-Pontoise, VersaillesSaint-Quentin-en-Yvelines, Evry, Marne-la-Vallée, 31 mai-3 juin 2007. Paris 2008. Brink, S.: Mercurius Mediceus. Studien zur panegyrischen Verwendung der Merkurgestalt in Florenz des 16 Jahrhunderts. Worms 1987. van den Broek, R. - van Heertum, C. (ed.): From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and The Christian Tradition. Amsterdam 2000 Castelli, P.: «Gli Dei del Lazzarelli.» Accademia 11 (2009) 97-112. Copenhaver, B.: «Hermes Theologus: The Sienese Mercury and Ficino’s Hermetic Demons.» In: O’Malley, J. W. - Izbicki, T. M. - Christianson, G. (ed.): Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation. Studies in Honor of Charles Trinkaus. Leiden 1993. 149-182. Copenhaver, B.: «Lorenzo de’ Medici and the Domesticated Hermes.» In: Garfagnini, G. (ed.): Lorenzo il Magnifico e il suo mondo. Convegno internazionale di studi, Firenze, 9-13 giugno 1992. Firenze 1994. 225-257. Copenhaver, B.: «A Grand End for a Grand Narrative: Lodovico Lazzarelli, Giovanni Mercurio da Correggio and Renaissance Hermetica.» Magic, Ritual and Witchcraft 4 (2009) 207-223. Ebeling, F.: The Secret History of Hermes Trismegistus. Hermeticism from Ancient to Modern Times. Ithaca 2007. [Edizione tedesca: Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. München 2005]. Festugière, A.-J.: «L’hermétisme.» Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund 1947 - 1948, 1. Lund 1948. 3-11.

278

Stéphane Toussaint

Festugière, A.-J.: La Révélation d’Hermès Trismégiste. II Le dieu cosmique. Paris 1990. (11950). Foa, S.: «Giovanni da Correggio (Giovanni Mercurio da Correggio.» Dizionario Biografico degli Italiani LV (2001) 784-786. Fowden, G.: The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Princeton 1993. (Cambridge 11986). Garin, E.: Giovanni Pico della Mirandola, Comitato per le celebrazioni centenarie in onore di Giovanni Pico. Parma 1963. Garin, E.: «Postille sull’ermetismo nel Rinascimento.» Rinascimento, 2 serie, 16 (1976) 145-149. Garin, E.: Ermetismo nel Rinascimento, Roma 1988. Gentile, S.: «Nota al testo.» In: Mercurii Trismegisti liber de potestate et sapientia Dei. [In fondo, senza paginazione]. Gentile S. - Gilly, C.: Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto / Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus. Catalogo. Firenze 1999. Gentile, S. - Niccoli, S. - Viti, P. (ed.): Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Mostra di manoscritti stampe e documenti, 17 maggio - 16 giugno 1984. Catalogo. Premessa di E. Garin. Firenze 1984. Gentile, S. - Toussaint, S. (ed.): Marsilio Ficino. Fonti, testi, fortuna, Atti del convegno internazionale (Firenze, 1-3 ottobre 1999). (Studi e testi del Rinascimento europeo 30). Roma 2006. Grafton, A.: «Protestant versus Prophet : Isaac Casaubon on Hermes Trismegistus.» Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 46 (1983) 78-93. [= Grafton, A.: Defenders of the Text. The tradition of scholarship in an age of science, 1450-1800. Cambridge (Mass.) 1991. 145-161.] Hanegraaff, W.: «La fin de ‘la tradition hermétique’: Frances Yates et Lodovico Lazzarelli.» Accademia 6 (2004) 95-111. Hanegraaff - Bouthoorn → Lazzarelli. Hankins, J.: Plato in the Italian Renaissance. I Leiden 1990. Kingsley, P.: «Poimandres: The Etymology of the Name and the Origins of the Hermetica.» In: van den Broek - van Heertum 41-77. Klutstein, I.: «Marsile Ficin et Hermès Trismégiste. Quelques notes sur la traduction du “Pimandre” dans la “Vulgata” de Ficin.» Renaissance & Reformation / Renaissance et Réforme 14 (1990) 213-222. Kristeller, P. O.: «Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli: contributo alla diffusione delle idee ermetiche nel Rinascimento.» Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia, ser. 2, 8 (1938) 237-262. [= Kristeller, Studies 221-247.]. Kristeller, P. O.: «Ancora per Giovanni Mercurio da Correggio.» Bibliofilia 43 (1941) 23-28. [= Kristeller, Studies 249-257]. Kristeller, P. O.: Studies in Renaissance Thought and Letters. Roma 1956. Kristeller, Supplementum Ficinianum → Ficino. Löw, A.: Hermes Trismegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin 2002. (Theophaneia 36). Lucentini, P. - Perrone Compagni, V.: I testi e i codici di Ermete nel Medioevo. Firenze 2001. (Hermetica Mediaevalia 1).

Volgarizzare l’ermetismo e divulgare l’esoterismo nel Quattrocento

279

Lucentini, P. - Parri, I. - Perrone Compagni, V. (ed.): Hermetism from Late Antiquity to Humanism, La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’umanesimo, Atti del convegno internazionale di studi (Napoli, 20-24 novembre 2001). Turnhout 2003. (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 40). Mahé, J. P.: «Théorie et pratique dans l’Asclepius.» In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 5-23. Mandosio, J.-M.: «Problèmes et controverses: à propos de quelques publications récentes sur la magie au Moyen Âge et à la Renaissance.» Aries 7 (2007) 207225. Marcel, R.: Marsile Ficin (1433-1499). Paris 2007.(11958). Marcel, R.: «La fortune d’Hermès Trismégiste à la Renaissance.» In: L’Humanisme français au début de la Renaissance. Colloque international de Tours (XIVe stage). Paris 1973. 137-154. (De Pétrarque à Descartes 29). Moreschini, C.: Dall’“Asclepius” al “Crater Hermetis”. Studi sull’ermetismo latino tardo-antico e rinascimentale. Pisa 1986. Moreschini, C.: Storia dell’ermetismo cristiano. Brescia 2000. Moreschini, C.: «La poesia cristiana di Ludovico Lazzarelli: I ‘Fasti Christianae Religionis’.» Accademia 5 (2003) 39-59. Moreschini, C.: «L’ermetismo nel Rinascimento da Marsilio Ficino a Ludovico Lazzarelli.» Ariès 5 (2005) 33-60. Moreschini, C.: «Ancora alcune considerazioni su Marsilio Ficino e l’ermetismo.» In: Gentile - Toussaint 89-120. Moreschini, C.: «Alla scoperta della vera identità degli scritti ermetici : il contributo di Isaac Casaubon.» In: Hummel, P. - Gabriel, F. (ed.): Vérité(s) philologique(s). Études sur les notions de vérité et de fausseté en matière de philologie. Paris 2008. 207-219. Moreschini, C.: «Il commento al Corpus Hermeticum di François Foix-Candale: annotazioni storiche e filologiche.» Ariès 9 (2009) 37-58. Muccillo, M.: Platonismo, ermetismo e “prisca theologia”. Ricerche di storiografia filosofica rinascimentale. Firenze 1996. Mulsow, M.: «Reaktionärer Hermetismus vor 1600? Zum Kontext der venezianischen Debatte über die Datierung von Hermes Trismegistos.» In: Mulsow, Das Ende des Hermetismus 161-185. Mulsow, M. (ed.): Das Ende des Hermetismus. Historische Kritik und neue Naturphilosophie in der Spätrenaissance. Tübingen 2002. Pennuto, C.: «La formazione ermetica di Marsilio Ficino tra filosofia e medicina.» In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 601-611. Perrone Compagni, V.: «I testi magici di Ermete.» In: Lucentini - Parri - Perrone Compagni 505-533. Purnell, F.: «A Contribution to Renaissance Anti-hermeticism : the Angelucci-Persio Exchange.» In: Mulsow, Das Ende des Hermetismus 127-160. Ragni, E.: «Tommaso Benci.» Dizionario Biografico degli Italiani VIII (1966) 201203. Rossi, P.: La nascita della scienza moderna in Europa. Bari 1997. Ruderman, D. B.: «Giovanni Mercurio da Correggio’s appearance in Italy as seen through the eyes of an Italian Jew.» Renaissance Quarterly 28 (1975) 309322.

280

Stéphane Toussaint

van der Sman, G. J.: Lorenzo e Giovanna. Vita e arte nella Firenze del Quattrocento. Firenze 2010. Soranzo, M.: Conjecture and Inspiration: Astrology, Prophecy and Poetry in Quattrocento Naples. Ph. D. thesis. Wisconsin-Madison 2008. Tambrun-Krasker, B.: Pléthon, le retour de Platon. Paris 2007. Tanturli, G.: «I Benci copisti. Vicende della cultura fiorentina volgare fra Antonio Pucci e il Ficino.» Studi di filologia italiana 36 (1978) 197-313. Tanturli, G.: «Marsilio Ficino e il volgare.» In: Gentile - Toussaint 183-213. Toussaint, S.: Humanismes/Antihumanismes de Ficin à Heidegger. I Humanitas et rentabilité. Paris 2008. Vasoli, C.: «Mercure dans la tradition ficinienne.» In: de La Garanderie, M.-M. (ed.): Mercure à la Renaissance. Actes des Journées d’Etude des 4-5 octobre 1984, Lille. Paris 1988. 27-43. Vasoli, C.: Quasi sit Deus: Studi su Marsilio Ficino. Lecce 1999. Yates, F.: Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Bari 1982. (11967). [Edizione originale: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964]. Zago, M.: «Non cambiare mai i nomi barbari (Oracoli Caldaici, fr. 150 des Places).» In: Seng, H. - Tardieu, M. (ed.) : Die Chaldaeischen Orakel – Kontext, Interpretation, Rezeption. Heidelberg 2010. 109-143. (Bibliotheca Chaldaica 2). Zambelli, P.: L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento. Milano 1991.

Florian Ebeling

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis – die Freimaurer der Spätaufklärung und ihr Anspruch auf das Erbe der Renaissance 1 Das Ägyptenbild des Abendlandes als Teil platonischer und esoterischer Diskurse Den Platonismus verbindet mit zahlreichen esoterischen Traditionslinien ein Ägyptenbild, das tief im kulturellen Selbstverständnis des Abendlandes verwurzelt ist. Um dieses als Teil der Geschichte des Platonismus weiter zu erschließen und zu zeigen, welche Bedeutung dem Hermetismus dabei zukommt, möchte ich in einem ersten Schritt der Entstehungsgeschichte dieses Bildes nachgehen. In einem zweiten Teil werde ich mich dann kurz zwei Stationen der abendländischen Ägyptenrezeption zuwenden: der Renaissance sowie der Freimaurerei des 18. Jahrhunderts. In der Form, in der die Freimaurer auf das Ägyptenbild der Renaissance zurückgreifen, wird deutlich, dass und wie Hermetismus und Platonismus als Charakteristika des Ägyptenbildes ihre Bedeutung unter den veränderten kulturgeschichtlichen Rahmenbedingungen gewandelt haben. Diese Untersuchung führt tief in das kulturelle Substrat des Abendlandes, weil sowohl die griechisch-römische Welt, das Judentum wie das Christentum in ihrer Entstehungszeit einen Gutteil ihres Selbstverständnisses aus der Auseinandersetzung mit der ägyptischen Kultur gezogen haben. Offensichtlich ist die Relevanz des Ägyptenbildes für die Geschichte des Hermetismus, der weitgehend als eine ägyptische Weisheitslehre und Hermes Trismegistos als ihre Inkarnation galt.1 Für die Geschichte des Platonismus trifft dies nicht in ebenso augenfälliger Weise zu; für die Ägyptenrezeption ist der Platonismus jedoch von

1

Das gilt zu weiten Teilen auch für die Geschichte der Alchemie, die als ars hermetica einen ägyptischen Ursprung reklamierte und als bewusster Gegenentwurf zur Tradition des Aristotelismus galt.

282

Florian Ebeling

grundlegender Bedeutung, denn das Ägyptenbild entwickelt sich im Abendland vornehmlich im Rahmen platonisch inspirierter Denkmodelle. Im Folgenden werde ich vom „Hermetismus“ sprechen und den Esoterikbegriff vermeiden, da ich ihn nicht im Sinne der sich in den letzten Jahren konstituierenden Esoterikforschung verwende,2 die eine eigene esoterische Tradition zu identifizieren sucht. Bei meinen Untersuchungsgegenständen kann ich keine Esoterik als kulturgeschichtliches Phänomen sui generis erkennen, sondern nur esoterische Tendenzen oder Denkbilder innerhalb der philosophischen, theologischen oder literarischen Diskurse. 2 Zur Geschichte der Ägyptenrezeption Die Geschichte der abendländischen Rezeption der altägyptischen Kultur und Geschichte3 ist weitgehend dadurch gekennzeichnet, dass altägyptische Quellen selbst nicht lesbar waren. Eine Vorstellung vom alten Ägypten konnte man bis ins beginnende 19. Jahrhundert nur gewinnen, indem man sich aus älteren Schriften griechisch-römischer Provenienz informierte.4 Diese galten als beste Quellen, denn die meisten ihrer Autoren hatten die Gelegenheit, Ägypten als lebendiger Kultur zu begegnen, Priester zu befragen und sich direkt über den Charakter des Landes zu unterrichten. Welchem Ägypten sind die Griechen begegnet? Der erste ausführliche Bericht, der dem Abendland überliefert wurde, stammt von Herodot, der das Land in der sogenannten „Spätzeit“ bereiste, die mit der 26. Dynastie beginnt. Unter Psammetich I befreite sich Ägypten um 650 v.Ch. von einer kurzzeitigen assyrischen Herrschaft, wurde wieder unabhängig und öffnete sich – insbesondere unter Amasis (570-526) – der griechi2 Besondere wissenschaftliche Verdienste haben sich dabei Monika NeugebauerWölk und die Mitglieder der Forschungsgruppe „Die Aufklärung im Bezugsfeld neuzeitlicher Esoterik“ an der Universität Halle erworben sowie Wouter Hanegaaff und das „Center for History of Hermetic Philosophy and Related Currents“ an der Universität Amsterdam. 3 Der letzte Versuch einer Gesamtdarstellung ist zugleich der Beginn der wissenschaftlichen Erforschung der Geschichte der Ägyptenrezeption im deutschsprachigen Raum. Siegfried Morenz hat 1968 in Die Begegnung Europas mit Ägypten eine Studie vorgelegt, die er als lückenhafte Skizze versteht. 4 Cf. Assmann, Weisheit. Zudem gab es eine Überlieferung im arabischen Schrifttum, die in Übersetzungen auch ihren Weg ins lateinische Abendland gefunden hat, cf. El Daly.

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

283

schen Welt. Viele Griechen suchten das Land am Nil auf. Gegen Ende dieser 26. Dynastie unterlag Psammetich III im Kampf gegen Kambyses. Ägypten wurde jetzt Teil des persischen Großreichs, zahlreiche politische Unruhen und Aufstände prägten die Folgezeit der 27. Dynastie; eben in dieser Zeit hatte Herodot Ägypten bereist. Er kam in ein politisch gedemütigtes Land mit einer großen Vergangenheit (seit dem Bau der Pyramiden waren 2000 Jahre vergangen), ein Land, das mit den Griechen einen gemeinsamen Feind hatte: die Perser, und ein Land, das seine eigene Vergangenheit in ausgeprägter Weise verehrte. Die 26. Dynastie war von starken restaurativen Tendenzen gekennzeichnet. Texte und Bauten des Alten Reiches wurden kopiert, und Ägypten kultivierte das Bewusstsein der eigenen Größe durch den Bezug auf die Zeugnisse seiner bedeutenden Vergangenheit. Herodots Bericht bringt sowohl Distanz wie Identifikation zum Ausdruck. Er zeigt sich verwundert über die Sitten des Landes und vermutet Hybris als Motiv für den Monumentalbau der Pyramiden. Es findet sich aber auch in seiner Darstellung die für die Rezeptionsgeschichte wichtige Denkfigur der interpretatio graeca, indem er griechische und ägyptische Götter miteinander identifiziert: Osiris mit Dionysos, Zeus mit Amun oder Isis mit Demeter. Unterschiede werden als ein Phänomen der kulturellen Oberfläche verstanden; im Wesen, in der Substanz entsprächen diese Gottheiten einander. In diesem Sinne kann dann auch Herodot Ägypten als eine Wurzel der griechischen Kultur verstehen. Wenn er mit Ehrfurcht die asketische Lebensweise der Priester beschreibt, so will er sie als Vorbild für sein Land verstanden wissen. Dies ist nicht nur das Bild, das sich ein Grieche von Ägypten gemacht hat, sondern auch ägyptische Selbststilisierung. Es sind ägyptische Gewährsleute auf die sich Herodot bezieht: „... hat man mir erzählt, was ich berichtet habe. Ich habe aber in Memphis bei den Priestern ... noch andere Nachrichten gesammelt, und ich bin nach Theben und Heliopolis gereist, um festzustellen, ob man die Historien dort ebenso erzählt wie in Memphis“ (Herodot 2, 3, 1). Die Spannung von politischem Bedeutungsverlust und dem Bewusstsein der eigenen kulturellen Größe verschärfte sich im Verlauf der Geschichte immer weiter. Das Bemühen der Ägypter, zu alter nationaler Größe zurückzukehren, war nicht von nachhaltigem Erfolg gekrönt. Die Eroberung Ägyptens durch Alexander wurde zunächst als Befreiung von der persischen Herrschaft begrüßt. Die Ptolemäer beherrschten Ägypten ohne als Fremde aufzutreten, sondern bedienten sich der kulturellen Semantik des Landes, ließen sich als Pharaonen inthronisieren und bauten zahlreiche Tempel nach alten Vorbildern.

284

Florian Ebeling

Herodot konnte Ägypten noch als Land mit politischem Gewicht beschrieben. Seine Bedeutung verlagert sich allerdings immer mehr: es wird zu einem Land der Religiosität und der Pflege der eigenen Vergangenheit – anstelle seiner verlorenen politischen Bedeutung rücken nun Mythologie und Vorgeschichte in den Fokus. Deutlich wird diese Entwicklung in Plutarchs Schrift Über Isis und Osiris, in der wir erstmals den Osirismythos vollständig überliefert finden. Plutarch indes geht es weniger um eine Dokumentation der ägyptischen Mythologie als vielmehr um die Begründung und Explikation einer rationalen Theologie durch Allegorese. Er plädiert dafür, die ägyptische Kultur nicht als das zu nehmen, als das sie auf den ersten Blick erscheint. Man werde der ägyptischen Religion nur gerecht, wenn man die Oberfläche durchdringe: „Vielmehr ist ein Isis-Anhänger in Wahrheit derjenige, welcher das, was im Kult der Götter gezeigt und getan wird ... mit dem Verstand durchdringt und über die darin liegende Wahrheit philosophische Betrachtungen anstellt.“ (Plut. Is. 3, 352c). Und diese Durchdringung zeige, dass es keine unterschiedlichen Götter gebe, sondern nur kulturell differenzierte Erscheinungsformen. Die ägyptische Kultur stelle wegen ihrer offensichtlichen Rätselhaftigkeit eine nachdrückliche Aufforderung zur Interpretation dar: Die Sphingen vor den Tempeln, das „verschleierte Bild zu Sais“ („Ich bin alles, was war und ist und sein wird, und mein Gewand hat noch kein Sterblicher gelüftet;“ Plut. Is. 9, 354c) oder auch der Name des ägyptischen Gottes „Amun“, welcher „der Verborgene“ bedeute, verdeutliche diesen Rätselcharakter. Und insofern gelte es auch, die Mythen der Ägypter einer Allegorese zu unterziehen. Plutarch schlägt mehrere mögliche Interpretationen des Osirismythos vor, verwirft einige, postuliert aber nicht eine als die einzig mögliche. Damit hat Plutarch eine These über den Umgang mit der ägyptischen Kultur in einer Deutlichkeit formuliert, die für die Rezeptionsgeschichte maßgeblich werden sollte: Nicht das Evidente, nicht der erste Anschein oder die äußere Form ist das Wesen der ägyptischen Kultur. Es bedarf einer Interpretation, einer Allegorese, um Ägypten wirklich zu verstehen. Bei dieser Betonung einer Hermeneutik der zwei Ebenen wundert es nicht, dass sich die Ägyptenrezeption überwiegend als Teil der Geschichte des Platonismus entwickelt. Nur in seltenen Fällen haben sich Repräsentanten der aristotelischen Tradition intensiv mit dem Ägypten-

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

285

bild beschäftigt und dann eigentlich immer in kritischem Duktus.5 Es sind besonders Philosophen der neuplatonischen Schule, die sich in der Spätantike dem alten Ägypten widmen. Hier nun beginnt sich die Konstruktion des literarisch überlieferten Ägyptenbildes von den ägyptischen Quellen vollständig abzulösen und zum Experimentierfeld für die Allegorese und Symbolsemiose zu werden. Verwunderlich ist diese Entwicklung nicht, denn Herodot hatte Ägypten noch als lebendige Kultur im Ringen um politische Selbstständigkeit erlebt. Zur Zeit Plutarchs dagegen war Ägypten eine römische Provinz geworden, jedoch eine Kultur geblieben, in der noch immer die überlieferte Religion praktiziert wurde und Hieroglyphen geschrieben und verstanden wurden. Das änderte sich aber im 3. und 4. Jahrhundert. Aus dem Jahre 394 ist uns die letzte datierte hieroglyphische Inschrift im Tempel von Philae überliefert; vermutlich wurde sie nur noch nach Vorlagen übertragen, allerdings nicht mehr verstanden. Zurzeit, da sich Proklos, Porphyrios oder Jamblichos mit der ägyptischen Religion auseinandergesetzt hatten, war kaum etwas von dieser lebendigen Praxis erhalten geblieben. Anders als Plutarch kennt etwa Jamblichos für die ägyptische Kultur nur eine einzige gültige Interpretation. In der Schrift, die seit Ficinos Übersetzung unter dem Titel De Mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum bekannt ist, interpretiert er die ägyptische Kultur grosso modo als eine Artikulation neuplatonischer Lehren. Und darüber hinaus identifiziert er die ägyptische Religion mit dem Hermetismus und versteht Ägypten als Urheimat von Weisheit und Religion. So wurden dann im Umkehrschluss Ägypten und der Hermetismus zum historisch verklärten Vorbild für einen praktizierten Platonismus und eine philosophische Theurgie. Das ist freilich nur das eine Fundament des abendländischen Ägyptenbildes. Ein weiteres bilden die biblischen Schriften: Im ersten Buch Moses spielt Ägypten noch eine durchaus positive Rolle: Joseph reüssiert am Nil, sein Vater Jakob und seine Familie retten sich vor der Hungersnot in Kanaan nach Ägypten. Im zweiten Buch Moses ändert sich dieses Bild grundlegend. Die Israeliten werden in Ägypten unterdrückt und Moses von Gott zu ihrem Führer berufen. Der Pharao verwehrt den Hebräern den Auszug, es kommt zu einer Konfrontation: Pharao, Ägypten, Polytheismus und Idolatrie auf der einen Seite, Moses, Hebräer, 5

Ein besonders eindrucksvolles Beispiel bietet Conring, De hermetica Aegyptiorum. Zur Kontoverse zwischen dem Aristoteliker Conring und dem Anhänger des Hermetismus und Paracelsismus Ole Borch cf. Ebeling, Das Geheimnis 133-137.

286

Florian Ebeling

Monotheismus auf der anderen Seite – sinnfällig zum Ausdruck gebracht in der Erzählung von den zehn Plagen, der Verfolgung der Hebräer auf ihrer Flucht und der Vernichtung der Ägypter im Roten Meer. Ägypten ist hier die überwundene Vergangenheit, aus der sich das Volk Gottes mühsam hatte befreien müssen. Zwar lebten im alten Ägypten nach der Bibel auch Weise, deren Trefflichkeit nur Salomon überbieten konnte, aber rezeptionsgeschichtlich ist Ägypten in dem, was Jan Assmann die „mosaische Unterscheidung“ nennt, zum Inbegriff von Aberglauben, Vielgötterei und Idolatrie geworden.6 3 Ägypten im Platonismus der christlichen Apologetik Dieses Ägyptenbild ist eine Hypothek, gegen die sich schwerlich argumentieren ließ, und doch konnte die Stigmatisierung, die Ägypten im Verständnis des Judentums und in der Folge auch im Christentum erlitten hatte, später relativiert werden. Zunächst einmal ist es wichtig gewesen, dass das Neue Testament keine so entschiedene Ägyptophobie pflegte wie die hebräische Bibel. Erneut ist Ägypten Zufluchtsort, diesmal vor der Verfolgung der Heiligen Familie durch Herodes. Über diese Erwähnung Ägyptens als Asyl (Mt 2, 13-17) hinaus ist nur noch eine Exodusparaphrase in der Apostelgeschichte (Acta 7, 22) zu nennen, die allerdings rezeptionsgeschichtlich wichtig ist, denn sie will deutlich machen, dass Moses auch Wurzeln in der ägyptischen Kultur habe und Ägypten nicht nur einen Makel trüge: Mose, heißt es hier, sei in aller ägyptischen Weisheit unterrichtet gewesen. Für die Rezeptionsgeschichte Ägyptens im christlichen Abendland sollte es bedeutsam werden, dass sich das Christentum in der frühchristlichen Apologetik zu weiten Teilen der platonischen Philosophie und bisweilen zugleich ihres Ägyptenbildes angenommen hatte. Mit der oben geschilderten Unterscheidung von Oberfläche und Tiefe ließen sich die beiden Pole des Ägyptenbildes, die griechisch-römische Verehrung und der jüdisch-christliche Abscheu miteinander aussöhnen: Unter der polytheistischen Außenseite, von der der Exodus berichtet, habe sich im Inneren eine ehrwürdige Weisheit, ja ein rudimentäres Christentum verborgen: oberflächlich betrachtet Götzendienst, doch Platonismus, Monotheismus oder Christentum avant la lettre im Kern. Zwischen den Polen der griechisch-römischen Wertschätzung und der jüdisch-christlichen 6

Cf. Assmann, Die mosaische Unterscheidung.

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

287

Abscheu eröffnete sich der Interpretation unter den Vorzeichen einer platonisch inspirierten Hermeneutik ein weites Feld von Möglichkeiten, in dem sich die Geschichte der Ägyptenrezeption entfaltet. Die christliche Apologetik nahm sich der Hermeneutik an, die Plutarch für den Umgang mit der ägyptischen Kultur entwickelt hatte,7 und sah die Bestätigung dieses Modells in den hermetischen Schriften. Lactanz glaubte eine Präfiguration vieler Dogmen des Christentums in der vermeintlich uralten Lehre des Hermes Trismegistos erkennen zu können: Die Transzendenz und Unerkennbarkeit Gottes, seine Einzigkeit als Schöpfer allen Seins habe auch schon der Hermetismus gelehrt. Epistemologisch und heilsgeschichtlich könne Hermes mit einem heidnischen Propheten oder den Sibyllen verglichen werden. Er habe bereits die ganze Wahrheit erforscht und sei überaus gelehrt gewesen. In seinen Schriften hätte er den einzigen Gott, ja eigentlich den Gott der Christenheit verehrt, ohne ihn als solchen vor Christi Geburt erkennen zu können.8 Ein solcher Interpretationsduktus durchzieht die Geschichte des Hermetismus. Wir finden diese Variante des Prisca-Theologia-Modells bei Philippe de Mornay (1549-1623), bei Sebastian Franck (1499-1542/43) und selbst nach der philologischen Kritik am Corpus Hermeticum durch Isaac Casaubon (1559-1614) versuchte Ralph Cudworth (1617-1688) in ähnlichem Tenor das Ansehen der hermetischen Schriften zu retten.9 4 Entfaltungsgeschichte der Ägyptenrezeption in der Renaissance Dieses Ägyptenbild erlebte in der italienischen Renaissance eine neue Blüte mit der Wiederentdeckung der griechisch-römischen Antike.10 Neben der Relektüre, Edition oder lateinischen Übersetzung der Schriften von Herodot, Diodor, Plutarch oder Jamblichos haben vor allem zwei Entdeckungen das Ägyptenbild der Renaissance bereichert: Die Hieroglyphica des Horapollon und das Corpus Hermeticum. 7

„Alle Barbaren und Hellenen also, um es kurz zu sagen, welche theologisiert haben, haben die Urgründe der Dinge mit Verborgenheit überdeckt und die Wahrheit durch Rätsel und Sinnbilder, Allegorien und Metaphern und auf anderen Wegen dieser Art überliefert.“ Clemens, Stromata V 4. 8 Cf. Löw. 9 Zu zahlreichen weiteren Zeugnissen cf. Ebeling, Das Geheimnis (passim); jetzt auch den Sammelband von Alt und Wels. 10 Die Werke von Homer, Apuleius, Diodor, Plinius dem Älteren oder Platon wurden im 15. Jahrhundert gedruckt, fanden damit eine weitere Verbreitung und popularisierten das Ägyptenbild der Antike. Cf. Grafton, „The Availability ...“.

288

Florian Ebeling

Horapollons Hieroglyphica sind im fünften Jahrhundert entstanden,11 greifen jedoch auf ältere, verlorene Schriften zurück wie die Hieroglyphika des Chairemon, bei denen man noch von einer lebendigen Kenntnis der Hieroglyphen ausgehen kann.12 Die ägyptischen Hieroglyphen werden nach dem Muster erläutert: Wenn die Ägypter X beschreiben wollen, schreiben sie Y, weil Z. Wobei X das Signifikat ist, Y die Hieroglyphe und Z eine auf ein Welt- und Naturwissen rekurrierende Erläuterung der Verwandtschaft zwischen X und Y.13 1419 wurde auf der Kykladeninsel Andros ein Manuskript der Hieroglyphica entdeckt und 1422 nach Florenz gebracht. Schon vor der Editio princeps im Jahre 1505 ging von den Hieroglyphica eine lebendige Wirkungsgeschichte aus,14 so etwa in der Hypnerotomachia Poliphili des Francesco Colonna, einem herausragenden Zeugnis für das „hieroglyphische Schreiben“ des Renaissancehumanismus.15 Hiermit schien die These von Ägypten als Symbolkultur eindrucksvoll bestätigt und zugleich der Schlüssel zum Rätsel der ägyptischen Kultur entdeckt worden zu sein. Eine Überzeugung, die sich bis ins 19. Jahrhundert als folgenreicher Irrtum halten sollte. Was im Rahmen der Ägyptenrezeption die Hieroglyphica für die Kunstgeschichte sind, ist das Corpus Hermeticum für die Philosophieund Religionsgeschichte. Nachdem im Jahre 1460 die Texte des Corpus Hermeticum nach Florenz gekommen waren, von Ficino 1463 ins Lateinische übertragen und 1471 unter dem Titel Pimander gedruckt wurden, galten die hermetischen Schriften im Renaissancehumanismus als authentische Artikulation ältester ägyptischer Theologie und Philosophie.16 Unter Rekurs auf die Autoren der Antike und Spätantike versteht Ficino Hermes als Begründer einer Weisheitstradition, zu der auch Orpheus und Pythagoras gehören und an dessen Ende Platon steht. Diese Tradition unterscheide sich zwar äußerlich von der biblischen, stehe zu dieser aber in einer idealen inneren Konsistenz. Mit Marsilio Ficino sowie Giovanni Pico della Mirandola bekommt die Geschichte des Hermetismus einen 11

Cf. Thissen, Des Niloten Horapollon Hieroglyphenbuch. Cf. Thissen, Aus derWerkstatt 159 glaubt, dass die Abhängigkeit des Horapollon vom Werk des Chairemon weitgehend überschätzt wird. 13 Cf. Assmann, „Etymographie“ 37-63. 14 Cf. Sider, „Horapollo“ 18-29 und „Horapollo. Addenda et corrigenda“; cf. auch Rigoni - Zanco 20-73 (mit reichen Literaturangaben) sowie Seng. Zum Zusammenhang der Renaissancehieroglyphik mit dem Ägyptenbild cf. Castelli. 15 Diese Schrift wurde gegen 1467 vollendet und ging 1499 wie später die Hieroglyphica bei Aldus Manutius in Druck. Zur Forschungslage cf. Schmidt 140-144. 16 Cf. Ebeling, Das Geheimnis 89-95, Allen 38-47, Hankins 260-264. 12

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

289

wichtigen Impuls durch die theologischen und geistphilosophischen Kommentare des Corpus Hermeticum. Dieser geistphilosophische Hermetismus steht häufig im Zeichen der Überwindung des Gegensatzes von ägyptisch-heidnischer und christlich-monotheistischer Religion. Im 17. Jahrhundert wurden die Schriften des Corpus Hermeticum als Produkt eines spätantiken Synkretismus mit christlich-platonischen Zügen erkannt und verloren damit ihre Würde als ägyptische Uroffenbarung.17 Diese Traditionslinie des Hermetismus unterscheidet sich idealtypisch von den alchemisch-magischen Schriften, deren Zentraltext die Tabula Smaragdina ist.18 Von der philologischen Kritik des 17. Jahrhunderts blieb die alchemisch-magische Tradition weitgehend unberührt, entsprach jedoch seit der Entwicklung einer wissenschaftlichen Chemie und Pharmakologie im 17. Jahrhundert nicht mehr den wissenschaftlichen Standards der Zeit. In diesem Teil der Geschichte des Hermetismus geht es weniger darum, für religiöse Toleranz zu werben; vorherrschend ist die Auseinandersetzungen um Orthodoxie und Heterodoxie.19 5 Das 18. Jahrhundert und die Freimaurerei Das 18. Jahrhundert ist nicht nur die Zeit der Aufklärung, sondern zugleich diejenige der Geheimgesellschaften und esoterisch-okkultistischer Spekulationen. In dieses Spannungsfeld gerät auch das Ägyptenbild. Ägypten wird im wissenschaftlichen Umfeld im Laufe des 18. Jahrhunderts immer nüchterner und dokumentarischer gesehen: Die philosophisch-historischen Wissenschaften haben sich nun weitgehend von theologischen Implikationen befreit und verstehen das alte Ägypten nicht mehr als Teil der Historia Sacra. Stattdessen interessierte sich die frühe Bibelkritik, die Orientalistik und Hebraistik für Ägypten als kulturelles Umfeld ihrer disziplinären Zuständigkeit.20 Diese Studien verklären aber kaum mehr einen universellen Ursprung von Philosophie und Theologie, sondern suchen rudimentäre Vorformen. Die Wissenschaft

17

Cf. Mulsow, Das Ende (passim). Cf. Ebeling, Das Geheimnis 124f. 19 Cf. Trepp sowie Neugebauer-Wölk. 20 Einen Literaturüberblick hierzu bietet Mulsow, „John Seldens De Diis Syriis“ 5. 18

290

Florian Ebeling

kommt dabei ohne Rekurs auf die hermetischen Schriften aus und unterzieht die antiken Quellen einer eingehenden Kritik.21 Diese Entzauberung des Ägyptenbildes geht zeitlich einher mit einer theoretischen und praktischen Beschäftigung mit den „Mysterien der Ägypter“. Die Mysterientheorie greift zurück auf die Idolatriedebatte und die Editionen des 17. Jahrhunderts,22 gewinnt jedoch eine besondere Relevanz für die Aufklärungsdebatte mit William Warburtons Divine Legation of Moses (1738-42).23 Die Frage nach der Bedeutung der Mysterien der Ägypter wurde dann besonders in der Freimaurerei der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts kontrovers diskutiert.24 Und bei den Freimaurern leben die Legitimationslegenden und die Verklärungen Ägyptens als Urheimat der Weisheit weiter. Da sich mehrere Logen zudem auf Hermes Trismegistos beriefen, ist es naheliegend zu untersuchen, in welcher Form sie sich der Renaissance und des Hermetismus versichert haben. 6 Freimaurerische Legitimationslegenden und das Erbe der Renaissance Legitimationslegenden sind ein wichtiger Bestandteil der freimaurerischen Arbeit am eigenen Selbstverständnis. Bereits James Anderson hat in seinem Konstitutionsbuch von 1723, das noch heute vielen Freimaurern als ethische Grundlage dient, die Vorgeschichte der Logen mit Adam beginnen lassen und sie über Noah, das alte Ägypten und das jüdische Volk weitergeführt. Insbesondere Mitglieder der sogenannten Hochgrade beriefen sich auf eine besonders würdige Vorgeschichte, in der Absicht, damit in der Konkurrenz der Logen untereinander ihren Vorrang zu beanspruchen. Die Mitglieder der „strikten Observanz“ sahen sich als Erben der Tempelritter, und manche Logen beriefen sich auf das alte Ägypten. 21 Meiners beginnt mit einer eingehenden Quellenkritik und verwirft die hermetischen Schriften weitgehend. Cf. Schneider 227-247. 22 Eine der wichtigsten Quellensammlungen für die Mysterientheorie des 18. Jahrhunderts bietet van Meurs, Eleusinia sive de Cereris Eleusinae sacro ac festo liber singularis. 23 Warburton interpretierte die ägyptischen Mysterien als sozio-politische Notwendigeit: dem einfachen Volk sei öffentlich eine traditionelle polytheistische Theologie und Vergeltungslehre gelehrt worden, denn nur diese sei staatstragend; in den geheimen großen Mysterien sei eine philosophische Theologie mit deistischen Zügen gelehrt worden; die sei jedoch nur den Weisen offenbart worden, denn sie gefährde den Bestand des Staates. Cf. Assmann, „Das Geheimnis ...“ 116-123. 24 Cf. Assmann, Die Zauberflöte sowie Ebeling, „Ägyptische Freimaurerei ...“ 9-29.

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

291

In der Ursprungsgeschichte der Loge der „Afrikanischen Bauherren“, die um 1770 entstanden ist, wird eine eindrucksvolle Vorgeschichte erzählt: Als Hauptzeuge gilt der Humanist Filippo Buonaccorsi (lat.: Philippus Callimachus Experiens 1437-1496). Er habe die Geschichte des Ordens überliefert, und man verdanke ihm die Kenntnis um die Geheimnisse dieser Loge. Die Geschichte der afrikanischen Bauherren beginne kurz nach der Sintflut. Noahs Sohn Cham sei nach Ägypten gegangen und habe als König das Land kultiviert. Dazu richtete er eine Kommission von Weisen ein, die „unter Thot in eine gelehrte Gesellschaft verwandelt [... worden ist] in welche alle diejenigen, so darein treten wollten, durch gewisse geheime Gebräuche eingeführt wurden.“25 Die Weisen hätten mittels Hieroglyphen ihr Wissen geheim gehalten und einen Monotheismus gelehrt. Als Priester der Tempel von Memphis, Heliopolis und Theben hätten sie sich später zum jüdischen Glauben bekannt. Pythagoras und andere Gelehrte der griechisch-römischen Welt seien nach Ägypten gereist, um sich dort in diese geheime Gesellschaft einweihen zu lassen. Dieses Wissen hätten auch die Essener übernommen, es sei nach Palästina gelangt, von wo es die Tempelritter mit nach Europa gebracht hätten. Im Verborgenen sei die ägyptische Weisheit weitergegeben worden und erst in der italienischen Renaissance zu neuer Blüte gekommen: Unter Papst Pius II. sei diese geheime Gesellschaft als Akademie der Wissenschaften wiedererrichtet worden. Julius Pomponius Laetus (1428-1498) habe als erster den Logenvorsitz geführt (im freimaurerischen Duktus als „Meister vom Stuhl“). Und der erste Vorsteher sei Callimachus Esperientes gewesen. Die Accademia Romana bzw. die Accademia Pomponiana wird von ihnen als erste moderne Wiederbelebung der altägyptischen Mysterien-Gesellschaft verstanden. Die Art und Weise der Auseinandersetzung mit der Antike, die hier gelebt wurde, der Vortrag von Gedichten, gelehrten Abhandlungen – grosso modo das Bemühen, die Antike als lebendige Tradition zu begreifen, galten als Vorlage für die „ägyptische Freimaurerei“. Über verschlungene und verborgene Wege sei dieses Wissen schließlich nach Deutschland gelangt und durch die Rosenkreuzer bekannt geworden. Um das Geheimnis des Ordens zu wahren, habe sich Johann Valentin Andreae zum Autor der Rosenkreuzer-Manifeste erklärt. Köppen, der Autor dieser Logenlegende und Gründer der „Afrika25

Köppen, Geschichte 11.

292

Florian Ebeling

nischen Bauherren“, berichtet, dass er 1759 in Frankfurt an der Oder von Gottlob Samuel Nicolai in die Geheimnisse des Ordens eingeführt worden sei. 6 Eine freimaurerische Akademie der Wissenschaften Die „afrikanischen Bauherren“ sehen ihren Ursprung im altägyptischen Hermetismus und berufen sich zur Begründung des institutionellen Charakters ihrer Loge auf die Renaissanceakademie. Wieso aber ausgerechnet auf die Accademia Pomponiana und Callimachus Esperientes, die hier als Fixsterne der ägyptisch-hermetischen Renaissance gelten, und nicht auf die Florentiner Akademie und Marsilio Ficino? Das Corpus Hermeticum hatte in der Freimaurerei des 18. Jahrhunderts kaum eine Rolle gespielt, fast ausnahmslos gilt ihnen die Tabula Smaragdina als hermetischer Zentraltext.26 Wie sehr sie sich der Tradition des Alchemo-Paracelsismus verpflichtet fühlen, wird insbesondere bei den Gold- und Rosenkreuzern deutlich, die die paracelsische Tria-Principia-Lehre vertreten und am Lapis Philosophorum arbeiten wie auch bei den „Magiern von Memphis“, die in ihrem Ritual Hermes Trismegistos als Propheten der Alchemie auftreten lassen.27 Die römische Ägyptenrezeption und auch die „römische Akademie“ wurden wohl weniger deutlich als die florentinische mit dem Corpus Hermeticum assoziiert, sondern stärker mit einem traditionell antiquarischen Ägypteninteresse. Zudem hatte das Corpus Hermeticum sein Ansehen als ägyptische Uroffenbarung weitgehend eingebüßt: Mittels philologischer Kritik wies Isaac Casaubon 1614 nach, dass diese Texte keine Zeugnisse uralter ägyptischer Offenbarung sind, sondern ein Konglomerat platonischer und christlicher Lehren aus nachchristlicher Zeit.28 Ralph Cudworth bemühte sich zwar, die hermetischen Schriften als esoterischen Kern der ägyptischen Religion zu verteidigen,29 innerhalb der res publica litteraria hatte der Hermetismus damit jedoch weitgehend sein Ansehen verloren.30 26

Cf. Ebeling, Das Geheimnis 161-171. Cf. Ebeling, „Mozarts Zauberflöte ...“ 127-142. 28 Cf. Casaubon 70-87, dazu Grafton, „Protestant versus Prophet“ 145-161. 29 Zu Cudworth cf. Assmann, Moses 118-130. 30 Cf. Mulsow, Das Ende (passim). 27

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

293

Köppen, der spiritus rector der Bauherrenloge, betont mit Emphase den Anspruch, eine Aufklärungsgesellschaft zu gründen: eine hermetische Akademie der Wissenschaften, die in der Tradition der Renaissancegelehrsamkeit steht und den Geist der Aufklärung repräsentiert.31 Dazu passt die Tradition des Corpus Hermeticum kaum; betrachtet man die Rituale dieser Loge, so wird deutlich, dass dieses Ägyptenbild nicht mehr viel mit dem Renaissancehermetismus zu tun hat. 7 Ritualpraxis und Religionstheorie Wie zeigt sich dieser Anspruch, eine freimaurerische Akademie der Wissenschaften zu sein, in der Ritualpraxis der „Afrikanischen Bauherren“? Prima facie haben wir es mit einem typischen Freimaurerritual zu tun, das mit den drei Graden: Lehrling, Geselle und Meister beginnt. In der Konfrontation mit dem eigenen Tod soll der Initiand sich als Teil des Naturkreislaufs erkennen und in der Selbsterkenntnis die Angst vor dem Tod verlieren, um seine gesellschaftliche Verantwortung entschlossen zu übernehmen. Dabei wird der Kandidat in einem dunklen, abgeschiedenen Raum, mit einem Totenschädel und der Maxime ✧■➴❑❉ ▲❅❁◆▼➳■ allein gelassen, er wird in einer Ansprache vor den Vorurteilen des alltäglichen Lebens gemahnt, mit verbundenen Augen den Elementen ausgesetzt und muss sich in der Angst standhaft zeigen. Unter Androhung grässlicher Todesqualen muss er Verschwiegenheit geloben, im Ritual zum Meistergrad wird er rituell erschlagen und in einen Sarg gelegt, bevor er in strahlendem Licht zu neuem Leben ersteht. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts gehen viele Logen über die drei Grade hinaus. Diese werden in den sogenannten Hochgraden lediglich als Vorstufen für die Enthüllungen der eigentlichen Geheimnisse verstanden. Die „afrikanischen Bauherren“ praktizierten noch vier weitere Grade.32 Die Initiation selbst wird dabei zugleich als wissenschaftlicher Unterricht inszeniert. Sie beginnt mit der Lektüre als wissenschaftlich angesehener Werke, im ersten Hoch-Grad mit Samuel

31 Die Gesetze des inneren Ordens entsprechen laut Köppen denjenigen der «Alethophilen». In Berlin hatte sich ein Bund der «Alethophilen» zur Verteidigung der Philosophie von Christian Wolff gebildet. Ein Mitbegründer dieses Bundes, Ernst Christoph von Manteuffel, wird von Friedrich dem Großen aus Berlin ausgewiesen und siedelt sich in Leipzig an; cf. Döring und Lorenz. 32 Anonymus, Introductionen.

294

Florian Ebeling

Shuckfords The creation and fall of man33 und im zweiten mit John Wilkins Of the principles and duties of natural religion.34 Es bleibt jedoch nicht bei der Belehrung mittels solcher Werke. Vielmehr wird dem Initianden versprochen, dass ihm im Laufe der Mysterienweihe die „Geheimnisse der Natur“ offenbart werden, sodass er die „Welt als Tempel Gottes“ verstehen wird. Und dies geschieht auf dem Wege ritueller Praxis: Im Verlauf des Rituals muss sich der Initiand in einem Kampf gegen das Böse wehren; ihm wird ein Schauspiel vorgeführt, und er wird in „Platons Höhle“ gesperrt, um das Höhlengleichnis leibhaftig zu erleben. Jede Initiationsstufe schließt mit einem gemeinsamen Mahl, bei dem Trinklieder angestimmt werden, in denen zum Daseinsgenuss angesichts der eigenen Endlichkeit aufgerufen wird. Der gesamte Charakter der Logensitzungen habe, so versichert die Ritualschrift, einen philosophisch-didaktischen Sinn in der Tradition von Platons Symposion.35 Seine Vorbilder für diese Mysterien der Aufklärung fand der Gründer der Loge der „Afrikanischen Bauherren“ indes nicht in den Schriften der Renaissance oder der Antike, sondern in einer religions- und mysterientheoretischen Schrift aus der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Deutlich wird das an der bekanntesten und wirkungsvollsten Schrift aus dem Kreise dieser Loge: Crata Repoa oder Einweihungen in der alten geheimen Gesellschaft der Egyptischen Priester.36 Auf 32 Seiten wird eine ägyptische Mysterienweihe in sieben Graden geschildert. Nach dem Vorbild des Pythagoras reist der Initiand vom Tempel von Heliopolis nach Memphis und weiter nach Theben, wird beschnitten und muss fasten, bevor er in den Tempel geführt wird. Seine Standhaftigkeit wird im ersten Grad in Wind-, Regen-, Blitz- und Donnerszenarien geprüft, er unterwirft sich der „Verfassung der Crata Repoa“, wird in einer mahnenden Ansprache vor Vorurteilen gewarnt und zur Betrachtung des Göttlichen gemahnt, bevor man ihn über den Ursprung der Götternamen be33

Anonymus, Introductionen 13. Diese Schrift ist 1753 als Anhang zum ersten Band von Shuckford, The Sacred And Profane History Of The World Connected erstmals erschienen. Es soll Seite 100 der deutschen Übersetzung von 1755 im Ritual aufgeschlagen werden, in der Shuckford die erste Epistel von Popes An Essay on Man kommentiert. 34 Anonymus, Introductionen 32. Es soll Seite 78 der deutschen Übersetzung im Ritual aufgeschlagen werden, auf der eine deutsche Übersetzung der ersten Zeilen von Ovids Metamorphosen abgedruckt ist. 35 Introductionen 41. 36 Zu dieser Schrift und ihrem kulturgeschichtlichen Umfeld cf. Assmann - Ebeling 91-113.

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

295

lehrt. Erreicht er den zweiten Grad, so gilt es zu fasten und sexuelle Enthaltsamkeit zu üben. Nachdem er sich auch furchtlos gegen Schlangen gezeigt hatte, erlernt der Initiand die mathematischen Wissenschaften. Durch die „Pforte des Todes“ geht es im folgenden Grad in die Unterwelt und einen Raum, in dessen Mitte der Sarg des Osiris steht. Hier wird der Initiand rituell erschlagen und gelangt damit in den vierten Grad, um in einer „Schlacht der Schatten ... Personen in gräßlicher Gestalt“ im Kampf zu unterliegen. Er erschlägt Gorgo und erlebt ein Schauspiel, in dem Horus den Osiris-Mörder Typhon tötet, wobei er „die Anweisung zur Chemie“ erhält. Der Belehrung über den „Ursprung der ganzen Götterlehre [... und die] Sternkunst“ im sechsten Grad folgt ein priesterlicher Tanz, „in dessen Gängen die Laufbahn der Gestirne vorgestellt war“, und im siebten Grad erhält er die Erlaubnis, die geheimen Bücher zu lesen. Neben den Klassikern der Ägyptenrezeption und der Mysterientheorie beruft sich Köppen, der Autor der Crata Repoa, explizit auf Noel Antoine Pluches Histoire du Ciel. Zahlreiche Ritual-Namen sind dieser Schrift entnommen, viele Zitate wie auch die Erläuterung des Titels Crata Repoa, die Pluche auf „Harpokrates“ zurückgeführt. Crata Repoa und das Ritual der Bauherren scheint dem Bemühen verpflichtet zu sein, die in diesem Buch explizierte Religionsphilosophie in den Einweihungsritualen nachzuerleben. Theorie soll hier in freimaurerische LogenPraxis überführt werden. Welches Ägyptenbild und welchen Religionsbegriff haben die Freimaurer Pluches Schrift entnehmen können? Pluche hatte mit seiner Schrift Spectacle de la Nature große Popularität erreicht und sich einen Namen als einer der wichtigsten Vertreter der Physikotheologie gemacht. In seiner „Geschichte des Himmels“ will er den Ursprung der altägyptischen Religion in der Naturbeobachtung erkennen – die Priester hätten mittels Hieroglyphen und Mythen die Sternbewegungen und die Naturphänomene dokumentiert. Osiris sei das Bild der Sonne, Isis das der fruchtbaren Ernte, ihr Sohn Horus sei das Bild der Arbeit in der Natur etc. Auch die Mythen der Ägypter würden nicht etwa von Gottheiten oder vergöttlichten Menschen berichten, sondern von Naturprozessen: der Osirismythos wird als Bericht über die Sintflut interpretiert. Die Religion im engeren Sinne habe lediglich in der Anbetung des Schöpfergottes bestanden und im Glauben an die Auferstehung des Leibes. Da das einfache Volk daran nicht glaubte, haben die Priester die Mysterien eingerichtet: Dem Volk sei ein Aberglauben gelehrt worden, während die Naturkunde in den Mysterien nur den Weisen übermittelt worden sei. Schließlich hätten die Priester selbst den Aberglauben des einfachen Volkes übernommen. Wir haben es hier mit einem klassischen

296

Florian Ebeling

religio-duplex-Modell zu tun, mit der Unterscheidung von Polytheismus und Idolatrie fürs Volk einerseits und der philosophischen Naturkunde und Theologie im Inneren der Loge der ägyptischen Priester anderseits.37 Der wissenschaftliche Unterricht, der in Crata Repoa mit den verschiedenen Initiationsstufen verbunden wird, entspricht weitgehend der von Pluche beschriebenen Naturkunde der Priester. Religion und Naturwissenschaften scheinen einander nicht auszuschließen. Das bedeutet jedoch nicht eine Relektüre der Bibel unter deistischen Geschichtspunkten. Pluche verfolgt mit seiner Religionsgeschichte eher gegenaufklärerische Absichten. Er hat den Anspruch, die „Wahrheit der mosaischen Erzählung“ zu zeigen und Material für den „Beweis der Wahrheit der Evangelien“ zu liefern. Und folglich versteht auch Köppen Moses als den wichtigsten Naturwissenschaftler – ganz im Sinne einer Physica mosaica, bei der die Genesis als das Grundlagenwerk der Naturphilosophie betrachtet wird.38 Einem aufklärerischen Programm der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entspricht das kaum; es bleiben jedoch Zweifel, ob wir die ägyptisch-hermetische Freimaurerei in diesem reaktionären Sinne verstehen müssen, denn Pluches Buch konnte in dieser Zeit auch konsequent gegen die Intention des Autors gelesen werden: 1783 äußerte Christian Ernst Wünsch in seinem Buch Horus im Anschluss an Pluche und Reimarus eine radikale Kritik an der Interpretation der Bibel als göttlicher Offenbarung. Die mosaische und die christliche Religion beruhen nach seiner Auffassung vornehmlich im Missverständnis altägyptischer Allegorien für Naturerscheinungen und Phänomene am Sternenhimmel. Hinter der christlichen Trinität, dem mosaischen Schöpfungsbericht oder der ägyptischen Göttertrias von Isis, Osiris und Horus verberge sich letztlich nur ein Bild für die Wirkung von Sonne und Mond auf die lebendige und belebende Natur. Das sei der Kern der biblischen Botschaft, der Hieroglyphen und der Mysterien: „Deismus oder natürliche Religion war ihr Geheimnis.“39 Und so fordert Wünsch zu einer deistischen Relektüre der Bibel auf. Für ihn offenbart sich demnach in der Bibel und in den ägyptischen Mysterien kein Hermetismus oder Platonismus sondern Spinozismus.

37

Cf. Assmann, Religio duplex. Cf. Assmann - Ebeling 91-98. 39 Wünsch 148. 38

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

297

8 Schluss So konnte man im ausgehenden 18. Jahrhundert diejenigen Freimaurer, die sich auf das alte Ägypten und den Platonismus beriefen und eine gelehrte Gesellschaft im Sinne der Renaissanceakademien sein wollten, auch als spinozistische Avantgarde der Aufklärung verstehen. Als Hermetiker haben sie sich jedoch nicht betrachtet. Hermes Trismegistos und die Tabula Smaragdina spielten nur eine Rolle bei den Gold- und Rosenkreuzern und anderen Hochgraden, die in der Tradition des AlchemoParacelsimus alchemische Experimente durchführten und am „Stein der Weisen“ arbeiteten. Die Freimaurer, die sich nicht explizit der Gegenaufklärung zurechneten, vermieden den Rekurs auf den Hermetismus. Die Akademien der Renaissance und das alte Ägypten gelten als Muster des Mysterien- und Initiationsmodells, nicht aber als Hochzeiten des Hermetismus. Das Mysterienmodell, bei dem es darum geht, sich durch existentielle Erschütterung und Grenzerfahrungen als Mensch über die Triebhaftigkeit und die Vorurteile des alltäglichen Daseins zu erheben, sollte vom Verdacht der Mystomanie befreit werden.

Literaturverzeichnis 1. Quellenschriften, Ausgaben und Übersetzungen Clemens Alexandrinus Stromata Clemens Alexandrinus. Teppiche. Deutscher Text nach der Übersetzung von Franz Overbeck. Herausgegeben und eingeleitet von C. A. Bernoull. Basel 1936. Corpus Hermeticum Das Corpus Hermeticum Deutsch. Herausgegeben von C. Colpe und J. Holzhausen. Übersetzt und eingeleitet von J. Holzhausen. I-III Stuttgart-Bad Cannstatt. 1997-98. (Clavis pansophiae 7) Herodot Historien Herodot - Historien. Übersetzt von A. Horneffer, neu herausgegeben und erläutert von H. W. Haussig. Stuttgart 1971. Horapollon Hieroglyphica The Hieroglyphics of Horapollo. Translated and introduced by G. Boas, with a new foreword by A. T. Grafton. Princeton 1993. Orapollo, I geroglifici. Introduzione, traduzione e note di M. A. Rigoni e E. Zanco. Milano 1996. Des Niloten Horapollon Hieroglyphenbuch. Herausgegeben und übersetzt von H.-J. Thissen. München 2001 (Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, Beiheft 6/1). Plutarch De Iside et Osiride Plutarch. Drei religionsphilosophische Schriften. Übersetzt und herausgegeben von H. Görgemanns. Düsseldorf – Zürich 2003.

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

299

2. Primärliteratur des 17. und 18. Jahrhunderts Anonymus [Wünsch, Christian Ernst]: Horus. Astrologisches Endurtheil über die Offenbarung Johannis und über die Weissagungen auf den Messias wie auch über Jesum und seine Jünger. Mit einem Anhang von Europens neuern Aufklärung und von der Bestimmung des Menschen durch Gott. Ein Lesebuch zur Erholung für die Gelehrten und ein Denkzettel für Freimaurer. Halle 1783. Anonymus: Introductionen und Aufnahmen in den vier schottischen Graden der afrikanischen Bauherren. Rudolstadt 1805. (Privatdruck) Casaubon, Isaac: De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. London 1614. Conring, Hermann: De hermetica Aegyptiorum vetere et nova Paracelsicorum medicina. Helmstedt 1648. Cudworth, Ralph: The true Intellectual System of the Universe. London 1678. Köppen, Karl Friedrich - von Hymmen, Johann Wilhelm Bernhard: Crata Repoa. Oder Einweyhungen in der alten geheimen Gesellschaft der Egyptischen Priester. s. l. 1770. Köppen, Karl Friedrich: Geschichte des Ordens nach dem afrikanischen System. Rudolstadt 1805/06 (Privatdruck). Meiners, C.: Versuch über die Religionsgeschichte der ältesten Völker, insbesondere der Egyptier. Göttingen 1775. van Meurs, Johannes: Eleusinia sive de Cereris Eleusinae sacro ac festo liber singularis. Leiden 1619. Pluche, Noel Antoine: Spectacle de la nature, ou Entretiens sur les particularités de l'histoire naturelle qui ont paru les plus propres à rendre les jeunes gens curieux et à leur former l’esprit. Paris 1732-1742. Pluche, Noel Antoine: Histoire du ciel considéré selon les idées des poètes, des philosophes et de Moïse, où l'on fait voir I) l'origine du ciel poétique, II) la méprise des philosophes sur la fabrique du ciel et de la terre, III) la conformité de l'expérience avec la seule physique de Moïse. Paris 1739. Shuckford, Samuel: The Sacred And Profane History Of The World Connected. London 21753. (11728). Warburton, William: The divine legation of Moses demonstrated on the principles of a religious deist, from the omission of the doctrine of a future state of reward and punishment in the Jewish dispensation. London 1738-1741. Wilkins, John: Of the principles and duties of natural religion. London 1693. Wünsch, Christian Ernst: Horus oder Astrognostisches Endurtheil über die Offenbarung Johannis und über die Weissagungen auf den Messias wie auch über Jesum und seine Jünger. Halle 1783.

300

Florian Ebeling

3. Sekundärliteratur Allen, M. J. B.: „Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the ‘Corpus Hermeticum’.“ In: Henry, J. (ed.): New Perspectives on Renaissance Thought. London 1989. 38-47. Alt, P.-A. - Wels, V. (ed.): Konzepte des Hermetismus in der Literatur der Frühen Neuzeit. Göttingen 2010. Assmann, J.: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. München 1998. Assmann, J.: Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten, München 2000. Assmann, J.: „Das Geheimnis der Wahrheit. Das Konzept der ‚doppelten Religion‘ und die Erfindung der Religionsgeschichte.“ Archiv für Religionsgeschichte 3 (2001) 116-123. Assmann, J.: Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München 2003. Assmann, J.: „Etymographie: Zeichen im Jenseits der Sprache.“ In: Assmann, A.Assmann, J. (ed.): Hieroglyphen. Stationen einer anderen abendländischen Grammatologie. München 2003. 37-63. Assmann, J.: Die Zauberflöte. Oper und Mysterium. München 2005. Assmann, J.: Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung. Berlin 2010. Assmann, J. - Ebeling, F.: Ägyptische Mysterien. Reisen in die Unterwelt in Aufklärung und Romantik. München 2011. Castelli, P.: I geroglifici e il mito dell’Egitto nel Rinascimento. Florenz 1979. Döring, D.: „Beiträge zur Geschichte der Alethophilen in Leipzig.“ In: Döring, D. Nowak, K. (ed.): Gelehrte Gesellschaften im mitteldeutschen Raum (16501820). I Stuttgart und Leipzig 2000. 95-150. Ebeling, F.: Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus. München 2005. Ebeling, F.: „Mozarts Zauberflöte, der Schrecken des Todes und die Macht der Musik.“ In: Pelker, B. (ed.): Theater um Mozart. Heidelberg 2006. 127-142. Ebeling, F, „Ägyptische Freimaurerei in der zweiten Hälfte des 18. Jhs.“ Zeitschrift für internationale Freimaurerforschung 22 (2009) 9-28. El Daly, O.: Egyptology the Missing Millennium. Ancient Egypt in medieval Arabic writings. London 2005. Grafton, A.: „The Availability of Ancient Works.“ In: Schmitt, C. B. (ed.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge 1988. 767-791. Grafton, A.: „Protestant versus Phrophet: Isaac Casaubon on Hermes Trismegistus.“ Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 46 (1983) 78-93. [= Grafton, A.: Defenders of the Text. The tradition of scholarship in an age of science, 1450-1800. Cambridge (Mass.) 1991. 145-161.] Hankins, J.: „The development of Ficino’s Ancient Theology.“ In: Hankins, J.: Plato in the Italian Renaissance. II Leiden 1991. 260-264. van der Horst, P. W.: Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher. Leiden 1984. Löw, A.: Hermes Trismegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin 2002. (Theophaneia 36).

Hermetismus und Platonismus als Ritualpraxis

301

Lorenz, S.: „Wolffianismus und Residenz. Beiträge zur Geschichte der Alethophilen in Weißenfels.“ In: Döring, D. - Nowak, K. (ed.): Gelehrte Gesellschaften im mitteldeutschen Raum (1650-1820). III Stuttgart – Leipzig 2000. 113-145. Morenz, S.: Die Begegnung Europas mit Ägypten. Berlin 1968. (SSAW 113, 5). Mulsow, M: „John Seldens De Diis Syris. Idolatriekritik und vergleichende Religionsgeschichte im 17. Jahrhundert.“ Archiv für Religionsgeschichte 3 (2001) 1-24. Mulsow, M. (ed.): Das Ende des Hermetismus. Historische Kritik und neue Naturphilosophie in der Spätrenaissance. Dokumentation und Analyse der Debatte um die Datierung der hermetischen Schriften von Genebrard bis Casaubon (1567-1614). Tübingen 2002. (Religion und Aufklärung 9). Neugebauer-Wölk, M. (ed.): Aufklärung und Esoterik. Rezeption – Integration – Konfrontation. Tübingen 2008. (Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung 37). Schmidt, D. „Zum Stand der Erforschung der ‚Hypnerotomachia Poliphili’.“ Wolfenbütteler Renaissance-Mitteilungen 4 (1980) 140-144. Schneider, U. J.: Die Vergangenheit des Geistes. Eine Archäologie der Philosophiegeschichte. Frankfurt am Main 1990. Seng, H.: „Eine Horapollon-Übersetzung in Codex Magl. XXX 3 der Biblioteca Nazionale zu Florenz.“ [Erscheint in Feraboli, S. - Scarpi, P. (ed.): Ermetismo ed Esoterismi: Mondo Antico e Riflessi Contemporanei]. Sicherl, M.: Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen von Jamblichos De Mysteriis. Berlin 1957. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 62). Sider, S.: „Horapollo, Hieroglyphica.“ CTC VI (1986) 18-29. Sider, S.: „Horapollo. Addenda et corrigenda.“ CTC VII (1992) 325. Thissen, H.-J.: „Aus der Werkstatt Horapollons.“ In: Zibelius-Chen, K. - FischerElfert, H. W. (ed.): „Von reichlich ägyptischem Verstande.“ Marburg 2006. 153-163. (Philippika 11). Trepp, A. C. - Lehmann, H. (ed.): Antike Weisheit und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit. Göttingen 2001. (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte 171).

Brigitte Tambrun-Krasker

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre : enjeux philosophiques et théologiques Les Oracles chaldaïques ont-ils une origine ? Sans doute. Ne sommesnous pas en quête de renseignements sur le cadre spatio-temporel de leur composition et sur l’auteur, ou les auteurs, qui pourraient les authentifier ? Nous estimons certes que ces Oracles n’ont pas vraiment été composés par des Chaldéens (astronomes ou théurges), mais plutôt attribués à ce peuple, ou à ces savants, pour des raisons de prestige. Nous hésitons aussi à prendre au sérieux l’anecdote rapportée tardivement, au XIe siècle, par Michel Psellos, sur les deux Julien chaldéens ou théurges, père et fils, qui interrogeaient l’âme de Platon après être parvenus à une vision directe de son âme (à une époptie) :1 ces chaldéens sont-ils vraiment les auteurs des ●➳❇❉❁ ? Les Oracles chaldaïques ne seraient-ils pas plutôt nés dans un milieu platonicien, et fabriqués à dessein pour opposer un livre saint des philosophes, à un autre livre saint, celui des chrétiens du IIe siècle ? Ne seraient-il pas même issus d’un milieu proche des gnostiques, comme l’a montré Michel Tardieu ?2 Malgré les efforts de plusieurs générations de savants, l’origine de ces Oracles semble toujours se dérober à nos investigations. Par ailleurs, le caractère fragmentaire des ●➳❇❉❁, qui nous sont parvenus disséminés dans les œuvres des néoplatoniciens, nous pousse à nous interroger sur l’unité du poème primitif duquel seraient tirés ces fragments. Ont-ils existé sous la forme d’un texte linéaire et cohérent ? La petite collection transmise et commentée par Psellos ajoute à notre confusion car bien des ●➳❇❉❁ conservés par ailleurs ne s’y trouvent pas. D’où provient donc cette collection, pourquoi cette sélection a-t-elle été privilégiée ? Quant au commentaire “chaldéen” sous-jacent, Proclus en est-il vraiment l’auteur ? Rien ne le prouve.3 1

Michel Psellos, Opusc. phil. I 46, 44-51. Cf. le bilan des recherches actuelles dans Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 11-13, et dans Tardieu, « Les oracles chaldaïques 1891-2011 ». 2 Tardieu, « La gnose valentinienne ... ». 3 Cf. cependant l’article d’O’Meara dans ce même volume.

304

Brigitte Tambrun-Krasker

Mais au fond pourquoi nous plaindre de cette absence d’origine, ou plutôt de commencement, assignable ? Ne posséderait-elle pas plutôt un intérêt immense ? Le début peut être déplacé à l’envie sur le curseur temporel. Et si les Oracles se situaient justement aux origines : aux origines de la pensée, dans ces mythes fondateurs qui font basculer dans les Idées le commencement introuvable ? Nous dirons donc, en suivant Pléthon, que l’auteur de ces Oracles est Zoroastre, et même le plus ancien Zoroastre possible, celui dont Plutarque (De Iside 46, 369d-e) affirmait qu’il avait vécu environ 5000 ans avant la guerre de Troie ! Ou mieux – car il faut conserver à l’origine son mystère –, nous éviterons de dire que Zoroastre est lui-même l’auteur des Oracles, car ils tomberaient dans le particulier : ces Oracles sont donc universels ! Ils sont d’origine divine ; ils ont quelque chose à voir avec les raisons séminales ou les symboles que les dieux ont déposés dans notre entendement. Au commencement, à l’origine, étaient les ●➳❇❉❁, et les ●➳❇❉❁ étaient dieux ! Par chance, ou par providence, ils ont été recueillis et pieusement conservés et transmis, de génération en génération ; mais ici l’origine se brouille car ces oracles sont identiques aux oracles connus de tous les sages anciens qui peuplaient la terre des origines.4 Mais d’aucuns répliqueront qu’il ne s’agit pas de la véritable origine ! Les préceptes de l’Évangile, qui nous promettent le salut et la résurrection en récompense d’une conduite juste et pieuse, nous poussent plutôt à penser que c’est la tradition du sage-législateur Moïse, qui est fidèle à la doctrine originelle, ou du moins à celle de Noé. Les Oracles chaldaïques peuvent alors servir de contrepoint à la doctrine du dieu unique. Ils montrent comment l’origine s’est abâtardie : au commencement – ou presque –, était la corruption ! Les Oracles ne seraient-ils pas les traces de cette philosophie chaldaïque, de cette indiscrétion intellectuelle corruptrice et pourvoyeuse d’idolâtrie, parfaitement inutile au salut, qui accompagne la vérité lorsqu’elle se déplace avec les hommes ? Dieu sépare Abraham des Chaldéens, mais il reste des traces de chaldaïsme qui collent au texte biblique ; on n’y pourra rien faire ; mais on en prendra conscience. Les Oracles chaldaïques sont ainsi bâtards, mais néanmoins authentiques ! Alors qui servira de caution à leur authenticité ? La recherche convoque l’histoire critique, jusqu’à la lisière de l’idéologie.

4

Tambrun, Pléthon. Le retour de Platon 105-111.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

305

Le gouffre peut ainsi se remplir de différentes manières ; en fonction des intérêts philosophiques, théologiques, religieux, politiques, de tel ou tel penseur, vivant à telle ou telle époque de crise : intérêts surtout de marginaux en opposition déclarée avec les idées dominantes de leur époque : celles du polythéiste byzantin Pléthon, au XVe siècle, qui prétend ressourcer l’Empire des Romains pour éviter l’assimilation forcée des Hellènes de souche, aux Latins ou aux Ottomans ; intérêts de l’Helvète Jean Le Clerc, chrétien convaincu mais dissident, réfugié à Amsterdam au sein de la Société des Remontrans, et s’exerçant à la critique dans un siècle d’intolérance et de troubles politiques et religieux. L’intérêt de l’absence d’origine est finalement immense. Je souhaiterais faire sentir ici à quel point la translation de ces Oracles sans origine est féconde, et donner envie de s’intéresser par delà la question de leur commencement, et de leur milieu d’origine, à celle de leurs multiples réutilisations. 1 Pléthon et les Oracles magiques des mages disciples de Zoroastre Pléthon découvre les Oracles chaldaïques5 chez Psellos : ils forment une collection de fragments dont le commentaire christianisé garde la trace d’un commentaire “chaldéen”.6 Quel intérêt ces Oracles présententils pour Pléthon ? Curieusement ils présentent un intérêt théologicopolitique : Pléthon entend réorganiser l’❏œ❋❏◆❍➩■❈ sur des bases nouvelles. Peut-on vraiment s’entendre entre partisans d’un Dieu unique, même quand ces doctrines ont un point commun minimal, la référence à Abraham ? Les divergences d’interprétation, les canons et les hérésies, sont source de discorde et nourrissent les conflits politiques. L’union des Églises a été organisée à Ferrare puis à Florence en 1438-1439, précisément pour résoudre de tels conflits et parvenir à s’unir, mais contre les Ottomans et donc contre l’Islam. Chacune de ces doctrines du Dieu unique possède une vocation universaliste ; il s’agit toujours de réduire l’autre, de l’englober et de l’assimiler, pour le faire disparaître. Pléthon réfléchit à une autre manière de faire la paix dans l’❏œ❋❏◆❍➩■❈ ; il faudrait cloisonner les nations : permettre à chaque 5

Pléthon, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁. Psellos, ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ ; cf. aussi ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ ; ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ ; ✄✡▲▲◆❒❉❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ ; ✄✥❋ ▼❏➻ ❐❒➽▼❏◆ ●➳❇❏◆ ; Sur la chaîne d’or (Opusc. phil. I 46, 44-51), traduction française dans Lévèque 77-81. Cf. aussi Sathas. 6

306

Brigitte Tambrun-Krasker

peuple de demeurer chez soi, sur son sol natal, et éviter les empiètements. Il faut aussi faire l’union d’une manière différente, sur une base rationnelle, et c’est le platonisme qui est proposé comme dénominateur commun. Ne s’y intéresse-t-on pas de l’Orient à l’Occident ? Platon fournit une doctrine permettant de s’accorder au niveau idéal. Mais une doctrine authentique ne peut être que celle des origines. C’est la preuve par l’antiquité. Pour faire concurrence aux origines des religions abrahamiques en conflit, il faut donc appuyer le platonisme, trop récent, sur une doctrine extrêmement ancienne. Pléthon la trouve auprès d’un savant juif vivant en milieu ottoman, et bon connaisseur des traditions perses sur le sage-législateur Zoroastre. Pour faire concurrence aux “Oracles de Moïse”, il faut alors retrouver les Oracles des mages disciples de Zoroastre qui selon Plutarque aurait vécu 5000 ans avant la guerre de Troie. Pléthon les trouve justement dans ces oracles que l’on appelle à tort, selon lui, “chaldaïques”. Le chaldaïsme si proche de la théurgie voire de la magie, ne serait-il pas une corruption de la pure doctrine des mages perses disciples du Zoroastre ancien ? Pléthon purge la collection de Psellos de toute trace de chaldaïsme, c’est-à-dire de magie populaire ou de théurgie savante ; il la réorganise et la renomme : désormais ces Oracles ne seront plus des Oracles “chaldaïques”, mais exclusivement les Oracles “des mages disciples de Zoroastre” : des Oracles “magiques”. La doctrine subordinatiste qu’ils contiennent, est censée avoir été transmise par des mages à des philosophes, Pythagore, Platon, les platoniciens s’inscrivant dans cette tradition. L’approche de Pléthon n’a rien de mystérique. Elle soutient un projet politique de grande envergure, à la dimension de l’❏œ❋❏◆❍➩■❈. Elle est de caractère strictement rationnel ; on ne relève pas la moindre trace de mysticisme chez Pléthon, aucune théologie négative7 qui en serait l’indice. C’est ainsi que Pléthon donne aux Oracles chaldaïques une nouvelle origine. Et quelle origine ! Les religions qui se réfèrent à Abraham sont toutes disqualifiées par manque d’ancienneté, car ce Zoroastre anticipe d’environ 600 ans la création du monde par le dieu d’Abraham !

7

Tambrun. Pléthon. Le retour de Platon 173-185.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

307

2 Les Oracles chaldaïques à la Renaissance Les auteurs de la Renaissance enregistrent bien le message : la collection de Pléthon et son commentaire dé-chaldaïsé et déchristianisé seront systématiquement mis sous l’autorité de Zoroastre et souvent réimprimés et cités.8 Grâce à la magistrale somme de Michael Stausberg, Faszination Zarathushtra, on peut les suivre à la trace. Mais l’Occident s’intéresse aussi à la collection de Psellos ; ainsi, les deux collections se trouvent souvent copiées l’une à la suite de l’autre dans les manuscrits ; parfois même elles sont mêlées l’une à l’autre, et se contaminent.9 La collection de Psellos intéresse justement en raison de son caractère chaldaïque. L’Occident latin cherche en effet à refonder le christianisme sur des théologies anciennes. Or l’attribution des Oracles aux Chaldéens, est dans ce cas tout aussi intéressante que l’attribution à Zoroastre. Elles ne sont plus exclusives l’une de l’autre. Tous les “anciens théologiens”, les prisci, sont les bienvenus : Teuth, Hermès, les prêtres égyptiens, Zoroastre, Moïse, les mages, les chaldéens : tous les prisci se fondent dans le creuset platonicien qui prépare la venue du Christ. Ainsi Ficin a tout intérêt à faire l’amalgame entre Zoroastre et ses disciples, les mages, les chaldéens et les magiciens !10 Et comme il s’agit de refonder cette fois le christianisme, il faut tenir compte des indications chronologiques fournies par l’Ancien Testament. Le Zoroastre de Pléthon étant d’environ 600 ans plus ancien que la création du monde par le Dieu biblique,11 il doit subir une sérieuse cure de rajeunissement : il ne peut plus s’agir désormais que d’un Zoroastre récent, chaldéen, et fondateur de l’astronomie.12 Reste à déterminer la date à laquelle il aurait vécu ; on s’appuiera éventuellement sur les premiers relevés astronomiques connus. 8

Stausberg 83s. donne la liste des éditions et des traductions ; ajoutons à cette liste la traduction française d’Anne Parent et la traduction partielle de Jean Le Clerc dont on trouvera une copie vers la fin de cet article. Cf. aussi Seng dans ce même volume (p. 60s.). 9 Cf. mon édition des ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ et des Commentaires de Pléthon xxxi-lxxii. 10 Cf. Tambrun, « Marsile Ficin et le Commentaire de Pléthon… » 9-42. 11 Tambrun, Pléthon. Le retour de Platon 84. Patrizi, dans sa notice sur les Oracles (voir ci-dessous note 15), se montrera très sensible à ces questions de chronologie et effectuera lui aussi des calculs en se référant à la date du Déluge. 12 Les sources grecques distinguent en effet plusieurs Zoroastre homonymes mais ayant vécu à des époques différentes : cf. Tambrun-Krasker, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ 40s.

308

Brigitte Tambrun-Krasker

Les Oracles et les Commentaires de Pléthon vont alors traverser la Renaissance en étant attribués à la fois à Zoroastre, aux mages et aux Chaldéens ; dans l’édition d’Opsopoeus13 et dans celles qui la reprennent, ils accompagnent les Oracles sibyllins : l’une des Sibylles n’estelle pas elle-même “maga”, mage ?14 Francesco Patrizi occulte le plan de la collection de Pléthon en publiant sa propre synthèse ;15 mais la collection pléthonienne ressurgit à l’occasion de telle ou telle nouvelle édition d’oracles. En 1689 ils sont à nouveau publiés à Amsterdam.16 3 Thomas Stanley et Jean Le Clerc étudient les Oracles chaldaïques de Zoroastre En 1687, Thomas Stanley publie à Londres la deuxième édition de son Histoire de la Philosophie.17 De l’aveu de l’auteur, elle se fonde au premier chef sur Diogène Laërce, Eunape, et Hésychius de Milet. En effet, parmi toutes les histoires des vies des philosophes, écrites par les anciens, « il ne reste que trois ouvrages entiers, concernant l’Histoire Philosophique, Diogène Laërce pour les Anciens, Eunapius pour les nouveaux, & l’abrégé alphabétique d’Hesychius de Milet pour les uns & pour les autres ».18 Or, non seulement il fallait s’appliquer à compléter cette documentation, mais il était nécessaire de « toucher » aussi aux « Philosophes de l’Orient, à qui les Grecs étoient redevables de toutes leurs connoissances selon leur propre aveu ».19 Cet ouvrage, The History of Philosophy, présente ainsi une innovation de taille : Stanley « a traité même de la Philosophie d’une 13

Cf. Tambrun-Krasker, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ lxix-lxx. Sur le glissement de la “Sibylla magna” à la “Sibylla maga”, cf. Brocca. 15 Patrizi, Zoroastris Oracula CCCXX. Cet ouvrage contient, après une longue notice introductive, Pselli expositio per capita, dogmatum quae sunt apud Assyrios (en grec et en latin), une courte notice sur ce texte, puis la collection d’Oracles de Patrizi (en grec et en latin), intitulée : Francisci Patricii Zoroastri oracula. Par ailleurs, dans un ouvrage de petit format, Patrizi a publié à part les mêmes textes, en latin seulement, sous le titre : Magia Philosophica. 16 Ils font l’objet d’une recension dans la BUH. 17 La première édition a été publiée en trois volumes à Londres de 1655 à 1662 ; les volumes I et II ont été réédités en 1656 ; la deuxième édition de 1687 est suivie d’une troisième en 1701 (réimprimée en fac-similé Hildesheim – New York 1975), et d’une quatrième en 1743. Sur cette Histoire de la Philosophie, cf. Malusa 165-402. 18 Recension de Jean Le Clerc dans BUH 7 (1687) 2. 19 Recension de Jean Le Clerc : BUH 7 (1687) 2. 14

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

309

partie des Orientaux, savoir celle des Caldéens, des Perses, & des Sabéens. Il ne manque que l’Histoire de celle de l’Egypte, qu’il n’a pas voulu toucher, peut-être parce que son Oncle en a traité à fonds dans le Livre qu’on a cité [Aegyptiacus Canon] ».20 Thomas Stanley est en effet le neveu de John Marsham (1602-1683) qui dans la voie ouverte par Scaliger, s’est adonné à la chronologie comparée des peuples anciens, tendant pour sa part à réduire l’antiquité dont se réclamaient les Égyptiens, en présentant leurs dynasties comme partiellement contemporaines, sur des territoires différents.21 Ainsi l’Histoire de la Philosophie comprend l’histoire de la philosophie chaldaïque,22 avec les doctrines supposées dérivées de celle-ci : celle des Perses et des Sabéens.23 « The History of the Chaldaick Philosophy » commence par une introduction sur les Chaldéens, sur les différents Zoroastre (ch. II), et sur le Zoroastre chaldéen qui aurait institué la philosophie chaldaïque (ch. III), sur les mages disciples de ce Zoroastre24 (ch. V), sur Bérose25 qui aurait le premier introduit la science chaldaïque en Grèce (ch. VI). Stanley expose la doctrine chaldéenne (part XV) : la théologie et la physique, puis la magie naturelle et théurgique ; cette partie culmine dans les « Oracles chaldaïques de Zoroastre et de ses disciples » : « The Chaldaick Oracles of Zoroaster and his Followers ».26 Nous apprenons alors que la source principale de la philosophie chaldaïque se trouverait dans les Oracles qui sont mis sous le nom de Zoroastre : « The most considerable Remains of the Chaldaick Philosophy are those Oracles which go under the name of Zoroaster ».27 20

BUH 7 (1687) 3. Chronicus Canon. Selon Noël Aubert de Versé (dans Simon, Histoire critique du Vieux Testament 796-797), l’ouvrage de Marsham n’aurait « point d’autre but que d’insinuer dans l’esprit de son lecteur que toute la religion de Moïse et des Hébreux a été prise sur celle des Egyptiens ... ». 22 Elle occupe les parties XIV à XIX ; la pagination est aberrante. 23 Le premier livre est consacré aux Chaldéens, le deuxième aux Perses, le troisième aux Sabéens. La perspective inaugurée par Pléthon est inversée : ce sont les Chaldéens (mis en relation avec Noé) qui sont valorisés au détriment du Zoroastre ancien qui aurait vécu avant la création du monde par le Dieu de la Bible ! 24 « From Zoroaster were derived the Chaldean Magi and Philosophers his Disciples ... » (« The History of the Chaldaick Philosophy » 5). Selon Pléthon, les mages sont disciples du Zoroastre ancien, le perse. 25 Sur Bérose, cf. Verbrugghe - Wickersham. Au XVIIe siècle, on utilisait volontiers les Antiquités d’Annius de Viterbe [Giovanni Nanni] dont Scaliger avait toutefois dénoncé la fausseté. 26 « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XV) 31. 27 « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XV) 31. 21

310

Brigitte Tambrun-Krasker

La partie XIX comprend donc les pièces justificatives : les collections d’Oracles de Patrizi, de Pléthon et de Psellos (avec les commentaires de Pléthon et de Psellos), le tout en traduction anglaise : • • • •

✦✲. ✰✡✴✲✩✫✩✯✵ ✴✡ ✴✯✵ ✺✷✲✯✡✳✴✲✯✵ ✬✯✧✩✡ [texte grec] / Francisci Patricii Zoroastri Oracula [traduction latine en regard] ;28 The Oracles of Zoroaster Collected by Franciscus Patricius [traduction anglaise de Stanley] ;29 Pletho His Exposition Of the more obscure passages in these Oracles [traduction anglaise seule].30 Psellus His Exposition of the Oracles [traduction anglaise seule].31

Suivent des conjectures sur le texte grec des Oracles [« Conjectures Upon the Greek Text of the Oracles »].32 De la magistrale Histoire de la Philosophie de Stanley, un professeur suisse installé à Amsterdam, Jean Le Clerc, Joannes Clericus (16571736), qui va devenir l’un des personnages centraux de la République des Lettres – bien qu’il soit méconnu de nos jours –, va faire une recension33 dans la revue savante qu’il dirige depuis 1686, la Bibliothèque Universelle et Historique.34 Lorsqu’en 1687, Jean Le Clerc découvre les Oracles chaldaïques, source présumée de la théologie des Chaldéens de la haute Antiquité, à la fin de la seconde édition de l’Histoire de la Philosophie de Thomas Stanley, il a en effet une sorte de révélation !

28

« The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XIX) 41-47. « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XIX) 48-51. 30 « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XIX) 52-55. On notera que le titre de la traduction anglaise reprend celui du Commentaire court de Pléthon sur les Oracles : cf. Tambrun-Krasker, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ 21 et 36. 31 « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XIX) 56-62. 32 « The History of the Chaldaick Philosophy » (Part XIX) 62. 33 Sa recension a pour titre : The History of Philosophy, &c. « L’Histoire de la Philosophie, contenant les vies, les opinions, les actions & les discours des Philosophes de Chaque Secte. Avec les figures de plusieurs d’entre eux. Par THOMAS STANLEY » Equier. Seconde Edition : à Londres 1687. in fol. pagg. 1091. 34 Sur la BUH cf. la notice dans Sgard. 29

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

311

4 Portrait de Jean Le Clerc Élevé dans une famille calviniste de Genève, Jean Le Clerc35 a fait ses études à Saumur et découvert l’arminianisme à travers le Quaternio d’Étienne de Courcelles, son grand-oncle. Après avoir pris ses distances avec le calvinisme rigide de sa ville natale et échoué dans son installation en Angleterre – car il espérait obtenir un poste de pasteur à l’église française de la Savoye (fondée par Charles II et soumise à la hiérarchie et au rite de l’Église anglicane) –, il élit domicile à Amsterdam. Philippe van Limborch (l’éditeur des œuvres de Courcelles) l’aide à obtenir un poste de professeur de philosophie (il enseigne aussi l’hébreu et les humanités), au Collège des Remonstrans fondé par Simon Episcopius (Bishop),36 le disciple de Jacob Arminius.37 Après avoir participé à l’édition des Nouvelles de la République des Lettres de Bayle, avec qui il ne s’entend guère, Jean Le Clerc décide de fonder un journal savant qui obtiendra une audience égale à celle des Nouvelles de Pierre Bayle.38 La spécialité de la Bibliothèque Universelle et Historique de Jean Le Clerc est la recension d’ouvrages scientifiques et surtout de livres qui paraissent en Angleterre. Le Clerc lit et écrit l’anglais qu’il a appris lors d’un séjour en Angleterre ; mais surtout, il fait la connaissance de John Locke qui est réfugié à Amsterdam. Locke collabore au journal savant, et c’est même Jean Le Clerc qui fera connaître ses premiers écrits.39 Locke conseille Le Clerc dans l’achat de livres anglais. Les deux auteurs auront une correspondance suivie lorsque John Locke sera rentré en Angleterre à la suite de Guillaume III d’Orange-Nassau et de Marie. Or, lorsque Le Clerc publie son compte-rendu de l’Histoire de la Philosophie de Thomas Stanley, c’est surtout l’Histoire de la Philosophie chaldaïque qui l’intéresse, et qui fait l’objet de sa recension. Et dans cette Histoire de la Philosophie chaldaïque ce qui retient particulièrement son attention, ce sont les deux collections cohérentes d’Oracles transmises par Pléthon et par Psellos avec des Commentaires. 35 Sur Jean Le Clerc, on pourra consulter Barnes et Pitassi. Cf. aussi Simonutti. Damien (235 n. 1), signale l’ouvrage de Golden. Ajoutons que l’abondante correspondance de Jean Le Clerc a fait l’objet d’une édition par Grazia - Sina. 36 Auteur de la Confession des Remonstrans. Sur l’histoire de la communauté des Remonstrans à Amsterdam, cf. Barnes 90-95. 37 Le Collège qui comptait désormais deux professeurs, van Limborch et Le Clerc, se situait sur le Keizersgracht dans l’église des Remonstrans. 38 D’après une enquête menée par D. Mornet : cf. l’article de Mornet. 39 Le Clerc (ed. et trad.) : Locke, « Extrait d’un livre anglois ... » ; Le Clerc (recension de) [Locke], Two Treatises of Government.

312

Brigitte Tambrun-Krasker

Qu’est-ce qui intéresse donc Le Clerc dans ces Oracles ? Le Clerc estime à la suite de Stanley que ce sont les collections d’oracles transmises par Psellos, Pléthon et Patrizi qui nous permettent le mieux d’accéder à la théologie des anciens Chaldéens : « ... ce qu’on a dit de la Théologie des Caldéens est presque entierement fondé sur les Oracles qui nous restent ... ».40 Dans une lettre adressée à John Locke le 26 août 1692,41 Le Clerc déclare : Pour ce qui regarde la philosophie Chaldaïque nous n’en avons que des fragmens par ci par là. Je crois que l’on en trouve le plus dans les Commentaires de Proclus sur Platon, et dans Iamblique, De mysteriis. Il y a aussi les Commentaires de Plethon et de Psellus sur les Oracles. Le reste n’est que purs fragmens.

Ainsi, les collections de Psellos, Pléthon et Patrizi, offriraient un accès direct à la théologie chaldéenne. Mais il faut tout d’abord rappeler le contexte dans lequel se situe cette découverte. 5 Le contexte des querelles théologiques sur la Trinité La question de la Trinité est devenue brûlante en Europe, notamment en Angleterre,42 mais aussi dans les milieux francophones. A la fin du XVIIe siècle, on se demande comment comprendre la Trinité, et surtout si le christianisme trinitaire est la forme vraiment authentique du christianisme. Si la Trinité a été décidée et votée dans des conciles houleux au IVe siècle,43 puis imposée de force aux opposants, s’agit-il vraiment d’une doctrine originaire ? Le christianisme authentique ne serait-il pas plutôt celui des Apôtres ? L’arianisme qui subordonne le fils au Père, seul Dieu proprement dit, ne serait-il pas l’héritier d’une forme plus ancienne et plus pure du christianisme, que le christianisme trinitaire, décidé et voté à Nicée et Constantinople ? On répondra justement que la Trinité peut se lire clairement dans l’Écriture sainte. On avancera en particulier le chapitre 5 de la première Épître de Jean (v. 6-8) :

40

BUH 7 (1687) 37. Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 56-58. 42 Cf. Dixon. 43 BUH 18 (1690) 116. 41

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

313

v. 6. C’est ce même Jesus-Christ qui est venu avec l’eau et avec le sang : non seulement avec l’eau ; mais avec l’eau et le sang et c’est l’esprit qui rend témoignage, que Jesus-Christ est la vérité. v. 7. Car il en a trois qui rendent témoignage dans le Ciel : le Pere, le Verbe, & le Saint Esprit ; et ces trois sont une même chose. v. 8 Et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre : l’Esprit, l’Eau & le sang ; et ces trois sont une même chose.

Mais précisément la partie ici mise en italique, des vers 7 et 8 de cette Épître, ne se trouve pas dans les manuscrits grecs anciens, et Érasme n’a pas jugé bon de l’imprimer dans ses deux premières éditions du texte grec du Nouveau Testament (Bâle, 1516 et 1519).44 On se demande alors s’il n’y a pas tromperie : que peut vouloir dire « une essence unique et trois personnes » ? On se réfère à la définition que Boèce a donnée de la personne : « la personne est une substance individuelle de nature rationnelle » (naturae rationabilis indiuidua substantia) ;45 on en conclut que cette Trinité est en réalité un « sénat de Dieux » car il y a bien trois individus. La Trinité définie lors des conciles de Nicée et de Constantinople ne serait-elle alors qu’un trithéisme déguisé ? Les Pères, Athanase et les autres “consubstantialistes”, n’ontils pas soutenu en fait l’unité spécifique de Dieu (Dieu serait comme une espèce comprenant trois individus) ?46 D’un autre côté, on s’aperçoit que l’approche chrétienne moderne de la Trinité penche pour l’unité numérique, « comme les anciens Juifs », précise Le Clerc.47 Les personnes sontelles alors des modifications de l’essence unique ?48 Dans ce cas, la personne serait logiquement postérieure à l’essence ; elle serait Dieu « relativement » et non « absolument », comme le soutiendra Leibniz.49 Mais si la Trinité moderne tend heureusement vers une forme plus unitaire du 44 Mais suite à une polémique, il est finalement imprimé dans la troisième édition (1522). Sur les détails de cette affaire, cf. De Jonge. 45 Contra Eutychen et Nestorium III 1. 46 [Le Clerc], Parrhasiana I 430 : « Mais S. Athanase et les autres Consubstantialistes, pour parler ainsi, se servoient des mêmes paroles dans un sens tout différent ; pour marquer seulement qu’il n’y avoit, selon eux, qu’une seule essence divine en espece, quoi qu’il y eût trois substances égales et coëternelles ». 47 [Le Clerc], Parrhasiana I 430 : « Les Anciens Juifs entendoient par là qu’il n’y a qu’une seule substance divine en nombre, comme tous les Chrétiens l’entendent aujourd’hui ». 48 Cf. par exemple le débat entre Pierre Jurieu et Élie Saurin, dans Jurieu, La Religion du Latitudinaire ; Jurieu, Suite de la réponse de M. Jurieu ; Saurin, Justification. 49 Leibniz, Remarques sur le livre d’un antitrinitaire 546-550. Cf. la bibliographie dans Antognazza 11 n. 15.

314

Brigitte Tambrun-Krasker

principe théologique, pourquoi ne pas reconnaître qu’elle n’est que nominale ? Cette résorption des personnes, qui tendent à être comprises au XVIIe siècle comme des modes de l’essence unique, et le retour de conceptions subordinatianistes, néo-ariennes, réjouissent certains auteurs, comme par exemple Jean Le Clerc.50 Par ailleurs, cette Trinité dont les orthodoxes de tous les camps affirment qu’elle était présente dès l’époque des Apôtres, est-elle véritablement anticipée par la trinité platonicienne de la Lettre II ? La Trinité “consubstantialiste” ne serait-elle pas plutôt une corruption due au platonisme, ambiant à l’époque des Apôtres ? Enfin, le Pentateuque sur lequel on s’appuie en dernière analyse pour fonder la Trinité, comporte-t-il vraiment une anticipation de la Trinité chrétienne, comme cherche à le montrer par exemple Gerbrand van Leeuwen qui publie en 1686 à Amsterdam, une Oratio de perpetuo, Ecclesiæ Doctore Mose dont Le Clerc propose un compte rendu critique et acerbe ?51 (Jean Le Clerc participera à l’édition du Platonisme dévoilé de Jacques Souverain). Ces débats vont déclencher en France, en Angleterre, en Hollande, en Allemagne, toutes sortes de réactions. 6 Intérêt politique des questions sur la structure du divin Cette interrogation sur la structure du principe théologique va de pair avec une réflexion sur le principat politique et sur la cohérence interne du monde chrétien, et même sur ses rapports avec le monde islamique, notamment avec les Turcs. Par exemple, comment faut-il concevoir le principat politique pour éviter la situation à laquelle a abouti la France en 1685 lors de la révocation de l’édit de Nantes ? Comme le fait remarquer Noël Aubert de Versé (un réformé tolérant repassé au catholicisme puis au protestantisme et enfin au catholicisme), depuis 1685, un seul parti domine désormais en France, celui des catholiques, qui est en réalité soumis à une puissance extérieure, le pape ; le roi obéit à cette puissance catholique dont les intérêts économiques bénéficient désormais en France d’une exclusivité parfaite. Le politique est soumis au religieux ; 50

Cf. par exemple la [« Vie de Grégoire de Nazianze »] composée et publiée par Jean Le Clerc à l’occasion de la réédition des deux volumes des Opera de Grégoire de Nazianze (ed. F. Morel, Cologne 1690) 70-128 ; et sa recension de la « Défense de la Lettre de S. Chrysostome ... » 539-544. 51 BUH 1 (1686) 193-200.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

315

ce n’est pas le roi qui domine réellement, même si les prélats rappellent à ses sujets, dans leurs sermons, cette obéissance absolue due au monarque qui garantit si bien leurs propres intérêts. Bien avant Marx, Noël Aubert de Versé présente une belle théorie de l’idéologie politique. Ce partisan du gallicanisme estime qu’il faudrait que le roi soit extrêmement fort, et véritablement tout-puissant, pour pouvoir se maintenir seul au delà de tous les partis, catholiques, protestants, mais aussi jansénistes, arminiens, dissidents chrétiens de toutes tendances, et n’être soumis à aucune instance religieuse extérieure : c’est ainsi que le néo-arianisme qui suppose un principe absolument seul et unique, et qui fait du fils un lieutenant du Dieu proprement dit, est proposé comme modèle dans le cadre d’une réflexion qui prend en compte la dimension politique de la religion et de la théologie. En Angleterre, depuis la Glorieuse Révolution et le départ forcé du roi catholique Jacques II, en 1688, l’indépendance du politique par rapport à l’instance religieuse extérieure, Rome, est réaffirmée. Un roi fort subsume désormais tous les partis, et la crainte de voir se produire en Angleterre ce qui s’est passé en France en 1685, s’éloigne (les catholiques continuent à être perçus comme porteurs d’un danger extérieur : le pape peut les inciter à tout moment à se révolter contre le monarque). En Angleterre, le principat politique dominerait véritablement, et le religieux lui étant conjoint et soumis, l’ordre serait respecté. Noël Aubert de Versé est très probablement en relation avec Jean Le Clerc52 qui est lui-même un fidèle ami de John Locke. Jean Le Clerc expose pour sa part ses idées politiques dans des Parrhasiana pseudonymes, t. I, ch. V, « De la Décadence de quelques Etats » ; et t. II, ch. III, « Moyens de rendre une République heureuse » ; mais s’il soutient l’idée d’un principat politique fort, il demande qu’il soit équilibré par la force des représentants du peuple, dans les États généraux ou les États provinciaux. Il cherche surtout à éliminer toute liaison théologico-politique en supprimant la théologie, inutile à la religion.

52 Comme le montre le « Mémoire de Mr. N. où il explique son opinion touchant l’Inspiration des Ecrivains Sacrez », inséré par Jean Le Clerc dans les Sentimens de quelques Théologiens de Hollande. Mais Le Clerc n’a jamais accepté de dénoncer Aubert comme auteur du « Mémoire ».

316

Brigitte Tambrun-Krasker

7 Le christianisme de Jean Le Clerc Il est en effet important de noter au préalable, que le christianisme de Jean Le Clerc est moral et non théologique, comme il apparaît dans son traité De l’incrédulité.53 La théologie serait facteur de dissensions graves, d’intolérance et de persécutions. Le christianisme propose une morale raisonnable, d’ailleurs apparentée à celle des philosophes païens platoniciens et stoïciens, avec en plus la promesse faite par Dieu de la résurrection pour ceux qui auront observé les préceptes clairement énoncés dans l’Écriture (le Décalogue, l’Oraison dominicale, la règle d’or : Lévitique 19, 18 ; Matthieu 22, 36-40, etc.) : « la raison en est que les Dogmes nous conduisent à l’observation des Préceptes, & ne nous ont été révelez, que pour cela ; & que l’observation des Préceptes suppose indispensablement une forte créance des Dogmes ».54 Les seuls obstacles à cette morale sont les habitudes et les passions qui sont d’ailleurs plus celles des “Grands” que du peuple. Le Clerc considère en fait le christianisme comme un régulateur social qui doit jouer un rôle majeur dans une société marchande et industrieuse en pleine expansion – comme celle des Provinces-Unies –, où l’ambition, et le goût des affaires, des richesses et des plaisirs qu’ils procurent, doivent être tempérés afin qu’ils ne conduisent pas à l’injustice sociale. Il ne s’agit en aucun cas d’une morale ascétique.55 Seul ce qui est clairement énoncé dans l’Écriture est donc utile au salut. Les mystères constituent un donné obscur dont l’exploration est parfaitement inutile. Les théologiens, en appliquant indûment des méthodes d’investigation philosophique à l’Écriture, transportent dans le domaine religieux la dispute philosophique. La Trinité a fait partie au IVe siècle de ces dogmes sur lesquels les théologiens n’étaient pas d’accord et qui ont été votés ou décidés dans les assemblées humaines des conciles.56 A la suite d’Aubert de Versé, Le Clerc va dénoncer la

53

De l’incrédulité. Jean Le Clerc, De l’incrédulité 156. 55 Pour le résumé qu’il présente de la morale “païenne”, et notamment pour les définitions de la tempérance, de la justice et de la piété (De l’incrédulité 17s.), Jean Le Clerc semble avoir utilisé le Traité des vertus de Pléthon qui offre un aperçu synthétique et commode sur les vertus antiques selon Platon et les stoïciens ; sa curiosité pour Pléthon a pu être aiguisée par le Commentaire du philosophe byzantin sur les ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁. 56 Comme le montre Le Clerc dans sa [« Vie de Grégoire de Nazianze »] 116-120. 54

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

317

fonction idéologique de la théologie qui assure au clergé la domination politique, et lui permet de conserver et d’augmenter ses richesses.57 C’est dans ce contexte brûlant, à la fois politique et religieux, mais aussi théologique, que Le Clerc conduit donc ses propres recherches délibérément non théologiques, mais historiques et critiques ; car si Le Clerc se réfère à la Scriptura sola, cette Écriture doit être soumise comme tous les textes profanes à la critique la plus sévère. 8 Quel est l’intérêt des Oracles chaldaïques pour Jean Le Clerc Les Oracles transmis par Pléthon et Psellos offriraient, comme nous l’avons vu, un accès direct à la théologie des anciens Chaldéens. Il nous feraient accéder – mais Le Clerc, toujours critique demeure prudent – à l’état de la théologie qui régnait à l’époque où Dieu a distingué Abraham et les siens, du reste des Chaldéens. Abraham était en effet lui-même un Chaldéen : il est parti d’« Ur en Chaldée ».58 Les Oracles chaldaïques : voilà donc ce à quoi Abraham et les siens ont échappé, lorsque Dieu les a séparés des autres Chaldéens pour qu’ils ne succombent pas à l’idolâtrie régnante ! C’est là que se trouve l’idolâtrie chaldéenne qui risquait de contaminer le peuple minuscule demeuré fidèle au Dieu unique.59 Or en quoi consiste cette doctrine chaldéenne transmise par les Oracles de la tradition de Zoroastre ? Il s’agit d’une doctrine savante et même étonnamment philosophique – certes exprimée dans des formes symboliques ou mythologiques – dont la doctrine est parfaitement subordinatianiste : un dieu suprême et un grand nombre de divinités subordonnées ; plus précisément : « On peut réduire la Religion des Caldéens à trois especes. La premiere est un culte du vrai Dieu, mais à la maniere des Idolâtres. La seconde est le culte des Démons & des Esprits. La troisiéme est celui des Corps Célestes & des Elemens ».60 57

[Le Clerc], Parrhasiana II 138-309 (« Moyens de rendre une République heureuse »), notamment 197s. Sur la vénalité et la corruption des évêques (du IVe siècle), sur leur désir d’accroître leur autorité et leurs richesses, sur les désordres occasionnés par leur élection, sur la manipulation des foules, et sur le parallèle avec l’« humeur des Théologiens » modernes, cf. Le Clerc, [« Vie de Grégoire de Nazianze »] 119-128. 58 Genèse 11, 28-31. 59 Car déjà, les Hébreux, explique Le Clerc, honorent les anges comme des ministres de Dieu : voir les notes suivantes. 60 BUH 7 (1687) 25.

318

Brigitte Tambrun-Krasker

Premièrement, « Les Caldéens assuroient qu’il n’y a qu’un seul principe de toutes choses, plein de bonté, & de sagesse. Pour representer ses perfections, ils lui donnoient le nom de feu » & de « lumière ».61 « Les Caldéens reconnoissoient, comme on l’a dit, un seul Principe de toutes choses tout puissant & tout bon, ils s’ensuit qu’ils reconnoissoient le vrai Dieu ; & c’est pour cette raison qu’un Oracle que Porphyre cite, les joint aux Juifs, & dit qu’il n’y a que les Caldéens et les Juifs qui adorent le Dieu & le Roi qui subsiste par lui-même. Mais les Caldéens l’adoroient sous le nom d’une idole, qu’ils appeloient “Bel”, qui est la même chose que le “Baal” des Phéniciens. Les Juifs l’adorerent aussi sous le même nom, du temps des Rois ».62 Deuxièmement, « Les Caldéens adoroient en second lieu les Démons & les Esprits, & c’est à ces Divinitez subalternes, ausquelles ils s’adressoient, par le moyen de la Théürgie dont on a parlé ».63 Ainsi, « Outre l’Unité du premier feu, ils reconnoissoient une espece de Trinité ; & avoient accoûtumé de dire qu’il y avoit une triple Trinité dont chacune avoit un « pere », un « pouvoir » & un « esprit ».64 Troisièmement, les Chaldéens adoraient des divinités astrales. On comprend alors, que si Pythagore et Platon ont étudié auprès de savants chaldéens, comme le rapporte la tradition grecque, la doctrine de la Lettre II est issue du chaldaïsme idolâtre : « pour le fond de la Doctrine on pourroit prouver assez aisément que des Philosophes Grecs qui avoient voyagé dans l’Orient, en avoient apporté une toute semblable de Caldée. C’est ce qu’on pourroit montrer sans peine, à l’égard de Pythagore et Platon ».65 Et si cette doctrine anticipe la Trinité chrétienne, cette dernière est idolâtre également. Mais ce système théologico-philosophique des Chaldéens ne ressemble-t-il pas à celui des gnostiques ?66 Ce qui s’est passé à l’époque d’Abraham ne se serait-il pas répété à l’époque des Apôtres (en effet, Jean, considéré comme le disciple du Christ, aurait écrit son Évangile contre les premiers gnostiques) ? Les mêmes causes produiraient-elles les mêmes effets ? Y aurait-il des lois du développement de l’idolâtrie ? Pourrait-on établir une échelle des degrés de corruption de la pure doctrine du Dieu unique ? 61

BUH 7 (1687) 11. BUH 7 (1687) 25s. 63 BUH 7 (1687) 27. 64 BUH 7 (1687) 12. 65 BUH 7 (1687) 20s. 66 Cf. Jurieu, Histoire critique des dogmes 420. 62

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

319

9 Une histoire des corruptions du monothéisme Dans son Abrégé de l’histoire universelle67 Jean Le Clerc fournit le scénario de cette altération de la pure doctrine du Dieu unique (c’est-àdire dont l’essence est une, d’une unité numérique et non spécifique), qui se transforme en subordinatianisme et devient de plus en plus idolâtre : Il semble qu’on doit rapporter au même tems la naissance de l’Idolâtrie ; puisqu’auparavant, les Hommes n’adoroient qu’un seul Dieu. Et voici quelle est son origine. Les Hommes d’alors croyoient, qu’outre le Dieu souverain, il y avoit d’autres Esprits, tels que les Anges, que le Dieu suprême envoyoit aux Hommes comme des Lieutenans, & même, comme de petits Dieux, s’il est permis de s’exprimer ainsi. D’abord ils ne les honorerent que comme les Ministres du Dieu souverain ; & c’est en cette qualité que les Hébreux les honoroient. Mais dés que les Hommes se furent imaginez que le Dieu suprême avoit commis ces petites Divinitez pour avoir le soin des Empires, des Villes & des Familles, oubliant peu à peu le grand Dieu, ils rendirent aux petits le Culte souverain qui n’est dû qu’à lui. Ils crurent dans la suite, que les Ames des Heros étoient mises, après leur mort, au rang des petits Dieux. De là vient que les Rois furent adorez après leur mort, comme des personnes que l’on croyoit déifiées. Toutefois, cela n’empêcha pas que la plupart des Nations ne conservassent l’ancienne & la vraye créance d’un seul Dieu Suprême, dont tous les autres dépendent.68

Le Clerc cherche ainsi à expliquer la genèse de la doctrine subordinatianiste qui sera aussi celle des ariens : elle constitue selon lui le premier degré de corruption de la pure doctrine du Dieu unique. Mais il va aussi s’appliquer à montrer qu’elle n’en est que le premier degré ; car il y a beaucoup plus grave. Si l’habillage linguistique des Oracles leur confère une apparence obscure, cette obscurité n’est au fond que de surface : et tout d’abord les Oracles ne se sont pas si obscurs qu’ils paraissent au premier abord ! Grâce aux Commentaires de Pléthon et de Psellos qui savent en décrypter le vocabulaire imagé et mystifiant, ils sont plus clairs que beaucoup de textes bibliques : « Quelques uns de ces Oracles paroissent d’abord si obscurs & si embrouillez, qu’ils semblent absurdes ; mais on doit considerer que Psellus et Plethon en ont expliqué plusieurs, qui sans cela n’auroient pas paru plus raisonnables ; & ceux que l’on trouve bons, peuvent faire présumer raisonnablement que ceux que l’on n’entend pas ne sont pas moindres ».69 67

Compendium historiae universalis (cf. : Abrégé de l’histoire universelle 12s.). Abrégé de l’histoire universelle 12s. 69 BUH 7 (1687) 39s. 68

320

Brigitte Tambrun-Krasker

On aura remarqué l’insistance de Le Clerc à parler du culte des divinités de second rang : Anges (ou démons) et Esprits. La critique du culte idolâtre adressé au Christ Fils de Dieu, ou à l’Esprit-Saint, comme s’il s’agissait du Dieu souverain, se lit en filigrane ! Finalement si le subordinatianisme constitue le premier degré de l’idolâtrie, c’est la Trinité de Nicée-Constantinople ou des “consubstantialistes” – mystification et idolâtrie suprême –, qui se trouve tout en haut de l’échelle, tandis que la Trinité des modernes se situe nettement plus bas dans cette gradation : en effet, en affirmant l’unité numérique de l’essence divine – non son unité spécifique –, elle se rapproche de la plus pure doctrine. Du coup, les gnostiques peuvent être partiellement réhabilités : leur doctrine ne constitue pas une forme si corrompue qu’on le dit ordinairement lorsqu’on l’agite comme un épouvantail : c’est seulement une corruption apparentée à l’arianisme, les gnostiques sont finalement beaucoup moins idolâtres que les partisans de la Trinité consubstantielle !70 Il apparaît ainsi que la théologie chaldaïque, en tant que doctrine savante, est une corruption par la philosophie, des doctrines simples et claires, destinées au peuple, dont témoigne l’Ancien Testament qui aurait pourtant été écrit – dans la perspective de Le Clerc – beaucoup plus tard que les Oracles (même s’il admet finalement que c’est Moïse qui a composé le Pentateuque).71 Il faut aussi rappeler que pour Le Clerc comme pour Algernon Sidney, l’idolâtrie va de pair avec la soumission politique des peuples, et qu’elle en est l’instrument.72 Le Clerc parvient-il pour autant à casser tout lien entre théologie et politique ? Aucune théologie n’est acceptable, toute théologie va de pair avec un degré de soumission des peuples et une perte de liberté individuelle. Mais la doctrine du Dieu souverain73 ne doit-elle vraiment rien à la théologie et à la philosophie ?74

70

Cette réhabilitation partielle des gnostiques se trouve chez Noël Aubert de Versé. Cf. Pitassi. 72 Cf. Carrive 107. 73 Jean Le Clerc, Abrégé de l’histoire universelle 12. 74 Cf. la réflexion sur la “Monarchie” dans la BUH 18 (1690) 93. 71

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

321

10 Les Oracles chaldaïques permettraient d’expliquer certaines traces d’idolâtrie chaldéenne présentes dans le Pentateuque ! Dans sa Lettre à Locke du 26 août 1692, Le Clerc, après avoir regretté qu’il ne reste que peu d’oracles chaldaïques (« que nous n’ayons pas bien des vers comme ceux là »), poursuit ainsi : Cependant je croi que le peu de chose que nous savons de cela peut nous servir en plusieurs rencontres pour entendre le V. Testament, et j’en donnerai quelques preuves dans mon ouvrage sur le Pentateuque, qui sera, avec l’aide de Dieu, bientôt sous la presse.75

Les Oracles chaldaïques présenteraient donc aussi un intérêt pour la question de l’histoire de la corruption du Pentateuque ;76 autrement dit, on pourrait expliquer certaines traces de chaldaïsme présentes, selon Le Clerc, dans le Pentateuque, à la lumière des Oracles de Zoroastre ! Rappelons que les pluriels employés par le rédacteur du texte biblique, notamment : « les dieux », elohim, sont l’occasion d’une lecture trinitaire de la Genèse, que Jean le Clerc n’accepte pas. Il polémique sur cette question avec van der Waeyen77 qui réédite contre lui, en ajoutant une dissertation préliminaire, l’ouvrage que Johann Stephan Rittangel avait écrit contre le ministre remonstrant Guillaume-Henri Vorst :78 Libra Veritatis. Van der Waeyen entend prouver que les Paraphrastes chaldéens (les Targums de Babylone attribués à Onkelos et à Jonathan 75

Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 57s. Cf. Bernier. 77 Cf. notamment les Parrhasiana anonymes de Le Clerc I, ch. X, « Des Ouvrages et des Etudes de M.L.C. », I 341-445 (édition de 1701), notamment 403-406 : van der Waeyen attaque le Commentaire de Le Clerc sur Pentateuque, accusant Le Clerc de favoriser les sociniens ; celui-ci répond, sous le couvert de l’anonymat : « Si les Sociniens disent vrai, en quelque chose, & que quelcun le dise après eux, est-ce un crime & s’ensuit-il qu’on est de tous leurs sentimens, à cause de cela ... Mr. L.C. n’est nullement Socinien, mais il n’est pas juste qu’on l’oblige de faire une confession de Foi, sur ce que les Sociniens croient ... ». 78 Vorst répondait dans la Disceptatio de Verbo aux notes que Rittangel avait publiées sur le Livre de la Création, la Jetzirah (Liber Creationis). Rittangel soutenait que les Paraphrastes chaldaïques connaissaient le Verbe divin. Mais Vorst répliquait que ces Paraphrastes n’admettaient pas une Parole incréée et subsistante par ellemême, mais la Parole créée et produite à travers laquelle Dieu s’était fait connaître aux hommes. La réponse de Vorst fut publiée beaucoup plus tard, sous le titre Bilibra Veritatis et Rationis. Cet ouvrage fut attaqué par Richard Kidder (Démonstration du Messie) et Sébastien Edzardi (De verbo substantiali). 76

322

Brigitte Tambrun-Krasker

ben Uzziel), « ont entendu les mots de parole de Dieu, comme S. Jean »,79 et que les anciens Juifs ont connu la Trinité et la divinité éternelle du Messie.80 Le Clerc renverse cette perspective : lors de la captivité de Babylone, les Juifs auraient oublié peu à peu leur langue et ils se seraient mis à utiliser à nouveau la langue chaldéenne. Les Paraphrases chaldaïques (les Targums) témoigneraient donc plutôt d’une nouvelle contamination idolâtre de la doctrine originaire conservée jusque-là : « Aussi quelques Savans ont conjecturé que les Juifs avoient emprunté d’eux [des Chaldéens] ces connoissances & quelques autres semblables, dans la Captivité de Babylone ».81 Les Paraphrases chaldaïques ne prouvent donc en aucun cas le caractère trinitaire de la doctrine originaire. La pure doctrine est donc corrompue deux fois : elle est corrompue par le chaldaïsme avant Abraham et de nouveau pendant la captivité de Babylone. Selon Le Clerc, les marques de la « pluralité en Dieu » présentes dans le livre de la Genèse, ne sont pas l’indice d’une pré-connaissance des personnes de la Trinité ;82 il s’agit au contraire de véritables traces d’idolâtrie. Ainsi par exemple, à propos de Genèse 3, 5 : instar deorum. Le Clerc explique que l’expression « les dieux » peut signifier « Dieu » lui-même, ou bien qu’il s’agit des anges qui sont les ministres du Dieu des dieux, ou encore des dieux inférieurs. Il estime finalement qu’il s’agit plutôt des anges, car il faut prendre la phrase dans un sens littéral.83 Mais Le Clerc pense pouvoir encore mieux montrer – grâce aux Oracles chaldaïques –, que ces pluriels sont des traces polythéistes et idolâtres, et qu’il y en a d’autres. Ainsi, au début de son Commentaire de 79

Le Clerc, Parrhasiana I 408. C’est P. van Limborch qui répond pour Le Clerc, et van der Waeyen réplique dans Stephani Rittangelii Veritas Religionis Christianae. Sur la polémique avec van der Waeyen, cf. Jean Le Clerc, Parrhasiana I 408-440. 80 Cf. aussi le Dictionnaire de Pierre Bayle, article « Rittangelius » (vol. 8) 3 n. A. 81 Le Clerc dans BUH 7 (1687) 20. 82 Comparer par exemple avec Jurieu, Histoire critique des dogmes 17-20. Ainsi (17s.) : « Je n’oserais déterminer s’ils [les anciens] ont sçû quelque chose de la Trinité des personnes en Dieu ou s’ils l’ont absolument ignorée. J’ay peine à croire pourtant qu’ils n’ayent entendu quelque chose dans ce que Dieu en dit en créant l’homme, faisons l’homme à nôtre image & semblance et dans ce qu’il dit après qu’Adam eût péché. Voici Adam est devenu comme l’un de nous. Ces paroles mettent facilement dans l’esprit l’idée d’une pluralité en Dieu, car la divinité y parle comme ayant plusieurs personnes. Et je ne voy rien qui nous empêche de croire que l’Eglise du premier monde penetroit dans le sens de ces paroles. » 83 Le Clerc, Genesis sive Mosis liber primus 28 ; sur Deus / Elohîm cf. 4.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

323

la Genèse, Le Clerc utilise quatre fois la « Théologie chaldéenne » de Stanley, ou les Oracles de Zoroastre en citant Pléthon. 1. Il s’agit tout d’abord de rendre compte du pluriel « Les cieux » de Genèse 1, 1. Le Clerc explique que les Chaldéens anciens (veteres Chaldaei), selon leurs commentateurs grecs, divisaient les cieux, ou “mondes”, en trois ordres ; le monde matériel, le monde éthéré et l’empyrée.84 Ils situaient le siège de Dieu au-delà de tous ces mondes, dans la “lumière hypercosmique”. De même, selon les Hébreux, Dieu ne réside pas dans le ciel des cieux – c’est-à-dire dans le lieu des étoiles fixes qui est le troisième ciel –, mais il habite des espaces plus éloignés.85 Le Clerc se réfère ici à Stanley, « Philosophie orientale », Livre I, section 2, ch. II, XI, et XII ! 2. La notion de “commencement” de Genèse 1, 1, permet de montrer que l’idée d’éternité du monde est une innovation des philosophes grecs. Selon Moïse, auteur présumé du Pentateuque, les cieux et la terre ont bien un commencement. Mais l’idée de l’éternité du monde ne vient pas non plus des Orientaux (anciens Chaldéens, Phéniciens et Égyptiens), explique le Clerc qui se réfère à Stanley pour les Chaldéens et à son oncle John Marsham pour les Égyptiens (« Philosophie orientale » I). Chez les Chaldéens et les Égyptiens – si le texte qui nous est parvenu n’est pas corrompu –, le monde était certes considéré comme plus âgé que chez les Hébreux ; mais ceux-là lui assignaient bien un commencement.86 3. La notion de “firmament” (en grec ▲▼❅❒➩◗❍❁) s’explique elle aussi par la référence aux Oracles des Chaldéens.87 Ceux-ci situaient la terre au centre du monde. Les cieux sont dit “firmament” au sens où ils compriment et affermissent les réalités inférieures. Citant Stanley (« Philosophie orientale » I, section 2), Le Clerc explique que les Chaldéens préposaient à ce firmament des divinités qu’ils appelaient ˜■❏❘❅➮➟ et ▲◆■❏❘❅➮➟88 (en latin Sustentatores et Coarctatores) “Supports” et “Assembleurs”. Il renvoie à la section VIII « ❏ ❒❁■➳➟ » des Oracles chaldaïques selon Patrizi et Stanley. Le Clerc rapproche ce texte du 84

Sur ces trois mondes, cf. Seng, ✫✯✳✭✡✧✯✩ 75-79. Le Clerc, Genesis sive Mosis Prophetae liber primus 2s. 86 Le Clerc, Genesis sive Mosis Prophetae liber primus 3. 87 Le Clerc, Genesis sive Mosis Prophetae liber primus 7s. 88 Le premier terme (“Supports”) se trouve dans un oracle de la collection de Psellos (✄✥❃➫❇❈▲❉➟ 1132 c 12 = p. 133, 7 O’M.) repris par Pléthon (oracle 32 des ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁) ; le second (“Assembleurs”) apparaît dans plusieurs oracles conservés par les néoplatoniciens : OC 32, 3 ; 80 ; 82, 2 ; 177, 2 ; 207. 85

324

Brigitte Tambrun-Krasker

Proverbe 8, 28 (attribué à Salomon) : « quand Il condensa les masses nuageuses en haut ».89 Les philosophes orientaux ont été suivis, poursuitil, par les philosophes platoniciens (Proclus) et les stoïciens (Zénon dans Diogène Laërce ; Cicéron, De natura deorum). 4. En Genèse 3, 14, Dieu ne fait-il que maudire le serpent entre tous les animaux terrestres, ou bien faut-il comprendre la parole de Dieu de manière allégorique et penser que c’est le mauvais démon qui est maudit à travers le serpent ? Ici c’est Pléthon qui permet d’éclaircir la question. L’oracle 3 de sa collection cité par Le Clerc : « Vas tuum ferae terrae habitabunt »,90 est interprété d’une manière allégorique : selon Le Clerc, Pléthon parle à travers l’expression « bêtes de la terre », des démons terrestres (Haec verba, in Chaldaicis Oraculis ... interpretatur Pletho de terrestribus Daemonibus). En réalité, Jean Le Clerc se trompe : Pléthon interprète cet oracle dans un sens parfaitement littéral et réaliste : les « bêtes de la terre » sont seulement des vers et des parasites qui affectent le « vase » de l’âme, c’est-à-dire le corps humain ; c’est Psellos qui fournit un commentaire allégorique, en comparant les bêtes terrestres à des mauvais démons. Mais comment peut-on soutenir, sans blasphémer, qu’il y existe des traces d’idolâtrie dans les « livres de Moïse » (le Pentateuque) ? En fait, ces traces tiendraient à la langue, le chaldéen, dans laquelle s’exprimaient Abraham et les siens. Le Clerc estime, comme Samuel Bochart, que la langue hébraïque n’est pas la langue originelle de l’humanité.91Abraham parlait la langue chaldéenne qui était elle-même une langue dérivée et donc déformée. Le Clerc souligne même le caractère grossier de l’hébreu ancien (le cananéen) qui selon lui dérive du chaldéen. Or, comme le chaldéen (de l’époque d’Abraham) est la langue d’un peuple idolâtre, et comme par ailleurs il existe un rapport étroit entre les expressions linguistiques d’un peuple et ses croyances, l’hébreu qui dérive d’une langue entachée d’idolâtrie, véhicule des expressions païennes.92 Tout ceci engage une certaine conception des rapports entre la langue et la pensée, et une remise en question de l’histoire traditionnelle des langues ; non seulement l’hébreu est destitué de son statut privilégié de langue des origines, mais il est considérée comme une langue pauvre, 89

TOB AT 1533. « Ton vase, en effet, des bêtes de terre l’habiteront » : cf. ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ p. 1, 8 et 6, 5-7, trad. 25 et 27. 91 Sur les différentes thèses en présence, cf. Laplanche 55. 92 Pitassi 37s. 90

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

325

défectueuse et dérivée du chaldéen, à laquelle sont, bon gré mal gré, attachées des scories de pensée polythéiste. 11 L’espoir de Jean Le Clerc Lorsqu’il découvre les Oracles chaldaïques, l’espoir de Jean Le Clerc est immense ; ces Oracles vont d’ailleurs l’obséder toute sa vie ; il y reviendra sans cesse.93 En 1687, dès sa recension de Stanley dans le tome VII de la Bibliothèque Universelle et Historique, Le Clerc exprime le souhait que l’Histoire de la Philosophie de Stanley soit traduite en latin : Au reste on cite par tout à la marge les Auteurs dont on a cité ce qu’on dit, & dont on rapporte trés-souvent de grands passages, en prose & en vers, mais en Anglois seulement. Il seroit à souhaiter que quelcun traduisit cet Ouvrage en Latin, & citât tous ces endroits dans les Langues originales.

Comme on n’est jamais si bien servi que par soi-même, Le Clerc traduit en latin la « Théologie chaldaïque » de Stanley pour la faire connaître à travers toute l’Europe, lui donner de l’ampleur qu’elle mérite, montrer à quel point elle intéresse l’histoire de l’Écriture et finalement la question cruciale de la structure du divin. Cette traduction sera éditée seule en 1690 et 1700 à Amsterdam,94 puis dans la Pneumatologia qui constitue le tome II des Opera philosophica de Le Clerc (composés à l’intention de ses étudiants du collège des Remonstrans).95 Le Clerc discute des Oracles chaldaïques avec John Locke dans la Lettre qu’il lui adresse le 26 août 1692 : « C’est dommage », dit-il, « que nous n’ayons pas bien des vers comme ceux-là ». 96 Mais plusieurs problèmes se présentent :

93

Cf. par exemple, sa [« Vie d’Eusèbe de Césarée »] 389 : « On ne s’arrêtera pas à rechercher de qui Platon pouvoit avoir pris cette doctrine [il s’agit des « trois rois » de la Lettre II], si c’est des Caldéens, dont on a pu voir la Theologie au commencement du VII. Volume de cette Bibliotheque, ou du Vieux Testament, comme quelques-uns des Peres l’ont cru ». Il est clair que la préférence de Le Clerc va à la première des deux thèses ! 94 Thomae Stanleii Historia Philosophiae Orientalis cum notis. 95 Cf. Malusa 161, repris par Stausberg 388s. 96 Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 57.

326 • •

Brigitte Tambrun-Krasker

Les Oracles chaldaïques sont-ils tous vraiment authentiques ? Dans quelle mesure ces Oracles se sont-ils pas contaminés par des doctrines ultérieures : le christianisme et le platonisme ?

12 L’authenticité des Oracles Nous sommes en présence du paradoxe suivant : le Pentateuque est corrompu, mais les Oracles sont authentiques ! Cependant, il convient de prouver ce dernier point : en effet, les Oracles chaldaïques pourraient avoir été fabriqués par un « petit grec à demi chrétien », comme l’explique Stanley97 en citant Clément d’Alexandrie et Théodore de Bèze (comme Georg Horn).98 Jean Le Clerc va donc donner, à la suite de Stanley, une série de raisons qui permettent de penser que ces Oracles chaldaïques sont bien authentiques : « pour les Oracles, on rapportera dans la suite99 les raisons que l’Auteur [Stanley] a de croire qu’ils ne sont pas supposez.100 Il propose les arguments historiques, stylistiques et philosophiques suivants : 1. « Ces fragmens ne sont pas tirez d’un seul livre, qui pourroit avoir été composé par quelque ancien Hérétique, mais de divers Auteurs Platoniciens, qui les ont eux en une grande vénération ; au lieu qu’ils ont fait voir la fausseté de quelques livres supposez par les Gnostiques, sous le nom de Zoroastre. C’est ce qu’a reconnu Porphyre dans la Vie de Plotin, où il met une grande difference entre ces Oracles & ceux qui avoient été supposez ». 2. « Ils sont tout pleins d’expressions dures & orientales, quoi qu’il soit veritable qu’il y en ait plusieurs qui sont purement Grecques, que l’on doit attribuer à ceux qui les ont traduits du Caldéen ». 3. « Pic de la Mirandole dans une Lettre à Marsile Ficin assure qu’il avoit ces Oracles en Caldéen plus complets, & plus étendus que l’on ne les a en Grec, avec quelques explications de la Doctrine des Caldéens, en la même langue. On trouva ce MS. dans son cabinet après sa mort, mais si gâté & si difficile à lire, qu’on n’y put rien déchiffrer ». 97

« The History of the Chaldaick Philosophy » (part XV) 31. Cf. Horn 78 : Unde non probabile & verissimum est, quod Beza in cap. 2. Matth. suscipicatur, falso Zoroastris nomine editos illos versiculos. Sunt enim recens Graeculi ejusdam Semi-Christiani commentum, cui nationi receptum quasi fuit, imponere caeteris ; cf. Stausberg 85 et n. 298. 99 C’est-à-dire BUH 7 (1687) 41. 100 BUH 7 (1687) 20. 98

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

327

4. « On peut croire que ces Oracles ont été extraits des livres de Berose qui apporta dans la Grece la Philosophie & l’Astronomie Caldéenne, ou au moins de Julien le fils qui avoit publié en vers des Oracles & des secrets de Théürgie, car Proclus en cite quelques uns sous son nom ». 5. « Peut-être que le nom d’Oracles n’a pas été donné à ces vers, seulement pour marquer leur excellence ; mais qu’on a cru que c’étoient les propres termes d’un Oracle. Stephanus témoigne que les Caldéens en avoient un, pour lequel ils n’avoient pas moins de vénération que les Grecs pour l’Oracle de Delphes. Cette pensée peut être confirmée par l’estime, avec laquelle quelques Platoniciens parlent de ces vers, comme Proclus, qui les nomme dans son Commentaire sur le Timée : « la Theologie Assyrienne révélée de Dieu », « une Theologie reçüe de Dieu ». Ailleurs il les attribuë aussi directement à la Divinité ».101 Comment la légende rapportée par Stanley puis par Le Clerc, sur la collection des Oracles en langue chaldéenne possédée par Pic de la Mirandole, s’est-elle formée ? Dans une Lettre qu’il écrit à Ficin à la mi-octobre 1486,102 Pic dit avoir acquis des « livres chaldéens » et il les énumère : « tout d’abord les oracles des mages Esdras, Zoroastre et Melchiar, dans lesquels même les choses qui, chez les Grecs, circulent sous une forme fautive et incomplète, se lisent dans leur intégrité et leur perfection. Puis il y a sur ces textes l’interprétation des savants chaldéens, certes brève et âpre, mais pleine de mystères. Il existe aussi un opuscule portant sur les dogmes de la théologie chaldaïque, avec un commentaire divin et très complet des Perses, des Grecs et des Chaldéens sur ces choses ».103 Or, Pic explique à Ficin que pour les lire il apprend « l’écriture des Arabes et des Chaldéens ». De même, dans le Discours sur la dignité de l’homme, Pic écrit : « Orphée se lit presque entièrement en grec, Zoroastre partiellement en grec, mais il est plus complet chez les Chaldéens ».104 En réalité, les écrits des Chaldéens sur Zoroastre, cités par Pic dans le Discours sur la dignité de l’homme, ne sont pas des Oracles 101

BUH 7 (1687) 38. Le Clerc donne ensuite (38-40) la liste des éditions des “Oracles des mages descendus de Zoroastre” avec les Commentaires de Pléthon et Psellos. 102 Éditée dans Kristeller 272s. 103 Traduction de Mandosio dans Wirszubski 426s. 104 Pic de la Mirandole, Œuvres philosophiques 66s.

328

Brigitte Tambrun-Krasker

chaldaïques provenant des collections de Psellos et Pléthon, ni des Oracles transmis par les néoplatoniciens ; on s’est donc demandé si les textes en “langue chaldéenne” dont Pic avait fait l’acquisition ne seraient pas des traductions des Oracles chaldaïques effectuées par Flavius Mithridate (qui avait initié Pic à la Cabale), voire des Oracles directement composés par ce dernier et mis sous le nom des Chaldéens interprètes de Zoroastre. (Deux extraits de textes “chaldéens” de Pic présents dans le Discours, et rédigés dans leur langue d’origine présumée, ont été conservés : ils sont écrits en éthiopien, tandis que le vocabulaire employé est en partie araméen et en partie hébreu).105 A la fin du XVIe siècle, dans la notice précédant sa collection d’Oracles de Zoroastre,106 Francesco Patrizi cite la lettre de Ficin,107 et il regrette que les Oracles en chaldéen découverts par Pic, de même que les commentaires, la “théologie chaldaïque”, et les propres commentaires de Pic, soient désormais perdus. Il explique que Ficin a bien retrouvé ces Oracles dans les papiers de Jean Pic après la mort de ce dernier, mais qu’ils étaient en si mauvais état, que Pic lui-même devait à peine pouvoir les lire.108 Par ailleurs, Patrizi estime que les Oracles écrits par Julien le 105

Sur ce dossier complexe, cf. Kroll 1 n. 1 ; Wirszubski 426-430 ; Stausberg 229256 ; Farmer 13 et 486s. 106 Voir ci-dessus note 15. 107 Dans ce passage Patrizi fait observer que certains auteurs confondent le Zoroastre perse et le Zoroastre chaldéen. Il veut montrer que le Zoroastre à qui l’on attribue les Oracles est le chaldéen : Ioannes vero Picus, hos utrosque confundit, dum ad Ficinum scribens, gloriatur se Chaldaicos quosdam libros invenisse his verbis : « Chaldaici hi libri sunt, si libri sunt, & non Thesauri. Audi inscriptiones. Patris Ezre, Zoroastris, & Melchiar Magorum, oracula. In quibus & illa quoque quae apud Graecos, mendosa, & mutila circunferuntur, leguntur integra, & absoluta. Tum est in illa, Chaldaeorum sapientum, brevis quidem, & salebrosa, sed plena mysteriis interpretatio. Est itidem & libellus, de dogmatis Chaldaicae Theologiae. Tum Persarum, Graecorum, & Chaldaeorum in illam divina, & locupletissima enarratio. » In quibus sanè Pici verbis, comiscentur sine discrimine, Chaldaei, Magi, Persae, & Zoroaster. Sed Chaldaeum eum fuisse, ut credam multis adducor argumentis. Tum quod Chaldaeorum lingua eius oracula haec scripta fuerint, ut hic Picus testatur (3v). Sur les différents Zoroastre, cf. Tambrun-Krasker, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ 40s.44. 108 Sed utinam integra ea oracula haberemus, quae Picus invenerat. Utinam quae Chaldaei, Persaeque in ea commentati fuerant. Utinam libellum cum enarratione, qui Chaldaicam Theologiam complectebatur. Utinam denique ipsius Pici commentaria in ea ipsa, & oracula, & libros. Quae Ficinus scribit in obitu eius inter scriptorum suorum reliquias, a se reperra esse : sed ita exarata, ut vix ab eo ipso legi possent Pico. Dans la « Vie de Pic de la Mirandole », composée par son neveu JeanFrançois et imprimée au début des Opera omnia de Jean Pic (cf. par exemple l’édi-

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

329

fils, à l’époque de Marc Aurèle, ont probablement été traduits du chaldéen.109 13 La contamination des Oracles Même si les Oracles sont bien authentiquement et fondamentalement chaldaïques, une deuxième difficulté se présente : n’auraient-ils pas été eux-mêmes contaminés par les interprètes qui les ont transmis ? Les Commentaires de Pléthon et de Psellos peuvent, selon Le Clerc, aider à retrouver le sens originaire des Oracles chaldaïques transmis par les commentateurs néoplatoniciens et chrétiens, et rassemblés par Patrizi. Mais dans quelle mesure les néoplatoniciens, le platonicien Pléthon et le chrétien Psellos, n’ont-ils pas eux-mêmes ajouté une interprétation platonisante ou christianisante ? En effet, « il se pourroit faire que les Oracles Caldeens, dont on a parlé fussent supposez par des Juifs ou par des Chrêtiens, & que les explications de Plethon & de Psellus ne fussent pas fideles ».110 Le Clerc avoue se méfier surtout du Commentaire de Psellos, parce que celui-ci « dit avoir appris d’un Caldéen converti [au christianisme] ce qu’il nous a donné de la Théologie Caldéenne ».111 Toujours dans sa Lettre à John Locke du 26 août 1692,112 Le Clerc explique qu’« il y a quelque chose de fâcheux dans tout cela, c’est que les Païens y mêlent la Philosophie des Grecs, surtout celle de Platon, et que les Chrétiens expliquent bien des choses à la chrétienne. Or il n’est pas facile de distinguer ce qu’il y a d’originel et d’antique là dedans ». Il convient donc de trouver un critère permettant de distinguer ce qui est contaminé soit par le platonisme soit par le christianisme, puis de tion de Bâle 1601), il est écrit que Jean avait étudié « les mystères des Hébreux », les « secrets des Chaldéens », et les « recherches des Arabes » (3v), et par ailleurs la langue chaldéenne ([5v]), mais on ne trouve pas de mention explicite des Oracles. Dannenfeldt 19 fait allusion à ce texte de Patrizi. 109 In quibus verbis, nominatim sunt Logia ab eo carminibus Graecem scripta, seu potius e Chaldaeo conversa. Quae quamvis non videantur, integro carmine conscripta ; id evenit, quia mendosa sunt, uti Picus ait, & mutila (Zoroastris Oracula CCCXX 4r). 110 BUH 7 (1687) 20. 111 BUH 7 (1687) 20. En fait, c’est Le Clerc qui croit que le chrétien Psellos a recueilli ces informations confidentielles sur les Oracles directement auprès d’un chaldéen ; de son point de vue, l’informateur ne peut être qu’un converti. 112 Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 57.

330

Brigitte Tambrun-Krasker

trier et de récupérer ce qui est authentiquement chaldéen. Le Clerc fait donc l’opération inverse de celle de Pléthon qui éliminait les scories chaldaïques déposées sur les Oracles considérés comme authentiquement “magiques” : « Pour moi je me persuade que ce qui n’a pas de rapport aux opinions Grecques, ni à celles des Chrétiens, est de ce genre [authentiquement chaldéen]. Pour le reste, quoi qu’il se puisse faire que des Grecs et des Chrétiens aient des opinions communes avec les Chaldéens, en diverses choses, il est difficile de s’assurer de celles qui sont venues d’Orient ».113 Le Clerc indique alors quels sont les oracles authentiques, en fonction de ce critère, puis il les traduit en français : « ... on peut s’assurer que les vers 281 et suivants des Oracles jusqu’au 292 sont de la première espece, car on n’y voit ni Christianisme ni Platonisme ».114 14 Traduction d’oracles considérés comme authentiquement chaldéens par Le Clerc [BUH 7 (octobre 1687) 40s.] « Ces oracles sont rangez sous onze titres, dont les cinq premiers regardent les Dieux suprêmes & subalternes, & les autres le Monde, l’Homme & les Sacrifices. Pour faire sentir au Lecteur le stile Oriental de ces fragmens, on en traduira ici quelques uns en François, presque mot pour mot.115 Voici, par exemple, comme il est parlé de l’Esprit (NOYS) c’est à dire du second Etre : La lumière est née du Pere. C’est elle seule qui a tiré la fleur de l’esprit en grande abondance, de la force Paternelle. L’Esprit Paternel aiant conçu ses ouvrages, a semé en tous le lieu [lien] d’un brulant amour, afin que toutes choses s’entraimant elles subsistassent pendant une durée sans bornes. La suite des pensées du Pere n’éclatte pas aux yeux de tous afin que les Elements du monde subsistent, étant conservez par l’amour. Il peut, en pensant, donner l’intelligence de son Pere à toutes les Sources et à tous les Principes. Il est des limites de la profondeur de son Pere, & la Source des choses intellectuelles. Il n’est pas 113

Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 57. Lettres inédites de Le Clerc à Locke (Lettre 18) 57. Il s’agit de deux passages de la collection de Patrizi : ❐❁▼➧❒ ❋❁➬ ■❏➻➟ 7-18 (OC 49, 1s. ; 39 ; 49, 2s. ; Proclus, In Tim. I 312, 7s. ; II 92, 7-9) et ■❏➻➟, ■❏❈▼➠ ❋❁➬ ■❏❅❒➡ 32-36 (paraphrases de Proclus, In Eucl.214, 2s. ; In Tim. II 50, 24). 115 La traduction semble faite sur l’anglais de Stanley. 114

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

331

sorti, mais il est demeuré dans la profondeur Paternelle, & dans son Sanctuaire, par un silence tout divin, &c. Il est encore parlé d’un autre Etre en ces termes : Sous les deux Espris est la Source vivifiante des ames, & l’ouvrier qui a fait lui même le monde, qui est sorti le premier de l’Esprit, étant tout de feu, revêtu du feu, & retenant la fleur de son feu, pour temperer les sources des liens. On peut aisément voir par là, que le style de ces Oracles ne ressemble point à celui des Poëtes Grecs, ni à celui des Oracles de Delphes. Il y a ici une espèce d’enflure & une espece d’obscurité toute particuliere. Outre cela on ne voit ici proprement, ni le sentiment des Platoniciens, ni celui des Juifs, mais je ne sai quoi de tout singulier, qui a entierement l’air d’Original, et que l’on reconnoîtra encore plus facilement, si on lit les interpretations de Plethon et Psellus ». Le compte rendu de l’Histoire de la Philosophie de Stanley par Le Clerc se termine par ces mots. On pourra savourer cette traduction qui, à vrai dire, déforme passablement le texte (et qui n’est pas la première en langue française puisqu’il existe deux traductions françaises précédentes, celles de François Habert116 et celle d’Anne Parent).117 En conclusion, on aura compris que chez Le Clerc comme chez Pléthon, l’approche des Oracles se veut strictement rationnelle ; avec Le Clerc elle est même historique et critique ; il s’agit toujours d’une religion « dans les limites de la simple raison ». Cette approche est-elle pour autant dénuée de tout ésotérisme ? A vrai dire, les deux interprètes doivent toujours prendre des précautions, se cacher pour éviter la persécution, émigrer, se dissimuler sous des pseudonymes. L’ésotérisme se maintient dans cette précaution par rapport à la censure. Pléthon teste ses idées en Italie. En 1438, il aurait dit que bientôt une seule religion aurait cours dans toute l’❏œ❋❏◆❍➩■❈. Georges de Trébizonde, qui rapporte cette rumeur, reproche à Pléthon d’avoir fait échouer le concile sur l’union des Églises à Florence – en s’obstinant avec son Platon – et d’avoir ainsi empêché le sauvetage de la Grèce. Mais Pléthon ne prend que des risques mesurés ; il a une famille, des fils qui sont installés sur un domaine octroyé en ❐❒➳■❏❉❁ : pour le conserver ils doivent fidélité au ❂❁▲❉●❅➺➟ et au despote de Mistra. Jean Le Clerc est lui aussi condamné à l’ésotérisme. Il souhaite s’installer en Angleterre, et obtenir une fonction dans la hiérarchie accueillante de l’Église anglicane. Il lui faut donc donner des gages 116 117

Les divins oracles de Zoroastre. Oracles sententieux des mages.

332

Brigitte Tambrun-Krasker

d’orthodoxie : c’est pour cette raison qu’il publie son Commentaire sur les 17 premiers versets de l’Évangile de Jean. Pourtant, il n’est jamais suffisamment “ésotérique” : il en dit toujours trop, et on le considère même comme l’un des plus grands sociniens du siècle ! Mais revenons aux Oracles. Le savant évêque d’Avranches, Pierre-Daniel Huet, conscient du danger qu’il y a l’à admettre authenticité de ces vers, les balaie d’un revers de manche affirmant que les Oracles de Zoroastre, commentés par Pléthon, et réimprimés dès 1689 à Amsterdam,118 sont des faux ; son avis est enregistré et scellé dans les notes de l’article « Zoroastre » du Dictionnaire de Pierre Bayle.119 Mais finalement l’objection paraît bien peu convaincante ! Le prochain épisode de ce “feuilleton” chaldaïque, se trouve dans une communication intitulée : « Les Oracles chaldaïques entre idéologie et critique (XVe/ XVIIe s.) », présentée lors du colloque « Oracles chaldaïques II ».120 J’y montre comment l’orthodoxie calviniste réfugiée en Hollande a relevé le défi, en proposant une interprétation, cette fois trinitaire, des Oracles chaldaïques !

118

Dans ✳✩✢✵✬✬✩✡✫✯✩ ✸✲★✳✭✯✩. « On a imprimé en dernier lieu avec les Vers des Sibylles à Amsterdam 1686 selon l’Edition d’Opsopoeus, Oracula Magica Zoroastris cum Scholiis Plethonis & Pselli. » Ces prétendus Oracles magiques ne contiennent pas deux pages. Voici le jugement de Mr. Huet sur tous les Livres en général qui ont couru sous le nom de Zoroastre. Il les traite tous de supposez Ex cujus (Zoroastris) fama & existimatione provenit eorum fallacia, qui sub ejus nomine Oracula quaedam magica Graece scripta incautis obtruserunt. Edita illa sunt cum Pselli & Plethonis Scholiis : sed si nares admoveris, fraus subolebit ... : Bayle, Dictionnaire historique et critique, article « Zoroastre ». 120 Colloque international organisé par Lucia Saudelli et Adrien Lecerf, 2 octobre 2010, Paris, INHA, texte à paraître dans les actes de ce colloque (Lecerf - Saudelli). 119

Bibliographie 1. Abréviations BUH : Bibliothèque Universelle et Historique. Amsterdam 11686-1693. TOB, AT : Traduction Œcuménique de la Bible, Ancien Testament. Paris 1988. (11975). 2. Éditions, traductions, commentaires Annius de Viterbe [Giovanni Nanni] Antiquités Antiquitatum variarum volumina XVIII cum commentariis Fr. loannis Annii Viterbiensis. Rome 1498. Berossos Berossos and Manetho. Introduced and translated. Native traditions in Ancient Mesopotamia and Egypt. G. P. Verbrugghe & J. M. Wickersham, J. M. Ann Arbor 2000. Jetzirah Liber Creationis, qui totus est Caballisticus, imprimis celebris, Abrahamo Patriarcha à Cabbalistis perperam : ab aliis R. Akiba rectius adscriptus [...]. Mantoue 1562. Oracula Chaldaica Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1971. Deuxième triage revu et corrigé 1989. Troisième tirage revu et corrigé par A.-P. Segonds 1996. [Édition citée]. The Chaldaean Oracles. Text, translation and commentary by R. Majercik. Leiden 1989. (SGRR 5). Pic de la Mirandole, Jean Œuvres philosophiques Œuvres philosophiques. Texte latin, traduction et notes par Olivier Boulnois et Giuseppe Tognon. Paris 1993. Lettre à Marsile Ficin Lettre à Marsile Ficin. In : Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini Florentini philosophi Platonici opuscula inedita et dispersa primum collegit et ex fontibus plerumque manuscriptis edidit P. O. Kristeller. I-II Firenze 1937. (Rééd. 1973, réimp. 1999). 272s.

334

Brigitte Tambrun-Krasker

Pléthon Magica logia ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ ▼➴■ ˜❐➲ ✺◗❒❏➡▲▼❒❏◆ ❍➡❇◗■. ✧❅◗❒❇➭❏◆ ✧❅❍❉▲▼❏➻ ✰●➫✍ ❑◗■❏➟ ✄✥❃▲➫❇❈▲❉➟ ❅œ➟ ▼➠ ❁ ▼➠ ●➳❇❉❁. Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Édition critique, traduction et commentaire par B. Tambrun-Krasker. La recension arabe des ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ par M. Tardieu. Athens – Paris – Bruxelles 1995. Traité des vertus ✧❅◗❒❇➭❏◆ ✧❅❍❉▲▼❏➻ ✰●➫❑◗■❏➟ ✰❅❒➬ ˜❒❅▼➴■. Georges Gémiste Pléthon, Traité des vertus. Édition critique avec introduction, traduction et commentaire par B. Tambrun-Krasker. Athen – Leiden – New York – Købnhavn – Köln 1987. Psellos ✄✡▲▲◆❒❉❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟. Exposition sommaire et concise de Psellus sur les croyances assyriennes. In: des Places, Oracles 194s. = Opusc. phil. II 41. ✸❁●❄❁✜❋➧ ➉❋❑❅▲❉➟ Du même Psellus. Exposition sommaire et concise des croyances chaldaïques. In: des Places, Oracles 189-191. = Opusc. phil. II 39. ✄✥❋ ▼❏➻ ❐❒➽▼❏◆ ●➳❇❏◆ Du premier discours sur le Fils (de Grégoire de Nazianze). In: des Places, Oracles 223s. = Opusc. theol. I 23. ✄✥❃➫❇❈▲❉➟ Michel Psellus. Commentaire des „Oracles chaldaïques“. In: des Places, Oracles 162-186. = Opusc. phil. II 38. [Édition citée]. ❧✵❐❏▼➺❐◗▲❉➟ Du même Psellus. Esquisse sommaire des anciennes croyances des Chaldéens. In: des Places, Oracles 198-201. = Opusc. phil. II 40. Opuscula philosophica Michaelis Pselli philosophica minora. I edidit J. M. Duffy. Stuttgart – Leipzig 1992. II edidit D. J. O’Meara. Leipzig 1989. Opuscula theologica Michaelis Pselli theologica. I edidit P. Gautier. Leipzig 1989. II ediderunt L. G. Westerink † et J. M. Duffy. München – Leipzig 2002. 3. Auteurs des XVIe et XVIIe siècles Bayle, Pierre : Dictionnaire historique et critique. Rotterdam 1697. (11696). Edzardi, Sébastien : De verbo substantiali. Hambourg 1700. Habert, François : Les divins oracles de Zoroastre, ancien Philosophe Grec, Interpretez en Rime Françoise par François Habert, de Berry, avec un commentaire moral sur ledit Zoroastre, en Poésie Françoise et Latine, plus la Comédie du Monarque et autres petits œuvres [...]. Paris 1558. Horn, Georg : Historiae philosophicae libri VII. Leiden 1655.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

335

Jurieu, Pierre : Histoire critique des dogmes et des cultes bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise depuis Adam jusqu’à Jesus-Christ où l’on trouve l’origine de toutes les Idolâtries de l’ancien paganisme, expliquées par rapport à celle des Juifs. Amsterdam 1704. Jurieu, Pierre : La Religion du Latitudinaire. Avec l’Apologie pour la sainte Trinité appellée l’herésie des trois dieux. Comme aussi pour les trois premiers siecles et pour les trois premiers conciles genéraux accusez d’Arrianisme, de Sabellianisme, d’Eutychianisme, d’idolâtrie. Et enfin pour le quatrieme article de la déclaration de l’Etat du 18 décembre 1694, et pour le 4. et 5. article de nos confessions de foy par le sieur P. Jurieu, docteur et prof. en Theologie. Rotterdam 1696. Jurieu, Pierre : Suite de la réponse de M. Jurieu. Idée des sentimens de M. Saurin sur les mysteres de la Trinité et de l’incarnation. [s. l.] 1696. Kidder, Richard : Démonstration du Messie, ou Défense de la vérité du Christianisme, principalement contre les Juifs. En Anglois. Londres 16991700. Leibniz, Gottfried Wilhelm : Remarques sur le livre d’un antitrinitaire anglais. Qui contient des considérations sur plusieurs explications de la Trinité. [1693]. In : Antognazza, M. R. : « Inediti leibniziani sulle polemiche trinitarie. » Rivista di Filosofia neo-scolastica 83 (1991) 525-550. Le Clerc, Jean : Lettres inédites de Le Clerc à Locke. Edited, with an introduction and notes, by G. Bonno. Berkeley – Los Angeles 1959. Le Clerc, Jean : Epistolario. I a cura di M. Sina. Firenze 1987. II-IV a cura di M. Grazia e M. Sina. Firenze 1991-1997. Le Clerc, Jean : Sentimens de quelques Théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament, composée par le P. Richard Simon de l’Oratoire. Amsterdam 11685. Amsterdam – Paris 21711. Le Clerc, Jean : (Recension de) The History of Philosophy, &c. « L’Histoire de la Philosophie, contenant les vies, les opinions, les actions & les discours des Philosophes de Chaque Secte. Avec les figures de plusieurs d’entre eux. Par THOMAS STANLEY » Equier. Seconde Edition : à Londres 1687. in fol. pagg. 1091. BUH 7 (1687) 1-41. Le Clerc, Jean : [« Vie d’Eusèbe de Césarée. »] BUH 10 (1688) 379-496. Le Clerc, Jean : « Extrait d’un livre anglois qui n’est pas encore publié, intitulé Essai philosophique concernant l’entendement, où l’on montre quelle est l’étenduë de nos connaissances certaines, & la manière dont nous y parvenons » communiqué par Monsieur Locke. » BUH 8 (1688) 49-142. Le Clerc, Jean : [« Vie de Grégoire de Nazianze. »] BUH 18 (1690) 70-128. Le Clerc, Jean : (Recension de Locke, John) Two Treatises of Government. In the former, The false Principles and Foundation of Sir Robert Filmer And his Followers are detected and overthrown. The latter is an Essay concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government. London 1690. BUH 19 (1690) 559-591. Le Clerc, Jean : (Recension de la) « Défense de la Lettre de S. Chrysostome à Cesaire Adressée à l’Auteur de la Bibliothèque Universelle en Hollande, par le R. P. Hardouin, Jésuite. A Paris 1690. in 4°. pagg. 84. » BUH 19 (1690) 527-558.

336

Brigitte Tambrun-Krasker

Le Clerc, Jean : Genesis sive Mosis Prophetae liber primus. Amsterdam 1693. Le Clerc, Jean : Commentaire sur les 17 premiers versets de l’Evangile de Jean : XVIII Priora Commata capitis primi Evangelii S. Joannis paraphrasi et animadversionibus illustrata. Amsterdam 1695. Le Clerc, Jean : Compendium historiae universalis, ab initio mundi ad tempora Caroli Magni. Amsterdam 1698. Traduction française : Abrégé de l’histoire universelle depuis le commencement du monde jusques à l’Empire de Charlemagne. Amsterdam 1730. Le Clerc, Jean : Opera Philosophica II : Joannis Clerici Pneumatologia cuius subjecta est Thomae Stanleii Historia Philosophiae Orientalis. Amsterdam 1 1698. (21704. 31707. 41722. 51726. Editio in Germania prima et novissima Leipzig 1710). Le Clerc, Jean : Parrhasiana ou Pensées diverses Sur des Matieres de Critique, d’Histoire, de Morale et de Politique. Avec la Défense de divers Ouvrages de Mr. Le Cler, par Theodore Parrhase. Première édition, I-II Amsterdam 16991701. Seconde Edition revuë et augmentée, I-II Amsterdam 1701. Le Clerc, Jean : De l’incrédulité, où l’on examine les motifs et les raisons générales qui portent les incrédules à rejetter la Religion Chrétienne. Avec deux Lettres. Où l’on en prouve directement la Vérité. Par Mr. Le Clerc, seconde édition corrigée et augmentée par l’Auteur. Amsterdam 1714 et 1722. (11696. 3 1733). Marsham, John : Chronicus Canon Aegyptiacus, Ebraicus, Graecus, et Disquisitiones. Londres 1672. Parent, Anne : Oracles sententieux des mages, traduits du grec en vers françois, avec une préface touchant la magie, son origine, ses espéces et ceux qui en ont escript. Ensemble une version latine de mot à mot, œuvre auquel est contenue la science et doctrine [...] des mages, anciens sages et sectateurs de Zoroastre. Paris 1597. Patrizi, Francesco : Zoroastris Oracula CCCXX ex Platonicis collecta, Hermetis Trismegisti libelli et fragmenta. En appendice de : Nova de Universis Philosophia. Venise 1593. (Ferrare 11591). Magia Philosophica hoc est Francesci Patricii summi Philosophi Zoroaster & ejus CCCXX Oracula Chaldaica. Asclepii Dialogus et philosophia magna. Hermetis Trismegisti Poemander [...] Jam nunc primum ex Bibliotheca Ranzoviana è tenebris eruta et latine reddita. Hambourg 1593. Rittangel, Johann Stephan : Libra Veritatis adversus errores Irenopolitae cujusdam Ariani. Et, de Paschate, Tractatus. Praemissa est Johannis Vander Waeyen Dissertatio de ✬➳❇➶ adversus Johannem Clericum. Franeker 1698. Rittangel, Johann Stephan : Stephani Rittangelii Veritas Religionis Christianae. In Articulis de Trinitate & Christo, ex Scripura, Rabbinis, & Cabbala probata. Praefixa est Johannis Vander Waeyen Limborgianae Responsionis Discussio. Franeker 1699. Saurin, Élie : Justification de la doctrine du sieur Elie Saurin, Pasteur de l’Eglise Wallonne d’Utrecht. Contre deux Libelles de Mr. Jurieu, l’un intitulé, Idée des Sentimens de Mr Saurin sur les Mystéres de la Trinité & de l’Incarnation : & l’autre, La religion du Latitudinaire. Utrecht 1697.

Jean Le Clerc lecteur des Oracles de Zoroastre

337

✳✩✢✵✬✬✩✡✫✯✩ ✸✲★✳✭✯✩. Hoc est, Sibyllina Oracula. Ex veteribus codicibus emendata, ac restituta. Et Commentariis diversorum illustrata, Opera & Studio Servatii Gallaei : Accedunt etiam Oracula Magica Zoroastris, Jovis, Apollinis, etc., Astrampsychi Oneiro-Criticum, & Graece & Latine, cum Notis Variorum. Amsterdam 1689. Simon, Richard : Histoire critique du Vieux Testament ; suivi de Lettre sur l’inspiration (15 novembre 1686). Nouvelle édition annotée et introduite par Pierre Gibert. Montrouge 2008. Stanley, Thomas : The History of Philosophy. London 21687. (11655-1662. 31701. 4 1743). [Contient en appendice] : « The History of the Chaldaick Philosophy ». Thomae Stanleii Historia Philosophiae Orientalis cum notis. Amsterdam 1 1690. (21700). [Vorst, Guillaume Henri] : Disceptatio de Verbo et Sermone Dei cujus creberrima fit mentio apud paraphrastas Chaldaeos, Jonathan, Onkelos et Thargum Hierosolymitanum. Irenopoli [Amsterdam] 1646. [Vorst, Guillaume Henri] : Bilibra Veritatis et Rationis, De [...] Verbo Dei, Librae Johannis Stephani Rittangelii : & Appendix, Josepho de Voisin, Raymundoque Martini, opposita. Praemissa est Disceptatio de Verbo Dei, cujus creberrima fit mentio apud Chaldaeos Paraphrastas. Freistadt [Amsterdam] 1700. [Édition posthume]. 4. Littérature secondaire Antognazza, M. R. : « Leibniz de Deo Trino : Philosophical aspects of Leibniz’s conception of the Trinity. » Religious Studies 37 (2001) 1-13. Barnes, A. : Jean Le Clerc (1657-1736) et la République des Lettres. Paris 1938. Bernier, J. : La critique du Pentateuque de Hobbes à Calmet. Paris 2010. Brocca, N. : Lattanzio, Agostino e la Sibylla Maga. Roma 2011. (Studi e testi tardoantichi 11). Carrive, P. : « La tyrannie, le diable, la monarchie, la république, dans les Court Maxims d’Algernon Sidney. » In : Zarka 103-107. Damien, R. : « Jean Le Clerc ou la « République des Lettres » comme modèle politique d’une révolution ? » In : Zarka 235-260. Dannenfeldt, K. H. : « The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the Renaissance. » Studies in the Renaissance 4 (1957) 7-31. Dixon, P. : Nice and Hot Disputes. The Doctrine of the Trinity in the Seventeenth Century. London – New York 2003. Farmer, S. A. : Syncretism in the West : Pico’s 900 Theses (1486) : The Evolution of traditional Religious and Philosophical Systems. Tempe Arizona 1998. Golden, S. A. : Jean Le Clerc. New York 1972. de Jonge, H. J. : « Erasmus and the Comma Johanneum. » Ephemerides Theologicae Lovanienses 56 (1980) 381-389. Kristeller → Jean Pic de la Mirandole. Kroll, W.: De oraculis Chaldaicis. Breslau 1894. (BphA VII 1).

338

Brigitte Tambrun-Krasker

Laplanche, F. : La Bible en France entre mythe et critique, XVIe-XIXe siècles. Paris 1994. Lecerf, A. - Saudelli, L. (ed.) : Oracles chaldaïques, fragments et philosophie. (À paraître). Lévèque, P. : Aurea Catena Homeri. Une étude sur l’allégorie grecque. Paris 1959. (Annales de l’Université de Besançon 27). Malusa, L. : « Le prime storie generali della filosofia in Inghilterra e nei Paesi Bassi. » In : Santinello, G. (ed.) : Storia delle storie generali di filosofia I. Dalle origini rinascimentali alla « historia philosophica. » Padoue 21988. 165-402. (Brescia 11979). Mornet, D. : « Les enseignements des bibliothèques privées (1750-1780). » Revue d’histoire littéraire de la France 17 (1910) 449-496. Pitassi, M. C. : Entre croire et savoir. Le problème de la méthode critique chez Jean Le Clerc. Leiden 1987. Sathas, C. : « Sur les commentaires byzantins relatifs aux comédies de Ménandre, aux poèmes d’Homère ... » Annuaire de l’Association pour l’encouragement des études grecques en France (1875) 215-219. Sgard, J. : Dictionnaire des journaux, 1600-1789. I-II Paris 1991. Simonutti, L. (ed.) : Arminianesimo e tolleranza nel Seicento olandese : il Carteggio, Ph. van Limborch, J. Le Clerc. Firenze 1984. Stausberg, M. : Faszination Zarathushtra, Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit. I-II Berlin – New York 1998. (RGVV 42). Tambrun, B. : « Marsile Ficin et le Commentaire de Pléthon sur les Oracles chaldaïques. » Accademia. Revue de la Société Marsile Ficin 1 (1999) 9-42. Tambrun, B. : Pléthon. Le retour de Platon. Paris 2006. Tambrun-Krasker, ✭❁❇❉❋➠ ●➳❇❉❁ → Pléthon Tardieu, M. : « La gnose valentinienne et les Oracles chaldaïques. » In : Layton, B. (ed.) : The Rediscovery of Gnosticism. I. The school of Valentinus. Leiden 1980. 194-237. Tardieu, M. : « Les Oracles chaldaïques 1891-2011. » In : Lewy, H.: Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Troisième édition par M. Tardieu avec un supplément « Les Oracles chaldaïques 1891-2011 ». Paris 2011. (1Le Caire 1956, 2Paris 1978). (Études augustiniennes). 731-766. Verbrugghe - Wickersham → Berossos. Wirszubski, C. : Pic de la Mirandole et la Cabale. Traduit de l’anglais et du latin par Jean-Marc Mandosio [traduction de : Pico della Mirandola’s encounter with Jewish mysticism. Cambridge Mass. 1989]. Suivi de Scholem, G. : Considérations sur l’histoire des débuts de la Cabale chrétienne. Paris – Tel Aviv 2007. Zarka, Y.-C. (ed.) : Monarchie et république au XVIIe siècle. Paris 2007.

Namensregister Aaron 274 Abraham 304-306.317f.322.324 Adam 290.322 Anm. 82 Aeschylos 30 Agathias 16 Anm. 30 Aglaophamos 131.265 Anm. 8 Aineias v. Gaza 103 Alanus ab Insulis 75-85 Alberti, Leon Battista 211-218 m. Anm. 21.24.35f., 221.222 Anm. 50.53, 227.237 Albertus Magnus 154 Anm. 21, 161168 m. Anm. 30.33.41, 237 Anm. 126 Albinos 13 Anm. 20 Albizzi, Rinaldo degli 91.104 Alexander d. Gr. 201 m. Anm. 26, 233f. 237.283 Alexander VI. 218 Anm. 38 Alkibiades 30 Allio, Peregrino 136 Amasis 282 Ammianus Marcellinus 187.213 m. Anm. 24, 222f. m. Anm. 53.55 Ammon (Amun) 180.283f. Ammonius 12.13 m. Anm. 21, 14 Anm. 22 Anderson, James 290 Andreae, Johann Valentin 291 Andreas v. Konstantinopel 93 Anm. 21 Anianus v. Celeda 139 Anm. 31 Annius v. Viterbo (Giovanni Nanni) 217 Anm. 38, 309 Anm. 25 Anselmus (Architekt) 225 m. Anm. 66 Aphrodite 178 Apoll (Phoebus) 17 Anm. 36, 137.214 Apollonios v. Tyana 234 Apuleius 287 Anm. 10 Arat 20 Anm. 56 Ares 178 Arethas 21

Argos 235 Aristides Quintilianus 132 Anm. 15 Aristoteles 10 Anm. 8, 12 Anm. 18, 13 m. Anm. 20f., 14 Anm. 22, 15 Anm. 28, 20 Anm. 56, 22.78f.91. 93-100 m. Anm. 21.26.33.35.37. 48, 114 Anm. 6, 117f. m. Anm. 13, 124.129f. m. Anm. 1.3.7, 139. 143.150.150 Anm. 7, 152 Anm. 13, 153.156f.160-162 m. Anm. 30, 165.168f. 234.281 Anm. 1, 284. 285 Anm. 5 Arminius, Jakob 311 Arpokrates → Harpokrates Artemidor (Traumdeuter) 135f. Asklepius 212.229 Athanasius 313 m. Anm. 46 Aubert de Versé, Noël 309 Anm. 21, 314-316 m. Anm. 52, 320 Anm. 70 Augustinus 91.101.140 Anm. 32 Augustus 184 Anm. 26, 212 Anm. 18 Aurispa, Giovanni 92 Anm. 19, 99 Anm. 45 Avicenna 77 Bacon, Francis 263 Bacon, Roger 164 Anm. 39 Balthasar 195-197 m. Anm. 2.4, 199202 Barnaba Senese 95 m. Anm. 25 Baronius, Caesar 190 Barquq 233 Basilius 139f. Anm. 31.34, 142. 210.238 Bayle, Pierre 311.322 Anm. 80, 332 Anm. 119 Pseudo-Beda 195 Anm. 4 Beccadelli, Antonio 231 Anm. 101 Bembo, Bonifacio 60 Anm. 9, 69 Anm. 31, 71 Benci, Amerigo 271

340

Namensregister

Benci, Tommaso 210 m. Anm. 12, 263.267f.270-275 Benedetti di Foligno, Natalizio 186 Benvenuti, Lorenzo di Marco 92 Bernhard Silvestris 80 Bernini, Gian Lorenzo 222 Anm. 52 Bèze, Théodore de 326 m. Anm. 98 Boccaccio, Giovanni 89f. Bochart, Samuel 324 Boethius 79.85 Bonaventura (Johannes Fidanza) 140 Anm. 32 Braccesi, Alessandro 274 Anm. 34 Brunelleschi, Filippo 217.221.225f. m. Anm. 68 Bruni, Leonardo 90-99 m. Anm. 12f.15. 19.26.37, 272 Bruno, Giordano 113.124.263 Buonaccorsi, Filippo (Callimachus Experiens) 270.291f. Caesar 104 Calderón de la Barca, Pedro 182 Anm. 20 Calliope 21 m. Anm. 65 Campanella, Tommaso 263 Cardano, Geronimo 113.124 Anm. 33 Carillo de Albornoz, Alfonso 96 Anm. 34 Casaubon, Isaac 263.267.287.292 Cavalcanti, Giovanni 104 Anm. 77 Cecco d’Ascoli 113 Cestius 221 Ceva, Niccolò 95 Chaduc, Louis 190 Chairemon 288 m. Anm. 12 Chaldaeer, chaldaeisch 29.35 m. Anm. 27, 39f. m. Anm. 32.34, 45-51.55f. 59.61.67.75.114.116-118 m. Anm. 11.14, 119 Anm. 18, 121-124 m. Anm. 25f., 126.178 Anm. 6, 182f. 187.189.199 Anm. 16, 200.210f. Anm. 16f., 303-332 Cham 291 Charles II. 311 Chiflet, Johannes 190 Chnoubis 176.178 Anm. 6 Choirosphaktes 20f.

Christophoros v. Mitylene 35 Anm. 26 Christus (Jesus) 21 Anm. 62, 118 Anm. 6, 119.123 Anm. 31, 196 Anm. 7, 197 m. Anm. 11, 200 m. Anm. 21, 232.275 Anm. 34, 307. 313.318.320 Chrysipp 20 Anm. 56 Cicero 115 Anm. 7, 133f. m. Anm. 20, 208 Anm. 7, 324 Ciriaco d’Ancona 230f. m. Anm. 93, 236 Claudius 184 Clemens v. Alexandria 140 Anm. 32, 326 Colonna, Francesco 288 Crinito, Pietro 140 Anm. 32 Crisolora, Emanuele 139 Anm. 31 Cudworth, Ralph 287.292 Cyrus I. 200 Anm. 21 Daedalus 208 m. Anm. 5, 216 Anm. 36, 223-226 m. Anm. 58.61f.68.70 Damaskios 12.13 Anm. 20, 14.45f.59 Damigeron 181 Dante Alighieri 89-91.96 m. Anm. 32.37, 101.270.272f. Dati, Agostino 97 Anm. 37 Dati, Leonardo 102 Del Nero, Bernardo 270f. Demeter 283 Demetrios Palaiologos 199 Demokrit 103.132.208 Anm. 5 Descartes, René 263 Diodorus Siculus 181.207f. m. Anm. 2-7, 210.213f. m. Anm. 24, 217 Anm. 36.38, 222 Anm. 53, 224 m. Anm. 61, 227 Anm. 80, 230.237. 287 m. Anm. 10 Diogenes Laertius 93f.97-100 m. Anm. 45, 103.105.308.324 Dion Chrysostomos 99 (Pseudo-)Dionysios Areopagites 31.35.37f.53 Dionysos 283 Dodoniden 135 Domenico da Prato 91 Domitian 222 Anm. 52

Namensregister Edzardi, Sébastien 321 Anm. 78 Epikur 20 Anm. 56, 132.139 Erasmus 115.264.313 Eriugena, Johannes Scotus 81 Esdras (Ezra, Magier) 327.328 Anm. 107 Euax 181 Eudoxos 208 Anm. 5 Eugen IV. 199 m. Anm. 16, 210.230233.238 Euklid 10 Anm. 9, 20 Anm. 56, 35 m. Anm. 26 Eukrates (Schüler v. Pankrates) 182 Anm. 20, 183 Eunapios 10.11 Anm. 13, 15 Anm. 29, 187.189.308 Eyck, Jan van 81 Fabretti, Raffaele 190 Ficinus, Marsilius 89.101-104.115.116 Anm. 11, 121 Anm. 25, 130 Anm. 5, 133 Anm. 18, 136.143 Anm. 47, 149-169.196 Anm. 8, 209 m. Anm. 8.11, 210f.238.263-275.285.288.292. 307.326-328 m. Anm. 107f. Filarete (Antonio di Pietro Averlino) 211-238 Filelfo, Francesco 92 Anm. 19, 95-101 m. Anm. 31.33f.37.39.42.45.48 Fiorentino, Niccolò 275 Flavius Mithridates 328 Foix de Candale, François 269 Franck, Sebastian 287 Friedrich d. Gr. 293 Galen 150.168 Galilei, Galileo 263 Garatone da Trevigi 210 Pseudo-Geber 237 Anm. 126 Gellius 131 Anm. 9 Genebrard 267 Georgios v. Trapezunt 210.331 Georgios Scholarios 99 m. Anm. 48 Germanicus 184 Anm. 26 Ghiberti, Lorenzo 212 Anm. 19 Giovanni Mercurio da Correggio 274 m. Anm. 34

341

Giustiniani, Leonardo 139 Anm. 31 Goethe, Johann Wolfgang v. 182 Anm. 20, 191 Gonzaga, Ludovico 220 Gorgo 295 Gorlaeus, Abraham 190 Gozzoli, Benozzo 195-202 Gregor v. Nazianz 11 Anm. 13, 314 Anm. 50, 316 Anm. 56f. Gregor v. Nyssa 140 Anm. 32 Guarino da Verona 104 Guazzelli, Demetrio 62.71 Habert, François 331 Harpokrates 180 Anm. 13, 295 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 115 Hegias 39 Anm. 32 Hekate (Luna) 9-11 m. Anm. 13, 17. 18 Anm. 46, 183 m. Anm. 25, 187.235 Helios (Sol) 10.177 Anm. 6, 180. 189.235 Hephaestion v. Theben 17 Anm. 38 Heraklit 103 Hermanubis 180 Anm. 13 Hermes 186.208 m. Anm. 7, 236f.307 Hermes Trismegistos 113-118 m. Anm. 11, 122-124 m. Anm. 27, 149.165.168f.209-212 m. Anm. 16.18.21, 228-238 m. Anm. 126, 263-275.281.287f.290.292.297 Hermias 93f. Herodes 198.286 Herodot 210.213f.224 m. Anm. 59, 282-285.287 Hesiod 20 Anm. 56 Hesychios v. Milet 15.16 Anm. 30, 308 Heurnius, Otto 61.67 Anm. 28, 69f. Anm. 31-36 Hieronymus 119 m. Anm. 21 Hilarius 187 Homer 20 Anm. 56, 22.208 Anm. 5, 223 Anm. 55, 287 Anm. 10 Horapollon 209 Anm. 9, 222.287f. m. Anm. 12.14f.

342

Namensregister

Horaz 132 m. Anm. 17, 136 Anm. 22, 175 Anm. 3 Horn, Georg 326 m. Anm. 98 Horus 178 Anm. 6, 295f. Huet, Pierre-Daniel 332 Hugo v. St. Viktor 78 m. Anm. 14, 83. 140 Anm. 32, 224 Anm. 62 Hus, Jan 232 Anm. 102 Iamblichos 45f.48f.169.182.209 Anm. 8, 266-269 m. Anm. 21f., 273.285. 287.312 Ikarus 236 Innozenz X. 222 Anm. 52 Isidor v. Sevilla 131 Anm. 11, 133.136f. 224 m. Anm. 62f. Isis 180 Anm. 13, 217 Anm. 38, 283f. 295f. Isokrates 210 Jakob 285 James II. 315 Johannes (Evangelist) 312.318.322.332 Johannes (Priesterkönig) 197 Anm. 10, 201f. m. Anm. 26f. Johannes VII. Grammatikos 17 m. Anm. 43, 18 Anm. 46 Johannes VIII. Palaiologos 195 Anm. 2, 196 Johannes Chrysostomos 134-137 m. Anm. 21, 139 m. Anm. 31, 140f. m. Anm. 34 Johannes Clericus → Le Clerc Johannes Damascenus 140 Anm. 32 Johannes v. Hildesheim 200 Anm. 23, 201 Anm. 24-26 Johannes Libellisios 32 m. Anm. 15 Johannes Lydos 16 Anm. 30 Johannes Philoponos 22 Johannes Xiphilinus 36 m. Anm. 29, 39 Anm. 32, 40 Anm. 35 Jonathan ben Uzziel 321f. Joseph (Sohn v. Jakob) 285 Joseph II. (Patriarch) 195 Anm. 2, 196.199 Anm. 19 Julian der Chaldaeer 39 Anm. 32, 303 Julian (sein Sohn) 45.303.327f.

Julian (Kaiser) 10 m. Anm. 8f., 11 Anm. 13, 15 Anm. 29, 21 m. Anm. 62, 23 Kabátník, Martin 232 Anm. 103 Kambyses 283 Kaspar 195f. m. Anm. 4, 199f. m. Anm. 19, 201 Anm. 25 Kidder, Richard 321 Anm. 78 al-Kindi 153 Anm. 18, 158-164 m. Anm. 35f.38f., 168.169 Anm. 47 Kometas (Grammatiker) 22 m. Anm. 76f., 23 Konstantin (Hl. Kyrill) 20 Anm. 55 Konstantin VI. 17 Konstantin IX. 29 Konstantin der Philosoph 20 m. Anm. 55, 21 m. Anm. 62.65 Konstantin Siculus 20 Anm. 55 Köppen, Karl Friedrich 291.293 m. Anm. 31, 295f. Lactanz 287 Lazzarelli, Ludovico 274 Le Clerc, Jean (Johannes Clericus) 303-332 Leeuwen, Gerbrand van 314 Leibniz, Gottfried Wilhelm 313 Leo VI. der Philosoph 16-23 m. Anm. 31f.34-36.38.51.54f. 62. 64 Leonardo da Pistoia 265 Leonardo da Vinci 217 Anm. 38 Libanios 15 Anm. 29 Limborch, Philippe van 311 m. Anm. 37, 322 Anm. 79 Locke, John 311f.315.321.325.329 Lorenzo Monaco 195 m. Anm. 3, 199 Loschi, Antonio 93 Anm. 21, 95 Anm. 27 Lukian 182 Anm. 20, 183 m. Anm. 24, 187 Lykurg 208 Anm. 5 Luna → Hekate Macarius, Johannes 190 Macrobius 102 Anm. 63, 134

Namensregister Mamas 39 Anm. 33 al-Ma’mûn 18 m. Anm. 49, 234 Manetho 12 m. Anm. 17, 22 Manetti, Antonio di Tuccio 217.270 Manetti, Giannozzo 98 Manilius 138f. Anm. 30 Manteuffel, Ernst Christoph v. 293 Anm. 31 Manutius, Aldus 288 Anm. 15 Marbod v. Rennes 181 Anm. 16, 237 Anm. 126 Marco Polo 197.198 Anm. 12, 223 Marcus Antonius 212 Anm. 18 Marcus Aurelius 329 Marinus 45 Marsham, John 309 m. Anm. 21, 323 Marsuppini, Carlo 92 m. Anm. 19, 95f. 98 Anm. 39, 100-102 m. Anm. 53f., 103 Anm. 67, 225.231 Anm. 101 Marthanus, Jacobus 67 Anm. 25, 69 Anm. 31f. Martianus Capella 77 Anm. 11 Martini, Francesco di Giorgio 211 m. Anm. 18 Mary II. 311 Maxentius 221f. m. Anm. 52 Maximus v. Byzanz 15 Anm. 29 Maximus Confessor 36 Maximus v. Ephesos 9-11 m. Anm. 7f. 13, 13 m. Anm. 21, 14 Anm. 22, 15 m. Anm. 29, 16 Anm. 30, 17 Anm. 38, 18 Anm. 46, 22f. Medici, Cosimo de’ (il Vecchio) 89f.92. 98 Anm. 42, 100-105 m. Anm. 81, 196 m. Anm. 8, 209.238.265.268 m. Anm. 19, 270f.275 Anm. 36 Medici, Giovanni de’ 101 Medici, Lorenzo de’ (Bruder v. Cosimo) 92.93 Anm. 19 Medici, Lorenzo de’ (il Magnifico) 104.139 Anm. 31, 196 Medici, Piero de’ 104 Melampus 208 Anm. 5 Melchior 195-197 m. Anm. 2.4, 199201 m. Anm. 26f., 327.328 Anm. 107

343

Menedotus 226 Mercurius → Hermes (Trismegistus) Meurs, Johannes van 290 Anm. 22 Michael (Erzengel) 183 Anm. 24 Michael Keroularios 29 Anm. 4, 40 Anm. 34f. Michelangelo 113 Michele Rondinelli, Alessandro di 91 Mignanelli, Beltramo 233 Minotaurus 224 Anm. 62 Montaigne, Michel de 115 Morellus, Federicus 67 Anm. 26, 69 Anm. 31f., 71 Mornay, Philippe de 287 Morus, Thomas 105 Moses 119.274.285f.296.304.306f.320. 323f. Mucio, Iacopo 219 Anm. 42 Musaios 208 Anm. 5 al-Mu’tasim 233f. Natura 77.79f.85 Nerone, Francesco di 268 Anm. 19, 270 Niccoli, Niccolò 90.92-95 m. Anm. 13.19.21, 99-105 m. Anm. 61.81, 139 Anm. 31, 230.271 Niccolò di Lira (Nicolaus Lyranus) 140 Anm. 32 Nicolai, Gottlob Samuel 292 Nikephoros Gregoras 10 Anm. 9, 61 Niketas Stethatos 30.39 Anm. 33 Nikolaus V. 61.221 Nikolaus v. Kues 75.78-85.115.121 Noah 290f.304.309 Anm. 24 Nous 80 Nuti, Matteo 225 Oinopides 208 Anm. 5 Olympiodor 12.13 Anm. 19 Onkelos 321 Opsopoeus, Johannes 61.70 Anm. 33-36, 308.332 Anm. 119 Origenes 140 Anm. 32, 197 Anm. 11 Orpheus 115.181.208 Anm. 5, 265 Anm. 8, 288.327

344

Namensregister

Orsini, Fulvio 185 Osiris 180 Anm. 13, 217 Anm. 38, 283f. 295f. Otto v. Freising 201 m. Anm. 27 Ovid 294 Anm. 34 Palladio, Andrea 211 m. Anm. 18 Palladios 139 Anm. 31 Palmieri, Matteo 102.103 Anm. 67 Pankrates (Magier) 182 Anm. 20 Pankratius (Astrologe) 17 Paracelsus 285 Anm. 5, 292.297 Parent, Anne 60 Anm. 9, 67 Anm. 27, 69 Anm. 31f.307 Anm. 8, 331 Parmenides 76 Patin, Charles 190 Patrizi, Francesco 59f.69f. Anm. 31-33. 35f., 187.307 Anm. 11, 308 m. Anm. 15, 310.312.323.328f. m. Anm. 107f., 330 Anm. 114 Paulus 232 Peiresc, Nicolas-Claude Fabri de 186.190 Petrarca, Francesco 89f. Petreius, Johannes 131 Petrus 221.231f. Phaethon 236 Philipp III. v. Burgund 198 Anm. 15 Philippus (Architekt) 225f. Philolaos 131.265 Anm. 8 Philologia 77 Anm. 11 Philon 140 Anm. 32 Philosophia 79 Photios 16 Anm. 31 Piccolomini, Enea Silvio → Pius II. Pico della Mirandola, Giovanni 113126.129-131 m. Anm. 5.14, 133 m. Anm. 18, 137-143 m. Anm. 30.44. 47, 150 m. Anm. 6, 263.274 Anm. 34, 288.326-329 m. Anm. 107109 Pico della Mirandola, Giovanni Francesco 137f. m. Anm. 28 Pietro da Rimini 96 Anm. 37 Pignoria, Lorenzo 190 Pisano, Lorenzo 101f. m. Anm. 59. 64, 104

Pius II. 198 m. Anm. 15, 199 Anm. 16, 291 Platon 12.13 Anm. 19f., 19f. m. Anm. 53.56, 21 Anm. 62, 29f. 35f.75f.79-81.89.91-95 m. Anm. 21, 99-105 m. Anm. 49, 117-123 m. Anm. 13.18-20, 129-134 m. Anm. 3.13.17, 136.139f.142f. 149f. 153.156f.162.168f. 181f.196 Anm. 7f., 208 Anm. 5.7, 209f.224 Anm. 62, 237.265f. m Anm. 8, 268f.271.287 Anm. 10, 288.294.303.312.314.316 Anm. 55, 318.325 Anm. 93, 329.331 Plethon 48 Anm. 9, 51.59f.64.67.69. 89.100f. m. Anm. 54, 121 Anm. 26, 196 Anm. 7f., 199f. m. Anm. 19, 210 m. Anm. 16, 238.266 Anm. 8, 304-308.309 Anm. 23f., 310-312 m. Anm. 30, 316 Anm. 55, 317.319.323f. m. Anm. 88, 327 Anm. 101, 328-332 m. Anm. 119 Plinius d. Ältere142 Anm. 45, 179. 180 Anm. 13, 181.211 Anm. 18, 212f. m. Anm. 19, 216 m. Anm. 35, 223 Anm. 55, 224f. m. Anm. 61f., 227.287 Anm. 10 Plotin 47.51.65.89 Anm. 1, 102 Anm. 63, 120.122.152 Anm. 14, 169.196 Anm. 7, 326 Pluche, Noel Antoine 295f. Plutarch 59.210.284f.287.304.306 Poggio Bracciolini 90.93 m. Anm. 19-21, 95.100-105 m. Anm. 61. 81, 210.231 Poliziano, Angelo 129-143.265 Anm. 5 Pomponazzi, Pietro 113.115 Pomponius Laetus, Julius 291 Porphyrios 19 m. Anm. 54, 21.35 m. Anm. 27, 59.131 Anm. 9, 285 Porsenna 216 Anm. 35f., 224 Anm. 58 Poseidippos 181 Anm. 16 Priscian 13 Anm. 20, 14 Priscus 15 Anm. 29

Namensregister Proklos 12.19 m. Anm. 50, 20.31.33.3538.45-56.59.182.285.303.312.324. 327 Prokopios v. Caesarea 16 Anm. 30 Prokopios v. Gaza 45.56 Prometheus 181 Prun, Paulus 190 Psammetich I. 282 Psammetich III. 283 Psellos, Michael 29-40.45-56.59-71. 135.137.177 Anm. 6, 183 Anm. 23, 303-307 m. Anm. 1.6, 308 Anm. 15, 310-312.317.319.323 Anm. 88, 324. 327 Anm. 101, 328f. m. Anm. 111, 331.332 Anm. 119 Ptolemaeus 16 m. Anm. 34, 20 Anm. 56, 22.132 Anm. 15, 142f.150.161.168 Pythagoras 48.115.131f. m. Anm. 8f., 153.196 Anm. 7, 208 Anm. 5, 265 m. Anm. 8, 274.288.291.294.306.318 Pythia 135.327.331 Razes 237 Anm. 126 Rinuccini, Cino 90f. Rittangel, Johann Stephan 321 m. Anm. 78f. Rubens 190 Rucellai, Cipriano 102.271 Salomon 178.183 Anm. 24, 199.202. 286.324 Sarpedon 19 Anm. 50 Savonarola, Girolamo 137.140.143 Anm. 47 Scaliger, Joseph Justus 309 Anm. 25 Scamozzi, Vincenzo 211 m. Anm. 18 Scipio 104 Seneca 187 Serapis 180.181 Anm. 17 Serlio, Sebastian 211 Sextus Empiricus 132 Sforza, Bianca Maria 219 Anm. 42 Sforza, Francesco 218.219 Anm. 42, 222.235.237 Sforza, Galeazzo Maria 218f. m. Anm. 42 Shuckford, Samuel 293f. m. Anm. 33

345

Sibylle 308.332 Anm. 119 Silber, Eucharius 131 Simon Episcopius 311 Simon, Richard 309 Anm. 31 Simplikios 12f. m. Anm. 20f., 14 Anm. 22, 130 Anm. 7 Skleraina, Maria 30 m. Anm. 8 Sokrates 20 Anm. 56, 91.94.132.209. 224 Anm. 62, 265.271.274 Sokrates v. Konstantinopel 10 Anm. 9, 15 Anm. 29 Solon 208 Anm. 5 Sosipatra 189 Souverain, Jacques 314 Sphinx 30.284 Spinoza, Baruch de 296 Stanley, Thomas 308-312.323.325327.330 Anm. 115, 331 Stephanos v. Byzanz 14 Steuco, Agostino 59.71 Anm. 41, 263 Strabon 210.213.224.230 Strozzi, Matteo di Simone 96 Strozzi, Niccolò 95 Anm. 26 Symeon 31 m. Anm. 11, 39 Anm. 33 Synesios von Kyrene 61.142.197 Anm. 11 Syrianos 45 Tamerlan 233 Telekles (Bildhauer) 208 Anm. 5, 214 Anm. 27 Terenz 91 Thellesius (Bildhauer) 214 Themistios 14 Anm. 22 Theodegios 18 Theodoras (Bildhauer) 225 Theodorus (Bildhauer) 208 Anm. 5, 214 m. Anm. 27 Theon v. Alexandria 17.19 m. Anm. 50 Theophrast 132.180f. Thomas (Apostel) 200 Thomas v. Aquin 133.137.140 Anm. 32, 143 Anm. 47, 154 Anm. 20, 165 Anm. 41

346

Namensregister

Thot (Toth, Theuth) 180 Anm. 13, 208 Anm. 7, 263.274.291.307 Timotheus 38 Tone Pagni; Lionardo di 270 Tornabuoni, Lorenzo 275 Tortelli, Giovanni 61.71 Anm. 39 Toscanelli, Giovanni 99 Traversari, Ambrogio 92-105 m. Anm. 21.34.39.42.60 Varro 133.134 Anm. 21, 136 Velnaron 226 Vergil 91 Vespasiano da Bisticci 105 Anm. 81, 231 Vettori, Pier 142 Anm. 44 Visconti, Filippo Maria 104 Anm. 78, 219 Anm. 42, 231 Vitruv 142.211.217 Anm. 37, 222 Anm. 50, 225.227.237 Volari 227 Vorst, Willem Hendrik 321 m. Anm. 78 Waeyen, Johannes van der 321 m. Anm. 77, 322 Anm. 79 Warburg, Aby 271 Warburton, William 290 m. Anm. 23 Weber, Max 271 Weyden, Rogier van der 81 Wilkins, John 294 William III. 311 Winckelmann, Johann Joachim 191 Wolff, Christian 293 Anm. 31 Wünsch, Christian Ernst 296 Zachalias v. Babylon 181 Zenon 324 Zeus 137.180.181 Anm. 17, 283 Zogaglia 218f. m. Anm. 42, 221.223.234 Anm. 113 Zoroaster 59f.115f. m. Anm. 11, 119 Anm. 18, 121f. m. Anm. 25f., 124. 181.200.210 Anm. 16, 211 m. Anm. 17, 266 Anm. 8, 303-310 m. Anm. 12.15.23f., 310.317. 321.323.326328 m. Anm. 98.101.107, 332 m. Anm. 119