Pertenencia y alteridad: Judíos en de América Latina: cuarenta años de cambio 9783954872794

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Haim Avni, Judit Bokser Liwerant, Sergio DellaPergola, Margalit Bejarano, Leonardo Senkman (coordinadores) Pertenencia y alteridad Judíos en/de América Latina: cuarenta años de cambios

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TIEMPO EMULADO HISTORIA DE AMÉRICA Y ESPAÑA La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir», cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España.

Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires) Nigel Townson (Universidad Complutense de Madrid)

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Haim Avni, Judit Bokser Liwerant, Sergio DellaPergola, Margalit Bejarano, Leonardo Senkman (coordinadores)

PERTENENCIA Y ALTERIDAD Judíos en/de América Latina: cuarenta años de cambios

Traducción y supervisión de estilo: Florinda F. Goldberg

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Universidad Hebrea de Jerusalén

Derechos reservados © Iberoamericana, 2011 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2011 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net Iberoamericana Vervuert Publishing Corp., 2011 9040 Bay Hill Blvd. Orlando, FL 32819 Tel. (+1) 407 217 5584 Fax. (+1) 407 217 5059 [email protected] www.ibero-americana.net © Bonilla Artigas Editores, S. A. de C. V., 2011 Cerro Tres Marías, 354 Col. Campestre Churubusco 04200 México, D. F. ISBN 978-84-8489-518-3 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-587-5 (Vervuert) ISBN 978-607-7588-29-0 (Bonilla Artigas) Depósito Legal: Diseño de cubierta: Carlos Zamora, a partir de un collage de Alberto Abella de Uslar. Imágenes de cubierta: Extremo superior derecho, edificio de AMIA, Asociación Mutual Israelita Argentina, erigido en 1945 y destruido por el atentado terrorista del 18 de julio de 1994. Debajo, edificio del Centro da Cultura Judaica de São Paulo, inaugurado en 2003. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN CUARENTA AÑOS DE CAMBIOS: TRANSICIONES Y PARADIGMAS . . . . . Judit Bokser Liwerant, Sergio DellaPergola, Haim Avni, Margalit Bejarano, Leonardo Senkman CUARENTA AÑOS: EL CONTEXTO HISTÓRICO Y DESAFÍOS A LA INVES................................................ Haim Avni

TIGACIÓN

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AMÉRICA LATINA EN PERSPECTIVA COMPARATIVA LOS JUDÍOS DE AMÉRICA LATINA. LOS SIGNOS DE LAS TENDENCIAS: ................................... Judit Bokser Liwerant JUEGOS Y CONTRAJUEGOS

115

PANORAMA DESDE EL NORTE: JUDÍOS Y JUDAÍSMO DESDE 1968 . . . . . Eli Lederhendler

165

LA COMUNIDAD JUDÍA DE SUDÁFRICA: MEDIO SIGLO DE CAMBIO . . Gideon Shimoni

173

LOS JUDÍOS EUROPEOS EN LA ENCRUCIJADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eliezer Ben-Rafael

185

FANTASMAS DEL PASADO, DESAFÍOS DEL PRESENTE: NUEVOS Y VIEJOS “OTROS” EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raanan Rein, Martina Weisz

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TRANSICIONES POLÍTICAS. CONTEXTOS NACIONALES Y TENDENCIAS REGIONALES CAMBIOS POLÍTICOS EN AMÉRICA LATINA: REPERCUSIÓN SOBRE LOS JUDÍOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mario Sznajder

225

NARIO INTERNACIONAL CAMBIANTE

ISRAEL, LAS COMUNIDADES JUDÍAS Y AMÉRICA LATINA EN UN ESCE.......................... Arie M. Kacowicz

251

GLOBALIZACIÓN, TRANSNACIONALIZACIÓN Y LAS COMUNIDADES JUDÍAS: EL IMPACTO DEL CHAVISMO EN VENEZUELA . . . . . . . . . . . . . Luis Roniger

271

DEMOGRAFÍA, MIGRACIONES E IDENTIDAD

BLACIÓN JUDÍA EN

¿CUÁNTOS SOMOS HOY? INVESTIGACIÓN Y NARRATIVA SOBRE POAMÉRICA LATINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sergio DellaPergola

305

DEMOGRAFÍA E IDENTIDAD: A PROPÓSITO DEL ESTUDIO DE POBLACIÓN JUDÍA EN BUENOS AIRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ezequiel Erdei

341

JUDÍOS MODERNOS: UN PERFIL DE LOS JUDÍOS BRASILEÑOS EN EL SIGLO XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . René Daniel Decol

365

UN IMAGINARIO INMIGRATORIO: IDEOLOGÍA Y PRAGMATISMO ENTRE .......................... Batia Siebzehner

389

LOS LATINOAMERICANOS EN ISRAEL

ORGANIZACIONES JUDÍAS MUNDIALES Y COMUNIDADES LATINOAMERICANAS INTERACCIÓN ENTRE LAS COMUNIDADES Y LAS ORGANIZACIONES JUDÍAS INTERNACIONALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Natan Lerner

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DE SOLIDARIDADES Y PROYECTOS COMPARTIDOS: EN TORNO A LOS FONDOS NACIONALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daniel Liwerant

431

TRADICIÓN Y CAMBIO: LA RELACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN SIONISTA MUNDIAL CON LAS COMUNIDADES DE AMÉRICA LATINA . . . . Silvia Schenkolewski-Kroll

457

INFORME: EL JOINT EN AMÉRICA LATINA DESDE LA DÉCADA DEL ................................................. Alberto Senderey

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SETENTA

DE DEFENSAS Y COYUNTURAS. INFORME SOBRE LA ACTUACIÓN DEL AMERICAN JEWISH COMMITTEE EN LOS MARCOS COMUNITARIOS JUDEO-LATINOAMERICANOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dina Siegel Vann TESTIMONIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jacobo Kovadloff

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CUARENTA AÑOS EN LA EDUCACIÓN JUDÍA LA EDUCACIÓN JUDÍA EN ARGENTINA Y BRASIL: BALANCE HISTÓRICO Y ABORDAJE SOCIOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yossi J. Goldstein LA RED EDUCATIVA JUDÍA DE LA ARGENTINA (1967-2007) . . . . . . . . Yaacov Rubel TRES MODELOS DE INNOVACIÓN EDUCATIVA EN MÉXICO. UN ANÁ......................................... Haim Avni, Judit Bokser Liwerant, Daniel Fainstein

LISIS A TRES VOCES

503

529

563

NUEVAS PAUTAS DE IDENTIDAD Y RELIGIOSIDAD JUDÍA COMUNIDAD Y RELIGIOSIDAD: CAMBIOS EN LA IDENTIDAD COLECAMÉRICA LATINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Margalit Bejarano

TIVA DE LOS SEFARDÍES EN

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Y J ERUSALÉN EN LOS TRÓPICOS : EL MOVIMIENTO DE

.................

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EL MOVIMIENTO CONSERVADOR EN LATINOAMÉRICA Y EL LEGADO MARSHALL MEYER. UN TESTIMONIO . . . . . . . . . . . . . . . Daniel Goldman

639

TESHUVAH EN LA COMUNIDAD JUDÍA PAULISTA

Marta F. Topel

DEL RABINO

TRANSFORMACIONES LINGÜÍSTICAS Y CREACIÓN CULTURAL ÍDISH AL SUR, UNA RAMA EN SOMBRAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perla Sneh

657

O REPRESENTACIÓN?

EL JUDAÍSMO EN LA CULTURA DE AMÉRICA LATINA: ¿LEGITIMACIÓN ....................................... Leonardo Senkman

677

SIN DESIERTO Y SIN TIERRA PROMETIDA: CUARENTA AÑOS DE LITERATURA JUDÍA-LATINOAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Saúl Sosnowski

709

LAS AVENIDAS DEL BARRIO JUDÍO EN LA CIUDAD LITERARIA LATINOAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ricardo Feierstein

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TERA

ESCRITORES JUDÍOS LATINOAMERICANOS: RESIDENCIA EN LA FRON................................................... Florinda F. Goldberg

743

BIBLIOGRAFÍA GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

761

ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

825

ÍNDICE TEMÁTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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LISTA DE COLABORADORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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AÑOS DE CAMBIOS :

TRANSICIONES Y PARADIGMAS J U D I T B O K S E R L I W E R A N T /S E R G I O D E L L A P E R G O L A / H A I M AV N I /M A R G A L I T B E J A R A N O /L E O N A R D O S E N K M A N

PRIMERA

PA RT E

Un título y su identidad Este volumen refleja un esfuerzo amplio y sistemático por analizar los cambios que han tenido lugar en la vida de los judíos en América Latina durante los cuarenta años transcurridos entre la segunda mitad de la década de 1960 y el primer decenio del siglo XXI. Bajo el título Pertenencia y alteridad. Judíos en/de América Latina, el propósito de esta obra es lograr una cobertura sistemática y una integración coherente entre diferentes dimensiones de una región vasta y compleja y diversos aspectos de un grupo etno-religioso-cultural que está distribuido a lo largo y ancho de los países de la región, así como en otros lugares del mundo. El concepto mismo de América Latina no es unívoco, ya que abarca regiones muy diferentes. La totalidad del continente como entidad territorial y geopolítica, social, multiétnica y cultural puede delinearse solamente con un alto nivel de generalización. América Latina es simultáneamente una y muchas realidades, una idea, un imaginario cultural y un proyecto. Por su parte, la experiencia judía en los países latinoamericanos es igualmente diversa y plural y, por tanto, difícil de conceptualizar. Con seguridad, influye en ello no sólo la propia variedad regional y los tiempos y modalidades con los que se insertó en el escenario internacional, sino que ella misma es portadora de una

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diversidad interna que ha heredado de su prolongada trayectoria histórica y sociológica dentro y fuera de esta región. Se trata, ciertamente, de la diversidad dentro de la diversidad. Al tiempo que la gran heterogeneidad latinoamericana hace que los análisis separados de cada uno de sus componentes resulten más fáciles que una aproximación abarcadora, una de las contribuciones que se propone este volumen es precisamente sugerir una visión comprehensiva que contribuya a nuestro entendimiento tanto de la totalidad como de sus partes constitutivas. El propósito, entonces, es el de detectar pautas continentales que puedan considerarse distintivas y singulares, junto con otras que no lo son, dentro de la dimensión local y global tanto de la sociedad y la cultura latinoamericanas como del judaísmo moderno y contemporáneo. Cualquier intento de integrar de manera congruente y significativa la dimensión geocultural con la dimensión socio-simbólica de América Latina enfrenta dificultades a la vez importantes e ineludibles, que competen ya a los contenidos, ya a los límites de la materia en cuestión. Un buen ejemplo de estos dilemas se manifestó en el ejercicio mismo de definir un título para este volumen. La combinación y yuxtaposición de los dos componentes –el continental, más amplio, y el específicamente centrado en un grupo etno-religioso particular–, pese a su aparente obviedad, pueden de hecho expresarse de numerosas maneras, cada una de las cuales conlleva diferentes matices de significación. No asombra, en consecuencia, que los numerosos autores que durante los últimos cuarenta años procuraron brindar un espectro comprehensivo de los judíos en América Latina hayan adoptado diferentes estrategias de representación en los títulos de sus obras.1 1

Jacob Beller, Jews in Latin America (New York: Jonathan David Publishers, 1969); Martin A. Cohen (coord.), The Jewish Experience in Latin America, 2 vols. (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1969); Comité Judío Americano, Comunidades Judías de Latinoamérica (Buenos Aires: Candelabro 1970); Henrique Rattner, Tradição e mudança: A comunidade judaica em São Paulo (São Paulo: Atica, 1970); Haim Avni, El judaísmo argentino: Estatus social y perfil organizacional (Jerusalem: Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 1972; en hebreo); Uziel. O. Schmelz y Sergio DellaPergola, Demografía de los judíos en Argentina y otros países de Latinoamérica (Tel Aviv: Universidad de Tel Aviv, 1974; en hebreo); Judit Laikin Elkin, Jews of the Latin American Republics (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980); Nachman Falbel, Estudos sobre a comunidade judaica no Brasil (São Paulo: Federação

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En el presente caso, tras serios debates y consideración de las alternativas, la opción elegida por los coordinadores para el subtítulo del libro, Judíos en/de América Latina, podría competir con por lo menos dos variantes: Judíos latinoamericanos, Latinoamericanos judíos. Cada una de ellas, de hecho, signaría un enfoque diferente de nuestro tema, lo cual constituye una evaluación de los sutiles matices del lenguaje al tiempo que ilustra las múltiples dimensiones, valencias y significados con los que nos vemos enfrentados en este volumen.

Israelita do Estado de São Paulo, 1984); Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx, The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen and Unwin, 1987); AMILAT, Judaica Latinoamericana, vols. I-VI (Jerusalem: Magnes, 1988, 1993, 1997, 2001, 2005, 2009); Haim Avni, Argentina and the Jews. A History of Jewish Migration (Tuscaloosa: Alabama/London: University of Alabama Press, 1991); Haim Avni, Judíos en América. Cinco siglos de historia (Madrid: Mapfre, 1992); Judit Bokser Liwerant, Imágenes de un encuentro: La presencia judía en México durante la primera mitad del siglo XX (México: UNAM/Tribuna Israelita, 1992); Robert DiAntonio y Nora Glickman (coords.), Tradition and Innovation: Reflections on Latin American Jewish Writing (Albany: SUNY Press, 1993); Jeffrey Lesser, Welcoming the Undesirables: Brazil and the Jewish Question (Berkeley: University of California Press, 1994); David Sheinin y Lois Baer Barr, The Jewish Diaspora in Latin America: New Studies in History and Literature (New York: Garland, 1996); Darrell B. Lockhart (coord.), Jewish Writers of Latin America. A Dictionary (New York/London: Garland Publishing, 1997); Bila Sorj (org.), Identidade judaicas do Brasil contemporaneo (Rio de Janeiro: Imago, 1997); Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal (coords.), Encuentro y alteridad: Vida y cultura judía en América Latina (México: FCE, 1999); Raanan Rein, Argentina, Israel y los judíos: Encuentros y desencuentros, mitos y realidades (Buenos Aires: Lumière, 2001); Rosa Perla Raicher, Uruguay, la comunidad israelita y el pueblo judío (Jerusalem/Montevideo: Universidad Hebrea de Jerusalén/Instituto de Judaísmo Contemporáneo/Universidad de la República del Uruguay, 2003); Monica Grin y Nelson Vieira (coords.), Experiencia cultural judaica no Brasil. Recepção, inclusão e ambivalencia (Rio de Janeiro: Topbooks, 2004); Kristin Ruggiero (coord.), The Jewish Diaspora in Latin America and the Caribbean: Fragments of Memory (Eastbourne: Sussex Academic Press, 2005); Teresa Porzecanski, La vida empezó acá: Inmigrantes judíos al Uruguay. Historias de vida y perspectiva antropológica de la conformación de la comunidad judía uruguaya, contrastes culturales y procesos de enculturación (Montevideo: Linardi y Russo, 2005); Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism: Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008); Jeffrey Lesser y Raanan Rein (coords.), Rethinking Jewish Latin-Americans (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2008); Raanan Rein, Argentine Jews or Jewish Argentines? Essays on Ethnicity, Identity, and Diaspora (Leiden/Boston: Brill, 2010).

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Judíos en América Latina connota un espacio necesariamente acotado en el cual tiene lugar determinada narrativa. Nombra un colectivo preciso y no asume necesariamente una postura definida respecto del involucramiento emocional de la parte con el todo y del todo con la parte. En un sentido, es la caracterización más neutra del tema, aunque aparentemente deja afuera una porción significativa del grupo humano analizado: el flujo emigratorio de judíos que abandonaron el continente latinoamericano rumbo a otros destinos geográficos. Si ese flujo es evaluado, como lo indican datos recientes, en 200.000 personas, frente a menos de 400.000 judíos actualmente radicados en el continente, nos hallamos antes una cuestión nada desdeñable a la hora de presentar un cuadro equilibrado del tema en su totalidad. Judíos de América Latina, la alternativa más natural para el título, implica una identificación más densa y personal del grupo en cuestión con su entorno geográfico y nacional; al mismo tiempo, parece no perder contacto con quienes lo abandonaron físicamente pero pueden estar aún sentimentalmente ligados a él, ya sea que estén satisfactoriamente reubicados en otra parte, ya sea que alimenten sentimientos de exilio. Pero es precisamente la naturaleza de esta mutua correlación identificadora del grupo con su entorno geográficonacional-regional lo que constituye uno de los principales objetos de argumentación en este volumen. Judíos latinoamericanos y Latinoamericanos judíos habrían sido otras representaciones binarias que frecuentemente acuden al hyphen (guión) para connotar la subyacente relación identificadora entre los dos componentes complementarios. La elección alternativa de sustantivo y adjetivo, lejos de ser neutral, reflejaría una asimetría entre nombres patronímicos y gentilicios que es posible plantear desde el punto de vista de la enunciación corriente, pero cuyo alcance no puede ser honestamente adjudicado a priori. Antes es necesario examinar y elaborar una enorme masa de materiales empíricos sobre aquellas adscripciones que eligieron para sí mismas las comunidades judías, y confrontarlos con aquellos adjudicados por las sociedades latinoamericanas, a fin de que el nombre propio surja de un procedimiento analítico y no de una imputación cognitiva o de una agenda ideológica El título del libro, Pertenencia y alteridad, desea transmitir la fascinante percepción de una condición dual y contradictoria que reco-

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rre la gama total de opciones existentes, desde, en un extremo, una completa autonomía de la experiencia judía respecto del ámbito societario general, hasta, en el extremo opuesto, una completa dependencia del mismo; entre la búsqueda judía de legitimidad, de igualdad y de diversidad; entre la sociabilidad de vidas individuales de ciudadanos judíos dentro de las sociedades nacionales latinoamericanas y el gregarismo en sus propias instituciones colectivas; entre la identidad sociocultural de los judíos en total sincronía con el ethos nacional de cada país latinoamericano, y una identidad y creatividad específicas cuyo centro simbólico e intelectual se encuentra en otra parte, en tanto son también parte de una nación, de una pueblitud (peoplehood) judía global. A su vez, los coordinadores del volumen se enfrentaron a otro dilema, el de los siempre discutibles criterios de la periodización histórica. La opción de concentrarse en los cuarenta años recientes fue en cierto sentido más simple, por ser éste el período de actividad de la División de América Latina, España y Portugal en el Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de Jerusalén, principal fuerza inspiradora del esfuerzo organizado que produjo este libro. Pero es quizás posible atreverse a decir que la guerra de junio de 1967, que tuvo lugar justamente hace unos cuarenta años, fue uno de los eventos decisivos en la historia del siglo XX, que también afectó sucesos y procesos relevantes en América Latina, tal como seguramente lo hizo en la historia del Estado de Israel y la historia judía.2 De distintas maneras, algunas de ellas todavía no reconocidas, ese evento unitario se convirtió en un parteaguas y un catalizador de innumerables procesos en diversos niveles de la experiencia judía y, por supuesto, en la política del Oriente Medio y en el escenario global. Si ése fue realmente un decisivo punto de inflexión para los judíos en cada país de América Latina y en qué medida, es una cuestión al menos digna de ser explorada, también a la luz de la experiencia en otros continentes.

2

Véase una perspectiva interna de las implicaciones de la Guerra de los Seis Días para el discurso judío en Eli Lederhendler (coord.), The Six Day War and World Jewry (Bethesda: University Press of Maryland, 2001).

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El libro y sus contenidos Este volumen presenta ante el lector acercamientos a las múltiples y variadas áreas de interés dentro del amplio tópico de la experiencia judía en el continente latinoamericano. En cada área de especialización, nos interesa particularmente dar cuenta de cuáles fueron los principales cambios, sea de líneas de desarrollo, sea de paradigmas de investigación durante esos 40 años; sus principales determinantes y consecuencias; qué sabemos o ignoramos ahora y qué necesitamos establecer en las agendas de futuras investigaciones. Estos interrogantes se articulan en este libro a través de siete principales secciones de interés. En lo que sigue se ofrece una síntesis de los temas principales dentro de cada una de ellas y delineamos brevemente el contenido de los capítulos que las conforman.

1. América Latina en perspectiva comparada América Latina ha vivido profundos procesos de cambio en su diversidad interna durante los últimos cuarenta años. Otro tanto ha sucedido con el mundo judío, en su propia pluralidad. Ambos referentes han perfilado los contornos de la vida judía en el continente, reafirmando su singularidad y redefiniendo convergencias con otras regiones, en el marco de los procesos de globalización. Los cambios radicales que trastocan los referentes espaciales, temporales, geográficos y/o territoriales, exigen pensar de nuevo las relaciones económicas, políticas, sociales y culturales en los lugares de vida judíos, tanto los fijos como los cambiantes.3 Éstos han mudado espacios sociales y territorios geográficos, en parte siguiendo las tendencias crecientemente móviles del mundo contemporáneo y en parte exhibiendo la especificidad de sus condiciones y derroteros.

3 Véase Malcolm Waters, Globalization (London: Routledge, 1995); Jan Aart Scholte, “Global Trade and Finance”, en John Baylis, Steve Smith y Patricia Owens (coords.), The Globalization of World Politics. An Introduction to International Relations (Oxford: Oxford University Press, 4ª ed., 2008), 450-467; Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism.

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Las modificaciones en el mapeo de la dispersión, a la vez que forman parte de crecientes flujos migratorios mundiales y de la construcción de nuevas diásporas, se hacen presentes en la recomposición y reubicación de los centros de vida judía. Hechos como el fin de la Guerra Fría, la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la Unión Soviética, así como las dinámicas socioeconómicas y políticas cambiantes en América Latina, influyeron sobre estos movimientos, a la vez globales y locales, en una dinámica de reducción, revitalización y reubicación de la vida judía. América Latina y el mundo judío se encuentran y traslapan en sus transformaciones contemporáneas. Convergencias en marcos nacionales y regionales se implican e influyen mutuamente, pautando pertenencias e identidades que atraviesan diferentes realidades en un plano global. En el marco de tendencias generales aparentemente contradictorias, como son la asimilación de diásporas y la afirmación étnica,4 el mundo judío asiste a cambios identitarios y organizativos que modifican sus modelos de interacción. La simultaneidad en los procesos de individuación y afirmación colectiva se expresa en diferentes planos, entre otros, en una nueva relación entre los referentes de identificación que fueron centrales en el siglo XX: el Estado de Israel y el Holocausto. Ambos, en tanto representación material y simbólica de la destrucción y el renacimiento judío, se ven mediados hoy con diferente intensidad por el impacto del conflicto de Oriente Medio sobre las comunidades judías del mundo. Paralelamente, en un movimiento igualmente no unívoco, en parte compartido y en parte propio, se han generado nuevas interacciones entre secularización y resurgimiento religioso.5 Ello ha dado lugar a un mundo de identidades que se pluralizan en sus formulaciones y en 4

Arjun Appadurai, “Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy”, Public Culture 2/2 (1990): 1-24. 5 Véase Eliezer Ben-Rafael e Yitzjak Sternberg con Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny (coords.), Transnationalism: Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order (Leiden: Brill, 2009); José Casanova, Public Religions in the Modern World (Oxford: Oxford University Press, 1994); desde una perspectiva comparativa: Roberto Blancarte (coord.), Los retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo (México: El Colegio de México, 2008); Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era (Cambridge: Polity Press, 1995); Liliane Voyé, “Secularization in a Context of Advanced Modernity”, en William Swatos y Daniel V. A. Olson (coords.), The Secularization Debate (New York: Rowman & Littlefield, 2000), 67-80.

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su estructuración: expresiones de etnicidad y etno-nacionales que conviven con adscripciones a diferentes corrientes religiosas y nuevos movimientos y formulaciones culturales; fronteras comunitarias que se redefinen y señales distintivas de identidad. Estas transformaciones, como otras igualmente relevantes, son abordadas desde diferentes perspectivas analíticas y realidades regionales por los autores de esta sección del libro. En su capítulo, Judit Bokser Liwerant analiza los cambios que América Latina ha experimentado a lo largo de estas cuatro décadas en clave de signos de las tendencias. Si bien cada realidad nacional emerge en su propia especificidad, América Latina como región es caracterizada a partir de los cambios que han redefinido la inserción de las comunidades judías en la región. La lente analítica se desplaza de la esfera pública a la realidad interna judía para descubrir los cambios que han esculpido el nuevo rostro de las comunidades judías: redefiniciones en el modelo centro-periferia; cambios en los referentes de identidad; creciente des-secularización y flujos emigratorios. Un mundo que puede y debe ser leído desde el andamiaje conceptual del transnacionalismo y en el cual se dan convergencias y divergencias con las transformaciones del mundo judío global. Así, la conversión de la Shoá en eje de un nuevo paradigma de memoria judía adquiere en Argentina, en el marco de la represión de la dictadura militar, los desaparecidos, la impunidad y la falta de justicia ante los atentados contra la embajada de Israel y la AMIA, significados propios: es la recuperación de un referente histórico de identidad y una demanda de universalización e integración de la experiencia particular. A su vez, a partir del cuestionamiento de la capacidad de predicción que los actores y los estudiosos tuvieron sobre las tendencias y los procesos de desarrollo de los últimos cuarenta años, Eli Lederhendler analiza aquéllos que a pesar de su centralidad no fueron previstos. Destacan entre éstos las transformaciones mundiales que gestaron las olas migratorias que modificaron el escenario poblacional e ideológico de Estados Unidos y de las comunidades judías en él, así como la revaloración y emergencia del Holocausto como referente de identificación y núcleo identitario versus el rol de Israel como referente diaspórico. Igual relevancia adquiere la reemergencia y renovada vitalidad del fenómeno religioso.

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A partir de la encrucijada europea de 1989, Eliezer Ben-Rafael se aboca a delinear el surgimiento de una nueva Europa judía en la que convergen vaivenes poblacionales y procesos de globalización y multiculturalismo que refuerzan y diversifican los escenarios y los espacios de vida judía, no exentos, por otra parte, de problemáticas de vieja raigambre así como de nuevas amenazas. Las interacciones y contrajuegos entre lo viejo nacional y lo nuevo global, lo comunitario y lo individual, la diversificación identitaria y las expresiones institucionales que caracterizan a la Europa judía de hoy, operan como lineamientos para trazar un cuadro comparativo entre los diferentes centros de vida en el mundo judío. Del panorama general europeo al particular, Raanan Rein y Martina Weisz analizan las relaciones históricamente tirantes entre España y (sus) judíos, que fueron caracterizadas más por paradojas que por hechos ineluctables. Sintomático de ello es la disociación abismal que existe entre el peso de una historia centenaria consagrada a evidenciar la alteridad antagónica del Otro en clave de antisemitismo o antisionismo, expresado por parte de buena parte de la opinión pública española, de izquierda o de derecha, y la adopción de políticas que claman por compatibilizar identidades a través de marcos multiculturales y multirreligiosos. Entre las diferencias y semejanzas de la dimensión cognitiva de la realidad hispánico-sefardí se tejen líneas comparativas con otras dos minorías históricas de la madre patria, moros e hispanoamericanos. Destacando, a su vez, el impacto de un mundo globalizado sobre las condiciones de la existencia judía –y sus nuevas articulaciones–, Gideon Shimoni analiza las semejanzas entre la comunidad judía de Sudáfrica y las latinoamericanas. En una tácita recuperación y reelaboración de las convergencias de sociedades de frontera, frontier societies, se perfilan las semejanzas en las identidades: desde la religiosidad ultraortodoxa hasta la total secularización, así como el resurgimiento religioso contemporáneo, e iguales pautas de aculturación y asimilación.6 Esas convergencias incluyen también las estructuras organizativas y sus patrones de relación con el Estado de Israel y el lugar del sionismo como elemento identitario cohesionador versus el

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antisionismo político. De igual modo, se destaca la semejanza en la inserción en entornos no siempre amables y amigables y sus consecuencias, y la emigración y reubicación de la vida judía en otras latitudes. Las tendencias compartidas y las singularidades reflejan las formas en que se articulan las dimensiones nacionales y regionales con las globales, y las modalidades con las que éstas se relacionan con la condición a la vez particular y global del pueblo judío. De allí que entre los desafíos que enfrenta hoy la investigación comparativa destaque el dar cuenta, desde nuevas perspectivas conceptuales, de los cambios en ambos referentes.

2. Transiciones políticas: contextos nacionales y tendencias regionales Si, en efecto, podemos hablar de un derrotero común a América Latina, ha sido en el ámbito político donde éste se ha exhibido con mayor contundencia a través de momentos de inflexión, crisis y cambio. A lo largo de las últimas cuatro décadas, el sustrato magmático latinoamericano ha dado cuenta tanto del agotamiento de modelos prevalecientes como de la incursión de nuevas realidades nacionales y regionales. Cada uno de los procesos de cambio acontecidos encierra recomposiciones constantes e, inclusive, contradicciones, debido a lo cual la región se ha caracterizado por una dinámica transicional ambivalente que nos acerca a configuraciones aún no completamente fraguadas hoy. Los procesos de transformaciones políticas han estado caracterizados por cambios radicales en la constitución de la esfera pública, en los mecanismos de la participación y en el perfil de los actores, ya sea desde un régimen democrático hacia el autoritarismo o desde éste hacia la democracia. En particular, los últimos cuatro decenios han atestiguado el tránsito del autoritarismo militar a la democracia civil en no pocos países de la región. Consecuentemente, con diferentes ritmos y líneas, la presencia de las comunidades judías en las esferas públicas sufrió modificaciones sustanciales. De ser limitada y marginal –como resultado de una visón liberal de ciudadanía homogeneizadora, como se dio en el Cono Sur, o como resultado de sistemas no

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participativos y de representación sectorial, como sería el caso de un importante número de sistemas políticos latinoamericanos– transitó durante este período a modalidades de inclusión más propositivas, visibles y legítimas. Este cambio se vio reflejado en la investigación. Inicialmente ésta se focalizó en el ámbito comunitario, en tanto espacio que concentró la energía pública y que operó como marco territorial-ecológico y como un sistema de estructuras y canales de comunicación e interacción. Los nexos políticos con las sociedades circundantes fueron definidos en términos de representación y promoción de los intereses colectivos por los liderazgos de turno. Gradualmente, se ha dado un cambio en los estudios vinculados a los espacios comunitarios y se han desarrollado novedosos abordajes que conceptualizan la participación judía también en los espacios públicos de América Latina. A partir de los años ochenta, congruentes con los cambios en la relación sociedad-Estado, ha sido creciente la atención que mereció la ampliación de lo público a la sociedad civil, y la actuación en ella de los judíos y de las comunidades judías entre los nuevos actores sociales. Ello estimuló la revisión de las relaciones mutuas entre etnicidad, ciudadanía e identidades colectivas para explorar la presencia judía en las sociedades nacionales y en los espacios transnacionales, más allá de la dicotomía asimilación-autosegregación. Nuevas concepciones de múltiples modernidades, nacionalidad, diferencia cultural y de interacción entre la esfera publica y privada alentaron estudios que ampliaron las fronteras comunitarias en el proceso de integración en las sociedades civiles. Las diferentes etapas y tipos de regímenes políticos han planteado desafíos cambiantes a las comunidades y a los estudiosos de los cambios también en lo que compete a la acción colectiva y a la práctica política, la de sus liderazgos y la de sus miembros individuales. El peso específico de cada uno de ellos ha estado asociado tanto a las coyunturas cambiantes como al hecho de que, como minoría vulnerable, exhibe una visible preocupación por la importancia que tiene determinado régimen político sobre sus propias condiciones de existencia y de desarrollo. En este sentido, de caracterizarse un comportamiento político judío, como tal estaría estrechamente ligado a asegurar el no cuestionamiento ni la interdicción de su judaísmo, que, sin embargo, depende siempre de las diferentes interpretaciones y

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visiones.7 Ello se expresa no sólo en condiciones de constreñimiento derivadas de los regímenes políticos represivos, sino también en el proceso de gestación de nuevos comportamientos y reclamos ciudadanos que explicarían, junto a posturas políticas definidas, diversos grados de cautela, oficialismo y/o conservadurismo en el actuar político local, provincial y nacional. Los procesos de transición política y de democratización han impactado y delimitado las condiciones de las comunidades judías en la región. Los cambios, en el marco de procesos más amplios de globalización, las enfrentan a dilemas y situaciones ambivalentes. En efecto, al calor de los cambios y vaivenes, se buscó alcanzar el tan ansiado binomio estabilidad-desarrollo en democracia. Sin embargo, y a pesar de esfuerzos y expectativas, los últimos años han sido testigos de frustraciones. “Mausoleo de modernidades”, llamó Lawrence Whithead a América Latina por los recurrentes proyectos de desarrollo frustrados.8 En este marco, los judíos no han sido excepción y han reaccionando con un sentimiento generalizado de incertidumbre y riesgo ante la eventualidad del estallido social. Esta situación es analizada por Mario Sznajder, quien sostiene que, a pesar de niveles más profundos de integración de los judíos en el ámbito individual y de un incremento general de su participación e influencia política, existe en las comunidades judías de la región un sentimiento generalizado de alta vulnerabilidad ante la eventualidad del estallido de una crisis. Ello puede generar una visión de “presencia transitoria” fortalecida no sólo en términos de la ideología sionista e inmigración a Israel, sino como parte de una búsqueda de horizontes más estables y seguros en América del Norte o Europa. En este marco, el autor se interroga sobre cómo afectan a las posibilidades de integración de las minorías judías en la mayoría de los países de la región los tipos de democracias prevalecientes caracterizados 7

Véase Peter Y. Medding (coord.), Values, Interests and Identity. Jews and Politics in a Changing World (Studies in Contemporary Jewry, vol. XI) (New York: Oxford University Press/Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995). 8 Véase Lawrence Whitehead, “Latin America as a Mausoleum of Modernities”, en Luis Roniger y Carlos H. Waisman (coords.), Globality and Multiple Modernities. Comparative North American and Latin American Perspectives (Brighton: Sussex Academic Press, 2002), 29-65.

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por poseer limitados niveles de pluralismo a pesar de promover la participación ciudadana. Por su parte, Luis Roniger analiza los cambios políticos, institucionales y sociales que la instauración de la República Bolivariana de Venezuela ha tenido en las comunidades judías en ella asentadas, comunidades marginales, minoritarias y políticamente débiles. Se delinea una serie de tendencias contextuales de largo plazo que han afectado y seguirán teniendo un impacto significativo en la vida de los ciudadanos iberoamericanos que se identifican como judíos. El autor concluye con un escenario poco optimista, a saber: la actual modalidad de participación del populismo radical crea serias dificultades y dilemas para los judíos venezolanos, que sufren de manera creciente las consecuencias para el populismo de las nuevas alianzas y prioridades internacionales de la Venezuela chavista. Así, junto a la afirmación de regímenes democráticos que se han abierto al pluralismo no sólo político sino también cultural, los dilemas y dificultades que varias comunidades judías enfrentan han reforzado la emigración como respuesta –como es el caso de Venezuela, aunque no el único–, la cual, extendida como patrón a otras realidades continentales, agudiza el panorama contradictorio de la afirmación colectiva y la construcción ciudadana junto con el desplazamiento y la reconstitución de la vida judía latinoamericana fuera del continente. En ese contexto, la globalización, entendida como un “achicamiento” del mundo en más de un sentido, se ha erigido en una contraparte de las clásicas soberanías estatales. Ante ella, las otrora políticas de aislamiento ya no son posibles. Lo que pasa en el norte repercute en el sur; y de oeste a este atestiguamos que no existen prácticamente ya más problemáticas exclusivamente “domésticas”. En el caso de América Latina ello se ha hecho más que evidente; también con respecto a sus comunidades judías. De hecho, éstas han actuado en el marco de un universo globalizado bastante antes de que el vocablo siquiera se acuñase. La íntima relación que existe entre los destinos del Estado de Israel y las comunidades diaspóricas así lo patentiza. Independientemente del tipo de enfoque con el que se califique esta simbiosis, no hay duda de que las decisiones (sobre todo las políticas) tomadas desde Israel impactan –ora reforzando, ora debilitando– los focos de identidad grupal en la marcha misma de las comuni-

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dades periféricas en clave de estabilidad o inestabilidad, dependiendo de los acontecimientos y vaivenes de la política en Oriente Medio. En este sentido, Arie M. Kacowicz analiza la llamada “armonía triangular” entre Israel y los gobiernos latinoamericanos; entre dichos gobiernos con las comunidades judías locales; y entre Israel y el judaísmo latinoamericano desde la óptica de una geometría política que conjunta aquellos factores sin cuya connivencia sería imposible comprender las múltiples dimensiones de estas relaciones. Asimismo, explora cómo ella es afectada por el contexto general de las relaciones internacionales, concluyendo que Latinoamérica en general, y dentro de ella las comunidades judías en particular, devienen la parte más débil del triángulo, lo que las ha llevado a quedar atrapadas en un doble juego de marginalidad y pasividad.

3. Demografía, migraciones e identidad Las personas –los recursos humanos colectivos– constituyen el prerrequisito para que la historia sea escrita, para que existan comunidades y sus instituciones, y para que se inicien y desarrollen interacciones políticas. Por ello, la demografía, aun cuando no agota la esencia y las más profundas implicaciones de esos distintos procesos, es crucial para captar su surgimiento y el significado de su evolución. La misma aporta una variedad de fenómenos diferentes: las migraciones internacionales; el desarrollo vegetativo como reflejo de procesos de cambio en la estructura familiar y en la duración de la vida; y –lo que es de crucial importancia para un grupo que se define fundamentalmente mediante parámetros culturales y simbólicos– todo cambio que acontece al interior de la identificación grupal. Definida en estos términos, la demografía se caracteriza por una relación dialéctica, en tanto constituye a la vez la consecuencia y la causa de importantes procesos de cambio en la esfera colectiva. Para los judíos en América Latina, un complejo ámbito de experiencias y vivencias emergió como resultado de una migración internacional en gran escala, y su vida intelectual, social y política fue significativamente afectada por sus propios andamiajes demográficos cambiantes. Los comienzos de la década de 1960 constituyen la línea divisoria de aguas entre la continua construcción cuantitativa y la progresiva

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consolidación comunitaria del judaísmo latinoamericano, por una parte y, por la otra, su evolución a través de crecientes desafíos contextuales, una complejidad sociológica igualmente incremental y la pluralización de alternativas existenciales. Desde una perspectiva demográfica, lo que sabíamos hace cuarenta años era que la población judía estaba aumentando, y con ella tanto sus propios sistemas organizativos –primordiales entre ellos, los centros socio-deportivos y las redes de educación judía– como la presencia judía en la cultura, en la economía y en el discurso civil de las sociedades latinoamericanas. Durante estos cuarenta años, algunas de estas nociones fueron cuestionadas por la investigación y otras dejaron de ser factualmente ciertas. Tuvo lugar una inversión en el balance neto del flujo de factores conducentes al crecimiento y decrecimiento poblacionales, y ocasionalmente emergieron algunos desafíos violentos –verbales o físicos– a la legitimidad de la presencia judía dentro del orden continental existente. Los determinantes de semejantes cambios reflejaban significativamente el hecho de que, vista en el más amplio contexto de un sistema global altamente interconectado y comunicado, América Latina resultaba menos competitiva que otras regiones del mundo en término de prosperidad económica, estabilidad política y preocupación por las libertades individuales. Al mismo tiempo, no cabe duda de que tuvo lugar una exitosa integración de gran cantidad de judíos dentro de la cultura y la economía locales, que también se cobró un importante precio en términos de su capacidad de preservar intacta una identidad etno-religiosa separada. Siguiendo un camino en su apariencia contradictorio, una creciente asimilación marchó paralela con un creciente rol de la religión en un contexto comunitario que previamente se caracterizaba por su secularismo judío. Bajo una superficie de aparente continuidad, cuarenta años después, el judaísmo latinoamericano aparece significativamente distinto en sus relaciones con el contexto social nacional y continental, en las relaciones internas entre sus distintos componentes culturales y en su relación con el Estado de Israel, que constituyó alguna vez el factor focalizador indiscutible de la identificación judía. Se podría agregar que la dimensión de organización y adscripción comunitaria constituye un factor adicional que ha variado, reflejando y definiendo procesos de individualización y privatización que inci-

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den sobre la dinámica del colectivo y, consecuentemente, sobre el perfil de las comunidades de la región. Estos cambios de perspectiva deben mucho a dos factores, que fueron introducidos en el discurso tanto científico como general mediante el aporte de investigadores de la Universidad Hebrea. El primero fue el esfuerzo por alcanzar una investigación comparativa nacional e internacional a gran escala, a diferencia del carácter localista de investigaciones anteriores.9 La apertura a una visión global de los determinantes de posibles cambios en la población judía facilitó el reconocimiento de ciertos factores, como la reducción en los niveles de fecundidad y la posible reversión de las corrientes migratorias internacionales, que de otro modo habrían continuado sin ser percibidos. El segundo factor significativo fue la introducción de métodos demográficos más rigurosos y de técnicas digitales sofisticadas, posibilitadas por las entonces novedosas computadoras de amplio alcance. La utilización de herramientas y métodos disciplinarios totalmente nuevos hicieron posible el giro radical puesto en práctica en el análisis del censo de 1960 en Argentina, giro que revolucionó la comprensión de las tendencias demográficas predominantes entre los judíos de América Latina.10 La relevancia de la demografía y de los estudios de identidad judía subió de grado en la percepción pública, y a consecuencia de ello, estimularon en la reciente generación de liderazgo comunitario la inversión de amplios recursos para producir importantes estudios demográficos.11 En su capítulo, Sergio DellaPergola observa que por largo tiempo existieron grandes discrepancias entre las nociones difundidas y los datos obtenidos mediante procedimientos de las ciencias sociales, y ello afectó las estrategias comunitarias respecto de la difusión, inter-

9 Véase, entre otros, AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina), Instituto de Investigaciones Sociales, Primer censo de la población judía de la provincia de Tucumán: Datos y comentarios, (Buenos Aires: AMIA, 1963); ídem, Censo de la comunidad judía de Quilmes, 1963 (Buenos Aires: AMIA, 1968). 10 Schmelz y DellaPergola, Demografía de los judíos en Argentina. 11 Lamentablemente, existen comunidades judías que aún no han sentido la necesidad o la curiosidad de evaluar su propio perfil con base en las herramientas de las ciencias sociales. Un ejemplo de una comunidad en esa situación de prehistoria cognitiva es España, tal como lo describen críticamente Raanan Rein y Martina Weisz en su capítulo de este volumen.

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pretación y/o distorsión de los resultados de las investigaciones. La relación dialéctica entre esos resultados y la narrativa pública aparentemente gozó de vida e impacto propios dentro de la trama del discurso comunitario y de las relaciones entre judíos y no-judíos. Pero las tendencias fácticas terminaron por desempeñar un rol significativo en el modo en el que la comunidad judía pudo definirse a sí misma e interactuar con el entorno social. René Decol reconstruye la evolución de la población judía de Brasil en el contexto general de los desarrollos estructurales de la sociedad y la cultura del país. El campo religioso de Brasil, que alguna vez fue casi totalmente católico, se está volviendo más diversificado y pluralista con la emergencia de muchas otras confesiones religiosas, cristianas y otras. El aumento del número de los no religiosos y los adscriptos al espiritismo o a nuevos cultos y sectas es importante para la demografía de los judíos en Brasil, porque la mayoría de las personas de origen judío que ya no se autoidentifican como tales tienden a incluirse en esos grupos en expansión. Ezequiel Erdei expone los dilemas y negociaciones de la identidad judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires, de lejos la mayor comunidad judía de América Latina. La diversidad de identificaciones judías desde una perspectiva colectiva es uno de los temas que se empiezan a instalar en la agenda comunitaria y en cuya respuesta se encuentran las mejores opciones de continuidad. Los datos presentados permiten cuestionar cualquier intención de cristalizar al judaísmo dentro de una única definición. La autoafirmación sobre el ser judío encuentra sentido en la construcción particular de recorridos, y ese recorrido recibe un legado que luego transforma para reinterpretarlo como propio. Batia Siebzehner analiza la inmigración judeo-latinoamericana en Israel en la perspectiva de los cambios demográficos, sociológicos y políticos dentro de la sociedad israelí general. Los latinoamericanos no formaron en Israel un enclave sociocultural diferenciado como lo hicieron los inmigrantes de Marruecos, de la ex Unión Soviética o de Etiopía. Pero quizá las nuevas agrupaciones alrededor de comunidades religiosas o de redes virtuales puedan iluminar una nueva narrativa sobre experiencias inmigratorias en el contexto israelí, que se está formando sin aún irradiar a su alrededor. Futuras investigaciones sobre el colectivo judío latinoamericano deberán distinguir la posibilidad y la manera de elaborar un adecuado

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equilibrio entre las diferentes opciones de definición e ideario judíos que compiten en el espacio identitario, asegurando al mismo tiempo una adecuada disponibilidad de recursos humanos judíos, garantizando la viabilidad del sistema comunitario judío y permitiendo una fructífera participación de los judíos en las sociedades civiles latinoamericanas. La investigación deberá también asumir la existencia de una comunidad judía latinoamericana que alguna vez constituyó una singular amalgama de fuerte etnicidad arraigada en un pasado inmigratorio reciente, y ahora emerge como diferenciada y como un compuesto de elementos diversos: una comunidad judía nuclear, fuerte en su conciencia de grupo pero más pequeña que en el pasado; un creciente círculo que integran, por una parte, personas de orígenes familiares judíos que no se autoperciben firmemente como tales, y, por la otra, no-judíos personalmente emparentados con judíos; y una diáspora en expansión de latinoamericanos y sus descendientes esparcida por cuatro continentes.

4. Organizaciones judías mundiales y comunidades latinoamericanas La generación fundadora de las comunidades judías en todos los países de América Latina trajo consigo, desde el antiguo hogar, no sólo los modelos tradicionales de organización comunitaria, sino también su vínculo con las corrientes ideológicas existentes en sus países de origen. Los inmigrantes que se adherían al sionismo, al comunismo o al Bund erigieron marcos locales para sus actividades y de ese modo se convirtieron en parte de la organización mundial de sus respectivas ideologías. Esa misma motivación también los llevó a luchar, desde esos marcos, por posiciones de poder dentro de las nuevas comunidades. Esta situación, que involucró primariamente a las comunidades askenazíes, se modificó radicalmente en los últimos cuarenta años. Las organizaciones comunistas judías –sobre las que sería necesario buscar información directa o indirecta en el archivo del Comintern en Moscú12– se debilitaron en gran medida; y el Bund en tanto insti12 Para una investigación pionera en el tema, referida a un período anterior, véase Silvia Schenkolewski-Kroll, “El Partido Comunista en la Argentina ante Moscú: debe-

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tución dejó de existir. La Organización Sionista Mundial, con todos los partidos, instituciones y fondos agrupados en ella, continuó sus actividades, con el apoyo del Estado de Israel. Los capítulos de Silvia Schenkolewski-Kroll y Daniel Liwerant tratan sobre las relaciones recíprocas del movimiento sionista y sus instituciones financieras con el judaísmo latinoamericano. Silvia Schenkolewski-Kroll constata cómo el movimiento sionista en América Latina no consiguió sobreponerse a tendencias cada vez más fuertes en el mundo judío, entre ellas, la visión de la permanencia en la diáspora como una situación normal o bien los peligros de la asimilación, y no logró la afiliación formal en sus marcos institucionales de la mayor parte del pueblo judío. Todo esto sucedió sin que haya tenido, como en un pasado más lejano, opositores de izquierda y de derecha dentro del mismo pueblo judío.13 Daniel Liwerant analiza la dimensión ideológica y práctica de los Fondos Nacionales y subraya las tendencias de privatización de los acuerdos económicos que se corresponden con los cambios políticos y cívicos en el propio Estado de Israel, que ha transitado de una ideología con alto tenor centralizante y estatista a modalidades de índole neoliberal. El distanciamiento gradual y sostenido de la ideología fundacional sionista y socialista apunta hacia redefiniciones que los Fondos Nacionales deben llevar a cabo, de frente al desafío de atender fuerzas y tendencias vigentes junto con las premisas de un proyecto nacional colectivo. Muchos aspectos de esas relaciones continúan abiertos a la investigación. Lindando con las organizaciones sionistas, y dirigido por sionistas, el Congreso Judío Mundial (CJM) constituye un marco confederativo de las instituciones políticas representativas creadas por cada una de las comunidades judías, desde México hasta Argentina. Natan Lerner analiza en su artículo la singularidad de esa institución, que en el período que nos atañe estableció en Buenos Aires su organización matriz regional, el Congreso Judío Latinoamericano, y compara su actitud de colaboración estrecha con las organizaciones comunitarias

res y realidades, 1930-1941”, EIAL, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 10-2 (1999): 91-107. 13 Véase, por ejemplo, Haim Avni y Gideon Shimoni (coords.), Zionism and Its Jewish Opponents (Jerusalem: Hasifriah Hazionit, 1990).

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con la del American Jewish Committee, que suele actuar de forma independiente de ellas. Esta última organización mundial es una de tantas otras que, en el pasado, extendieron su ayuda e influencia al judaísmo latinoamericano en el marco de sus propias ideologías y objetivos. La Alliance Israélite Universelle y, sobre todo, la Jewish Colonization Association, ambas creadas en Europa, y algo más tarde HIAS, en Estados Unidos, desempeñaron importantes funciones en el período inicial de la vida comunitaria en Argentina, Brasil, México y Cuba. Durante los cuarenta años recientes los principales organismos internacionales que actuaron y siguen actuando en América Latina son el American Jewish Committee (en adelante AJC) y el American Jewish Joint Distribution Committee (en adelante Joint), también motivados por su voluntad de asistir y ayudar a las comunidades cuando éstas lo necesitan. El AJC –organización de promoción y defensa de intereses judíos en los Estados Unidos– ejerció su influencia política en América Latina en períodos y ante eventos que juzgó necesario, y también procuró implementar en el subcontinente su ideología, según la cual, los judíos deben arraigarse en sus países de residencia. Para este último objetivo, el AJC se basó en círculos locales influyentes del judaísmo latinoamericano que sostenían una ideología semejante. Por su parte, el Joint –organización de asistencia social de los judíos norteamericanos– es la más destacada entre las instituciones que prestaron ayuda a los marcos sociales y a las instituciones educacionales de las comunidades latinoamericanas en momentos de crisis o catástrofes. Estas organizaciones afirman el vínculo y la responsabilidad mutua que unen al pueblo judío en todas sus dispersiones. Son organismos voluntarios en todo lo que se refiere a sus cúpulas directivas, pero crearon también amplios aparatos destinados a la ejecución de sus funciones, en los que trabaja un personal numeroso. Sus archivos documentales, auténticos tesoros, constituyen una fuente fundamental para numerosas e importantes investigaciones históricas, pero, pese a ello, sorprende verificar que se han publicado muy pocos estudios comprehensivos sobre la historia de esas organizaciones y de su actuación.14 En lo relevante a nuestro tema es necesario destacar que 14 Yehuda Bauer, A History of the American Jewish Joint Distribution Committee, 1929-1939 (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1974); ídem,

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las actividades de estos organismos internacionales en América Latina no ocupan lugar alguno aún en los estudios publicados, y aguardan todavía a sus investigadores. Por esa razón, y como indicación primera pero no excluyente de las orientaciones posibles en la investigación de este importante tema, se ha considerado de gran importancia incluir, como documentos, los informes de dos personas claves en sus respectivas organizaciones que atestiguan las actividades de las mismas en las últimas décadas. El informe sobre las actividades del Joint en los últimos veinte años fue preparado para este libro por Alberto Senderey, director de actividades de dicha organización en América Latina y Europa, quien nació en Argentina y en el pasado desempeñó actividades centrales en instituciones judías importantes de ese país. Dina Siegel Vann, que nació en México y actuó en el marco de la organización representativa de la comunidad, se desempeña como directora en el AJC de la División de América Latina y de Emigrados de América Latina en los Estados Unidos. Su informe, como el de Senderey, despliega ante el lector los temas que fueron y siguen estando vigentes en la agenda de estas importantes organizaciones respecto a América Latina. En ambos casos está claro que la investigación requerida deberá sumar a la exposición de los modos de actuación y toma de decisiones intra-institucionales, el examen del lugar que ocuparon las actividades de la organización internacional en el marco de las instituciones comunitarias locales en los países donde trabajó. Un tercer documento que incluimos aquí es el testimonio de Jacobo Kovadloff (Q.E.P.D.), que fue el director de la oficina del AJC en Buenos Aires durante los años 1970-1977. En este documento, Kovadloff nos informa sobre las circunstancias que le obligaron a cerrar la oficina de esta organización y huir apresuradamente con su familia del país. El testimonio exhibe la situación traumática general que

American Jewry and the Holocaust. The American Jewish Joint Distribution Committee, 1939-1945 (Detroit: Wayne State University Press, 1981); Tad Szulc, The Secret Alliance. The Extraordinary Story of the Rescue of Jews since World War II (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1991); Tom Schachtman, I Seek my Brethren. Ralph Goldman and “The Joint” (New York: Newmarket, 2001); American Jewish Committee, A Century of Leadership (New York: AJC, 2006); Marianne R. Sanua (con prólogo de Jonathan Sarna), Let Us Prove Strong. The American Jewish Committee 1945-2006 (Waltham: Brandeis University Press, 2007).

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vivía la Argentina en el período de la Junta Militar de los años 19761983, que también figura en otros capítulos en este volumen. Los estudios incluidos en este libro sobre las organizaciones voluntarias de ayuda interdiaspórica y sobre la organización sionista, plantean la cuestión de las similitudes y diferencias entre las comunidades judías del subcontinente y otras comunidades conformadas por descendientes de inmigrantes que también constituyen parte de las naciones latinoamericanas. ¿Existen entre los italianos, españoles, alemanes, japoneses, instituciones voluntarias interdiaspóricas? ¿Poseen instituciones voluntarias cuyo fin es estimular el vínculo con la madre patria, o esa función es desempeñada exclusivamente por los gobiernos de los países de origen, mediante entidades como el Instituto Cervantes, el Goethe Institut, la Alliance Française cuyo objetivo primario es establecer relaciones culturales con los diversos países?

5. Cuarenta años en la educación judía La educación y la formación cultural de una nueva generación constituyen un tema de capital importancia en la vida de toda familia, y la “educación judía” constituye un área central en la vida pública de toda comunidad judía en la diáspora. La preocupación de los padres y de la dirigencia comunitaria por brindar a los niños esa educación lleva a la erección de escuelas judías privadas. Los cambios políticos acaecidos durante los últimos cuarenta años y la mejora en la situación económica de muchos judíos estimularon en ese lapso la tendencia a establecer en todos los países de América Latina escuelas judías “integrales”, cuyo currículo combina el programa de estudios oficiales con un programa de estudios judaicos. Tres capítulos de esta sección se ocupan del desarrollo que tuvo lugar en las escuelas judías en dicho período, en distintos países: Argentina, Brasil y México. El establecimiento de una red escolar judía privada –junto a las creadas por otros grupos étnicos, culturales y religiosos– se basó en esos tres países latinoamericanos en principios constitucionales: libertad de cultos, libertad de asociación con fines útiles y derecho de los padres a determinar la educación de sus hijos. Esos derechos son respetados en los países democráticos cuyas constituciones se basan en los derechos humanos. Pero el reconoci-

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miento de los Estados y de sus sociedades mayoritarias al derecho de minorías religiosas, culturales e idiomáticas de mantener una educación independiente, está generalmente condicionado por la inclusión en los programas de estudio de una serie de contenidos y principios que el sistema educativo general dicta a la red privada. Esas condiciones constituyen, en la perspectiva de la sociedad general, una suerte de compromiso entre sus aspiraciones a la homogeneidad cultural y axiológica, por una parte, y por la otra los derechos humanos de los diversos grupos, uno de los cuales es el judío. Por lo tanto, la educación judía –en América Latina como en todo el mundo– constituye una cuestión central y de gran importancia en la vida de todas las sociedades nacionales: la demarcación de los límites legales dentro de los cuales las comunidades étnicas, culturales y religiosas –en tanto que desean preservar sus valores e identidades y transmitirlas a sus descendientes– pueden ejercer al máximo su “derecho a ser diferentes y al mismo tiempo iguales” dentro de la nación. Ello convierte al área de la educación privada en un campo fundamental de la investigación sobre la “autoimagen de la sociedad general”. En su capítulo sobre Brasil y Argentina, Yosi Goldstein pasa revista a varios de los principales estudios sobre el tema. Goldstein establece lineamientos para el estudio sociológico y cuantitativo de la participación de los alumnos tanto en el sistema educativo formal como en el no formal, y examina sistemáticamente la autoimagen que proyectan algunas escuelas en la publicidad que dirigen al público general y sobre todo a su público específico de padres y alumnos. Yaacov Rubel presenta una amplia revisión del desarrollo institucional y cuantitativo de la educación judía formal en Argentina en los últimos cuarenta años, y analiza minuciosamente los cambios acaecidos en cada uno de sus sectores. Uno de los principales fenómenos es el cambio radical que tuvo lugar en ese período en los contenidos y en las ideologías de las escuelas: si en el pasado predominaron las corrientes sionista-socialistas y en alguna medida también las no-sionistas, en las décadas recientes existe una creciente orientación hacia escuelas técnicas, por una parte, y escuelas religiosas, por la otra. La educación judía en México es analizada, en un capítulo escrito conjuntamente por Haim Avni, Judit Bokser Liwerant y Daniel Fainstein, desde perspectivas diversas, a partir de tres proyectos o modelos de innovación educativa. El primero consistió en un intento

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central y sistemático de modificar el conjunto de contenidos estudiados en una de las escuelas, con el fin de que el mismo constituyera un modelo para las escuelas restantes. El segundo implicó el desarrollo de un programa universitario destinado a capacitar en temas judaicos, en el ámbito académico, tanto a maestros como a estudiosos y funcionarios de instituciones judías. El tercero se ocupa de la creación de una institución universitaria independiente, cuyo objetivo fundamental es proveer de maestros a la red educacional judía de México. Los tres casos mexicanos plantean, desde ópticas y ámbitos a la vez diferentes y complementarios, cuestiones de índole más general que conciernen a la educación judía, parte de las cuales requieren aún el esclarecimiento a través de la investigación y de la implementación. En cualquier país del mundo, el logro de los objetivos de la enseñanza y el aprendizaje se halla condicionado por la capacitación y el nivel de los maestros. A diferencia de los sistemas estatales, suelen ser escasos los candidatos a la docencia judaica y más escasas aún las instituciones de capacitación de los mismos con un adecuado nivel académico. En períodos anteriores, el estrato de maestros judíos era ocupado por inmigrantes llegados desde el Viejo Mundo. También en la época que nos ocupa se importaron docentes para los programas judaicos, tanto enviados especiales de Israel o inmigrantes de otros países latinoamericanos, sobre todo de Argentina. Pero inclusive cuando se dispone de personal con formación académica reconocida y fuertemente motivado para consagrarse a la docencia, todavía el éxito de la enseñanza de las asignaturas judaicas depende de una capacitación específica en esos campos. Los desafíos que asumió la comunidad de México en su intento de crear un sistema integrador que pudiera responder a todas las necesidades pedagógicas locales, ejemplifican una problemática aun más amplia en todo el continente. Tal como en el tema de la incidencia del estatus legal en la educación privada, como en la cuestión de los contenidos y de la capacitación de los maestros, es deseable que se lleven a cabo investigaciones comparativas entre el sistema educacional judío y las características de otros sistemas educacionales religiosos, culturales y étnicos, en cada uno de los países de América Latina. Otra cuestión crucial que merece un estudio más amplio se relaciona con la definición misma del contenido educacional judío adecuado, aceptado por la mayoría y vigente, en el caso de comunidades que se encuentran divididas tanto

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por las alternativas ideológicas y pedagógicas emanadas sobre todo de agentes judíos de Estados Unidos y de Israel, como, en algunos casos, por la necesidad de enfrentar problemas económicos dentro de los sistemas.

6. Nuevas pautas de identidad y religiosidad judía La imagen de las comunidades judías en América Latina hasta la década de los sesenta es ciertamente de un judaísmo secular, cuya identidad se manifestaba en términos nacionales-étnicos, su vida institucional se basaba en modelos ideológicos-políticos y el rol de la religión en la vida social, política y cultural era marginal. Sin embargo las sinagogas, la educación religiosa y los servicios religiosos eran parte de la infraestructura comunitaria desde su fundación. Los servicios fúnebres –considerados indispensables también por los no religiosos– se convirtieron en algunos casos, tal como Buenos Aires y la Ciudad de México, en el marco comunitario común para todos los askenazíes. La imagen secular corresponde principalmente a los grupos dominantes de askenazíes de Europa del Este, cuya infraestructura institucional estaba dividida según las funciones sociales y culturales así como según tendencias políticas. A diferencia de ello, la vida comunitaria sefardí se centralizaba alrededor de dos ejes: la religión y la etnicidad. Los sefardíes fundaron marcos comunitarios cerrados, divididos según su comunidad de origen en Oriente Medio o en el norte de África y sus tradiciones particulares, y construyeron un modelo que fue definido, por ejemplo, para el caso de México, como “una comunidad de comunidades”.15 La religión llenaba un lugar central también en la vida institucional de los refugiados de Europa central que llegaron durante la Shoá. Bajo el liderazgo de rabinos liberales, los judíos centroeuropeos fundaron algunas congregaciones neo-ortodoxas o liberales, que más

15 Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (México/Jerusalén: Universidad Hebrea de Jerusalén/ Instituto de Judaísmo Contemporáneo/Asociación Mexicana de Amigos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995).

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tarde se adhirieron al movimiento conservador o reformista. Refugiados con tendencias ortodoxas crearon sus propios marcos religiosos, educacionales y políticos, pero por su reducido número quedaron al margen de la vida judía. Los trabajos publicados hasta 1967 sobre la religión y la etnicidad de los judíos en América Latina son muy pocos. Según un estudio sobre la situación de la vida religiosa en la Argentina en el año 1960,16 en la ciudad de Buenos Aires existían más de cien sinagogas de distintos orígenes e ideologías, pero muchas de ellas estaban vacías y luchaban para sobrevivir. La irreligiosidad de los judíos argentinos era más notoria en las provincias, debido al número reducido de judíos y al aumento constante de casamientos mixtos. Sin embargo, dos tendencias estaban entonces en sus comienzos: la necesidad de renovación religiosa, principalmente entre la juventud –que iba afectar el crecimiento del movimiento conservador– y el surgimiento de un movimiento ultraortodoxo radical. En los últimos cuarenta años el panorama identitario y religioso del judaísmo latinoamericano ha cambiado profundamente, principalmente como resultado de dos fenómenos: el crecimiento del movimiento conservador y un renacimiento ortodoxo denominado “retorno a la religión”. Estos dos procesos integraron el judaísmo latinoamericano en movimientos judíos globales, exponiéndolos a nuevas influencias e intercambios con las instituciones religiosas en Israel y en los Estados Unidos. El movimiento conservador en su forma norteamericana fue traído a la Argentina por el rabino Marshall Meyer –un líder carismático que provocó un renacimiento religioso entre la juventud judeo-argentina– y se expandió a lo largo del continente. El pensamiento del rabino Meyer fue interpretado como fenómeno de “desprivatización” –el traslado de la religión de la vida privada a las esferas públicas de la sociedad.17 En este marco se pueden explicar los conceptos teológicos 16 Shalom Rosenberg y Daniel B. Rubinstein Novick, “La vida religiosa y la educación religiosa en la Argentina”, en Primera conferencia de investigadores y estudiosos judeo-argentinos en el campo de las Ciencias Sociales y la Historia (Buenos Aires: Universidad Hebrea de Jerusalén/Comunidad Israelita de Buenos Aires, 1961), 69-86 (en hebreo). 17 Véase Casanova, Public Religions in the Modern World; Daniel Fainstein Jelin, “Secularización, profecía y liberación: La desprivatización de la religión en el pensa-

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de Meyer, así como sus actividades como líder comunitario, como fundador del Seminario Rabínico Latinoamericano y como luchador por los derechos humanos bajo la dictadura militar en la Argentina. El desarrollo del movimiento conservador desempeñó un papel singularmente importante en el fortalecimiento de la vida religiosa en la Argentina.18 Las sinagogas ortodoxas en la Argentina se transformaron en congregaciones conservadoras, adoptando una identidad judía moderna. El Seminario Rabínico Latinoamericano llenó un lugar central en la creación de un liderazgo espiritual moderno y dinámico, también contribuyendo en la expansión del movimiento conservador en distintos países latinoamericanos. Varios aspectos relacionados al movimiento conservador todavía no han sido estudiados, como por ejemplo el desarrollo del movimiento conservador fuera de la Argentina, sus relaciones con otros movimientos religiosos, su lugar como marco común de askenazíes y sefardíes y las causas de su debilitamiento desde los años ochenta. El segundo movimiento religioso que influye sobre la vida de los judíos en América Latina es la nueva ortodoxia en sus distintas facetas. El grupo que parece ser el más exitoso es el movimiento jasídico Jabad, que manda jóvenes rabinos a los rincones más remotos con misiones de proselitismo. En el análisis de las estrategias de Jabad en la difusión de sus actividades, se puede argumentar que la expansión del movimiento no implica necesariamente el aumento de fieles, sino que demuestra la estrategia del movimiento para ganar su legitimidad dentro del espacio público judaico.19 Un estudio del impacto de Jabad, así como de otras corrientes ortodoxas y fundamentalistas, sobre los judíos de México presenta el perfil global de toda la comunidad judía mexicana, analizando las diferentes características de religiosidad entre askenazíes, alepinos, damascenos y sefardíes, y se

miento judío contemporáneo. Un estudio comparativo de sociología histórica e historia intelectual” (Tesis doctoral, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006). 18 Deby Babis-Cohen, “De una sinagoga ortodoxa a un centro comunitario conservador: Transiciones en la organización comunitaria de los judíos de Buenos Aires” (Tesis de maestría, Universidad Hebrea de Jerusalén, 2001; en hebreo). 19 Damián Setton, “Instituciones e identidades en los judaísmos contemporáneos. Un estudio sociológico de Jabad Lubavitch”, tesis publicada en Ceil Piette (coord.), Informe de investigación 21 (Buenos Aires: CONICET, 2009), 1-118.

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enfoca principalmente en el impacto de la ultraortodoxia proveniente de Israel y de los Estados Unidos sobre los judíos de origen sirio.20 La historia de Jabad en América Latina todavía no ha sido estudiada. Algunos investigadores se refieren a la ayuda económica de Jabad a los nuevos pobres de la comunidad judía, a los asilos de ancianos, a las escuelas religiosas y a distintos grupos de necesitados, pero no es claro el impacto de esa asistencia económica, ni el perfil de los filántropos que apoyan el movimiento con sus donaciones. Uno de los temas principales que ha de ser estudiado en el marco de las transiciones religiosas es la actitud de los rabinos en las distintas comunidades hacia la conversión. Un decreto que prohíbe la conversión, promulgado en la Argentina en 1927, es aceptado hasta nuestros días por muchos de los rabinos ortodoxos latinoamericanos. Los rabinos conservadores y reformistas, así como algunos rabinos ortodoxos, buscan la forma de acercar los cónyuges e hijos de casamientos mixtos a través de la conversión, pero no puede afirmarse que sus iniciativas hayan tenido éxito en avanzar un consenso amplio en torno a los criterios de inclusión en el seno de la comunidad judía. Si extendemos el análisis a un espectro más amplio de opciones de identificación judías, se observan efectivamente dos procesos paralelos y opuestos: de un lado, asimilación y casamientos mixtos; del otro, una ortodoxia radical. Ambos tienden hacia los extremos y el radicalismo de la nueva ortodoxia fortalece la religiosidad de los ya religiosos, pero deja a la periferia judía sin una opción viable, empujándola hacia la asimilación.21 En su capítulo, Margalit Bejarano analiza las relaciones entre religión y subetnicidad entre los sefardíes y presenta definiciones diferentes del término “sefardí” como marco teórico para su estudio de identidades. Las comunidades sefardíes en América Latina fueron creadas a base de la división étnica.22 Sin embargo, en los últimos cua-

20 Liz Hamui Halabe, Transformaciones en la religiosidad de los judíos en México (México: Noriega, 2005). 21 Eliahu Birenbaum, “La realidad cambiante en la ortodoxia judía en las comunidades de América Latina. Informe de un observador” (ponencia presentada en la conferencia “El judaísmo latinoamericano en un mundo de transición, 1967-2007”, Jerusalén, 26-28 de febrero de 2008). Archivo de Historia Oral, Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén. 22 Margalit Bejarano “Sephardic Communities in Latin America, Past and Present”, en AMILAT, Judaica Latinoamericana (vol. V, 2005): 9-26.

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renta años se nota un proceso de transición desde la identidad particular hacia un sefardismo global. La Federación Sefardí de América Latina se convirtió en un espacio político sionista común para todos los sefardíes, así como un medio de inserción en el liderazgo de la colectividad judía en general. En el ámbito religioso surge una nueva corriente ortodoxa con tendencia hacia un sefardismo global. Marta F. Topel analiza el movimiento de teshuvah –el acercamiento de judíos laicos y liberales a la ortodoxia–, su impacto sobre la transformación de los referentes identitarios de los nuevos ortodoxos en San Pablo y la reacción contra este fenómeno. Rabinos procedentes de Jabad en Estados Unidos y de Binian Olam en Jerusalén23 utilizan varias estrategias para atraer a la ortodoxia a judíos laicos y liberales, aplicadas no sólo en el reclutamiento de nuevos adeptos, sino también en la judaización de la comunidad entera. El movimiento de teshuvah está relacionado al perfil socioeconómico de rápido ascenso social y de adaptación a los patrones socioculturales de la sociedad brasileña, que borró las fronteras entre judíos y no judíos. Daniel Goldman describe el surgimiento del movimiento conservador en América Latina y presenta un testimonio personal –como discípulo de Marshall Meyer– principalmente sobre el período de la dictadura militar en la Argentina. Meyer creó una nueva brecha identitaria, institucional y generacional, para un judaísmo que hasta entonces estaba dividido entre la ortodoxia y el sionismo laico. La propuesta que él difundió de manera exitosa incorporó una vida religiosa conjugada con la cultura circundante, así como la adaptación del discurso sionista al pluralismo religioso del movimiento conservador liberal y a la lucha por los derechos humanos.

7. Transformaciones lingüísticas y creación cultural Los cambios más significativos a nivel lingüístico y cultural de los judíos durante los últimos cuarenta años afectaron la continuidad de la creación literaria y periodística en ídish; simultáneamente, este pro-

23 Marta F. Topel, Jerusalém y São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro: Topbooks, 2005).

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ceso de cambios fue paralelo a la legitimación de la creación de un campo literario judío latinoamericano en castellano y portugués. La patrimonialización mediante antologías comentadas y edición de textos importantes de escritores en ídish durante los años setenta continuó siendo en Argentina el mérito indiscutible del Ateneo Literario del IWO en Buenos Aires. Su director, Samuel Rollansky, editor durante 1957-1984 de la colección Musterverk fun der idisher literatur (“Obras maestras de la literatura ídish”), consagró tres volúmenes en 1973, 1976 y 1982 a esta literatura en países latinoamericanos. Años después del cierre de la prensa diaria en ídish, la traducción de dicho idioma tomó impulso por iniciativa de la editorial Milá de AMIA, además de ediciones especiales propulsadas en espacios públicos y privados. En Brasil las primeras antologías y estudios de literatura ídish fueron iniciativa privada de un editor.24 A diferencia de los proyectos comunitarios, académicos y públicos de patrimonialización de la cultura ídish en Argentina y Brasil a partir de los años setenta, en México se publicarán algunos estudios y ensayos sobre la creación ídish local no antes de la década del noventa. Sin embargo, México fue el único país latinoamericano donde se publicaron tempranamente, entre 1957 y 1959, la Enciclopedia Judía Castellana y Tesoros del Judaísmo. Un recorrido histórico sobre la producción en México de autores y publicistas en ídish sólo será efectuado en una obra colectiva en 1992, por iniciativa comunitaria y de la UNAM. Continuarán después ese recorrido, desde ópticas disciplinarias diversas, otros libros de académicos y ensayistas.25 El ensayo de Perla Sneh procura, precisamente, indagar y rescatar del olvido el lugar de la práctica de la producción en ídish de algunas comunidades latinoamericanas, especialmente Argentina, dentro del 24

Véase AA. VV., Crónicas Judeoargentinas / 1. Los pioneros en ídish. 1890-1944 (Buenos Aires: Milá/AMIA, 1987); Eliahu Toker, El ídish es también Latinoamérica (Buenos Aires: Ediciones del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos, 2003); Jacó Guinsburg, Entre dois mundos (São Paulo: Perspectiva, 1967); ídem, Aventuras de uma lingua errante (São Paulo: Perspectiva, 1996). 25 Véase Eduardo Weinfeld (coord.), Tesoros del Judaísmo: Extractos de obras de escritores judíos de América Latina (México: Enciclopedia Judaica Castellana, 1959); Bokser Liwerant, Imágenes de un encuentro; Adina Cimet, Ashkenazi Jews in México: Ideologies in the Structuring of a Community (Albany: SUNY Press, 1997); Natalia Gurvich Okon, En ídish suena mejor. El ídish en la vida cotidiana de los judíos mexicanos (México: Universidad Iberoamericana, 2006).

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campo cultural ídish mundial, mediante publicaciones de ámbito internacional de Di Goldene Keyt y Bay Zikh. Los cambios de idiomas hablados, leídos y escritos por los judíos, y el reemplazo de la creación cultural ídish por la que utiliza el castellano y el portugués, no constituyen sólo un apasionante test sobre los avatares de las lenguas judías: es una inflexión socio-histórica que permite estudiar los espacios de legitimidad cultural del grupo minoritario judío en las culturas nacionales de América Latina. Si la producción en ídish fue un signo indiscutible de potencialidad creadora de la energía pública interna de las comunidades judías, la cuestión fundamental a indagar es si la creación literaria y publicitaria en castellano y portugués que la sucedió logró ser legitimada en los espacios públicos de la cultura nacional latinoamericana. Precisamente éste es el centro de interés del ensayo de Leonardo Senkman, que lo aborda desde la historia intelectual y los estudios culturales. Los primeros estudios literarios sobre autores judíos en Argentina y Brasil estuvieron focalizados en la experiencia inmigratoria. Desde los años sesenta, la crítica en Argentina analizó la obra de Alberto Gerchunoff como paradigma del escritor inmigrante judeoargentino integrado a la nación y a la cultura nacional. En Brasil, la experiencia inmigratoria urbana y rural en la literatura de autores judíos se centró en las obras de Samuel Rawet y, luego, en algunos libros de Moacyr Scliar acerca de los dilemas de hijos de inmigrantes enfrentados a la tradición de sus padres y a la modernidad en los trópicos.26 El nuevo foco de análisis literario, a partir de los años ochenta, se apartó de los primeros trabajos referidos a la integración y dificultades de los inmigrantes. El paradigma de la “diferencia” avanzó más allá del campo étnico-lingüístico de la inmigración a fin de explorar dilemas cívico-nacionales, la alteridad y la tradición. El deslizamiento paulatino y transformación del paradigma de hyphenated identities, orientado al abordaje de dilemas existenciales y cívicos de la Otredad trazando fronteras de inclusión/pertenencia, construyó un nuevo 26 Véase Luis Emilio Soto, “Alberto Gerchunoff, labrador y boyero”, prólogo a Los gauchos judíos de Alberto Gerchunoff (Buenos Aires: Eudeba, 1964); David Viñas, Literatura argentina y realidad política (Buenos Aires: Jorge Álvarez, 1964); Regina Igel, Imigrantes judeus/escritores brasileiros. O componente judaico na literatura brasileira (São Paulo: Perspectiva, 1997); Saúl Kirschenbaum, “Samuel Rawet, profeta da alteridade” (Tesis de maestría, Universidade de São Paulo, 2000).

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campo étnico a escala continental: la literatura judeo-latinoamericana. Semejante al análisis del campo literario de otras minorías étnicas, culturales y de género, la crítica literaria académica desde Estados Unidos construyó, en los noventa, un nuevo campo interdisciplinario para el estudio de escritores judíos latinoamericanos. Un ejemplo de tal visión del sur judío visto desde el norte académico fue la creación de la serie “Jewish Latin American” en la Universidad de Nuevo México.27 Tanto historiadores como críticos literarios se ocuparon de enfatizar ambos términos de la ecuación identitaria regional de los “latinoamericanos-judíos”, prefiriéndola a la nomenclatura grupal de “colectividades judías en América Latina”. Un nuevo paradigma, sintonizado con ecos posmodernos, se interesa en la fragmentación, los márgenes y el descentramiento en los textos de autores judíos, así como la transmigración, el exilio y retóricas híbridas y mestizas. A partir del año 2000, tomaron impulso estudios culturales en el campo de la producción literaria y la historia intelectual, trascendiendo el referente a la nación y explorando la índole transnacional que cruza fronteras.28 La contribución de Saúl Sosnowski al presente libro ofrece tanto una evaluación de esta “marca” de lo judeo-latinoamericano dentro de las letras de grupos minoritarios, como también una interpretación crítica del fenómeno de su “moda” durante las últimas décadas. Su interés es detectar el tránsito de numerosos autores judeo-latinoamericanos desde los interrogantes identitarios y dilemas de integración, hacia una preferencia por tropos judíos de ranking en el mercado editorial.

27

Véase Leonardo Senkman, La identidad judía en la literatura Argentina (Buenos Aires: Pardés, 1983); Saúl Sosnowski, La orilla inminente. Escritores judíos argentinos (Buenos Aires: Legasa, 1987); Berta Waldman, Entre passos e rastros (São Paulo: Perspectiva, 2003); Nelson Vieira, Jewish Voices in Brazilian Literature: A Prophetic Discourse of Alterity (Gainsville: University Press of Florida, 1995); Margo Glantz y Elizabeth Otero-Krauthammer, “Integración de la identidad judía en Las genealogías, de Margo Glantz”, Revista Iberoamericana 132-133 (julio-diciembre 1985): 867-73. Más de 16 títulos fueron publicados en la Jewish Latin America Series de la University of New Mexico Press a partir de 1999. 28 Véase DiAntonio y Glickman, Tradition and Innovation; Sheinin y Baer Barr, The Jewish Diaspora in Latin America; Nelson H. Vieira, “Estudos Culturais JudaicoBrasileiros e Latino-Americanos: Uma Abordagem para Mapear o Hibrido-Diasporico”, en Grin y Vieira, Experiencia cultural judaica no Brasil, pp. 81-100.

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El lugar de la memoria en escritores judíos ha sido otro de los temas que preocupa a la crítica literaria durante los últimos años, en especial en Argentina, donde numerosos autores sufrieron la violación de los derechos humanos y el exilio.29 Ricardo Feierstein traza en su contribución al libro “líneas de fuerza” seriadas para dar cuenta de una tipología de la memoria judeo-latinoamericana que atravesaría la producción literaria durante los últimos cuarenta años. El autor nos ofrece un sistema clasificatorio temático y textual que permite diferenciar textos literarios que abordan diferentes tipos de memoria: la memoria nostálgica, la lingüística, la existencial, la mestizada, la posmoderna, la intertextual y el collage. Por su parte, el ensayo de Florinda F. Goldberg destaca dos fenómenos correlativos en la creación literaria judeo-latinoamericana: la presencia de un elevado número de escritores de relevancia, y la puesta en texto del “sentido de identidad latinoamericano-judío” como experiencia que se posiciona en un middle ground situado en la frontera entre ambas historias sociales y literarias. La autora propone un conjunto de modelos (en los que aparece como central el de la anamnesis o recuperación de una memoria personal y suprapersonal) que posibilitan percibir las principales orientaciones literarias desde una crítica textual. Entre los enfoques pendientes, aún falta que la crítica literaria estudie más en profundidad los nuevos temas y estrategias narrativas de autores judíos que viven fuera de América Latina, interceptados por procesos globales de trasnacionalidad, transmigraciones, translocalización, rediasporización y nomadismo en áreas tan diversas como España, Estados Unidos e Israel. * * * Tras haber delineado las principales secciones y contenidos de este volumen, consideramos pertinente ubicarlo en el contexto más amplio de la literatura del área, y de los interrogantes y debates en torno a los judíos en América Latina. Un ejercicio de esta naturaleza, 29

Véase Ariana Huberman y Alejandro Meter (coords.), Memoria y representación. Configuraciones culturales y literarias en el imaginario judío latinoamericano (Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 2006).

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que será presentado en la siguiente sección, implica un esfuerzo a la vez analítico y de síntesis que, sin ser exhaustivo, busca ofrecer las principales coordenadas en torno a las cuales se ha desarrollado este campo de conocimiento, así como los principales desafíos conceptuales y temáticos que orientan la investigación en el área. En el capítulo que sigue a esta introducción, Haim Avni presenta desarrollos sustantivos en este mismo sentido, desde una perspectiva histórica de largo plazo que da cuenta de las fases fundacionales de la vida judía en el continente y sus formulaciones como objeto de estudio.

SEGUNDA

PA RT E

El área de estudios En el reconocido horizonte de transiciones políticas, socioeconómicas, culturales y científicas que han tenido lugar en América Latina en estos últimos cuarenta años, las comunidades judías han experimentado profundos procesos de cambio. Acorde con ello, las sucesivas aproximaciones conceptuales y temáticas en el área se han ido transformando y, en esa metamorfosis, se han ampliado y diversificado las visiones y enfoques que imprimen las miradas actuales. Los diálogos entre conocimiento y realidad tienen su expresión en diferentes niveles, tanto en el empírico como en el analítico, en el teórico como en el paradigmático. Así, el proceso de acumulación y maduración del conocimiento ha sido el resultado de una interacción entre los cambios de la propia realidad y su conceptualización. Cuando se aborda la definición del campo de estudios al que pertenece este libro, las dos respuestas inmediatas –íntimamente vinculadas con la lógica de nuestra propuesta inicial– fueron, por una parte, el área de los estudios regionales, focalizados en América Latina como región específica, y, por la otra, la de los estudios judaicos, centrados en un grupo social y cultural como objeto específico de investigación. Hemos aludido a la posible relación jerárquica entre continente y contenidos o, para ser más precisos, cuál es y dónde se ubica la línea que los separa, si es que puede establecerse semejante demarcación. Pero la complejidad de la realidad conceptual y cognitiva va más allá de categorizaciones simples.

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Nuestro campo de estudio se ha constituido por lo menos mediante tres vectores o modalidades de pluralismo: el temático, que expresa una creciente variedad de dimensiones y expresiones de la vida judía en América Latina; el pluralismo epistemológico, que da cuenta de la diversidad de enfoques teóricos y metodológicos que lo configuran; y el motivacional, que compete a la diversidad de los intereses cognitivos y motivos subyacentes de la investigación. La diversidad en el conocimiento científico exige la distinción entre pluralismo y relativismo. Mientras que el primero rechaza que haya una sola teoría o metodología verdadera y por tanto permite y promueve acercamientos alternativos igualmente reconocidos, el segundo es una actitud doctrinaria que sostiene que toda postura, formulación o hallazgo, en tanto expresa una decisión individual, es bienvenida y que por tanto no hay criterios o correlatos que determinen su verdad o falsedad. Los capítulos de este libro buscan aportar un nuevo conocimiento plural, ampliar las ópticas, alentar el conocimiento en los cánones compartidos del rigor científico. De hecho, éste es el camino que puede permitir el diálogo entre diferentes enfoques que comparten denominadores comunes a la vez que exhiben divergencias y contradicciones. Como los propios trabajos testimonian, hoy por hoy se dan dos tendencias paralelas en el desarrollo del conocimiento. Por una parte, tienen lugar la especialización y la diversificación de las disciplinas, que se manifiestan en una permanente depuración teórica y analítica, en una mayor especificidad en los instrumentos y técnicas de investigación y en una batería más definida de preguntas substanciales. Por la otra, se genera una creciente interacción entre ellas, que conlleva a la necesidad tanto de construir puentes y articulaciones entre lógicas disciplinarias y analíticas diversas, como de abrirnos a nuevas temáticas o bien a nuevas miradas frente a viejas temáticas. Ambas tendencias acompañan la construcción de nuestro campo de estudio. La investigación contemporánea ha puesto de manifiesto que la constitución de un campo cognitivo es un proceso creativo que activamente esculpe diferentes ámbitos mentales/intelectuales/científicos, más que identificar descriptivamente los naturales ya existentes. En el nuestro convergen: historia y sociología, ciencia política y antropología, demografía y estudios culturales, psicología y economía, estudios diaspóricos y estudios regionales, estudios étnicos e

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internacionales, lingüística y literatura, sociología de las religiones y de las mentalidades, filosofía y filosofía judía, estudios judaicos generales y de judaísmo contemporáneo. Algunos de ellos están presentes en este libro, en la medida en que éste no asume la pretensión de un alcance exhaustivo. La consecuencia de este ampliado espectro disciplinario es la necesidad emergente de colocar el análisis de los judíos en América Latina en un marco que dé cuenta de los cambios de paradigmas que tuvieron lugar en trabajos publicados durante las últimas décadas, así como los cambios esperados en los abordajes y categorías analíticas que se requieren en una época de creciente transnacionalismo y globalización, y que están siendo analizados para otras diásporas y minorías transnacionales.30 Una transformación significativa y generalizada, inherente a este contexto, es que la mayoría de los judíos han pasado, de ser parte de una comunidad inmigratoria, a constituir generaciones nacidas y socializadas en el país. Bajo esas circunstancias, la comunicación y las interacciones personales entre la comunidad específica y la población general se vuelven más fluidas y naturales. Los procesos de integración y asimilación tienden a hacerse más frecuentes, y los límites entre grupos sociales y culturales devienen más difusos y porosos, al tiempo que se cultivan nexos de cohesión y solidaridad y se mantienen interacciones con otras comunidades judías del mundo. En consecuencia, la tarea de definir un grupo social en esa situación se hace más compleja y ambivalente. Y no resulta sorprendente que precisamente las identidades judías de las generaciones nativas han constituido un tema que suscitó una destacada producción investigadora y ensayística en los últimos cuarenta años. Nuestro campo entonces, sin ser necesariamente estudios disciplinarios restringidos al campo de estudios de diásporas (Diaspora Studies), comparte la necesidad de cruzar fronteras regionales y disciplinarias, y atender diferentes niveles analíticos –religiosos, nacionales y

30

Véase Bernardo Sorj, “Diáspora, Judaísmo e Teoria Social”, en Grin y Vieira, Experiência cultural judaica no Brasil, pp. 53-80; Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities. Past and Present Challenges. The Mexican Case in Comparative Perspective”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism, pp. 81-105.

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étnicos– para instalarse en una órbita de gravitación de lo global/ transnacional judío. Esta perspectiva ineludiblemente trasciende los estudios particulares de minorías, porque su horizonte intelectual es diverso y puede ser conceptualizado también desde la universalidad de un singular legado –él mismo en proceso de apropiación y resignificación– y una singular trayectoria histórica, la judía. Este acercamiento implica que la perspectiva comparativa de análisis, como recurso metodológico, se basa y nutre de premisas conceptuales que se derivan del objeto construido/real y que convoca nuestra mirada hacia el mundo judío en otras latitudes con el propósito de detectar similitudes y diferencias, convergencias y divergencias. La comparación siempre implica una operación de descentramiento que contribuye a una mejor explicación de estructuras y procesos y a la comprensión de sentidos y significados. De modo genérico podemos afirmar que el desarrollo de los estudios comparativos de comunidades judías ha sido pausado. Tal vez la necesidad de una mayor interacción entre la comparación como método y la teorización de los referentes y niveles puestos en juego ha impedido un desarrollo más prolífico. Por cierto, el enfoque comparativo que atraviesa este volumen necesita ser abordado en varias dimensiones diferentes y complementarias: comparar el mismo contexto judío consigo mismo en distintos tiempos, evaluando los cambios acaecidos en un lapso determinado; cotejar diversos contextos judíos dentro de América Latina, y hacer lo mismo entre éstos y varios contextos judíos fuera del continente; y contrastar el ámbito judío con el contexto nacional en que se inscribe en los mismos puntos temporales. Aun cuando sólo algunos capítulos de este volumen han realizado directamente esas comparaciones esenciales, confiamos que la perspectiva ofrecida por la obra en su conjunto pueda estimular al lector a aspirar a una visión articulada de esa naturaleza. Este libro contiene aportes y suma perspectivas y consideraciones para promover la autorreflexión. El campo de estudio hoy se ha visto enriquecido en su desarrollo y rebasa por tanto la posibilidad o conveniencia de ser visto a partir de binomios mutuamente excluyentes: no hay sólo dos escuelas; no hay una visión externa y otra interna. La discusión temática y conceptual, si bien incipiente, debe atender el curso seguido por los estudios sociales que han buscado superar una lógica binaria, abordada desde antinomias tales como Occidente/

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Oriente; minorías/nación; religión/cultura. En nuestro campo, a estos binomios parecen haberse sumado otros nuevos, más recientes, que en parte marcan diferencias conceptuales y en parte recogen como referente desarrollos y adscripciones institucionales, en una pretendida secuencia de fases propiamente cronológicas del desarrollo en el área. Al igual que en otros campos del conocimiento, las profundas transformaciones que está experimentado la realidad social y comunitaria latinoamericana, los intensos cambios y los desafíos emergentes se ven reflejados en el mismo autocuestionamiento del saber. Éste compete a su propio desarrollo teórico y metodológico, así como a los grupos que lo generan y vehiculan y a las modalidades de su organización e institucionalización. De ahí que, en momentos clave del desarrollo de un área de conocimientos, resulta particularmente fructífero analizar lo alcanzado, designar sin reticencias lo posible, evaluar y redefinir rumbos que den cuenta de crecientes niveles de complejidad, prevenir los inevitables desafíos y rechazar las falacias actuales o potenciales que acompañan el camino.

Esfuerzos pioneros Sin pretender presentar una reconstrucción exhaustiva, cabe destacar que los esfuerzos pioneros que influyeron sobre el desarrollo del área de estudios que incorporaron la América Latina judía a otros países y comunidades buscaron formular un cuerpo teórico que permitiese el desarrollo de los estudios comparativos. Un primer marco de referencia surgió en 1959 con la fundación del Instituto de Judaísmo Contemporáneo en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Su abordaje novedoso derivaba de la concepción de que –a diferencia del trabajo historiográfico típico– las realidades judías locales no podían ser explicadas o comprendidas adecuadamente al margen de una comparación sistemática con procesos paralelos que tenían lugar en otras latitudes. Ello convocó el uso simultáneo de diversas disciplinas, como acontece con los estudios regionales. La diferencia radicaba en que, en este caso, el objeto de estudio, esto es, el judaísmo de ámbito mundial, trascendía la región, o más precisamente, constituía una civilización global –en el sentido francés de los études de civilisations–

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en la cual América Latina constituía un caso o modalidad particular dentro de este abordaje comparativo.31 El concepto de “sociedad de frontera” operó en una segunda fase como recurso fundamental.32 Con él, se buscó aludir tanto a las sociedades generales como a sus comunidades judías, enfatizando que aquéllas comenzaron como prolongaciones de matrices, particularmente de las sociedades europeas y de Oriente Medio, y que la distancia de sus sociedades de origen condujo en algunos casos a la persistencia de elementos culturales que desaparecieron subsecuentemente en los países de procedencia. Si bien este intento, así como otros similares, recoge un esfuerzo multidisciplinario de las ciencias sociales, el mismo se caracterizó por conjuntar en lo fundamental la historia descriptiva y una ciencia política con vocación tipológica. La tímida inauguración de encuadre sociológico que podría haber fortalecido los estudios comparativos limitó el potencial heurístico y el estímulo al área. El énfasis fue puesto en el desarrollo de las instituciones judías y en aquellos factores que influyeron sobre la construcción de las comunidades, marcando la pauta para muchos de los esfuerzos posteriores en sus bifurcaciones regionales. Cabe señalar que un aspecto central de dichos acercamientos fue el proceso de adaptación institucional de cada comunidad a la sociedad circundante, destacando como principales condicionantes los grados de desarrollo de la sociedad y los ritmos y perfiles de los flujos migratorios judíos. Desde esta visión, un exitoso proceso de adaptación, definido por comunidades fuertes, integradas y seguras de su posición en las sociedades circundantes, no habría sido alcanzado en la experiencia latinoamericana. La argumentación para tal impedimento estaba asociada al perfil étnico-religioso hispano-católico y a la búsqueda de una

31 Véase Moshe Davis, “Centers of Jewry in the Western Hemisphere: A Comparative Approach”, Jewish Journal of Sociology 5/1 (junio 1963): 4-26; y las numerosas publicaciones aparecidas en el marco del Círculo de Estudios sobre el Pueblo Judío de la Casa del Presidente del Estado de Israel. 32 Daniel Elazar y Peter Medding, Jewish Communities in Frontier Societies: Argentina, Australia and South Africa (New York: Holmes and Meier, 1983). Véase también Leo Spitzer, Lives in Between. Assimilation and Marginality in Austria, Brazil and West Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Daniel J. Elazar, People and Polity: The Organization Dynamics of World Jewry (Detroit: Wayne State University Press, 1989).

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identidad nacional homogénea de los países latinoamericanos, que habría marginado de su autorrepresentación y narrativa nacional a los grupos ajenos a su perfil fundacional. Este abordaje, al tiempo que aglutinó una considerable cantidad de información sobre las comunidades estudiadas, acumulada por la incipiente investigación existente, si bien abonó a un mejor conocimiento, resultó altamente descriptivo.33 También desde una perspectiva politológica, pero conjuntando las elaboraciones conceptuales de la tradición teórica judía, Daniel Elazar continuó alentando los estudios comparativos sobre el mapeo del mundo judío. El énfasis fue puesto en las relaciones que determinan los patrones de organización de la vida colectiva, la distribución del poder y sus programas y pautas de acción, destacando al federalismo como la modalidad prevaleciente en las comunidades judías. Estas últimas fueron concebidas como una matriz multidimensional que asume la forma de una intensa red comunicativa: las instituciones interactuantes comparten patrones culturales, son activadas por un sistema común de organizaciones y gobernadas por cuadros de liderazgo compartido.34 En parte siguiendo estas líneas focalizadas en algunos países del continente y en parte pensando el continente en su conjunto, fue tomando cuerpo una tradición orientada al estudio a la vez regional y de casos nacionales y la construcción de tipologías que permitieron subdivisiones regionales o bien caracterizaciones acorde a otros criterios. En esta línea destacan los trabajos seminales de Haim Avni, en especial el análisis histórico comparativo entre los judíos de América del Sur con los de Norteamérica.35 Tal como su propio aporte en este 33 Stephen Sharot, reseña de Daniel Elazar y Peter Medding, Jewish Communities in Frontier Societies: Argentina, Australia and South Africa, en Ezra Mendelsohn (coord.), Studies in Contemporary Jewry, An Annual, vol. III (Oxford: Oxford University Press, 1987), 268-270. 34 Daniel Elazar, People and Polity. 35 Haim Avni y Yoram Shapira, “Teaching and Research on Latin America in Israel”, Latin American Research Review 9/3 (1974): 39-51; Haim Avni, “Argentina Jewry. Its Socio-Political Status and Organizational Patterns”, Dispersion and Unity 12 (1971): 128-162; parte II, ibíd., 13-14 (1972): 161-208; parte III, ibíd., 15-16 (1972): 158-215; ídem, Argentina y las migraciones judías. De la Inquisición al Holocausto y después (Buenos Aires: Milá e Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén, 2005); ídem, Judíos en América (Madrid: Mafpre, 1992); ‘Impu-

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volumen lo expresa, la búsqueda de las interconexiones entre sociedad mayoritaria y comunidades judías operó como un eje articulador de sus estudios históricos y del análisis de las modalidades de inserción que pautaron la visibilidad y legitimidad de la vida judía y sus interacciones con las sociedades circundantes. La distinción entre Euroamérica e Indoamérica, acorde al perfil y composición de la población y el impacto de los flujos migratorios, permitió analizar las diferencias en el lugar de las minorías, y específicamente la judía. De este modo, esta categorización incorporó en la composición étnica y cultural de las sociedades el punto de partida para analizar la diversidad de las dimensiones política, económica e histórica. Así, en Euroamérica, en sociedades como Argentina y Uruguay, la inmigración masiva cambió el perfil socio-étnico, y se formaron sociedades multiétnicas en las que la igualdad civil y los derechos constitucionales de miembros de las minorías no impidió, sin embargo, el déficit de legitimidad colectiva derivado de las aspiraciones estatales a una integración religiosa, étnica y territorial según el patrón nacional de crisol de razas. En Indoamérica, por su parte, con sociedades como México, Perú o Ecuador, con inmigración limitada, la composición étnica original y mestiza de la población reforzó los contenidos homogeneizadores y el rechazo de la diversidad. Desarrollos subsecuentes y paralelos en el abordaje comparativo pueden verse en una línea fecunda de estudios desarrollados a partir de la década de 1980, centrada en la investigación del lugar de América Latina en el rescate de refugiados y sobrevivientes de la Shoá en el ámbito regional intercontinental. Tal acercamiento permitió el análisis comparativo con recortes problemáticos y temporales, abriendo el espectro de la comparación entre países de la región y con países de otras latitudes. Este modelo tuvo mayor influencia sobre el desarrollo de estudios en la primera dimensión mencionada que sobre la dimensión judía global.36 ros’. Prostitutas y esclavas blancas en Argentina y en Israel (Tel Aviv: Yediot Ajronot, 2009; en hebreo). 36 Véanse los trabajos de Haim Avni en la nota precedente, y también “Perú y Bolivia. Dos naciones andinas y los refugiados judíos durante la era nazi”, en Beatriz Gurevich y Carlos Escudé (coords.), El genocidio ante la historia y la naturaleza humana (Buenos Aires: Universidad Torcuato Di Tella, GEL, 1994), 327-361; Avraham Milgram (coord.), Entre la aceptación y el rechazo: América Latina y los refugia-

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Por otra parte, las investigaciones sobre el antisemitismo, que han proliferado en las últimas décadas, casi no merecieron análisis comparativos dentro y fuera del continente.37 La era de los fascismos europeos y su impacto en los nacionalismos y regímenes populistas latinoamericanos de los años treinta a cincuenta fueron objeto de estudios históricos y socio-políticos que promovieron un análisis focalizado en las condiciones nacionales locales específicas y con fuerte énfasis en el examen de las ideologías y la historia social. En esta línea temática, aunque desde una óptica diferente, más orientada a generar indicadores preferentemente cuantitativos que permitan dar una visión comparativa de las expresiones del antisemitismo, habría que señalar la incorporación cabal de América Latina y sus países a los informes periódicos sobre eventos actuales elaborados por el Instituto Stephen Roth para el Estudio del Antisemitismo y el Racismo, de la Universidad de Tel Aviv,38 y, con un marco temporal más amplio, los análisis realizados por el Centro Internacional Vidal Sassoon para el Estudio del Antisemitismo (SICSA), de la Universidad Hebrea de Jerusalén.39 Por su parte, el Centro de Estudios Sociales de la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (CES-DAIA)

dos judíos del nazismo (Jerusalem: Yad Vashem, 2003); Leonardo Senkman, Argentina, la Segunda Guerra Mundial y los refugiados indeseables, 1933-1945 (Buenos Aires: GEL, 1991); Maria Luiza Tucci Carneiro, Brasil: um refúgio nos trópicos. A trajetória dos judeus refugiados do nazi-fascismo (São Paulo: Estação Libertade, 1997); Margalit Bejarano, La historia del buque San Luis: la perspectiva cubana (Jerusalem: Instituto A. Harman de Judaísmo Contemporáneo/Universidad Hebrea de Jerusalén, 1999); Judit Bokser Liwerant, “Alteridad en la historia y en la memoria: México frente a los refugiados judíos en la historia y en la memoria”, en Bokser Liwerant y Gojman de Backal, Encuentro y alteridad, pp. 342-461; Alfredo M. Seiferheld, Nazismo y fascismo en el Paraguay. Vísperas de la II Guerra Mundial 1936-1939 (Asunción: Editorial Histórica, 1985); Irmtrud Wojak, Exil in Chile. Die deutsch-jüdische und politishe Emigration wahrend des Nationalsozialismus 1933-1945 (Berlin: Metropol, 1994); Graciela Ben-Dror, Católicos, nazis y judíos. La Iglesia Argentina en los tiempos del Tercer Reich (Buenos Aires: Lumière, 2003). 37 El único libro panorámico a escala continental, y con un perspectiva comparativa en algunos artículos, es Maria Luiza Tucci Carneiro (org.), O Anti-semitismo nas Americas (São Paulo: EDUSP, 2007). 38 Véase la publicación anual Antisemitism Worldwide, General Analysis and Country Reports (Tel Aviv: The Stephen Roth Institute for the Study of Contemporary Antisemitism and Racism). 39 Véase, por ejemplo, Leonardo Senkman, Democratization and Antisemitism in Argentina: An Assessment (Jerusalem: SICSA, ACTA Occasional Papers, 2006).

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viene publicando el seguimiento de denuncias de hechos antisemitas desde 1998 a la fecha, a través del Informe sobre Antisemitismo en Argentina, que incluye análisis socio-políticos.40 A su vez, desde la perspectiva interna de la vida comunitaria judía, el voluntarismo y la diversidad organizativa marcaron pautas para investigaciones posteriores. Progresivamente y en una tendencia hacia la diversificación y especialización, cobró impulso el paradigma utilizado de manera pionera durante los años setenta en los estudios sobre las estructuras de las comunidades judías por medio de la descripción pormenorizada de la red institucional del asociacionismo. Este modelo fue aplicado tanto global como por áreas específicas y de forma comparativa a escala continental, y tomando en cuenta el proceso inmigratorio en los diversos países, así como la matriz asociativa de las comunidades de donde los judíos eran oriundos y siguiendo los modelos pautados por las transformaciones en los procesos de adaptación.41 Otro abordaje de una necesaria dimensión comparativa consistió en el estudio institucional sobre las asociaciones de comunidades específicas de tipo religioso, étnico-lingüístico e ideológico judío global en determinados países como Argentina, Brasil, México y Chile. Algunos de esos estudios se enriquecieron con enfoques socio-históricos, a fin de incorporar también las relaciones mutuas con la sociedad civil, la economía y el Estado nacional en la época de consolidación del judaísmo contemporáneo latinoamericano. Aquellos estudios que enfocan las relaciones de esas comunidades judías con Israel, al tiempo que se insertaron en el paradigma teórico de relaciones diáspora-centro y centro-diáspora, dieron cuenta de las tensiones teóricas y prácticas que dichas relaciones implicaban en su proceso de construcción histórica.42 40 Véanse los 11 volúmenes del Informe sobre antisemitismo en Argentina (Buenos Aires: CES-DAIA, 1998-2008), compilados por Marisa Braylan y colaboradores. 41 Natan Lerner, Jewish Organization in Latin America (Tel Aviv: David Horowitz Institute/Tel Aviv University, 1974); David Schers y Hadassa Singer, “The Jewish Communities of Latin America: External and Internal Factors in Their Development”, Jewish Social Studies 39 (verano 1977): 241-258. 42 Véase, por ejemplo, Henrique Rattner, Tradição e mudança: A comunidade judaica em São Paulo (São Paulo: Atica, 1970); Víctor Mirelman, En búsqueda de una identidad. Los inmigrantes judíos en Buenos Aires (Buenos Aires: Milá, 1988); Alice Irene Hirschberg, Desafio e resposta: A historia da Congregação Israelita Paulista (São

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Institucionalización y diversificación Las últimas décadas han atestiguado el desarrollo de la investigación así como de varios centros de estudio y otros espacios institucionales que, como área de especialización o bien como parte de un espectro temático más amplio, se han abocado al estudio de eventos, procesos y tendencias que han moldeado la realidad de los judíos en América Latina. Con ello, se ha dado una notable expansión de las problemáticas y de los campos de interés, al tiempo que los acercamientos disciplinarios y analíticos se han diversificado. Para el desarrollo del área ha resultado en todo caso fundamental el sostenido crecimiento de una comunidad de investigadores que ha creado, y se ha visto a la vez impulsada, por la fundación de dos asociaciones profesionales, la Asociación Israelí de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano (AMILAT) (1975)43 y la Latin American Jewish Studies Association (LAJSA) (1982).44 El grupo fundador de AMILAT estaba constituido por egresados y estudiantes avanzados del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de Jerusalén. El surgimiento de LAJSA obedeció en lo fundamental a la iniciativa y esfuerzos de Judith Laikin Elkin, de la Universidad de Michigan.45 Cada una de estas organizaciones ha promovido encuenPaulo: Congregação Israelita Paulista, 1976); Margalit Bejarano, “Judíos sefardíes en la Argentina”, Bitfutzot Hagolah 85/86 (1978): 124-142 (en hebreo); Silvia Schenkolewski-Kroll, El Movimiento Sionista y los partidos sionistas en Argentina, 1935-48 (Jerusalem: Magnes, 1996; en hebreo); Judit Bokser Misses, “El movimiento nacional judío. El sionismo en México, 1922-1945” (Tesis de doctorado, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991); Yaacov Rubel, Daniel Bargman y Leonor Slavsky, Presencia sefardí en la Argentina (Buenos Aires: Centro Educativo Sefardí, 1992); Liz Hamui Halabe, Identidad Colectiva. Rasgos culturales de los inmigrantes judeoalepinos en México (México: JGH, 1997); Susana Brauner, Los judíos de Alepo en Argentina: Identidad y organización comunitaria (1900-2000) (Buenos Aires: Congregación Sefardí, 2002). 43 AMILAT tiene a su cargo la sección sobre judaísmo latinoamericano en el Congreso Mundial de Estudios Judaicos que se reúne cada cuatro años en Jerusalén. Los trabajos presentados en dichos congresos hasta 2005 se han publicado en los seis volúmenes de la serie Judaica Latinoamericana (Jerusalem: Magnes, 1988, 1993, 1997, 2001, 2005, 2009). 44 Véase . 45 Véase Judith Laikin Elkin (coord.), Resources for Latin American Jewish Studies: Proceedings of the First Research Conference of the Latin American Jewish Studies Association (Cincinnati: LAJSA, 1984); Judith Laikin Elkin y Ana Lya Sater (coords.),

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tros y congresos internacionales y ha publicado las actas y antologías que de ellos se desprenden. Ante la carencia de espacios académicos específicos, estas instancias han operado como catalizadores de intereses y energías dirigidos hacia la investigación. En sus respectivos contextos de creación –Israel y Estados Unidos– han buscado la articulación de los estudios judaicos y los estudios latinoamericanos, propósito que, junto al indiscutible peso de acercamientos conceptuales diversos, se ha visto condicionado en no poca medida por las diferentes modalidades de organización e institucionalización de los campos de conocimiento y su relativa presencia o ausencia en dichos contextos.46 En 1992, diez años después de la fundación de LAJSA y tras seis congresos internacionales de ambas asociaciones, el número de trabajos presentados en esos congresos y en dos volúmenes publicados por AMILAT llegaba a nada menos que 178. Pero un análisis de los mismos indicaba que muy pocos entre ellos se ocupaban del período posterior a 1948 y que un tema central como la economía, así como las comunidades de varios países latinoamericanos, no se hallaban entre los estudiados en esas investigaciones.47 Actualmente, tras 17 años y 13 congresos adicionales organizados por LAJSA y por AMILAT, es necesario volver a examinar cómo este fuerte ímpetu en la investigación modificó y amplió el listado de temas y países a los que se dirigió esta gran energía. Dado que el desarrollo de nuestro campo de conocimiento se ve condicionado, al igual que otros, por sus formas de institucionalización, también los instrumentos de difusión de la producción de conocimiento desempeñan un papel importante en la definición de sus contornos e identidad. En este sentido, en América Latina misma el Latin American Jewish Studies: An Annotated Guide to the Literature (New York/Westport/London: Greenwood, 1990); véase también Martin H. Sable, Latin American Jewry: A Research Guide (Binghamton: Haworth, 1978). 46 Véase AA. VV., Reflexiones sobre enseñanza e investigación académica del judaísmo latinoamericano. 40 años de la División América Latina, España y Portugal, Instituto de Judaísmo Contemporáneo (Jerusalem: Universidad Hebrea/Instituto A. Harman de Judaísmo Contemporáneo, 2007) (informe presentado en el XIII Congreso de LAJSA, Buenos Aires, 2007). 47 Haim Avni, “Postwar Latin American Jewry: An Agenda for the Study of the Last Five Decades”, en Sheinin y Baer Barr, The Jewish Diaspora in Latin America, pp. 3-19.

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gradual proceso de apertura de espacios de docencia e investigación operó como aliciente a los desarrollos: destacan así el Centro de Estudios Judaicos en la Universidade de São Paulo, en Brasil, la primera en la cual se estudió la temática judeo-latinoamericana, a la que posteriormente le siguieron otras en Brasil como el Programa de Estudos Judaicos en la Universidade do Estado do Rio de Janeiro; el Centro de Estudios Judíos en la Universidad de Chile; la Universidad Iberoamericana de México –con el primer programa comprensivo de posgrado en judaísmo contemporáneo ofrecido en colaboración con universidades de Israel–, y otro tipo de ofertas posteriores (Universidad Anáhuac; Universidad Hebraica). En Argentina, a su vez, se han diversificado más recientemente las ofertas, tanto en la Universidad Nacional Tres de Febrero como en la Universidad de Buenos Aires. Un importante paso adelante ha sido la publicación de la revista académica especializada Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe (EIAL), de la Universidad de Tel Aviv, dedicada a los Estudios Latinoamericanos, en cuyas páginas se han difundido análisis de tópicos de la vida judía en la región.48 En la última década, y desde la propuesta de conceptualizar las transformaciones de la condición judía contemporánea en términos de Klal Israel, su unidad en la diversidad, América Latina ha sido incorporada a una reflexión comparativa. En la serie Jewish Identities in a Changing World, la región ha sido parte de la discusión en torno a los principios, narrativas y visiones que constituyen los esenciales del judaísmo en diferentes lugares y adscripciones.49 Finalmente, y desde la perspectiva de un abordaje del conocimiento aplicado orientado a la intervención, el Instituto de Planeación Política del Pueblo Judío (The Jewish People Policy Planning Institute, JPPPI) –un think-tank independiente creado en Jerusalén en 2002 por iniciativa de la Agencia Judía– ha buscado dar cuenta de los cambios en el mundo judío por medio del análisis empírico de ten48

Véase . Véase, entre otros, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Yaacov Ro’i (coords.), Contemporary Jewry: Convergence and Divergence (Leiden/Boston: Brill, 2003); Eliezer Ben-Rafael, Thomas Gergely y Yosef Gorny (coords.), Jewry between Tradition and Secularism. Europe and Israel Compared (Leiden/Boston: Brill, 2006); Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism; Rein, Argentine Jews or Jewish Argentines. 49

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dencias globales y regionales, con el fin de crear una plataforma de conocimientos que oriente la formulación de nuevas políticas. Al margen de la discusión sobre la factibilidad de los objetivos operativos, la vida judía en América Latina ha sido cubierta en sus informes anuales elaborados a partir de 2004.50

Nuevos paradigmas En esta mirada apretada, es necesario destacar los cambios de paradigmas que tuvieron lugar en trabajos publicados durante la última década, así como los cambios esperados en los acercamientos y enfoques analíticos en los tiempos de la globalización y el transnacionalismo, los cuales, paralelamente a su potencial heurístico en el caso judío, se extienden a otras diásporas y minorías transnacionales. Los criterios y referentes de comparación se abren así, consecuentemente, a diversos marcos. Los nuevos acercamientos al estudio de la vida judía en América Latina se dan, en efecto, a partir de parámetros que buscan entender las transformaciones contemporáneas por las que atraviesa, y se orientan a releer rasgos de su trayectoria y experiencias pasadas. En primer lugar, resulta necesario reivindicar la necesidad del estudio de la etnicidad judía –concepto utilizado aquí en el sentido abarcador de otros tipos de particularismos– en una perspectiva comparativa más amplia que incluya otros grupos con una trayectoria inmigratoria, tanto pasada como reciente, que han desempeñado un rol importante en las sociedades latinoamericanas. Puede sostenerse que lo que muchas veces es percibido o explicado en términos de una singularidad o particularismo judío, es compartido con otros grupos y se deriva de las características generales de identidades colectivas y grupos minoritarios en el marco de las sociedades nacionales. Este acercamiento ha gozado de un importante desarrollo en el estudio de la experiencia en Estados Unidos y sólo a fines de los noventa ha cobrado un lugar en la producción de conocimiento sobre, en y desde 50

Sergio DellaPergola, Amos Gilboa y Rami Tal (coords.), The Jewish People Policy Planning Institute Annual Assessment 2004-2005 (Jerusalem: JPPPI, 2005); véase también .

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América Latina.51 Los abordajes han oscilado de manera interesante y también polémica entre aquéllos que han destacado dimensiones de signo más estructural frente a otros de carácter más instrumental, cultural o simbólico.52 De igual modo, un lugar destacado lo han tenido los acercamientos que han destacado lo singular de las conexiones históricas entre etnicidad y dispersión, expresadas por ejemplo en el concepto de “diásporas arquetípicas”, como sería la judía (pero también la armenia);53 o bien la formulación funcional y común a diferentes grupos étnicos tal como se desprende de la conceptualización de grupos intermedios.54 Aun en estas últimas, los atributos culturales, la cohesión interna y la visibilidad del colectivo judío han sido ejes distintivos del impacto diferencial que tuvieron las condiciones externas y los nichos económicos en los que se han ubicado los grupos minoritarios. Ciertamente, en el caso de América Latina, los significados y alcances del concepto mismo de etnicidad difieren, tanto a la luz de las minorías indígenas como de las influencias conceptuales de los estudios antropológicos en la región. Resulta por demás evidente que estas aproximaciones apuntan hacia las ventajas heurísticas de ampliar los focos y referentes de análisis que abunden en la riqueza de la comparación que los conocimientos acumulados nos posibilitan. En este sentido, más que operar por el reclamo de sustitución, superación o desplazamiento, asociado a un monismo teórico y metodológico reduccionista, consideramos que abonan la ampliación y diferenciación de un área que enfrentaría hoy la necesidad de construir los puentes conceptuales que nuevas síntesis epistemológicas exigen. 51

Gabriel Sheffer, “Is the Jewish Diaspora Unique? Reflections on the Diaspora”, Israel Studies 10/1 (2005): 1-35; Jeffrey Lesser, Negotiation National Identity. Immigrants, Minorities, and the Struggle for Ethnicity in Brazil (Durham/London: Duke University, 1999); Ignacio Klich y Jeffrey Lesser (coords.), Arab and Jewish Immigrants in Latin America: Images and Realities (London: Frank Cass, 1998); Raanan Rein (coord.), Árabes y judíos en Iberoamérica (Sevilla: Fundación Tres Culturas, 2008). 52 Véase John Hutchinson y Anthony D. Smith (coords.), Ethnicity (Oxford: Oxford University Press, 1996). 53 Véase John Armstrong, Nations before Nationalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982). 54 Véase Walter Zenner, Minorities in the Middle. A Cross-Cultural Analysis (Albany: SUNY Press, 1991).

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Junto al marco de referencia nacional (en sí o en la región), se afirma hoy de manera creciente el ámbito transnacional como arena de construcción de la vida judía. El concepto de transnacionalismo alude a un espacio social conformado por unidades sociales –grupos, comunidades– que interactúan entre sí; con y a través de la existencia de fronteras nacionales, se implican e influyen mutuamente; y perfilan pertenencias compartidas que atraviesan diferentes realidades nacionales, se encuentran con ellas y cobran la especificidad del contexto geográfico e histórico de las relaciones actualmente vividas, pero también de los patrones y tendencias estructurales e institucionales.55 La construcción de estos espacios sociales enfatiza la doble condición de dispersión e interacción en y a pesar de la dispersión. Ello implica tanto el estudio de los desplazamientos que tienen lugar actualmente en las comunidades judías de América Latina, como nuevas miradas hacia sus trayectorias pasadas, ligadas a centros externos de vida judía, que abren pautas innovadoras a una perspectiva comparativa que diferencia lo viejo y lo nuevo así como lo único de la experiencia de migraciones y diásporas. Pero es necesario destacar no sólo lo nuevo sino lo distintivo, y en ese sentido el análisis comparativo debe atender lo que del pasado está presente y ausente en el presente.56 El caso judío emerge como paradigmático de los diferentes aspectos y relaciones entre diáspora etno-nacional y diáspora transnacional.57 En el marco de la globalización, los desplazamientos humanos y la intensidad de los flujos migratorios han reforzado y universalizado tanto la existencia diaspórica como los nexos entre las dispersiones transnacionales y sus patrias de origen. Si bien la naturaleza

55

Peggy Levitt y Nina Glick Schiller, “Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspective on Society”, en Sanjeev Kahgram y Peggy Levitt (coords.), The Transnational Studies Reader (London/New York: Routledge, 2008), 284-298. 56 Yitzhak Sternberg, “Contemporary Immigration in Comparative Perspective”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 101-116. 57 Véase Shmuel N. Eisenstadt, “New Transnational Communities and Networks: Globalization Changes in Civilizational Frameworks”, ibíd., pp. 29-46; Robin Cohen, “Solid, Ductile and Liquid: Changing Notions of Homeland and Home”, ibíd., pp. 117-134; Gaby Sheffer, Diaspora Politics: At Home Abroad (Cambridge: Cambridge University Press, 2003); Sergio DellaPergola, “Autonomy and Dependency: Latin American Jewry in Global Perspective”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism, pp. 47-80.

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misma de la historia judía subrayó siempre el carácter singular de su dimensión global, estos movimientos poblacionales recientes contribuyen directa e indirectamente a reforzar la conciencia judía de un pueblo universal. En sentido contrario, y de un modo paradójico, al conferirle un carácter general, refuerzan la naturaleza particularista de la experiencia judía. En esta línea, se expresa la consolidación de los nexos con el mundo judío a la luz de la creciente legitimidad de la afirmación de la identidad etno-nacional y religiosa. Estas transformaciones han orientado cambios en los estudios de identidad vinculados a estructuras comunitarias y la adopción de un paradigma que se abre a la participación judía también en los espacios públicos de América Latina. Así, concomitante con los desarrollos de las últimas dos décadas, ha sido creciente la atención que mereció la investigación de la construcción y transformación de identidades colectivas en la renovada sociedad civil cuando nuevos actores sociales, grupos culturales, de género, de derechos humanos y minorías étnicas, se vieron favorecidos por procesos de democratización política y cultural. Las modalidades de relacionar etnicidad/nacionalidad y ciudadanía transcurren en una dinámica compleja entre nuevas formas de ser nacional y la condición transnacional.58 Este acercamiento estimuló la reflexión sobre las relaciones entre éstas en las generaciones nativas de las colectividades judías para dar cuenta de las diferencias con la generación de inmigrantes. Este viraje conceptual permite seguir explorando con nuevos lentes la presencia judía dentro de las fronteras del Estado-nación, pero superando la dicotomía asimilación/autosegregación que impuso durante mucho tiempo el mandato exclusivo de la adscripción a la identidad nacional de los estados en que eran ciudadanos. Las transformaciones acontecidas en la realidad del continente, por una parte, y las nuevas concepciones del lugar de la diversidad cultural e interacción entre la esfera pública y privada alentaron

58 Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities. Past and Present Challenges”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism, pp. 81-108; Leonardo Senkman, “Latin American Jews: A Transnational Diaspora”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 351-374; Sorj, “Diáspora, Judaismo e Teoria Social”; Ruggiero, The Jewish Diaspora in Latin America and the Caribbean.

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estudios que ampliaron las fronteras comunitarias en el proceso de integración en las sociedades civiles.59 Tras los acercamientos dictados por el propio objeto de estudio en construcción y las transformaciones en los paradigmas, surgen preguntas que asumen una creciente centralidad y que orientan algunos capítulos de este libro, preguntas que remiten a los lentes conceptuales y analíticos con que trabajamos: cómo transitamos de la comunidad a la sociedad; de la diáspora a la patria, y de ésta a la diáspora de nueva cuenta; cómo del individuo al colectivo; de la comunidad a la nación y al Estado; de la etnicidad a la convergencia cívica; de los procesos de secularización a la reemergencia del mundo religioso; de la desprivatización de la religión a nuevas formas personales de significación de la pertenencia; del país a la región, y de ésta a nuevos centros de vida; del lenguaje cotidiano al discurso oficial; del testimonio a la creación literaria y a la construcción científica. Cómo transitamos del territorio social a la desterritorialización de la cultura; de la pertenencia nacional a viejas y nuevas formas de transnacionalismo; de la fuerza constitutiva de las instituciones a la cotidianeidad fuera y dentro de las instituciones; cómo del presente al pasado, y cómo de un pasado constitutivo a nuevos paradigmas de identidad; cómo transitamos en la construcción de nuestro campo de estudio de lo particular concreto a lo universal concreto, entre diversas disciplinas. Ciertamente la dialéctica de pertenencia y alteridad en América Latina, en el seno comunitario y a través de la presencia judía en las sociedades, rebasa una oposición sin más entre un judío diaspórico latinoamericano y un tipo ideal de latinoamericano judío.60 Esta opción es un constructo abstracto, simplificador y reduccionista, porque la condición diaspórica (por ejemplo del argentino-judío o del judío-brasilero) constituye a la vez una condición colectiva transnacional, a pesar de la ciudadanía del judío individual. Además, no se sostiene la etnicidad del judío a título individual sin el judaísmo y las 59 Ibíd.; véase también, entre otros, Luis Roniger y Mario Sznajder (coords.), Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres. Latin American Paths (Brighton: Sussex Academic Press, 1988); Roniger y Waisman, Globality and Multiple Modernities. 60 Para el argumento de la preeminencia de lo nacional, véase el abordaje de Jeffrey Lesser y Raanan Rein, “Challenging Particularity, Jews as a Lens on Latin American Ethnicity”, Latin American and Caribbean Ethnic Studies 1/2 (2006): 249-263.

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expresiones comunales de una dimensión social colectiva que posee su propia identidad cultural. Paradójicamente, la privatización de su etnicidad correspondería a la vieja noción liberal tradicional, que exigía subsumir todos los atributos del ciudadano en la identidad nacional, así como separar la esfera pública de la privada, la nacional de la comunitaria. En nuestro campo específico, las pertenencias colectivas –construcción de etnicidad, de ciudadanía y de pertenencia grupal y nacional– han estado atravesadas por una tensión común y singular entre ser igual/ser diferente, que se manifiesta necesariamente en códigos culturales disímiles a otros grupos étnicos, religiosos o culturales y a la misma realidad judía en otras regiones del mundo.61

Horizontes ineludibles de investigación En el proceso de construcción de nuestro campo de estudios, en el cual se han abierto significativos debates teóricos y metodológicos que tienden a ampliarse hacia una maduración analítica, resulta necesario trazar un mapa de ruta para abordar los tópicos ineludibles que delinean el futuro de una agenda compartida. Atendiendo al concepto mismo de campo de estudio, su conformación no sólo se define por los grados de autonomía del objeto de estudio y su abordaje, sino también por la construcción de acuerdos epistemológicos que se entretejen relacionalmente entre posiciones teóricas diversas. Al igual que otras formas del saber social, y tal como fue argumentado, nuestro saber se desarrolla por medio de la interacción de dos ejes fundamentales: por un lado, el conformado por los cambios en el propio objeto de estudio, esto es, en la realidad, sus estructuras, prácticas, procesos, procedimientos, sujetos y acciones, significados y sentidos; y, por otro lado, en la dinámica específica de la indagación científica y teórica que se reconstituye ante estas transformaciones. Esta última descansa en un permanente diálogo entre las diferentes

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Véase, por ejemplo, David Biale, Michael Glachinsky y Susannah Heschel, Insider/Outsider. American Jews and Culturalism (Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1998); Pierre Birnbaum, Jewish Destinies (New York: Hill and Wang, 2000); Jonathan Webber (coord.), Jewish Identities in the New Europe (London: Littman Library, 1994).

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teorías, tanto las precedentes como las contemporáneas, que configuran el arsenal conceptual y metodológico y orientan, a su vez, el mapa de ruta. A lo explicitado hasta el momento, habría que sumar y/o enfatizar lo que sigue. 1. El desafío que se deriva de la construcción de un campo multidisciplinario o transdisciplinario. Junto al supuesto compartido de las potencialidades de la multidisciplina y los llamados a la integración y complementariedad, es necesario asumir que existe una tensión entre las disciplinas, tanto en lo que concierne a la convergencia de lógicas analíticas diferentes, como en relación a la variedad de enfoques teóricos y metodológicos que conviven en el seno de cada una y que las atraviesan. Sus análisis e interpretaciones implican diferentes aproximaciones y jerarquizaciones con respecto, entre otros, al lugar y valor de la subjetividad y la objetividad, del individuo y el colectivo, lo único y lo frecuente, lo repetible y no repetible, lo extraordinario y la rutina. Hasta el momento, en nuestro campo han convergido con diferente alcance la historia, otras ciencias sociales y los estudios literarios/culturales. Su coexistencia responde, sin embargo, a lógicas cognitivas e institucionales que marcan de manera diferente su abordaje y presencia. Así, por ejemplo, el gran número de estudios en el área de literatura y crítica literaria que se ha desarrollado en Estados Unidos en lo últimos años –aunque no sólo allí– parece responder a diferentes factores, entre los que destacan, junto a la propia efervescencia literaria en América Latina, las propias vías de acceso en las universidades, que se han concentrado en la enseñanza e investigación de las lenguas española/portuguesa y su producción.62 A su vez, en el desarrollo de las tendencias disciplinarias habría que sumar como factor condicionante la disponibilidad y facilidad relativa de acceso a los materiales de investigación involucrados. En el caso de las ciencias sociales, la

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Véanse las reflexiones críticas de Saúl Sosnowski en “Fronteras en las letras judías latinoamericanas”, Revista Iberoamericana 191 (abril-junio 2000): 270, nota 15 (número dedicado a “Literatura judía en América Latina”); y el número 4 de Hostos Review (2006) (dedicado a “El tiempo y las palabras. Literatura y cultura judía latinoamericana contemporánea”), coordinado por Stephen A. Sadow.

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investigación empírica, tanto la cualitativa como la cuantitativa, tiene la necesidad de desarrollar proyectos de relativa duración que requieren contar con financiamiento para crear los materiales de la investigación, lo que ha implicado un menor impulso. En todo caso, dado las ventajas y límites de cada uno de los acercamientos disciplinarios, la necesidad de sumar perspectivas es ciertamente esencial y para ello tendremos que afrontar el desafío de formular las mediaciones y articulaciones en nuestro campo especializado para permitir convocar los tránsitos e interacciones que requerimos. En este sentido, el volumen que aquí presentamos, en el que se conviven metodologías y presupuestos disciplinares y teóricos, parece ser el camino menos problemático para el conocimiento. 2. La ampliación de los referentes del análisis comparativo. La identidad, la sociedad y la historia judías en determinado lugar no podrán ser entendidas sin la referencia apropiada a procesos paralelos que afectan a otros grupos similares que tienen un pasado migratorio. La experiencia judía en América Latina, con sus componentes fundacionales de inmigración y emigración, exige necesariamente ser ubicada en el contexto de otros flujos migratorios. Ello exige comparar con patrones diferenciales y/o semejantes de asimilación, competencia, hibridación, reconfiguración o substitución étnica entre judíos, italianos, españoles, portugueses y otros europeos, asiáticos y grupos de Oriente Medio, así como con inmigrantes de otros países.63 El abordaje contextualizado también reclama el contrastar, entre otras, la emigración judía reciente con los flujos generales de la emigración latinoamericana,64 por ejemplo la corriente de argentinos a los Estados Unidos tras la crisis económica de 2001.65 Una creciente atención 63 Véase, por ejemplo, Zulma Recchini de Lattes y Alfredo Lattes, La población de Argentina (Buenos Aires: CICRED, 1971); Manrique Zago, Los italianos en la Argentina en los últimos cincuenta años (1937-1987) (Buenos Aires: Manrique Zago, 1987); Elías Mateo Avilés, La emigración andaluza a América (1850-1936) (Málaga: Arguval, 1993); Stewart Lone, The Japanese Community in Brazil, 1908-1940: Between Samurai and Carnival (New York: St. Martin’s , 2001). 64 Véase, por ejemplo, Roger Waldinger y Mehdi Bozorgmehr (coords.), Ethnic Los Angeles (New York: Russell Sage Foundation, 1996); Richard D. Alba y Victor Nee, Remaking the American Mainstream: Assimilation and Contemporary Immigration (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003). 65 Véase A. Wilman-Navarro y A. Davidziuk, Discovering the Diaspora: Los argentinos en New York City (New York: Observatorio Argentina, 2006); Susana

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debe ser puesta en el estudio del fenómeno expansivo de las migraciones de retorno, de las movilidades recurrentes y del multilocalismo que acompañan a los latinoamericanos –incluidos los judíos– en sus movimientos y desplazamientos a lo largo y ancho de la región y entre ésta y otros lugares en Estados Unidos, Europa e Israel.66 Cabe destacar que nuestro objeto de estudio adquiere nuevas dimensiones ante el carácter paradigmático de los grupos étnicos diaspóricos que configuran el momento transnacional.67 De este modo, podremos arrojar una nueva luz al fenómeno de las redes sociales como canales que orientan, alientan y constituyen a los flujos migratorios mismos y el lugar en ellos de los marcos comunitarios preexistentes, su rearticulación y nueva vigencia.68 De manera complementaria y simétrica a un abordaje comparativo ampliado de los estudios de la identidad judía, se ubica el estudio comparativo desagregado de identidades subétnicas que lo conforman, esto es, la comparación de las características y tendencias estructurales y culturales de grupos de origen diferente dentro de la población judía de un lugar determinado.69 Tal como señalamos previamente, los acercamientos teóricos que han enfatizado lo común o lo distintivo de la

Novick (coord.), Sur-Norte. Estudios sobre la emigración reciente de argentinos (Buenos Aires: Catálogos, 2007). 66 Alejandro Portes, “Introduction: The Debates and Significance of Immigrant Transnationalism”, Global Networks 1-3 (2001): 181-193. 67 Khachig Tolyolan, “The Nation-state and Its Others: In Lieu of a Preface”, Diaspora 1-1 (1991): 3-7; ídem, “Rethinking diaspora(s): stateless power in the transnational moment”, Diaspora 5-1 (1996): 3-36. 68 Alejandro Portes, “Economic Sociology and the Sociology of Immigration: A Conceptual Overview”, en Alejandro Portes (coord.), The Economic Sociology of Immigration (New York: Russel Sage Foundation, 1995), 1-41. 69 Véase, por ejemplo, Sergio DellaPergola, Georges Sabagh, Mehdi Bozorgmehr, Claudia Der-Martirosian y Susana Lerner, “Hierarchic Levels of Subethnicity: Near Eastern Jews in the U.S., France and Mexico”, en Ernest Krausz y Gita Tulea (coords.), Sociological Papers 5, 2 (Ramat Gan: Bar Ilan University, 1996), 1-42; Liz Hamui Halabe, Identidad Colectiva. Rasgos culturales de los inmigrantes judeoalepinos en México (México: JGH Editores, 1997); Susana Brauner Rodgers, “Los judíos de Alepo en Argentina: entre el sionismo y la ortodoxia religiosa (1948-1990)”, ponencia presentada en el Congreso Nacional de la Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África, (ALADAA), “El futuro de los estudios de Asia y África en la Argentina”, Buenos Aires, 6-9 de noviembre de 2004. Vera Jarach y Eleonora W. Smolensky, Colectividad judía italiana emigrada a la Argentina (1937-1943) (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1993).

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condición de etnicidad exigen hoy nuevas síntesis conceptuales y metodológicas.70 La inserción del dato judío en estudios étnicos comparativos debe ser hecha a la luz de los instrumentos conceptuales y metodológicos adecuados que nos proporcionan de manera preferente la sociología, la demografía, la psicología social, la economía y la ciencia política. El estudio de las identidades colectivas requiere de un trabajo sistemático y riguroso, transparente y comprobable. El concepto mismo de identidad es un constructo extremadamente complejo de numerosas variables, que exige confrontar tanto sus múltiples dimensiones analíticas como sus múltiples contenidos sustantivos.71 Lo anterior impone distanciarse de un nivel identificacional abstracto y, por el contrario, desagregar dicho concepto en medidas diferenciadas de conciencia, fuerza, centralidad y valencia de una identidad particular, así como el traslape, la consonancia, la reelaboración y la exclusión en relación a posibles identidades alternativas. Y esto último demanda, a su vez, para entender identidades que aparentemente son la expresión de un momento específico y de un lugar particular, la necesidad de contar con un paradigma más amplio que incorpore una perspectiva de tiempo y espacio de mayor alcance y amplitud. Cierto es que en estas líneas adolecemos de un importante desarrollo de investigación tal como se ha dado en otros entornos académicos y culturales. La prevalencia en nuestro medio de una concepción monolítica del Estado nacional tendió a permear la investigación sociológica y antropológica y a restar espacio a la conceptualización de la diferencia, relacionada con y diferente de la desigualdad. De allí que, en nuestro propio campo de estudio, el énfasis reciente en la antinomia “latinoamericanos judíos” o “judíos latinoamericanos” bien podría ser vista también como una expresión tardía de discusiones que han tenido lugar en otros lares.72 Este tipo de reflexión puede exigirse desde nuevas ópticas, pero en todo caso lo que debe ser analizado es la dirección y sentido de los procesos sociales que configuran el espectro identitario, sus transformaciones en el tiempo, sus determinantes y consecuencias. 70

Véase más arriba, notas 52 a 54 y textos correspondientes. Véase Shimon Herman, Jewish Identity: A Social Psychological Perspective (Beverly Hills: Sage, 1976). 72 Véase, por ejemplo, Sidney Goldstein y Calvin Goldscheider, Jewish Americans: Three Generations in a Jewish Community (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968). 71

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3. La conceptualización de las identidades colectivas. La investigación social contemporánea apunta hacia la vigencia de las identidades colectivas y hacia su conceptualización diferencial, en la que convergen características fundacionales con dimensiones relacionales y procesuales. Las identidades colectivas fueron consideradas un efecto lateral o marginal de los procesos sociales estructurales, sobre todos aquéllos asociados con el poder y los procesos económicos y con la transformación estructural de la sociedad bajo el impacto de la modernización. Consecuentemente, fueron vistos como componentes primordiales que habrían de diluirse o disolverse en el camino a la modernidad, como resultado de las presiones universalistas, la convergencia social y los procesos de globalización.73 Contrariamente a este supuesto, las identidades colectivas, étnicas o religiosas persisten y emergen con nueva fuerza. Entendidas como patrones de semejanza y diferencia, son el resultado de la existencia de afinidades normativas y culturales y de la construcción de solidaridad y confianza, desde un lado, y, desde el otro, de la persistencia de afinidades socioeconómicas y asociativas entre los miembros de una colectividad, y así configuran las fronteras sociales de un grupo. 74 Su construcción y recreación es un proceso moldeado –como en la mayoría de las arenas de actividad social– por distintos códigos o esquemas por medio de los cuales las concepciones y premisas ontológicas del orden social prevalecientes en la sociedad influyen en la definición de las principales arenas de interacción social y las estructuras de preferencias.75 Si bien, en su permanencia, no son universos totales e indiferenciados internamente y son el

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Véase Roniger y Sznajder, Constructing Collective Identities; Judit Bokser Liwerant, “Globalization and Collective Identities”, Social Compass 49-2 (2002): 253-271; ídem, “Globalización, diversidad y pluralismo”, en Daniel Gutiérrez M. (coord.), Diversidad y multiculturalismo. Perspectivas y desafíos (México: UNAM, 2006), 79-102. 74 Shmuel N. Eisenstadt, “The Construction of Collective Identities in Latin America: Beyond the European Nation State Model”, en Roniger y Sznajder, Constructing Collective Identities, pp. 245-262; Sergio DellaPergola, “Arthur Ruppin Revisited: The Jews of Today, 1904-1994”, en Steven M. Cohen y Gabriel Horenczyk (coords.), National Variations in Modern Jewish Identity: Implications for Jewish Education (Albany: SUNY Press, 1999), 53-84. 75 Shmuel N. Eisenstadt, “The Constitution of Collective Identity, Some Comparative and Analytical Indications”, en Bernhard Schäfers (coord.), Lebensverhältnisse und Soziale Konflikte im Neuen Europa (Frankfurt: Campus Verlag, 1993).

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resultado de dinámicas que lejos están de corresponder a una definición fundacional inmutable, resulta difícil sostener la adopción de un situacionismo extremo, cuyas limitaciones resultan evidentes en nuestro campo y someten la complejidad de la realidad a esquemas simplificadores.76 Aunque las identidades se articulan de manera singular en y con los entornos en los que se desarrolla la vida social,77 la crítica situacionista deviene particularmente débil a la luz de las semejanzas que emergen en los patrones estructurales de identificación judía, tal como se desprenden de las investigaciones comparativas más recientes realizadas entre países diferentes como México, Venezuela y Uruguay y en entornos tan disímiles como Francia, Estados Unidos e Israel.78 76 Michel Wieviorka, “Is Multiculturalism the Solution?”, Ethnic and Racial Studies 21/5 (1998): 881-910; Seyla Benhabib, “Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”, en Seyla Benhabib (coord.), Democracy and Difference (Princeton: Princeton University Press, 1996), 67-94. 77 Sobre Argentina, véase Leonardo Senkman, “Ser judío en Argentina: Las transformaciones de la identidad nacional”, en Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman (coords.), Identidades judías, modernidad y globalización (Buenos Aires: Lilmod, 2007), 403-454. Sobre Brasil, véanse los ensayos en Abrão Slavutzky (org.), A Paixão de Ser. Depoimentos e Ensaios sobre a Identidade Judaica (Porto Alegre: Artes & Oficios, 1998); Misha Klein, “Braided Lives: On Being Jewish and Brazilian in São Paulo” (Tesis de doctorado, University of California at Berkeley, 2002); Marcio Seligmann-Silva, “Judeu-brasileiro: traduzindo um pasado em um contexto hospitalario-hostil”, Cadernos de Língua e Literatura Hebraica, Curso de Pos-Graduação de Lingua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas 3 (2001): 321-337. 78 Para los análisis comparativos de configuraciones identitarias, véase Sergio DellaPergola, “Asimilación/continuidad judía: tres enfoques”, en Bokser Liwerant y Gojman de Backal, Encuentro y alteridad, pp. 467-485; Shlomit Levy, Hana Levinsohn y Elihu Katz, A Portrait of Israeli Jewry: Beliefs, Observances, and Values among Israeli Jews 2000 (Jerusalem: The Guttman Center of the Israel Democracy Institute for The Avi Chai Foundation, 2002); Larissa Remennick, “The New Russian-Jewish Diaspora in Israel and in the West: Between Integration and Transnationalism”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 267-290; Shlomit Levy, “Trends in Jewish Identity in Israeli Society: Effects of Former Soviet Union Immigration”, Contemporary Jewry 29/2 (2009): 153-168; Sergio DellaPergola, Shlomit Levy, Uzi Rebhun y Dalia Sagi, “Patterns of Jewish Identification in the United States, 2001”, en Dov Elizur y Eyal Yaniv (coords.), Theory Construction and Multivariate Analysis: Applications of Facet Approach (Tel Aviv: FTA Publications, 2009), 305-318; Maya Shorer Kaplan, “Researching Contemporary Jewish Identity: Integrated Discussion of the Case Study of the Jewish Community in Uruguay” (Tesis de maestría, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén,

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4. La validez de los criterios multidimensionales para la definición identitaria. En estrecha conexión con lo anterior, es necesario llamar la atención acerca de las limitaciones de aquel enfoque que cuestiona la investigación prevaleciente sobre la identidad judía por su supuesto esencialismo, el cual atraparía en su seno a quienes de otro modo transitarían fluidamente hacia la plena pertenencia e identificación con la identidad nacional de sus respectivas sociedades latinoamericanas. Más allá de que, como hemos venido argumentando, no se trata en ningún caso de binomios que operan por sustitución y el mundo identitario no responde a la ecuación “suma cero”, sorprende que dicho abordaje no formule cuestionamientos similares a la identidad encarnada en lo nacional y su naturaleza ya esencialista u homogenizante, en caso de ofrecerse como referente prioritario y alternativo. Parecería que ésta es asumida acríticamente y como estadio avanzado al que habría que aspirar para dar cuenta de las dinámicas de integración de los judíos dentro de los márgenes del Estado nacional. Tanto la trayectoria histórica como las transformaciones que los procesos de globalización y transnacionalismo dan cuenta de las interacciones entre lo comunal y lo social, lo global y lo local, lo nacional y lo transnacional, distanciando la realidad de una concepción o tipo ideal que recoge los imperativos de una tradición teórica y práctica nacionalista y privatizadora.79 El imperativo de pensar globalmente,80 por una parte, y los resultados arrojados por la investigación, por la otra, dan cuenta de los modos como la identificación transnacional judía se teje en y a través de los territorios nacionales, más allá de la petición de principio del investigador.81 Esto no puede ser reducido a una polémica voluntarista entre un supuesto esencialismo y un constructivismo autoevidente, asumiendo el investigador 2009); Sergio DellaPergola, “Contemporary Jewish Identity: Global Context, Fundamentals, Agreements and Disagreements”, en Uzi Rebhun (coord.), Contemporary Jewish Identity (Jerusalem: Van Leer Institute, en prensa); Sergio DellaPergola, “Distancing, Yet One”, Contemporary Jewry (en prensa). 79 Lesser y Rein, “Challenging Particularity”. 80 Michel Wieviorka, “Pensar globalmente”, en Judit Bokser Liwerant, Felipe Pozo y Gilda Waldman (coords.), Pensar la globalización, la democracia y la diversidad (México: UNAM, 2010), 59-88. 81 Véase Yitzhak Sternberg, “Contemporary immigration in comparative perspective”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 101-116.

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el rol de juez. Y desde una perspectiva empírica, la concepción de la nación como espacio ideal para la expresión de los judíos aparece como anacrónica, especialmente a la luz de los flujos emigratorios en las últimas décadas y a la recomposición de espacios identitarios que atraviesan fronteras y conectan más de una realidad nacional. De hecho, aun la asunción de dicha hipótesis sobre la preeminencia de lo nacional requiere tanto de la investigación empírica que la valide, como del análisis de la investigación cultural y hermenéutica que da cuenta precisamente de las transformaciones de los modelos de integración y de la afirmación de la condición diaspórica en el imaginario latinoamericano.82 Y ello es tanto más válido en contextos y en tiempos en los que la diversidad cultural apunta hacia las transformaciones de los ámbitos privados y públicos, de los nexos entre individuo y comunidad y, de un modo genérico, de las interacciones entre sociedad y cultura. En los diferentes niveles de estructuración, desde lo individual y cognitivo y hasta llegar a los microsistemas sociales que operan a través de categorías colectivas, se trazan de manera novedosa los referentes de identidad transnacionales.83 5. La vigencia de aportes de diversos enfoques y paradigmas de los estudios judaicos y de judaísmo contemporáneo. La investigación en torno a las identidades no puede ser hecha al margen de los procesos sociales y comunitarios, y de los canales institucionales a través de los cuales se construye, apropia y resignifica, sin dejar su cultura étnica. ¿Cómo investigar la integración latinoamericana de los judíos si se sigue pensando América Latina sólo desde la nación y la ciudad letrada? ¿Cómo excluir de la dispersión judía el pasado, su etno-diáspora y la ciudad global? Los enfoques enfrentan el desafío de la explica82 Véase Ricardo Feierstein y Stephen A. Sadow (coords.), Recreando la cultura judeoargentina: En el umbral del segundo siglo (Buenos Aires: Milá, 2002); ídem (coords.), Recreando la cultura judeoargentina / 2. Literatura y artes plásticas, 2 vols. (Buenos Aires: Milá, 2004); Nelson H. Vieira (coord. y trad.), Contemporary Jewish Writing in Brazil. An Anthology (Lincoln: University of Nebraska Press, 2010). 83 Ülrich Beck, “La condition cosmopolite et le piège du nationalisme metodologique”, en Michel Wieviorka (coord.), Les Sciences Sociales en Mutation (Auxerre: Sciences Humaines, 2007), 223-236; Judit Bokser Liwerant, “Multiculturalismo”, en Germán Pérez Fernández del Castillo (coord.), El léxico de la política en la globalización. Nuevas realidades, viejos referentes (México: Miguel Ángel Porrúa, 2008), 375396; Yash Ghai, “Public Participation and Minorities”, en Minority Group International Report (London: Brill Academic Publisher, 2003), 5-28.

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ción y de la comprensión de la diversificación de los flujos y espacios de identidad,84 tanto del grupo judío como de las sociedades nacionales y los flujos migratorios contemporáneos. De allí que hay que llamar la atención sobre los alcances de una crítica que le imputa a este abordaje el adolecer de una orientación valorativa y de una distorsión ideológica. El debate que ello suscita parece no sólo estar confinado a la confrontación entre evidencias académicas y paradigmas. Así, la crítica esgrimida señala que, al privilegiar como óptica analítica los patrones transnacionales de construcción identitaria judía, se habría operado un acto de jerarquización que ubica a los judíos y las comunidades judías en una supuesta posición de superioridad, con pretensiones o consecuencias discriminatorias.85 Más allá de que esta crítica tiende a confundir la especialización del conocimiento de una cultura o grupo singular con el etnocentrismo apologético, resulta evidente la necesidad de capitalizar el conocimiento que los abordajes de este tipo han generado para consolidar nuestro campo de estudios. Las perspectivas analíticas exigen rebasar, tal como señalamos, el binomio interno-externo en tanto requisito a priori del conocimiento a fin de acceder a perspectivas múltiples. 6. La búsqueda de los niveles espaciales apropiados de investigación. La observación y estudio de la experiencia judía en América Latina puede realizarse a partir de diferentes ángulos visuales y niveles analíticos: el global, el regional, el nacional y/o el local. Esta cuestión remite, necesariamente, al impacto del descentramiento de la cultura nacional hegemónica en los diferentes niveles espaciales. Aunque conserve su pretensión de referente central, la cultura ya no opera ni en la misma posición ni con el mismo poder. En este plano espacial el desordenamiento cultural actual afecta a las separaciones de otrora entre el dentro y el fuera, lo nacional y lo extranjero, lo local y lo mundial. El actual proceso de mundialización de la cultura no es la aparición de una cultura separada de las culturas locales, sino la creciente exposición de éstas a las otras culturas de la región y del mundo.86 Así, por 84 Arjun Appadurai, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, en Mike Featherstone (coord.), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity (London: Sage, 1992), 295-310. 85 Rein, Argentine Jews or Jewish Argentines. 86 Véase la entrevista de John Ktaniauskas a Jesús Martín-Barbero, “Los estudios culturales en Latinoamérica”, Anthropos 219 (2008): 58-61.

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ejemplo, la observación en un plano local ubicado en el seno de lo nacional pero distinto de él, se justifica en la medida en que aporta perspectivas distintivas. De este modo, el desarrollo de los estudios sobre ciudades o inclusive barrios se perfila en su originalidad a la luz de las articulaciones que se dan con otros niveles y en el marco de la construcción conceptual que da cuenta del todo concreto y de sus partes. Cabe explicitar que varios países no han sido abordados en este volumen. La vida judía en el continente se ha concentrado en los grandes centros, como Argentina, Brasil y México, con Chile y Uruguay, Venezuela, previamente Cuba y, tal vez, ahora Panamá constituyendo un segundo grupo. Países como Bolivia, Ecuador, Paraguay, Perú, Surinam, hoy también Colombia, y varios más en América Central y el Caribe constituyen un tercer grupo. Hay justificación para ello tanto en el plano histórico como en el social y de desarrollo. Guyana tuvo una vez como presidente a una mujer judía nacida en Chicago.87 Ella y sus hijos eran también las únicas personas judías allí. La justificación para una historia de los judíos de Guyana sería sin embargo débil, a pesar de que la personalidad y el impacto político de esta mujer fueron notables y ameritarían mayor atención académica. Sin embargo, la cuestión metodológica que debemos atender es el modo como, para entender procesos significativos, diferenciamos y aislamos lo que es verdaderamente relevante de la enorme cantidad de detalles que lo rodea. De modo similar, la cuestión de la observación en el plano nacional, diferenciada de la observación de lo nacional como un todo, también plantea el dilema de las trayectorias locales. Cada realidad local amerita ser investigada y cada una de estas observaciones locales provee de pequeños ladrillos a toda la construcción. Así, ¿podría un libro ser concebido razonablemente sin un capítulo sobre Río, Córdoba, Rosario, Guadalajara o Belo Horizonte…? Puede, siempre y cuando el marco explicativo sobre el que descansa haya sido incorporado y no excluido de un análisis de orden superior que refleja, consecuente-

87 Suzanne Wasserman, “The Jewish Roots of Former President of Guyana Janet (Rosenberg) Jagan: The First American-born Woman to Lead a Nation”, . Rosenberg fue presidenta de Guyana entre 1997 y 1999.

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mente, esa situación particular. De hecho, al adecuado recorte metodológico le corresponden diferentes niveles de abstracción y agregación teórica. 7. La validez de los marcos organizativos para el estudio de la vida judía: la investigación de las poblaciones afiliadas y no afiliadas. Es fundamental que la observación e investigación de los judíos se haga tomando en cuenta su diferenciación interna en lo que concierne a las modalidades organizativas, a los ejercicios de voluntarismo y a las opciones individuales de no afiliación comunitaria. Sería un error colosal reducir la observación y la investigación del colectivo judío sólo a aquellos sectores afiliados con algún marco institucional. Resulta pertinente señalar que los datos que provienen de la investigación cuantitativa prevaleciente en el área se derivan de recuentos y registros anónimos de personas que se identifican como judíos sin referencia alguna a su afiliación.88 Más aún: la mayor parte de la historiografía en el área se ha abocado a estudiar a los miembros del grupo en dondequiera que se encuentren, sin los aludidos límites de la afiliación. Así, todo lo que ha sido escrito sobre pobreza, prostitución o desviación social, y en otro nivel, sobre marginalidad, dilemas de identificación y autosegregación grupal, ofrece una oportunidad para observar al colectivo judío en sus manifestaciones múltiples y contrastantes, complejas y dinámicas. En todo caso se requiere una clara conciencia de la historicidad de la condición judía para dar cuenta de los perfiles cambiantes, tanto diacrónicos como sincrónicos, de las comunidades judías organizadas y la emergencia y desarrollo de opciones de no afiliación. La investigación debe por tanto orientar sus rumbos de análisis comparativo a los diversos momentos de los procesos de individualización, así como a los movimientos emigratorios del continente y las consecuentes modalidades de reconstitución de vida colectiva en los nuevos lugares de residencia. Conviene destacar las potencialidades de los estudios comparativos tanto entre grupos judíos de migrantes contemporáne-

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Véanse amplias exposiciones de las características de la población judía no afiliada, por ejemplo, en DellaPergola y Lerner, La población judía de México; Sergio DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: Mexico and Venezuela”, en Shulamit Reinharz y Sergio DellaPergola (coords.), Jewish Intermarriage Around the World (New Brunswick/London: Transaction, 2009), 153-170.

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os (del continente y de otras regiones), como entre éstos y los contingentes de migrantes latinoamericanos no judíos. 8. Inclusión-exclusión y los equilibrios adecuados en el estudio de la dinámica aceptación-rechazo: el lugar de los estudios de antisemitismo. Nuestro campo de estudio enfrenta este requerimiento no como una suma de perspectivas sin más, sino como resultado de la investigación que distingue y deslinda entre épocas y ámbitos de expresión, como son los discursos y narrativas, las prácticas sociales y los ordenamientos institucionales y legales. Ello exige dar cuenta del modo en que, en su singularidad, el antisemitismo estatal, social y político interactúa con procesos de construcción de la convivencia social y de exclusión; es menester, además, detectar tanto los prejuicios a la vez difusos y latentes, velados y estructurales, como aquéllos negados en la semántica oficial pero evidentes en la retórica de individuos y sectores colectivos. El reconocimiento de la historicidad de esta retórica, que no se traduce necesariamente en prácticas discriminatorias, debe contextualizarse en la cultura política de impunidad y violación de derechos humanos de cada país. La comprensión de sus transformaciones emerge como un requisito sine qua non para dar cuenta de la real dimensión del peligro antisemita respecto de la violencia simbólica de sus expresiones en los medios. Así, por ejemplo, el profuso estudio de la cuestión migratoria la ubica como un ámbito destacado en el que, junto con considerandos pragmáticos, se expresaron tanto diferentes concepciones de la nación y del tipo de sociedad deseada, como una dimensión igualmente central alrededor de la cual se convocaron y articularon históricamente expresiones antisemitas.89 Tanto en el ámbito de las actitudes, estereotipos y prejuicios, como en el del comportamiento, proyectado en actos, prácticas y en la propia normatividad, el antisemitismo tuvo un amplio impacto en las políticas migratorias y en la representación social del Otro. Lejos estaría ello de necesariamente definir las sucesivas interacciones en clave de aceptación e inclusión, así como la dimensión de lo público

89 Véase, por ejemplo, Daniel Lvovich, Antisemitismo y nacionalismo en Argentina (Buenos Aires: Vergara, 2003); Clara Ardrighi, María M. Camou, Miguel Feldman y Gabriel Abend, Antisemitismo en Uruguay. Raíces, discursos, imágenes (Montevideo: Trilce, 2000).

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como ámbito de construcción de sustratos cívicos-nacionales a la vez comunes y de legítima expresión de la diferencia. Esta última cuestión arroja luz sobre las interacciones entre la dinámica de inclusión/exclusión y el binomio reconocimiento/redistribución que enfrentan los diferentes colectivos, minorías y grupos. La no pertinencia de subsumir uno en otro y de cualquier forma de reduccionismo refuerza la complejidad de esta dimensión y da cuenta de la necesidad de alentar nuevas investigaciones. De allí que la preocupación de que habría un excesivo traslape entre la investigación que se centra en el antisemitismo como caracterización prioritaria del continente –previniéndonos de lo que parecería ser una simplificación e identificación reduccionista entre América Latina– y las actividades antijudías y la intolerancia, exige deslindar los diferentes momentos, ámbitos y modalidades de expresión.90 Desde la óptica de la metodología comparativa, persiste el desafío de conjuntar la estandarización y formalización de criterios e indicadores de medición con acercamientos teóricos comprehensivos que den cuenta de los significados cambiantes del fenómeno en el ámbito local y sus expresiones en contextos diversos. 9. Los recursos e instrumentos de investigación que convoca nuestra área. Un axioma relacionado con ello concierne al conocimiento de las lenguas y las culturas de los grupos estudiados, así como de la sintaxis y de la semántica constitutivas de las diferentes disciplinas. Entendido en un amplio sentido, ello implica estar familiarizado con los recursos conceptuales, la literatura producida, las visiones y las problemáticas que un grupo construye en la definición del “nosotros”, al demarcar los contenidos y perímetros de su identidad 90 Véase Haim Avni, “Post-war Latin American Jewry: An Agenda for the Study of the Last Five Decades”, en Sheinin y Baer Barr, The Jewish Diaspora in Latin America, 3-19; Leonardo Senkman, “The Restoration of Democracy in Argentina and the Impunity of Antisemitism”, Patterns of Prejudice 24 (Winter 1990): 34-60; Edna Aizenberg, Books and Bombs in Buenos Aires: Borges, Gerchunoff, and ArgentineJewish Writing (Hanover: University Press of New England, 2002); Bernardo Sorj, “Sociabilidade Brasileira e Identidade Judaica”, en Sorj, Identidades Judaicas no Brasil Contemporáneo, pp. 9-28; Judit Bokser Liwerant, “El Antisemitismo: recurrencias y cambios históricos”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 182-183 (2001): 101-132; ídem, “Reflexiones sobre un ‘fenómeno difuso’ a partir de la Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación en México”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 200 (2007): 71-86.

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colectiva. Éste es el terreno de construcción de las problemáticas pertinentes a un colectivo, por lo que ignorarlas no puede ser una virtud académica justificada y menos en términos de un externalidad como requisito de una supuesta objetividad. En particular, ello es necesario cuando estudiamos grupos humanos que, como los judíos latinoamericanos, poseen raíces migratorias provenientes de diferentes regiones y países y cuyas identificaciones originarias se remontan a un pasado culturalmente más aislado, tejido en un entramado de alfabeto hebreo, de texto ídish, de lenguas judeoárabes, de culturas polacas, húngaras, rusas, alemanas, marroquíes, sirias, italianas, turcas, y de los referentes ancestrales del presente español y portugués. Tampoco podemos ignorar que esas filiaciones ancestrales se hacen presentes de diferentes formas entre sus descendientes que hoy habitan en distintos países y que reapropian esas filiaciones en interacción con las sociedades y culturas de las que son parte. De allí que al comparar los procesos paralelos de resignificación cultural y de múltiples aculturaciones, el investigador puede arrojar luz sobre las diferentes especificidades, sobre las similitudes y diferencias: por ello, para entender a los judíos de Argentina o Brasil, sus pares de México, Estados Unidos, Europa e Israel son referente analítico insoslayable. 10. La necesidad de crear una comunidad epistémica plural con una visión sistémica. Esta visión y esta comunidad deben estar fundadas en el reconocimiento del pluralismo disciplinario, teórico y metodológico, así como en la diversidad de entornos geoculturales e institucionales como espacios de generación de nuevo conocimiento. La constitución de una comunidad nos remite al mapeo espacial de la diferenciación del conocimiento en entornos, disciplinas, campos y áreas, a las consecuentes “murallas mentales” que tienden a erigirse –cognoscitivas, disciplinares, individuales, colectivas– y que es necesario superar; tal comunidad epistémica reclama la imperiosa necesidad de privilegiar los encuentros y las mutuas interacciones por sobre el aislamiento y la compartimentación del mundo y de los saberes.91 En este proceso, las comunidades generadoras y vehiculadoras del saber desempeñan un rol determinante. Paralelamente al registro de cambios en la realidad, deben aspirar a una rearticulación de los sabe91 Eviatar Zerubavel, “The Rigid, the Fuzzy and the Flexible: Notes on the Mental Sculpting of Academic Identity”, Social Research 2/4 (1995): 1093-1106.

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res como respuesta a los retos de mantener su vigencia en un contexto mundial nuevo y en constante transformación y, simultáneamente, deben garantizar su desarrollo de manera reflexiva y coherente. Una realidad crecientemente compleja exige formas de conocimiento igualmente complejas y diferenciadas pero interactuantes. Entre los márgenes de la constitución de nuevos paradigmas sociales y comunitarios, los paradigmas científicos se enfrentan a nuevas tareas: objetos móviles y fenómenos emergentes; espacios que se amplían o estrechan según se centre la atención en referentes diversos y plurales, abriendo un ejercicio conceptual difícil pero planteando formidables retos para la imaginación, la apertura y la renovación. Todo ello exige una visión que supere supuestas hegemonías geográficas o institucionales cambiantes y abone a una visión responsable de las diferentes vías de acceso a la realidad con el compromiso de la creación de un conocimiento sistemático y riguroso.

Condicionamientos personales e institucionales en la investigación El lector estará dispuesto a compartir las diferentes perspectivas y análisis que componen este volumen en función de sus conocimientos previos, su propio aporte y su juicio, y también considerando qué pudo y qué no pudo ser incluido en esta colección de ensayos. Los límites de la representación, por cierto, pueden y han de conducirnos en direcciones diferentes si no antitéticas. En el caso del panorama presentado por el libro en su conjunto, esos límites no reflejan un preconcepto consciente por parte de los coordinadores, sino más bien la búsqueda de autores y materiales que puedan demostrar los variados esfuerzos invertidos en la investigación durante los últimos cuarenta años, dentro de diversos marcos disciplinarios. Esta consideración convoca a una reflexión final acerca del rol del investigador en la construcción del conocimiento y, por tanto, en la representación de su objeto de estudio. Los ensayos reunidos en este volumen representan el trabajo de treinta autores de renombre que trabajan actualmente en Argentina, Brasil, México, Estados Unidos, Francia e Israel, y este dato mismo da cuenta de la diversificación y expansión del interés en el tema. La diversidad plantea también la importante cuestión del grado de independencia o dependencia del observador con respecto a la escena

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observada, de la que a menudo también es participante. De modo semejante a otros latinoamericanistas, el grado de involucramiento personal del autor, la profundidad de su experiencia académica y su juicio de valor sobre el continente latinoamericano afectan de modo nada desdeñable su enfoque del tópico. Ciertamente, el asunto no radica en el hecho de si una persona de cierta cultura o contexto geográfico está más o menos calificada que otra para investigar dicho contexto. Tanto la proximidad como la distancia tienen sus ventajas y desventajas relativas, que deben ser cuidadosamente explicitadas. No existe la expectativa ni la pretensión de que la persona –aun la más especializada y crítica– devenga totalmente ajena a lo que su entorno cultural y vital significa y condiciona; ello involucra profundos substratos emocionales de identificación, así como capacidades cognitivas e interpretativas. Esta reflexión compete ultimadamente a la necesidad de deslindar el principio de objetividad, como exigencia metodológica, de la cuestión de la neutralidad valorativa, problemática que ha acompañado al desarrollo del pensamiento social. Mientras que la primera está asociada al desarrollo cada vez más riguroso de métodos y técnicas de investigación, la segunda continúa acompañando el debate. Frente a ello, constituye un debido acto de transparencia señalar que, de los treinta y un autores incluidos en este volumen, veinticuatro se formaron en América Latina (de los cuales diez viven en el continente, diez en Israel, tres en Estados Unidos y uno en Francia); cuatro, formados en Europa e Israel, se ocupan total o parcialmente de temas latinoamericanos; y tres se especializan en el judaísmo de otras regiones. Pero más allá de estas consideraciones biográficas, es visible el hecho de que durante las décadas recientes la investigación científica del judaísmo en los ámbitos global, regional y local ha crecido de una forma sin precedentes. Ello se refleja en una creciente participación de investigadores en el tema, tanto experimentados como quienes recorren un trayecto inicial; en el aumento del número de centros universitarios en diversos países que han permitido desarrollar el área, ofreciendo un entono amigable y la necesaria infraestructura; y en la creación de asociaciones profesionales específicas, que han promovido tanto el discurso científico como logros en las carreras personales. En ese marco general, el estudio de la presencia y experiencia judías en América Latina ha dado un gran paso adelante tanto en can-

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tidad como en calidad. Pero existen también significativas limitaciones que aún no han sido superadas, entre las que ocupa un lugar primordial cierta persistente precariedad del tema dentro de los marcos institucionales del mundo académico. En el panorama universitario general existen continuos debates entre posiciones a favor de lo disciplinario, lo multidisciplinario y lo interdisciplinario; entre lo global, lo regional y lo local; entre lo universal, lo parcial y lo particular. Dentro de este contexto, el tópico de América Latina y los judíos, excesivamente centrado en lo temático, no encuentra fácilmente un espacio permanente en los programas de enseñanza e investigación, y por lo general halla su sitio en los márgenes de la especialización disciplinaria de cada investigador. La principal excepción en este panorama, la División de América Latina, España y Portugal, dentro del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de Jerusalén, no pudo por sí misma crear una estructura permanente en el ámbito universitario global. Sin embargo, y continuando con los esfuerzos institucionales, la misma universidad abrió nuevas posibilidades con el establecimiento, en 2009, del Centro Liwerant para el Estudio de América Latina, España, Portugal y sus Comunidades Judías. Éste se ubica en la intersección de las humanidades y las ciencias sociales y busca la convergencia de ambos ejes de estudio. Los avatares institucionales son parte de las razones por las cuales, al tiempo que el libro ha convocado a un amplio número de investigadores, el estudio sistemático de todos los tópicos de interés se ha visto delimitado y no todos ellos se vean reflejados en este libro. Si bien, al igual que en toda obra académica, tanto los temas incluidos como los ausentes dan testimonio de la especialización y las inclinaciones personales de los investigadores –quienes disfrutan de una bienaventurada libertad académica–, resulta claro que los logros de la investigación en las décadas recientes han sido encomiables y permiten trazar un balance del significativo progreso y florecimiento del área.

Trayectorias futuras El binomio pertenencia y alteridad puede leerse como un eje conceptual que ha buscado tematizar y problematizar la dinámica de la

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vida judía en América Latina en los últimos cuarenta años, sin agotar otras dimensiones con las cuales está interconectado formando parte de una realidad más amplia. Los contenidos del presente volumen, al tiempo que desarrollan aspectos de esta realidad, dejan ver que hay importantes áreas que constituyen inquietudes y objetivos para la investigación futura. Entre estas áreas, algunas de las cuales deberían haber obtenido una mayor atención, se abren líneas y problemáticas que amplían aún más el perímetro de nuestro quehacer y los desafíos que enfrentamos. Entre ellas figuran, por ejemplo, las distintas corrientes de migraciones judías contemporáneas y la reconstrucción de vida judía en otras regiones; las nuevas expresiones del transnacionalismo y su impacto sobre la interacción entre etnicidad y ciudadanía; los cambios en las estructuras comunitarias y redes asociativas; transformaciones en los movimientos ideológicos, religiosos y culturales juveniles en las “viejas” y “nuevas” comunidades judías; una evaluación del impacto real de la participación judía en los partidos políticos y la toma de decisiones gubernamentales; las mutaciones en la estratificación socioeconómica de los judíos y su posicionamiento en la economía latinoamericana; nuevas tendencias y procesos de diasporización y reterritorialización; y la redefinición de los modelos de interacción entre los centros de vida judía.92 Esta ejemplificación no desconoce ni cancela otros niveles de acercamiento que arrojan luz sobre los procesos de individualización que hoy tienen lugar; las nuevas dinámicas de género y una relectura de la identidad de la mujer y su lugar en la vida judía y en la vida pública; las expresiones cambiantes de la vida privada y cotidiana; en fin, acercamientos complementarios que marcan nuevas pautas de la investigación. Y si esta enumeración ilustra algunos de los temas en los que nuestro conocimiento hoy es insuficiente, nuevos objetos de estudio habrán de emerger de una realidad en transformación. La cuestión es que, tal como se reconoce en este volumen, en el pasado la habilidad de prognosis en torno a desarrollos futuros demostró ser limitada. Sucesos fundamentales que tuvieron un impacto decisivo sobre la condición judía del presente, tales como las trans92 Véase una propuesta adicional sobre temas para futuras investigaciones en el capítulo introductorio de Haim Avni, en este mismo volumen.

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formaciones en la esfera política, no fueron contempladas; importantes tendencias culturales e identitarias fueron subvaluadas o descartadas por considerarlas irrelevantes. Todo ello apunta hacia la necesidad de desarrollar mecanismos más sofisticados que permitan no sólo la adecuada descripción, y explicación de la realidad, sino también su predicción, aun sabiendo el carácter crecientemente complejo e incierto de la misma. Por último, entre los desafíos que nuestro campo de estudios enfrenta, figura la necesidad de una nueva combinación de saberes que orienten y nutran nuevas prácticas cognitivas; convergencias entre disciplinas, interdisciplinariedad y especialización que produzcan un conocimiento orientado a la resolución de problemas, sin renunciar a la mediación teórica propia del conocimiento científico. Así, junto a la necesidad de revisar los cuerpos teóricos vigentes, y de actualizar las técnicas de investigación y las metodologías de análisis, se exige producir nuevos conocimientos y desarrollar una visión crítica y constructiva de los procesos emergentes de cambio. Por su lado, la atención a la investigación aplicada y a la orientada a la definición de políticas genera implicaciones interesantes para el área. Si, tal como hemos argumentado, el desarrollo de la observación empírica y la conceptualización se implican mutuamente, la formulación de estrategias de intervención social que impacten las realidades judías de América Latina también comportaría consecuencias para la investigación de dichas realidades. De este modo, una singular interacción triangular puede darse entre las experiencias cambiantes de los judíos en América Latina, las iniciativas de intervención social, cultural, política u organizativa, y las nuevas estrategias y programas de investigación que permitirán conocer las nuevas realidades creadas. El reto del conocimiento hoy consiste no sólo en la descripción e intelección de las realidades y sus cambios, sino también en la definición, el acotamiento y la interpretación del significado de problemáticas emergentes. Así, nuestro campo se inserta en las tendencias contemporáneas de las ciencias sociales y las humanidades de abocarse a la creación de un conocimiento académicamente relevante y socialmente pertinente. Todo ello genera esperanzas de que la investigación y evaluación de las trayectorias judías en América Latina continúen prosperando en años futuros.

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“Cuarenta años” –los mismos que deambuló el pueblo de Israel por el desierto en su camino a la Tierra Prometida– constituyen, en perspectiva histórica, un concepto relacionado con cambios generacionales y no una mera apreciación cronológica. Cada generación comienza su trayecto histórico en el hogar de sus padres, miembros de la “generación anterior”, y se convierte en “nueva generación” sólo en el momento en que conforma sus posiciones y se torna una entidad distinta. Los procesos históricos que la precedieron continúan desarrollándose, y sólo irán modificándose en el transcurso de la actividad de esa “nueva generación”. Por lo tanto, en el contexto histórico el concepto de “generación” difiere del que éste posee en el contexto genealógico-familiar. Estas nociones, relevantes para la historiografía de toda sociedad, lo son particularmente cuando se trata de sociedades voluntarias, como las constituidas por los judíos en América Latina y en todas las diásporas. En dichas sociedades, la pertenencia de los individuos a su colectivo depende por completo de una decisión personal. Al mismo tiempo, la existencia del colectivo organizado depende de la iniciativa de individuos, de su liderazgo y de las energías que pueden reclutar, tanto entre ellos mismos como en otras personas. En los casos de las sociedades voluntarias, los cambios de tipo “cuarenta años” se ven influidos por las circunstancias externas mucho más que en los casos de las sociedades soberanas y estatales. Este capítulo se propone presentar los procesos más destacados en la vida de las generaciones anteriores a la de los últimos cuarenta años en la historia del judaísmo de América Latina. En lo referente a la

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época tratada en este libro, es nuestro propósito destacar algunos de los nuevos procesos que pueden discernirse en la vida de esta última generación y señalar las áreas necesitadas de investigación en dichos procesos.

EN

EL COMIENZO1

Hubo judíos presentes en América Latina desde el mismo día en que Cristóbal Colón pisó por vez primera el continente desconocido. De hecho, es posible que el primer hombre que descendió de las carabelas tras el largo viaje fuera el traductor Luis de Torres, un judío convertido al cristianismo sólo un año antes. Durante los 300 años de régimen colonial, se hallaron en distintas regiones de América Latina numerosos “cristianos nuevos”. Unos pocos se encuentran mencionados en las actas inquisitoriales de Lima, Cartagena y la Ciudad de México. La importancia de su identidad judía y la medida en que cumplían con los preceptos judaicos son objeto de estudio de historiadores especializados. Sin embargo, todos compartían un doble común denominador: la falta de una base legal a su presencia en toda la extensión del continente americano sometida a los reinos católicos de España, Portugal y Francia, y la falta de una legitimación de la misma por parte de los otros habitantes de las colonias. Esa situación contrasta con la existencia legal de judíos y de comunidades judías en los escasos lugares que en el transcurso del siglo XVII pasaron a poder de las potencias protestantes, Holanda e Inglaterra. Las comunidades judías creadas primero en Recife, en el noreste de Brasil, y luego en las islas caribeñas –Curazao, Jamaica y otras–, así como las erigidas, en América del Sur, en las Guayanas holandesa y británica, disfrutaron todas ellas de un definido estatus legal. Los demás residentes europeos reconocían su presencia como legítima. Las comunidades organizadas en todos esos sitios eran, de 1 Para datos más completos de los incluidos en este artículo, véase, en Haim Avni, Judíos en América. Cinco siglos de historia (Madrid: Mapfre, 1992), una comparación de la historia de los judíos en América Latina, Estados Unidos y Canadá, desde 1492 hasta 1948. Las investigaciones sobre las que se sustenta gran parte de lo que sigue conforman un conjunto muy amplio y ramificado, por lo que me limitaré a referencias bibliográficas concretas.

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hecho, sociedades autónomas, en las que se manifestó una fuerte y ramificada energía pública. Esta energía se origina en la percepción de un público de sus necesidades colectivas; se realiza cuando existe un liderazgo con capacidad de reclutar recursos y de ejercer una autoridad interna; y se manifiesta en el conjunto de instituciones, emprendimientos y actividades creadas para satisfacer estas necesidades o para lograr las metas anheladas por este público.2 La documentación que dejaron las comunidades asentadas en esa época en los territorios bajo dominio protestante da testimonio de una intensa vida judía ejercida a través de sinagogas, escuelas e instituciones de beneficencia. Sus restos arqueológicos –e incluso edificios completos– se conservan en algunos lugares hasta el día de hoy.3 Sólo a principios del siglo XIX, cuando el “antiguo régimen” fue expulsado del imperio ibérico y surgieron repúblicas en los territorios de las colonias españolas y un imperio constitucional en Brasil, se hizo posible que otros judíos arribaran a los mismos. En el proceso de la emancipación de las naciones latinoamericanas, la Inquisición fue suprimida junto con otros símbolos del dominio colonial, lo que eliminó el peligro de persecución a los judíos en dichos territorios. Las Constituciones promulgadas, al menos en teoría, en base al principio de la igualdad de todos los hombres, crearon aparentemente la base legal para la presencia judía. Pero en todos los nuevos países faltaba todavía el reconocimiento público y popular de la inclusión de los judíos en esos principios y leyes generales, y su derecho a ser considerados como parte de la sociedad general: faltaba la legitimación de su presencia. Los primeros judíos que se establecieron en un territorio anteriormente español provenían de Curazao y crearon su comunidad en la ciudad de Coro, en la región venezolana más próxima a la isla que se hallaba en poder de Holanda. Allí se conserva, declarado monumento nacional venezolano, el más antiguo cementerio judío en Sudamérica, creado en 1832.4 En Brasil, la primera población judía fue establecida 2 El concepto de energía pública se aplica, por supuesto, a toda población cuya vida social e institucional está basada en el voluntarismo. 3 En este sentido, se destaca la comunidad judía de Curazao; véase su historia y su documentación en Isaac S. Emmanuel y Suzanne Emmanuel, History of the Jews of the Netherland Antilles (Cincinnati: American Jewish Archives, 1970). 4 Isaac S. Emmanuel, The Jews of Coro (Cincinnati: American Jewish Archives, 1973).

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en Belem de Pará, seguida posteriormente por otras en diversos puntos a lo largo del Amazonas. Se trataba de judíos jóvenes llegados desde el noroeste de Marruecos; al poco tiempo muchos de ellos retornaron a sus ciudades de origen para casarse y traer a sus esposas. Los más activos no tardaron en crear las primeras comunidades, ya a mediados del siglo XIX; algunos se trasladaron más tarde a Río de Janeiro y erigieron allí su comunidad. Las instituciones creadas en ambas regiones reflejaban las tradiciones de la intensa vida judaica a la que estaban habituados los inmigrantes en Marruecos, así como el hecho de que mantuvieron un fuerte nexo con sus comunidades de origen.5 No ocurrió lo mismo con los judíos provenientes de Europa occidental, arribados en forma aislada a América Latina durante la primera mitad del siglo XIX, quienes no osaban declarar su judaísmo y lo ocultaban bajo la nacionalidad del país del que provenían, presentándose como alemanes, franceses, ingleses, etc. Muy pocos de ellos experimentaban sus necesidades especiales en tanto judíos de modo suficientemente intenso como para establecer instituciones destinadas a satisfacerlas. Aun en los casos en que se crearon instituciones comunitarias básicas, muy pocas personas se incorporaron a las mismas y posibilitaron materialmente su funcionamiento. Por esa razón, la primera organización comunitaria de los judíos argentinos –la Congregación Israelita de la República Argentina, CIRA– debió fundarse dos veces, en 1862 y en 1868, también la segunda vez como institución pequeña y endeble. Es posible que el número de judíos llegados a América Latina en los primeros sesenta años de independencia no haya sido desdeñable, pero en su mayoría fueron, como sus predecesores en el período colonial, judíos “silenciosos”, que no dejaron documentación propia y sobre cuya existencia nos enteramos a partir de fuentes casuales y externas: lápidas en cementerios protestantes, registros judiciales, listas de socios de clubes no judíos, etc. La falta de legitimación por parte de la sociedad mayoritaria a su existencia en tanto judíos y la escasa potencia de su energía pública los convirtieron en un capítulo pasivo en la historia del judaísmo latinoamericano.6

5 Nachman Falbel, David José Pérez. Uma biografia (Rio de Janeiro: Garamond, 2005), 34-44. 6 Véase las investigaciones de Günther Böhm: Judíos en el Perú durante el siglo XIX (Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1985); “La vida judía en Chile y en Perú

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GENERACIÓN FUNDADORA

A comienzos de la década de 1880, tuvo lugar un giro en la historia de los judíos latinoamericanos, cuando Argentina comenzó a implementar en forma concreta su agresiva política inmigratoria, bajo la consigna proclamada treinta años antes por Juan Bautista Alberdi: “Gobernar es poblar”. El Estado destinó recursos para sufragar los gastos de viaje de aquellas personas que, antes de llegar al país, adquirieran tierras para establecerse en ellas. Uno de los grupos que disfrutaron de dicha política fueron los judíos de Europa oriental que arribaron al puerto de Buenos Aires en agosto de 1889, a bordo del buque alemán Weser. Su número –unas 820 personas– era varias veces mayor que el de todos los judíos de Buenos Aires y de toda la Argentina que participaban de la vida pública judía. Los recién llegados trajeron consigo rollos de la Torá, matarifes rituales y un estilo judío de vida cotidiana que encarnaban una muy fuerte energía pública judía. Unos dos años después, esas personas y la comunidad que crearon en la colonia Moisesville (en la provincia de Santa Fe) se hallaron entre las principales razones que llevaron al barón Maurice de Hirsch a crear la Jewish Colonization Association (JCA) y dar comienzo a la gran empresa de asentamiento agrícola judío en Argentina. Durante las décadas que siguieron a 1889, las colonias agrícolas y las poblaciones surgidas en sus márgenes constituyeron islas de sociedades judías mayoritarias, donde los judíos, a pesar de ser minoría en las respectivas provincias, constituían el núcleo de mayoría absoluta de la población local. Las instituciones allí creadas incluyeron escuelas, cooperativas de mercadeo y producción, cajas de crédito, clubes sociales y organizaciones religiosas, culturales y políticas. Aun cuando el carácter y contenido de esas instituciones se fueron modificando con los años, las mismas continuaron siendo entidades judías –inclusive cuando dichas modificaciones reflejaron la integración de los judíos en la sociedad general– y expresando la gran energía pública a la que debían su fundación.7 durante el siglo XIX”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana [I] (Jerusalem: Magnes, 1988), 32-40; “Los primeros judíos alemanes en Venezuela”, ibíd., vol. IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 21-46. 7 Haim Avni, Argentina y las migraciones judías. De la Inquisición al Holocausto y después (Buenos Aires: Milá, 2005), 73-124; ídem, “‘Majority Societies’ in Jewish

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La empresa de asentamiento agrícola judío en Argentina colocó a América Latina en el mapa migratorio judío mundial, que se fue ampliando a partir de la década de 1880. Los emigrantes potenciales empezaron a considerar la posibilidad de dirigirse hacia el sur del continente y no sólo hacia el norte. Esta corriente armonizaba con la política migratoria implementada por Brasil desde que finalizaron, en 1889, el régimen imperial y la esclavitud africana. La iniciativa de los estados meridionales, sobre todo Río Grande del Sur, de fomentar la inmigración europea y la creación de establecimientos agrícolas, coincidió con la fundación de colonias judías por parte de la JCA también en dicho estado. Muchos inmigrantes judíos ampliaron y matizaron la población judía ya existente en Río de Janeiro y San Pablo, y llegaron también a otras ciudades de Brasil. Uruguay y Chile, cuyas poblaciones eran en su mayoría de origen europeo, aplicaron también una política de estímulo a la inmigración. Después de la Primera Guerra Mundial los países del Cono Sur redujeron en gran medida su activa política inmigratoria, no obstante lo cual continuaron siendo el objetivo de una gran inmigración judía; cuando, en la mitad de la década de 1920, Estados Unidos cerró casi por completo sus puertas a la inmigración de Europa oriental (y de Oriente Medio), esos países, y sobre todo Argentina y Brasil, se convirtieron en el principal objetivo de la migración judía askenazí y sefardí. Las principales comunidades estuvieron entonces –y lo siguen estando en la actualidad– ubicadas en los países euroamericanos de América Latina: Argentina, Brasil, Uruguay y Chile.8 Los países que pueden considerarse como indoamericanos por poseer una población mayoritariamente mestiza o indígena –Perú, Ecuador, Bolivia, Paraguay, Colombia, Venezuela y los estados de Diasporas: Latin American Experiences”, en Eliezer Ben-Rafael, Yitzhak Sternberg con Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny (coords.), Transnationalism, Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order (Leiden/Boston: Brill, 2009), 335-349. 8 Víctor A. Mirelman, En búsqueda de una identidad, Los inmigrantes judíos en Buenos Aires, 1890-1930 (Buenos Aires: Milá, 1988), 3-41; Rosa Perla Raicher, Uruguay, la comunidad israelita y el pueblo judío (Jerusalem/Montevideo: Universidad Hebrea de Jerusalén/Universidad de la República, 2003), 15-22. Para una revisión detallada de la historiografía de los judíos en el estado brasileño de Río Grande del Sur y las colonias agrícolas de la JCA en el mismo, véase Ieda Gutfreind, A imigração judaica no Rio Grande do Sul. Da memória para a história (São Leopoldo RS: Unisinos, 2004), 11-103.

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América Central– no fomentaron la inmigración europea. México procuró implementar una política de puertas abiertas para inmigrantes europeos durante los gobiernos de Porfirio Díaz (1876-1880; 1884-1911), pero con escasos resultados que no modificaron su carácter indoamericano. Pese a ello, surgieron notorias comunidades judías en México y Cuba, países a los que no corresponde la definición de euroamericanos. El proceso tuvo lugar en el primer cuarto del siglo XX y se debió a la cercanía con Estados Unidos. Por cierto, el objetivo de la mayoría de los inmigrantes judíos llegados a México y a Cuba era ser aceptados en el gran vecino del norte. Pero ya a principios del siglo y sobre todo en la década de 1920, las puertas de Estados Unidos se cerraron ante ellos. Las instituciones judías norteamericanas de beneficencia se apresuraron a extender su ayuda a los inmigrantes y asistir también a las entidades locales ya existentes en México y La Habana en la absorción de los que estaban llegando.9 La crisis económica mundial comenzada en Estados Unidos en octubre de 1929 y rápidamente expandida por todo el mundo, provocó una drástica reducción de la disposición de los países euroamericanos a recibir inmigrantes. De ese modo concluyó un período de más de cuarenta años de gran inmigración judía a América Latina. Pero en esos cuarenta años se crearon en todas las comunidades los principales marcos para la vida judía y la energía pública alcanzó en ellas su máxima expresión. Por iniciativa de los fundadores y de líderes surgidos de entre los inmigrantes, fueron reproducidas en el nuevo entorno los modelos de organización religiosa existentes en el antiguo hogar. Sefardíes de Siria y askenazíes de Lituania, Rumania, Polonia, etc., erigieron sinagogas que utilizaban los estilos que les eran habituales. Los numerosos inmigrantes askenazíes laicos crearon marcos para el consumo cultural –bibliotecas, clubes, etc.– que armonizaban con sus necesidades. Las divisiones ideológicas entre socialistas y sionistas en todos sus matices y partidos, que habían

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Margalit Bejarano, La comunidad hebrea de Cuba. La memoria y la historia (Jerusalem: Instituto Avraham Harman de Judaísmo Contemporáneo/Universidad Hebrea de Jerusalén, 1996), 2-7; Gloria Carreño, Pasaporte a la esperanza, tomo I de Alicia Gojman de Backal (coord.), Generaciones judías en México (México: Kehilá Ashkenazí, 1993), 49-67.

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caracterizado la vida pública judía en los países europeos, ocuparon el centro de la vida de muchos inmigrantes. A todo ello se sumaron marcos creados para ayudar a la absorción económica: cajas de préstamos de ayuda mutua, cooperativas de crédito y cooperativas de vendedores ambulantes en cuotas, creadas para facilitar la compra conjunta de mercancías. Toda esa actividad se reflejaba en los periódicos judíos creados en cada una de las comunidades, que constituían de hecho un “foro” judío. El periodismo fue también el espacio de la creación literaria local en lengua ídish. En Argentina y Brasil también aparecieron en este período los primeros órganos de expresión en castellano y portugués, dirigidos al público no askenazí y a la generación joven que ya se estaba integrando a las lenguas y culturas castellana y portuguesa. Algunos miembros de esta generación fueron en Argentina los primeros escritores cuyas creaciones hallaron lugar en la escena periodística y literaria general y gozaron de reconocimiento. Los mismos participaron de la creación de la Sociedad Hebraica Argentina, cuyo objetivo era estimular una cultura judía en castellano entre los miembros de su generación y representarla ante el público general. Algunos pocos hallaron su camino hacia los marcos políticos generales.10 El estatus legal de los judíos a lo largo de esos cuarenta años en toda América Latina se hallaba sustentado en las Constituciones y en los sistemas legales y judiciales, que no hacían discriminación entre las personas. Esta igualdad legal impresionaba profundamente a los inmigrantes judíos, que provenían, casi todos, de países donde estuvieron sometidos a leyes y prácticas discriminatorias. En los países indoamericanos, su legitimación se basaba en su notoria condición de extranjeros, a semejanza de los otros escasos inmigrantes europeos arribados a ellos, y la sociedad general no les planteaba la cuestión de su pertenencia a la nación. En México, entonces el único país indoa10

Mirelman, En búsqueda de una identidad, Los inmigrantes judíos en Buenos Aires, 1890-1930, pp. 111-157, 173-307; Raicher, Uruguay, la comunidad israelita y el pueblo judío, pp. 23-30; Moisés Senderey, Historia de la colectividad israelita de Chile (Santiago de Chile: Dos Ydische Wort, 1956), 53-103; Efraim Zadoff, “Crédito económico y liderazgo comunitario”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 129-134; Nachman Falbel, “A imprensa ídiche como fonte para o estudo da história dos judeus no Brasil”, Judeus no Brasil. Estudos e notas (São Paulo: EDUSP, 2008), 41-52.

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mericano que enarboló la identidad nacional y cultural basada en la pertenencia a la sociedad indígena y mestiza, esta identidad se expresó en el monumento erigido sobre las ruinas de la capital azteca, en la Plaza de las Tres Culturas, frente a la antigua iglesia de Santa Cruz de Tlatelolco y el edificio del Ministerio de Asuntos Exteriores. Sobre el mismo se inscribió: “El 13 de agosto de 1521, heroicamente defendido por Cuauhtémoc, cayó Tlatelolco en poder de Hernán Cortés. No fue triunfo ni derrota. Fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo, que es el México de hoy”. En semejante autoimagen no tenía cabida quien no perteneciera a los conquistadores o a los conquistados. La situación era diferente en los países euroamericanos. La legitimidad de la existencia judía se basaba, desde el punto de vista de la sociedad general, en el hecho de que los judíos eran parte de las numerosas y diversas colectividades de inmigrantes que habían creado una realidad multiétnica, pluricultural y plurilingüística. En este contexto cabría mejor la identidad étnica e idiomática de los judíos –el sionismo y la lengua ídish– que la manifestación de su singularidad religiosa. Para los inmigrantes judíos de Europa oriental, secularizados en su gran mayoría, este fundamento de la legitimidad resultaba más conveniente que el que prevalecía en los Estados Unidos, donde la diversidad religiosa fue la única base de la legitimidad de la pertenencia de los inmigrantes a la nación americana. Pero esta realidad de pluralismo étnico, cultural y lingüístico en el seno de su nación no ha sido prevista por las élites liberales de las naciones euroamericanas. Por consiguiente, para gran parte de la sociedad general esta misma legitimidad –de los judíos y otros inmigrados– se basaba en una tolerancia a corto plazo. Inspirada por la ideología del “crisol de razas”, la expectativa de la sociedad mayoritaria en todas estas naciones era –a la par con la de la sociedad mayoritaria de los Estados Unidos– que los inmigrantes, y sobre todo sus descendientes nacidos en el país, asimilaran rápidamente su cultura, su sistema de valores y hasta su aspecto, y se fusionaran por completo en ella. La creación de escuelas judías (como las de otros grupos migratorios), cuyo objetivo era inculcar a las generaciones jóvenes los valores y la autoimagen del judío, no se correspondía con dicha expectativa. Por ende, hubo en la sociedad mayoritaria argentina quienes consideraron negativamente incluso la existencia de una

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organización como la Hebraica.11 A ellos se sumaron todos aquellos factores sociales, tanto nativos como inmigrados, hostiles hacia los judíos debido a inclinaciones antisemitas. A veces se destacaron por su hostilidad antijudía, precisamente, inmigrantes europeos. En el caso de Cuba, ello ocurrió especialmente con los oriundos de España, radicados desde hacía tiempo en la isla. A comienzos de la década de 1930, los acontecimientos mundiales fortalecieron a quienes impugnaban la legitimidad de la presencia judía.

LA

GENERACIÓN DE LA CONSOLIDACIÓN

Las décadas que siguieron a la crisis económica mundial vieron los dos acontecimientos más trágicos y más heroicos de la historia judía moderna: el Holocausto y el surgimiento del Estado de Israel. Los judíos latinoamericanos, conmovidos por los eventos pero geográficamente al margen de ellos, pasaron por una nueva y turbulenta época en su desarrollo demográfico, económico, institucional, y político. Con el ascenso de Adolf Hitler al poder en Alemania, el 30 de enero de 1933, comenzaron en el Tercer Reich las persecuciones sistemáticas contra más de medio millón de judíos y, para muchos de ellos, la emigración se volvió el último recurso de salvación. En marzo de 1938, la anexión de Austria aumentó de un solo golpe en 280.000 el número de judíos en busca de asilo. El 9 de noviembre de 1938, la “Noche de los cristales rotos” –durante la que fueron atacados y destruidos en toda Alemania y Austria sinagogas, instituciones y comercios judíos– hizo evidente aun para los últimos vacilantes que debían buscar un nuevo hogar tan lejos como fuera posible de Alemania y de Europa. Todos los países de América Latina se convirtieron para muchos judíos en la principal esperanza de salvación. Bolivia, Paraguay, Ecuador y otros países indoamericanos se tornaron también en un objetivo requerido. Así fue cómo se crearon comunidades en La Paz, Cochabamba, Santa Cruz y otras ciudades bolivianas; en Quito, en Lima, en Asunción y en ciudades de Colombia. Una capa notoria 11 Ricardo Rojas, La restauración nacionalista (Buenos Aires: La Facultad, 1922), 1324; pp. 122-131 en la reedición de A. Peña Lillo (Buenos Aires, 1971).

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e importante de judíos de lengua alemana se sumó, por diversas vías, a todas las comunidades en los países euroamericanos del Cono Sur. Este proceso de ampliación demográfica del judaísmo latinoamericano continuó, en menor medida, también después del Holocausto. Los parientes latinoamericanos de sobrevivientes lograron traer a sus países a parte de éstos, pese a las políticas limitativas antijudías aplicadas también entonces por los gobiernos. A lo largo de los años cincuenta se sumaron nuevos grupos de inmigrantes a varias comunidades. Judíos de Alepo (Siria) y de Egipto, que sufrieron ataques y pérdida de sus posiciones a consecuencia de la Guerra de Independencia de Israel en 1948, comenzaron a llegar a Brasil y otros países. La corriente proveniente de Egipto aumentó cuando los judíos fueron despojados de sus bienes en El Cairo y Alejandría, y luego expulsados, debido a la Guerra de Suez y Sinaí en octubre de 1956. Ese mismo año llegaron también judíos húngaros que huyeron de su país aprovechando la pequeña brecha abierta en la muralla erigida entre el bloque comunista y los países de Occidente. A fines de la década de 1950 y comienzos de la de 1960, la independencia de los Estados norafricanos llevó a América Latina también a judíos de lenguas hispana y francesa. Con ello finalizó el proceso de emigración judía a América Latina. Posteriormente sólo se registra un pequeño número de nuevos inmigrantes hacia los focos de prosperidad económica, como la zona del Canal de Panamá, Venezuela y México, así como migraciones internas de un país a otro. Por otra parte, ya a fines de los años cuarenta comenzó un proceso de éxodo desde América Latina, en concreto desde los países indoamericanos, hacia Estados Unidos y, posteriormente, desde todos los países hacia Israel.12 La crisis mundial y la guerra que le siguió influyeron profundamente en la estratificación económica y profesional de los judíos latinoamericanos. En su comienzo, la crisis económica provocó la pérdida del mercado europeo para los productos agrícolas, ganaderos y mineros de los países del Cono Sur, lo cual creó dificultades que afec12 Sobre la actitud de los países latinoamericanos ante la inmigración judía en la época de la Shoá, véase Avraham Milgram (coord.), Entre la aceptación y el rechazo. América Latina y los refugiados judíos del nazismo (Jerusalem: Yad Vashem, 2003). Sobre la inmigración a Brasil desde Egipto y Oriente Medio en los años cincuenta, véase Rachel Mizrahi, Imigrantes judeus do Oriente Médio, São Pulo e Rio de Janeiro (São Paulo: Atelié, 2003), 189-201.

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taron también a la población judía. Pero, al mismo tiempo, la crisis detuvo la importación desde Europa de mercancías como vestidos, zapatos, muebles, etc., lo cual estimuló la producción local de artesanos y fabricantes en dichos ramos. La Segunda Guerra Mundial redujo tanto los medios de transporte marítimos como la producción de muchas mercancías en los países combatientes, y ello también incrementó la producción industrial en los países latinoamericanos. En consecuencia, los niveles de ocupación e ingresos fueron en aumento, y la población judía –inclusive gran parte de los recién llegados– se halló en los estratos de las economías nacionales positivamente influidos por esos procesos. Como consecuencia, muchos ascendieron de la clase trabajadora a la clase media de productores, empresarios y empleadores. La consolidación de los ramos comerciales hizo que el sector de los vendedores ambulantes a plazos se redujera hasta desaparecer del todo. En el marco de la economía de guerra surgieron oportunidades de desarrollar nuevas áreas económicas y los judíos se contaron entre sus propulsores. Esta situación económica continuó también después de la guerra, debido a que Argentina, Brasil y otros países implementaron políticas de defensa de sus mercados y de estímulo a la producción local, en tanto parte de su ideología de nacionalismo económico. Como resultado, se abrió ante muchos judíos el acceso a los estratos socioeconómicos superiores, a los que pocos habían podido llegar en los cuarenta años anteriores a la crisis y a la guerra mundial. Con todo, ese proceso de afianzamiento económico conoció altibajos durante la segunda mitad de la década de 1950 y la primera mitad de la siguiente. Pero los mismos no impidieron el continuo progreso de la generación joven a través de los estudios universitarios y las profesiones liberales (medicina, ingeniería, derecho, economía, contabilidad, etc.), así como el ingreso de algunos individuos destacados en las áreas de la comunicación, la literatura y la docencia universitaria.13 Estos cambios económicos y sociales tuvieron gran influencia en la energía pública judía. Los inmigrantes de Europa central no tarda-

13 Sobre los cambios en la economía argentina véase Juan Carlos Portantiero, “La crisis de un régimen: Una mirada retrospectiva”, en José Nun y Juan Carlos Portantiero (comps.), Ensayos sobre la transición democrática en la Argentina (Buenos Aires: Puntosur, 1987), 57-80.

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ron en constituir sus propias sinagogas y organizaciones culturales, que satisfacían la demanda por espacios religiosos y culturales que se manejasen en alemán y según las tradiciones religiosas y culturales de su antiguo hogar. El vigor de la energía pública en los sectores más veteranos de las colectividades se manifestaba en los numerosos edificios públicos construidos e inaugurados en los años cuarenta, así como los proyectados entonces y erigidos o ampliados en la década de 1950 y comienzos de la siguiente. El edificio de la comunidad askenazí de Buenos Aires, AMIA –que sería destruido por el ataque terrorista el 18 de julio de 1994–, fue construido en los años de la Segunda Guerra Mundial; los judíos de México –askenazíes, sefardíes, sirio-damascenos y sirio-alepinos– edificaron sus primeras sinagogas en la época de la guerra, y las comunidades creadas posteriormente las completaron hasta mediados de los años sesenta. En 1950 los judíos mexicanos inauguraron el Centro Deportivo Israelita, siguiendo una iniciativa comenzada en 1944. Los judíos de Santiago de Chile inauguraron en 1952 la primera parte de su centro deportivo, el Estadio Israelita. La historia de los edificios comunitarios en Brasil y Uruguay fue semejante. La Sociedad Hebraica Argentina inauguró su primera sede en Buenos Aires en 1942, 16 años después de su fundación, y la amplió durante la década de 1950; las actividades deportivas y sociales se convirtieron en la parte más importante de su programación. Paralelamente florecieron en Buenos Aires el Club Náutico y Deportivo Hacoaj y la Organización Macabi, ambos con sedes propias.14 El bienestar económico se manifestó también en un ámbito vital para la vida pública judía de América Latina: la educación judía. El deseo y la necesidad de inculcar a la joven generación la mejor formación posible en lugares donde la educación estatal dejaba que desear, había llevado ya en el período anterior a la creación de escuelas judías privadas. Durante los años cuarenta, cincuenta y sesenta se fortalecieron las redes educacionales existentes y se crearon nuevas en otros sitios, como Venezuela y Colombia. El gran caudal de energía pública invertido en esta área se originó en este período también en la con14

David Eskenazi Menache (coord.), Mónica Unikel-Fasja, Moy Volcovich (textos y fotografía), Sinagogas de México (México: Fundación Activa A. C., 2002), 83185; Senderey, Historia de la colectividad israelita de Chile, pp. 181-183

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ciencia del desastre que estaba sufriendo el pueblo judío, y ello aun antes de que se conociera el verdadero alcance y los detalles de la Shoá. El compromiso con el “antiguo hogar” ahora destruido, se convirtió en la obligación de asegurar la continuidad de la vida judía también entre los nacidos en América Latina. En esto participaron todas las corrientes educativas –las sionistas en todas sus ramas y también las comunistas–, cada una según su ideología.15 La vida cultural, el arte y la literatura se vieron profundamente influidas tanto por las nuevas posibilidades económicas del público al que pertenecían sus creadores y promotores, como por las tensiones ideológicas en su seno. La identificación con el sionismo –especialmente incrementada tras el fin de la guerra mundial por la lucha contra los británicos en Eretz Israel, la Guerra de la Independencia y la creación del Estado de Israel– halló expresión en los medios de comunicación judíos, que se ampliaron y diversificaron. El estímulo a la industria local emprendido por el gobierno de Juan Domingo Perón convirtió a la Buenos Aires de comienzos de los cincuenta en un centro mundial de producción editorial en ídish. Paralelamente, aumentó en ese período, en todas las comunidades, la aparición de libros en castellano vinculados con el judaísmo y, en la década de 1960, éstos se convirtieron en un elemento destacado de la vida cultural de los judíos latinoamericanos. Desde sus comienzos, las comunidades constituyeron una fuente para las campañas de recaudación de fondos a favor de la empresa sionista en Palestina-Eretz Israel. En la década de 1930, las mismas se realizaron a pesar de la crisis económica. Los emisarios de los Fondos Nacionales sionistas llegaban no sólo a las capitales de los diversos países sino también a poblaciones pequeñas y alejadas. Además de las campañas sionistas –y de las de los comunistas en su sector–, dos organismos judíos internacionales de salvamento compitieron durante los años de la guerra por las contribuciones de los donantes: el American Joint Distribution Committe y el Congreso Judío Mun-

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Yaacov Rubel, “Jewish Education in Argentina”, en Harold. S. Himmelfarb y Sergio DellaPergola (coords.), Jewish Education Worldwide. Cross-Cultural Perspectives (Lanham MD: University Press of America, 1989), 173-200; David Schers, “Jewish Education in Rio de Janeiro”, ibíd., pp. 201-228; Efraim Zadoff, “Jewish Education in Other Latin American Countries”, ibíd., pp. 229-252.

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dial. De ese modo, los judíos de América Latina pasaron de beneficiarios a contribuyentes. Ese fenómeno fue otra manifestación vital de la potencia de la energía pública que caracterizó la vida judía en los años posteriores a la crisis económica mundial. Toda esta diversificada y efervescente actividad se desarrollaba a pesar del fortalecimiento de factores antisemitas que negaban la legitimidad de la misma existencia de las comunidades judías. Durante los años treinta y cuarenta, estos círculos incrementaron su fuerza y su influencia, y continuaron proyectando su pesada sombra sobre las colectividades judías también en las décadas de 1950 y 1960. La crisis económica marcó el fin del interés por la inmigración en los países euroamericanos, lo cual aumentó la influencia de los grupos que se habían opuesto a la inmigración ya en el período anterior. La hostilidad hacia los inmigrantes que vivían en el seno de las sociedades nacionales e instalaban en la vida cotidiana su diversidad idiomática, étnica y cultural, se focalizó –para los antisemitas–especialmente en los judíos, que eran diferentes también por su religión. En países indoamericanos, como Perú y México, los judíos –junto con los inmigrantes chinos y japoneses– fueron el blanco inmediato de los ataques nacionalistas. En octubre de 1930 se creó en México el Comité Nacional Anti-Chino y Anti-Judío, después de que en la década anterior ya habían actuado Sub-Comités Anti-Chinos en el marco de la Liga Nacional Pro Raza. El ascenso de los nazis al gobierno alemán otorgó a los círculos nacionalistas latinoamericanos inspiración ideológica y apoyo material, transmitidos por los representantes diplomáticos del Reich. Los judíos de América Latina fueron incluidos en el ataque global de la Alemania nazi contra el pueblo judío en toda su dispersión; y la debilidad ideológica y política de los círculos liberales en las sociedades latinoamericanas provocó grandes temores de que el antisemitismo estatal de Alemania llegara a los países del continente.16 Ello hizo que gran parte de la energía pública judía se dirigiera a combatir esos ataques y a defenderse contra el antisemitismo.

16 Alicia Gojman de Backal, Camisas, escudos y desfiles militares. Los Dorados y el antisemitismo en México, 1934-1940 (México: Fondo de Cultura Económica, 2000); Maria Luiza Tucci Carneiro, O anti-semitismo na era Vargas, 1930-1945 (São Paulo: Brasilense, 1988).

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Durante los años treinta y comienzos de los cuarenta, en todos los países latinoamericanos se crearon organizaciones centrales destinadas a representar a la colectividad judía en su totalidad ante los gobiernos y la opinión pública, y a llevar adelante la lucha contra el antisemitismo. No en todos los países se logró la unificación, debido al enfrentamiento básico entre comunistas judíos y sionistas, y también respecto del antisemitismo se escucharon dos voces. La organización central en Argentina, la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA), cuyos comienzos se remontan a 1933, se halló entre las instituciones fundadoras de la organización mundial de comunidades judías, el Congreso Judío Mundial (CJM), creado en 1936. Todas estas organizaciones en los restantes países de América Latina se unieron al CJM inmediatamente después de su fundación. Los Estados latinoamericanos –con la excepción de Argentina y Chile– apoyaron a los Estados Unidos cuando este país, sangrante por el ataque a su base naval de Pearl Harbor, declaró la guerra a Japón, Alemania e Italia en diciembre de 1941. Este apoyo hizo disminuir progresivamente la influencia directa de la Alemania nazi sobre el público latinoamericano general. La agresión antisemita contra la existencia judía perdió el apoyo del antisemitismo estatal importado, pero no sus raíces nacionalistas y religiosas locales. La propaganda deslegitimadora contra los judíos no acarreó medidas legales contra éstos, pero sí penetró en los sistemas de gobierno y constituyó la causa básica de la constante política de discriminación implementada en Argentina, Brasil, México y algunos otros países en lo referente a la inmigración judía, durante la época nazi y también después de la guerra. Se trataba de la manifestación de un antisemitismo estatal local.17 Los temores a una deslegitimación de la presencia judía en América Latina aumentaron precisamente al tiempo que los países del continente contribuían en forma decisiva a la decisión de las Naciones Unidas sobre la partición de Palestina en un estado judío y un estado árabe, aceptada por los judíos y rechazada por los árabes. Las motivaciones de cada uno de los 13 países latinoamericanos que votaron en la Asamblea de la ONU el 29 de noviembre de 1947 a favor de la 17 Ibíd., pp. 269-295; Avni, Argentina y las migraciones judías. De la Inquisición al Holocausto y después, pp. 363-379, 396-412.

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partición fueron diferentes y variadas, pero sus dirigentes no ignoraban la profunda significación que la creación del Estado judío poseía para sus comunidades judías. A partir de ese momento, éstas tuvieron que enfrentar un nuevo problema, la supuesta “doble lealtad” que se achacaba a quienes se identificaban enérgicamente con el estado erigido por sus hermanos en su patria histórica, pero que al mismo tiempo no abandonaban sus países de residencia para dirigirse a Israel. En los países euroamericanos, donde residía la mayoría absoluta de los judíos de América Latina, este problema fue resuelto por lo menos parcialmente por la noción de que la existencia de Israel colocaba a los judíos en una situación semejante a la de todos los otros inmigrantes: el mantenimiento de un nexo cultural y afectivo con sus patrias y costumbres de origen, y el otorgamiento de ayuda a la antigua patria en caso de situaciones dificultosas, todo ello junto con la completa lealtad civil a su país latinoamericano, a sus leyes y a sus obligaciones para con él. En los países indoamericanos, donde la sociedad mayoritaria no consideraba a los inmigrantes como parte integral de la nación, la creación del Estado de Israel sólo añadió un nuevo rasgo a la singularidad de los judíos, que no era distinta de la singularidad de otros extranjeros. Los impresionantes logros alcanzados por el Estado de Israel y la estima que le brindaba la opinión pública mundial y local en las décadas de 1950 y comienzos de la de 1960 ayudaron a los judíos a fortalecer su estatus normativo en todas las sociedades mayoritarias de América Latina. Ese nuevo estatus adquirido por los judíos latinoamericanos tras la creación del Estado de Israel atravesó una seria prueba en 1960, cuando representantes israelíes apresaron en Argentina a Adolf Eichmann, el principal organizador de la destrucción de los judíos en la Shoá, y lo trasladaron a Jerusalén para ser juzgado. Se trataba de una violación de la soberanía argentina y un golpe a su honor internacional. La comunidad judía, que claramente no había participado del operativo, se halló de repente, de un día para otro, frente a la opción forzosa de posicionarse como argentinos o como judíos. El hecho de tratarse de un criminal de guerra nazi que residía en Argentina bajo una identidad falsa y por lo tanto también en forma ilegal, facilitó a la comunidad su identificación con el pueblo judío y la ayudó a procurar un compromiso diplomático entre Argentina e Israel. Cuando ese compromiso fue alcanzado, el episodio, relegado de la agenda públi-

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ca, continuó siendo central en la argumentación –y en los violentos ataques– de los antisemitas argentinos durante varios años.18 La influencia de los opositores a la legitimidad de la presencia judía alcanzó también a otros países. En ese momento (comienzos de los sesenta), apareció un nuevo factor estatal externo que ayudó a los antisemitas locales y también procuró ser ayudado por ellos en su lucha contra el Estado de Israel: las representaciones de la Liga Árabe, establecidas dentro de las representaciones diplomáticas de los países árabes. A comienzos de la década de 1960, las comunidades de todos los países latinoamericanos llevaban más de quince años posicionadas como tercer participante en el sistema de relaciones entre el Estado de Israel y sus respectivos países. En todas las comunidades se realizaba una continua actividad sionista, expresada en forma destacada en el sistema educacional, en la intensiva recaudación de fondos y en el esclarecimiento y la organización de la emigración hacia Israel. Los comunistas judíos eran todavía activos en algunas comunidades, y sus entidades representaban la única minoría antisionista. La vida pública de todas las comunidades estaba liderada para ese entonces todavía por la generación de los inmigrantes, y sólo los dirigentes más jóvenes pertenecían ya a la primera generación nativa en el continente.

LA

G E N E R A C I Ó N N AT I VA : P R O C E S O S Y C U E S T I O N E S A

INVESTIGAR

Un número de procesos básicos iniciados en la época anterior adquirió mayor fuerza y caracterizó la que se inició a mediados de los años sesenta. Sobre parte de esos procesos poseemos información científica, pero la mayoría se encuentran aún en el nivel de hipótesis y suposiciones que aguardan una investigación. Enumeraremos algunos de ellos. 18 Haim Avni, “Jewish Leadership in Times of Crisis: Argentina during the Eichmann Affair (1960-1962)”, en Peter Y. Medding (coord.), Values, Interests and Identity. Jews and Politics in a Changing World (Studies in Contemporary Jewry, vol. XI) (New York: Oxford University Press/Universidad Hebrea de Jerusalén, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 1995), 117-135, también en DAIA, Compromiso permanente en la defensa de la dignidad judía (Buenos Aires: DAIA, 2005), 129-143.

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El primero y también el principal fue el proceso demográfico. El censo realizado en Argentina en 1960 mostró que ya entonces el 70% de los judíos con edades de 30-44 eran nativos del país; en las edades de 15-29 los nativos llegaban casi al 94%. Esta situación se profundizó naturalmente en las décadas de 1970 y 1980, cuando los jóvenes de 1960 se convirtieron en padres. En México, cuya comunidad se fundó varias décadas después de la argentina y a la cual se siguieron incorporando inmigrantes en los años setenta y ochenta, un detallado estudio comunitario halló en 1987 un 82,3% de judíos nacidos en el país.19 Es lícito suponer –y quizás lo probarán futuros estudios– que debido a la ausencia de nuevas inmigraciones el proceso fue semejante también en las comunidades judías de otros países. Al mismo tiempo, diversas situaciones políticas y económicas provocaron una migración interna entre los países del continente y la emigración a otras regiones. El judaísmo cubano, reducido a un mínimo ya a comienzos de los sesenta por el cambio de régimen y no por motivos que atañan particularmente a los judíos, fue el precedente de la considerable emigración chilena tras el triunfo electoral de Salvador Allende, de la huida provocada por la amenaza –con acordes antisemitas– de los regímenes militares en Argentina, el derrumbe de la seguridad civil en Colombia y en otros países, y las crisis económicas de los últimos dos decenios. Este fenómeno –y también el del regreso, al estabilizarse la situación política o económica, o debido a la decepción experimentada en los países receptores– afectó en su absoluta mayoría a los ya nacidos en América Latina. Por lo tanto, se hallen en sus países de nacimiento o fuera de ellos, en los cuarenta años recientes nos hallamos principalmente ante adultos de origen, idioma y cultura latinoamericanos. De aquí la importancia y centralidad de este proceso primero. Otro proceso medular, relacionado con el primero, es el de los matrimonios mixtos. El mismo no estuvo ausente en las épocas ante-

19 Sergio DellaPergola, “Demographic Trends of Latin American Jewry”, en Judith Laikin Elkin, Gilbert W. Merks (coords.), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen and Unwin, 1987), 11, table 6.11; Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (México/ Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén/El Colegio de México/Asociación Mexicana de Amigos de la UHJ, 1995), p. 41, cuadro C.

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riores. El censo nacional levantado en Argentina en 1960 indicó que un 10% de los censados en hogares judíos eran de religión no judía. El número de matrimonios mixtos fue en aumento en los años subsiguientes, estimándose que en la mitad de la década de los sesenta llegó al 20% de los novios y novias judíos. Sin embargo, todavía a esa altura el fenómeno seguía siendo un tabú en las deliberaciones institucionales judeo-argentinas. Pocos años más tarde se quebró el silencio y se empezó a aceptar los matrimonios mixtos como una realidad innegable. Para la mitad de los años ochenta este proceso habría alcanzado un 35% de los casamientos, y en 2003, se lo estimaba en un 45% de los mismos. En Brasil, se estimaba que esta proporción de exogamia había antecedido a la de Argentina en unos 20 años. Algunas de las otras comunidades habrían compartido esta experiencia, en una u otra medida, con sus dos hermanas mayores. Pero entre ellas se destaca la colectividad judía de México con datos extremadamente opuestos: el estudio sistemático realizado allí encontró que en el año 1991 sólo el 3,1% de todos los individuos judíos estaban casados con no-judíos.20 A pesar de la centralidad de este proceso, los más importantes aspectos del mismo continúan en la agenda de los estudios deseados. Esos aspectos abarcan a todos los participantes de este drama: los cónyuges, sus familiares, sus hijos, su aceptación social en la sociedad general, y la variedad de actitudes y decisiones tomadas respecto a ellos por las diferentes instituciones judías en cada país. Otros procesos, pertenecientes a los ámbitos de la cultura, fueron comunes a partir de los años sesenta a todas las comunidades. El ídish, pese a su creatividad en el periodismo, la ensayística y la literatura, iba perdiendo su público. Lo expresó en forma sumamente gráfica y con dolor, en 1964, uno de los redactores del cotidiano Di Idishe Tzaitung de Buenos Aires, quien le dijo al autor de estas líneas que con cada aviso fúnebre publicado en el diario desaparecía uno de sus lectores. Efectivamente, antes de finalizar esa década dejaron de existir los dos diarios argentinos en ídish; un destino semejante afectó a

20 DellaPergola, “Demographic Trends of Latin American Jewry”, p. 97, tabla 65; DellaPergola y Lerner, La población judía de México, p. 104, cuadro P; Rami Tal (coord.), The Jewish People Policy Planning Institute, Annual Assessment 2004-2005. Between Thriving and Decline (Jerusalem: JPPPI, 2005), 270, 276.

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ese periodismo en Uruguay, Chile y México. Aún no se ha investigado en qué medida suplió el periodismo en castellano y portugués –semanal o mensual– el rol de “foro” o espacio público que poseía la prensa cotidiana en ídish entre los miembros de la generación anterior. ¿Habrán sido reemplazados en sus funciones estos marcos centrales de la energía pública por otros nuevos, como son las estaciones de radio judías, los programas especiales de televisión y, sobre todo, las redes de Internet? ¿Poseen estas últimas la capacidad de generar un nuevo foro judío o, por el contrario, fragmentan a las colectividades en sub-públicos que a lo sumo mantienen nexos virtuales entre sus miembros? Por otra parte, no cabe duda alguna de que la generación nativa es testigo del incremento dramático en la producción literaria sobre temática judía y por autores judíos, que va dirigida al público general. Una amplia sección de este libro analiza este fenómeno, que puede substanciar –pero también minar– la legitimidad de la perpetuación de la presencia del judaísmo y de las comunidades judías en el seno de las naciones latinoamericanas. Los procesos acaecidos en los terrenos ideológicos se hallaron también entre los más significativos durante los últimos cuarenta años. El sector comunista en las colectividades en Argentina y en Uruguay, que en la generación anterior tenía un peso considerable y constituía un desafío opositor permanente a los sionistas, desapareció del escenario comunitario casi por completo ya en la primera parte de la época que nos ocupa. Los motivos y las circunstancias por los cuales esto ocurrió quedan todavía para ser estudiados. La apertura de los archivos de la central mundial en Moscú de los partidos comunistas –el Comintern– tal vez aclarará al investigador este enigma, que a esta altura es adjudicado exclusivamente a la fidelidad ciega de sus líderes a las directivas, muchas veces inconsistentes, llegadas desde Moscú, que los habría desprestigiado por completo en el público judío. El cambio intergeneracional en este sector habría contribuido también a este declive.21

21 Raicher, Uruguay, la comunidad israelita y el pueblo judío, pp. 213-218; Leonardo Senkman, “Repercussions of the Six-Day War in the Left Jewish Argentine Camp: The Rise of ‘Fraie Schtime’ 1967-1969”, en Eli Lederhendler (coord.), The SixDay War and World Jewry (Bethesda: University Press of Maryland, 2000), 167-186.

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También en los marcos sionistas –y especialmente en los partidos sionistas dominantes en las instituciones comunitarias– se sentía la pérdida del significado ideológico. El “sionismo realizador”, que exigía concretar la salida de la diáspora y el asentamiento en Israel y era considerado normativo en América Latina, contradecía los procesos económicos y sociales que iban dirigidos hacia la perpetuación de la permanencia de las comunidades en América Latina. Por consiguiente, se generó una “cohabitación” entre una ideología declarada y las realidades vividas. Este fenómeno comenzó antes de la época que tratamos, pero se agudizó por la gran efervescencia que causó la crisis en el Cercano Oriente en los meses de mayo y junio de 1967. Efectivamente, a partir de la noche del 15 de mayo de 1967, al concluirse en Israel los festejos en torno al 19º Día de la Independencia, y durante las tres semanas siguientes, muchísimos judíos en todas las diásporas sintieron crecientes temores por la supervivencia del Estado judío. Las noticias sobre las concentraciones de tropas egipcias en la Península de Sinaí a lo largo de la frontera con Israel, y el espectáculo de las enormes y amenazantes manifestaciones públicas transmitidas por todos los canales de televisión desde las capitales árabes, parecían anunciar el próximo exterminio del Estado judío. Las noticias sobre el asombroso triunfo del ejército israelí convirtieron de un solo golpe esta angustia en estallidos de alegría. Ideológicamente se esperaba que con esta salvación se diera comienzo a una nueva era no sólo en la historia del Estado de Israel –donde realmente lo fue– sino también en la historia de todas las diásporas judías. Pero el examen sistemático de la influencia de la Guerra de los Seis Días sobre el judaísmo argentino y el judaísmo mexicano demostró que, pese a su importancia, la crisis de mayo-junio de 1967 tuvo sólo una influencia limitada y temporal.22 Los conflictos bélicos en el Cercano Oriente siguieron conmoviendo a las comunidades judías de América Latina durante toda la época que estamos tratando, y creaban desafíos que los sionistas estaban llamados a enfrentar, más que los que no estaban afiliados al movimiento. El ataque sorpresivo de Egipto y Siria en el Día del Per22

Judit Bokser Liwerant, “The Impact of the Six Day War on the Mexican Jewish Community”, ibíd. 187-204; Haim Avni, “The Impact of the Six Day War on a Zionist Community: The Case of Argentina”, ibíd., 137-166.

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dón judío (Yom Kipur, el 6 de octubre de 1973) volvió a causar temores por la existencia del Estado. La demanda de apoyo material y político dirigida al judaísmo latinoamericano, como a todas las otras diásporas, obtuvo una respuesta inmediata, que fue creciendo a medida que iba aclarándose el triunfo de Israel también en esta prolongada campaña.23 El Acuerdo de Paz con Egipto (1979), la prolongada Guerra del Líbano (1982-2000) y el acuerdo con los palestinos (en 1993) que, frustrado (en 2000), fue seguido por su terror suicida, todos ellos provocaron altas y bajas en la opinión pública latinoamericana, las cuales en la última década produjeron un creciente desgaste de la imagen de Israel, al punto de aducirse que, debido al mismo, la noción de Israel como “madre patria” legítima de los judíos latinoamericanos se veía socavada. ¿Cómo afectaron todos estos acontecimientos a los sionistas y a sus organizaciones? Dos trabajos incluidos en este volumen –de Silvia Schenkolewski-Kroll y de Daniel Liwerant– tocan algunos aspectos de este tema, pero varios otros quedan todavía en la agenda de investigaciones deseadas. Otro proceso en el ámbito ideológico y espiritual es la creciente demanda por una identidad judía positiva, que muchos miembros de la generación anterior habían hallado en la ideología sionista laica. Según una hipótesis, esta demanda se satisface actualmente en el vuelco hacia los marcos religiosos. ¿Hubo efectivamente una transferencia de aquella ideología a esta otra? ¿Fue ésta la principal alternativa adoptada por los jóvenes o muchos más hallaron lo que buscaban en marcos ideológicos e institucionales no judíos? ¿Existieron diferencias sustanciales entre los jóvenes que optaron por un camino u otro? Y, si la respuesta es positiva, ¿cuáles eran esas diferencias? También estas cuestiones aguardan respuestas, aunque sean sólo parciales, para cada una de las comunidades judías. La investigación de estos temas está ligada con un proceso básico adicional que influyó en la vida de los judíos, y que tuvo lugar en la arena política internacional. Al convertirse Cuba en parte del bloque soviético, llegó a América Latina la “Guerra Fría”. Para impedir la penetración de la influencia soviética en los países del área a través de partidos políticos que podrían triunfar en elecciones democráticas, 23 Moshe Davis (coord.), The Yom Kippur War, Israel and the Jewish People (New York: Arno, 1974), 125-143.

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Estados Unidos decidió apoyar los golpes militares que tuvieron lugar en Brasil (1964), Argentina (1966, 1976), Uruguay (1972) y Chile (1973). Esos procesos contaron en cada uno de los países con el apoyo de fuerzas antidemocráticas, y los círculos antisemitas que negaban la legitimidad de la presencia judía y su pertenencia a la nación se hallaron entre los fervientes partidarios de esos gobiernos militares de facto. ¿Fue la experiencia del rechazo lo que llevó a muchos jóvenes judíos al campo de la oposición clandestina y la violencia subversiva? La brutal represión y el terror estatal ejercidos por los regímenes militares contra los “sospechosos” –especialmente en Argentina–, junto con el antisemitismo sustentado por la jerarquía militar y los ejecutores, llevaron el número de víctimas judías de esos asesinatos a un nivel desproporcionado con el porcentaje de los judíos dentro de la sociedad general. Muchos investigadores se han ocupado ya de este tema, pero queda aún abierta la cuestión de la actitud asumida ante la situación, en cada uno de los países, por la mayor parte de la población judía y sus instituciones. Al estudiar esta cuestión, es necesario tener en cuenta que la política económica oficial aplicada en la mayoría de los países justamente beneficiaba a los estratos sociales donde se hallaba la mayor parte de los judíos. ¿Fortaleció el rechazo que sentían los judíos bajo los regímenes militares su nexo con las instituciones judías? ¿Fue o no su reacción semejante a la de otros sectores paralelos dentro de la sociedad general? Cuando finalizó la era de los regímenes militares y la democracia retornó a todos los países, se fortalecieron en las sociedades latinoamericanas los sectores partidarios del pluralismo político y la legitimación de las minorías étnicas, culturales y religiosas como parte de la estructura nacional. Esas tendencias, junto con los dos procesos esencialmente demográficos que hemos señalado –nacimiento local e inserción familiar– tal vez atestiguarían que los judíos de América Latina habrían alcanzado una solución definitiva a los problemas de legalidad y de legitimidad que aquejaron a las generaciones anteriores. Una forma muy importante de investigar la veracidad de tal conclusión será el análisis sistemático de la participación de judíos en la política y en otras esferas claves de la vida nacional. Si el ser judíos de los aspirantes a cargos políticos resultara un argumento de importancia en su contra, deberemos concluir que la comunidad respectiva todavía no ha logrado su legitimidad completa. En una investigación

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de ese tipo se podrá determinar también la importancia que tienen los elementos antisemitas en esa sociedad Mientras tanto, junto con todo lo que hemos descripto, continuaba el proceso central de manifestación de la energía pública en todas las comunidades: se construyeron nuevas escuelas y sinagogas, se ampliaron los clubes deportivos y recreativos y, debido a desplazamientos intraurbanos de la población judía –en México, Santiago y otros sitios–, fueron creados nuevos edificios públicos en sitios nuevos. ¿Continuaron funcionando las instituciones y entidades fundadas en la generación anterior? Y si no fue así, ¿por qué causa dejaron de funcionar o desaparecieron? En cuanto a las que sí mantuvieron su actividad, ¿hubo cambios en los ámbitos y propósitos de las mismas? En tanto organizaciones voluntarias, todas las instituciones públicas dependen del contacto y el apoyo material que les brindan sus miembros y activistas. La excepción son las instituciones que gozan de bienes y fuentes de recursos legadas por las generaciones precedentes. Esas entidades pueden constituir marcos vaciados de contenido, y algunas pueden estar dispuestas a modificar sus objetivos. Estos fenómenos son parte de los desafíos planteados a la investigación en este campo. Pero no es menos fundamental y vital el seguimiento de la renovación de la dirigencia en las instituciones veteranas y nuevas, porque de ella depende la percepción de su importancia por parte de sus membresías. Los procesos básicos que describimos –y otros que no llegamos a mencionar– afectaron en una u otra medida a todos los judíos latinoamericanos. Pero sólo parte de ellos reaccionaban ante los mismos dentro del marco colectivo judío organizado. Como en las etapas que precedieron a los últimos cuarenta años, también ahora existe una brecha cuantitativa entre el número de judíos en cada país –es decir, todos los judíos– y el número de judíos registrados como miembros en todas las instituciones y entidades. El alcance de esa brecha varía en los diversos países: muy pequeño en México, como lo mostró la investigación realizada en 1987; mayor en Uruguay y Chile –según estimaciones todavía carentes de investigación sistemática–, y especialmente grande en Argentina y Brasil. El sector no organizado de los judíos latinoamericanos constituye, como en todas las épocas, una población silenciosa que no proporciona a los investigadores documentación sobre sí misma y por lo tanto requiere ser estudiada sobre

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todo mediante herramientas secundarias. Su ausencia de los marcos del público judío organizado no significa necesariamente su indiferencia hacia su propio judaísmo. Es muy probable que muchas personas del público no organizado no se beneficien de los productos de la energía pública judía porque dicha participación queda fuera de sus posibilidades económicas (cuotas de membresía institucional, matrículas de escuelas privadas, etc.), o bien sus escalas de preferencias ubican esos gastos en un lugar muy bajo. La ausencia de familias mixtas de la vida pública organizada puede resultar de restricciones impuestas a ellas por algunas instituciones, así como de una autoexclusión por incomodidad o por sentirse ya ajenos a la vida judía. Al mismo tiempo, existen en todas las comunidades algunos voceros y creadores que manifiestan y difunden su identidad judía. Estas personas sin duda influyen en las posiciones y las vidas de otros judíos, y es necesario examinar sistemáticamente el alcance de esa influencia, y ver hasta qué medida ella misma es una forma de energía pública judía. Por otra parte, puede suponerse que gran parte del público silencioso permanece alejado del organizado como aceptación de la demanda de asimilación planteada por la sociedad general. Con ello reiteran lo que hicieron los primeros inmigrantes europeos en el siglo XIX, quienes desaparecieron del escenario judío y nos dejaron sólo sus nombres. Esta explicación, como las restantes, debe ser explorada por todas las vías posibles, porque ello puede ilustrar también la imagen y los caminos adoptados por todo el colectivo judío en América Latina. Otro proceso básico de los últimos cuarenta años tuvo lugar en un ámbito con el que este volumen se relaciona en forma directa: el de la investigación sistemática y científica del judaísmo latinoamericano. Durante las décadas de 1940-1960, la organización IWO en Argentina –y parcialmente también en Uruguay– fue el marco y el escenario de investigaciones sobre la vida judía en esos países. Sólo en 1967 comenzaron la investigación y la enseñanza universitarias sobre el tema, en el marco del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1975 se creó en Israel AMILAT (Asociación Israelí de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano),24 y en los 24 AMILAT tiene a su cargo la sección sobre judaísmo latinoamericano en el Congreso Mundial de Estudios Judaicos que se reúne cada cuatro años en Jerusalén. Los

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años ochenta se fortaleció el interés en la temática judeo-latinoamericana también en Estados Unidos, lo cual se manifestó en la creación, en 1982, de la Latin American Jewish Studies Association (LAJSA) como organización internacional de ámbito académico. El presente capítulo –como este volumen en su totalidad– tiene como objetivo contribuir a la ampliación de los estudios tanto específicamente judaicos como comparativos con otras colectividades, de los temas tratados y de otros que no hemos alcanzado a mencionar.

trabajos presentados en dichos congresos hasta 2005 se han publicado en los seis volúmenes de la serie “Judaica Latinoamericana” (Jerusalem: Magnes, 1989, 1993, 1997, 2001, 2005, 2009).

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MIRADAS

Si bien es cierto que América Latina está conformada por una heterogeneidad estructural desigual, por narrativas históricas diferentes, por una marcada diversidad nacional y cultural y por una variedad de coyunturas, también lo es el afirmar que pueden destacarse en ella ciertas tendencias básicas compartidas por los países y las minorías que la integran, similitudes que resultan de convergencias de trayectorias pretéritas y de procesos y desafíos contemporáneos. El mundo judío, por su parte, también está permeado por profundas expresiones de diversidad, por lo que la pretensión de una cuidadosa lente de observación resulta igualmente pertinente. De allí que una mirada que habilite consideraciones que vuelvan factible una visión a la vez nacional/regional latinoamericana y judía global, implique delinear los signos de las tendencias que pueden discernirse siguiendo el rastro de algunos acontecimientos de los últimos cuarenta años. Estos signos, en ambos universos, apuntan a la reconfiguración de perfiles y espacios de la vida judía latinoamericana. A lo largo de este período, la transición de sociedades, regímenes y narrativas nacionales/nacionalistas –que remarcaban la homogeneidad por sobre las diferencias étnicas y culturales– a sociedades abiertas a los procesos de globalización ha implicado transformaciones a la vez dinámicas y complejas en la vida de la región y de las comunidades judías. Los cambios radicales que han trastocado los referentes

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espaciales y temporales afectaron los ámbitos económicos y políticos, sociales y culturales en nuevos escenarios de juegos y contrajuegos, de oportunidades y constreñimientos. Los procesos de globalización han estructurado al mundo como un espacio a la vez único y diferente; por un lado, las fronteras territoriales han perdido importancia y, por el otro, se pueden construir identidades y comunidades independientemente de sentimientos y fronteras nacionales.1 Simultáneamente, sin embargo, los referentes naturales y primordialistas que delinean las identidades colectivas han emergido con un inesperado vigor, perfilando una tensa oscilación entre el momento de lo único o universal y el de la diferencia o particular.2 América Latina y el mundo judío expresan esta condición dual en sus propias especificidades. Las modalidades que ha asumido la incorporación de América Latina en el escenario internacional en los tiempos de la globalización han sido, a la vez, heterogéneas e inconsistentes, esperanzadas y contradictorias, demarcando de un modo diferenciado sus ciclos de oportunidades políticas y conflictos sociales, de democratizaciones y crisis económicas. La apertura ha significado simultáneamente cambios en signos positivos y consecuencias negativas impredecibles. En escenarios de ambivalencias constructivas, junto a una creciente visibilidad y afirmación colectiva en la esfera pública de nuevos actores y, entre ellos, las comunidades judías, las crecientes tensiones reinantes en el entramado de la sociedad general han conducido a sostenidos flujos migratorios que marcan una realidad de comunidades judías que se han estrechado y una vida judía que se reubicó.

1

Judit Bokser Liwerant, “Notas reflexivas sobre los desafíos contemporáneos: globalización, diversidad y democracia”, en Judit Bokser Liwerant, Juan Felipe Pozo y Gilda Waldman (coords.), Pensar la globalización, la democracia y la diversidad (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales, 2009), 25-57; la referencia, en p. 26. 2 Jan Aart Scholte, “Global Trade and Finance”, en John Baylis, Steve Smith y Patricia Owens (coords.), The Globalization of World Politics. An Introduction to International Relations (Oxford: Oxford University Press, 4ª ed., 2008), 450-467; Luis Roniger, “Identidades colectivas: avances teóricos y desafíos políticos”, en Judit Bokser Liwerant y Saúl Velasco (coords.), Identidad, sociedad y política (México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2008), 45-68.

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El número de judíos declinó de 514.000 en la década de los años setenta a 390.600 en la actualidad.3 Se estima que doscientos mil judíos de origen latinoamericano viven hoy (y parcialmente nacieron) en otros continentes, como producto de las emigraciones de las últimas décadas. Las tendencias migratorias han conducido a nuevas expresiones de transnacionalismo que son parte de tendencias en el mundo judío. Tanto la visibilidad de los viejos y nuevos nexos del judaísmo latinoamericano con los centros de vida judía, sus modelos de identidad y comunidad, así como sus nuevos lugares de residencia dan cuenta de las variaciones con que se ha pautado la acción colectiva en las sociedades de América Latina y las dinámicas de interconexión material y simbólica de la condición global y transnacional de la vida judía. A lo largo de intensas cuatro décadas, las comunidades judías han consolidado y transformado su carácter, oscilando entre los cambios de la región –que ha buscado definir sus identidades colectivas en un tránsito de lo étnico a las convergencias cívicas y a nuevas expresiones primordialistas– y un mundo judío que les ha ofrecido parámetros nuevos de traslación de diásporas etno-nacionales a la pluralización de modalidades de vida e identidades colectivas. De este modo, diversos son los indicadores que han impactado con mayor incidencia a los judíos de América Latina, empujándolos a tallar, en nuevos materiales, su condición. Se trata de factores de transformación tanto externos como particulares del mundo judío; el desarrollo de ambos y la interacción entre ellos perfilan la vida judía en el continente. El propósito de este capítulo es analizar, primero, las coordenadas de las transformaciones en América Latina y, a partir de ellas, los signos de las tendencias que han marcado al mundo judío, delineando la vida judía en la región y que la asemejan y la distinguen de resto del mundo judío.

3

Véanse Sergio DellaPergola, “World Jewish Population 2006”, en American Jewish Year Book 106 (2006): 569-601; y su capítulo “¿Cuántos somos hoy? Investigación y narrativa sobre población judía en América Latina”, en este volumen.

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Los cambios registrados por la región en las últimas cuatro décadas dan cuenta del modo como el Estado, el mercado, la sociedad y la cultura han configurado nuevos escenarios que han influido sobre las condiciones de vida de las minorías judías, por lo que su análisis amerita cierto detenimiento. Entre los signos de las tendencias con los que inicia este periodo figuran, en primer lugar, el agotamiento de modelos de desarrollo y la exacerbación de respuestas autoritarias. En esas paradojas que se tejen a través de regímenes cambiantes, se han hecho evidentes las limitaciones del Estado para estructurar la vida social y moderar los conflictos que en ella se suscitan. La dificultad de conciliar igualdad política y desigualdad socioeconómica se expresó de manera aguda y no en pocas ocasiones violenta. La historia de América Latina se ha caracterizado por ser marco teórico y práctica pública de diversos modelos y teorías de desarrollo: modernización, dependencia, sistemas mundiales y globalización.4 Desde 1960, devino un inmenso laboratorio: de la estabilidad económica sin parangón de aquella década –debida al modelo de “crecimiento hacia adentro”, “desarrollo estabilizador” o “industrialización por sustitución de importaciones”– a la explosión del problema de la generación de la deuda externa de los setenta, para continuar con la difícil era de los ochenta –conocida por las políticas de ajustes económicos en clave de devaluaciones e inflación– y el surgimiento de las crisis sociales –desempleo, mayores índices de pobreza y protesta social–. De allí, con altibajos nacionales se perfiló hacia una etapa de crecimiento macroeconómico, continuidad del ajuste estructural, recepción de flujos financieros externos y control de la infla4

Véase Giovanni E. Reyes, “Principales teorías sobre desarrollo económico y social y su aplicación en América Latina y el Caribe”, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 4 (julio-septiembre de 2001): 1-33; Arie M. Kacowicz, “Globalization, Poverty, and Inequality: The Latin American Experience, 1982-2007”, ponencia presentada en el Encuentro Anual de la Asociación de Estudios Internacionales, Nueva York, 14-18 de febrero de 2009); Roberto Patricio Korzeniewicz y William C. Smith, “Poverty, Inequality, and Growth in Latin America. Searching for the High Road to Globalization”, Latin American Research Review 35-3 (2000): 7-54.

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ción de la década siguiente que, sin embargo, no pudo darse al margen de la recurrencia de las crisis.5 A partir de esta rápida mirada, un signo de los tiempos determinante en la proyección actual es la interacción entre apertura, democratización y crisis. Por su naturaleza esquiva y contradictoria los diversos momentos de la globalización se manifestaron simultáneamente en escollos y ventanas de oportunidades. Si bien se ha puesto orden en las estructuras macroeconómicas de varios países latinoamericanos, la región no ha logrado traducir este logro en una sana microeconomía de mercado de forma general. En las nuevas reglas del juego se debaten múltiples Américas Latinas: unas, presumiendo éxito y bienestar (Chile, Brasil); otras, restañando heridas que las sucesivas crisis no han dejado cicatrizar (Argentina, Colombia, México, Venezuela). En todo caso, por incapacidad generalizada de lograr una mejor inserción en lo internacional, América Latina, más que enfrentar un fenómeno de globalización basado en la integración, se ha visto inmersa en un proceso de integración incompleta a los sistemas económicos internacionales.6 Paralelamente, a través de recomposiciones constantes, el terreno de la política devino ámbito protagónico y la esfera pública, territorio de su expresión. Los procesos de des-democratización, autoritarismo, dictaduras y democratización han ido ampliando los espacios de reconocimiento y acción de mayorías y minorías. La mayor parte de los países de América Latina ha asistido en un primer momento al pasaje de sistemas burocrático autoritarios7 a otros de corte dictatorial-militar. En la treintena que va de mediados de los años cincuenta a la mitad de los ochenta, 14 países latinoamericanos (de un total de 5 Véase Comisión Económica para América Latina y el Caribe, Panorama social de América Latina. Documento informativo (Santiago de Chile: CEPAL, 2009), 16. 6 Si en 1960 la región participaba con un 8% del comercio internacional, esa misma participación era del 4% en 1995, hecho que indica un proceso de globalización segregativo en la esfera económica mundial. Las condiciones de pobreza tanto extrema como no extrema ilustran dramáticamente esta condición. Véase Reyes, “Principales teorías sobre desarrollo económico y social”. 7 Los casos de autoritarismo burocrático considerados por O’Donnell son: el período posterior a 1964 en Brasil y el de 1966 a 1970; el que siguió a 1973 en Chile y Uruguay, y el de 1976 en Argentina. Guillermo O’Donnell, Modernización y autoritarismo (Buenos Aires: Paidós, 1972). Véase también David Collier, El nuevo autoritarismo en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1985).

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20) tuvieron gobiernos dictatoriales/militares de derecha.8 Sin embargo, este escenario cambiaría al desembocar en gobiernos político-institucionales democráticos.9 Dentro de la gran variedad de circunstancias nacionales, América Latina, en su indiscutible proceso de transición y construcción democrática, osciló de manera contradictoria entre democracias delegativas y la difusión de experiencias de un nuevo populismo.10 A partir de la década de los noventa y en el marco de los procesos de transición, han surgido gobiernos civiles de tendencias variadas –de conservadores a nacionalistas radicales–11 y han estado ausentes regímenes dictatoriales, con excepción de Cuba. A manera de ejemplo de las tendencias, al finalizar la primer década del siglo XXI, la población de América Latina llegaba a 550 millones, de los cuales,

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Los países son: Argentina, entre 1976 y 1983; Brasil, 1964-1985; Bolivia, 19711978 y 1997-2002; Chile, 1973-1990; Ecuador, 1972-1978; El Salvador, 1979-1982; Guatemala, 1954-1986; Haití, 1964-1990; Honduras, 1972-1980; Nicaragua, 19671979; Panamá: 1968-1989; Paraguay, 1954-1989; Perú, 1968-1980 y Uruguay, 19731985. 9 Véase Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter y Laurence Whitehead (coords.), Los procesos de transición y consolidación democrática en América Latina. Transiciones desde un gobierno autoritario (Buenos Aires: Paidós, 1988). 10 Guillermo O’Donnell, “Democracia delegativa”, Journal of Democracy en Español 1 (julio 2009): 7-23 (la referencia en pp. 12- 13); . 11 Fueron considerados países con gobiernos liberales o conservadores Colombia, Costa Rica, Guatemala, Haití, Honduras, Jamaica, México, Panamá, Perú y la República Dominicana, con el 41% de los 550 millones totales; como socialistas al estilo europeo, Brasil, Chile y Uruguay con el 38% de la población total; socialistas duros, Bolivia, Cuba, Ecuador, Nicaragua y Venezuela con el 11% del total; y no alineados, Argentina, El Salvador y Paraguay con el 10% del total. Tal como puede verse, los gobiernos de los países considerados conservadores o liberales, sumados a los socialistas de tipo europeo, significaron el 79% de la población de América Latina, mientras que los que tienen gobiernos clasificados como de socialismo duro sólo significaron el 11%. Véase Elvio Baldinelli, “La izquierda y la derecha en América Latina”, ; además, Manuel Alcántara Sáenz, Sistemas políticos de América Latina, vol. I: América del Sur; vol. II: México, América Central y El Caribe (Madrid: Tecnos, 1999); Luis Dallanegra Pedraza, “Tendencias políticas en América Latina en el contexto mundial del siglo XXI. Hacia una teoría política realista-sistémica-estructural sobre América Latina”, Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad 15-43 (septiembre-diciembre 2008): 79-121; Claudio Katz, “Gobiernos y regímenes en América Latina” en José Enrique (coord.), Los ‘90 fin de ciclo. El retorno de la contradicción (Buenos Aires: Final Abierto, 2007).

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227 de ellos habitaban en los países considerados como liberales o conservadores, otros 208 en los llamados socialistas al estilo europeo, 63 millones en los socialistas duros y 52 más en los no alineados. En todo caso, los tiempos de cambio han estado también teñidos de reclamos participativos que han generado procesos y fenómenos de resistencia, protesta y, sobre todo, acciones diluyentes; desde 1993 hasta la actualidad, 15 presidentes no han podido terminar su mandato.12 Por otro lado, como signo adicional de las tendencias, se han ampliado los espacios de participación de la ciudadanía en los asuntos públicos buscando impulsar una integración democrática que incluye a las minorías como entidades colectivas. Aunque es innegable que la apuesta por la comunidad cívica y el fortalecimiento de la sociedad civil se ha afirmado tras los procesos de transición política, éstos se han caracterizado, sin embargo, más por la variabilidad de sus grados de realización que por su implementación cabal. Así, si bien es cierto que la sociedad civil ha augurado en los países latinoamericanos más vastas cuotas de participación ciudadana, parecería que se han desarrollado simultáneamente dos polos antagónicos: una sociedad civil fuerte, similar a la que priva en otras democracias establecidas, frente a una marginal, susceptible de cooptación clientelista. El primer caso generó ciudadanos; el segundo, sujetos apáticos, materia para instancias de activación anómica de corta vida, no sostenible por la baja capacidad de organización autónoma.13 Estas tendencias han recorrido sociedades expuestas tanto a los procesos de globalización como a los de incorporación a modernidades democráticas de naciones periféricas. En las sociedades euroamericanas –en las que la inmigración masiva modificó el perfil socioétnico de la población–, la transición democrática se ha caracterizado 12

Ellos han sido: Fernando de la Rúa, en Argentina (2001); Fernando Collor de Mello, en Brasil (1992), Hernán Siles Suazo (1985), Gonzalo Sánchez de Lozada (2003) y Carlos Mesa (2005), en Bolivia; Abdalá Bucarán (1997), Jamil Mahuad (1999) y Lucio Gutiérrez (2005), en Ecuador; Jorge Serrano Elías (1993), en Guatemala; JeanBertrand Aristide (2004), en Haití; Raúl Cubas Grau (1999), en Paraguay; Alberto Fujimori (2000), en el Perú; Joaquín Balaguer (1994), en República Dominicana; Carlos Andrés Pérez (1993), en Venezuela y Manuel Zelaya (2009), en Honduras. 13 Carlos Waisman, “Civil Society, State Capacity and the Conflicting Logics of Economic and Politcal Change”, en Philip Oxhorn y Pamela K. Starr (coords.), Markets and Democracy in Latin America: Conflict or Convergence? (Boulder: Lynne Rienner, 1999).

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por una participación ciudadana creciente, aunque con dificultades y con límites clientelistas; ha sido un hecho que vastos sectores se incorporaron a modalidades de representación semi-inclusiva de carácter sectorial. A su vez, cruzando las fronteras hacia las sociedades indoamericanas –en las que la inmigración fue limitada y no alteró el perfil socioétnico original–, cuanto mayor es el tamaño de la polity (sociedad política), como los casos de Brasil o México, mayor ha sido la tendencia de los sectores hegemónicos a sustituir la participación democrática de base por la representación sectorial. Diferencias significativas existen entre Indoamérica (en países como México, Ecuador, Perú y Bolivia, en los que la inmigración limitada enfatizó el carácter altamente jerárquico de la composición étnica de la población) y Euroamérica (en naciones como Argentina y Uruguay).14 En ambos universos, las sociedades ofrecieron diferentes marcos estructurales y modelos de interacción social a las minorías étnicas, influyendo sobre los procesos de integración y de continuidad de la vida judía. En las sociedades multiétnicas, la tolerancia de facto a la diversidad confirió visibilidad y mayores márgenes de interacción. Es sobre el trasfondo histórico de estos distintos escenarios donde cabe destacar que diversos movimientos sociales durante la transición atrajeron a vastas franjas de capas medias, entre ellos a los judíos, como actores ciudadanos en el escenario nacional. De manera complementaria, podrían analizarse los procesos de fragmentación y atomización como rasgo de los límites mismos que enfrenta la construcción de la ciudadanía, a través del concepto de neopluralismo, que exhibe un manifiesto acento autoritario ya que tras la existencia de autoridades constituidas por elección, hay pocos mecanismos de control de su gestión.15

14 Distinciones adicionales pueden hacerse en ambas realidades entre, por ejemplo, el relativamente homogéneo Chile mestizo y Colombia, diferenciados de Brasil, Cuba o algunas áreas del Caribe en las cuales las sociedades multiétnicas y multirraciales tienen un pronunciado elemento afroamericano. Véase Haim Avni, “Jews in Latin America: the Contemporary Jewish Dimension”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana [I] (Jerusalem: Magnes, 1988), 9-12, así como su capítulo en este mismo volumen. 15 Philip Oxhorn, “Neopluralism and the Challenges for Citizenship in Latin America”, en Joseph S. Tulchin y Margaret Ruthenberg (coords.), Citizenship in Latin

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Desde nuestra óptica, cobra relevancia la pregunta de si la organización de la diferencia –con su especificidad según se trate de clase, género, religión o etnia– puede exacerbar tensiones o, por el contrario, es un mecanismo importante para garantizar la inclusión social y minimizar su potencial explosivo. Con ello aludimos al desafío que enfrenta el continente de fortalecer los vínculos entre diversidad, civilidad e institucionalidad; entre multiculturalismo y democracia. En efecto, no han estado ausentes los reclamos y contenidos esencialistas –sea en clave de repúblicas originarias o de demandas de reconocimiento y autonomía– que han reforzado el potencial excluyente que toda identidad primordialista tiene. Tales son los ejemplos de Bolivia,16 Nicaragua,17 Venezuela18 o de los movimientos indigenistas en el continente. En el tránsito de una definición étnica fundacional de pertenencia a una ciudadanía cívica han permanecido códigos primigenios de etnicidad y religión. Y en sentido contrario, la reconfiguración de las relaciones Estado-sociedad, así como la legitimación de los actores, incluidas las minorías, también han modificado las interacciones entre identidad(es) nacional(es), grupos étnico-culturales y religiosos y ciudadanía. Estas transformaciones han orientado, como veremos, nuevas dinámicas en las relaciones entre la sociedad civil, la sociedad política y las comunidades judías.

America (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2006), 123-147; ídem, “Social Inequality, Civil, Society and the Limits of Citizenship in Latin America”, en Susan Eckstein y Timothy Wickham-Crawley (coords.), What Justice? Whose Justice? Fighting for Fairness in Latin America (Berkeley: University of California Press, 2003), 35-63; Philip Oxhorn y Graciela Ducatenzeiler, What Kind of Democracy? What Kind of Market? Latin America in the Age of Neoliberalism (University Park: Pennsylvania State University, 1998). 16 Miguel Centellas, “Electoral Reform, Regional Cleavages, and Party System Stability in Bolivia”, Journal of Politics in Latin America 1-2 (2009): 115-131; United Nations Human Rights Council, “Summary Prepared by the Office of the High Commissioner for Human Rights, in Accordance with Paragraph 15(c) of the Annex to Human Rights Council Resolution 5/1. Plurinational State of Bolivia”, , (26/11/2009). 17 Véase Vern Asleson, Nicaragua: Those Passed By (Lakeville MN: Galde Press, 2004); Florence E. Babb, After Revolution: Mapping Gender and Cultural Politics in Neoliberal Nicaragua (Austin: University of Texas Press, 2001). 18 International Crisis Group (ICG), “Venezuela: Accelerating the Bolivarian Revolution”, en Latin America Briefing 22 (5/11/2009), 1-14, .

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Paralelamente, la cultura ha operado como hilo conductor de nuevos escenarios; ésta, lejos se encuentra de ser compacta, homogénea o aun coherente. Más aún, flujos transnacionales de todo tipo –de inmigrantes, transmigrantes y turistas; de informáticos y de imágenes transmitidas electrónicamente; de ideas posmodernas y de todos aquéllos que han ocasionado una profunda erosión de las instituciones centrales de la educación y la cultura local– han disgregado en los últimos años la función delimitadora de la cultura, causando así la aparición de un proceso general de transformación de los así llamados “géneros conductuales” tradicionales que mantenían el mundo social “en su lugar”.19 La cultura ya no es principalmente ámbito de articulación de la convivencia social sino espacio de diferenciación.20 Aunque la sociedad nacional ha continuado siendo el universo habitual que reclama el marco de referencia de la vida cotidiana, la experiencia histórica ya no se agota en ese espacio. Tanto el territorio de la nación como sus horizontes simbólicos han perdido vigor en la multiplicación y difusión de mapas cognitivos y normativos. En éstos, tendencias globalizantes introyectadas en las esferas de lo nacional se han combinado con procesos de individualización que nos hablan de referentes normativos y de la competencia entre esquemas interpretativos que dificultan la elaboración de un solo marco de referencia colectivo. Así, la idea de diversidad cultural ha tomado distancia tanto de las pretensiones asimilacionistas derivadas del liberalismo como de las tribulaciones de un nacionalismo en busca del alma nacional reconfigurada como mito legitimador.21 Desde nuestra ópti-

19 George Yúdice, “¿Una o varias identidades? Cultura globalización y migraciones”, Nueva Sociedad 201 (enero-febrero 2006): 106-116 (la referencia en p. 108); ídem, “Contrapunteo estadounidense/ latinoamericano de los estudios culturales”, en Daniel Mato (coord.), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder (Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales/CLACSO/ CEAP/FACES/Universidad Central de Venezuela, 2002), 339-352. 20 Seyla Benhabib, “Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”, en Seyla Benhabib (coord.), Democracy and Difference (Princeton, Princeton University Press, 1996), 67-94; Michel Wieviorka, “Cultura, sociedad y democracia”, en Daniel Gutiérrez (coord.), Multiculturalismo. Desafíos y Perspectivas (México: Siglo Veintiuno Editores/El Colegio de México/Universidad Nacional Autónoma de México, 2006), 25-76. 21 Amparo Menéndez Carrión, “The Transformation of Political Culture”, en Manuel Antonio Garretón y Edgard Newman (coords.), Democracy in Latin Ameri-

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ca específica, y de frente a las comunidades judías, persiste la preocupación de que los reclamos de reconocimiento que provienen de identidades locales puedan de nuevo recuperar aquel esencialismo que caracterizó a lo nacional, situación que estrecharía otra vez los márgenes del pluralismo y la tolerancia. Cultura y sociedad, economía y política entonces, son ejes que vehicularon la recurrente búsqueda de una incorporación y afirmación sostenida en la Modernidad, cuando dimensiones significativas de su perfil se han incorporado ya a la posmodernidad. Toda vez que la esfera pública y la sociedad civil –espacios de reconocimiento de la alteridad– han sido pilares constitutivos de las formas modernas de vida colectiva y el legado de la Modernidad puede ser visto como un mundo de valores e instituciones que han generado la capacidad de critica social e integración democrática, la región ha debido confrontarse con las insuficiencias en esta dimensión.22 Coexistencia de tiempos diversos de desarrollo, múltiples vías a la modernidad, múltiples modernidades, que, sin embargo, han abonado un territorio en el cual el pluralismo –cultural, político e institucional– ha sido de difícil arraigo.23

LOS

JUEGOS Y CONTRAJUEGOS DEL MUNDO JUDÍO

Un rodeo histórico: el mundo judío en sus vértices Por su parte, la necesidad de dar cuenta de las transformaciones que estas décadas registran en la vida judía nos exigen un rodeo histórico inicial en clave de vida interna, Al llegar las principales olas migratorias al continente, a principio del siglo XX, los judíos buscaron garantizar su integración a las nuevas sociedades y su continuidad grupal manteniendo una de las principales características de la condición de diáspora, esto es, la relación triádica entre el grupo,

ca. (Re)constructing Political Society (Tokyo/New York/Paris: United Nations University Press, 2001), 249-277. 22 Jeffrey Alexander, The Civil Sphere (Oxford: Oxford University Press, 2006). 23 Shmuel Noah Eisenstadt, “Multiple Modernities”, Daedalus. Multiple Modernities 129-1 (2000): 1-30.

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autoidentificado colectivamente en su(s) núcleo(s) étnico(s); el contexto social donde residirían; y su(s) tierra(s) y/o patria(s) de origen.24 Esta tercera dimensión, la de tierras de origen, es la que le dio históricamente a la vida judía su singularidad, al multiplicarse las tierras/ patrias: las de nacimiento, las rechazantes, las electivas –tanto de residencia como de pertenencia– las materiales y las simbólicas; las reales y las imaginarias. La trayectoria histórica judía y los desarrollos del siglo XX pluralizaron las patrias de referencia. Los judíos latinoamericanos moldearon su vida comunitaria, construyeron sus perfiles asociativos e institucionales y su identidad colectiva como parte de un sentido mayor de pertenencia a un pueblo –peoplehood–, que se expresó a través de interacciones con el mundo judío. Una condición global y transnacional sostenida aunque cambiante marcó la dinámica de la vida judía en la región y ciertamente durante el período que nos ocupa. Desde los orígenes, sus relaciones con el mundo judío se caracterizaron tanto por conexiones transnacionales solidarias como por el carácter dependiente y periférico de estas comunidades.25 Desde los proyectos de colonización hasta los de apoyo a la inmigración individual del siglo XIX al XX, las diferentes iniciativas gestadas para canalizar la emigración hacia América Latina dan cuenta de cómo se construyeron las nuevas comunidades sentando las bases de una nueva vida e interactuando en un espacio transnacional. Las sociedades nacionales jugaron, a su vez, un papel central en la definición del carácter y perfil de éstas.26 Los modelos de organización colectiva que los inmigrantes judíos transplantaron y adaptaron fueron conformados en ultramar. Con diversos grados de intensidad, las regiones y los países de donde era 24 William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Returns”, Diaspora 1 (2001): 83-99; Gabriel Sheffer, Diaspora Politics: At Home Abroad (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). 25 Leonardo Senkman, “Klal Yisrael at the Frontiers: The Transnational Jewish Experience in Argentina”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yossi Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World. (Leiden/Boston: Brill, 2008), 150-170; Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities: Past and Present Challenges. The Mexican Case in a Comparative Perspective”, ibíd., pp. 81-108; ídem, “Notas reflexivas sobre los desafíos contemporáneos”. 26 Haim Avni, Judíos en América. Cinco siglos de historia (Madrid: Mapfre, 1992).

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oriundos operaron como criterios y ejes organizativos. Mientras que el mundo sefardí desarrolló en América Latina comunidades de acuerdo a sus regiones, reflejando el carácter complejo de este grupo con un entramado diferencial interno,27 los judíos provenientes de Europa oriental, como grupos hegemónicos de construcción comunitaria, moldearon las viejas/nuevas estructuras, las kehilot. La dimensión organizada de la vida adquirió una centralidad incuestionable en términos de un sistema institucional que proveyó estabilidad y un sentido de continuidad a las interacciones grupales. Los judíos de América Latina encontraron en el ámbito comunitario espacios para construir su identidad y para integrarse de manera diferenciada a sus sociedades que observaban dificultades con la heterogeneidad y la diversidad. Fundadas por secularistas y buscando dar respuesta a necesidades grupales funcionales y religiosas, las comunidades siguieron el patrón del moderno nacionalismo diaspórico europeo, enfatizando sus filiaciones y pugnas entre corrientes ideológicas, partidos políticos organizados y movimientos sociales y culturales. Inspiradas por el bagaje cultural y transnacional, la diversidad del mundo judío se hizo presente en la calle judía de Buenos Aires a la ciudad de México: de comunistas a sionistas, de idishistas a bundistas, de liberales a asimilacionistas y de no practicantes a ortodoxos. Los acontecimientos del mundo judío condujeron de manera gradual a que la idea sionista y el Estado de Israel devinieran ejes centrales alrededor de los cuales se desarrollaron nuevas conexiones transnacionales. Ciertamente, el modelo de una diáspora que conjuntó etnicidad y un centro nacional condicionó la construcción de la hegemonía sionista en el marco de la dinámica entre centralidad, dependencia e interdependencia; entre cooperación y autonomía; recursos y debilidad.28 Esta fase reforzó la vivencia y la realidad objetiva de una renovada misión compartida y el compromiso con un nuevo centro público, ideológico y político que expresó las tensiones inherentes a un proyecto que aspiraba al renacimiento nacional en un Estado

27

Margalit Bejarano, “Sephardic Communities in Latin America: Past and Present”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 9-26. 28 Judit Bokser Misses, “El movimiento nacional judío. El sionismo en México 1922-1947” (Tesis de doctorado, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991).

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judío, al tiempo que actuaba como eje articulador de la vida judía en las nuevas comunidades que él mismo definía como diáspora o periferia. Aquél adquirió funcionalidad diaspórica como referente de identificación y fuente de legitimidad colectiva en términos singulares y también comunes a toda patria de origen de un grupo inmigrante; pero el centro nacional, en su aspiración a ser vértice de un renacimiento global, de un aggiornamento29 de la vida judía, halló en el continente el correlato de la construcción de dicha centralidad. Así, mientras que un total desencanto con las condiciones de vida en la diáspora figuró entre las principales causas del surgimiento del sionismo en Europa, en las nuevas comunidades se comprometió ideológica y organizativamente con el impulso a la vida judía exiliar. Fue el diagnóstico de renacimiento cultural, mediado por un centro político estatal, el que primero conceptualizó las funciones polivalentes del centro para la vida judía.30 Las instituciones comunitarias centrales desempeñaron un papel activo en cultivar el espíritu de pertenencia colectiva y de nexos transnacionales mediados y aún tensamente coordinados con el mundo transnacional sionista.31 Así, las comunidades judías de América Latina –como las de Europa oriental– devinieron substituto de la condición estatal judía y complemento de su inserción incompleta en un espacio público reticente a la diferencia colectiva en tanto normativa nacional. Pero si gravitar en la esfera pública nacional fue una apuesta complicada de jugar para las comunidades judías que deseaban expresar sus vínculos transnacionales (y tuvieron además que esperar mucho más tiempo que las comunidades de Estados Unidos o Europa occi29

David Vital, The Origins of Zionism (Oxford: Oxford University Press, 1980). Steven J. Zippestein, “Between Tribalism and Utopia: Ahad Haam and the Making of Jewish Cultural Politics”, Modern Judaism 13-3 (octubre 1993): 231-247; Eliezer Schweid, “The Rejection of the Diaspora in Zionist Thought: Two Approaches”, Journal of Israeli History. Politics, Society, Culture 5-1 (primavera 1984): 43-70. 31 Senkman, “Klal Yisrael at the Frontiers”; Haim Avni, “The Origins of Zionism in Latin America”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords.), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen & Unwin, 1987), 135-155. Silvia Schenkolewski-Kroll, “Cambios en la relación de la organización Sionista Mundial hacia la comunidad judía y el movimiento sionista en la Argentina hasta 1948”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana [I] (Jerusalem: Magnes, 1988), 149-166; Bokser Liwerant, “El movimiento nacional judío”. 30

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dental para legitimarse), el reto puesto por el contrajuego –que, simbólicamente operó la madre patria en el imaginario nacional de los Estados latinoamericanos– operó en sentido inverso. El patrón de conexión diáspora-centro fue objeto de profundos cambios a raíz de la Guerra de los Seis Días de 1967.32 La magnitud de la respuesta de solidaridad e identificación reforzó la conciencia de destino común e interdependencia entre el mundo judío regional y mundial e Israel. Se dio un reconocimiento mutuo a través del cual se afirmó la diversidad de condiciones legítimas de la existencia judía contemporánea. Por su parte, la movilización y solidaridad con el Estado condujeron al reconocimiento de la propia dependencia de aquél del apoyo del mundo judío. Para el movimiento sionista organizado la ausencia entonces de una inmigración masiva justificó el reforzamiento de sus actividades en la diáspora, garantizando así su permanencia como un ámbito transnacional polivalente. Al tiempo que el papel de Israel se vio consolidado y su presencia se extendió a nuevos sectores de las comunidades, se reforzó el proceso de dilución de las fronteras entre sionismo y no-sionismo. Ello se manifestó en un nuevo proisraelismo de espectro extenso en su interpretación que conjuntó el estatuto de centralidad inherente y esencial del centro frente a la diáspora, con una acepción de su carácter circunstancial en función de sus propias condiciones históricas y del modo judío de existencia fuera de él.33 A su vez, dio inicio un proceso de transformación en la imagen de Israel en el plano internacional que tuvo un serio impacto sobre su papel como fuente de identificación y confrontó a la región con nuevas tareas, en especial, las de esclarecimiento.34 Los modos como éstas fueron asumidas hicieron evidente los límites de la esfera pública como terreno para expresar los nexos transnacionales y legitimar ese

32 Para un análisis pormenorizado de su papel como eje de organización comunitaria, referente de identificación y fuente de legitimación, véase Judit Bokser Liwerant “The Impact of the Six Day War on the Mexican Community”, en Eli Lederhendler (coord.), The Six Day War and World Jewry (Bethesda: University Press of Maryland, 2000), 187-204. 33 Gideon Shimoni, “Dos concepciones de la centralidad de Israel”, ponencia presentada en la Asamblea General de la Agencia Judía, Jerusalén, Israel, junio de 1987 (en hebreo). 34 Bokser Liwerant, “El movimiento nacional judío”.

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ámbito en la vida colectiva. Mientras que parte del mundo judío, de forma global, comenzaba a experimentar durante la los años setenta la legitimidad emergente de la afirmación étnica y de nuevas formas de pluralismo y expresión pública –reforzando los términos culturales de su identidad colectiva y minimizando al Estado de Israel como referente– las comunidades judías de América Latina debieron esperar todavía más décadas para hacer lo propio. Si la esfera pública es el resultado de un encuentro entre discursos e interpretaciones, un espacio para la hermenéutica, un mosaico de vocabularios dominantes y subordinados, entonces no es de extrañar que tal esfera haya tenido ciertamente un impacto serio sobre la legitimidad del sionismo y del Estado de Israel.35 La cadena de significación entre la crítica a Israel, más allá de sus gobiernos en turno, el traslape de un lenguaje antisionista con contenidos antisemitas y el arraigado antiamericanismo asumió fuerza en la región. Ésta se expresó en diferentes secuencias a lo largo de las décadas y sus altibajos se nutrieron tanto del conflicto israelí-palestino como de transformaciones estructurales del mundo judío. Progresivamente, la hegemonía del modelo diáspora etno-nacional articulada alrededor de un centro sufrió cambios radicales que influyeron sobre la percepción periférica de las comunidades judías de América Latina en un mundo progresivamente descentrado.36 Ciertamente se modificó –aunque luego sería recuperada y redefinida– la visión que el centro desarrolló de la vida judía en la región, mirada que expresó tanto la dificultad para comprender cabalmente su singularidad y especificidad como los altibajos y las crisis por las que ésta atravesó. En las fases iniciales, fue vista alternativamente como parte indefinida del Occidente y como parte de un mundo periférico.37 Los judíos de América Latina habían sido concebidos como

35 Ibíd.; ídem, “Fuentes de legitimación de la presencia judía en México: el voto positivo de México a la ecuación sionismo = racismo y su impacto sobre la comunidad judía”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana III (Jerusalem: Magnes, 1997), 319-349. 36 Judit Bokser Liwerant y Alejandra Salas-Porras Soulé, “Globalización, identidades colectivas y ciudadanía”, Política y Cultura 12 (invierno 1999): 25-52. 37 Yossi Goldstein, “Influencia del Estado de Israel y la Agencia Judía en la vida de los judíos en Argentina y Uruguay (1948-1958)” (Tesis de doctorado, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1991).

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una fuente de inmigración al nuevo Estado; como una diáspora etnonacional sui generis, temporal y de corta duración. Desde las comunidades, por su parte, el centro fue representado como hogar nacional y refugio, atributos que simultáneamente alimentaron y reforzaron su propio perfil de diáspora para la cual la funcionalidad de aquél llegó a definirse como factor necesario para la continuidad judía. La vulnerabilidad que se derivó de las represiones políticas, las crisis económicas, el antisemitismo y, sobre todo, las tendencias emigratorias, reforzaron la visión inicial de la condición temporal e incierta de la vida judía en el continente. Cierto es también que los cambios en la autoidentificación de las comunidades como etno-diásporas en relación al centro estatal Israelí respondieron en gran medida a la influencia de las transformaciones internas de los mecanismos de legitimación de sus diferencias etno-culturales más que a los cambios de la percepción de Israel hacia América Latina. Aun antes de que los judíos vieran en Israel el refugio que los resguardara de sus penurias y vulnerabilidades antisemitas y/o represivas, las comunidades judías, después de 1967, expresaron públicamente su orgullo por disfrutar el capital étnico simbólico del Estado de Israel. Y en esta línea tiene cabida el otro contrajuego que resulta pertinente destacar: a lo largo del continente y con diferencias derivadas de las culturas políticas nacionales, las élites y gobiernos percibieron a sus ciudadanos israelitas como un plus cívico, y las élites institucionales judías capitalizaron los beneficios secundarios del valor de la mirada a través de la cual eran vistos por las autoridades nacionales. Progresivamente, en los escenarios locales, las condiciones regionales así como las propias tendencias del mundo judío ampliaron y diversificaron los nexos con éste al tiempo que los altibajos de las crisis reforzaban la visión de comunidades necesitadas de apoyos.

Un mundo en cambio: un rodeo contextual Son las dimensiones global y transnacional las que han dibujado un amplio espacio judío, con recurrencias, pero también con cambios en los modos de ser en el lugar y en las nuevas dispersiones, convocando pertenencia pero también incertidumbre; desterritorialización

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y redes transcomunales de solidaridad. Los signos de las tendencias se derivan de un universo que se redefinió en sus perfiles y nexos en clave de convergencias y divergencias con otras latitudes. Estos signos que definen la reconversión de un mundo que existió hasta el inicio de este período han estado enmarcados en las coordenadas sociales que dan cuenta inicialmente de la transición del trabajador judío o del pequeño comerciante y artesano independiente al industrial próspero y a comunidades que se profesionalizaron y academizaron. La transformación de los indicadores de educación y su tendencia incremental si bien marcan derroteros comunes con la experiencia de otros grupos inmigratorios, apuntan hacia características específicas de la trayectoria judía.38 Siguiendo el doble patrón de movilidad social de otros grupos migrantes y el singular patrón de concentración habitacional en zonas que registran el ascenso social, así como las tendencias gregarias (y la necesidad y funcionalidad de los servicios comunitarios), se dieron marcados procesos de desplazamientos y reagrupamiento en las ciudades. Éstos variaron en función del tamaño de las comunidades, así como los patrones urbanos diferenciales de Argentina a Venezuela, de Brasil a México: del Once a Belgrano; de Bom Retiro a Jardim Paulista-Santa Cecília; de San Bernardino a La CastellanaSebucán; de La Condesa a Polanco y de allí a Tecamachalco y a Interlomas. La autonomía relativa que había caracterizado a la estratificación socioeconómica de las comunidades judías en América Latina se vio severamente afectada por los altibajos económicos y financieros. Éstas han mantenido históricamente, al igual que otros grupos de inmigración, una estructura propia, separada de las mayorías y a menudo gozando de elevados estándares de vida en el seno de sociedades con altos niveles de pobreza.39 Así, dada la relación existente entre el nivel de desarrollo socioeconómico y humano de un país (y de una región dentro de un país) y la tendencia de una comunidad

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Sergio DellaPergola, “Demographic Trends of Latin American Jewry”, en Laikin Elkin y Merkx, The Jewish Presence in Latin America, pp. 85-133. 39 Ídem, “Jewish Autonomy and Dependency: Latin America in Global Perspective”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization, pp. 47-80.

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judía a establecerse allí, la región exhibió características singulares. Sin embargo, los altibajos socioeconómicos y políticos tuvieron serios impactos. Afectaron, en primer lugar, a comunidades de sociedades en las que existía una sólida clase media y, posteriormente, también a aquéllas insertas en contextos de aguda desigualdad y polarizados en términos de etnicidad y cultura. En Argentina –donde los judíos pertenecían a la clase media en una sociedad donde ésta era la dominante– sufrieron un agudo descenso social dando lugar así al surgimiento de una ‘nueva pobreza’. Ello no sólo se expresó en nuevas formas de marginación, sino que generó de un modo sin precedentes un debilitamiento del orden institucional y la gradual transformación del perfil y funciones de la comunidad judía organizada.40 En contraste, la mayoría de los judíos en México, perteneciente a las clases media y media alta, que desconocía la pobreza estructural, se han visto confrontados al hecho de que hoy, del 35 al 45% de los miembros de esta comunidad reciban algún tipo de ayuda, principalmente, becas escolares.41 De este modo, el perfil, los límites y las funciones de las comunidades judías se vieron alterados. En una mirada tendencial, no sólo se afectaron los tradicionales centros de afiliación judía, sino también los nuevos espacios que emergieron como respuesta al perfil ascendente e integrado de las comunidades, así como a las opciones de recreación social como forma de gregarismo. Tal fue el caso de los clubes deportivos y comunitarios que emergieron gradualmente conjuntando el nuevo perfil de la población judía con su carácter comunitario, como fue el caso de los clubes Hebraica o Hacoaj en Argentina, el Centro Deportivo en México o la Hebraica de Venezuela. Estos clubes desempeñaron un papel importante durante los años de la represión en el Cono Sur (y lo continúan haciendo en las condiciones críticas actuales, especialmente en el caso del último de estos ejem40 Bernardo Kliksberg, “Una comunidad judía en peligro. Los inquietantes interrogantes del judaísmo argentino y latinoamericano”, Policy Forum 23 (2002): 22-31; Natan Lerner, “Argentine Jewry in a Period of Economic Crisis”, en Eliezer BenRafael, Yosef Gorny y Yaacov Ro’i (coords.), Contemporary Jewries. Convergence and Divergence (Leiden/Boston: Brill, 2003), 337-340. 41 Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional de la comunidad judía de México (México: CCI, 2006).

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plos), ofreciendo un espacio de encuentro o bien operando como ámbito de intersección intercomunitaria de grupos y sectores.42 Lo cierto es que crisis y escasez de recursos vulneraron, en unos casos, el andamiaje institucional de las comunidades y en otros, generaron, aunque de modo parcial, su reestructuración. El común denominador fue el marcado tránsito de sus perfiles construidos en un tiempo pasado (presente), acercándolos a través de novedosas formas de apoyo social al comportamiento de organizaciones no gubernamentales, llamadas a diseñar de manera prioritaria políticas de apoyo social. Estas políticas ex ante y ex post pasaron a formar parte de la nueva realidad, tanto más significativa cuanto la heterogeneidad y fragmentaciones internas acompañaron la marcada estratificación socioeconómica y ocupacional. Ello destaca en un continente donde el apoyo mutuo formó parte de los derroteros de la vida judía en sus inicios.43 Es importante destacar que la solidaridad y ayuda mutua comunitaria, por un lado, así como el efecto de las crisis, por el otro, marcaron percepciones de la condición colectiva de la vida judía que es necesario apuntar. En el caso de Argentina, por una parte, las colectividades, y en ellas las judías, fueron objeto de empatía y simpatía durante la crisis; la población de base compartió valores, actitudes y disposiciones que emergieron de las respuestas mismas pragmáticas y solidarias a la superación de la situación por la que atravesaban, tales como apoyo en círculos cercanos; estos valores de cohesión y solidaridad merecieron el reconocimiento. Sin embargo, si bien las relaciones con los judíos de manera individual se evaluaron en el marco de esta visión positiva y de las interacciones directas, sí se observó la permanencia de imágenes estereotipadas y prejuicios en tanto colectividad.44 Como tal, obtuvo niveles comparativamente bajos de con-

42 Véase Ricardo Feierstein, Vida comunitaria de los judíos argentinos (Buenos Aires: Sudamericana, 2008). 43 Haim Avni, “Presentación de las comunidades judías de América Latina”, en Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal (coords.), Encuentro y Alteridad. Vida y cultura judía en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), 15-34. 44 Jorge L. Karol, “Exploración sobre las orientaciones hacia la colectividad judía en el área metropolitana de Buenos Aires durante la crisis 2001-2004”, en Jorge L. Karol y Fernando Moiguer, Cultura de la diversidad. Argentina 2001-2004 y la comunidad judía (Buenos Aires: B’nai Brith Argentina, 2006), 63-117

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fianza. De este modo, si bien las diversas formas de vulnerabilidad reconocidas a los judíos en los segmentos sociales ubicados en la base de la pirámide social rompieron con la recurrencia de expresiones discriminatorias, no borraron cabalmente la percepción de desconfianza respecto de ellos. En el caso de México, la ayuda mutua y la solidaridad grupal fueron vistas y calificadas como positivas, pero endógenas y excluyentes del compromiso con la sociedad nacional, reforzando así la percepción de distancia y extranjería.45 En este caso, a esta visión se suma la reticencia a interactuar con el Otro –el extranjero, minorías religiosas, étnicas o diversidad política– tal como se expresó de manera extrema en la “Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación”, del año 2005. Ciertamente, entre el discurso y las prácticas, los estereotipos del Otro-judío han denotado recurrencia en el marco de la discriminación como fenómeno social disperso, velado y difuso.46 Éstos han sido tiempos, a su vez, en los que los valores de identificación ideológicos que privaron como normatividad comunitaria en el continente se vieron progresivamente matizados por criterios de eficacia y competitividad, derivados de las propias condiciones económicas como de nuevas visiones para enfrentarlas. Las diferentes comunidades exhibirían los procesos en forma a la vez común y diferenciada. Mientras que Argentina y Brasil representan modelos centrífugos de organización –más centralizado el primero, más federado el segundo–, México representa un modelo a la vez centralizado y con una marcada diversificación estructural. El espectro organizativo construido alrededor de los orígenes étnicos ha operado como el principio que ha regido el proceso de desarrollo comunitario. Una alta densidad institucional caracteriza a esta “comunidad de comunidades” en la cual el promedio de afiliación se ha mantenido superior al 80%. La conjunción de los ataques terroristas en Argentina contra la embajada de Israel, en 1992, y contra el edificio central y emblemáti-

45

Tribuna Israelita, Grupos de enfoque sobre actitudes, percepciones y opiniones respecto a la comunidad judía mexicana (México: Alduncin y Asociados, 1996). 46 Judit Bokser Liwerant, “La discriminación: un fenómeno social difuso. Reflexiones a partir de la Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación en México”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 49-200 (mayo-agosto 2008): 71-86.

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co de la vida judía, la AMIA, dos años después, y la vulnerabilidad que revistió la vida judía, las crisis económicas y los fracasos del liderazgo en Argentina para conducir la demanda popular en torno al esclarecimiento de los ataques terroristas condujeron a un gran debilitamiento comunitario, cayendo la afiliación por debajo del 50%.47 Es un hecho también que un análisis del comportamiento de la población escolar en las instituciones educativas judías entre 1992 y 1995 da cuenta de que la matrícula de alumnos no cayó sustancialmente.48 “De crisis en crisis” fue la expresión que utilizó el Congreso Judío Mundial en 1998 para caracterizar a la comunidad como “community in distress”, dando cuenta tanto de los impactos externos como de la incapacidad de la comunidad para renovar sus modelos y marcos institucionales.49 Los esfuerzos en esa línea han caracterizado e interactuado con los cambios mismos en los liderazgos. Su gradual recuperación también debe ser vista a la luz de los cambios en las hegemonías étnicas y religiosas, dimensiones que analizaremos posteriormente. La comunidad de Brasil, si bien ha sufrido una reducción en la afiliación, menor al 60%, no se ha autopercibido ni definido en términos de crisis. Por el contrario, su percepción de una creciente integración social confrontó el viejo concepto de kehila con la necesidad de un acercamiento plural a nuevos ordenamientos institucionales comunitarios. Su realidad ha sido explicada a partir de una nueva ecuación entre integración y nexos comunitarios, concebidos esencialmente como dilemas de identidad.50 Desde esta última óptica, y a la luz de las necesidades cambiantes, también se dio un viraje significativo en las fuentes de financiamiento 47 Beatriz Gurevich, “After the AMIA bombing: A Critical Analysis of Two Parallel Discourses”, en Kristin Ruggiero (coord.), The Jewish Diaspora in Latin America and the Caribbean: Fragments of Memory (Brighton y Portland: Sussex Academic Press, 2005), 90-92. 48 Yossi (Jorge) Goldstein, “Comunidad voluntaria y educación privada: tendencias en el judaísmo argentino entre 1990 y 1995”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 157-181. 49 World Jewish Congress, From Crisis to Crisis: Argentinean Jewry with a String of Body Blows, (Jerusalem: Institute of the World Jewish Congress, Policy Dispatch, 1998). 50 Bernardo Sorj, “Sociabilidade brasileira e identidade judaica”, en Bila Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporâneo (Rio de Janeiro: Imago, 1998), 9-31; Mónica Grin, “Jews, Blacks and the Ambiguities of Multiculturalism in Brazil”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization, pp. 203-222.

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de la vida colectiva. Tal vez paradigmático de ello ha sido la transición a nuevas formas de privatización de aquéllas, que ha tenido expresiones igualmente diversas en las diferentes comunidades. En Argentina, las instituciones judías buscaron el apoyo de bancos privados que estaban en manos de miembros de la comunidad, que, siguiendo el patrón previo de las cooperativas, canalizaron parte de sus ingresos a apoyar actividades comunitarias. Este acercamiento llevó al centro de las instituciones directivas a individuos de gran riqueza, traslapando los intereses económicos privados con los comunitarios públicos. La quiebra de los dos bancos privados judíos –Banco Mayo y Banco Patricios– produjo una severa crisis de las instituciones comunitarias y las implicaciones de su fracaso tendrían variadas ramificaciones, desde la vulnerabilidad institucional hasta la crisis de confianza en el liderazgo. En comunidades como la mexicana, la brasileña o la venezolana, junto a la mayor presencia de miembros con recursos para el financiamiento de actividades comunitarias, se mantuvo un preciso deslinde entre las diferentes esferas. Como tendencia global afirmaremos que, en la mayoría de las comunidades, se dio, a lo largo de estos cuarenta años, una transición en el liderazgo voluntario hacia generaciones más jóvenes y con perfiles más pragmáticos, al tiempo que se ha incrementado el número de profesionales. Los signos de las tendencias delinean así un trazo de la movilidad ascendente a escenarios de crisis y a nuevas modalidades de reconexión con el mundo judío. Sucesivas manifestaciones de solidaridad se transformaron en apoyo a las comunidades del continente para expresar sus demandas políticas o satisfacer las necesidades materiales de sus integrantes. A la tradicional presencia de Israel se sumaron las comunidades judías de Estados Unidos y organizaciones internacionales. Así, junto a la Agencia Judía se afirmó el Joint Distribution Committee para la gestión social e institucional; junto al gobierno del Estado de Israel se afirmó el American Jewish Committee y el World Jewish Congress en política y combate al antisemitismo. Estas interacciones se desarrollaron inicialmente a través de una dinámica asimétrica reforzando un esquema centro-periferia que, sin embargo, habría de modificarse en el transcurso de las décadas que analizamos. Un signo adicional de los juegos y contrajuegos con los cuales estas décadas se han expresado lo constituye los cambios en el lugar y

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el papel de la mujer. En el pasado, la participación de las mujeres en el mundo judío organizado se desarrolló de manera intensiva en las esferas de acción específicamente femeninas: ayuda y beneficencia, organizaciones filantrópicas y sociales, hermandades y organizaciones de asistencia. El ámbito comunitario, como espacio público, incorporó, reflejó y moldeó las actividades, asociaciones y ordenamientos institucionales que relacionan, jerarquizan, organizan y subsumen las definiciones de los atributos y ámbitos femeninos. En últimas décadas el activismo original se extendió a nuevos marcos comunitarios y sociales. Tal ha sido el caso de su participación en Argentina, en las asociaciones de lucha para el esclarecimiento de los atentados a la comunidad; como fundadoras de grupos de familiares y amigas de las víctimas y de asociaciones artísticas como el coro Guebirtig (en el que se conjugó la condición femenina, el activismo político del pasado y el legado del yidish); o bien como activistas de derechos humanos. Su tarea en la educación se ha mantenido, además, como un quehacer central en la vida comunitaria.51 Comunidades como Brasil, México o Costa Rica han desplegado una tendencia más individualizada aunque no menos importante y la mujer se ha proyectado sobre todo al ámbito nacional, en sectores públicos y sociales y en la academia y las ciencias Esta tendencia contrasta con la subrepresentación y aun ausencia significativa de mujeres en las elites dirigentes comunitarias. Desde una perspectiva sociodemográfica, las características de las mujeres judías en el continente son igualmente diversas. Aunque el común denominador es el de un modelo transicional, en Argentina se observa un perfil más desarrollado mientras que México y Venezuela exhiben un patrón más tradicional. Como en el resto del mundo judío, probablemente el cambio más significativo se ha dado en la educación, estrechándose las diferencias entre hombres y mujeres. Así, en Buenos Aires, mujeres y hombres comparten el mismo porcentaje, cercano al 50%, de educación universitaria, mientras que en México, que es menor, cercano al 40%, persisten las diferencias aunque tiendan a redu-

51 Natasha Zaretsky, “Singing for Social Change: Nostalgic Memory and the Struggle for Belonging in a Buenos Aires Yiddish Chorus”, en Jeffrey Lesser y Raanan Rein (coords.), Rethinking Jewish-Latin Americans (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2008), 231-265.

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cirse.52 Consistente con las tendencias al decrecimiento de los rezagos educativos y socioeconómicos relacionados con el género, la condición de la mujer judía devino gradualmente más equitativa, aunque hay diferencias en los campos académicos y profesionales en los que se especializa. Lo cierto es que en las últimas décadas la mujer revirtió el proceso asociado a la movilidad social ascendente –de concentrarse en el espacio del hogar como ámbito de realización femenina– y salió al mercado de trabajo acorde a sus nuevos perfiles educativos y en busca de autorrealización. Las condiciones económicas del continente reforzaron esta tendencia convirtiéndola en necesidad. Argentina muestra el porcentaje más alto de mujeres que laboran, el 85%, mientras que en México apenas sobrepasa el 41%. Cabe señalar que en Estados Unidos el porcentaje es del 82%. Cuando se observa la inserción laboral, Argentina muestra una tendencia que conjuga un desarrollo sociocultural estructural con los altibajos de la situación económica.53 La presencia de la mujer en el mercado laboral ha estado acompañada de cambios significativos en la estructura familiar y en su papel, dando lugar a nuevos perfiles, como el de doble carrera o doble ingreso familiar. Sin embargo, la familia se ha mantenido como la fuente fundamental de reproducción demográfica, económica y cultural. La tendencia es de posponer la edad del matrimonio y la maternidad, aunque se observan diferencias significativas en los patrones de acuerdo a los sectores étnicos y a la filiación religiosa. La tendencia ascendente de matrimonios exogámicos ha influido sobre la configuración de la función de la mujer, la familia y las comunidades.54 Mientras que en Argentina y Brasil ha superado el 45% –mostrando un patrón similar al de Estados Unidos– en México, al 52 Judit Bokser Liwerant, “Jewish Women in Latin America”, en The Jewish People Policy Planning Institute, Annual Assesment (Jerusalem: JPPPI, 2008), 78-84. 53 Las mujeres tienen un comportamiento ocupacional similar al de los hombres: un significativo porcentaje de profesionales y administradoras, 33%, y, simultáneamente, más del 23% están en empleos no calificados. En México, con un perfil menos desarrollado, las mujeres están sobre-representadas en el sector de ventas y en las categorías de autoempleo y dueñas de comercio. En el continente hay una tendencia creciente a su presencia en rangos profesionales y administrativos, y en niveles intermedios de comercio y servicios. 54 Sergio DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: A Global Perspective”, en Shulamit Reinharz y Sergio DellaPergola (coords.), Jewish Intermarriage Around the World (New Brunswick/London: Transaction, 2009), 13-40.

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igual que Venezuela, es menor al 10%.55 Estas tendencias se han acelerado en las últimas décadas y hay una correlación entre composición etaria y exogamia. La relevancia de la densidad de la vida colectiva judía como condicionante de la permanencia grupal, tal como se expresa en los patrones de concentración espacial, afiliación, educación judía y su interacción con las características de las sociedades generales operan como las coordenadas de las tendencias presentes y futuras de las comunidades judías y del role de la mujer en ellas.

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MUNDO DE IDENTIDADES: UN NUEVO RODEO

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A lo largo de estas décadas, los juegos y contrajuegos del mundo judío encontrarían modificaciones sustantivas en los referentes de identificación y construcción identitaria. Los elementos primigenios, simbólicos y territoriales interactuaron en el amplio espectro del mundo cultural y religioso judío en cuyo seno diversos flujos de identidad construyeron un repertorio de experiencias disímiles. Así, se diferenciaron y segmentaron los focos de formación identitaria: el etno-nacional y el etno-secular; el ideológico-político; el cultural; el religioso en su diversificación interna; el amplio campo liberal y el histórico –en y con la memoria, la de la Shoá y su concatenación con acontecimientos locales–. Paralelamente, se dio una nueva interacción entre los procesos de individualización y de afirmación grupal que también se expresó en la relativa fluidez y en la expansión de las fronteras grupales de pertenencia; en una participación diferenciada en estructuras comunitarias y en disensos en torno a Israel como catalizador central de la identificación judía. Parte esencial de esta diversificación de los componentes de identidad ha sido el resurgimiento religioso. La religión, al igual que en el mundo contemporáneo, reforzó su papel como recurso de resolución de problemas generados en otros ámbitos56 y como fuente de discur-

55 Sergio DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: Mexico and Venezuela”, ibíd., pp. 153-170; Yaacov Rubel, “Intermarriage: The Argentine Case”, ibíd., pp. 171-196. 56 Niklas Luhmann, Essays on Self-Reference (New York: Columbia University Press, 1990).

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so ético.57 De manera paralela al proceso dual de “re-politización de la religión y la moral privada” y de “re-normativización de la esfera pública”,58 cobraron fuerza las respuestas de ortodoxias y fundamentalismos que defienden el carácter de enclave de la condición colectiva y asumen, en contextos de crisis de credibilidad, posiciones como referentes ético públicos.59 Así, los juegos y contrajuegos del mundo judío se han dado en un marco en el cual los procesos de globalización alumbraron la emergencia de la religión, para dar respuesta a la desagregación de la cultura de sus fronteras y referentes tradicionales y su reconexión con nuevas configuraciones temporales y espaciales.60 Una mirada a la progresiva expresión de las dimensiones transnacionales del mundo religioso nos retrotrae al inicio de las décadas estudiadas, frente al Movimiento Conservador, que representó, aun antes de los procesos de globalización, un viraje de los modelos de construcción de la vida religiosa, ya que a diferencia de los traídos de ultramar por la generación inmigrante, éste llegó de los Estados Unidos. La propuesta de reubicar la sinagoga en el ámbito comunitario y de cara a la sociedad, tal como propuso Marshall Meyer, significó nuevas opciones de una identidad judeo-argentina, comprometida con las causas del país. Si bien ésta resultó ajena a los sionistas ortodoxos –así como a las concepciones que privaban en las instituciones centrales como la DAIA de los años sesenta y setenta de una diáspora etno-nacional desligada de las luchas cívicas del país– permitió un interesante proceso de des-secularización sin rechazo de la normatividad sionista, al tiempo que alentó el interés judío por las problemáticas emergentes de la región en código de lucha por los derechos

57

Liliana Voyé, “Secularization in a Context of Advanced Modernity”, en William Swatos y Daniel V. A. Olson (coords.), The Secularization Debate (New York: Rowman & Littlefield, 2000), 67-75. 58 José Casanova, Public Religions in the Modern World (Oxford: Oxford University Press, 1994). 59 Emmanuel Sivan, Radical Islam, Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University Press, 1985). 60 Manuel Vásquez y Marie Friedman Marquardt, “Theorizing Globalization and Religion”, en Sanjeev Khagram y Peggy Levitt (coords.), The Transnationalism Studies Reader. Intersections and Innovations (New York/London: Routledge, 2007), 315-332.

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humanos.61 El establecimiento del Seminario Rabínico Latinoamericano en Buenos Aires y la formación en su seno de rabinos conservadores, revirtió la tendencia previa de ausencia de funcionarios religiosos, dato que observadores agudos consideraron singularizaba la vida judía en América Latina.62 El flujo de rabinos del sur hacia todo el continente, en general, y hacia Estados Unidos, en particular, marcó las pautas pioneras de un nuevo transnacionalismo. Las diferencias entre Argentina, Brasil, Panamá o México dan cuenta, a su vez, del movimiento transnacional de funcionarios religiosos como actores y agentes. En este mismo ámbito y de manera progresiva, han tenido lugar en las décadas siguientes nuevas expresiones insertas entre lo global y lo local, el territorio de lo glocal. En efecto, como parte de los signos de las tendencias del mundo judío, se han conformado nuevos movimientos transnacionales ultraortodoxos. La expansión del movimiento Jabad-Lubavitch y el establecimiento de sus centros en el continente expresa el modo como las condiciones socioeconómicas y culturales cambiantes han operado como catalizadores –ya sea respondiendo a la necesidad de reconstitución del tejido social y el desarrollo de redes sociales de apoyo o a la reafirmación de fronteras–, este movimiento se ha desplegado como un anclaje de pertenencia y orden social y como un código moral que expresa la búsqueda de expectativas no resueltas por los patrones prevalecientes de la vida comunitaria organizada.63 Más de 100 rabinos están distribuidos por el continente sirviendo a medio centenar de instituciones, de manera mayoritaria en Argentina y Brasil. En México, donde la presencia de Jabad es marginal, de las cerca de 55 sinagogas y casas de estudio, 36 61 Daniel Fainstein Jelin, “Secularización, profecía y liberación: La desprivatización de la religión en el pensamiento judío contemporáneo. Un estudio comparativo de sociología histórica e historia intelectual” (Tesis de doctorado, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006); y Daniel Goldman, “El movimiento conservador en América Latina y el legado del rabino Marshall Meyer. Un testimonio”, en este mismo volumen. 62 Daniel Elazar, Community and Polity: The Organizational Dynamics of American Jewry (Detroit: Wayne State University, 1989). 63 Marta F. Topel, Jerusalém & São Paulo: the New Jewish Orthodoxy in Focus. (New York: University Press of America, 2008); Judit Bokser Liwerant, “Jewish Civilization Today. Latin America: a World of Identities”, ponencia presentada en The Samuel Bronfman Foundation Forum, Park City, Utah, 29 de junio de 2008.

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han sido establecidos en los últimos 25 años. La mitad de las casas de estudios (30) corresponden a la comunidad siria Halabi.64 La progresiva transformación de comunidades mayoritariamente seculares debido a la presencia de núcleos normativos religiosos ha generado nuevas interacciones entre los componentes religiosos y los etno-nacionales de identidad. En este aspecto cabe destacar que se han dado formas de hibridación muy interesantes que pautan un nuevo transnacionalismo: la apropiación-reelaboración de signos identitarios y normas askenazíes por parte de los movimientos ultraortodoxos en el seno de las comunidades orientales, alentadas a través de la circulación de rabinos preparados en yeshivot askenazíes en Norteamérica e Israel. Las convergencias y similitudes entre México, Argentina, Panamá o Nueva York se han hecho así más pronunciadas y decisivas.65 Las interacciones entre religiosidad y etnicidad dan cuenta también de hegemonías cambiantes en la dirección de las comunidades judías que se expresa en un sostenido movimiento de élites askenazíes seculares a élites religiosas y económicas de las comunidades sirias. Estos sectores han ganado a lo largo de este período mayoría numérica y presencia en la dirección de los asuntos comunitarios y han desplazado la hegemonía institucional askenazí.66 Estos cambios marcan las convergencias en el mundo judío en la diáspora y en Israel. Simultáneamente, este binomio se redefine también en comunidades que se han constituido como resultado de la emigración. La oferta de funcionarios religiosos y su dimensión transnacional es un aspecto que no puede subestimarse. Los propios flujos migratorios que han incidido de modo diferencial sobre la composición de la 64 Judit Bokser Liwerant, “Jewish Life in Latin America: A Challenging Experience”, ponencia presentada en la General Rabbinical Assembly of the Conservative Movement, llevada a cabo en la Ciudad de México en 2007. 65 Liz Hamui Halabe, Transformaciones en la religiosidad de los judíos en México: tradición, ortodoxia y fundamentalismo en la modernidad tardía (México: Noriega Editores, 2005); Shari Jacobson, “Modernity, Conservative Religious Movements and the Female Subject: Newly Ultra-Othodox Sepharadi Women in Buenos Aires”, American Anthropologist 108-2 (2006): 336-346. 66 Sergio DellaPergola, Georges Sabagh, Mehdi Bozorgmehr, Claudia Der-Martirosian y Susana Lerner, “Hierarchic Levels of Sub Ethnicity: Near Eastern Jews in the US, France and Mexico”, en Ernest Krausz y Gita Tulea (coords.), Sociological Papers (Ramat Gan: Bar Ilán University, 1996), 1-42.

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población judía que se queda y la que se va tanto en su estructura de clase como de subetnicidad ha dejado ver, a su vez, con una nueva nitidez, la permanencia de la religión como núcleo articulador básico del mundo sefardí y oriental.67 Desde nuestra perspectiva analítica, resulta relevante destacar que esta revitalización religiosa no es sólo un fenómeno regional y debe ser caracterizada como la articulación de las comunidades locales y regionales con una comunidad transnacional de creyentes/practicantes bajo una autoridad superior ubicada en Estados Unidos o en Israel. Otros indicadores apuntan a la creciente relevancia de la religiosidad y su tendencia incremental en los grupos más jóvenes.68 Ciertamente, hay un sinnúmero de interrogantes que surgen de frente a estos cambios, entre los cuales no es marginal ni tangencial la cuestión del financiamiento de las instituciones y de los funcionarios. ¿Quién paga por ellas?, ¿quiénes y por qué se han acercado de manera progresiva a este tipo de marco espiritual?, ¿cómo y por qué se han expandido, a su vez, fenómenos de un corte mágico en la práctica y de carácter oracu-

67 Véase Margalit Bejarano, “Comunidad y religiosidad: cambios en la identidad colectiva de los sefardíes en América Latina”, en este mismo volumen. Es interesante atender a la comunidad judeomexicana de San Diego. En un primer momento, si bien sus patrones organizativos reprodujeron los de su lugar de origen, a diferencia de éste, la organización sectorial que caracterizan al mundo judío de México se vio diluida. El ser askenazí, sefardí u oriental quedó subsumido en la categoría de judío mexicano, reafirmando que el momento transnacional no diluye sino que rearticula la pertenencia nacional. Sin embargo, ha sido el eje religioso el que ha marcado la fundación, recientemente, de una comunidad ortodoxa de judíos sirios, Beth Torah Bet Eliahu, liderada por un rabino ortodoxo proveniente de Argentina. O bien un extremo significativo como Panamá, comunidad en la que la ortodoxia y la ultraortodoxia han seguido la ruta de redes migratorias transnacionales. 68 Estudios sobre las tendencias en la religiosidad arrojan la evidencia de un incremento considerable de la ortodoxia y la ultraortodoxia en el mundo judío. Tomemos como ejemplo el caso de México. Aquí, los integrantes de la comunidad apuntan hacia un incremento de la categoría “muy religiosos”, del 4,3 al 7% en los últimos seis años, mientras que los “observantes” crecieron del 6,7 a 17%, esto es un incremento ¡cercano al 300%! Los “tradicionalistas”, aún la mayoría de la población judía de México, decrecieron del 76,8 al 62%. Estas tendencias, cuando son analizadas específicamente en la población menor de 40 años, marcan un movimiento relevante: los “muy observantes” crecieron del 7 al 12% y los observantes del 17 al 20%, mientras que los “tradicionalistas” decrecieron del 62 al 59%. Véase Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional de la comunidad judía de México.

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lar en lo que a dirección de los asuntos personales refiere? Podríamos aventurar el paralelismo que se da con combinaciones paradójicas entre la privatización de las orientaciones y sensibilidades religiosas, el debilitamiento de la dimensión institucional de la religión y reemergencia de componentes religiosos, tanto orientaciones y sensibilidades como movimientos (y ortodoxias) que se transforman y trasponen en los centros de las actividades nacionales y transnacionales.69 En el seno de una creciente diversificación del espacio de identidad, entonces, si bien los grupos religiosos extremos y la estrategia de autosegregación han sido marginales a la vida judía en el continente, su presencia incremental y sus reclamos de normatividad denotan signos de las tendencias que caracterizan al mundo judío hoy. La doble tendencia a una reemergencia de religiosidad junto a un continuo proceso de secularización también se ha hecho presente en el mundo de la mujer judía. Mientras que, por una parte, sus identidades se reformulan a través de lazos culturales y la tradición gana importancia sin un aparente mandato religioso, por la otra, una nueva religiosidad está remodelando su mundo así como las fronteras étnicas comunitarias. De este modo, paralelamente al dominio de un tradicionalismo que se engarza con las dimensiones etno-culturales del judaísmo, las mujeres se dividen de acuerdo a sus niveles de observancia,70 algo que no es, por cierto, una práctica común entre la mayoría de las mujeres judías en Buenos Aires: solamente tres de cada diez declararon ser “observantes” o “muy observantes”; y nada más que dos de cada diez siguen, por lo menos, una regla de kashrut. En México, a su vez, la mayor parte de las mujeres judías se definen como “tradicionalistas”, categoría que muestra un continuo 69 Shmuel N. Eisenstadt, “New Transnational Communities and Networks: Globalization Changes in Civilizational Frameworks”, en Eliezer Ben-Rafael e Yitzhak Sternberg, con Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny (coords.), Transnationalism: Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order (Leiden/Boston: Brill, 2009), 29-46. 70 Así, en Argentina, un 88% de las mujeres mencionó que ser judía es parte de su herencia; el 77% consideró que implica ser parte de un pueblo; un 74%, de un grupo étnico-cultural y el 58% afirmó que ser judía es ser parte de una religión. Lo anterior no significa necesariamente que ésta ha dejado de ser relevante en su identificación como judías, sino que su conexión hacia el judaísmo ha cambiado y está enmarcada en la idea de pertenencia a un grupo, más que en la práctica de la normatividad religiosa. Véase Adrián Jmelnizky y Ezequiel Erdei, La población judía de Buenos Aires. Estudio sociodemográfico (Buenos Aires: AMIA, JOINT, 2005).

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decrecimiento (77% en el año 2000; 62% en 2006 y 59% entre mujeres menores de cuarenta años) frente al incremento en las declaradas “observantes” (6, 17 y 20% respectivamente) y “muy observantes” (4, 7 y 12%). Entre las mujeres de las comunidades orientales, la división alrededor de líneas religiosas es más evidente.71 Si bien su identidad y su poder se derivaban tradicionalmente de las actividades relacionadas con sus sinagogas más que de una práctica religiosa devota y, también, equiparaban la religiosidad con el sentimiento de ser judías, las tendencias que se han dado en estas comunidades, tanto en el ámbito local como en el global, han impactado su observancia. La expresión de ello puede verse en un sostenido proceso de adopción de un estilo de vida sefardí ultraortodoxo traslapando etnicidad y religión. Es interesante constatar en México y Panamá –sobre todo aunque no exclusivamente, sino también en Buenos Aires y San Pablo–, cómo la filiación religiosa reconstituyó la etnicidad originaria. El incremento en la religiosidad se ha manifestado de manera singular en el sistema educativo, ámbito privilegiado de construcción identitaria en América Latina en el que de manera más pronunciada se redefine la construcción ideal del futuro. El incremento de quienes asisten a escuelas religiosas y la movilidad de educadores provenientes de comunidades del Cono Sur, sobre todo de Argentina, han modificado la composición y alcance de la red educativa. Un ejemplo más del modo en que las políticas sociales inciden e interactúan con los perfiles culturales de una comunidad, tendencia convergente dentro del mundo judío. Entre los judíos de América Latina la educación ha sido la base que ha definido su continuidad e imagen del futuro. La educación judía integral asumió prioridad por sobre otras necesidades colectivas o ejes de continuidad. Nacida como una arena de pugnas teóricas y prácticas entre actores de diferentes corrientes políticas e ideológicas, la educación reflejó y reforzó la diversidad política y organizativa. El primer censo internacional de escuelas judías en la diáspora, conducido a principios de los años ochenta reportó 159 escuelas en América Latina –103 en Argentina, 22 en Brasil, 12 en México–. Éstas cubrían 71 Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional de la comunidad judía de México.

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a una población superior a los 47.000 alumnos.72 Pero también el sistema educativo ha sufrido cambios por las transformaciones sociales y culturales y el impacto de las crisis económicas. La comunidad que lideraba las instituciones educativas, Argentina, no logró generar un proceso de reestructuración y a lo largo de los años noventa, diez de las principales escuelas integrales cerraron sus puertas, reduciéndose al 40% el porcentaje de la población que atendía la red escolar judía. Las políticas sociales y educativas generadas a partir de los años noventa han revertido parcialmente esta tendencia, alcanzando el 45%. En México, el perfil y tamaño de la comunidad, sumados a las políticas preventivas iniciadas en los años previos a la crisis dan cuenta del 93% de cobertura escolar del sistema educativo judío. En ambas comunidades las escuelas que más crecimiento han demostrado son las religiosas. Destacando las convergencias en el mundo judío, en Estados Unidos el sistema educativo integral ha crecido a un ritmo sin precedentes: de alrededor de 60.000 alumnos en los años sesenta pasó a 100.000 en los ochenta (10% de la población escolar judía) para de allí seguir con un patrón incremental de 200.000 al inicio de la primera década del siglo XXI.73 Bajo otra óptica, la cultura en general y la judía en particular han dejado de ser factores de cohesión para convertirse en espacio y fuente de diversificación social.74 Prácticas y representaciones han estado

72 Más de 21.000 alumnos en Argentina, más de 10.000 en Brasil y cerca de 7.000 en México. Un promedio de entre 60-65% –cerca de dos tercios de todos los niños en edad escolar– asistían a escuelas integrales: el 62% en Argentina, entre el 47 y el 51% en Brasil y el 70% en México. Nitza Genuth et al., First Census of Jewish Schools in the Diaspora 1981/2-1982/3. International Summary (Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 1985). 73 Vaad Hajinuj, Cifras en la educación (Buenos Aires: AMIA, 2005); Universidad Hebraica, Estudio sobre las tendencias de la educación judía en México 2007-2008 (México: Universidad Hebraica, 2008); Jack Wertheimer, “The High Cost of Jewish Living”, Commentary (marzo 2010), . Véase también, en este mismo volumen, los capítulos de Yaacov Rubel, “La red educativa judía de la Argentina (1967-2007)”, y de Haim Avni, Judit Bokser Liwerant y Daniel Fainstein, “Tres modelos de innovación educativa en México. Un análisis a tres voces”. 74 Roland Robertson, “Identidad nacional y globalización; falacias contemporáneas”, Revista Mexicana de Sociología 60-1 (enero-marzo 1998): 3-19; Norbert Lechner, “El capital social como problema cultural”, Revista Mexicana de Sociología 62-2 (abril-junio 2002): 91-109.

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expuestas a un imaginario colectivo que está sujeto a transformaciones radicales. Hoy, en el mundo judío, se plantea en nuevos términos el lugar de lo comunal como sólo una de las posibilidades de existencia del sujeto social, quien se construye en múltiples formas, sea como individuo, miembro de asociaciones y agrupaciones de la sociedad civil o participante en marcos temporales que generan una identidad asociativa contingente. Se cuestionan así los perímetros mismos de la comunidad organizada, de la afiliación, de la posibilidad de establecer cuáles son las fronteras. En este marco, la intensificación de las interacciones con la sociedad general, por un lado, y el creciente peso del ámbito privado como espacio para vivir el judaísmo, por el otro, parecerían acercar la experiencia latinoamericana a la norteamericana en el sentido de redimensionar los espacios de la intimidad para construir identidad. De este modo, al igual que en sectores de la comunidad judía norteamericana, las lealtades y normas comunitarias han dejado de tener la fuerza que tenían en la conformación de la identidad judía. Atendiendo las transformaciones en los focos de articulación de identidad se han dado, destaquemos que es precisamente el espacio de lo público judío donde se construyeron las identificaciones con Israel.75 Los procesos de individualización se expresan en diferentes órdenes culturales. Por una parte, en cierto alejamiento e incluso en el descrédito de la vida cultural judía institucionalizada al tiempo que se ensayan nuevas modalidades de ‘cultura judía off’ en la sociedad civil. Nuevos productos culturales han llevado la impronta de un judaísmo alternativo que pretende ‘des-marcarse’ de los viejos productos tradicionales de la comunidad. Esta modalidad corresponde a una privatización casi absoluta del consumo de bienes culturales de la que no es ajena una concepción light de la identidad: “ser judío como uno lo quiere o lo siente” expresa la fórmula reactiva de sus participantes a toda forma de normatividad, de canon.76 75 Steven M. Cohen y Arnold M. Eisen. The Jew Within: Self, Family and Community in America. (Bloomington: Indiana University Press, 2000). 76 Darío Sztajnszrajber, Posjudaísmo. Debates sobre lo judío en el siglo XXI (Buenos Aires: Prometeo, 2007); Leonardo Senkman, “Ser judío en Argentina: las transformaciones de la identidad nacional”, en Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman (coords.), Identidades judías, modernidad y globalización (Buenos Aires: Lilmod, 2007), 403-454, especialmente 446-449.

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Otro ámbito de construcción cultural es precisamente la efervescencia de la creación literaria como terreno de búsqueda de identidad en el seno de la dialéctica igual/diferente; ésta se ha convertido en territorio de decenas de escritoras y escritores e intelectuales judíos que han enfrentado el desafío de una hibridación identitaria (hyphenated o con guión). Adecuadamente, se ha señalado que el guión ha sido un recurso que contribuyó a conjuntar lo que, de otro modo, no es conjuntable, toda vez que la condición latinoamericana y la judía se refieren a realidades históricas y políticas diferentes y convocan “diferentes percepciones públicas sobre lo que cada una debería significar”.77 Sería precisamente a la luz de las transformaciones de un mundo globalizado como ambos universos/figuras de la “marginalidad” encontrarían una nueva proyección a la vez nacional y transnacional, en el marco de un proceso judío global: la doble dinámica de comunidades que se asimilan y revitalizan, simultáneamente. Unos se van, otros se afirman, otros más crean nuevos guiones (en el sentido de hyphen y de script) que lo acercan a un universo de identidades múltiples.78

La memoria como paradigma de identidad En el seno de los juegos y los contrajuegos de las tendencias que hemos venido analizando, un lugar relevante ha asumido el Holocausto, la Shoá, como foco de identificación. Sin lugar a dudas esta tendencia que atraviesa al mundo judío se deriva de la magnitud y alcance del evento, que conduce a ser leído a partir del deslinde, propuesto por Halbawchs, entre la memoria social, que es la memoria de lo que se ha experimentado personalmente o el grupo al que se pertenece, y la memoria histórica, que es la mediada por sus representaciones, símbolos y sitios. Desde las diversas significaciones que adquirió, en tanto se recuerda desde el presente, destacaremos aquéllas que inciden directamente en la conformación de una nueva dia-

77

Saúl Sosnowski, La orilla inminente (Buenos Aires: Editorial Legasa, 1991), 17. Johnathan D. Sarna, “American Jews in the New Millenium”, en Yvonne Yazbeck Haddad, Jane I. Smith y John L. Esposito (coords.), Religion and Immigration (Walnut Creek: Alta Mira Press, 2003), 117-128. 78

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léctica identitaria entre la región y el mundo judío. En ésta, es posible descubrir el contrapunteo y los reenvíos de identificación alternativos que operan entre Israel y la Shoá, aunque no se agoten en este binomio. Bien puede afirmarse que, en el plano de los procesos socio-políticos, han sido los desarrollos que se produjeron en el propio Estado judío los que inicialmente proyectan a la Shoá como el gran referente de identidad, aun a contracorriente de su propia centralidad. La guerra de 1967 generó la recuperación de su memoria a partir de la amenaza vivida y leída en clave de riesgo de un nuevo exterminio. El conflicto que le siguió, la Guerra de Yom Kipur, revirtió la amenaza existencial dando mayor fuerza a los procesos de deslegitimación del sionismo y del Estado, mismos que condujeron a despojar a la condición de los judíos de su perfil de refugiados para sustituirla por una transfiguración que tornó a la víctima en victimario y al refugiado en generador de nuevos exilios.79 Esto se vio internalizado en no pocos sectores de la vida judía en los que el presente, con sus elementos adversos, quedó sumergido, como referente de identidad, ya no en un pasado idealizado o en un futuro utópico, sino en un pasado de dolor. Habría que agregar que, indiscutiblemente, en Israel mismo, la Shoá ha devenido icono y referente de identidad, muchas veces superando inclusive los contenidos del propio proyecto nacional; el Estado asumió progresivamente el papel de depositario colectivo de la memoria y hoy la comparte con un mundo judío y no judío descentrado.80 Ante identidades y memorias colectivas que interactúan, se traslapan, convergen y divergen, esa memoria se ha construido desde un presente que plantea diversos desafíos. Su conversión en un nuevo paradigma de identidad transitó de ser contrarreferencia del renacimiento nacional-estatal a diversas expresiones que deben dar cuenta de la existencia judía colectiva, singular y universal. La diversificación de las memorias acompaña, y en parte precede y dicta, el rumbo 79 Judit Bokser Liwerant, “Entre la historia y la memoria, la modernidad y la alteridad. Ejes de identificación judía”, en Gilda Waldman y Maya Aguiluz (coords.), Memorias (in)cógnitas. Contiendas en la historia (México, Universidad Nacional Autónoma de México-Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 2007), 355-386. 80 Yosef Gorny, Between Auschwitz and Jerusalem (London/Portland: Vallentine Mitchell, 2003).

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de las identidades. Convergencias y divergencias entre América Latina y el resto del mundo judío. En contextos en los que se da un cuestionamiento a la incorporación del judío, en un mundo en el cual las tendencias a la globalización también abarcan las expresiones antisemitas, el enfoque universalizador ha buscado combatirlas. Así, por ejemplo, en Argentina, en el marco de la represión y de los ataques antisemitas acaecidos a partir de fines de los años ochenta, emergió la idea de la Shoá como eje de un nuevo paradigma de memoria y recordación.81 La intelectualidad judeo-argentina, en conjunto con el liderazgo comunitario, buscaron recuperar un hilo de significación entre los episodios traumáticos de su propia realidad y la Shoá. Ésta, a su vez, ayudó a agilizar la memoria histórica referente a la represión de la dictadura militar, a los desaparecidos, a la impunidad y a la falta de justicia ante los atentados contra la embajada de Israel y la AMIA. El objetivo de tal recuperación fue combatir las nuevas tendencias del antisemitismo argentino y el resurgimiento de un neo-nazismo que ponía en duda la integración de los judíos a la sociedad argentina. De esta manera, los dos atentados fueron ubicados como un eslabón más en la larga cadena del odio antisemita histórico, pero, a la vez, se incorporaron como parte de un amplio movimiento social para combatir por la memoria y la justicia, orientados a reconstituir la esfera pública y redefinir el lugar de una minoría en los significados de ciudadanía.82 Las convergencias en el mundo judío no ocultan los significados particulares. Así, contrastaría con otros centros de vida judía, donde universalizarla significó trasladar el énfasis de la destrucción masiva de un pueblo a la comprensión del sufrimiento individual y sus con-

81

Yossi J. Goldstein, “El judaísmo argentino de fin de siglo XX: del olvido a la recuperación de la memoria colectiva”, en Ariana Huberman y Alejandro Meter (coords.), Memoria y Representación. Configuraciones culturales y literarias en el imaginario judío latinoamericano (Rosario: Beatriz Viterbo, 2006), 41-63; ídem, “Sitios de la memoria: pautas y dilemas en la cristalización de la memoria colectiva judía argentina: 1994-2007”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana VI (Jerusalem: Magnes, 2009), 79-100. 82 Leonardo Senkman, “Judíos argentinos en riesgo y esfera pública internacional: intercesiones por el antisemitismo populista (1974-5) y los reclamos al neo-populismo (1989-1999)”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana VI (Jerusalem: Magnes, 2009), 269-304 (especialmente pp. 291-299).

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secuencias morales, como ha sido la lectura desde el ethos americano y desde el presente judío de integración.83 En otras elaboraciones, en el binomio exilio-vida estatal se recupera el ideal de un judaísmo cosmopolita que busca construir una conciencia humana común asentada en la disolución de barreras lingüísticas, culturales, étnicas o territoriales. Este referente sería el complemento de una concepción que ha cuestionado la existencia nacional judía por ser una amenaza capaz de “erradicar la certidumbre del desarraigo, del sólo arraigo de la palabra, que es el legado de los Profetas y los custodios de los libros”.84 En otras palabras, el pueblo judío es el pueblo del Texto; la dispersión y el exilio, su atributo. Así, exilio y memoria de la destrucción se conjugan en una figura exiliar trágica y heroica a la vez. Desde este acercamiento han surgido cuestionamientos frontales al Estado de Israel en los momentos más álgidos del conflicto palestino. También la memoria de la Shoá en el continente ha aspirado a despojarlo de especificidad para equipararlo y explicarlo en su similitud con otros genocidios. Desde esta óptica, se han ampliado los pobladores de los mundos del genocidio y Auschwitz se ubica junto a los campos de exterminio de la Modernidad, al Oeste y al Este, al Gulag, a Timor Oriental y a Ruanda, a una alteridad poblada de grupos-objetos de discriminación. Así, la tensión entre la singularidad y la universalidad acompañó desde el inicio el proyecto de construcción de un museo en México que lleva por nombre Memoria y Tolerancia. Esta iniciativa fue precedida por el ejercicio de recuperar los testimonios de los sobrevivientes: el recuerdo en boca de los otros, insertándose así en viejas/nuevas tendencias de dar la palabra a tales sobrevivientes, a los desterrados, a los dislocados. Este proyecto –a la vez conservador y posmoderno– se engarza con la visión de los testimonios como narrativas transnacionales en las que se enfatiza la experiencia de quienes migran y construyen espacios sociales que cruzan las fronteras geográficas, culturales y políticas.85 Testimonios que hablan de multi-

83 84

Gorny, Between Auschwitz. George Steiner, “Nuestra tierra natal, el Texto”, Vuelta 106 (septiembre 1985):

7-15. 85

Diane Wolf, “This is Not What I Want”, en Howard Wettstein (coord.), Diasporas and Exiles. Varieties of Jewish Identities (Berkeley: University of California Press, 2002).

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plicidad cultural, de identidad; de la creación de experiencias multidiaspóricas, de sujetos múltiples y fluidos. Estos testimonios son tanto “sin-hogar como globales”; dislocados y transnacionales. Como tal, como memoria cultural, afín a los tiempos contemporáneos, de la posmodernidad y la globalización. Difícil desafío la conjunción de ambos referentes de identificación. Estado y Shoá. Por último, las identidades colectivas, más que ser expresión de universos totales e indiferenciados internamente son el resultado de procesos de construcción y reconstrucción de permanentes juegos y contrajuegos. Ha habido otros terrenos en los que se ha expresado la redefinición de las relaciones diáspora-Estado de Israel y el alcance de su centralidad. Esta última no pasa ya por el paradigma sionista clásico, pero su resignificación se da en diferentes niveles y responde también a diferencias entre comunidades, visiones y aun grupos de edad. Así, mientras que entre los miembros de la comunidad judía de México mayores de 70 años, el 87% declaró que Israel era para ellos de la mayor importancia, en el grupo entre 18 y 29 años, sólo el 77% sostuvo esta afirmación. Las cifras son en todo caso altas comparadas con otras comunidades, en las que este porcentaje es menor al 6%.86 Para los judíos de América Latina, más allá de su condición de Estado soberano y centro cultural creativo, Israel también ha sido vivido como un espacio vital para los necesitados. Necesidad e ideología interactúan hoy, como en el pasado, aunque con alcances diversos. Las olas migratorias y sus lugares de destino apuntan hacia esa dinámica. Para los judíos de Argentina, Israel fue un destino de emigración, que siendo central real y simbólicamente, se compartió con otros países ya en los años sesenta, dentro del movimiento de la fuga de cerebros, y los exiliados de los años setenta. Hoy, cuando son interrogados por el país de preferencia en caso de emigración, mientras que un 27% declaró España, sólo el 24% optó por Israel, seguido por un 14% que señaló Estados Unidos. Las preferencias migratorias marcan también una reducción en la opción de Israel frente a la de Estados Unidos. Cabe destacar que menos del 50% ha visitado Israel, mientras que, para el caso de la comunidad judía de México, el 84% lo ha hecho por lo menos una vez.87 86 87

Jmelnizky y Erdei, La población judía de Buenos Aires. Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional de la comunidad judía.

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La redefinición de la ecología judía refleja los nexos cambiantes entre individuo y comunidad, y las oscilaciones entre integración social y la búsqueda de una vida judía significativa. Estructuras, interacciones y fronteras definen las identidades colectivas cuyos referentes se derivan de un espectro social y cultural amplio que provee nuevos dominios y dinámicas para recrearlas y transformarlas. El espacio de las identidades judías latinoamericanas apunta hacia su pluralización en el contexto de interacciones crecientes con las sociedades del continente y con el mundo judío.

LOS

V É RT I C E S D E L A S I N T E R A C C I O N E S

El impacto que sobre las comunidades judías han tenido los signos de las tendencias de ambos mundos ha reflejado las ambivalencias constructivas de los procesos de cambio: transformaciones en los procesos de reconstitución de vida judía y en la inserción de las comunidades judías en la sociedad y en la esfera pública. Las fronteras nacionales y los marcos estatales operaron históricamente como principios individualizadores y marcos de identidad con pretensión de exclusividad. Ciertamente, la construcción de ciudadanía ha variado de acuerdo a la manera en que diferentes concepciones ‘resuelven’ cuestiones fundamentales tales como el lugar de las identidades individuales y las colectivas o la significación y relevancia de las instituciones, normas y políticas en la configuración de las mismas. De allí que el período estudiado se iniciara con el mantenimiento de una recurrente tensión entre el reconocimiento y la integración individual y colectiva, que reflejó el desfase entre la visibilidad social de las comunidades judías, derivada de su inserción socioeconómica y cultural y de los patrones de concentración urbana, y su falta de visibilidad colectiva en la esfera pública. Ello no impidió, como hemos visto, la construcción de una vida comunitaria rica e intensa y el desarrollo de nexos con el mundo judío internacional. Tanto el liberalismo secular del Cono Sur como el anticlericalismo y la consecuente tolerancia a los enclaves étnicos, como el caso mexicano, operaron como marcos de un reconocimiento de facto de su existencia colectiva. Pero hay una distinción entre éste y la legitimidad de esa condición.

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Las circunstancias difíciles por las que atravesaron las sociedades al inicio del período estudiado –y de manera diferencialmente percibida, las comunidades– durante la des-democratización reforzaron tanto el asociacionismo comunitario –como espacio de libertad y apoyo mutuo– como la confrontación con dilemas y constricciones críticas en las comunidades y en sus liderazgos. De frente al reconocido activismo de importantes sectores de la juventud judía, una compleja dialéctica tomó forma entre el énfasis en la dimensión individual de las opciones políticas de sus miembros y la solidaridad grupal.88 En esos contextos, en los que privaron la cautela y el conservadurismo de los líderes ubicados en las cúpulas, los nexos transnacionales fueron significativos y no inmediatamente visibles; ejemplo de ello fue el papel que los diplomáticos y representativos de Israel desempeñaron en el rescate de activistas judíos perseguidos.89 Por su parte, en regímenes autoritarios como el mexicano, el tradicional carácter de enclave de la comunidad, en un entorno general no participativo, reforzó su perfil privado y su no presencia entre los actores sociales y políticos que el régimen organizaba y representaba en la esfera pública, por lo que los patrones de actuación de las comunidades judías se mantuvieron en el interior de los canales y mecanismos oficialistas.90 Las ulteriores tendencias de cambio en el continente pautaron novedosos territorios y modalidades de interacción. Así, en Argentina, por ejemplo, la democratización y una política de identidad favorecieron la conjunción de la afirmación colectiva étnica, expectativas de demandas sociales e incorporación ciudadana.91 Estos nuevos horizontes significaron un cambio radical en la percepción y expectativas que los marcos de una sociedad civil y un sistema político incluyentes ampliasen el ámbito de expresión y participación de la dimensión 88

Luis Roniger y Mario Sznajder, The Legacy of Human Rights Violations in the Southern Cone (Oxford: Oxford University Press, 1999). 89 Mario Sznajder y Luis Roniger, “From Argentina to Israel: Escape, Evacuation and Exile”, Journal of Latin American Studies 37-2 (2005): 351-377. 90 Judit Bokser Liwerant, “Identidades colectivas y esfera pública en México. Transformaciones y recurrencias”, en AMILAT, Judaica Latinoamericana VI, pp. 305-336. 91 Carlos A. Forment, “Working for Citizenship in Argentina: Recuperated Factories and Democratic Rights in the Wake of Globalization”, ponencia presentada en el International Workshop on Contesting Liberal Citizenship in Latin America, Jerusalén, 6-9 de julio de 2009.

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colectiva de la vida judía. Se buscó el tránsito a un nuevo tiempo en el cual pueda construirse una participación sin renunciar a la identidad grupal. Se buscó el espacio para la consolidación de una condición colectiva en la esfera social y pública y para la participación comunitaria en la construcción democrática, así fuera en una democracia que había sido incapaz de lidiar con la impunidad.92 Los dos grandes atentados terroristas fueron un parteaguas en la vida judía que han suscitado una serie de interrogantes que en parte son pertinentes al contexto local y en parte relevantes para la vida judía en el continente. Junto a este “nuevo antisemitismo”, derivado de la extensión de actos de terror del territorio de Oriente Medio a la vida judía donde quiera que ella se encuentre –confiriéndole un nuevo significado al antisionismo– diversas dimensiones dieron cuenta del carácter dual de la aceptación de la vida judía: por un lado, el jueves 25 de julio de 1994, diversas organizaciones comunitarias convocaron a toda la sociedad argentina a una manifestación pública con el lema: “La auténtica solidaridad es hacer justicia”. Ciento cincuenta mil personas provenientes de todos los sectores de la sociedad estuvieron entonces bajo la lluvia del invierno de la ciudad para expresar su solidaridad, su consternación y repudio. Por otra parte, la conexión local del atentado; la lentitud de la investigación, el encubrimiento y las complicidades, las irregularidades en el comportamiento de funcionarios públicos en días previos al atentado; los desórdenes en la investigación de lo sucedido; carencias, obstrucciones y despropósito en el esclarecimiento de los hechos y la intención de diluir la responsabilidad local en el énfasis puesto en la dimensión internacional del atentado, operaron en sentido contrario. El nosotros y el ustedes bifurcándose; las víctimas y los inocentes; las demandas al Estado (ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos) y el cuestionamiento del liderazgo comunitario; la consolidación de la Plaza de la Memoria en la Plaza Lavalle. Memoria es también el nombre del primer bosque plantado en Israel en enero de 1992 en memoria de los desaparecidos argentinos entre 1976 y 1983.93

92

Véase al respecto Mariano Pacheco, Del piquete al movimiento. Parte 1: de los orígenes al 20 de diciembre de 2001 (Buenos Aires: Fundación de Investigadores Sociales y Políticas/FSYP, 2004). 93 El bosque fue plantado en enero de 1992 en el marco del Coloquio Internacional sobre Violaciones de los Derechos Humanos bajo el régimen militar, su impacto

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A partir de entonces y junto a ello, el reclamo de justicia devino parte sustantiva de la memoria, como elemento cohesionador de una identidad que busca construir círculos concéntricos, a partir de la comunidad, para desembocar en la sociedad y encontrarse con ella. Éste es un proceso no cerrado. En México, por su parte, la transición democrática ha abonado al creciente reconocimiento y gravitación de la comunidad judía en el espacio público, intensificando una tendencia que se desarrolló desde el inicio de los años noventa de ver a la comunidad judía como puente para la construcción de las nuevas relaciones con el vecino del norte. Las diversas estrategias de ciudadanización de los espacios públicos ‘desde arriba’, como opción de cambio de régimen, han reforzado su nueva visibilidad. Paralelamente, los reclamos de identidad de movimientos como el zapatista han puesto en evidencia el carácter excluyente de los esencialismos étnicos con carácter social, limitando las posibilidades de construir alianzas con nuevos actores de la sociedad civil.94 El impacto de estos últimos en el continente, que se han tejido con reclamos sociales, ha generado escenarios con diversos grados de conflictividad. Así, mientras que en Bolivia la comunidad guarda una relación de entendimiento con el gobierno de Evo Morales, la venezolana ha debido arrostrar cada vez más los embates de un régimen que, tal como señala el último informe de la CIDH ,95 se ha caracterisobre la sociedad en general y sobre los judíos en particular. Realizado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, reunió a ex jueces de la Cámara de Apelaciones de Argentina, a académicos y a destacadas personalidades como el rabino Marshall Meyer, quienes juzgaron a los miembros de las juntas militares La publicación del encuentro vio la luz después del atentado a la AMIA. Véase Leonardo Senkman y Mario Sznajder (coords.), El legado del autoritarismo: derechos humanos y antisemitismo en la Argentina contemporánea (Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano, 1995). 94 Bokser Liwerant, “Identidades colectivas y esfera pública”. 95 De acuerdo al informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, la situación de los judíos venezolanos es francamente insostenible: “[…] la Comisión considera preocupante la información según la cual la comunidad judía estaría siendo particularmente afectada por incidentes de violencia en Venezuela. La información recibida por la CIDH hace referencia a pronunciamientos e incidentes antisemitas por parte de diversos medios de comunicación, como así también sobre la inscripción de graffiti en las paredes de diversas instituciones y residencias de la religión judía”. (Estos últimos incluyen inscripciones tales como: “mata niños”, “judíos afuera”, “judíos perros” y esvásticas.) Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Demo-

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zado por la postura y expresiones públicamente antisemitas y antisionistas de su presidente.96 Los cambios en los ámbitos nacionales de la región condujeron a arrojar nueva luz sobre los nexos globales del mundo judío. Así, las interacciones entre las comunidades judías del norte y las australes cubrirían una amplia gama de gestión social, promoción y defensa de sus derechos o bien de intermediación y puente con los regímenes políticos de sus países de residencia. Ello puede verse en la intervención en Argentina, Uruguay, Chile, México o Venezuela en episodios o circunstancias como la votación sionismo = racismo en 1975;97 las víctimas de la represión en el sur; las sucesivas crisis económicas; los rescates de redes educativas; y el esclarecimiento de los ataques terroristas, entre otros. Los signos de las tendencias que venimos analizando abarcan la vida judía en la región y se prolongan en nuevos espacios de residencia que han resultado de la emigración que, como opción individual y como fenómeno colectivo, ha marcado la vida judía durante estas décadas. La reestructuración de la vida judía se da en y fuera del continente, así como en los nuevos destinos de le emigración. Hay así un desdoblamiento o despliegue si se quiere de la condición judía latinoamericana en diferentes ámbitos o momentos interactuantes: uno continental-regional, otro mundial. En ellos, hay judíos latinoamericanos y vida judía latinoamericana, movimientos que redefinen diversos espacios en lo humano, lo social y lo cultural, espacios conformados por individuos, grupos y comunidades que interactúan entre sí sumando, al igual que las tendencias contemporáneas, sus propias trayectorias transnacionales; unidades que, con y a través de la existencia de fronteras nacionales, se implican e influyen mutuamente al tiempo que perfilan pertenencias compartidas, se encuentran y cobran la especificidad del contexto geográfico e histórico.98 Así

cracia y derechos humanos en Venezuela (Washington: OEA, 2009), 208 (nota 693), . 96 Véase Luis Roniger, “Antisemitism Real or Imagined? Chavez, Iran, Israel and the Jews”, en Acta 33: Analysis of Current Trends in Antisemitism (Jerusalem: Centro Internacional Vidal Sasoon para el Estudio del Antisemitismo, 2009), 1-36. 97 Bokser Liwerant, “Fuentes de legitimación”. 98 Sanjeev Kahgram y Peggy Levitt, “Constructing Transnational Studies”, en P. Levitt y S. Kahgram (coords.). The Transnationalism Studies Reader. Intersections and Innovations (London: Routledge, 2007), 1-22.

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como los procesos de globalización, contrariamente a predicciones rápidas, no han creado un orden global armoniosamente integrado, asimismo los espacios del nuevo transnacionalismo tampoco han generado prácticas homogéneas ni menos ámbitos sociales uniformes y sólidos; al contrario: reproducen aquí y allá características multidimensionales, multifacéticas y, por ello mismo, contradictorias.99 En parte siguiendo y en parte precediendo las transformaciones de otras diásporas en comunidades transnacionales, las comunidades judías del continente transitan a modalidades de re-diasporización.100 De hecho, asistimos a la conjunción de dos nutrientes: la recuperación de una trayectoria histórica de diáspora étnica y etno-nacional y la pluralización de nuevas poblaciones migrantes. Si bien la naturaleza misma de la trayectoria judía subraya el carácter singular de su dimensión global, los flujos migratorios contribuyen directa e indirectamente a reforzar la conciencia judía de un pueblo universal. En sentido contrario, y de un modo paradójico, al conferirle un carácter general, refuerzan la naturaleza particularista de la experiencia judía. Este proceso remonta la ampliación del concepto mismo de diáspora como un concepto más flexible para analizar el itinerario contemporáneo de la dispersión, el “nuevo paisaje étnico global”, a decir de Appadurai.101 Las diferentes olas, tiempos y destinos de la dispersión judía latinoamericana, así como el retorno y el reagrupamiento, pueden ser explicados de un modo más sistemático si atendemos a las tendencias estructurales y coyunturas de la región. Los altibajos económicos y políticos han alentado flujos migratorios que en parte convergen y en

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Bokser Liwerant, “Globalización, diversidad y pluralismo”; James Roosenau, Distant Proximities. Dynamics Beyond Globalization (Princeton: Princeton University Press, 2003). 100 Luis Eduardo Guarnizo y Michael Peter Smith, “The Locations of Transnationalism”, en Michael P. Smith y Luis E. Guarnizo (coords.), Transnationalism from Below (New Brunswick: Transaction Publishers, 1998), 3-34; Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jews. A Transnational Diaspora”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 351-374. 101 Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996) (versión española: La modernidad desbordada: dimensiones culturales de la globalización (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2001); Avtar Brah, Cartographies of Diaspora: Contesting Identities (New York: Routdlege, 1996).

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parte son singulares con las sociedades de la región y con otras comunidades judías del mundo. Recordemos que, desde la óptica específica regional, una primera fase de migración colectiva, eminentemente política, se inició con la Revolución cubana de 1959; aquélla se continuó durante los setenta con la experiencia socialista chilena, primero, y su derrocamiento, después, y prosiguió con los regímenes dictatoriales de Brasil, Argentina, y Uruguay. Una segunda fase –que resultó de los efectos combinados de las políticas neoliberales y de la globalización– se inició a partir de los ochenta. En contextos de creciente insatisfacción, concatenada con sentimientos de frustración con respecto a la viabilidad de las estructuras comunitarias y sociales y de los sistemas de protección social (de la seguridad pública a la laboral) y de las instituciones políticas; sus manifestaciones en crisis económicas y de inseguridad, afectaron progresivamente a Argentina y a Uruguay, a Colombia y a México y, recientemente, a Venezuela.102 Los judíos latinoamericanos han emigrado a diferentes regiones del continente, específicamente a lugares que han fungido como polos de atracción –tal como indican de manera sustantiva los casos de México, Panamá y Costa Rica– de modo tal que, a pesar de sus propias tendencias migratorias, han mantenido su población, aunque modificando su composición, como es el caso del primero, o incrementándola de manera sustantiva, como el ejemplo de los dos últimos. Estos movimientos han orientado la reinstalación de vida judía a lo largo y ancho de Estados Unidos tanto en centros de conocimiento y alta tecnología para jóvenes profesionales, científicos y académicos, como en ciudades que han devenido signo del carácter colectivo y diferenciado de los flujos como San Diego, Los Ángeles y Miami. Fuera de América, se da un proceso similar en Canadá, Australia, Europa (sobre todo en España y, en ella, Barcelona) y ciertamente Israel. En este último caso, una singular interacción entre necesidad e ideología ha orientado la inmigración (aliah) de cerca de cien mil

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Ingrid Wehr (coord.), Un continente en movimiento: migraciones en América Latina (Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2006); Tulio Halperin Donghi, Historia contemporánea de América Latina (Madrid: Alianza, 1998); Carlos Malamud (dir.), Historia Contemporánea de América Latina (Madrid: Síntesis, 2003, varios volúmenes).

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judíos desde su creación en 1948 en un proceso de ‘des-diasporización’.103 En el caso de las comunidades judías establecidas en Estados Unidos, se conjunta el fenómeno migratorio con experiencias translocales caracterizadas por el establecimiento y la reconstitución de vida comunitaria organizada de acuerdo a los patrones originales que estructuran y pautan un doble proceso: la integración al nuevo entorno resignificando el lugar de origen y/o la constante circulación entre los recientes espacios de residencia y el antiguo hogar.104 Esto se da sobre todo entre los sectores que lograron incorporarse en las áreas más dinámicas de redes transnacionales de comercio, alta tecnología, finanzas, servicios, ciencia, academia y tecnología y constituyen el núcleo del fenómeno más amplio de translocalismo de gente que vive simultánea y alternativamente en los nuevos lugares y en los de origen, en un permanente movimiento de ir y venir, de estar ‘aquí y allá’. Este ‘multilocalismo’ apunta de igual modo a convergencias en el mundo judío: venezolanos hacia Florida y de regreso; mexicanos entre San Diego y México, franceses y estadounidenses entre y hacia Israel.105 Esta recomposición de las fronteras grupales se da en diversos circuitos: con otros grupos judíos y con otros connacionales/latinoamericanos no judíos. El universo del mundo hispano en los Estados Unidos se abre como un espectro del legado que traen consigo los inmigrantes latinoamericanos y da cuenta de la creciente transnacionalización del mundo judío y de sus problemas, que son interdependientes.106 La nueva interacción que se ha desarrollado entre el mundo hispano y la

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DellaPergola, “¿Cuántos somos hoy?”, en este mismo volumen. Linda Basch, Rosina Wiltshire-Brodber, Winston Wiltshire y Joyce Toney, Caribbean Regional and International Migration: Transnational Dimensions (Ottawa: International Development Research Council, 1987); Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina Blanc-Szanton, “From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration”, Anthropological Quarterly 68-1 (enero 1995): 48-63; ídem, “Transnationalism: A New Analytic Framework for Understanding Migration”, Annals of the New York Academy of Sciences 645-1 (diciembre 2006): 1-24. 105 Sergio DellaPergola, “International Migration of Jews”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 213-236; Eliezer Ben-Rafael, “Multiple Transnationalisms: Moslems, Africans, Chinese and Hispanics”, ibíd., pp. 639-686. 106 Bokser Liwerant, “Latin American Jews”. 104

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alteridad de frente a la alteridad judía refleja en parte experiencias previas de los judíos latinoamericanos y en parte marca nuevas problemáticas. La presencia de una población hispana en ascenso y su impacto sobre la identidad nacional y las relaciones internacionales constituye un desafío; aquélla ha alcanzado una masa crítica que abre importantes cuestiones para la comunidad judía tanto en lo compete a las transformaciones de la sociedad norteamericana como en lo que atañe a las relaciones de Estados Unidos con los judíos, con la comunidad judía y con Israel. Las comunidades hispanas constituyen hoy la minoría más grande; han crecido en más de un 60% desde 1990, rebasando hoy la cifra de 45 millones y se estima que para el año 2020 constituirán el 25% de la población total de Estados Unidos. Esta tendencia resulta más significativa si se la compara con el crecimiento total de la población y la reducción de la población judía norteamericana; ésta ha decrecido un 0,3 por millón en la década de 1990 a 2000. El perfil poblacional comparativo –niveles de educación, presencia nacional y patrones culturales y políticos– dan cuenta de un desarrollo contrastante que requiere de políticas comunitarias para construir alianzas. La población hispana norteamericana (así como los inmigrantes indocumentados) ha incrementado su visibilidad y su capacidad para influir sobre agendas particulares y nacionales. De hecho, la concepción de que los judíos latinoamericanos pueden desempeñar un rol importante en la construcción de conexiones transculturales en el marco de la trilogía latino-judío-americano se ha ido desarrollando a través de narrativas que buscan enfatizar las convergencias y los paralelismos en la responsabilidad con sus patrias de origen, en un caso, y con su patria espiritual, en el otro; así, las remesas son comparadas con la canalización de fondos hacia Israel. Los que transitan, cruzan fronteras: plantean nuevos desafíos a los dos momentos: la tradicional diáspora etno-nacional judía latinoamericana y la nueva diáspora transnacional, cuando esta última marca señales de convergencia en el seno del mundo judío. Los dos mundos se modifican; ésa es una característica central del transnacionalismo.107 Estos traslapes no pueden ser explicado a partir de esquemas simplifi107

Eliezer Ben-Rafael e Yitzhak Sternberg, “Introduction. Debating Transnationalism”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 928.

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cadores como el de centro-periferia o el de excedente-déficit. Si antes el Estado-nación englobaba a la comunidad diaspórica pidiendo una toma de posición frente a sus lazos de lealtad con él mismo y a sus obligaciones como ciudadanos y se ordenaba en una relación dicotómica con el país de origen en su competencia por el derecho de pertenencia, hoy en día las comunidades minoritarias (de migrantes o de minorías culturales) construyen sus recorridos de identificación a lo largo de vínculos más diferenciados manifestando una realidad de redes que traspasan las antiguas fronteras nacionales y comunales para establecer relaciones que originan nuevas formas de ser comunidad.

A

MANERA DE BREVE EPÍLOGO

Las últimas cuatro décadas le han significado al mundo todo una de sus más aceleradas revoluciones. De lo nacional a lo global; de lo local-regional a lo continental-mundial; del autoritarismo político a los procesos de democratización; de la guerra de las ideologías a la práctica del libre mercado; de las promesas de bienestar social a las crisis recurrentes; del imperio secular al resurgimiento religioso y de la ciencia acotada a la masificación de la tecnología, nuestra contemporaneidad está frente a la posibilidad de acceder a nuevas síntesis en todos los órdenes, síntesis que encuentra un paradigma de construcción en la propia experiencia judía. En efecto, la vida judía en general, y la latinoamericana en particular, ha debido arrostrar no pocos desafíos y moldear no menos prospectos de vida, estructurando y reestructurando sus referentes de identidad, sus marcos comunitarios y sus maneras de ser, vivir y proyectar lo judío en el judaísmo y el judaísmo en la escena mundial. Su naturaleza diaspórica le ha facultado para entender los nuevos signos de las tendencias y actuar entre los márgenes de un mundo a la vez provinciano y cosmopolita. El desafío no ha sido menor. De una trayectoria de marginación a la consolidación de su vida estatal y de ésta a la diversidad cultural de sus diásporas, el judaísmo ha enfrentado la conjunción de una pluralidad de factores que responden frecuentemente a lógicas diferentes a las de su propia experiencia histórica. En conjunto, esta complicada trama –que se traslapa constantemente haciendo imposible la separación de sus elementos– ha deveni-

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do en la reversión de presupuestos otrora incuestionables, a saber, que los procesos de emigración no necesariamente terminan (ni deben hacerlo) en procesos de integración-asimilación a las sociedades receptoras; que las identidades nacionales verticales (homogéneas, chauvinistas, xenófobas y excluyentes) no son el parámetro de medición par excellence de la fidelidad ciudadana y que ésta resulta ser más rica cuando obtiene lazos de filiaciones verticales (incluyentes, multiculturales y transnacionales); que las relaciones inter-estatales (que definían antaño las reglas del juego internacional) son cada vez más internacionales; que la compresión del mundo no se agota ya en las problemáticas local-regional sino que se abre a la multiplicación de diásporas étnicas globales que se correlacionan con más de un centro de pertenencia, haciendo de lo singular extensión de lo colectivo. El mundo judío latinoamericano, compelido por estos signos de las tendencias, ha tenido que encarar y acoplarse a cambios sustantivos y lo ha hecho con limitaciones y con éxito. Importantes sectores han abandonado las pertenencias comunitarias y en otros ha habido florecimiento y resurgimiento de vida judía; crecientes contingentes han abandonado el continente y trasplantado vida judía –individual y colectiva– a otras latitudes en las que otras comunidades judías también se encuentran a partir del nuevo mapeo de la dispersión. Cabe entonces interrogarnos si en este nuevo escenario de diásporas étnicas globales se inserta, en su singularidad, la vieja diáspora etnonacional judía latinoamericana, transformada en una nueva diáspora que perdió los contornos nacionales por la globalización y el transnacionalismo. ¿Será entonces que el nuevo carácter de la etnicidad transnacional judía latinoamericana encapsula los juegos nacionales de des-diasporización y sus contrajuegos de re-diasporización a escala mundial? Es a través de este amplio contexto como la vida de los judíos de América Latina se perfila, al calor de los juegos y los contrajuegos, en los signos de las tendencias de estas intensas cuatro décadas.

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En el estudio de la sociedad y la cultura contemporáneas, cuarenta años pueden parecer un tiempo largo, por lo que no es tarea fácil trazar un panorama de lo sucedido en el mundo judío desde 1968 y procurar ubicar dichos eventos en una perspectiva más amplia. Al mismo tiempo, cuarenta años nos permiten cierta distancia y el beneficio de una visión retrospectiva que nos posibilita enmendar los errores de las apreciaciones y proyecciones hacia el futuro formuladas a lo largo de esos años. Me propongo delinear unos pocos tópicos centrales, algunos de los cuales resultaron ser más o menos tal como lo preveíamos, mientras que otros demostraron que nuestros estudios o proyecciones de hace tres o cuatro décadas estuvieron errados. Por ejemplo, era previsible a grandes rasgos que en una sociedad abierta como la de Estados Unidos, un grupo como el de los judíos, que había alcanzado cualificaciones educacionales y profesionales por encima del promedio, hallaría abiertas las puertas del mundo académico y empresarial, de la cultura y de la política. Por la misma razón, esa apertura y sus beneficios en términos de prestigio y movilidad social podían llevar a un creciente número de judíos a una interacción y relaciones personales más cercanas con quienes los rodean –en su mayoría no-judíos–, tal como, efectivamente, ocurrió. Estos factores se han reflejado en una tasa ascendente de matrimonios fuera del grupo, del mismo modo que se evidenciaron en el involucramiento de judíos en los más altos niveles del gobierno y la política norteamericanos. Ese conjunto de propuestas e hipótesis no resultó un desafío particular para nuestras expectativas. Pero hubo otros hechos que en

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gran medida nos tomaron por sorpresa, los cuales, bajo una mirada retrospectiva, parecen constituir algunas de las principales características de las cuatro décadas transcurridas desde fines de los años sesenta. Enumeraré algunos de ellos y procuraré señalar los puntos que tienen que ver con América Latina y con las relaciones mutuas. Uno de los factores para los que nuestra agenda teórica no estaba preparada fue la renovación de una inmigración en gran escala a Estados Unidos –como consecuencia de una liberalización de la política inmigratoria norteamericana desde 1964–, incluida una importante oleada procedente de América Latina. En aquellos tiempos en que América Latina era percibida en Estados Unidos sobre todo como lo que se halla “al sur de la frontera” –clientes de la economía norteamericana y sus estrategias geopolíticas, por una parte, o semillero de un radicalismo exportado, por la otra–, fueron realmente muy pocos quienes pudieron prever que una creciente marea de inmigrantes de esa región afectaría profundamente el equilibrio étnico-religioso de la sociedad norteamericana. Lo que se denomina en Estados Unidos población latina o hispana se ha convertido en un multitudinario sector bilingüe dentro de la sociedad general, estimada en 45 millones, esto es, un 15% de la población total (sin incluir a Puerto Rico).1 Este nuevo y pujante sector está reescribiendo algunas de las viejas reglas básicas en la vida norteamericana correspondientes a identidad étnico-nacional, afinidades transnacionales y otros conceptos, todo lo cual resulta potencialmente relevante también para el grupo judío. En 1968 habría parecido muy poco realista o natural que los americanos al norte del Río Grande hablaran de los latinoamericanos como parientes culturales, cohabitantes del continente en el norte y en el sur. Aun cuando semejante propuesta no resulta todavía obvia, ha adquirido, sin embargo, el tono de una bien fundada conjetura. El que Brasil haya logrado que Río de Janeiro fuera elegida como sede de los Juegos Olímpicos de 2016, desplazando a Chicago pese a la intervención personal de Barack Obama en la gestión, puede constituir el símbolo de un cambio continental que alcanza también a otros aspectos. 1

Roberto Suro y Gabriel Escobar, “2006 National Survey of Latinos. The Immigration Debate”, Pew Hispanic Center. A Pew Research Centre Project (13/7/2006): 127, .

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De hecho, la entera constelación del discurso subgrupal e identitario en Estados Unidos posee hoy, en la era de un presidente “de raza mixta”, un potencial mucho mayor que el que tenía a fines de los años sesenta, cuando la lucha por la “igualdad” racial se libraba todavía en el nivel básico del igualitarismo en el derecho al voto, el acceso a escuelas y universidades y la protección de la ley. Si los términos del discurso cultural y étnico-racial, según los delinearon investigadores como Richard Alba, están siendo renegociados, ello seguramente tendrá repercusiones respecto a los judíos. Hasta cierto punto, esto ya ha tomado forma en la amalgamación de todos los descendientes de europeos (judíos incluidos) dentro de un macrogrupo “blanco” de euro-norteamericanos que convive con estadounidenses hispanos, africanos, asiáticos y nativos.2 Lo que está en juego no es sólo el bilingüismo o el biculturalismo. El creciente sector de norteamericanos de cultura hispana, aunque está lejos de ser monolítico, puede aspirar seriamente a constituir el grupo “étnico” más grande de la nación y un factor decisivo en las elecciones locales, estatales e incluso nacionales. Aunque recientes debates en el país, dentro de la vida académica y de los medios, no han estado libres de consideraciones sobre la influencia judía en los asuntos militares y las relaciones exteriores de Estados Unidos, los judíos constituyen actualmente un factor mucho menor en la política electoral que entre las décadas de 1960 y 1990.3 Un segundo evento que nos tomó desprevenidos fue la caída del régimen soviético y del bloque oriental como un todo. Desde la perspectiva de 1968, lo que parecía más obvio era el ominoso estruendo de los tanques soviéticos en las calles de Praga. Si algún cambio podía preverse en la década del setenta, su probable formato más ampliamente aceptado puede describirse como una teoría de la “convergen-

2 Richard D. Alba, Ethnic Identity: The Transformation of White America (New Haven: Yale University Press, 1990); véase Richard D. Alba y Victor G. Nee, Remaking the American Mainstream: Assimilation and Contemporary Immigration (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005). 3 Manfred Gerstenfeld, “Jewish-Latino Interactions in the United States”, entrevista a Steven Windmueller, Jerusalem Center for Public Affairs 34 (julio 2008), .

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cia”, por la cual el régimen soviético y Occidente descubrirían alguna forma de mutuo acuerdo; el corolario era que algún tipo de reforma económica permitiría a la Rusia soviética lograr su estabilización interna y continuar proyectando su poder en el resto del mundo. Ello, a su vez, reflejaba la manera en que Occidente, con sus mercados e instrumentos financieros regulados por los gobiernos y con su ilustrada ayuda a la modernización de las economías en el mundo en desarrollo, continuaría asegurando su propia prosperidad y seguridad. Éste fue el contexto en el cual los judíos occidentales procuraron reforzar el tema de la situación del judaísmo soviético en la agenda de negociaciones con la U.R.S.S. durante las décadas de 1960 y 1970, dentro del marco estratégico más amplio de la distensión y de los nuevos términos para la coexistencia. De modo que no supimos ver lo que se venía y ello permitió que algunos dirigentes políticos y comunitarios cultivaran una desafortunada tolerancia hacia gobiernos autoritarios de derecha que se encontraban en determinadas partes de América Latina, los cuales parecían estar desempeñando algún papel en el juego final contra el comunismo. La secuela política de ese período es perceptible hasta el día de hoy, como lo prueban los eventos de años recientes en Venezuela bajo el régimen de Hugo Chávez, incluido un perceptible incremento del antisemitismo. Un tercer fenómeno no previsto fue el continuo y de hecho creciente interés en el Holocausto y en actividades e instituciones conmemorativas, incluidos estudios, exhibiciones en museos y peregrinajes. En los sesenta nos referíamos convencionalmente al Holocausto como una importante influencia en el destino del pueblo judío, pero a menudo se lo describía como un fenómeno cultural, educacional y subjetivamente alejado del mundo interno de la mayoría de los judíos, con la excepción de los sobrevivientes y sus familias. La victimización histórica nunca estuvo lejos de la conciencia popular judía, pero es justo afirmar que el público judío en general –y ni hablar de los no-judíos– hallaban un interés mucho más directo en los desafíos contemporáneos. La ya mencionada campaña librada en Occidente en favor del derecho de emigración de los judíos soviéticos ocupó el centro de la escena (junto con Israel y el conflicto de Oriente Medio) hasta el final de la década de 1970. Una exhaustiva comprensión de cómo y por qué, hacia los años ochenta, comenzó la memoria del Holocausto a encontrar creciente

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resonancia dentro y fuera de la comunidad judía, constituye todavía el objeto de una investigación en marcha. Con todo, es posible señalar ya que un nuevo proceso dialéctico tuvo comienzos a fines de los sesenta y durante los setenta, cuyos contornos nadie percibió en su momento. Durante esos años, las caricaturas soviéticas anti-israelíes, la retórica de la extrema izquierda en los movimientos de liberación del Tercer Mundo y ocasionales votaciones en la ONU utilizaron de forma abusiva la memoria del Holocausto para sugerir un espantoso paralelo entre el racismo fascista y el sionismo. Ello resultaba ciertamente repugnante, pero era descartado con facilidad como una manipuladora aberración fruto de una política extremista. Por esa razón, resultaba totalmente inimaginable que la continuación de los estudios sobre el Holocausto y la institucionalización de su memoria en muchos ámbitos de la cultura occidental (desde los medios masivos hasta la representación literaria y los sitios oficiales de rememoración) poseerían repercusiones mucho más ominosas: la negación del Holocausto, la amplia universalización y politización de la imagen de la víctima y la postura anti-Israel y antijudía adoptada por los pretendidos adalides de los derechos humanos y la ideología antirracista. Un cuarto tópico que no fue adecuadamente comprendido fue la fuerza duradera y la resistencia de las creencias religiosas, las instituciones religiosas y los movimientos espirituales carismáticos. Cuando escribíamos sobre religión judía en el contexto de la “ciudad laica” a fines de los sesenta, tendíamos a prever una continua disminución de la influencia religiosa tanto sobre individuos como sobre la comunidad. Nunca imaginamos el resurgimiento de grupos religiosos tradicionalistas, cristianos y judíos por igual, del mismo modo que nunca concebimos la apertura a una nueva religiosidad en los márgenes, a veces con formas sorprendentes, por ejemplo, dentro de las comunidades feministas y homosexuales, o el giro hacia orientaciones religiosas posracionales y orientalistas en algunos aspectos sincréticos de la espiritualidad cristiana y judía. Algunos estudios han hallado que los judíos son persistentemente contradictorios en este aspecto. Ciertos sectores de la población judía parecen resistir la tendencia hacia una religiosidad más conservadora o una espiritualidad renovada, pero se trata en gran medida de judíos norteamericanos de edad mediana, educados en entornos laicos o liberal-religiosos, mientras que los judíos más jóvenes aparecen como

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más abiertos a la busca de ofertas espirituales.4 Existe un sector ortodoxo, relativamente pequeño pero también relativamente estable y de crecimiento proporcional, otro hecho que pocos observadores se inclinaban a considerar a fines de los sesenta, pero que hoy constituye una realidad reconocida. Pero eso no es todo. Parecería que para los judíos norteamericanos los símbolos del judaísmo en tanto religión –sinagoga, bar-mitzvah, bat-mitzvah, seder de Pésaj, Jánuca– continúan poseyendo fuerte resonancia, aun entre aquellos cuyo sistemas de creencias filosóficas o religiosas posee una definición vaga o inclusive nula.5 La relación entre el secularismo de los judíos norteamericanos y su retención de ciertos hábitos de observancia religiosa no es casual, sino deliberada, aunque al mismo tiempo sea paradójica. Hay judíos que ‘pagan’, por así decirlo, por el lujo de un estilo de vida laico en una sociedad abierta –matrimonio mixto incluido–, reinvirtiendo periódicamente en los puntos de orientación simbólica que significan y restablecen de modo muy claro su estatus de no-cristianos. Es como si el secularismo albergara en sí mismo algún indescriptible estímulo a conductas que contradicen su propia lógica y modelo, llevando hacia lo que puedo denominar, a falta de mejor término, una especia de ‘conservación’ religiosa. Henry Feingold, el principal historiador del judaísmo norteamericano, explicó una vez el fenómeno de la siguiente manera: Pese a su ávido secularismo, la mayor parte de los judíos continuará perteneciendo a congregaciones religiosas e ignorando alegremente el hecho de que ya no son creyentes y saben muy poco de la cultura judía. Semejante disyunción es posible porque el secularismo norteamericano, a diferencia de su contraparte en Europa oriental, no exige el ateísmo […] [El judaísmo] se convierte meramente en otra actividad, antes sagrada pero ahora en gran medida social, en la que los judíos laicos participan más por hábito que por reflexión. Una sociedad libre deja amplio espacio para

4 Véase Steven M. Cohen y Lawrence A. Hoffman, “How Spiritual Are America’s Jews? Narrowing the Spirituality Gap between Jews and Other Americans”, Synagogue 3000, 4 (marzo 2009): 1-15, . 5 Véase, en este mismo libro, la sección “Nuevas pautas de identidad y religiosidad judías”.

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conductas contradictorias y aun irracionales. Esta puede ser su más importante ventaja.6

En consecuencia, Feingold propone que puede no ser necesario, en el contexto norteamericano, considerar que una adhesión al legado tradicional debe ser definida como “religiosa” o “laica”. Aun cuando algunos estudios sobre religión en Estados Unidos sugieren que la afiliación confesional en todos los grupos religiosos ha estado disminuyendo desde hace ya varias décadas, las evidencias son ambiguas. En 2008, un estudio del Pew Forum halló que dos de cada cinco norteamericanos carecían de afiliación religiosa y sin embargo describen a la religión como algo parcialmente o muy importante en sus vidas. Otros estudios hallaron que quienes aducen “no” tener vínculos con la religión incluyen una considerable minoría (casi un 25%) que suscribe alguna forma de creencia en Dios.7 Para otros (y ya desde hace cierto tiempo), emergió lo que se ha apodado el enfoque “terapéutico” de la religión, que incluye un concepto de ésta como elemento básico para el bienestar físico del individuo, la estabilidad familiar y otros aspectos semejantes. En este campo, un aporte identificable como judío es evidente. Esta cultura de autoayuda, socio-psicológico-clínica o simplemente popular, es a su manera un intento de regular una nueva y compartida perspectiva ‘religiosa’ acerca de cuáles son el pensamiento correcto y la conducta adecuada. Finalmente, la busca de un significado no-laico puede hallar o no su ámbito en familias reunidas en la alegría o en el dolor, en torno a una mesa festiva o a una vela recordatoria. Volvamos al nexo latinoamericano. Hacia fines de la década de 1960 estábamos obsesionados por las relaciones políticas y el desa-

6 Henry L. Feingold, “From Commandment to Persuasion: Probing the ‘Hard’ Secularism of American Jewry”, en Steven M. Cohen y Gabriel Horenczyk (coords.), National Variations in Jewish Identity (Albany: SUNY Press, 1999), 157-175 (la referencia en p. 174). 7 Para un análisis de los resultados de encuestas recientes realizadas por el Pew Hispanic Center, el American Religious Identification Survey (ARIS) en Trinity College (Hartford) y por Baylor University, véase y .

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rrollo económico, y en consecuencia brindamos muy escasa atención a las cuestiones religiosas. Si las élites latinoamericanas se hallaban embarcadas en una vía análoga a la de Estados Unidos, en términos de modernización del comercio, la industria, la educación superior, la salud, etc., resultaba también razonable suponer que sociedades con esas características compartirían muy pronto también determinados valores sociales, entre ellos criterios altamente individualistas de identidad, conducta y logros personales, todos los cuales armonizarían perfectamente con la tecnocracia, la ‘instrumentalidad’ y el uso eficiente de los recursos humanos y, por la misma razón, serían altamente hostiles a la religión. En lugar de ello, hemos presenciado en las tres Américas la capacidad de adaptación de los grupos religiosos antiguos y el surgimiento de otros nuevos y carismáticos. En relación con esto, es importante destacar que existieron algunas influencias norteamericanas importantes en la vida de los judíos latinoamericanos, como el exitoso establecimiento del movimiento conservador en Argentina y el fenómeno de Jabad y su presencia casi generalizada en América Latina. El desafío intelectual que enfrentamos es, por lo tanto, hacer sitio en nuestro resumen de eventos y desarrollos de los últimos cuarenta años a aquellos procesos e ideas imprevisibles y contrarios a nuestras intuiciones, que en su mayoría no pensábamos incluir en nuestra agenda. Esa insuficiencia debe enseñarnos mucho, si deseamos embarcarnos ahora en la busca de un nuevo enfoque.

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Los judíos de Sudáfrica, cuyo número actual se estima en 80.000, comparten con la mayoría de las comunidades judías latinoamericanas una ubicación geográfica en el hemisferio sur y una historia comunitaria esencialmente posemancipatoria en el “Nuevo Mundo”. En el contexto de este volumen sobre las comunidades judías de América Latina, el propósito de este ensayo sobre una comunidad hermana es posibilitar una perspectiva comparativa que ilumine las continuidades y cambios, así como las similitudes y diferencias que han marcado el pasado medio siglo en la diáspora judía. Es necesario destacar, ante todo, que la globalización exponencial de las condiciones en todas las sociedades está incrementando constantemente las características comunes de la vida judía. Por ende, los judíos sudafricanos comparten con los de América Latina un mismo espectro de modos identitarios, desde la religiosidad ultraortodoxa hasta la total secularidad y las mismas pautas de aculturación y asimilación respecto de la sociedad mayoritaria. Esa similitud incluye también la de sus estructuras organizativas y sus patrones de relación con los judíos del Estado de Israel. En resumen, todos y cada uno de los tipos individuales de identidad judía o de las modalidades de conducta colectiva que pueden encontrarse actualmente en, por ejemplo, los judíos de Argentina, pueden también percibirse en los judíos de Sudáfrica. Si existen diferencias, se trata en su mayor parte de cuestiones de proporción y equilibrio relativo antes que de esencia. En el caso de la comunidad sudafricana, el análisis debe comenzar destacando su cohesión étnica estable, una de cuyas expresiones

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importantes fue el rol formativo del sionismo en su historia. Probablemente más que en cualquier otra comunidad judía del Nuevo Mundo, en Sudáfrica el sentimiento sionista se convirtió en parte integral de la identidad judía, y la Organización Sionista, corporizada en la Federación Sionista de Sudáfrica, llegó a poseer una virtual hegemonía sobre la vida institucional de toda la comunidad. La explicación de este hecho reside en dos factores principales. El primero es la excepcional homogeneidad de origen de los inmigrantes que establecieron la comunidad. A partir de la década de 1880, la arrolladora mayoría de los inmigrantes judíos provenía de la región litvak del Este europeo (las provincias noroccidentales de la Zona de Residencia). La etnicidad de los judíos, en gran medida expresada en el sentimiento sionista, alcanzó su mayor cohesión en esa zona del imperio zarista, y ningún otro país exhibió un sionismo tan firmemente arraigado como la Lituania independiente de la época de entreguerras. El segundo factor –y el más importante a mi juicio– es la singular doble dimensión del entorno social sudafricano. En términos sociológicos, se caracterizaba por la existencia de varios segmentos socioculturales con estructuras institucionales paralelas, dentro de un mismo sistema político y económico comprehensivo. Su segmentación primaria la separaba en grupos racialmente definidos a manera de castas, uno de los cuales –el de los blancos– era el dominante en todos los aspectos, pero todos ellos poseían conjuntos de instituciones paralelas aunque muy desiguales. La fragmentación secundaria dividía inclusive al grupo dominante en afrikáners y angloparlantes (en aproximada proporción de tres a dos), lo que imponía una duplicación institucional adicional en ciertas esferas, particularmente las del idioma y la educación. En este contexto, los judíos disfrutaban de los privilegios de los blancos, junto con una considerable amplitud para la preservación de su propia identidad étnica dentro del espacio social entre el segmento afrikáner y el segmento anglohablante, al tiempo que se aculturaban sobre todo como parte de este último. Simultáneamente, la comunidad judía debía enfrentar dilemas morales crónicos en tanto participantes y beneficiarios del régimen del apartheid que gobernó la vida de todos los sudafricanos desde alrededor de 1948 hasta mediados de la década de 1990. A fin de evaluar el cambio que tuvo lugar tras la abolición del apartheid en los años noventa, es necesario delinear, aun brevemente,

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el significado de éste en la práctica. El impulso innovador del gobierno nacionalista afrikáner que implementó el apartheid no residía en la discriminación racial en sí misma, ya que ésta había existido mucho antes de 1948, sino más bien en su racionalización ideológica, en el fortalecimiento de su institucionalización legislativa y en la implementación de una ingeniería social masiva para fortificarla contra los vientos de cambio que soplaban en África. Como programa de acción, el apartheid significó la consolidación de la dominación blanca sobre todo el orden político y económico del país. También significó una sistematización burocrática de la separación social entre los diversos grupos raciales. Se promulgaron leyes que formalizaban la división de la población en rígidas categorías raciales e impedían la fusión de razas y aun la confraternidad social entre ellas. De modo similar, se impuso con mayor severidad la segregación en espacios y servicios públicos, como trenes, ómnibuses y parques. En el campo de la educación, la política fue negar a la población negra una formación que pudiera prepararla para ocupar mejores posiciones, que de todos modos no les estaban permitidas dentro de la sociedad. Del mismo modo, se les negó el acceso a las pocas universidades que previamente los habían admitido junto a la población blanca. Se implementó sistemáticamente una segregación residencial de los grupos raciales en las áreas urbanas. Los miembros de grupos raciales diferentes de aquel al que se asignaba una zona urbana particular eran obligados a mudarse a otras especificadas para ellos. Se estrecharon los controles sobre la migración negra a las ciudades, y se aplicaron medidas muy severas a la población negra que se hallara en ellas sin permiso legal. Posteriormente, se adjudicaron a la población africana negra mayoritaria diversas regiones “nativas” (rotuladas por los opositores al sistema “Bantustans”), para grupos étnicos como los zulúes, xosas, etc. Mientras que se les negaba el voto y plenos derechos civiles en toda la república blanca de Sudáfrica propiamente dicha, dichos derechos les serían concedidos dentro de sus “patrias” y sólo dentro de ellas, sin tomar en consideración el caso de quienes residían legalmente en el estado de los blancos. En este contexto de una sociedad basada en un complejo sistema de discriminación racial legalizada, los judíos de Sudáfrica compartían el estatus de los privilegiados. Considerada en el amplio contexto

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de la historia judía, esta situación fue altamente inusual, si no completamente única. La misma planteaba a la comunidad judía importantes problemas de naturaleza política y moral. En otro trabajo he procurado examinar en profundidad cuestiones como ¿cuál fue la experiencia judía en esas circunstancias?, ¿cuál fue el comportamiento político de los judíos como miembros de la minoría dominante y prepotente de los blancos?, ¿cuáles fueron las implicaciones visibles del legado moral y la experiencia histórica de los judíos?1 En el presente artículo, basta con señalar que la política adoptada por el órgano representativo de la comunidad, el Comité Judío de Representantes, consistió en una escrupulosa abstención de toda implicación política en tanto ente colectivo. El argumento era que “los judíos participan de la vida pública como ciudadanos y no poseen una actitud colectiva frente a las cuestiones políticas sobre las cuales la ciudadanía es llamada a tomar decisiones”. En cuanto a un resumen de la conducta política individual de los judíos, las conclusiones de mi investigación pueden resumirse del siguiente modo: por una parte, existió una extraordinaria prominencia de individuos judíos en las corrientes liberales y radicales de oposición política al sistema del apartheid; por la otra, la vasta mayoría de los judíos evitó la asociación con esas corrientes, tendiendo a agruparse en torno a una posición que se hallaba algo a la izquierda del centro en el espectro político blanco. Si es pues correcto decir que muchos radicales y liberales blancos eran judíos, es igualmente correcto decir que no muchos judíos eran liberales o radicales. La abolición del apartheid a mediados de la década de 1990 inauguró una transformación que hizo época. Por ende, la descripción de la política comunitaria y de la conducta cívica y política de los judíos que acabo de delinear ya no tiene vigencia. Las cuestiones problemáticas relacionadas con comunidad y conciencia se han desvanecido desde que Sudáfrica se convirtió en un Estado democrático sin diferencias raciales o religiosas. En una perspectiva judía global, puede quizá decirse que este cambio fue suficientemente grande como para poder ser comparado, aunque en escala menor, con el cambio en la situación de los judíos rusos tras el colapso de la Unión Soviética. 1

Véase Gideon Shimoni, Community and Conscience: The Jews in Apartheid South Africa (Hanover NH: Brandeis University/University Press of New England, 2003).

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Sin embargo, no puede decirse lo mismo de un tema similar, también de naturaleza político-moral, que ocupó a los judíos de Sudáfrica, el de su intenso sentimiento sionista y su fuerte relación con el Estado de Israel. En otro trabajo examiné en detalle las consecuencias de varias repentinas vacilaciones en las relaciones entre Israel y Sudáfrica a partir de mayo de 1948, fecha del establecimiento de Israel y también, por coincidencia, de la victoria electoral del Partido Nacional Afrikáner que introdujo el régimen del apartheid.2 Esas vacilaciones incluyeron el período entre 1961 y 1967, cuando la destacada oposición de Israel al apartheid en la arena internacional ofendía al gobierno sudafricano, lo que lo llevó a aplicar sanciones contra la recolección de fondos para la Agencia Judía; el período entre 1967 y alrededor de 1986, cuando se restablecieron las buenas relaciones e Israel inclusive colaboró con el gobierno sudafricano en asuntos militares; y la gradual retirada de Israel de dicha colaboración a comienzos de los años noventa. Cada uno de estos cambios afectó profundamente la situación de los judíos sudafricanos e intensificó sus dilemas morales. Ello es aún más cierto en el actual período posapartheid, cuando la hostilidad hacia Israel y la deslegitimación del vínculo judío con el sionismo predominan en la atmósfera social y política de la nueva Sudáfrica y su régimen de mayoría negra africana. Es evidente que las nuevas reglas establecidas por el actual entorno social y político tienden a postular el abandono del sionismo como condición de aceptabilidad de los judíos en tanto legítimos participantes de la nueva Sudáfrica. La comunidad judía no sólo está experimentando una creciente hostilidad, emanada en gran parte de la población musulmana (que sobrepasa el medio millón de personas), sino también una escalada sin precedentes de disenso interno, expresado en vehementes críticas y condenas al Estado de Israel por parte de una minoría de judíos, pequeña pero crecientemente asertiva. Algunos dirigentes de esa minoría disidente fueron anteriormente activistas en la resistencia al apartheid y son antisionistas veteranos; otros critican severamente a Israel en base a lo que proclaman como nítidos temas de derechos humanos. A ojos de la dirigencia comunitaria y probablemente de la 2 Véase ibíd. y también Gideon Shimoni, Jews and Zionism: The South African Experience 1910-1967 (Cape Town: Oxford University Press, 1980).

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mayoría del público judío, estos disidentes del consenso, cada vez más expresivos, son percibidos como voluntarios o inconscientes aliados del ataque liderado por los musulmanes al derecho mismo de Israel a existir como Estado judío. Esta forma de disenso interno y su grado de intensidad son nuevos en la experiencia histórica del judaísmo sudafricano, y su conjunción con la atmósfera anti-israelí de los medios de comunicación perjudica el sentimiento de pertenencia e identidad local de los judíos en la Sudáfrica actual. Independientemente de la situación mencionada, otro factor que perturba a los judíos junto con todos los blancos es la política de discriminación positiva que está siendo implementada en la nueva Sudáfrica. Si bien la mayoría de los judíos reconoce que se trata de una medida justificable destinada a rectificar desventajas arraigadas sufridas por la población negra, sus efectos de hecho desalientan a jóvenes judíos a desarrollar carreras profesionales o trayectorias ocupacionales en el país. Por otra parte, aunque hasta el momento la economía del país ha mantenido su viabilidad, muchos blancos, incluidos los judíos, experimentan un persistente temor de que Sudáfrica pueda decaer hacia niveles económicos tercermundistas. Pero, por el momento, entre los factores que generan la emigración de judíos el más perturbador es la sensación difundida de que la seguridad personal está irreparablemente minada en el país. Todos los sudafricanos sufren actualmente de una incontrolable plaga de crímenes violentos. Éste es uno de los legados insuficientemente previstos del apartheid. El grado de asesinatos, violaciones y delitos semejantes no posee precedentes en la experiencia de los blancos y perturba crónicamente su vida cotidiana. Algunas encuestas han confirmado que se trata del principal factor que estimula la emigración de Sudáfrica. Su efecto sobre la población judía ya ha reducido drásticamente el tamaño de ésta. Mientras que en su punto más alto, hacia 1970, la población judía sudafricana alcanzó unas 118.000 personas, actualmente (en 2009) su número se estima en menos de 80.000. Está claro que la emigración judía había comenzado su incremento ya a mediados de la década de 1970, tras un gran recrudecimiento de la inestabilidad política en el país. Un estudio sociodemográfico publicado en 1994 muestra que unos 21.000 judíos habían emigrado de Sudáfrica entre 1970 y 1979. Cerca del 38% de los mismos (7.980) fueron a Israel, casi un 25% a Estados Unidos y menores proporcio-

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nes a Gran Bretaña, Australia y Canadá, en ese orden. Pero entre 1980 y 1991, con la salida de otros 18.000, la pauta se modificó: el 23% se dirigió a Israel y Australia y el 27% a Estados Unidos.3 A mediados de los años noventa comenzó a percibirse que concentraciones de ex sudafricanos en lugares favorecidos, como Perth en Australia o Toronto en Canadá, ejercían una atracción magnética a expensas de Israel, alentada en parte por las olas precedentes de inmigrantes a esos sitios. Actualmente se calcula que los judíos nacidos en Sudáfrica constituyen casi el 15% del judaísmo australiano. Sólo muy recientemente, en 2008, hubo nuevamente un relativo aumento del número de quienes eligen a Israel. Queda por ver si ello augura un retorno a las pautas anteriores a 1980. Contra este trasfondo de cambio radical en el entorno político y social, la naturaleza de la comunidad judía ha atravesado varias pautas interrelacionadas de un evidente cambio interno. El principal es un fenomenal vuelco a una mayor religiosidad. Al respecto, deben primero describirse las normas de observancia religiosa que caracterizaron al judaísmo sudafricano durante la mayor parte del siglo pasado. Esas normas han sido adecuadamente descriptas como “ortodoxia no-observante”.4 En términos amplios, ello designa un modo de judaísmo caracterizado por una conciencia étnica profundamente arraigada, junto con el reconocimiento y respeto hacia el rabinato y la sinagoga ortodoxos como la auténtica expresión del judaísmo. De este modo de identidad judía derivaban fuertes inhibiciones en relación con los matrimonios mixtos, así como una amplia aceptación de la conducción ortodoxa para ritos de pasaje como circuncisión, barmitzvah, boda y sepelio. Además, ello significaba un nivel relativamente elevado de afiliación formal a congregaciones sinagogales y una observancia ritual selectiva: se observaban sobre todo la kashrut (código de leyes alimentarias), el seder de Pésaj y la consagración de la cena festiva de shabat mediante el encendido de velas y la bendi3 Allie A. Dubb, The Jewish Population of South Africa: The 1991 Sociodemographic Survey (Cape Town: Kaplan Centre for Studies and Research, University of Cape Town, 1994), 12, 17-18. 4 Véase Jocelyn Hellig, “Religious Expression”, en Marcus Arkin (coord.), South African Jewry: A Contemporary Survey (Cape Town: Oxford University Press, 1984), 95-116; ídem, “South African Judaism: An Expression of Conservative Traditionalism”, Judaism 35-2 (1986): 233-242.

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ción del vino (kidush). Al mismo tiempo, este estilo judaico acarreaba escaso cumplimiento de puntos fundamentales de la teología ortodoxa respecto de Dios, Su pacto (brit) con los Hijos de Israel y la revelación divina en la Torá. De hecho, esa forma de ortodoxia no implicaba altos niveles de asistencia a la sinagoga, ni siquiera en los importantes servicios durante el día de shabat; de hecho, una de las notables peculiaridades de la observancia del shabat en Sudáfrica ha sido desde hace mucho tiempo una asistencia mucho mayor al servicio del viernes por la noche que al de la mañana del sábado; y esos mismos asistentes acuden al templo en su automóvil. Una comparación entre estudios sobre prácticas religiosas en 1974 y en 1991 muestra claramente el giro hacia una mayor observancia religiosa. Por ejemplo, mientras que en 1974 un 27% observaba estrictamente la kashrut, en 1991 el porcentaje subió a 37,7%. La asistencia a la sinagoga de miembros jóvenes de la comunidad (entre 18 y 44 años) se duplicó. Una característica de este cambio fue el florecimiento de shtibelej (‘casitas’), pequeños e íntimos sitios de culto. Todo ello fue acompañado de una relativa declinación en la afiliación al judaísmo reformista, que aun en su mejor momento nunca contó con más del 18% de los asistentes a sinagogas. En 1974 la proporción entre ortodoxos y reformistas había sido de 4,81 a 1; en 1991 alcanzó el 6,6 a 1.5 Cualquier visitante actual a Sudáfrica puede observar fácilmente la prominencia de judíos que ejercen formas mucho más estrictas de observancia judaica. Claramente, ser frum (en ídish, ‘religioso’, en el sentido de ‘observante estricto’) se ha vuelto normativo y no la mera expresión de una conducta sectorial. La explicación de este cambio debe tomar en cuenta la influencia de las tendencias globales hacia una creciente religiosidad judía. En el caso del judaísmo sudafricano, una obvia hipótesis atribuiría el fenómeno local al desánimo, trastorno e inseguridad consecuentes de la radical transformación de todo el orden social sudafricano y la aterradora plaga de crímenes que la acompañó. En este contexto, la búsqueda judía de una mayor religiosidad podría explicarse como un escape hacia la calidez del aislamiento comunitario y la procura de la paz espiritual y la vida ordenada que sobrevienen con la sumisión a la 5 Citado en Richard Mendelsohn y Milton Shain, The Jews in South Africa: An Illustrated History (Johannesburg/Cape Town: Jonathan Ball, 2008), 185-189.

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autoridad de mentores rabínicos y la inmersión en el comprehensivo código de la vida ortodoxa. Tanto anécdotas como entrevistas orales y las observaciones de participantes informados en el proceso indican las mismas motivaciones e influencias en los baalei teshuvah (‘retornados’ o nuevos religiosos):6 la búsqueda del sentido existencial de la vida, un alimento espiritual que va más allá de lo puramente racional, valores alternativos a los intereses puramente materialistas y el anhelo del consolador abrazo de una comunidad empática. Desde una perspectiva histórica, es posible percibir el vuelco exponencial a la religiosidad entre los judíos sudafricanos como correlativo a la expansión de la escuela judía regular. Es decir, existe una relación de estimulación mutua entre el vuelco a la religiosidad y el crecimiento de las escuelas judías regulares. Esta relación fue fomentada por un enérgico e innovador involucramiento rabínico en la educación judía. Desde sus humildes comienzos en la época del establecimiento del Estado de Israel en 1948, las escuelas regulares judías crecieron rápidamente, pese a que recibían un apoyo muy limitado del Estado y dependían en gran medida de fuentes comunales voluntarias. Ya a principios de los ochenta, uno de cada dos niños en edad escolar asistía a un colegio judío primario o secundario. Hacia 1997 el judaísmo sudafricano había alcanzado uno de los niveles de asistencia a escuelas regulares más altos del mundo judío: 85%. La tendencia a una observancia intensificada puede rastrearse a partir de la influencia de rabinos asociados con el sionismo nacionalreligioso (Movimiento Mizraji), que se sentían insatisfechos con el nivel de enseñanza religiosa en las escuelas dominicales, creadas para ampliar la anterior educación suplementaria de los Talmud-Torá. Con ese fin establecieron y desarrollaron una escuela llamada Yeshiva College. En 1969 se creó el primer kolel (centro de estudio intensivo de la Torá). En 1972, un emisario del rabino de Lubavitch estableció un centro de Jabad y creó la Lubavitcher Torah Academy. Hacia 1983 estas escuelas de religiosidad estricta contaban con un 11% del alumnado de escuelas judías regulares en Sudáfrica. Este proceso coincidió con una creciente declinación en el poder e influencia institucionales del sionismo dentro de la comunidad judía. 6 Véase, por ejemplo, Cyril K. Harris, “The Baalei Teshuva Phenomenon and South African Jewry”, Jewish Affairs 54-1 (Autumn 1999): 67-8.

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En 1980, la Federación Sionista era todavía, indudablemente, la institución más influyente de la comunidad. En ella fungían no sólo todos los partidos sionistas, sino todas las campañas financieras de la Agencia Judía para Israel, las organizaciones de mujeres sionistas y los diversos movimientos juveniles, de los cuales el mayor era HabonimDror. Pero a fines de la década de 1990 la Federación Sionista no era sino una sombra de sí misma. Sus fondos se habían reducido; los partidos sionistas, excepto Mizraji, eran instituciones debilitadas; hasta la organización de mujeres sionistas y los movimientos juveniles, salvo el religioso Bnei Akiva, habían declinado considerablemente. Lo más significativo es que la Campaña Unida para Israel, que recolectaba fondos para la Agencia Judía, se había independizado de la Federación Sionista y ya no se limitaba a ser un departamento controlado por el ejecutivo de ésta. Esa declinación no se originó solamente en situaciones locales. Fue en gran medida consecuencia de la creciente ascendencia de la campaña organizada por la Agencia Judía, a expensas de la otra mitad de la campaña a cargo de la Organización Sionista Mundial, basada en los partidos políticos. Pero también la tendencia local, ya mencionada, de emigración a otros países diaspóricos antes que a Israel, así como la simultánea inmigración en Sudáfrica de israelíes (iordim, ‘los que descienden’, en la terminología sionista), tuvo un efecto desmoralizador sobre el sionismo. Hacia 1990, el número de iordim era estimado en 9.600.7 Aunque el índice de aliah (‘ascenso’, inmigración a Israel) desde Sudáfrica, estimado en unas 20.000 personas, era uno de los mayores de la diáspora occidental, el hecho palpable de que tantos israelíes eligieran cambiar su país por Sudáfrica, que contrabalanceaba de ese modo la contribución sudafricana a la aliah, cobró su impuesto a la moral sionista. Sin embargo, la declinación institucional no implica el eclipse del sentimiento sionista en las vidas de los judíos sudafricanos. El cambio se ve mejor descrito si decimos que el giro hacia la ortodoxia subsumió más que reemplazó la etnicidad normativa judía, cuya principal expresión era el sentimiento y la convicción sionistas. Varios estudios y encuestas lo confirman. En 1998 una encuesta reveló que la mayoría de los judíos todavía socializaban y se casaban con judíos. Sólo un 7% se sentía “más sudafricano que judío”; el 47% se consideraba 7

Dubb, The Jewish Population of South Africa, p. 17.

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“igualmente sudafricano y judío”; y el 45%, “más judío que sudafricano”. Solamente el 2% indicó poseer muy pocos o ningún amigo judío. Una comparación con otros países es muy instructiva respecto de la fuerza de la identidad étnica del judaísmo sudafricano. Por ejemplo, mientras que en Gran Bretaña el 23% de entrevistados en una encuesta comparativa estaban casados con no judíos, el porcentaje sudafricano era sólo del 7%.8 Según la tabla de “índices selectos sobre judaísmo mundial” del Jewish People Policy Planning Institute en 2007,9 el porcentaje de matrimonios mixtos recientes en Sudáfrica se estimaba en un 20%, frente al 45% en Argentina; la asistencia a escuelas regulares en Sudáfrica es del 85%, frente al 50-55% en Argentina; un 70% de los judíos sudafricanos han visitado Israel, frente a menos del 50% de los judíos argentinos. Si extendemos esta misma comparación hacia la comunidad judía de México –10% de matrimonios mixtos, 85% de asistencia a escuelas judías y 70% de visitas a Israel– encontraremos marcadas semejanzas con la comunidad judía sudafricana y constataremos la propia diversidad interna de la vida judía en América Latina. En conclusión, no obstante el medio siglo de cambios que he descripto, una etnicidad de profundo arraigo perdura en el núcleo de la pauta identitaria normativa para la mayor parte de los judíos sudafricanos.

8 9

Mendelsohn y Shain, The Jews in South Africa, pp. 207-208. Véase .

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EN LA ENCRUCIJADA E L I E Z E R B E N -R A FA E L

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PUNTO DE INFLEXIÓN

Afirmar que este año fue un punto de inflexión crítico en la historia de la Europa moderna constituye actualmente una noción aceptada.1 En ese año terminó la Guerra Fría y se derrumbó el bloque oriental. Como consecuencia, varios países recuperaron su independencia y se convirtieron en agentes de sus propios destinos al sustituir sus otrora regímenes autoritarios por democracias. Dado que, en su mayor parte, esta espectacular transformación se realizó en forma más o menos pacífica, los europeos del oeste, el este y el centro pudieron dialogar unos con otros, a partir de entonces, sobre una nueva base. Pocos años después, la aceptación de varios países ex soviéticos dentro de la Unión Europea habría de completar esa revolución al posibilitar la emergencia de una Europa democrática unificadora –si no unificada– como actor internacional de novísima importancia. Sin embargo, paradójicamente, en el momento preciso en que se está forjando la Unión Europea y en que las fronteras entre ésta y la Europa no incluida en ella se aproximan entre sí, es posible observar tendencias a la fragmentación de los Estados nacionales.2 Desde

1

Sandra Lustig y Ian Leveson, “Introduction”, en Sandra Lustig y Ian Leveson (coords.), Turning the Kaleidoscope: Perspectives on European Jewry (Oxford NY: Berghahn Books, 2008), 1-26. 2 Peter Wagstaff, “Introduction: Regions, Nations y Identities”, en Peter Wagstaff (coord.), Regionalism in the European Union (Chicago: Intellectbooks, 1999), 4-18.

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España hasta Bélgica, se oyen amenazas de escisión, a medida que los particularismos parecen sacar provecho de la protección de las instituciones paneuropeas para debilitar sus lazos con los marcos nacionales. En cierto modo, la evolución misma de Europa como un ente de nueva especie –en cierto modo supranacional– es la que estimula las veleidades separatistas que se están fortificando y afirmando sobre la escena europea. Las tendencias a una creciente dimensión multicultural de las realidades nacionales y paneuropeas son, además, alimentadas, en estas décadas, por procesos de globalización que afectan al Viejo-Nuevo Mundo y traen a él personas provenientes de todas las latitudes, que aspiran a establecerse en su tierra privilegiada y formar nuevos segmentos de su población.3 La democracia ofrece a estos nuevos grupos oportunidades de expresarse políticamente a sí mismos, de formar colectividades en torno a símbolos culturales y lingüísticos propios, y de presentar demandas que conciernen al orden social. En otras palabras, la conjunción de globalización y democracia posibilita que esos grupos retengan fuertes vínculos con sus patrias originales y obtengan recursos para construir sus comunidades, así como convertirse en actores políticos que pueden aspirar a que las élites políticas respondan a sus demandas específicas. Con ello, estos grupos de inmigrantes unen fuerzas con los movimientos regionales particularistas que aspiran a la institucionalización de su distintividad y la consecuente reorganización de las relaciones centro-periferia.

CAMBIOS

EN LAS COMUNIDADES JUDÍAS

Si esos cambios son dramáticos para las naciones europeas en general, resultan doblemente críticos para los judíos, al modificar su demografía y su dinámica social y global. Los judíos son un pueblo pequeño, por lo que el redescubrimiento del judaísmo soviético supuso un auténtico parteaguas: dos o tres millones de correligiona-

3 Eliezer Ben-Rafael, “Multiple Transnationalisms: Moslems, Africans, Chinese and Hispanics”, en Eliezer Ben-Rafael e Yitzjak Sternberg con Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny (coords.), Transnationalism: Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order (Leiden/Boston: Brill, 2009), 639-686.

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rios que estuvieron silenciados durante generaciones y sobre los que muy poco se sabía fuera de la URSS. Más aún, ellos habrían de ilustrar una nueva versión del éxodo bíblico al abandonar en masa el anterior imperio soviético y desparramarse por el mundo.4 El impacto de esa emigración resultó radical para, al menos, dos comunidades judías: la israelí y la alemana. Así, la población judía de Israel aumentó en un quinto a lo largo de diez años, con el arribo de más de un millón de personas. Al mismo tiempo, 250.000 inmigrantes se unieron a los 30.000 judíos de Alemania y, de hecho, brindaron la oportunidad de erigir una comunidad viable. Otro importante cambio, si bien de significación menos drástica, fue la incorporación de medio millón de los judíos de la ex URSS y sus familias a la comunidad judía norteamericana. En total, los judíos rusos en tres continentes constituyen actualmente alrededor del 1520% de la población judía mundial. Además de todo ello, en las nuevas circunstancias prevalecientes en algunos de los países ex soviéticos, resurgió una serie de comunidades que en el pasado habían sido importantes para el mundo judío, pero que permanecieron invisibles durante décadas, tanto en Hungría como en la República Checa, Rumania y hasta en Polonia. Al mismo tiempo, se reorganizaron comunidades judías en Ucrania, Rusia, los países bálticos y otros nuevos Estados anteriormente soviéticos. En el contexto de la dinámica social en Europa y la Unión Europea, estas comunidades judías reorganizadas se suman naturalmente a las de Francia y Gran Bretaña, así como a las más reducidas de Italia, Bélgica o los países escandinavos. En consecuencia, ha surgido una nueva Europa judía, en un continente donde los judíos han estado presentes desde el inicio del mismo y que constituyó la cuna del judaísmo diaspórico. Como resultado de ello, en la primera década del siglo XXI el judaísmo europeo, según una definición ampliada, reúne entre dos y dos y medio millones de personas que representan la continuación de una colectividad histórica de mil años y que durante muchos siglos

4 Eliezer Ben-Rafael, Mikhail Lyubansky, Olaf Gluckner, Paul Harris, Yael Israel, Willi Jasper y Julius Schoeps, Building a Diaspora: Russian Jews in Israel, Germany and the USA (Leiden/Boston: Brill, 2006); Larissa Remmenick, Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration, and Conflict (New Brunswick: Transaction, 2006).

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constituyó la columna vertebral del judaísmo en su totalidad.5 Comparada con Israel y los Estados Unidos, que cuentan cada uno con entre cinco y seis millones de judíos, esta cifra representa una masa crítica que aguarda líderes que capitalicen su potencial. Vista en perspectiva comparativa con América Latina, se observa la disminución de la población judía en esta región, al tiempo que la vida judía se reubica con las olas migratorias y se reorganiza en otras latitudes, esto es, en Israel, Estados Unidos y la propia Europa, sobre todo España. La nueva población judía europea ampliada adquiere una profunda significación histórica, dado que puede representar, una generación y media después de la Shoá y junto con la creación de Israel, una vibrante victoria histórica sobre el nazismo y todos los que colaboraron con él en el intento de aniquilar el judaísmo europeo. En este contexto, surge ineludiblemente la cuestión de si los judíos europeos experimentan esta nueva configuración como un proceso que ha de convertirlos en un protagonista del mundo judío. Es decir, un actor independiente que pertenece al judaísmo mundial pero imprime en él las visiones peculiares que son comunes a sus integrantes en lo que respecta a la condición judía, al compromiso judío y a la afirmación del judaísmo como identidad colectiva. Como consecuencia de estas transformaciones, el peso de los judíos en los asuntos europeos parece aumentar; ello se percibe, por ejemplo, en los sostenidos esfuerzos del Vaticano en reformular su enfoque del judaísmo y en reconocer la patología de su antigua orientación antijudía, tendencia que parcialmente ha precedido estos cambios mismos. En el mismo sentido, varios gobiernos europeos –encabezados por Francia– han estado dispuestos a reconocer la parte que desempeñaron sus gobiernos y sus élites en la Shoá. Sin embargo, la principal clave para el ulterior desarrollo del judaísmo europeo reside en la disposición que tengan las diversas corrientes y movimientos judíos a colaborar en el marco de organizaciones judías nacionales, para elaborar juntos una agenda paneuropea común.6 Sólo entonces podría este colectivo actuar eficientemente a

5 Sergio DellaPergola, “International Migration of Jews”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokser Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 213-236. 6 David Banon y François Garaï, “Quel avenir pour les Juifs et le judaïsme en Europe?”, en Esther Benbassa y Pierre Gisel (coords.), L’Europe et les Juifs (Genève:

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favor de intereses judíos dentro del mundo judío y posicionarse con respecto a otros actores importantes en esta esfera, fundamentalmente frente a las comunidades de Israel y Estados Unidos. Lo que permite cierto optimismo al respecto es que, al observar la vida judía en la Europa de hoy, no puede sino reconocerse su intenso activismo, para no decir hiperactividad. Son ejemplo de ello los numerosos movimientos, organizaciones e instituciones que funcionan entre los judíos franceses, especialmente entre los sectores originados en el norte de África, que invierten sus mejores esfuerzos en hallar modos de retener sobre suelo francés los aspectos del tradicionalismo que los caracterizaban en sus países de origen. Un cuadro similar puede observarse en Golder’s Green, en Londres, cuyos habitantes alcanzan el más alto grado de activismo multiplicando el número de sinagogas y enriqueciendo continuamente su calendario de eventos culturales. Esta tendencia se repite en muchos otros sitios en que los judíos radican. Tomemos como ejemplo de activismo la comunidad judía de Bruselas, donde viven sólo 15.000 judíos: cada semana tienen lugar unas veinte conferencias públicas sobre temas judaicos en diferentes asociaciones y clubes; existen una radio comunitaria que transmite 24 horas al día, dos o tres revistas, varios boletines cotidianos en Internet, tres escuelas judías primarias-secundarias completas, una yeshivah, un instituto universitario de estudios judaicos, un museo y biblioteca, además de dos sinagogas grandes, unas diez pequeñas y varios monumentos conmemorativos de la Shoá. Un elemento adicional a este escenario yace en el creciente dinamismo que ha alcanzado Jabad,7 que en las décadas recientes ha logrado –y pese a la desaparición de su “candidato a Mesías”, el rabí de Lubavitch– reclutar miles de seguidores y enviarlos a todas partes donde existe alguna presencia judía, como Venecia, Berlín, Moscú e importantes ciudades de América Latina.

Labor et Fides, 2002), 187-200; Esther Benbassa, “Conclusion: Vers une Europe unie et plurielle?”, ibíd., pp. 201-204. 7 Corriente del movimiento jasídico originado en Europa oriental y difundida en otros países. Se caracteriza por la importancia que otorga a la elevación espiritual y a la dedicación al estudio. Véase Enciclopedia de la Historia y la Cultura del Pueblo Judío (Jerusalem: E.D.Z. Nativ, 1998), 196 [N. T.]

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JUDAÍSMO

“DIFERENTE”

Más allá de las divisiones –tanto las internas como las que existen entre distintos países–, la colectividad judía europea como totalidad puede singularizarse, en comparación con las de Israel, Estados Unidos y América Latina, en base a ciertas características que marcan a la mayor parte de éstas. Esta “mayoría”, por decirlo de algún modo, de los judíos europeos ha sido con frecuencia básicamente laica y alejada de la religión. Por ende, y a diferencia de los judíos norteamericanos, no están por lo general afiliados a congregaciones. Mientras que en América Latina sobresale una singularidad comunitaria más que congregacional, el judaísmo en Europa es mucho más una cuestión de elección individual, paralela a otras que responden a diversos intereses personales, y mucho menos una cuestión de posicionamiento colectivo. Es también cierto que en Europa uno halla, desde Leo Strauss (1899-1973) hasta Emmanuel Levinas (1906-1995), numerosos intelectuales dedicados a estudiar y reflexionar sobre el judaísmo y su significación en la realidad contemporánea, que han producido obras de gran valor en los campos de historia, filosofía y los estudios judaicos propiamente dichos. Sin embargo, en una visión general, la actuación individual y voluntaria que se halla en la raíz de una autoidentificación judía es mucho más pronunciada entre los judíos europeos que entre sus contrapartes norteamericanas, donde el individuo está mucho más influido por un entorno en el que el judaísmo posee una expresión pública notablemente mayor. Por otra parte, el judaísmo europeo carece, a menudo, del peso cognitivo que puede encontrarse en Estados Unidos, Israel o América Latina: con frecuencia los individuos poseen escaso conocimiento de la historia judía, de las narrativas míticas o de los pensadores destacados del judaísmo, quienes generalmente se forman en marcos escolares judíos en Nueva York, en Buenos Aires o Ciudad de México o en escuelas estatales en Israel.8 El carácter “superficial” del conocimiento judío en Europa no impide, sin embargo, que esta colectividad sea altamente productiva 8

Eric Cohen, Heureux comme Juifs en France? (Paris: Akadem, 2007); Zvi Gitelman, Barry Kosmin y Andras Kovacs (coords.), New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond (Budapest: Central European University Press, 2003).

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en todas las áreas: arte, literatura, actuación cinematográfica, música popular, estudios académicos, profesiones, medios, negocios o política–. Ello evidencia la alta movilidad social de la población, expresada por chistes como éste, oído en París: “–¿Cuál es la diferencia entre un sastre y un psicólogo? –¡Una generación, por supuesto!”. La difusión de esta caracterización humorística no es ajena a ciertas comunidades latinoamericanas, como la de Buenos Aires. Esta paradoja recuerda la exposición que hiciera Thorstein Veblen en 1919 respecto del sionismo, cuando supo por vez primera del proyecto nacional judío.9 Veblen halló el tiempo y la energía para escribir un texto especial sobre la destacada contribución de los judíos a la ciencia y el conocimiento modernos. En él sostuvo que en la era moderna los judíos salieron de la tradición judaica, pero ello todavía no les aseguraba una plena integración en la sociedad general y la cultura no-judía. Por ese motivo, están libres de compromisos y son capaces de ver la realidad sin deformaciones apriorísticas, lo que les otorga libertad respecto de convenciones estériles y los hace capaces de brindar un liderazgo intelectual encaminado a logros originales. Como conclusión, Veblen predijo que el sionismo crearía para los judíos las mismas condiciones societarias y culturales de compromiso con las convenciones que reinan en otros países, y pondría fin a su especial creatividad. En resumen, el sionismo sin duda beneficiaría a los judíos pero acarrearía también una pérdida para la humanidad. En todo caso, y regresando a la actualidad, tomando en consideración el poco conocimiento por parte de la mayoría de los judíos europeos de sus legados y su rotunda apertura al entorno no-judío, lo que queda como factores de identificación con el judaísmo son dos focos de abrumadora importancia, que comparten con los judíos de cualquier otra parte el mundo: la memoria de la Shoá y la preocupación por el continuo conflicto entre Israel y su entorno geográfico. Cuando uno observa hoy la vida pública judía en Bruselas, París, Londres, Nueva York, Berlín o Jerusalén, encuentra el recuerdo y la conmemoración de la Shoá en el corazón de las preocupaciones judías. En América Latina esta memoria es incremental y ha nutrido 9

Thorsten Veblen, “The Intellectual Pre-Eminence of Jews in Modern Europe”, Political Science Quarterly, 34-1 (1919): 33-42. Incluido en Max Lerner (coord.), The Portable Veblen (New York: Viking Press, 11ª ed., 1970), 467-479 [N.T.].

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nuevos paradigmas de identidad. Ello es particularmente cierto entre los judíos europeos, por muy buenas razones.10 Aquí la Shoá está siempre presente y cercana a todo análisis de asuntos judíos. Es casi imposible escuchar una conversación entre judíos que no incorpore, aunque sea con alusiones, esa atroz experiencia sin precedentes ocurrida hace apenas medio siglo. Por toda Europa, esta preocupación se concretiza en numerosos monumentos y sitios de la memoria: días conmemorativos de eventos específicos, publicaciones y actividades institucionales. Parecería que los judíos europeos se sienten capaces de seguir viviendo en el continente con la condición de que se demuestren continuamente a sí mismos que “no han olvidado”. Lo cual, por cierto, no deja de provocar la impaciencia de los nojudíos, que a menudo expresan –en las páginas de los periódicos más respetables– su molestia ante la obsesión judía con la Shoá, tópico que algunos llegan a calificar de “no nuevo”, “redundante” y “obsesivo”. El segundo objeto central de preocupación de los judíos europeos, como en otras partes del mundo judío, tiene que ver con la situación en Oriente Medio y el drama de múltiples secuencias que enfrenta a los judíos israelíes (4 de cada 10 judíos del mundo) con los palestinos y sus aliados. Trátese de una posición empática o de una perspectiva crítica, de un enfoque prosionista o una convicción virulentamente diaspórica, la mayor parte de los judíos que viven fuera de Israel prestan atención a lo que ocurre allí. Son sumamente raros los judíos europeos completamente indiferentes a lo que acontece en Oriente Medio. Estos focos de identificación, que los aproximan a las otras colectividades judías del mundo, sin duda agitan la condición judía de los judíos europeos. Pero el tema no se agota en ellos.11

10

Shmuel Trigano, Les Frontières d’Auschwitz (Paris: Librairie Générale Française, 2005). 11 Tony Cliff, “The Jews, Israel and the Holocaust”, Socialist Review 219 (1998): 20-22; Daniel Pipes, “American Jews and Israel. A Symposium”, Commentary 2 (1988): 21-75.

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E N T O R N O C A M B I A N T E C O M O FA C T O R D E C R I S I S

Ciertamente, la constitución de la Unión Europea como marco político supranacional ha implicado nuevos desafíos para las comunidades judías europeas. Los procesos de globalización las confrontan con nuevas dinámicas tanto globales como regionales y nacionales que no siempre han encontrado respuestas adecuadas en los liderazgos del continente. La lógica de las realidades y acciones del judaísmo norteamericano e israelí parecen sobre imponerse muchas veces a la especificidad de la región. En este contexto, los judíos de Europa enfrentan actualmente un desafío adicional no menos importante, consecuencia del establecimiento en muchos países del continente de una población musulmana de rápido crecimiento. Efectivamente, al tiempo que Europa construye nuevas instituciones y adopta una nueva bandera –delineando de ese modo una novísima configuración de vínculos entre naciones– también experimenta un profundo y drástico cambio en su demografía. Los musulmanes constituyen actualmente cerca del 10% de la población en ciertas zonas de Europa, proporción que se halla en ascenso. En una democracia, un 10% no está lejos de concederles la posibilidad de veto respecto de una variedad de asuntos relacionados con sus intereses. En Londres, París y Berlín se construyen mezquitas y se cristalizan nuevas comunidades, se construyen redes organizativas destinadas a jóvenes, mujeres o ancianos, las cuales constituyen la columna vertebral de colectivos políticos y participan en instituciones que aspiran a la representación de la población musulmana en su totalidad.12 Una consecuencia de este desarrollo que se inició en la segunda parte del siglo XX es que los Estados-nación europeos se han convertido, de facto si no de jure, en más multiculturales que en el pasado; que las diferencias socioculturales crecen en visibilidad y reconocimiento; y que nuevos grupos se convierten en actores políticos legítimos. Este tipo de proceso sólo es parcialmente bien acogido por muchos judíos en toda Europa. Por una parte, es verdad que esta tendencia permite también a los judíos expresarse libremente como un colectivo por 12 Para el caso de Francia, véase Sadek Hajji y Stéphane Marteau, Voyage dans la France musulmane (Paris: Plon, 2005).

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derecho propio y hacer públicas sus demandas específicas, por ejemplo, las conmemoraciones nacionales de la Shoá o las políticas empáticas hacia Israel. Por la otra parte, el aspecto problemático de esta evolución reside en el hecho de que esta creciente minoría musulmana adquiere el derecho a expresar libremente –y a veces con vehemencia– su indiscriminada identificación con la causa palestina y su alineamiento con la animosidad de los árabes del mundo hacia Israel. Esta identificación, que reacciona ante cada evento que tiene lugar en Oriente Medio, alimenta lo que Taguieff describe como neo-antisemitismo.13 Un tipo de antisemitismo que comienza por la hostilidad hacia Israel y se generaliza hacia los judíos en general. En el contexto del liberalismo europeo y sus normas de “corrección política” en favor de los reconocidos como socialmente marginados, el antisemitismo de los musulmanes europeos, que a menudo se ubican en los estratos más débiles de la sociedad, es sólo tenuemente condenado por las élites políticas y sociales. Esta actitud se ilustra muy bien por el hecho de que un “humorista” abiertamente antisemita y negacionista como Dieudonné14 puede realizar presentaciones diarias en su teatro en las que ataca al sionismo y a los judíos de la manera más patológica posible. Esas tensiones judeo-musulmanas se despiertan de tanto en tanto y no pocos observadores insisten en que siempre se hallan latentes. Es posible considerarlas una forma de “choque de culturas”, pero de todos modos no cabe duda de que en las décadas recientes se observa un recrudecimiento de la violencia antisemita en Francia, Inglaterra, Bélgica y otros países europeos.15 Estos conflictos son también alimentados por la mala prensa que afecta a Israel, que puede ser atribuida, al menos en parte, al vulgar anti-norteamericanismo habitualmente transmitido por los medios europeos; en sí mismo, según Bernard-Henry Lévy, una forma de antisemitismo.16 Esta línea con13

Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des Modernes: Des Lumières au Jihad mondial (Paris: Odile Jacob, 2008). 14 Dieudonné M’bala M’bala, comediante, actor y activista político francés, que se autoproclama anticomunista y antisionista. Fue condenado judicialmente varias veces por sus observaciones antisemitas [N.T.] 15 Michel Wieviorka, The Lure of Anti-Semitism (Boston/Leiden: Brill, 2007). 16 Bernard-Henry Levy, Left in Dark Times. A Stand Against the New Barbarism (New York: Random House, 2008).

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verge con la actitud proárabe de gran parte de la élite política europea, dirigida probablemente a manifestar el rol independiente de Europa en asuntos internacionales y a realzar la popularidad de sus dirigentes entre los ciudadanos musulmanes de sus países. Una consecuencia de estos procesos es que no pocos judíos, sobre todo intelectuales, tienden a adoptar el síndrome del “buen judío”, es decir, confesar su origen pero afirmar al mismo tiempo su distanciamiento y crítica de Israel, llegando a veces a firmar solicitadas antiisraelíes. Un ejemplo de ese síndrome es un bien conocido actor de cine quien, interrogado sobre sus años juveniles en un programa de televisión, declaró –sin que se le hubiese preguntado nada acerca de su actitud hacia el Estado judío o su gobierno–: “Soy judío pero estoy contra Israel”. Este tipo de fenómeno no es totalmente ajeno al hecho de que no pocos intelectuales judíos europeos han desarrollado recientemente enfoques que sostienen que el judaísmo es en esencia un fenómeno diaspórico y que la creación de una patria judía en medio del mundo árabe-musulmán significa nada menos que el deterioro del judaísmo. En este contexto, la ambición de consolidar un nuevo judaísmo europeo que desempeñe un papel importante aparece cargada de enormes obstáculos.

LAS

D I F I C U LTA D E S I N T E R N A S

Lo que tampoco facilita la consolidación de un nuevo judaísmo europeo es una serie de dificultades internas en las comunidades judías europeas, originadas en las grandes diferencias existentes entre y dentro de cada una de ellas. Los judíos europeos son heterogéneos en ambos aspectos. Las colectividades judías ex soviéticas incluyen fuertes contingentes de ex comunistas así como grupos ultraortodoxos y judíos liberales. En toda comunidad hay intelectuales y profesionales laicos, hombres de negocios, sefardíes y askenazíes. Cada uno de esos segmentos suele tener sus propias interpretaciones en cuanto a su percepción del judaísmo. Ello, sin mencionar el hecho de que cada colectividad nacional habla su propia lengua y que, como ya dijimos, incluye numerosos individuos –sobre todo en Europa oriental, pero no sólo allí– carentes de una base judía sólida.

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En este punto es necesario destacar que, en el contexto de una carencia de bagaje cultural judaico, concomitante con el distanciamiento de la religión, los índices de matrimonios mixtos y de los nacidos de ellos son elevados. Esta realidad no puede sino crear tanto confusión en cuanto a los límites del judaísmo, como tajantes diferencias entre distintos ámbitos en cuanto a sus definiciones. Ello está relacionado, como lo indicara Bernard Wasserstein hace algunos años,17 con crecientes tasas de asimilación y una progresiva declinación demográfica de la población judía general. La descripción de los judíos de Francia realizada por Erik Cohen,18 por ejemplo, muestra cuán heterogéneas son las definiciones de identidad judía vigentes para ellos, y cuán difícil es contemplar la activación de marcos unificados que abarquen la variedad de asociaciones y organizaciones. En otro caso, el de Alemania, conocemos las dificultades de la comunidad veterana y los nuevos inmigrantes ruso-hablantes en cuanto a cooperación en un marco de intereses comunes.19 Todo ello ejemplifica las dificultades que aguardan a quien aspire a construir una dirigencia paneuropea. Un indicio de ellas, entre otros, es que hasta ahora no ha habido un intento coordinado de erigir una universidad capaz de formar una dirigencia y un cuerpo de investigadores judeo-europeos.

CONTRASTE

CON OTROS CENTROS DE VIDA JUDÍA

Las circunstancias que expusimos –tanto las contingentes como las vinculadas con la identidad– singularizan la(s) colectividad(es) del judaísmo europeo frente a las principales comunidades judías contemporáneas, es decir, la norteamericana y la israelí, y en menor medida, las latinoamericanas –de las que este libro trata–, y no facilitan su posibilidad de colaboración en la escena judía mundial. Además, esas circunstan17 Bernard Wasserstein, Vanishing Diaspora. The Jews in Europe Since 1945 (London: Hamish Hamilton, 1996). 18 Cohen, Heureux come Juifs en France? 19 Alan Mittleman, “The German Jewish Community: Between Adjustment and Ambivalence”, en Selwyn Ilan Troen (coord.), Jewish Centers and Peripheries. Europe Between America and Israel Fifty Years after World War II (New Brunswick: Transaction, 1999), 303-322.

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cias muestran también que es difícil que los judíos europeos puedan basarse en los modelos norteamericano o israelí a fin de imitarlos. El cuadro I resume las diferencias entres estos tres polos del judaísmo contemporáneo y refiere, a su vez, de manera indicativa hacia las comunidades de América Latina. El “judaísmo individualista laico” prevaleciente en Europa contrasta con el modelo congregacional de los Estados Unidos, donde la religión sigue siendo importante,20 y con el judaísmo nacional israelí, que enfatiza la realidad de un colectivo judío soberano.21 Denota convergencias y divergencias con el carácter histórico etno-cultural del judaísmo latinoamericano.22 A su vez las divisiones idiomáticas entre las comunidades nacionales judeo-europeas son muy diferentes de la homogeneidad lingüística norteamericana e israelí. Los judíos europeos sufren en varios países de la agresividad antisemita de grupos musulmanes, mientras que este componente es mucho más débil en Estados Unidos y en América Latina, mientras que en Israel constituye una amenaza externa. También puede señalarse que la atmósfera adversa que a menudo rodea a los judíos en Europa contrasta tanto con la fuerte y cualitativa presencia judía en la escena norteamericana, como con la soberanía en Israel. En América Latina otra es la dinámica que conjuga aceptación y rechazo, como varios de los trabajos de este volumen plantean. Estos rasgos explican también el escaso poder político que poseen los judíos como colectivo en la mayoría de los países europeos y en América Latina, al tiempo que hablamos de un fuerte lobby judío en los Estados Unidos y de poder estatal en Israel. En resumen, la vida judía en Europa queda limitada a los márgenes de la escena pública, mientras que es afirmativamente proclamada como etnicidad cultural en Estados Unidos y presentada como proyecto nacional en Israel. Ello es concomitante con los contenidos de la identidad judía, más débiles para la mayor parte de los judíos europeos que entre los norteamericanos, y ni falta hace mencionar la función que al respecto desempeña 20 Eliot Abrams y David Dalin (coords.), Secularism, Spirituality y the Future of American Jewry (Washington DC: Ethics and Public Policy Center, 1999). 21 Eliezer Ben-Rafael y Yochanan Peres, Is Israel One? (Leiden/Boston: Brill, 2005). 22 Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008).

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el sistema educacional institucionalizado de Israel. El cuadro I muestra sólo algunos de esos rasgos contrastantes. CUADRO I Contrastes entre las comunidades judías de Europa, América Latina, Estados Unidos e Israel COMUNIDAD[ES] EUROPEA[S]

COMUNIDAD[ES] LATINOAMERICANA[S]

Judaísmo laico e individualista

Judaísmo laico institucionalizado

Anclada en la Europa multilingüística y multicultural

Anclada en diferentes contextos socioculturales: inmigratorio/nativo

Dividida por diferentes idiomas y mentalidades nacionales

Dividida por partidos políticos/grupos sub-étnicos

Enfrentada a un nuevo antisemitismo y una creciente población musulmana

Enfrentada a un nuevo antisemitismo y una creciente población musulmana

Medios y gobiernos adversos o ambivalentes respecto de Israel

Medios y gobiernos adversos o ambivalentes respecto de Israel

Han experimentado de modo diferencial la migración inter- y transcontinental

Descendientes de inmigraciones recientes y que han experimentado, a su vez, nuevas migraciones transcontinentales

Escaso poder político

Escaso poder político

Presencia visible de intelectuales

Presencia variable de intelectuales en la esfera pública

Fuertes corrientes de asimilación

Fuerte cohesión comunitaria y fenómenos de asimilación

Vida judía en los márgenes de la escena pública

Presencia diferencial de la vida judía en la escena pública

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CUADRO I (Cont.) COMUNIDAD O SOCIEDAD ISRAELÍ

COMUNIDAD NORTEAMERICANA

Judaísmo nacional

Judaísmo étnico-religioso

Soberanía judía y cultura hebrea

Dividida en corrientes judaicas

Multiculturalismo judío

Disfruta de seguridad y estatus

Enfrentamiento con una amenaza externa

Organizada en congregaciones

Inmigrantes e hijos de inmigrantes

Inmigrantes e hijos de inmigrantes

Poder estatal

Fuerte influencia política (lobbying)

Fuerte influencia de intereses sectarios

Fuerte influencia de intelectuales

No asimilación

Tendencias de asimilación y renovación de la vida judía

La vida judía ocupa el centro de la escena pública

La vida judía está incluida en la escena pública

CONSIDERACIONES

FINALES

Visto en su totalidad, el judaísmo europeo oscila entre un gran futuro y enormes dificultades. Debe inventar sus propias soluciones, porque la construcción de un judaísmo europeo pertenece a la agenda judía global, por cuanto es el actor que todos los otros actores judíos están aguardando, entre ellos, por cierto, América Latina. De hecho, y en base a varios trabajos incluidos en este volumen, parece que, de todos los espacios del judaísmo, América Latina es el más parecido a Europa. Ahí también se encuentran un gran número de países con comunidades judías. Y si bien las diferencias idiomáticas entre las naciones es mucho más amplia en Europa, en América Latina existe la diferenciación entre español y portugués, que separa a las dos mayores comunidades del continente. Más allá de ello,

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muchos judíos en América Latina han mostrado, como en Europa, una mayor tendencia a apartarse de la experiencia religiosa y a buscar formulaciones para un judaísmo laico. Sin embargo, en ambos casos, el resurgimiento de la religión en diferentes expresiones parece operar como tendencias que bifurcan el binomio secularización/religiosidad y pueden modificar el perfil de la vida judía contemporánea. Finalmente, una parte sustancial de las comunidades latinoamericanas se autodefinen como sefardíes, mientras que otras destacan su origen askenazí; también esto recuerda a Europa, especialmente a Francia, la colectividad judía más grande del continente, donde la mayoría de los judíos son sefardíes u orientales (mizrajim). La importancia de estos dos colectivos judíos reside, en nuestra opinión, en su adhesión histórica a formulaciones de judaísmo que en su mayor parte se hallan fuera de lo religioso y por la otra, en la tendencia nacional que converge hacia la experiencia israelí. Estas colectividades representan, en este sentido, una genuina singularidad en el mundo judío. Por la misma razón, enfrentan sus propios desafíos, que pueden ser más difíciles que los enfrentados por los judíos norteamericanos o israelíes: el desafío de elaborar y desarrollar contenidos de identidad judía que no se basan en la fe o en obligaciones colectivo-nacionales, sino en elecciones voluntarias y vocaciones individuales. Sin embargo, al tiempo que les cabe la enorme tarea de diseñar –en una vena que podríamos llamar posmoderna– qué y quién es un judío ajeno a la religión y al nacionalismo judío, han visto emerger tendencias a la religiosidad tanto en nuevas búsquedas de espiritualidad como en proceso de ortodoxización, acorde con tendencias prevalecientes en el mundo judío global. En esto, las dos colectividades desempeñan el rol de la vanguardia en un campo de batalla en el que las amplias orientaciones que guían a los judíos contemporáneos se confrontan entre sí y disputan la prevalencia y la autoridad espiritual o ideológica. En lo que respecta al judaísmo europeo, sin embargo, esta perspectiva, cargada de innumerables paradojas, todavía es un proyecto y aguarda ser ubicada a la cabeza de su agenda.

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F ANTASMAS DEL PASADO , DESAFÍOS DEL PRESENTE : NUEVOS Y VIEJOS “ OTROS ” EN LA E SPAÑA CONTEMPORÁNEA R A A N A N R E I N /M A RT I N A W E I S Z

Unas semanas después de finalizada la guerra en Gaza, denominada con escaso acierto “Operación Plomo Fundido”, fuimos invitados a cenar a la residencia del embajador español en Israel. Nos sorprendió la rigurosa protección desplegada en torno a la casa, directa consecuencia de las tensiones políticas entre ambos países. Un diplomático español nos contó acerca de una reunión con empresarios locales, quienes lo sorprendieron al preguntarle si los israelíes podían sentirse seguros en España. Unos días más tarde, el embajador israelí en Madrid fue llamado “perro judío” al retirarse de un partido de fútbol entre Real Madrid y Barcelona.1 Ese mismo día, un juez español anunció que conduciría una investigación criminal contra siete oficiales y políticos israelíes respecto de un ataque aéreo realizado contra la Franja de Gaza en 2002, en el que resultaron muertos un militante de Hamas y 14 civiles.2 Estas anécdotas subrayan el hecho de que las relaciones entre Israel y España siempre han estado acosadas por malentendidos. Las raíces del problema pueden ser rastreadas hasta la prolongada falta de una presencia judía significativa en España, desde la Expulsión a fines

1 Barak Ravid, “Israeli Ambassador to Spain Called ‘Jew Dog’ at Real Madrid Game”. Haaretz, 5/5/2009, . Ídem, “El embajador de Israel fue atacado por antisemitas en Madrid”. Haaretz, 5/5/2009; en hebreo. 2 Ibíd.

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del siglo XV hasta finales del siglo XIX, cuando un pequeño número de judíos volvió a establecerse en la Península Ibérica.3 La neutralidad de España en la Segunda Guerra Mundial y el hecho de que no sólo no participara en el Holocausto sino que, de hecho, ayudó a salvar las vidas de miles de judíos, supuestamente absolvían al país de toda culpa respecto de éstos.4 Además, la ausencia de relaciones diplomáticas entre España e Israel hasta enero de 1986 contribuyó a la relativa ignorancia de los españoles sobre temas judíos e israelíes.5 Este (breve) trabajo plantea dos propuestas. Primero, existe una enorme brecha entre el discurso público y las realidades sociales. Mientras que los medios y los políticos españoles expresan a menudo una hostilidad contra Israel que raya en el antisemitismo, ello no ha sido óbice para el desarrollo de la vida judía en España.6 Actualmente, los judíos, tanto individual como colectivamente, gozan en España

3 Joseph Jacob Lichtenstein, “The Reaction of West European Jewry to the Establishment of a Jewish Community in Spain in the 19th Century” (Tesis de doctorado, Yeshiva University, New York, 1962); Caesar C. Aronsfeld, The Ghosts of 1492: Jewish Aspects of the Struggle for Religious Freedom in Spain 1848-1976 (New York: Conference on Jewish Social Studies, 1979); Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea (Madrid: Istmo, 1978); Isidro González García, El retorno de los judíos (Madrid: Nerea, 1991); José Antonio Lisbona, Retorno a Sefarad: La política de España hacia sus judíos en el siglo XX (Barcelona: Riopiedras, 1993). 4 Sobre la posición de España durante la Segunda Guerra Mundial y sus políticas respecto de los refugiados judíos, véase, entre otros, Stanley G. Payne, Franco and Hitler: Spain, Germany, and World War II (New Haven: Yale University Press, 2008); Haim Avni, Spain, the Jews, and Franco (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1982); Wayne H. Bowen, Spaniards and Nazi Germany: Collaboration on the New Order (Columbia, MO: University of Missouri Press, 2000); Bernd Rother, Franco y el Holocausto (Madrid: Marcial Pons, 2005). 5 Sobre las relaciones España-Israel, véase Raanan Rein, In the Shadow of the Holocaust and the Inquisition: Israel’s Relations with Francoist Spain (London: Frank Cass, 1997); Antonio Marquina y Gloria Inés Ospina, España y los judíos en el siglo XX (Madrid: Espasa Calpe, 1987); Isidro González García, Relaciones España-Israel y el conflicto del Oriente Medio (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001); José Antonio Lisbona, España-Israel: Historia de unas relaciones secretas (Madrid: Temas de Hoy, 2002); Raanan Rein (coord.), España-Israel: veinte años después (Madrid: Dykinson/Fundación Tres Culturas, 2007). 6 Sobre la imagen de Israel en los medios españoles, véase Alejandro Baer, ‘Tanques contra piedras’: la imagen de Israel en España (Madrid: Real Instituto Elcano, 2007); Carmen López Alonso, “La evolución de la opinión española con relación a Israel, el antisemitismo y el conflicto árabe-israelí-palestino”, en Rein, España-Israel: veinte años después, pp. 145-169.

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de una riqueza y prosperidad superiores a las de cualquier momento durante el siglo pasado. Segundo, y más importante aún, las actitudes españolas hacia los judíos deben ser entendidas en dos contextos más amplios, que requieren un enfoque comparativo: por una parte, los recientes cambios demográficos en el país; por la otra, el esfuerzo por reconformar las identidades colectivas españolas. Ambas situaciones hacen necesario analizar las actitudes de la sociedad española hacia los tres “otros” tradicionales del país: judíos, musulmanes, latino o hispanoamericanos, alejándonos de la tendencia tradicional de los historiadores judíos de considerar a los judíos como las principales víctimas en cualquier contexto dado. De hecho, la islamofobia es una mayor fuente de preocupación que el antisemitismo para muchos dentro y fuera de España; y mientras que en años recientes hubo varios casos de violencia contra musulmanes en España e inclusive algunos contra latinoamericanos, prácticamente no existió ninguno contra judíos.

IDENTIDAD,

DEMOGRAFÍA Y POLÍTICA

Ningún otro país europeo parece haber experimentado debates públicos tan apasionados sobre su “esencia nacional” y su “destino” como España. Durante siglos, los análisis sobre nación e identidad españolas fueron en su mayoría internos, por ejemplo los efectuados por la célebre “Generación del 98”, tras la guerra hispano-norteamericana de 1898 y la consecuente pérdida de los restos del imperio español. En gran medida, los debates se libraban entre nacionalistas y regional-nacionalistas, y entre nacionalistas cívicos liberales y católicos conservadores nacionales. Sus participantes incluían a intelectuales, escritores, periodistas y políticos.7 Los participantes son hoy los mismos, pero el debate ya no está dirigido hacia el interior. La transición a la democracia, con la conse-

7

Véase, por ejemplo, Herbert Ramsden, The 1898 movement in Spain (Manchester: Manchester University Press, 1974); Donald L. Shaw, The Generation of 1898 in Spain (New York: Barnes & Noble, 1975); Raanan Rein, “Military Defeat and National Self-Search: Spain and the Crisis of 1898”, en Yossef Kaplan (coord.), Fins de SiècleEnd of Ages (Jerusalem: Merkaz Shazar, 2005; en hebreo), 211-225.

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cuente cesación de esfuerzos estatales por imponer identidades homogéneas, así como la integración de España en la Unión Europea, estimularon nuevas o renovadas introspecciones acerca de las identidades colectivas. Esas reflexiones generaron la ansiedad de los “españolistas”, que temían la menor pérdida de la soberanía nacional o cualquier amenaza a la “esencia” española. Algunos de ellos consideraron que la oportunidad brindada por la UE a la representación internacional de nacionalismos regionales constituye una amenaza a la identidad nacional, porque ofrece a los españoles identidades alternativas o, al menos, múltiples.8 En años recientes, el sistema político español se ha polarizado en torno a una variedad de cuestiones, pero, por sobre todo, respecto del tema de la nación y las memorias colectivas. Los esfuerzos del gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero por eliminar los fantasmas de la Guerra Civil Española (1936-1939) corrigiendo los perjuicios causados por la dictadura de Francisco Franco y conmemorando el recuerdo de sus víctimas –alentando esfuerzos por hallar y reabrir tumbas colectivas de la era franquista– han contribuido a esta polarización.9 Como todos sabemos, las representaciones del pasado poseen un inevitable impacto en el presente. Al fin de cuentas, el pasado es a menudo la arena en que se libran las luchas políticas e ideológicas del presente. Las narrativas nacionales están siempre arraigadas en identidades colectivas y visiones de mundo. España también ha sufrido dramáticos cambios demográficos en años recientes. El país que durante siglos vio cómo millones de los suyos se marchaban a buscar una vida mejor en sitios lejanos, se ha convertido ahora en el destino elegido por muchos inmigrantes. Desde el advenimiento de la democracia, la inmigración ha provocado una significativa transformación étnica y cultural del perfil nacional. De hecho, España se ha convertido en uno de los principales receptores de inmigración de la Unión Europea. Aunque el número de inmigrantes es relativamente bajo en comparación con otros países europeos, y probablemente representa menos del 10% de la pobla-

8 Sebastian Balfour y Alejandro Quiroga, The Reinvention of Spain: Nation and Identity since Democracy (New York: Oxford University Press, 2008). 9 Francisco Espinosa Maestre, Contra el olvido: Historia y memoria de la Guerra Civil (Barcelona: Crítica, 2006).

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ción total, los nacidos fuera de España aumentaron en más del doble durante los primeros cinco años de este siglo. Excluyendo a los ilegales, el número de inmigrantes se multiplicó por ocho entre 1996 y 2006, llegando casi a 4.000.000. Los lazos económicos y culturales tradicionales con el norte de África e Hispanoamérica estimularon la inmigración a España desde esas regiones. Según diversas fuentes, los mayores grupos de inmigrantes en la España de hoy provienen de América Latina (más de un tercio) y de África (más de un quinto).10 Este extraordinario aumento de la inmigración a España en los últimos años ha contribuido a la sensación de pérdida de la identidad. Las narrativas tradicionales de identidad nacional y/o colectiva enfrentan un importante desafío, tanto a nivel nacional como regional. Las reacciones han ido desde la xenofobia y el antisemitismo hasta la islamofobia, y desde llamamientos a la asimilación hasta proyectos de multiculturalismo. Los debates actuales recuerdan las polémicas intelectuales en la España de fines de los años cuarenta. En 1948, el filólogo republicano Américo Castro publicó su obra pionera España en su historia, en la que sostenía que la identidad nacional española se había forjado mediante las interacciones entre judíos, musulmanes y cristianos durante el período medieval.11 En otras palabras, Castro consideraba que la identidad colectiva española era esencialmente pluralista, y creía que judíos y musulmanes no podían ser considerados extranjeros, sino más bien minorías españolas autóctonas. Los argumentos de Castro fueron refutados algunos años más tarde por el medievalista Claudio Sánchez Albornoz en su España, un enigma histórico,12 donde proponía la existencia de un homo hispanicus originado en la época de los celtíberos, antes del período romano. Árabes y judíos eran, en su opinión, esencialmente diferentes de los españoles. La perspectiva de Sánchez Albornoz ha sido pro-

10 Entre 2000 y 2005, unos 5.000.000 de latinoamericanos abandonaron el subcontinente, y España ocupó el segundo lugar entre sus destinos preferidos, después de los Estados Unidos. Ecuador y Colombia aportaron los dos grupos mayores. Véase Laura Tedesco, “Inmigrantes latinoamericanos en España”, en Agencia Efe y Real Instituto Elcano, Anuario Iberoamericano (Madrid: Real Instituto Elcano, 2008). 11 Américo Castro, España en su historia: Cristianos, moros y judíos (Buenos Aires: Losada, 1948). 12 Claudio Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico (Buenos Aires: Sudamericana, 1956).

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bablemente la visión dominante durante la mayor parte de la historia española, pero las ideas de Castro parecen gozar de una influencia mucho mayor en la España moderna. Aun así, para muchos españoles la nueva realidad social es aparentemente muy indeseable. Una encuesta de opinión llevada a cabo por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) en diciembre de 2006 reveló que el 59,2% de los españoles consideraban que la inmigración era el mayor problema del país; datos publicados por S.O.S. Racismo ese mismo año muestran que tres de cada cuatro españoles culpaban a la llegada de inmigrantes por el incremento de la delincuencia en el país.13 Estos resultados coinciden con los hallazgos de The Pew Global Attitude Project en 2006 y 2009, según los cuales las opiniones de los españoles sobre musulmanes y judíos se han deteriorado agudamente desde 2005.14 Tras los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos y del 11 de marzo de 2004 en Madrid, la inmigración ha sido crecientemente asociada con el tema de la seguridad, lo cual indujo a enfatizar las restricciones inmigratorias en lugar de alentar políticas designadas a mejorar la integración social de los inmigrantes. La hostilidad contra todos los musulmanes se ha incrementado de manera notable. Importa también mencionar aquí el artículo de Henri Zukier sobre la función que cumple el antisemitismo en la construcción de identidades colectivas occidentales.15 Zukier destaca el hecho de que en toda sociedad “el Otro”, “el foráneo”, es psicológicamente construido como la imagen proyectada de negaciones y represiones. Habiendo sido constituido sobre esa base y habiendo sufrido un proceso de demonización, el Otro se vuelve un objeto emocionalmente cargado que puede ser “manipulado, preservado y convocado a

13 Véase CIS, Barómetro Septiembre 2006, pregunta 5, (consultado 30/9/ 2009). Véase también Dossier de Prensa, en Informe Anual 2007 sobre el racisme a l’Estat espanyol, 9, (consultado 30/9/2009). 14 Véase (consultado 30/9/2009). 15 Henri Zukier, “Transformation of Hatred: Anti-Semitism as Struggles for Group Identity”, en Robert S. Wistrich (coord.), Demonizing the Other: Antisemitism, Racism and Xenophobia (London/New York: Routledge, 2003), 118-130.

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voluntad” por los miembros del grupo, y que posee la capacidad de desencadenar emociones poderosas y reacciones de tipo “mecánico”. El artículo de Zukier es relevante para el análisis del discurso y las políticas oficiales de España respecto de los tres grupos étnicos que han desempeñado un papel central en la historia del país y su identidad colectiva desde fines del siglo XV: judíos, musulmanes y latinoamericanos. Si bien, desde el retorno al régimen democrático a mediados de la década de 1970, se han manifestado grandes progresos en las actitudes españolas hacia esos tres grupos, la naturaleza oportunista del discurso oficial –un mito autocomplaciente de tolerancia y pluralismo– no siempre estimula un cambio positivo. En España, el pasado –particularmente el inmediato de la Guerra Civil y la dictadura franquista (1939-1975)– no ha sido superado ni cultural ni ideológicamente. El escamoteo de las experiencias a menudo traumáticas del pasado y el presente de diferentes grupos sociales y étnicos –en este caso, judíos, musulmanes y latinoamericanos– y de sus propias perspectivas sobre sus relaciones con el Estado español, constituye a menudo un obstáculo para la reconciliación y la desencialización del Otro en la España contemporánea.

LA

R E N O VA C I Ó N D E L A V I D A J U D Í A E N

E S PA Ñ A

Hasta el siglo XVIII, ningún grupo político significativo refutó el supuesto de que el cuerpo colectivo español debía ser protegido de la influencia “contaminadora” de la sangre judía y musulmana por medios como los Estatutos de Limpieza de Sangre y la Inquisición. El advenimiento de la Ilustración quebró este consenso, aunque no puso en cuestión la identificación de la vasta mayoría de los españoles con el catolicismo. Aun los liberales y reformistas del siglo XIX, pese a su fuerte anticlericalismo y su vehemente repudio de todo lo que oliera a integrismo católico, percibían a España como un Estado cristiano. De hecho, consideraban que tanto la Inquisición como los Estatutos traicionaban la esencia del pueblo español, precisamente porque la tolerancia es uno de los valores centrales del cristianismo. Esta actitud persistió por lo menos durante la primera mitad del siglo XX. Según Christiane Stallaert, la identificación étnica de los españoles con el catolicismo no sólo fue una creencia fundamental de los

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franquistas durante la Guerra Civil de 1936-1939, sino que estaba también difundida entre los “rojos” españoles (socialistas, comunistas y anarquistas).16 Más aún, algunos (al menos) de estos revolucionarios interpretaban su identidad cristiana como la negación del moro/judío, a pesar de las políticas pluralistas y filosemíticas de la Segunda República (1931-1939).17 No obstante esas tradiciones, hubo también importantes transformaciones en el modo en que los españoles percibían a judíos y a musulmanes. Con el establecimiento de la democracia tras la muerte de Francisco Franco en noviembre de 1975, España sentó las bases institucionales y políticas de un estado multiétnico y mutirreligioso. En un espíritu semejante al de Américo Castro, el gobierno expresó su deseo de reparación y reconciliación a través de una serie de actos oficiales, como la declaración de que judaísmo, protestantismo e islam eran “religiones de notorio arraigo en España”. Ciertamente, la resolución de sucesivos gobiernos democráticos de reconectar la cultura y la identidad españolas con sus raíces judías y musulmano-árabes se ha visto reforzada por la entrada de España en la Comunidad Europea, dado el énfasis de la nueva Europa en el pluralismo, el multiculturalismo y el respeto por los derechos humanos. Pese a haberse establecido en la Península en un momento temprano de la historia –durante la era fenicia– y haber disfrutado de períodos de relativa grandeza, los judíos de España sufrieron también una larga historia de persecución y martirio. Aun cuando desaparecieron del país durante casi cuatro siglos, a partir de la expulsión decretada por los Reyes Católicos en 1492, su ausencia física no impidió que “elementos judíos” siguieran poblando la imaginación popular y la creación artística.18 A mediados del siglo XIX, durante la guerra hispano-marroquí de 1859-1860, los judíos comenzaron a retornar a España. Sólo 406 personas se identificaron como judías en el censo nacional de 1877, pero diversas oleadas migratorias posteriores llevaron el número de judíos a la cifra actual de más de 40.000. 16 Christiane Stallaert, Etnogénesis y etnicidad en España (Barcelona: Proyecto A, 1998), 48-49 y 52-53. Véase también Gonzalo Álvarez Chillida. El antisemitismo en España: La imagen del judío (1812-2002) (Madrid: Marcial Pons, 2002), 308-310. 17 Sobre la Segunda República y su actitud ante los judíos, véase Isidro González García, Los judíos y la Segunda República (1931-1939) (Madrid: Alianza, 2004). 18 Alvarez Chillida, El antisemitismo en España.

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La población judía se concentra actualmente en Madrid y Barcelona, seguidas por Málaga. Existen comunidades menores en Alicante, Benidorm, Cádiz, Granada, Marbella, Mallorca, Torremolinos y Valencia. En el África española hay comunidades judías en Ceuta y Melilla. La primera ola significativa de inmigrantes judíos llegó en 1956, cuando la reciente independencia de Marruecos del gobierno colonial francés y español provocó en los judíos temores ante el nuevo gobierno musulmán. La Guerra de los Seis Días de 1967 promovió un éxodo similar de judíos norafricanos. También arribaron judíos desde los Balcanes y otros países europeos, y, en las décadas de 1970 y 1980, de América Latina, especialmente de Argentina. Entrevistado por un corresponsal de The Jewish Press hace un par de años, el rabino jefe de Madrid, Ben Dahán, destacó el dinamismo de la pequeña comunidad judía de Madrid: “Aunque es una comunidad pequeña, poseemos una congregación interesada que mantiene una vibrante agenda de shiurim [clases sobre textos religiosos], guemilut jasadim [filantropía] y un ala juvenil muy dinámica, conectada con la juventud judía en Portugal y de elevada participación en actividades proisraelíes”.19 Como ya dijimos, una de nuestras propuestas en este trabajo consiste en la existencia de una brecha entre el discurso público y la realidad social. Adoptamos al efecto la noción de “código cultural”, acuñada en 1978 por Shulamit Volkow en el contexto de la historiografía del antisemitismo alemán.20 El término refleja la idea de que el antisemitismo de fines del siglo XIX no solamente expresaba un antagonismo (cristianos versus judíos), sino más bien era signo de una identificación política con la derecha alemana. La interpretación de Volkow considera el antisemitismo como un modo cultural de marcar un espacio político. También sostiene que el antisemitismo posee una explicación contextual, destacando su función en determinadas constelaciones históricas en lugar de considerarlo como una hostilidad incambiable y ahistórica. En la España de los años treinta, los

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Shoshana Matzner Bekerman, “The Spanish Jewish Community: Lesson of the Past, Hope for the Future”, The Jewish Press, 2/8/2006, (consultado 30/9/2009). 20 Shulamit Volkov, “Antisemitism as a Cultural Code”, Leo Baeck Institute Yearbook XXIII (London: Secker & Warburg, 1978), 25-46.

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nacionalistas de derecha apuntaron a los judíos como parte de su campaña contra el comunismo, el separatismo regional y la masonería, todos los cuales supuestamente conspiraban para destruir el Estado español. Actualmente, un discurso anti-israelí con ciertos sobretonos antisemitas parece ocupar un lugar central en la identidad de la izquierda española, identidad forjada a lo largo de décadas en la lucha contra la dictadura franquista y su principal aliado político, el “imperialismo” estadounidense. En otras palabras, a fin de mantener distancia de la derecha política, la izquierda, especialmente los comunistas y los socialistas, se volvieron gradualmente anti-israelíes. Ello resulta algo irónico, puesto que Israel rechazó los esfuerzos de Franco por establecer relaciones diplomáticas entre ambos países a fines de la década de 1940 y se unió a los países que en las Naciones Unidas reclamaban un boicot diplomático de la dictadura española establecida con la ayuda de Hitler y Mussolini.21 La España contemporánea ha dado indudablemente pasos significativos en dirección al pluralismo y la tolerancia. Ello naturalmente implica un cambio fundamental en la actitud demostrada hacia tres de sus Otros históricos: judíos, musulmanes y latinoamericanos (los casos de gitanos y africanos son similares, pero quedan fuera del alcance de este trabajo). Esta nueva actitud está también impulsada por importantes intereses políticos y económicos, ya que España aspira a servir de puente entre Europa y el mundo árabe por una parte, y entre Europa y América Latina por la otra. Debido a ello, existe cierto peligro de que esa nueva postura constituya un medio destinado a obtener un fin. En última instancia, el verdadero alcance del cambio se medirá por el abandono del amplio monólogo autocelebratorio en base al cual las élites españolas han construido sus Otros a lo largo de la historia. Dada su arraigada identificación con el cristianismo católico romano, en España la construcción del judío como Otro no puede ser separada de las acusaciones oficiales de deicidio sostenidas por la Iglesia católica desde tiempos antiguos hasta la encíclica Nostra Aetate en 1965. Considerados culpables de un crimen de magnitud cósmica, los judíos fueron percibidos como la encarnación de los deseos de 21

Rein, In the Shadow of the Holocaust, caps. 1-2.

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Satán y la manifestación física del Mal, contra las que todo buen cristiano debía combatir infatigablemente. Naturalmente, el judío como Otro ha desempeñado a través de los siglos un papel central en construir la imagen que tanto cristianos como españoles poseían sobre sí mismos. Los judíos se convirtieron en el receptáculo físico, psicológico y emocional de la proyección colectiva de todos aquellos atributos considerados como esencialmente antagónicos al cristianismo. La identificación entre el judaísmo y el Mal y todo lo asociado con él sentó las bases para la proclamación de la España católica como el representante del Bien en la Tierra y la invistió de un rol evangelizador providencial. Hoy en día, en la España posfranquista, aun cuando la Constitución de 1978 garantiza el estatuto no confesional del Estado y la libertad de religión y creencias (art. 16), la Iglesia católica retiene una posición privilegiada en las instituciones públicas del país. Un estudio realizado en diciembre de 2006 mostró que el 77,1% de los españoles se consideran católicos. Cuatro meses más tarde, el 19% de la población total afirmaba que los judíos son responsables de la muerte de Cristo.22 Sin duda, el antisemitismo cristiano laico, reforzado por movimientos antisemitas modernos en otras naciones europeas, continúa influyendo en la imagen del judío en España. Una encuesta realizada en octubre de 2002 determinó que el 34% de los entrevistados españoles mantenían convicciones antisemitas, porcentaje mayor que el registrado en Francia, Alemania, Italia o Polonia. Un estudio más reciente de la Liga Contra la Difamación (ADL), realizado en medio de una crisis financiera y económica internacional y publicado en febrero de 2009, detectó percepciones similares: más del 50% de los entrevistados españoles creían que los judíos detentan un poder económico excesivo.23 Semejantes prejuicios, aún vivos en la sociedad y

22 Véase Barómetro, diciembre 2006, CIS, pregunta 28, (consultado 3/11/2008). Véase también el informe de la ADL de mayo de 2007, “Attitudes Toward Jews and the Middle East in Five European Countries”, (consultado 3/11/2008). 23 Ynetnews.com, 11/2/2009. Véase también Antía Castedo y Anaís Berdié, “El racismo cala en las aulas. Dos tercios de los alumnos rechazan trabajar junto a marroquíes y gitanos”, ELPAIS.com, 18 de julio de 2008 (consultado 30/9/

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la cultura popular de la España actual, afectan también la opinión de los españoles acerca del Estado judío, Israel, especialmente cuando muchos de ellos creen firmemente que los judíos europeos son más leales a Israel que a sus propios países. Al mismo tiempo, el proceso de transición democrática iniciado con la muerte del dictador Francisco Franco a fines de 1975 sentó las bases políticas e institucionales para la construcción de un Estado democrático y pluralista. En especial, una serie de gestos oficiales dieron reconocimiento a las contribuciones de judíos y musulmanes a la cultura e historia españolas. Los mismos incluyeron las declaraciones oficiales de 1984 y 1989, que establecían que tanto el judaísmo como el islam eran religiones profundamente arraigadas en España; y la inclusión, en los programas de celebración del quinto centenario del descubrimiento de América en 1992, de Sefarad ‘92 (un grupo de trabajo en pro del “redescubrimiento de las comunidades judías de España”) y Al-Andalus ’92, programas que ostentaban los antiguos nombres judío y árabe de España. Evidentemente, este gesto se vio reforzado por el significativo énfasis depositado por la Unión Europea, al menos ostensiblemente, en el pluralismo, el multiculturalismo y el respeto por los derechos humanos como valores básicos. La magnitud de la rehabilitación de la imagen de los judíos en España durante las décadas recientes no debe ser subestimada. Sin embargo, un área central ha mostrado un progreso virtualmente nulo: el blanqueo oficial por parte del Estado de las relaciones con su minoría judía a lo largo de los siglos. En efecto, en armonía con la línea establecida por la diplomacia española durante las conmemoraciones de 1992, desde un punto de vista oficial, el proceso de “redescubrimiento de la España judía” continúa haciéndose “bajo el símbolo conciliatorio de la coexistencia y crisol de culturas en que se ha vertebrado el solar hispano”, procurando evitar en lo posible los “elementos negativos como el recuerdo de la expulsión, de la persecución inquisitorial, de la intolerancia, de los aspectos negativos del pasado colonial, etc.”.24 Esta postura se reflejó en los términos usados tanto

2009), interesante información sobre actitudes racistas en escuelas españolas. Según un estudio emprendido por el Ministerio de Educación de España, marroquíes y gitanos aparecen como las principales víctimas de la discriminación. 24 Lisbona, Retorno a Sefarad, 351-352.

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en la fundamentación del “Premio Príncipe de Asturias a la Amistad” otorgado a las comunidades sefardíes de todo el mundo en 1990, como en el discurso que el rey Juan Carlos pronunció en la sinagoga de Madrid en 1992 y en gran parte de la publicidad que rodeó la Expo Universal 92 en Sevilla: “reencuentro”, “concordia”, “alejamiento”, “mutuo respeto”, “tolerancia”, “pluralismo”, “diálogo”, “puentes”.25 Hace algunos años, el filósofo español Manuel Reyes Mate se refirió a la política de la memoria de la Guerra Civil con estas palabras: “El pasado es utilizado como munición para las políticas de los que mandan. Son políticas de memoria que […] yuxtapone[n] el pasado de víctimas y verdugos fundidos en un amable retrato de familia”.26 Evidentemente, este tipo de acercamiento no desmantela la “otredad” sino que meramente reajusta sus términos, manteniendo el secular monólogo que construyó a los judíos en función de las necesidades identitarias de España. En la España de hoy, los judíos (entre otros) parecen constituir un recurso políticamente expeditivo para fortalecer, por razones tanto políticas como financieras, la imagen nacional del país como puente entre diferentes culturas y como símbolo de tolerancia y pluralismo. En cierta medida, éste es el objetivo del “reencuentro” oficial de España con sus judíos. Sin embargo, estas iniciativas también han concedido legitimidad cultural a expresiones que son más críticas y más representativas de las experiencias y perspectivas de los judíos mismos, en cuanto al rol que se vieron obligados a desempeñar en la historia española. Es precisamente la dimensión cultural lo que proporciona la clave para derribar la imagen del judío como el Otro metafísico de España. Diana Pinto ha señalado la centralidad de la Shoá en la construcción de la Nueva Europa: “el Holocausto [se está] convirtiendo en el 25

Ibíd., pp. 349-370. Véase también Penélope Harvey, Hybrids of Modernity: Anthropology, the Nation State and the Universal Exhibition (London: Routledge, 1996), 62; y Carmen López Alonso, “Changing Views of Israel and the Israeli-Palestinian Conflict in Democratic Spain (1978-2006)”, en Center for European Studies Working Paper Series 149 (Cambridge MA: Harvard University, 2007): 1-22; referencias en p. 7, . El discurso del rey Juan Carlos se encuentra en (consultado 10/11/08). 26 Manuel Reyes Mate, “Políticas de la memoria,” ELPAIS.com, 12/11/2002, , (consultado 13/9/2009).

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filtro a través del cual se está modelando una nueva lectura de las identidades europeas”. Pinto fue aún más lejos, al afirmar que, por primera vez en 2.000 años de historia europea, “los judíos y sus historias colectivas están entrando de este modo en un diálogo con los diversos pasados nacionales […] El ‘espacio judío’ ha penetrado en el corazón de la identidad nacional europea”.27 Aun así, España ha sido más lenta que sus colegas europeos en asumir una postura de conmemoración de la Shoá. La demora fue explicada por Manuel Reyes Mate y Alejandro Baer por el entrecruzamiento del recuerdo de Auschwitz y el de las víctimas republicanas durante la Guerra Civil de 1936-1939. En su opinión, los españoles han tenido mayor dificultad en enfrentar la memoria de la Shoá porque pasaron 39 años bajo la férula de un dictador que llegó al poder con ayuda de la Alemania nazi y la Italia fascista. De hecho, la negación colectiva de las víctimas de los nazis ha estado intrínsecamente ligada no sólo al de las víctimas republicanas del régimen franquista, sino también al hecho de que la historia de la Guerra Civil española y de la dictadura franquista es parte indisoluble de la historia del autoritarismo europeo. Por ello, Baer pregunta sin rodeos: “¿Puede haber una cultura de la memoria del Holocausto cuando no hay una cultura de la memoria de la tragedia española?”.28 Pese a ello, España está institucionalizando, lenta pero firmemente, la memoria de la Shoá. Un mojón en este avance fue la primera conmemoración pública del Holocausto, realizada en el año 2000 bajo los auspicios de una institución oficial, la Asamblea de Madrid. Otro evento importante fue, en 2005, el establecimiento oficial del 27 de enero como “Día Oficial de la Memoria del Holocausto y de la Prevención de los Crímenes contra la Humanidad”. En 2006, uno de los dos actos oficiales fue presidido por los monarcas y el primer ministro; la ceremonia incluyó discursos del presidente de la Federación de Comunidades Judías de España, Jacobo Garzón, y el de la Unión Romaní Española, Juan de Dios Ramírez Heredia, así como un mensaje de Jorge Semprún, importante sobreviviente de Buchen-

27 Diana Pinto, A New Jewish Identity for Post-1989 Europe (London: JPR/Institute for Jewish Policy Research, 1996), 11. 28 Alejandro Baer, Holocausto: Recuerdo y representación (Madrid: Losada, 2006), 238.

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wald que puede ser considerado una de las “voces de la conciencia” de Europa.29 Al mismo tiempo, los años recientes han presenciado una acelerada revalorización del legado cultural e histórico de los judíos de España. La celebración de los 500 años del “descubrimiento” de América en 1992 se convirtió en marco para algunas importantes medidas políticas, legales y culturales encaminadas hacia lo que David Grebler, presidente de la Comisión Nacional Judía Sefarad ‘92, la ha descrito en forma algo bombástica como “la plena normalización del hecho judío en la sociedad hispana”.30 Los monarcas españoles contribuyen en gran medida a la creación de esta atmósfera optimista. Desde 1970, aun antes de que don Juan Carlos fuese proclamado rey, la pareja real había estado cultivando buenas relaciones con la comunidad judía tanto en España como en el exterior. Ello coincidía con su firme compromiso de mantener los principios políticos de democracia y libertad religiosa. En 1990 su heredero, el príncipe don Felipe de Borbón, expresó los sentimientos de la casa real durante la ceremonia en que se otorgó el Premio Príncipe de Asturias a las comunidades sefardíes de todo el mundo: “Desde el espíritu de concordia de la España de hoy, y como heredero de quienes hace quinientos años firmaron el Decreto de Expulsión, yo os recibo con los brazos abiertos y con una gran emoción”.31 Otros eventos contribuyeron en 1992 a la normalización de la vida judía en España: la visita del rey y la reina a la sinagoga de Madrid el 31 de marzo (primer visita de este tipo en la historia de España); la firma del primer acuerdo de cooperación entre el gobierno español y la Federación de Comunidades Israelitas de España en septiembre; y la implementación de Sefarad ’92, Grupo de Trabajo para el “Redescubrimiento de la España Judía”. Sin embargo, los acontecimientos recientes no han sido en modo alguno uniformemente positivos. El comienzo del tercer milenio ha visto la conversión de la Shoá en un instrumento para la demoniza29 Véase Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación, Conmemoración del día oficial de la memoria del Holocausto (Madrid: Dirección General de Comunicación Exterior, septiembre 2006). Para un informe más detallado del proceso español de “Conmemoración del Holocausto” véase Baer, Holocausto. 30 Citado en Lisbona, Retorno a Sefarad, 13. 31 Ibíd., 357.

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ción de los israelíes en términos vagamente antisemitas. La actuación del gobierno israelí durante la segunda intifada, la segunda Guerra del Líbano y la operación en Gaza ha sido reiteradamente interpretada como prueba definitiva de la perversidad inherente al pueblo judío y de su empecinada falta de voluntad de aprender las lecciones de la Shoá.

LA

CRECIENTE PRESENCIA DE MUSULMANES

Muchos de los puntos mencionados en nuestra exposición son relevantes de igual modo para el análisis del rol desempeñado por musulmanes y latinoamericanos en la Iberia de hoy. Los musulmanes constituyen el grupo inmigratorio más visible, debido a su religión, lenguaje y color de piel, y su presencia ha dado surgimiento a conflictos de todo tipo. Según diversas estimaciones, hay más de un millón de musulmanes en España,32 en su mayoría provenientes de Marruecos, los cuales representan el 1% de la población total y el 18% de la población inmigrante.33 Los años recientes presenciaron un número de conflictos sociales que involucran a inmigrantes musulmanes. En 2002 estalló una revuelta contra inmigrantes marroquíes en el sudeste del país, en el pueblo de El Ejido. El pretexto fue el asesinato de una joven española por un inmigrante marroquí mentalmente desequilibrado, pero el caso dete32

Observatorio Andalusí, Estudio demográfico de la población musulmana (dic. 2007), (consultado 18/11/2008). [Véase una actualización de los datos en Observatorio Andalusí, “Estudio demográfico de la población musulmana. Explotación estadística del censo de ciudadanos musulmanes en España referido a fecha 31/12/2009” (Madrid: Unión de Comunidades Islámicas de España, 2010), . Nota de los coordinadores.] 33 Véase Informe estadístico, 31/12/2006, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales [y una actualización en Observatorio Permanente de la Inmigración del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, “Boletín estadístico de extranjería e inmigración”, 7 (enero de 2007), y “Extranjeros con tarjeta o permiso de residencia a 31 de diciembre de 2006. Informe Estadístico”, . Nota de los coordinadores]; Bernabé López García y Mohamed Berriane, Atlas de la inmigración marroquí en España (Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2004).

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rioró rápidamente en actos de violencia contra marroquíes y sus posesiones.34 En 2006 se informó sobre ataques raciales a mezquitas y centros religiosos musulmanes en varias ciudades y pueblos, entre ellos Córdoba, Huesca y Girona. Lemas como “Moros afuera” y “No a los moros” aparecían pintados en edificios. Ese mismo año se produjeron amplias protestas en Cataluña contra la construcción de mezquitas; como consecuencia, los servicios religiosos musulmanes debieron realizarse en locales improvisados en garajes y centros comerciales. Debe recordarse que los “moros”, no menos que los judíos, han sido el perenne Otro foráneo de España. Se trata de un estereotipo cultural contra el cual podía España definir su propia identidad en su invención del pasado y el presente, desde la “ocupación” árabe de la España cristiana durante siete siglos, hasta las guerras coloniales en el norte de África durante los siglos XIX y XX. A lo largo de las centurias, se arraigaron en la cultura popular representaciones del moro generalmente cargadas de connotaciones racistas y religiosas. Los musulmanes, al igual que los judíos, era frecuentemente representados como sucios, traicioneros, crueles, cobardes y otros rasgos por el estilo. Pero a mediados de la década de 1930, cuando los nacionalistas de Franco trajeron consigo mercenarios moros para combatir contra la República “atea”, su propaganda describió al moro como defensor de la fe religiosa en la lucha común contra republicanos, ateos, comunistas y masones, todos ellos rotulados en conjunto como el Otro foráneo.35 Pese a ello, en la actualidad se han difundido nuevamente estereotipos negativos de los musulmanes, aun cuando los mismos no resulten políticamente correctos. Un activista musulmán afirmó en una encuesta que la España democrática había adoptado una pauta doble y contradictoria respecto de su nación: por un lado, la cultura mora e islámica son proclamadas y valoradas como parte del legado cultural español; por el otro, la inclusión del islam en la construcción de la identidad española contemporánea es claramente rechazada.

34

Ricard Zapata-Barrero, “The ‘Discovery’ of Immigration: The Politicization of Immigration in the Case of El Ejido”, Journal of International Migration and Integration 4-4 (2003): 523-539. 35 Sebastian Balfour, Deadly Embrace: Morocco and the Road to the Spanish Civil War (New York: Oxford University Press, 2002), 193-198, 283-286.

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Como los judíos antes que ellos, los musulmanes y muchos de sus hermanos forzados a convertirse al cristianismo (moriscos) fueron definitivamente expulsados de España en 1609. En el caso de los musulmanes, sin embargo, los largos años de ausencia física del territorio español fueron conformados y definidos no sólo por el recuerdo de los ocho siglos de la así llamada Reconquista, sino también por la política expansionista española en el norte de África, especialmente del siglo XV al XVII, y del XIX al XX (parte de Marruecos se convirtió en protectorado español en 1912). Además, la importante alianza estratégica que España estableció con las naciones árabes durante los años de Franco (rotulada como la “tradicional amistad hispanoárabe”) contribuyó a la construcción de una imagen algo esquizofrénica de los pueblos musulmanes. De hecho, las ambivalentes políticas del régimen franquista, que apoyó las guerras de independencia árabes contra los gobiernos coloniales de Francia e Inglaterra, al mismo tiempo que luchaba por retener su propio protectorado en Marruecos, pueden explicarse mediante un mecanismo psicológico relativamente simple descripto por Eloy Martín Corrales: por una parte, los españoles conservaban una “imagen muy negativa” de los marroquíes; por la otra, alimentaban una “percepción más o menos idílica de los restantes pueblos musulmanes que, además, tenían la ventaja de la lejanía que evita los continuos roces o incidentes”.36 De este modo, la “otredad” musulmana está arraigada en conflictos y choques de intereses a lo largo de la historia entre la España cristiana y miembros específicos del mundo árabe-musulmán (la dinastía Nazarí y los independentistas marroquíes, por ejemplo), generando niveles cambiantes de islamofobia; las imágenes y estereotipos negativos no han sido siempre los dominantes. Pese a estas ambivalencias, sin embargo, la imagen del “moro” como esencialmente inferior ha jugado un rol fundamental, no sólo al galvanizar una conciencia étnica cristiana, sino también al legitimar la expansión y ocupación colonial de España en el Magreb. Ésta es la razón por la cual los estereotipos negativos no se han desvanecido con la resolución de los conflictos que les dieron origen. Como lo explica Henri Zukier, una vez construido el Otro y comple36 Eloy Martín Corrales, La imagen del magrebí en España: una perspectiva histórica, siglos XVI-XX (Barcelona: Bellaterra, 2002).

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tado el proceso de demonización, el Otro se convierte en un objeto emocionalmente cargado que posee capacidad de desencadenar automáticamente emociones y reacciones poderosas. En la España actual, las seculares imágenes negativas del “moro” continúan afectando la realidad. Una encuesta escolar realizada entre jóvenes de entre 13 y 19 años en 1997 reveló que un 24% estaba a favor de expulsar a los “moros árabes” del país. Otro estudio mostró que el porcentaje de españoles con una visión positiva sobre los musulmanes disminuyó del 46% en 2005 al 29% en 2006.

NO

TA N I N V I S I B L E S : L O S H I S PA N O A M E R I C A N O S

EN LA

E S PA Ñ A

CONTEMPORÁNEA

En cuanto al último grupo que examinaremos, la población latinoamericana en España, su “otredad” es supuestamente la menos visible y problemática de la tríada. Al fin de cuentas, la mayoría de los latinoamericanos comparten el idioma y la religión con la mayoría de los españoles. El más claro ejemplo de ello es la decisión adoptada en 1987 por el Congreso español de establecer el 12 de octubre como el Día Nacional. Aunque los representantes de la España democrática aceptaron abandonar el Día de la Hispanidad establecido por Franco, que celebraba el espíritu militante, conservador y religioso de la colonización española en América, la “otredad” de las poblaciones indígenas de América Latina implícita en este pilar ideológico del franquismo permaneció intacta. Por cierto, los términos empleados por esta nueva ley para validar la elección del 12 de octubre como episodio fundacional en la construcción de la identidad nacional española, que procuraron evitar toda connotación imperialista o evangelizadora, se refieren al “[…] inicio de un período de proyección lingüística y cultural mas allá de los límites europeos”.37 Esta descripción implica claramente la “otredad” de los amerindios. Al negar el hecho de que estos pueblos percibieron la conquista y colonización españolas como etnocidio y explotación, los funcionarios españoles los relegaron a lo que Simone de Beauvoir denomina “los 37 Ley 18/1987, 7 de octubre, que establece el 12 de octubre como Día Nacional de España, Boletín Oficial del Estado 241/1987: 22831.

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inesenciales”.38 El discurso oficial español neutralizó toda oportunidad de conseguir un diálogo genuino, reemplazándolo con lo que Edward Sampson define como un “monólogo autocelebratorio” que ostensiblemente ignora las experiencias y puntos de vista del Otro.39 Esta actitud fue también evidente, por ejemplo, en la caracterización oficial de la Expo 92, la exposición universal en Sevilla, en 1992, dedicada a la “Era de los Descubrimientos” y por ende ligada el “descubrimiento” español de América.40 La Expo 92 tuvo enorme éxito y fue visitada por casi 42 millones de personas, incluidos 43 jefes de Estado y 26 primeros ministros. Pero también puso al descubierto el hecho de que el pasado español, tanto el distante como el inmediato, no ha sido resuelto cultural o ideológicamente. La conmemoración de 1492 dio origen a ásperas polémicas paralelas a las celebraciones en Sevilla. Inclusivo hubo una violenta manifestación pública en la ciudad, en protesta contra la representación históricamente distorsionada del “descubrimiento”. Respecto de la construcción de la “otredad”, los conceptos de “descubrimiento” y “encuentro entre dos culturas” hablan por sí mismos. Esencialmente, los únicos latinoamericanos cuya existencia es reconocida por la España oficial son los que participaron voluntariamente en el monólogo autocelebratorio español. Al mismo tiempo, el Estado español niega toda legitimación formal a los latinoamericanos que creen que, cuando un “encuentro” tan íntimo tiene lugar contra la voluntad de una de las partes, el mismo debería realmente denominarse “violación”. La actitud española fue reforzada por un ciclo de conferencias realizado bajo la égida de la Real Academia de la Historia, que culminó en 1997 con la publicación de España: Reflexiones sobre el ser de España. En este libro, el historiador Gonzalo Anes escribió, acerca de la segunda mitad del siglo XVIII: “Nadie piensa que aquel gran con-

38

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe (Paris: Gallimard, 1949), 17. Edward Sampson, Celebrating the Other: A Dialogic Account of Human Nature (Boulder: Westview Press, 1993). 40 Véase Harvey, Hybrids of Modernity, pp. 61, 74; Paloma Aguilar y Carsten Humlebæk. “Collective Memory and National Identity in the Spanish Democracy. The Legacies of Francoism and the Civil War”, History & Memory 14/1-2 (2002): 121-164; la referencia en p. 139. 39

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junto –el formado por España y las Indias– deba y pueda separarse” (nuestro énfasis).41 Obviamente, la población indígena que durante ese período continuó combatiendo la dominación española fue deliberadamente ignorada. La misma actitud se evidenció en un artículo de Demetrio Ramos, quien, refiriéndose a las continuidades entre “las Españas de ultramar” y los inicios del movimiento emancipador americano, afirma: El hecho de que se repita la misma actitud de mantenimiento del status político nos pone ante la indiscutible realidad de que las Españas de Ultramar eran algo que vivía medularmente en el espíritu de los pueblos, y no un hecho artificial creado por la proyección administrativa de los designios metropolitanos. La existencia del Reino estaba en la sangre de los pueblos, por lo que se manifestó su vigencia, como era lógico, al producirse el cuarteamiento de la unidad, hasta confundirse ahora con la realidad de las Patrias.42

En el ámbito social, tuvieron lugar choques de varias formas entre las poblaciones españolas locales y los inmigrantes latinoamericanos. Demasiado a menudo, los españoles asociaban a éstos con las crecientes tasas de delincuencia en España. A fines de 2006 surgió en Madrid una importante controversia sobre la legalización de la banda juvenil Reyes Latinos (Latin Kings), tras una medida similar adoptada en Barcelona, donde una patota de unos 250 miembros fue legalizada como asociación cultural, a condición de que sus miembros suspendieran todas las acciones violentas. Pocos meses después, estallaron combates entre jóvenes españoles y latinoamericanos en el suburbio madrileño de Alcorcón. El choque fue ampliamente cubierto por los medios, lo que agregó combustible a la protesta xenofóbica de algunos miles de jóvenes contra los inmigrantes latinoamericanos. Grupos extremistas de la derecha trataron de sacar ventaja de la situación para sus propios propósitos políticos.

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Real Academia de la Historia. España. Reflexiones sobre el ser de España (Madrid: Real Academia de la Historia, 1997), 240. 42 Ibíd., p. 274.

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CONCLUSIÓN Los logros y contradicciones inherentes al proceso de construir una identidad democrática y pluralista para la España contemporánea sólo pueden ser entendidos en su totalidad a la luz de las percepciones de los tres grupos étnicos que han desempeñado históricamente el rol fundamental del Otro en el discurso público sobre la identidad nacional de España, a partir de finales del siglo XV: judíos, musulmanes (moros) y latinoamericanos. La España contemporánea ha dado pasos decisivos hacia la desarticulación de la imagen del judío y el musulmán como “otro”, aunque no puede decirse lo mismo respecto de los latinoamericanos. Lamentablemente, en contraste con la rehabilitación de judíos y musulmanes, el desmantelamiento de la otredad de los latinoamericanos en la España de hoy no ha sido siquiera mencionada. Y sin embargo este es un imperativo cada vez mayor, no sólo por obvias razones morales e históricas, sino también por motivos prácticos. Nos referimos aquí tanto al significativo flujo de inmigrantes procedentes de América Latina que son continuamente absorbidos por la sociedad española, como al creciente peso político que finalmente empiezan a adquirir las poblaciones indígenas en los países latinoamericanos, tras largos siglos de represión y exclusión. Pese a este avance, las tareas más difíciles están aún por hacerse. Sólo un diálogo genuino que legitime las experiencias y perspectivas de quienes fueron anteriormente construidos como Otros podrá desmantelar el artificio de la “otredad”. Aunque dolorosa, la experiencia de abrir nuestras almas a la mirada del Otro es inevitable si queremos lograr una reconciliación con esa parte de nosotros mismos que repetidamente ha sido proyectada hacia afuera. El esfuerzo, indudablemente, vale la pena, ya que, como dijo Edward Said: “El don que los otros nos conceden es nuestro propio ser”.

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C AMBIOS POLÍTICOS EN A MÉRICA L ATINA : REPERCUSIÓN SOBRE LOS JUDÍOS MARIO SZNAJDER

INTRODUCCIÓN* En las últimas cuatro décadas, los países que son parte de América Latina, han sufrido una serie de cambios y vaivenes que, en líneas generales, pueden ser relacionados con una situación de dependencia –no sólo económica, sino también, principalmente, cultural y política– que caracteriza, al desarrollo de toda la región.1 Esta dependencia es también paradójicamente reflejada en las transiciones hacia la democracia. En estos procesos, los modelos ideales están muy lejos de ser autóctonos como aquellas democracias liberales prevalecientes en Europa occidental o la América del Norte anglosajona, pero los resultados latinoamericanos, por varias razones, son diferentes: menos estables y menos pluralistas que aquellos de países más desarrollados y ricos. En la década de los setenta, el sociólogo Fernando Henrique Cardoso señaló los puntos débiles en la teoría de la dependencia. Cardoso afirmó que los países en desarrollo podrían alcanzar un desarrollo substancial a pesar de su dependencia económica en negocios extran* Este artículo fue elaborado y completado durante un período de investigación en el Instituto de Estudios Avanzados –IAS– de la Universidad Hebrea de Jerusalén en 2009, en el marco del grupo de estudios sobre “El desafío a la ciudadanía liberal en América Latina”. El autor agradece a sus colegas lectores y a los editores del libro por las sugerencias que han mejorado la calidad y precisión del texto. 1 Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina (México: Siglo XXI, 1969).

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jeros, bancos, tecnología y comercio. Él creyó que las naciones en desarrollo podrían defender los intereses nacionales y transitar por un proceso de crecimiento económico firme a través de negociaciones con gobiernos extranjeros, corporaciones multinacionales e instituciones financieras internacionales. Si asumimos que ésta es una caracterización correcta de los procesos vividos por varios de los países de América Latina –especialmente los más grandes, donde también se encuentran las mayores comunidades judías– podemos aventurar la hipótesis de que los judíos de América Latina, en tanto comunidades y en tanto individuos, han vivido también los altibajos de estos procesos, integrándose al mismo tiempo a sus respectivos países.2 América Latina constituye un marco conceptual descriptivo muy general y débil, ya que incluye países pequeños, medianos y grandes. Esto es válido tanto con respecto a los niveles de desarrollo de cada país, como con respecto a las identidades prevalentes en cada uno de éstos. Algunas áreas, especialmente partes de los grandes conglomerados urbanos, parecen barrios de las grandes ciudades de las democracias liberales más desarrolladas del Norte. Otros lugares denotan profundos niveles de pobreza y desamparo social. En el marco de los Estados-nación, un país como Haití tiene niveles similares de desarrollo a repúblicas de África y sus políticas reflejan estos factores en forma bastante clara.3 Brasil constituye un subcontinente y una unidad cultural, lingüística y demográfica separada, muy difícil de ser comparada con otro país en América Latina. Las particularidades de México, que sitúan a este país en la posición peculiar sintetizada hace ya más de un siglo en la famosa frase “…tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos”,4 se caracterizan por un sentimiento de identidad 2

Ted Goertzel, “Still a Marxist”, (acceso: 9/4/2009). 3 Para citar una fuente, de acuerdo al Índice de Desarrollo Humano de Naciones Unidas, Haití se encuentra en el lugar 146, entre Camerún (144) y Papúa Nueva Guinea (145), y Sudán (147) y Kenia (148). El lugar más elevado para un país de América Latina es Chile (40), seguido por Argentina (46), Uruguay (47), Cuba (48), Costa Rica (50), México (51), Venezuela (61) y Brasil (70). Véase . 4 Ésta es una frase clásica atribuida a Porfirio Díaz, presidente de México en 18761880 y 1884-1911.

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nacional altamente desarrollado, a pesar de sus olas inmigratorias a Estados Unidos, contrabalanceadas por las inversiones de ese país en México y las maquiladoras, así como por los envíos de dinero por parte de mexicanos emigrados al vecino del Norte, todo lo cual suscita la pregunta acerca de quién influencia a quién y de qué forma. Argentina –¿o deberíamos decir: ‘especialmente Buenos Aires’?– se enorgullece de ser una parte de Europa en América Latina o la ciudad/país más europea(o), lo cual sirve como espacio de discusión infinita acerca de su identidad y el significado del concepto Euroamérica en términos latinoamericanos. Los vaivenes políticos y los desarrollos económicos relacionados que sufrieron los países de América Latina también han invertido los patrones inmigratorios. Un área que fue vista como un objetivo atractivo para inmigrantes se convirtió en un productor de migrantes hacia partes más ricas y estables de sí misma y del mundo. Los exilios políticos de América Latina fueron seguidos por opresión política masiva, depresión económica o ambas, que generaron también migraciones y aun masas de refugiados que abandonaron América Central escapando de guerras civiles y asesinatos masivos, también de civiles.5 En una breve introducción de este estilo, no nos podemos olvidar de mencionar fenómenos que ya fueron presentado teóricamente por Guillermo O’Donnell, José Carlos Chiaramonte, Oscar Terán, Carlos Rangel, David Brading, François-Xavier Guerra y muchos otros investigadores de América Latina acerca de la relación entre capitales metropolitanas y/o centros económicos y políticos de poder y las áreas interiores de países de la región, sin dejar de mencionar las muy complejas realidades etno-demográficas que sirven como base para la existencia –o falta de existencia– de sociedades civiles desarrolladas y democracias que operan con capacidad de gobernabilidad.6 Esto 5

Véase Luis Roniger y Mario Sznajder, El legado de las violaciones de derechos humanos en el Cono Sur. Argentina, Chile y Uruguay (La Plata: Al Margen, 2005); John A. Booth y Thomas W. Walker, Understanding Central America (Boulder CO, Westview Press, 1999); y Thomas E. Skidmore, The Politics of Military Rule in Brazil 1964-1985 (New York: Oxford University Press, 1990), como ejemplos de análisis de algunos casos. 6 Véase Guillermo O’Donnell, “Delegative Democracy”, Journal of Democracy 5-1 (1994): 55-69; José Carlos Chiaramonte, “Nación y Estado en Iberoamérica: El

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puede servir como parte de la explicación acerca de concentraciones judías en los centros urbanos más importantes de cada país –San Pablo y Río de Janeiro, Ciudad de México, Buenos Aires, Santiago, Lima, Caracas, Guayaquil y Quito, Bogotá, Panamá, San José de Costa Rica y la Ciudad de Guatemala–, si bien un sentimiento de existencia transitoria debe ser tomado en cuenta, en el caso de individuos judíos y algunas veces, grupos más grandes. Con esto, queremos señalar reacciones migratorias a crisis políticas y económicas, a la falta de seguridad personal, a sensaciones de alienación causadas por discriminación y antisemitismo; también respuestas migratorias a, por un lado, las realidades materiales e ideológicas generadas por el sionismo y a la atracción ejercida por Israel, y, por el otro, a las oportunidades educativas y profesionales en América del Norte y Europa occidental. Es necesario indicar que las crisis locales, especialmente cuando se combinan con un nivel de antisemitismo público, crean o fortalecen un sentimiento de vulnerabilidad ya existente que caracteriza gran parte de la experiencia judía a lo largo de la historia. Este artículo intentará observar las relaciones entre los judíos latinoamericanos o latinoamericanos judíos, como comunidades organizadas y como individuos/ciudadanos en los países de la región dentro de los procesos políticos vividos en los últimos cuarenta años, en los términos mencionados. La complejidad del problema permite llevar a cabo sólo un examen superficial o presentar los parámetros principales sobre los cuales tales relaciones han evolucionado.7

lenguaje político en tiempos de las independencias”, Revista Electrónica de Historia Constitucional 6 (2005), (acceso: 13/12/2009); Oscar Terán, En busca de la ideología argentina (Buenos Aires: Catálogos, 1986); Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario (Caracas: Monte Ávila, 1977); David Brading, “Patriotism and the Nation in Colonial Spanish America”, en Luis Roniger y Mario Sznajder (coords.), Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres. Latin American Paths (Brighton: Sussex Academic Press, 1998), 13-64; François Xavier Guerra, Las revoluciones hispánicas: independencias americanas y liberalismo español (Madrid: Universidad Complutense, 1995), como trabajos centrales en estos temas. 7 Aquí usamos ‘judíos latinoamericanos’ –como individuos y como comunidades– en los términos generales encontrados en Jeffrey Lesser y Raanan Rein, “New Approaches to Ethnicity and Diaspora in Twentieth-Century Latin America”, en Jeffrey Lesser y Raanan Rein (coords.), Rethinking Jewish Latin Americans (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2008), 29-34.

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La hipótesis de este trabajo es que los desarrollos políticos en cada país afectan a los judíos de forma individual en función de su posición ideológica y socioeconómica, y ellos se relacionan con estos desarrollos de acuerdo a sus objetivos y capacidades de acción, desplegando actitudes proactivas; en tanto que las comunidades judías, como tales, generalmente actúan en forma reactiva y tratan de preservar la neutralidad política cuando negocian con los gobiernos, si bien en algunos casos de crisis política profunda –momentos prerrevolucionarios o que pueden ser percibidos como tales– la dirigencia judía local determinará la posición de la comunidad organizada generalmente en base a la visión del grupo de interés que la gobierna. Los desarrollos políticos locales afectan a los judíos, dentro de su lugar en cada ciudad y país, en forma similar al impacto sobre los ciudadanos no judíos, con el agregado del impacto del antisemitismo. Los judíos, como grupos heterogéneos, en general se benefician de procesos de democratización. Estos procesos, en América Latina en general, están cargados de antiguos problemas como la extensión y profundidad de la pobreza y las brechas socioeconómicas entre los estratos más altos y los más bajos. También existe una tradición política elitista con raíces monistas profundas de origen católico, muy bien definida por Carlos Forment en Democracy in Latin America.8 A manera de regla, los países redemocratizados en América Latina no disfrutan del nivel de pluralidad que los judíos como individuos y como grupos necesitan para poder integrarse en la vida política de sus países y, al mismo tiempo, mantener su “otra” identidad colectiva, la identidad judía. A veces, el autoritarismo político y las limitaciones que impone a las esferas públicas locales pueden ser percibidos por los líderes judíos como una ventaja, especialmente cuando el liderazgo político nacional o local no es visto por ellos como antisemita o al menos, no exprese antisemitismo públicamente, o se oponga a expresiones públicas de antisemitismo. El autoritarismo es relacionado con la percepción de estabilidad y seguridad local, y generalmente es visto por los líderes judíos como factor esencial para el funcionamiento de sus comunidades y para buenas relaciones con la población general de cada país. El autoritarismo antirrevolucionario y antipopulista –autoritarismo de 8 Carlos Forment, Democracy in Latin America, 1760-1900: Civic Selfhood and Public Life in Mexico and Peru (Chicago: University of Chicago Press, 2003).

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las antiguas élites o sustentado por la Doctrina de Seguridad Nacional– fue percibido, en muchos casos, como un garante de los derechos de propiedad y favorable a la economía de mercado, con la que porcentajes no desdeñables de individuos judíos estaban ligados, así como una garantía de estabilidad. Esta actitud también puede reflejar la mezcla de identidades sociales y étnicas, así como diversas posiciones políticas. Por un lado, la posición socioeconómica de los judíos como una clase social y especialmente del liderazgo –compuesto el liderazgo judío local, en términos generales, por miembros de los estratos con ingresos más altos– y, por el otro, el origen étnico-religioso de los judíos. Esto puede explicar el hecho de que en los tiempos de las dictaduras militares se podía encontrar a la comunidad organizada negociando con las autoridades nacionales, mientras que al mismo tiempo individuos judíos estaban siendo perseguidos, torturados, desaparecidos y hasta asesinados por las mismas autoridades, algunas veces en marcos antisemitas, tal como pasó en Argentina a fines de la década de 1970.9 La experiencia judía bajo régimen democrático fue variada y algunas veces afectada por manifestaciones antisemitas. Esto se debió al hecho de que la libertad de expresión y organización abrió espacios plurales para todos, incluyendo sectores antisemitas y xenófobos en América Latina.10 Tradicionalmente, hasta latinoamericanos de buen nivel cultural y educativo experimentan un cierto grado de dificultad conceptual cuando se confrontan a preguntas acerca de quién es judío y quién es israelí. Posiciones sionistas oficiales de gran parte de las élites judías, así como también sus vínculos con Israel, contribuyeron a la falta de claridad conceptual. Algunos representantes israelíes actuaron en América Latina, interactivamente con las élites de poder locales, las

9 Sobre este tema véase CONADEP, Nunca Más. Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Buenos Aires: EUDEBA, 1984); y Marisa Braylan, Daniel Feierstein, Miguel Galante y Adrián Jmelnizky, Informe sobre la situación de los detenidos-desaparecidos judíos durante el genocidio perpetrado en Argentina (Buenos Aires: DAIA/Centro de Estudios Sociales, 1999). 10 Sobre este tema en Argentina véase Leonardo Senkman, “El antisemitismo bajo dos experiencias democráticas: Argentina 1945-1966 y 1973-1976”, en Leonardo Senkman (coord.), El antisemitismo en la Argentina (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1989), 11-194.

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élites judías y el liderazgo comunitario, algunas veces confiando en la red de contactos que esa élite judía local pudiera proveer. Esto aportó a la ya existente confusión en las percepciones locales de quién es judío y quién es israelí, y creó situaciones paradójicas cuando los intereses del Estado de Israel no convergían en la misma dirección con los diversos intereses de la comunidad judía local.

PERIODIZACIÓN

POLÍTICA

Aproximadamente, los cuarenta años transcurridos desde 1967 pueden ser divididos en términos de política latinoamericana en tres períodos: 1. El período del desmembramiento de la democracia en las décadas de 1960 y 1970. 2. El período de dictaduras en las décadas de 1970 y 1980. 3. El período de redemocratización y consolidación de la democracia desde la década de 1980. El subsiguiente análisis será hecho por décadas. Hay que tomar en consideración que estos períodos están cercanamente relacionados con cambios profundos en la economía política de América Latina. El primer período imprecisamente señala el descarrilamiento del modelo industrial de substitución de importaciones –ISI– y políticas asociadas con antidependencia y modelos locales de desarrollo. El segundo período está relacionado con la introducción radical de políticas neoliberales. El tercero está caracterizado por el impacto de la globalización en América Latina y la bifurcación de tendencias político-económicas, como el Consenso de Washington, que es abandonado en algunos casos y en otros moderado. Otro punto a ser tomado en consideración es que las democracias de América Latina, antes y después de la última ola de dictaduras y gobiernos militares, se basan en modelos formales e instituciones más que en el aporte y dinámicas de sociedades civiles pluralistas. La participación política real es limitada y depende de una variedad de recursos que van desde los educativos hasta las dificultades de financiamiento. En términos funcionales, las democracias de América

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Latina son generalmente afectadas por variados niveles de corrupción y pautas de conducta patronales-clientelísticas. Si bien son institucionalmente rígidas, estas democracias también son generalmente frágiles y tendientes a una rápida desestabilización en casos de crisis. El autoritarismo fue una sombra social y política siempre presente, reflejada en este tipo de democracias. Es un recurso político a ser usado cuando se percibe que una amenaza social, revolución y violencia acechan en el horizonte cercano.

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Dictaduras y gobiernos militares, en cierto sentido, fueron un producto dialéctico del tipo de polarización que las democracias latinoamericanas produjeron durante la década de los sesenta. Esta polarización, en términos de Guerra Fría, elevó la amenaza de la revolución comunista. El precedente de Cuba esparció una sombra sobre el resto del continente. Los líderes militares llegaron al poder no sólo declarando que frenarían al comunismo utilizando como guía ideológica los lineamientos prescritos por las Doctrinas de Seguridad Nacional, sino también como representantes de “los verdaderos valores morales nacionales”. Se percibieron a ellos mismos como la reserva moral de una nación cuya misión era ser salvada de sus propios vicios representados por democracias corruptas y violentamente polarizadas.11 Conforme a esta visión del militar autoritario latinoamericano, una democracia limitada fue una buena opción para el futuro en tanto fuera conducida por la gente correcta –ellos y/o sus aliados políticos– con las ideas correctas: las doctrinas de seguridad nacional combinadas con un modelo económico neoliberal y con un nacionalismo político y cultural, a pesar de las contradicciones inherentes entre las distintas partes.

11

Francisco Leal Buitrago, “La Doctrina de Seguridad Nacional: Materialización de la Guerra Fría en América del Sur”, Revista de Estudios Sociales 15 (2003): 74-87, (acceso: 16/4/2009).

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Durante la década de los sesenta, las comunidades judías en la mayoría de los países de América Latina estaban aún bien establecidas y organizadas. De todos modos, es imposible hablar de un fenómeno único u homogéneo, incluso en un mismo país. Las comunidades judías, al igual que otras comunidades de inmigrantes con distintas identidades, son altamente heterogéneas. Desde religiosas ortodoxas a totalmente seculares, sus miembros van desde aquellos que viven vidas endógenas en el seno de un grupo judío o comunidad hasta aquellos altamente integrados en la sociedad; personas de distintos orígenes geográficos –Europa occidental, central y oriental, Oriente Medio– y autodefinidas étnicamente como de origen askenazí o sefardí;12 y distintos niveles educacionales y posiciones socioeconómicas en sus países. Estos son factores diferenciales que operan entre individuos y grupos judíos en América Latina y en otros lugares. La integración en sociedades locales dependió de los factores condicionantes mencionados, así como también de las oportunidades –niveles de inclusión posibles– ofrecidos por cada uno de los países latinoamericanos. Un ejemplo brillante de la universalidad de la experiencia y la combinación de factores y de tendencias contradictorias que afectan a los judíos, así como también a libaneses y otras identidades basadas en la integración dentro de la esfera pública nacional de América Latina –en este caso el de México–, ha sido provisto por Judit Bokser Liwerant en el siguiente párrafo: En el México de hoy, en la Universidad Anáhuac, cuna y bastión de los Legionarios de Cristo, existe la Cátedra Shimon Peres de la Paz, patrocinada inicialmente por Carlos Slim, prominente hombre de negocios mexicano de origen libanés, hoy el hombre más rico del mundo. Este maridaje fue posible gracias a la intervención de su asesor, el español Felipe González.13

En situaciones democráticas formales, los individuos judíos se distinguen en muchas áreas, especialmente como hombres de negocios, 12

La distinción askenazí-sefardí es altamente imprecisa y problemática, pero es popularmente usada por judíos y no judíos. 13 Judit Bokser Liwerant, “Identidades colectivas y esfera pública: judíos y libaneses en México”, en Raanan Rein (coord.), Árabes y judíos en Iberoamérica (Sevilla: Fundación Tres Culturas, 2008), 319-354; la referencia en p. 323.

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industriales, profesionales, artistas, intelectuales y en áreas relacionadas con los medios, no sólo periodismo sino también inversiones y gerencia de la prensa escrita y electrónica, radio y TV.14 Si bien ciudadanos judíos participaron en la vida política de varios países, no muchos accedieron a rangos ministeriales o posiciones parlamentarias. Las políticas tradicionalmente de derecha no abrieron espacios para los ciudadanos judíos individuales; sin embargo, la tendencia de los pocos políticos judíos sobresalientes se encontró en partidos políticos tanto de izquierda como de derecha. Hubo algunos líderes de izquierda destacados de origen judío, como Volodia Teitelboim, líder del Partido Comunista de Chile, Fabio Grobart (alias Antonio Blanco), uno de los líderes del Partido Comunista de Cuba o Teodoro Petkoff, ex comunista, ex guerrillero y pre-candidato a la presidencia de Venezuela en 2006, pero ninguno de ellos llegó a los escalones más altos del poder en su país. La Revolución cubana sentó un precedente migratorio. La mayoría de los 15.000 judíos que vivían en Cuba antes de 1959 dejaron la isla luego de la revolución. Si bien el gobierno de Castro no adoptó ninguna medida antijudía, intereses socioeconómicos llevaron a que la mayor parte de la comunidad judía dejara el país, principalmente hacia Estados Unidos y en algunos casos a otros países de América Latina o a Israel. 15 En 1967 el Che Guevara fue asesinado en Bolivia, representando el fracaso de la teoría del “foco revolucionario”. Tres años después del golpe militar en Brasil y un año después del golpe militar en Argentina, la polarización política alcanzaba niveles inesperados en América Latina. Movimientos revolucionarios de izquierda se tornaban en manifestaciones políticas urbanas violentas, incluso con revuelta armada, como fue el caso del Cordobazo a fines de mayo de 1969 en Argentina o la ola paralela de secuestros políticos y guerrilla urbana en Brasil y Uruguay, seguido por la teoría de Carlos Mariguella sobre 14

Como ejemplos parciales podemos mencionar en Venezuela a Baruch Benacerraf, inmunólogo (Premio Nobel 1980); el pintor José Gurvich en Uruguay; el presentador de noticias Isaac Nessim en Colombia; el periodista Jacobo Zabludovsky en México; el escritor Marcos Aguinis en Argentina; el director de cine Hector Babenco en Brasil; el presentador chileno de TV Mario Kreutzberger-Don Francisco. 15 Acerca de los judíos de Cuba véase Margalit Bejarano (autora y compiladora) y Haim Avni (coord.), La comunidad hebrea de Cuba (Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalem/Instituto A. Harman de Judaísmo Contemporáneo, 1996).

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las guerrillas urbanas. El reflejo de la sombra de la Revolución cubana en su nueva forma de intensa lucha urbana presidió un extremo de la polarización, mientras que en el otro extremo, ultraconservador, nacionalista, organizaciones paramilitares y el ejército ya actuaban con el expreso designio de mantener a los países de América Latina como aliados de Estados Unidos en el campo anticomunista.

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La elección democrática de Salvador Allende a la presidencia de Chile en 1970 complicó la situación aún más. Si bien Allende obtuvo el 36% de los votos –y en las elecciones parlamentarias, su coalición no alcanzó el 50% a pesar de que la polarización política los llevó cerca de la mayoría absoluta–, su modelo de acceso democrático al poder de una coalición de izquierda marxista se convirtió en una realidad. Este hecho, junto con el incremento de las actividades de la guerrilla urbana, aceleró la ola de golpes militares en Uruguay, Chile, Argentina y Bolivia en la década de los setenta. Paraguay ya tenía un régimen dictatorial desde 1954, y Ecuador también estuvo gobernado por una Junta Militar desde 1972 hasta 1979. Colombia se convirtió en una democracia consocional en la cual las guerrillas crecieron, por un período corto, al igual que en Venezuela. Un panorama general de inestabilidad política, polarización y una orientación hacia el autoritarismo caracterizó a Latinoamérica. México fue un caso especial, disfrutando de una más prolongada estabilidad debido al gobierno prolongado del PRI, pero con la masacre de Tlatelolco en 1968 y los levantamientos de la guerrilla y represión en ciudades periféricas y en el interior, se dio allí también un incremento de la represión interna. ¿Dónde estaban posicionados los judíos de América Latina y cómo les afectó este proceso? Los judíos se encontraban ‘casi’ en todos los lados. Aun queda por estudiar la participación individual de jóvenes judíos en movimientos de izquierda, universitarios y políticos, además en organizaciones radicales durante los sesenta y setenta en países del Cono Sur como Argentina, Brasil, Chile y Uruguay.16 16 Véase Cristina Zuker, El Tren de la Victoria. Una saga familiar (Buenos Aires: Sudamericana, 2003); la autocrítica del ex militante del Ejército Guerrillero del Pueblo

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Si bien los judíos estaban ‘ausentes’ en las carreras militares y policiales –hubo algunas pocas excepciones, como el general de la fuerza aérea José Berdichevsky, quien apoyó a Pinochet y luego se convirtió en el embajador de Chile en Israel, o el mariscal Waldemar Levy Cardoso y el general Moyses Chahon, ambos del ejército de Brasil– y muchos de ellos apoyaron en forma privada el incremento del autoritarismo. Pero muchos otros se encontraban en el otro extremo del espectro político polarizado, siendo activos en la izquierda, como así también en grupos guerrilleros. La situación en la cual las comunidades organizadas tuvieron que vivir bajo dictaduras o juntas militares por un lado, mientras que otros judíos eran perseguidos, creó un panorama complejo. Esto fue claramente y públicamente demostrado durante el período de encarcelamiento del famoso periodista argentino Jacobo Timerman.17 Las políticas de Israel en América Latina hicieron todo esto aún más complicado. Si bien no estaba involucrado en la política interna, Israel mantuvo en general buenas relaciones con todos los gobiernos de América Latina, con la excepción de Cuba, que complicó las relaciones diplomáticas con Israel durante la Conferencia de los Países No Alineados en Argelia, en Septiembre de 1973.18 Las razones de esas políticas de Jerusalén eran cuatro: 1. Israel tradicionalmente había buscado buenas relaciones diplomáticas con la mayor cantidad posible de países, en busca de

(EGP) Alberto Szpunberg, Notas al pie de nada ni de nadie (Buenos Aires: Bajo la Luna, 2007); David Blaustein, Cazadores de utopías (film) (Buenos Aires, 1996); la participación de algunos militantes judíos en organizaciones político-militares revolucionarias argentinas en Eduardo Anguita y Martín Caparrós, La Voluntad. Una historia de la militancia revolucionaria en la Argentina, 1966-1973 (Buenos Aires: Norma, 1997), vol. I y II. Para militantes judíos de izquierda en Brasil, véase Beatriz Kushnir, Perfis cruzados: trajetórias e militancia política no Brasil (Rio de Janeiro: Imago, 2001); sobre la participación de intelectuales judíos en el MLN Tupamaros de Uruguay, véase Miguel Angel Campodónico, Las vidas de Rosencof (Montevideo: Aguilar, 2003). 17 Hay numerosas referencias al caso Timerman, pero tal vez el trabajo más significativo es Jacobo Timerman, Preso sin nombre, celda sin número (New York: Random House, 1981). 18 Bernardo Verbitsky, Israel, un tema para la izquierda (Buenos Aires: Nueva Sión, 1967); Bernardo Kliksberg, Informe sobre Medio Oriente (Buenos Aires: Nueva Sión, 1968).

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legitimidad en la política internacional, y los países de América Latina no tenían razones para ser anti-israelíes. 2. Israel, así como la mayoría de los países de América Latina, estaba alineado junto a Estados Unidos durante la Guerra Fría. 3. Israel encontró en varios países de América Latina un mercado próspero para su industria creciente de armamentos. 4. Israel, visto como un aliado cercano de Estados Unidos, fue percibido por muchos líderes autoritarios como un buen canal para acceder a Washington, y el lobby proisraelí en el Congreso –IPAC– fue visto como una herramienta política poderosa que podría ayudar a los gobernantes de América Latina en su búsqueda de buenas relaciones con Estados Unidos. Habría que destacar que en el marco de tendencias regionales compartidas y diversidad de situaciones nacionales, la ecuación sionismo racismo en la votación de las Naciones Unidas de noviembre de 1975 marcó un hito en las percepciones de los nexos entre las comunidades judías e Israel y abrió una compleja dinámica de deslegitimación de los mismos, que llegó a poner en tela de juicio pertenencias y lealtades nacionales.19 Desde otro ángulo, los representantes israelíes en América Latina, especialmente en Chile y Argentina, ayudaron a judíos perseguidos a escapar de la represión y de alguna manera generaron, desde abajo, una política de asilo en Israel, que salvó la vida de muchas víctimas de la represión autoritaria.20 El caso más famoso fue el ya mencionado del periodista Jacobo Timerman, arrestado en 1977, quien fue liberado en 1979 como resultado de un esfuerzo combinado de organizaciones judías internacionales, los Estados Unidos y presión israelí, y finalmente fue exiliado en Israel.

19 Véase Judit Bokser Liwerant, “Fuentes de legitimación de la presencia judía en México. El voto positivo de México a la ecuación sionismo = racismo y su impacto sobre la comunidad judía”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana III (Jerusalem: Magnes, 1997), 319-350. 20 Sobre este tema véase Mario Sznajder y Luis Roniger, “From Argentina to Israel: Escape, Evacuation and Exile”, Journal of Latin American Studies 37 (2005): 351-377.

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Las políticas económicas implementadas bajo el mandato militar y dictatorial favorecieron a ciertos sectores dentro de las comunidades judías de América Latina. Pero la experiencia neoliberal tuvo sobre las comunidades judías un impacto similar al de la sociedad en general en cada país. A fin de plantearlo en términos simples, mientras estos países sufrían un proceso parcial de desindustrialización y reducción del empleo público como resultado de la apertura de los mercados locales a importaciones extranjeras y privatizaciones, algunos sectores de las comunidades judías se enriquecieron en tanto que otros se empobrecieron. El ensanchamiento de las brechas socioeconómicas no pasó por alto a las comunidades judías, y éstas tuvieron que confrontar el problema de tener un gran número de desempleados y segmentos de gente pobre dentro de su población La oposición política a gobiernos dictatoriales tampoco dejó a un lado a los judíos de América Latina. Los ejemplos más sobresalientes son los del rabino Roberto Graetz y el rabino Marshall T. Meyer.21 Este último, nacido en Estados Unidos, servía como rabino en la comunidad Bet El en Buenos Aires, y se convirtió, seguido por algunos de sus estudiantes del Seminario Rabínico Latinoamericano, en uno de los líderes de la oposición contra los militares, debido a su incondicional defensa de los derechos humanos. Las dictaduras militares reprimieron a la izquierda y en tanto la representación judía en sus rangos era destacada, muchos judíos sufrieron detenciones, tortura y un gran número de ellos desaparecieron o fueron asesinados. El alto número de judíos víctimas de la represión autoritaria en América Latina fue, probablemente, debido más a la visibilidad de los judíos en la izquierda que por antisemitismo. No hubo una política 21

Acerca del rabino Marshall T. Meyer véase Henri Lustiger-Thaler, “Jewish Liberation Theology: The Legacy of Rabbi Marshall T. Meyer”, Outlook 32-34 (1994): 16-17; y el capítulo de Daniel Goldman en este volumen. En 1983, luego del retorno de la democracia en Argentina, el rabino Meyer se convirtió en miembro de la CONADEP, la comisión nacional encargada de investigar el destino de los desaparecidos bajo el régimen militar; posteriormente, el presidente Alfonsín galardonó al rabino Meyer con la máxima condecoración argentina, la Orden del Libertador General San Martín.

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oficial antisemita en ninguna de las dictaduras militares en América Latina, a pesar de la influencia nazi sobre las doctrinas de seguridad nacional. Sin embargo, entre los represores, había antisemitas declarados que reprimieron más fuertemente a víctimas de izquierda de origen judío. Muchos judíos en las filas de la izquierda se exiliaron durante el período dictatorial y tuvieron la posibilidad de retornar a sus países cuando éstos reentraron en procesos de democratización. Algunas personalidades políticas judías como Benjamín Teplitsky –quien fue presidente de la Unidad Popular en Chile, encabezada por el presidente Allende– y Abraham y Mauricio Frajman –hermanos brasileros que militaron en la guerrilla urbana de izquierda a finales de los sesenta– encontraron refugio en Israel. Muchos de quienes escaparon hacia Israel, eventualmente se trasladaron a otros lugares de exilio o volvieron a sus países originarios al final o luego del gobierno militar. Un punto tiene que ser mencionado en relación a las identidades políticas. En situaciones no pluralistas como las que prevalecieron en la política latinoamericana, especialmente bajo régimen autoritario, pero también luego de la vuelta a la democracia, es posible verificar como una regla que cuanto más involucrada en política se encuentra una persona de origen judío, menos dejará notar su identidad judía. Han de ser los enemigos políticos de esa persona quienes resaltarán su condición de judío, con la intención de, basándose en prejuicios antisemitas, denigrar o destruir la presencia legítima y acciones de alguien de origen judío en la esfera pública nacional del país en cuestión. La fundamentación frecuentemente estará basada en reclamos de doble lealtad –hacia el país específico pero también o más aún hacia Israel– o estará basado en clásicas acusaciones antisemitas. Ése fue el caso de la publicación de la extrema derecha de Chile Tribuna, que en 1970 atacó al gobierno de Allende incluyendo en su publicación listas de miembros de altos rangos con origen judío en la administración de la Unidad Popular. El argumento era que los judíos no podían ser ciudadanos chilenos leales y que el gobierno de Allende estaba destruyendo Chile empleando y cooperando con gente que no era leal al país.22 22

Véase Enrique Testa Arueste, “El judaísmo chileno en el gobierno del presidente Allende (1970-1973)”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 287-306.

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Durante gobiernos dictatoriales, se abrieron realidades socioeconómicas y oportunidades en lugares donde las élites no estaban fuertemente impregnadas de antisemitismo. Los líderes militares, siguiendo líneas de acción antipolítica, prefirieron tecnócratas –como el economista Sergio Melnik o el experto en Derecho Internacional Santiago Benadava en Chile– a intelectuales involucrados políticamente. Algunos empresarios judíos disfrutaron de las políticas de mercado libre y apoyaron al régimen dictatorial. Luego del retorno a la democracia, la Fundación Pinochet fue dirigida por una persona de origen judío, a pesar de las fuertes implicaciones políticas que este hecho creó. Además, cuando Pinochet fue arrestado en Londres, un hombre de negocios prominente de Chile, judío conocido también por su religiosidad, viajó a Inglaterra para defender públicamente al general, a quien consideraba como un salvador del país así como también un buen amigo de los judíos.23

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La democratización abrió las esferas públicas a los judíos en toda América Latina. Si bien Argentina dejó de lado en la reforma constitucional de 1994 del requerimiento de ser católico romano bautizado como condición para acceder a la Presidencia de la República, no se puede afirmar que los judíos de Argentina o América Latina gocen del mismo nivel de inclusión en la esfera pública que aquella disfrutada por los ciudadanos de origen judío en democracias liberales occidentales. De todos modos, la presencia judía en la vida política de países de América Latina es más notable que en otros momentos del

23 Sobre Sergio Melnik véase Daphne Dionizis A., “Entrevista a Sergio Melnik: ‘La cultura debe ser pro-emprendimiento, y en Chile la cosa va al revés’”, ; sobre Santiago Benadaba véase: “Falleció jurista Santiago Benadava”, El Mercurio, 3/2/2004, en . Véase también la tesis de maestría de Valeria Navarro-Rosenblatt, “Comunidad judía en Chile y Argentina durante los regímenes militares, 1973-1990, 1976-1983: Dirigencia y derechos humanos” (Santiago de Chile: Universidad Arturo Prat, 2009).

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pasado en que el principio del pluralismo cultural y étnico no había sido legitimado. Eric Arturo Delvalle Cohen-Henríquez cumplió el rol de presidente de Panamá por dos años y medio entre 1985 y 1988. Hubo ministros de origen judío que participaron en los gobiernos durante los años de redemocratización en América Latina, como Celso Lafer en Brasil; Benjamín Teplisky, Clarisa Hardy y Karen Poniachik en Chile; Bernardo Grinspun, Marcos Aguinis, Carlos Corach, Daniel Filmus en Argentina, o Eliana Karp de Toledo, ex primera dama de Perú –esposa del ex presidente Alejandro Toledo–, para dar algunos ejemplos. Muchos ciudadanos que se asumen como judíos son activos en la política de varios países de América Latina. Miembros del parlamento, jueces y tecnócratas de alto nivel y expertos –como Mario Blejer, un respetado economista y judío ortodoxo practicante quien sirvió como presidente del Banco Central de Argentina luego de la crisis del 2001, y una de las principales figuras de la recuperación económica argentina– se encuentran presentes y activos en la esfera pública. Pero la redemocratización también ha visto un recrudecimiento del antisemitismo tanto verbal como material. No sólo personalidades políticas son atacadas como judíos, sino que también el atentado antisemita y terrorista más grande tuvo lugar en Argentina, cuando fue destruido el edificio de la AMIA en julio de 1994.24 Otro incidente fue el affaire Troika Judía, en 1996 en Chile, en el cual el ministro de defensa Edmundo Pérez Yoma acusó a Eduardo Bitrán, Jorge Rosenblut y Pablo Halpern –tres tecnócratas judíos altamente ubicados en el gobierno del presidente Frei– de conspirar contra los intereses del país.25 El caso de Baruch Ivcher en Perú en 1996 nuevamente tuvo un trasfondo no sólo judeofóbico sino también israelí. Ivcher, ciudadano israelí radicado en Perú y dueño de un

24 Leonardo Senkman, Democratization and Antisemitism in Argentina: An Assessment (Jerusalem: The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, Acta 28, 2006). 25 El caso de la “Troika Judía” en Chile fue ampliamente analizado en la prensa chilena en 1996 y aún es citado en varios sentidos y en relación con otro ex político chileno, el ex líder del partido PPD Jorge Schaulsohn. Para una corta referencia véase Ernesto Carmona, “Quién es quién en el gabinete de Bachelet”, Chileinforma.com, (acceso: 7/4/2009); y .

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canal de TV que transmitió un programa crítico del gobierno de Fujimori, fue atacado y despojado de su ciudadanía peruana y forzado a exiliarse por Vladimiro Montesinos, el encargado de seguridad del gobierno de Fujimori.26

LOS

AÑOS

2000

A pesar de que Jorge Castañeda Gutman sirvió como ministro de Relaciones Exteriores de México entre los años 2000 y 2003, y David Waisman Rjavinsthi fue el segundo vicepresidente en Perú bajo el gobierno de Alejandro Toledo entre 2001 y 2006, cuando en el 2001 Jaime Lerner estaba terminando su segundo mandato como gobernador del estado de Paraná en Brasil y Ricardo Israel fue presentado como candidato a intendente de Santiago de Chile, surgieron nuevamente fuertes dudas sobre la integración judía en estos países. En el caso brasileño, esto no fue obstáculo para que como gobernador del estado de Bahía haya sido electo un judío, Jaques Wagner, quien fue dirigente de un movimiento juvenil sionista antes de militar en la izquierda 27 El caso más notorio de problemas enfrentados por la comunidad y los ciudadanos judíos tiene lugar hoy en Venezuela bajo la presidencia de Hugo Chávez. Venezuela tuvo una forma de democracia altamente corrupta y formal desde 1958, donde también los judíos y la comunidad encontraron un ambiente próspero y confortable. A pesar de que Chávez hizo cambios constitucionales, Venezuela lo ha elegido y reelegido en procesos democráticos correctos. Desde la elección de Chávez a la presidencia del país en 1999, y especialmente luego del fracasado golpe contra él en abril de 2002, tanto el presidente mismo como sus seguidores y los medios de comunicación subordinados al gobier-

26 Catherine M. Conaghan, Fujimori’s Perú. Deception in the Public Sphere (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2005), 147-154. 27 El gobernador del estado de Paraná, Jaime Lerner, fue acusado por un líder campesino del Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra-MST, de ser el único judío en Brasil que practicaba el nazismo, tras un incidente en el que un trabajador rural fue muerto por la policía; véase “Brazil 2000-1”, en Antisemitism and Racism, ; .

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no emiten todo tipo de declaraciones antisemitas y anti-israelíes, lo que ha deslegitimado seriamente la vida judía en el país. Más allá de las relaciones tensas con Israel, y finalmente la ruptura de relaciones diplomáticas en enero de 2009 como una reacción de Chávez contra la operación israelí ‘Plomo Fundido’ en Gaza, la situación se ha deteriorado eliminando cualquier capacidad de influencia que los diplomáticos israelíes han tenido en el pasado en ese país. El fortalecimiento de vínculos con Irán y la relación Mahmud Ahmadinejad-Hugo Chávez y su mutua visión socavan el sentimiento de seguridad de los judíos en Venezuela. A pesar de eso, políticas económicas populistas han acelerado el crecimiento y actividades económicas, y grandes sectores de la comunidad judía –estratégicamente ubicados en sectores industriales, comerciales y financieros– disfrutaron de una bonanza económica mientras el precio del petróleo se mantuvo alto. Si bien algunos judíos venezolanos han emigrado, especialmente a Estados Unidos, a otros países de América Latina y un número muy pequeño a Israel, una gran parte de la comunidad judía de Venezuela parece haber caído en una ‘trampa de miel’ en la cual sufren insultos oficiales y deslegitimación comunitaria, paralelamente al hecho de que disfruta de la prosperidad de la economía y de sus ganancias.28 Los acontecimientos en Venezuela se han reflejado en cierta forma en la pequeña comunidad judía de Bolivia, donde los vínculos estrechos entre el líder boliviano e Irán deben ser contados entre los factores que propician un incremento de la emigración judía. Otros eventos pueden ser traídos como ejemplos. El punto crucial es que en democracias abiertas, pero sin un claro y abarcador criterio de inclusión que elimine las marcas de orígenes de grupos étnico-religiosos como un factor posible de discriminación o de dudas sobre la lealtad o legitimidad de su completa membresía en la comunidad nacional y en la ciudadanía, la vida para los políticos o figuras públicas de origen judío aún tiene algunas veces un bonus negativo. En cualquier momento cuando arrecien las crisis en que están involucrados –y otras crisis en las varias esferas públicas de América Latina–, la carta puede ser jugada en contra de ellos, haciendo uso del trasfondo antisemita, por 28

Véase Luis Roniger, Antisemitism. Real or Imagined? Chávez, Iran, Israel and the Jews (Jerusalem: Vidal Sassoon Center for the Study of Antisemitism, Acta 33, 2009).

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un lado, y las monísticas tendencias de las sociedades de América Latina, por el otro. Políticamente, los argumentos antijudíos se ubicarán en el área de la doble, dudosa o incompleta lealtad hacia determinado país, y esto parece estar cercanamente relacionado con la identidad judía como si fuera ‘incompatible’ con la identidad nacional latinoamericana del ciudadano en cuestión. Este fenómeno saltó a primera plana luego del ataque a la sinagoga Maripérez en Caracas, cuando un pequeño grupo judío se manifestó en esa ciudad, en contra de la propaganda antijudía, a principios de 2009.29 Los manifestantes judíos sintieron la necesidad de mostrar sus documentos de identificación venezolanos, con la consigna vociferada de que eran ciudadanos leales de ese país.30 En una dirección distinta, pero aún ilustrativa de los problemas de la integración judía y los prejuicios antijudíos que despierta, la discusión pública sobre los orígenes étnico-religiosos y la identidad de Yehude Simon Munaro –el actual primer ministro de Perú desde el año 2008– muestran nuevamente la complejidad del tema.31

EL

FA C T O R I S R A E L Í

Hay otro factor que entra en juego, con un impacto más fuerte desde 1967, como resultado de la Guerra de los Seis Días. La presen-

29 La profanación de la sinagoga Maripérez en Caracas tuvo lugar el 29 de enero de 2009. Fue ampliamente difundida en la prensa local y en la prensa judía mundial. Véase el informe y reacción del Centro Simon Wiesenthal luego de que el Centro Comunitario Sinaan Mordejay Community Center en Caracas fue atacado con una bomba casera el 26 de febrero de 2009: “SWC Condemns New Attack Against a Second Caracas Synagogue-Renews Appeal for OAS Inquiry into Antisemitism in Venezuela”, en 2009 News Release, (acceso: 7/4/2009). 30 Entre 100 y 300 judíos locales participaron en esta manifestación a través del departamento de la ONU en Caracas. Otros eslóganes fueron: “El odio sólo siembra odio” y “Coexist!”. Rivka Lubitch, “Demostrators Fear Anti-Semitism in Venezuela”, en (acceso: 7/4/2009). 31 Hubo varias versiones acerca de los orígenes étnico-religiosos y la identidad de Simon, pasando por palestino-cristiano hasta judío. Véase Israel J. Ruiz, “Who is Peru’s new Prime Minister? Yehude Simon’s background”, en (acceso: 9/4/2009).

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cia de Israel se torna más notoria a través de sus diplomáticos, los representantes de la Agencia Judía y de los varios movimientos sionistas, la asistencia técnica de varios tipos, sus vínculos políticos en el marco general de la Guerra Fría, además del incremento del comercio bilateral y el de armamentos. Hoy la influencia de la imagen y presencia de Israel en el subcontinente y en el mundo constituye uno de los principales factores relacionados con la ecuación identitaria integración/transición/vulnerabilidad, con la cual intentamos caracterizar la vida judía individual y comunitaria en América Latina. La Guerra de los Seis Días de 1967 fue un punto de ruptura en Oriente Medio. Antes de junio de 1967, Israel era percibido por muchos, en todo el mundo y en América Latina también, como un pequeño país cuya existencia estaba amenazada y rodeada de enemigos. Esta imagen general y popular se difundió por el hecho de que, a pesar de sus escasos recursos, Israel fue rápidamente convirtiéndose en un país desarrollado, poseedor de altos niveles científicos y tecnológicos, y que se predisponía a compartirlos con países del Tercer Mundo por medio de programas de asistencia llevados a cabo por expertos israelíes especialmente en África y América Latina. Otro elemento que llamó mucho la atención, especialmente en círculos de la izquierda en países de América Latina, fue el kibutz en tanto alternativa socialista. El hecho de que Israel fue establecido por MAPAI –luego Partido Laborista– y que sus instituciones eran similares a aquellas que caracterizaban el Estado benefactor, también llamó mucho la atención en términos de un posible modo de desarrollo.32 La victoria militar de la Guerra de los Seis Días fue el principio del cambio en la visión popular de este país en América Latina. Para la mayoría de los judíos latinoamericanos, la victoria israelí de 1967 fue una fuente de alivio y orgullo. El entusiasmo judío trajo centenares 32

Sobre la cooperación de agencias israelíes en América Latina, con el apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel, como el Centro de Estudios Regionales Urbanos y Rurales (CERUR), véase Programa de planificación del desarrollo rural integrado (Rehovot: Mashav, 1981-1993), vols. 1-10 (en hebreo), referido a su labor en República Dominicana, Colombia, Ecuador, Bolivia, Panamá; véase también Report on Thirty Years of Israel’s International Technical Assistance & Cooperation (Jerusalem: The Harry Truman Institute & Haigud-Society for Transfer of Technology, 1990), 351-485 (sección “Latin America and the Caribeans”).

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de jóvenes voluntarios de las comunidades judías –de Argentina y México– a Israel luego de la guerra. El sionismo secular alcanzó entonces un nuevo incremento en los judíos de América Latina.33 Pero en forma paralela, la ocupación/liberación israelí de Cisjordania, la Franja de Gaza, Sinaí, el Golán y Jerusalén oriental también dio un empuje al movimiento nacionalista palestino. Esto tuvo que ver no sólo con la opinión pública general en América Latina y el marco de izquierda/derecha que caracterizó cada uno de los países del escenario político del área, sino también con el creciente activismo político de palestinos locales y comunidades árabes en todo el subcontinente.34 Esta tendencia, con altibajos menores, ha continuado a lo largo de las últimas cuatro décadas en las esferas públicas de América Latina.35 Pero el largo proceso generado por el terrorismo y estado de guerra en Oriente Medio –la Guerra de Desgaste, la Guerra de Octubre de

33

Véase los siguientes trabajos incluidos en Eli Lederhendler (coord.), The SixDay War and World Jewry (Bethesda: University of Maryland, 2000): Haim Avni, “The Impact of the Six-Day War on a Zionist Community: The Case of Argentina”, pp. 137-166; Leonardo Senkman, “Repercussions of the Six-Day War in the Leftist Jewish Argentine Camp: The Rise of Fraie Schtime, 1967-1969”, pp. 167-186; Judit B. Liwerant, “The Impact of the Six-Day War on the Mexican Jewish Community”, pp. 187-205. 34 Véase el sitio en Internet de la Federación de Entidades Árabes en América (FEARAB-América), ; Beatriz Gurevich, “Las relaciones entre judíos y árabes de Buenos Aires después del atentado contra la Asociación Mutual Israelita Argentina”, en Rein, Árabes y judíos en Iberoamérica, pp. 387-416; Denise Jardim, “Los palestinos en el extremo sur de Brasil: inserción social y negociación de las diferencias culturales”, ibíd., pp. 281-298; John Tofik Karam, Another Arabesque: Syrian-Lebanese Ethnicity in Neoliberal Brazil (Philadelphia: Temple University Press, 2007); Lorenzo Agar Corbinos, “Árabes y judíos en Chile: Apuntes sobre la inmigración y la integración social”, en Ignacio Klich (coord.), Árabes y judíos en América Latina. Historia, representaciones y desafíos (Buenos Aires: Siglo XXI, 2006), 151-177; Abraham Magendzo, “Relaciones comunicativas entre judíos y árabes en Chile desde la relación de alteridad y la relación de diversidad”, ibíd., pp. 178-192; Roberto Marín-Guzmán, “Los inmigrantes palestinos y judíos en Centroamérica en los siglos XIX y XX. Aportes económicos y participación política”, ibíd., pp. 246-290. 35 En referencia a las relaciones de Israel con los países de América Latina, véase Edy Kaufman, Yoram Shapira y Joel Barromi, Israel Latin American Relations (Edison NJ: Transaction, 1979); Jane Hunter, Israeli Foreign Policy, South Africa and Central America (Boston: South End, 1987); Bruce Hoffman, The PLO and Israel in Central America: The Geopolitical Dimension (Santa Monica: Rand Corporation, 1988).

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1973, el movimiento de asentamientos en los territorios ocupados/ liberados, la Resolución de las Naciones Unidas 3379 equiparando al sionismo con el racismo en noviembre de 1975, el proceso de paz con Egipto desde 1977, la primera Guerra del Líbano en 1982, la primera intifada en 1987, los ataques con misiles de Irak en 1991, los Acuerdos de Oslo y la Declaración de Principios de 1993, la retirada israelí del Líbano en 2000, el principio de la segunda intifada en el mismo año, la desconexión unilateral de Gaza en 2005, la segunda Guerra del Líbano en 2006 y la Operación Plomo Fundido en Gaza a finales de 2008– ha deteriorado la imagen de Israel en los distintos países de América.36 La tendencia ha sido desigual. Iniciativas de paz y acuerdos han legitimado a Israel y mejorado su imagen pública en su conjunto. Guerras y movimientos de paz fallidos la han deteriorado completamente deslegitimizándola. Las comunidades judías se encontraron confrontando un dilema de identidad difícil: estar del lado de Israel significó costos públicos mayores en los países de América Latina –al igual que en el resto del mundo–, donde año tras año se tornó más difícil explicar las políticas y acciones militares israelíes, mientras que el reemplazo de Israel como elemento central de la identidad judía por un resurgimiento religioso o la centralidad del Holocausto eran opciones problemáticas. De todos modos, ambas opciones han sido practicadas en distintas medidas. La migración a Israel de los grupos más sionistas de cada una de las comunidades judías locales ha funcionado en la misma dirección. Pero, aun así, las comunidades, grupos e individuos judíos han pagado crecientes costos públicos y sociales, debido a que grupos antisemitas y anti-israelíes en cada uno de los países de América Latina prestan poca atención a la distinción entre judío e israelí. El comercio de armas de Israel con varios de los gobiernos de América Latina, especialmente durante la Guerra Fría, el escándalo Irán-Contras, varios escándalos involucrando a representantes y ciudadanos israelíes, y el cierre de varias embajadas y consulados de

36 Sobre el impacto de estos fenómenos véase “Latin America” en Antisemitism Worldwide 2001/2 (Tel Aviv: The Stephen Roth Institute/Tel Aviv University, 2003), 158-168; Manuel Férez Gil (coord.), El conflicto en Gaza e Israel. Una visión desde América Latina (México: Senado de la República, 2009).

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Israel37 han compuesto el marco del problema.38 El resultado del conflicto árabe-israelí en América Latina alcanzó dimensiones aterrorizadoras con el atentado a la embajada de Israel en Buenos Aires en 1992, y nuevamente con el ataque contra el edificio de la AMIA en la misma ciudad en 1994. Aunque esto ya tiene que ver con la guerra terrorista contra Israel, contra el sionismo en general y, por implicación, contra comunidades judías, que son percibidas por organizaciones como Hizbolá, como parte de la base de apoyo a la existencia del sionismo e Israel, también forma parte del impacto del conflicto árabe-israelí sobre las comunidades judías de América Latina, en este caso, la de Argentina. Todo lo anterior ha fijado un alto precio para la identificación judía con Israel en América Latina Las expresiones anti-israelíes y antisemitas que caracterizaron la reacción contra la operación Plomo Fundido en la mayoría de los países latinoamericanos demuestran que el vínculo israelí ha añadido otro elemento a la vulnerabilidad y sentimiento de presencia transitoria de muchos judíos en varios países de la región. Todos estos problemas se han desarrollado en paralelo con los procesos de democratización en América Latina.

CONCLUSIONES La democracia como fórmula no es garantía de integración total, con preservación de la identidad judía, y goce de derechos igualitarios. La cultura política local, la historia pasada, los grupos de presión, y hasta la composición y actitudes de la comunidad judía –real e imaginaria, ya que los judíos, como otros grupos, sufren de preconceptos sociales– desempeñarán un rol en la posible normalización de la situación de los judíos como individuos y como comunidades en los distintos países de América Latina. Judíos de izquierda dejaron sus países 37 En los últimos años Israel ha cerrado sus consulados en Río de Janeiro y luego, en San Pablo, y sus embajadas en Paraguay, Bolivia, Panamá y Honduras. 38 Sobre el comercio de armas con países de América Latina, véase los reportes anuales y el banco de datos del SIPRI en Estocolmo, en . También Aaron Kleiman, Israel’s Global Reach: Arms Sales as Diplomacy (New York: Pergamon-Bassey’s, 1985), y Bishara Bahbah, Israel and Latin America: The Military Connection (New York: Saint Martin’s Press, 1986).

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–transitaron-migraron– en América Latina cuando dictaduras militares reprimieron a las oposiciones y se sintieron o tornaron altamente vulnerables. Los judíos pertenecientes a estratos socioeconómicos altos se fueron cuando se sintieron amenazados por gobiernos de izquierda o ‘populares’ y transitaron-migraron a otros países cuando sus sentimientos de vulnerabilidad crecieron rápidamente y se tornaron dominantes. En ambos casos el antisemitismo no fue el factor central, pero de alguna manera apareció en escena en diferentes formas, acentuando la parte judía del problema. Crisis socioeconómicas generales y violencia constituyeron otro factor empujando a individuos judíos de sus países. Esto es parte de una tendencia social migratoria general, de latinoamericanos italianos a Italia, de aquellos de origen español a España y de judíos latinoamericanos a Israel, aunque existe una tendencia general, en la medida de lo posible, a la emigración de América Latina hacia Estados Unidos. Las tendencias generales prevalecientes en distintos países de América Latina afectaron a grupos judíos de modos paralelos a aquellos sufridos por otros sectores de la población. En consecuencia, en las décadas cuando las políticas neoliberales fueron aplicadas en la mayoría de América Latina, el fenómeno del ensanchamiento de las brechas socioeconómicas afectó a individuos judíos y un porcentaje de los ‘judíos’ de América Latina se volvió más pobre y perdió el nivel de la clase social en que se ubicaba. A pesar de que recientes mediciones muestran que al menos tres países muy diferentes del área –Chile, Brasil y México– parecen estar cruzando el umbral de desarrollo y disfrutan de democracias medianamente estables (al menos, democracias no violentas, si bien la pobreza, la brecha de ingresos, la corrupción y la violencia –especialmente en México, en relación al tráfico de drogas– son aún problemas importantes en estos tres), hay aún una gran diferencia por cubrir antes de que alguno de ellos se convierta en un miembro de la élite en el club de democracias liberales. El tema de la falta de pluralismo es central para la integración o ‘existencia’ –tal vez un mejor término– de judíos, como individuos y comunidades, dentro de las esferas públicas locales y la vida política, sin tener que perder sus identidades como judíos.39 39 Acerca de este tema, véase un análisis que trabaja seriamente con los parámetros de la integración judía en la base de un pluralismo democrático –como opuesto a la

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Si alguna vez ello se alcanza, será luego de que los problemas antes mencionados sean resueltos, y esto no sucederá en el corto plazo. Por lo tanto, a pesar de que la situación de los judíos de América Latina puede haber mejorado desde la perspectiva política y en las esferas públicas locales, y pueda ser más auspiciosa que la de otras comunidades, como las de los estados sucesores de los países de la Unión Soviética, aún hay mucho que mejorar.

integración nacional asimilatoria basada en la homogeneización identitaria–: Judit Bokser Liwerant, “Judaísmo, modernización y democracia en México”, en Roberto J. Blancarte (coord.), Religión, iglesias y democracia (México: UNAM, 1995), 265-289.

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INTRODUCCIÓN Este capítulo ofrece una amplia perspectiva respecto a los cambios que tuvieron lugar en la arena internacional en general, y en Latinoamérica en particular, entre los años 1967 y 2007. La pregunta central se refiere a cómo esos cambios afectaron las relaciones triangulares entre Israel, las comunidades judías de Latinoamérica y los países latinoamericanos en ese período, poniendo el énfasis especialmente en el impacto producido sobre las comunidades judías locales. Kaufman, Shapira y Barromi citan a Moshe Sharett, el primer canciller israelí, que se refería a las relaciones entre Israel y América Latina como una “armonía triangular” que incluye las relaciones entre Israel y los gobiernos latinoamericanos; las relaciones de dichos gobiernos con las comunidades judías locales; y las relaciones de Israel con el judaísmo latinoamericano.1 En el marco del presente trabajo, me refiero al mismo triángulo, a pesar de ser el mío mucho menos armónico, y cómo éste es afectado por el contexto general de las relaciones internacionales. El contexto general del sistema político internacional resulta de gran importancia para comprender la complejidad de dichas relaciones triangulares. En primer término, debemos recordar que la inte1

En el diario israelí Davar, 6/6/1956, citado en Edy Kaufman, Yoram Shapira y Joel Barromi, Israel-Latin American Relations (New Brunswick NJ: Transaction, 1979), 94.

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rrelación entre los países de Latinoamérica y el “resto del mundo” se funda en la hegemonía de los EE. UU. en el hemisferio occidental. En segundo lugar, se considera que Latinoamérica está en la periferia de los hechos y los procesos de mayor trascendencia que operan sobre las relaciones internacionales en general, lo cual determina su modo de vinculación asimétrica con otras regiones del mundo. Por ejemplo, los Estados Unidos, Europa y China son mucho más importantes para América Latina que viceversa. En consecuencia, los cambios en el ámbito internacional modelan las relaciones entre Latinoamérica y el resto del mundo, mientras que dicha región no tendría ninguna ingerencia en ellos. Respecto a las relaciones Israel-Latinoamérica podría afirmarse que ninguna otra región del Tercer Mundo ha tenido un contacto tan constante con Israel, tanto desde el punto de vista diplomático como militar y económico; salvo en los casos de Nicaragua (1979-1992), Guyana (antes de 1992) y Cuba (después de 1973), los países latinoamericanos han mantenido relaciones diplomáticas con Israel, y muchos de ellos apoyaron el Plan de Partición de las Naciones Unidas en noviembre de 1947, que posibilitó la legitimación de la creación de Israel en 1948.2 Por su parte, Israel fue para ellos una importante fuente de recursos tecnológicos y científicos y en algunos casos también de provisión de armamentos, especialmente en los años 1975-1985. En tanto Estado judío, Israel ha desempeñado siempre un rol significativo en las relaciones entre los países latinoamericanos y sus respectivas comunidades judías locales; la existencia de Israel indudablemente ha tenido cierta influencia sobre las decisiones políticas de los gobiernos latinoamericanos en cuanto al bienestar, la seguridad y los derechos de sus ciudadanos judíos. La mera existencia de Israel creó de hecho una situación en la cual toda forma de persecución hacia los judíos dejó de ser un asunto puramente doméstico, aun en los países más importantes de la región, incluyendo a Brasil, México y Argentina. La relativa influencia de Israel sobre las políticas internas de los países latinoamericanos está directamente relacionada con la relativa debilidad y vulnerabilidad de las comunidades judías locales de la 2 Bishara Bahbah, Israel and Latin America: The Military Connection (New York: St. Martin’s, 1986), 16.

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región (en contraste con las de Norteamérica). Esto hizo que como colectividades no tuvieran un rol verdaderamente activo ni capacidad de influir sobre las políticas nacionales de sus países.3 Por su parte, debido al rol jugado por el sionismo como una especie de religión judía secular para las diásporas judías en Latinoamérica, éstas desarrollaron un fuerte vínculo con Israel como su “madre patria”.4 En síntesis, las relaciones triangulares entre Israel, los países latinoamericanos y las respectivas comunidades judías –incluyendo las relaciones de cada uno de esos países con su comunidad judía local, y entre Israel y la diáspora judía en la región– han creado una interesante trama de ménage a trois, un tipo de “telenovela política” con todos los ingredientes de amor, intrigas, pasión y desilusión, pero nunca de indiferencia. Más aún, la trama que describo en las páginas siguientes ha sido condicionada y alterada por los cambios generales y procesos de política internacional sin relación necesaria con Israel y los judíos. Tal como describió Stephen J. Roth hace más de treinta y cinco años, “el problema del judaísmo latinoamericano no ha sido causado por razones judías o anti-judías, sino por acontecimientos generales [...] los temas esenciales para los judíos de América Latina resultan del efecto de los cambios que tienen lugar en América Latina sobre la vida de dichas comunidades”.5 En las páginas siguientes me referiré a cuatro períodos históricos en los cuarenta años de relaciones triangulares señalando los cambios producidos en el ámbito internacional y su influencia sobre las mismas: 1) La Guerra Fría y sus avatares, 1967-1979; 2) Desde la Segunda Guerra Fría hasta el final de la Guerra Fría, 1980-1989; 3) la era de la globalización, 1990-2001; 4) el período actual, a partir de septiembre de 2001.

3 Rami Tal (coord.), The Jewish People Policy Planning Institute: Annual Assessment, 2004-2005 (Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, 2005), 272. 4 Judith Lakin Elkin, The Jews of Latin America (New York: Holmes, 1998), 231232. 5 Institute of Jewish Affairs, Proceedings of the Experts’ Conference on Latin America and the Future of Its Jewish Communities (London: Institute of Jewish Affairs, 1973), 1-2.

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DÉTENTE

Marco general de las relaciones internacionales, 1967-1979 Entre 1967 y 1979 importantes cambios tuvieron lugar en las relaciones internacionales. En primer término, entre 1971 y 1975 se atenuó la Guerra Fría entre los dos superpoderes, EE. UU. y la URSS, firmándose una serie de pactos sobre el control armamentista. Segundo, luego de la Guerra del Yom Kippur (octubre 1973) y la crisis petrolera posterior (1974), los países exportadores de petróleo y otras naciones del Tercer Mundo presentaron en la agenda internacional los temas de relaciones Norte-Sur y las demandas por un nuevo orden económico internacional. Dichas demandas de justicia redistributiva fueron apoyadas en las Naciones Unidas por la Unión Soviética y la mayoría del bloque afro-asiático poscolonial, incluyendo también la mayoría de los países latinoamericanos. Tercero, en la segunda mitad de los setenta, durante la presidencia de Jimmy Carter, las relaciones entre los Estados Unidos y la Unión Soviética se deterioraron nuevamente, luego de la invasión soviética de Afganistán (1979). La administración del presidente Carter fue instrumental en mediar la paz entre Israel y Egipto (1979) y promovió una política de derechos humanos en el mundo, especialmente en América Latina.

Relaciones internacionales de América Latina, 1967-1979 En América Latina, luego de los efectos producidos por la Revolución cubana (1959) sobrevino una ola de golpes militares en países como Brasil (1964), Argentina (1966, 1976) y Chile (1973) entre otros, con la creación de regímenes burocráticos-autoritarios. En 1976, dieciséis de veinte naciones estaban bajo gobiernos militares o dictaduras “civiles”, con la excepción de México, Colombia, Venezuela y Costa Rica. Este período se caracterizó por rivalidades y fricciones internacionales entre algunos regímenes militares (Chile y Perú en 1975; Argentina y Chile en 1978), una creciente inestabilidad en Centroamérica, el derrocamiento de la dictadura de Somoza en Nicaragua con la Revolución sandinista (1979), y el apoyo de los EE. UU. a los gobier-

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nos conservadores de la región supuestamente enrolados en el combate contra la subversión comunista, que condujo a violaciones masivas de los derechos humanos (Chile, luego de 1973; Argentina entre 1976 y 1983). En el ámbito de las relaciones extrarregionales, luego de la Guerra de Yom Kippur la mayoría de los países de la región formaron parte del movimiento de países no-alineados del Tercer Mundo. En consecuencia, las actitudes latinoamericanas hacia Israel en las Naciones Unidas fueron negativamente afectadas por dicha afiliación.6

Israel, el conflicto árabe-israelí y los países latinoamericanos, 1967-1979 A partir de 1967, el conflicto en Oriente Medio constituyó un tema central de debate en los países latinoamericanos, con repercusiones sobre las comunidades árabe y judía de la región.7 Por una parte, la OLP estableció contactos con varios grupos guerrilleros (los sandinistas de Nicaragua, por ejemplo.), y por la otra, la venta de armamentos por parte de Israel a los países aliados de los EE. UU. fue vinculando cada vez más al gobierno israelí a las dictaduras y los gobiernos conservadores de Latinoamérica.8 Durante la Guerra de los Seis Días (1967), la postura latinoamericana, con la excepción de Cuba, fue más proisraelí que la de cualquier otro bloque. No obstante, al final de los sesenta y principios de los setenta, la continuación de la ocupación israelí de los territorios palestinos y la influencia creciente de fuerzas revolucionarias y progresistas latinoamericanas llevó a una disminución en el apoyo a Israel en las Naciones Unidas, y a una identificación gradual de la región con el apoyo del bloque afro-asiático no-alineado con la causa árabe-palestina.9 La postura negativa o neutral hacia Israel resultó 6

Kaufman, Shapira y Barromi, Israel-Latin American Relations, p. 207. Ibíd., p. 223. 8 Judith Laikin Elkin, “The Evolution of the Latin American Jewish Communities: Retrospect and Prospect”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords.), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen and Unwin, 1987), 309-323. 9 Haim Avni, “Latin America”, en Louis Henkin (coord.), World Politics and the Jewish Condition (New York: Quadrangle, 1972), 256; Kaufman, Shapira y Barromi, Israel-Latin American Relations, p. 4. 7

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evidente en 1975 en las Naciones Unidas, con la adopción de la resolución que equiparó al sionismo con el racismo. Luego de la Guerra de Yom Kipur (octubre de 1973), América Latina se convirtió en el principal mercado importador de material bélico israelí, especialmente en los años 1975-1985. Sin embargo, ese intercambio comercial exitoso no favoreció a la imagen que los pueblos oprimidos por gobiernos militares tendrían de Israel. Por el contrario, la buena reputación que Israel había obtenido anteriormente entre las fuerzas políticas liberales y progresistas, a través de los programas de asistencia técnica, ayuda en la agricultura y desarrollo comunitario, se perdió ante el nuevo rol que tomó en la venta de armas a las dictaduras latinoamericanas. Más aún, fue interpretado como producto del compromiso de Israel con los EE. UU.10

Israel y las comunidades judías en Latinoamérica, 1967-1979 Como resultado de la Guerra de los Seis Días (1967), la Guerra de Yom Kipur (1973) y la exitosa acción de rescate en Entebbe (1976), hubo un grado mayor de compromiso y solidaridad de las comunidades judías latinoamericanas con el sionismo y con Israel, reforzándose la sensación de una mutua dependencia entre Israel y dicha diáspora.11 La admiración y la simpatía por Israel eran desbordantes en las comunidades judías, fortaleciéndose su vínculo con el Estado judío. Pero al mismo tiempo, el involucramiento de Israel en las guerras civiles y los conflictos internacionales en Latinoamérica produjeron un impacto negativo sobre las comunidades judías de esa región. Los judíos, a los que se había asociado estrechamente con Israel, pasaban a ser identificados con los EE. UU. con todas las implicaciones negativas que ello ocasionaba. En el caso de Nicaragua, la pequeña comunidad judía se vio obligada a emigrar luego de la Revolución sandinista. En contrapartida, la provisión de armamentos por parte de Israel al gobierno de la Junta Militar en Argentina, entre 1976 y 1983, 10

Laikin Elkin, The Jews of Latin America, p. 236. Kaufman, Shapira y Barromi, Israel-Latin American Relations, p. 223; Tal, The Jewish People, p. 296. 11

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ayudó en cierta medida a salvar y a liberar a judíos prisioneros durante las atrocidades de la “Guerra Sucia”. Existe un debate abierto respecto al rol que desempeñaron Israel y su embajada en Argentina en esos años respecto a la diáspora judeoargentina y al destino de los judíos perseguidos por la dictadura militar. Israel intervino en varias ocasiones para rescatar y liberar a judíos que eran víctimas de la Junta Militar, incluyendo el famoso caso de Jacobo Timerman. Se estima que el número total de personas salvadas mediante la intervención israelí fue de 500 (de los cuales, 200 fueron presos liberados y los restantes eran víctimas de persecución). Esta cifra es muy superior a la obtenida por cualquier otro país de Europa en cuanto a la protección de sus propios ciudadanos. Si bien la venta de armas a la Junta pudo haber ayudado a Israel a lograr un acercamiento con el gobierno militar y, mediante el mismo, salvar cientos de vidas judías, también minó la credibilidad de sus denuncias respecto a las violaciones de derechos humanos en la Argentina. Como sucede a veces, pareciera que las consideraciones sobre realpolitik y prudencia estuvieron por encima de criterios estrictamente morales. Israel optó por priorizar sus propios intereses nacionales, aun cuando ellos no siempre coincidieran con los de la comunidad judía del lugar.12

SEGUNDO

PERÍODO: DE LA SEGUNDA

AL FIN DE LA

GUERRA FRÍA GUERRA FRÍA, 1980-1989

Marco general de las relaciones internacionales, 1980-1989 El segundo período a considerar incluyó varios importantes procesos y cambios que tuvieron lugar en el sistema internacional. En primer término, durante la primera administración del presidente Reagan (1981-1984), las relaciones entre Estados Unidos y la Unión

12

Laikin Elkin, The Jews of Latin America, p. 258; Joel Barromi, “Argentina: Veinte años después: Una revisión de las políticas de Israel hacia los judíos argentinos durante la Junta Militar, 1976-1983”, en Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal (coords.), Encuentro y alteridad: Vida y cultura judía en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), 686-689.

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Soviética se deterioraron en la forma de una segunda Guerra Fría, que se caracterizó por la intervención norteamericana en las guerras civiles de América Latina como expresión de la llamada “doctrina Reagan” de contención. Segundo, la crisis de la deuda externa de México, Argentina y Brasil en 1982 desató una crisis económica general que afectó a todo el sistema internacional. Tercero, en la segunda mitad de los ochenta, luego de la ascención al poder de Gorbachev en la Unión Soviética, las relaciones entre las dos superpotencias mejoraron nuevamente, lo que llevó en 1989 al fin de la Guerra Fría, la desintegración de la U.S.S.R. y la reunificación de Alemania.

Relaciones internacionales de América Latina, 1980-1989 En términos de relaciones internacionales de la región, la crisis de la deuda precipitó una seria crisis económica, social y política, al punto que los años ochenta han sido considerados como la “década perdida”. Como secuencia de la derrota militar de Argentina en la Guerra de las Malvinas frente a Gran Bretaña (1982), un rápido proceso de democratización tuvo lugar en dicho país, dentro de un marco más general de una ola de democratización que afectó a la mayoría de las naciones sudamericanas. El regreso de la democracia a la Argentina (1983), Brasil (1984), Uruguay (1985), Chile y Paraguay (1989) mejoró notablemente las relaciones en el Cono Sur. En América Central, las guerras civiles que afectaron a Nicaragua y El Salvador concluyeron después de 1987, junto con el fin de la Guerra Fría. En realidad, los dos mayores procesos que afectaron la región en los ochenta no tuvieron relación con la Guerra Fría o su fin: la democratización y la liberalización de las economías nacionales que se abrieron a los procesos de globalización económica, que continúan hasta el día de hoy.

Israel, el conflicto árabe-israelí, y los países latinoamericanos, 19801989 Luego de la firma del tratado de paz con Egipto en marzo de 1979, Israel completó su retirada de la Península del Sinaí en 1982. En 1981 el

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gobierno de Israel dictó una ley declarando a Jerusalén reunificada como su capital. En 1982 Israel invadió el Líbano con la intención de erradicar a la OLP de dicho país, lo cual llevó a una larga ocupación del perímetro sur libanés hasta mayo del año 2000. El fracaso de las conversaciones sobre la autonomía palestina produjo el estallido de la primera intifada palestina en diciembre de 1987, que continuaría hasta 1991. Dichos eventos en el contexto del conflicto árabe-israelí resonaron en Latinoamérica en diferentes formas. En 1980, doce naciones latinoamericanas (de trece) mantenían embajadas en Jerusalén. Dos años más tarde, en reacción a la Ley de Jerusalén que legitimaba la anexión unilateral de Jerusalén oriental, todos los países latinoamericanos, con la excepción de Costa Rica y El Salvador, mudaron sus embajadas a Tel Aviv.13 La Guerra del Líbano en 1982-2000 también trajo aparejadas reacciones serias en América Latina. El vínculo entre “luchadores por la liberación nacional” (guerrilleros) de la región y aquéllos de Oriente Medio resultó en virulentas manifestaciones antisemitas y anti-israelíes en el verano de 1982, debido a la masacre perpetrada por las milicias cristianas en los campamentos palestinos de Sabra y Shatila en Beirut. Más aún, la involucración de Israel en América Central deterioró por completo la imagen del país en los sectores progresistas de la región, y por extensión, también la imagen de las comunidades judías ligadas a Israel.

Israel y las comunidades judías latinoamericanas, 1980-1989 Las comunidades judías latinoamericanas fueron directamente afectadas por los dos mayores procesos que tuvieron lugar en la región, las transiciones políticas a la democracia, y la liberalización económica después de la crisis de la deuda de 1982. Asimismo, las comunidades locales debían confrontar el dilema de cómo responder a la intervención israelí en América Central y las estrechas relaciones de Israel con los regímenes militares del Cono Sur. En 1982, el aprovisionamiento de armas israelíes a la Argentina durante la Guerra de las Malvinas emplazó a Israel, y por extensión a 13

Laikin Elkin, The Jews of Latin America, p. 238.

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los judíos locales, los israelitas, en el campo patriótico nacional.14 La suerte de los judíos argentinos mejoró con el fin de la dictadura militar en 1983. Raúl Alfonsín obtuvo la presidencia de la Argentina a pesar de haber sido calificado como el “candidato de los judíos”. Una vez en cargo, Alfonsín designó a judíos y defensores de derechos humanos en altos cargos gubernamentales. En forma similar, en México en los años ochenta había un cierto número de judíos en cargos oficiales.15 En contraste con Argentina, los judíos en Brasil experimentaron una transición menos traumática a la democratización y la liberalización económica. De acuerdo a índices de ingreso y ocupación, la mayoría de los judíos de Brasil en los años ochenta pertenecían al 5% de la élite que manejaba el destino económico y político del país. La participación de los judíos en los espacios públicos (incluso en el ejército), durante la transición de la dictadura a la “dictablanda” en Brasil, se adelantó a la participación en los espacios públicos de los judíos en la Argentina democrática.16

EL TERCER 1990-2001

PERÍODO: LA EDAD DE LA GLOBALIZACIÓN,

Marco general de las relaciones internacionales, 1990-2001 El fin de la Guerra Fría llevó a un cambio estructural de gran envergadura en el sistema internacional, de un sistema bipolar a una nueva estructura caracterizada por la unipolaridad militar y la hegemonía de los Estados Unidos, a la vez que una multi-polaridad económica. Los años noventa fueron considerados la edad de oro de la globalización, incluyendo la profundización y la expansión de la Unión Europea, junto con una nueva ola de regionalismo en diferentes lugares del mundo. La globalización también provocó severas cri14

Laikin Elkin, “The Evolution of the Latin American Jewish Communities”,

p. 322. 15

Ibíd., pp. 317-318. Agradezco a Leonardo Senkman por sus comentarios al respecto. Véase también Henrique Rattner, “Economic and Social Mobility of Jews in Brazil”, en Laikin Elkin y Merkx, The Jewish Presence in Latin America, p. 199. 16

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sis económicas desde Asia oriental hasta América Latina. La década que comenzó con la guerra por la liberación de Kuwait contra Irak (1991), presenció también la desintegración pacífica de la Unión Soviética (1991) y el desmembramiento sangriento de Yugoslavia. China siguió creciendo en el horizonte asiático, mientras que los mercados emergentes, incluyendo aquéllos de América Latina, aumentaban su importancia en la economía política internacional.

Relaciones internacionales de América Latina, 1990-2001 El fin de la Guerra Fría trajo consigo la normalización de las relaciones entre los Estados Unidos y sus vecinos del sur, ilustrada con el fin de las guerras civiles en América Central, los planes para el ALCA (Área de Libre Comercio de las Américas), el establecimiento del NAFTA en 1994, y el consenso hemisférico sobre democracia y liberalización económica (el llamado “Consenso de Washington”). Los países de la región se embarcaron en nuevos proyectos de integración subregional, especialmente en el caso del Mercosur (establecido en 1991). La paz se estableció finalmente en la América Central, y se fortaleció en el Cono Sur de Sudamérica. Los años noventa también trajeron un nuevo escenario de diferenciación entre los distintos países de la región y un aumento de sus lazos extrarregionales, especialmente con respecto al fenómeno de la globalización. Al mismo tiempo, todas las naciones latinoamericanas confrontaban problemas e intereses comunes, como por ejemplo la asimetría respecto al resto del mundo; un marco de seguridad diferente que pone hincapié en temas “inter-mésticos” tales como seguridad humana, crimen y tráfico de drogas; y un contexto de economía política que debe explorar cómo enfrentar a la globalización y sus perniciosas consecuencias sociales en la esfera doméstica.

Israel, el conflicto árabe-israelí y Latinoamérica, 1990-2001 Luego de concluida la Guerra del Golfo (1991), los EE. UU. convocaron a una Conferencia de Paz para Oriente Medio en Madrid (octubre de 1991), que incluía a Israel, Jordania, los palestinos y Siria.

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En septiembre de 1993, Israel y la OLP firmaron una Declaración de Principios, los llamados Acuerdos de Oslo, que ponían en marcha un largo y complejo proceso de paz que debía completarse en 2001, pero que quedó trunco. La presencia de Israel en el sur del Líbano concluyó en mayo de 2000 con una retirada unilateral luego del fracaso de las negociaciones de paz con Siria (1993-2000). En contraposición, Israel y Jordania llevaron a cabo exitosamente un acuerdo de paz en octubre de 1994. Finalmente, en septiembre de 2000, explotó un círculo de violencia nuevo y más letal: la segunda intifada palestina, que se extendió hasta 2007. Luego de la muerte de Abbas el Musawi, secretario general de la guerrilla libanesa proiraní Hizbolá, y de su esposa e hijo, a manos del ejército israelí en Líbano (febrero de 1992), Hizbolá lanzó como represalia dos letales ataques terroristas en Buenos Aires, uno contra la embajada de Israel (marzo de 1992) y el otro contra la AMIA (julio de 1994).

Israel y las comunidades judías de Latinoamérica, 1990-2001 Tres grandes temas tuvieron un fuerte impacto sobre las comunidades judías latinoamericanas en los años noventa: primero, la gradual reducción de las comunidades en términos demográficos; segundo, los ataques terroristas perpetrados en Buenos Aires, Argentina, en 1992 y 1994; y tercero, las fluctuaciones económicas y la crisis debida a la globalización, que afectaron a las poblaciones de la región en su totalidad. La depresión demográfica ocurrió en la mayoría de los países sudamericanos. Entre 1980 y 2002 el número de judíos descendió en un 18%. Las causas principales fueron la disminución de la tasa de natalidad; la gran cantidad de matrimonios mixtos y la asimilación; y la migración negativa. En tanto la población judía decreció, la población general de Latinoamérica aumentó en esos años en un 13%. Por lo tanto, a comienzos del nuevo milenio, los judíos latinoamericanos eran de aproximadamente el 0,1% de la población de Latinoamérica y del Caribe.17 El caso de Argentina es especialmente penoso puesto que el número de judíos descendió abruptamente de 310.000 a comienzos de los sesenta, a 185.000 en la actualidad. 17

Tal, The Jewish People, pp. 266-267.

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Los dos atentados en Buenos Aires, en 1992 y 1994, tuvieron un efecto traumático sobre la comunidad judía argentina, que prosigue hasta nuestros días. En cuanto a la crisis económica por la globalización en los noventa, afectó de manera desigual a las comunidades más grandes del continente, primero y principal a la de Argentina, y en menor escala a las de Brasil y México. Dado que en todo el continente los judíos se ubicaron históricamente en la clase media, ellos sufrieron los efectos de los cambios políticos y económicos en igual medida que el resto de los integrantes de dicho estrato socioeconómico. La crisis económica asociada con la globalización afectó profundamente a las clases medias en la región llevándolas a un proceso gradual de pauperización. Uno de los resultados de dicha crisis fue el surgimiento de los “nuevos pobres judíos”. En Argentina, siete millones de personas –un 20% de la población total del país– pasaron de la clase media a la clase pobre, y entre ellas hubo un importante número de judíos. Este proceso de pauperización no tiene nada que ver con el antisemitismo producto de la discriminación. La mayoría de los judíos se ganaban la vida en actividades que resultaron seriamente afectadas por las políticas económicas aplicadas en el país durante la década de 1990, de acuerdo al “Consenso de Washington” y a la inserción en la globalización, políticas que favorecieron la creación de carteles económicos y que lesionaron las pequeñas y medianas empresas.18 De este modo, para un sector importante de la clase media judía, el colapso de la economía argentina a finales de 1990, en parte relacionado con las vicisitudes de la globalización, fue un golpe particularmente mortal. Al mismo tiempo que se empobrece la clase media, debe señalarse la creciente polarización social de sectores económicos judíos que se enriquecieron con la crisis, como así también la recuperación rápida de sectores de la comunidad afectados por la misma.19 Como resultado de la crisis, unos 10.000 judíos abandonaron Argentina en los años siguientes, incluyendo unos 6.000 que emigraron

18 Bernardo Kliksberg, Jewish Communities in Distress: The Jews of Argentina and Latin America Face an Uncertain Future (Jerusalem: Institute of the World Jewish Congress, 2002), 9. 19 Agradezco a Leonardo Senkman por sus comentarios al respecto.

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a Israel, aunque muchos volvieron luego de la recuperación económica de Argentina posterior a 2002. Debe mencionarse que la emigración judía a España, Florida y Canadá fue más numerosa que a Israel.20 La crisis económica de los años noventa afectó también a los judíos en Brasil, debilitando su posición económica. Al mismo tiempo, el alto grado de crecimiento de la economía brasileña respecto de otros países vecinos, atrajo a emigrantes latinoamericanos de la clase media de Argentina, Uruguay y Paraguay, entre ellos muchos judíos.

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C U A RT O P E R Í O D O : L A G U E R R A C O N T R A E L

TERRORISMO Y EL NUEVO MILENIO,

2001-2007

Marco general de las relaciones internacionales, 2001-2007 El período actual de las relaciones internacionales comenzó el 11 de setiembre de 2001, con los ataques terroristas perpetrados por AlQaeda contra los Estados Unidos, seguidos por las guerras en Afganistán (2001-) e Irak (2003-). Esta guerra global contra el terrorismo ha tenido lugar en el marco continuo de la globalización y la expansión de la Unión Europea hacia el este. Este período ha sido caracterizado también por la promulgación de la llamada “doctrina Bush”, que establece la hegemonía militar de los Estados Unidos en forma unilateral. Los últimos años han presenciado un retorno gradual a un sistema más multilateral y multipolar, representado por la importancia creciente de la Unión Europea, Rusia, China, India y Brasil.

Relaciones internacionales de América Latina, 2001-2007 Los ataques terroristas contra los Estados Unidos en 2001 incrementaron el sentimiento de marginación experimentado por América Latina hacia su vecino del norte. Asimismo, ha habido una desilusión creciente respecto a los efectos de la globalización en la región, lo que 20

Agradezco a Leonardo Senkman por sus comentarios al respecto. Véase también Rebeca Weiner, “The Virtual Jewish History Tour: Argentina”, 2007, .

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dio pie al resurgimiento de la izquierda en muchos países latinoamericanos, incluyendo la versión neopopulista en Venezuela (Hugo Chávez), Bolivia (Evo Morales), Ecuador (Rafael Correa) y Nicaragua (Daniel Ortega). Los esfuerzos de integración regional han continuado con la creación en 2004 de la Comunidad Sudamericana de Naciones, actualmente la Unión Sudamericana de Naciones. En años recientes, América Latina ha progresado en forma notable en el desarrollo de sus instituciones democráticas. Pero al mismo tiempo la región ha experimentado serios problemas socioeconómicos, especialmente el hecho que la pobreza no ha disminuido mientras que el índice de desigualdad ha empeorado.

Israel, el conflicto árabe-israelí y los países latinoamericanos, 2001-2007 En el contexto del conflicto árabe-israelí, el presente período ha sido caracterizado por un nuevo y más virulento ciclo de violencia, la segunda intifada (desde setiembre de 2000), que trastocó completamente el previo proceso de paz. Desde la elección de Mahmoud Abas como presidente de la Autoridad Palestina (en 2005) y de Ehud Olmert como primer ministro de Israel (en 2006), Israel y la OLP han tratado de resucitar el moribundo proceso de paz en 2007-2008. Con respecto a las relaciones entre Israel y América Latina, Israel ha incrementado sus lazos económicos con la región, especialmente con Brasil, y esto ha sido ejemplificado en el reciente acuerdo de libre comercio entre Israel y el Mercosur. Similarmente a 1982, en julio y agosto de 2006, muchas manifestaciones anti-israelíes tuvieron lugar en protesta de la guerra de Israel contra Hizbolá en el Líbano. En este marco, se deterioraron aún más las relaciones entre Israel y Venezuela, que se alineó en forma clara con Irán en contra de los Estados Unidos.21 Luego de los ataques terroristas del 11 de setiembre de 2001, Israel y los Estados Unidos han estado particularmente preocupados por el área tripartita entre Argentina, Brasil y Paraguay, como un potencial 21

Se puede sugerir un análisis similar en el contexto de la guerra de Gaza (diciembre 2008-enero 2009) que llevó a la ruptura de las relaciones diplomáticas entre Israel y Venezuela.

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núcleo de actividades criminales en América del Sur que incluyen a mafias asiáticas y rusas. Hizbolá, al parecer, opera en la zona bajo la protección de la importante comunidad árabe chiíta.22

Las comunidades judías en América Latina, 2001-2007 Las comunidades judías de la región confrontan un importante cambio en el orden de sus prioridades, poniendo hincapié en temas nuevos, tales como el bienestar social y la nueva pobreza. Como resultado de las crisis económicas, las expresiones de solidaridad y ayuda mutua de parte de la comunidad judía local e internacional se han incrementado, incluyendo la ayuda proveniente de Israel. En el contexto de la comunidad argentina, sólo en 2006, bajo la presidencia de Néstor Kirschner, emitió la justicia argentina órdenes de arresto contra el ex presidente iraní Hashemi Rafsanjani y otros siete funcionarios en relación con el atentado de AMIA de 1994. En este sentido, la presidencia de Cristina Fernández de Kirschner, electa en diciembre de 2007, parece haber tenido un impacto positivo respecto de las relaciones entre Argentina y su comunidad judía, y también entre Argentina e Israel. Los últimos informes anuales de DAIA muestran una reducción de incidentes antisemitas: ya no son los judíos el objeto de la discriminación social, étnica o religiosa, sino otros grupos, entre ellos los inmigrantes limítrofes y la población asiática.23 En los años más recientes ha habido una creciente preocupación, de parte de las comunidades judías de Estados Unidos y Argentina, sobre el rol pernicioso del presidente Chávez de Venezuela en relación con la comunidad judía local y con Israel. Ha habido evidencia de actos de antisemitismo contra la comunidad local, y también mayor preocupación frente a la posibilidad de un eje geopolítico que incluye a Venezuela, Irán y Rusia contra los intereses de Israel y de Estados Unidos en la región.

22

Chris Zambelis, “Radical Islam in Latin America”, Terrorism Monitor 3-23 (2/12/2005): 9-12. 23 Agradezco a Leonardo Senkman por sus comentarios al respecto. Véase también Larry Luxner y Florencia Arbiser, “Don’t Cry for Me, Argentina”, The Jewish Week News, 31/10/2007.

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L AT I N O A M E R I C A N A S : C O N C L U S I O N E S

Las que siguen son conclusiones referidas a los más importantes hechos y procesos que afectaron y modelaron las relaciones triangulares entre Israel, los países latinoamericanos y las comunidades judías locales en los últimos cuarenta años. 1. Las comunidades judías de la región, en tanto la parte más débil del triángulo, son por lo general, “rehenes” de las relaciones entre Israel y los países latinoamericanos. 2. En términos del contexto general de las relaciones internacionales se puede afirmar que los países latinoamericanos han sido objeto, más que sujetos activos, de políticas internacionales, y que en ellos, los judíos en tanto colectividad (no individualmente), también fueron objeto de sus propios contextos políticos locales. De modo tal que las comunidades judías latinoamericanas han quedado “atrapadas” en un doble juego de marginalidad y pasividad, en contraste, por ejemplo, con las comunidades judías de los EE. UU. o con los judíos de Israel, a pesar de haberse incorporado plenamente a la ciudadanía política, social, cultural y económica como nunca antes lo habían logrado. 3. Las comunidades judías latinoamericanas, de bajas proporciones numéricas y carentes de acceso a los centros de poder y decisión en sus respectivos países, han resultado seriamente afectadas por los modos de proceder de Israel. Tal el caso de la política exterior israelí en la región, en cuya formulación esas comunidades no tuvieron la más mínima ingerencia. Como consecuencia, los judíos latinoamericanos han quedado, en algunas ocasiones, entrampados en una lucha de poder ajena a su inserción en sus lugares de vida, y que no siempre respondía directamente a sus propios intereses. En otras palabras, pese a la mutua dependencia y al destino (y la fe) común entre Israel y su diáspora de Latinoamérica, nunca ha habido una conjunción completa de intereses y un consenso en la definición de sus metas globales. 4. Los acontecimientos de las últimas cuatro décadas han demostrado también que la adaptación lograda por los judíos al estilo de vida latinoamericana –en tanto minoría secular identificada con el sionismo

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y con Israel– ha llegado en algunos casos a su límite. Dado que la política de Israel en Oriente Medio y respecto a Latinoamérica fue atacada tanto desde la derecha (en la xenófoba denuncia de que el sionismo sería una demostración de “doble lealtad”), como desde la izquierda (por la estrecha relación de Israel con los EE. UU., como por su actuación en el Líbano y con los palestinos), las comunidades judías se enfrentan hoy a un difícil dilema sobre cómo comportarse frente a Israel y a sus propios países de residencia, y cómo manejarse ante “impactos externos” tales como las crisis económicas producto de la globalización y el terrorismo internacional. 5. La relativa falta de influencia de las comunidades judías sobre sus gobiernos en Latinoamérica se evidencia en el hecho paradójico de que ha habido una relación inversa entre el apoyo a Israel y la dimensión de los países latinoamericanos y de sus comunidades judías. En otras palabras, aquellos países latinoamericanos más fuertes y con las comunidades judías más grandes de la región como el caso de Argentina, Brasil y México, son los que menos apoyo han dado a Israel. Naciones de capacidad intermedia, incluyendo a Chile, Colombia y Venezuela (antes de Chávez) han demostrado mayor apoyo, en tanto los países más pequeños (Costa Rica, Nicaragua antes de los sandinistas, Uruguay, Guatemala y El Salvador) tendieron a darle a Israel un apoyo político de alto nivel, pese al escaso número de judíos que viven en ellos. 6. En cuanto al contexto específico de la comunidad judía de Argentina, si bien podría generalizarse incluyendo a otras comunidades, ha habido una interesante división de labor entre las organizaciones judías norteamericanas, que desempeñan el rol de “voceros” de los judíos argentinos, e Israel, que ha desempeñado el de “puerta de escape” (más de 60.000 judíos argentinos han emigrado a Israel desde 1948). Dichas organizaciones, a veces en contra de los deseos de los líderes comunitarios locales, han condenado públicamente las políticas antisemitas de los gobiernos argentinos. Al mismo tiempo, Israel ha sido considerado el lugar para emigrar o escapar, ya sea de una dictadura militar o de una profunda crisis económica. 7. Las comunidades judías de Latinoamérica están destinadas a volverse más y más marginales respecto a su entorno mayoritario, debido a factores demográficos y migratorios, a veces relacionados con el contexto general de globalización.

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8. Los mayores peligros e incertidumbres que deben enfrentar los judíos de las comunidades de Latinoamérica no surgen de su identidad judía sino del contexto general social y político que afecta a la población latinoamericana en su totalidad y que incluye el contexto internacional. En este sentido, durante los últimos cuarenta años la comunidad judía latinoamericana se ha visto afectada por procesos y tendencias que incluyeron los efectos de la Guerra Fría sobre el ascenso y caída de los regímenes militares (burocrático-autoritarios) de la región; las crisis económicas que tuvieron lugar en la región causadas, en parte, por factores externos, y por el terrorismo internacional. 9. En nuestros días, la limitada cuota de poder político y de legitimación que las comunidades judías de Latinoamérica tienen ante sus respectivos países ha sido vinculada con la relación que tienen con otras comunidades judías del mundo, principalmente con la diáspora judía estadounidense y con el Estado de Israel. En el caso de Israel, el mito sobre la supuesta omnipresencia del “lobby israelí” en los EE. UU. ha exacerbado la pretendida influencia de Israel en la región y por extensión, de los propios israelitas, los judíos de Latinoamérica. 10. El impacto de los cambios a nivel internacional en los últimos cuarenta años ha sido significativo pero carente de relación directa con el destino y el futuro de las comunidades judías de Latinoamérica, como producto del impacto de las relaciones internacionales sobre los países latinoamericanos en su totalidad. Ese impacto externo fue filtrado, localmente, por la variedad de reacciones mostradas por los distintos regímenes políticos en toda la región.

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En el lapso de las últimas décadas, las comunidades judías de América Latina han experimentado el impacto de una serie de transformaciones profundas en su contexto social, económico y político. Uno de los casos más recientes es el de la comunidad de Venezuela, en el marco de la Revolución bolivariana liderada por Hugo Chávez. El presente trabajo tiene por objetivo evaluar el efecto de los cambios políticos e institucionales de la última década sobre la de Venezuela. Su objetivo más amplio es identificar una serie de tendencias contextuales de largo plazo que han afectado y seguirán teniendo un impacto significativo en la vida de los ciudadanos iberoamericanos que se identifican como judíos.1 La gama de los procesos y el carácter de los cambios experimentados por las comunidades judías iberoamericanas son múltiples y no uniformes. Existen tendencias de desarrollo que la comunidad judía de Venezuela comparte con otras del continente y tendencias que le son peculiares. Por una parte, en las distintas comunidades, operan factores internos de cambio que transforman a comunidades que otrora fueron seculares o partidarias de una religiosidad 1 Este artículo fue elaborado en su formato actual durante un semestre de investigación en el Institute of Advanced Studies de Jerusalén, marzo-agosto de 2009. El autor agradece los comentarios y sugerencias de colegas, en especial de Judit Bokser Liwerant, Shmuel Eisenstadt, Marianne Kohn Beker, David Lehmann, Raanan Rein, Leonardo Senkman y Mario Sznajder. Un primer trabajo sobre el tema ha sido publicado en inglés en el marco de los ACTA Papers del Centro Internacional de Estudios sobre el Antisemitismo de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en julio de 2009.

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tenue o liberal, en comunidades donde el factor ortodoxo posee un peso indiscutible. Igualmente, en el seno de las comunidades han ocurrido procesos dispares y paralelos de institucionalización y desinstitucionalización de factores identitarios étnicos, relacionados con el origen inmigratorio y la integración diferenciada de distintas comunidades askenazíes y sefardíes.2 Por otra parte, se debe prestar igual atención a factores generadores de cambio producidos por el contexto más amplio de relaciones internacionales y redes transnacionales. Entre dichos factores se destacan en años recientes el impacto mediático de los vaivenes del proceso de paz y las confrontaciones bélicas en Oriente Medio, así como factores económicos de crisis que en varios casos se tradujeron en el deterioro económico de sectores comunitarios, al punto que capas enteras se vieron amenazadas o sumidas en la pobreza, mientras instituciones de larga trayectoria como las redes educativas judías se vieron afectadas seriamente. Finalmente, desde las postrimerías de la década del noventa, el creciente desencanto con la democracia liberal y el proceso de globalización económica han desencadenado una serie de transformaciones políticas, percibidas en varios países, pero tal vez en forma particular en el caso de Venezuela, que constituye el foco del presente trabajo. Esta contribución intentará analizar cómo la comunidad judía de Venezuela ha sido objeto de crecientes presiones como resultado del proceso de cambio institucional generado por el amplio desencanto con la democracia representativa y el proceso de globalización, que fueron conducentes a la Revolución bolivariana, cuyo liderazgo definió nuevas articulaciones en la esfera internacional, articulaciones que habrían de afectar a la comunidad en términos sin precedentes hasta entonces.

2

Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal, Encuentro y alteridad. Vida y cultura judía en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1999). Sobre el proceso de creciente religiosidad véase entre otros Marta F. Topel, Jerusalém & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro: Topbooks, 2005); y los capítulos de Margalit Bejarano y Marta F. Topel en este mismo volumen.

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V I C I S I T U D E S D E L A P R E S E N C I A J U D Í A E N A M É R I C A L AT I N A : V E N E Z U E L A E N P E R S P E C T I VA H I S T Ó R I C O - C O M PA R AT I VA La historia de los judíos en Venezuela es paradigmática de procesos más amplios que atravesaron muchos de los territorios iberoamericanos donde personas de ascendencia judía se establecieron durante la época colonial. Es probable que a Venezuela llegaran marranos (criptojudíos) a partir del siglo XVII, probablemente desde la isla de Curazao. En su mayoría, debieron vivir “bajo el radar” y su ingreso no fue registrado abiertamente, pues la región experimentaba entonces los efectos de la Inquisición, que trató de erradicar cualquier vestigio de fe judía, persiguiendo y enjuiciando a aquellos cristianos nuevos acusados de judaizar. Su pequeño número, además de la necesidad de mantener su fe encubierta, los llevó a asimilarse en el entorno social. Sólo después de que Venezuela se convirtiera en una república independiente y su Estado apoyara la libertad religiosa, el país atrajo a pequeños contingentes de judíos, a partir de 1820, y en forma creciente en la década de 1840. Desde entonces, la comunidad creció a través de una serie de saltos: Según un censo nacional llevado a cabo a fines del siglo XIX, en 1891 vivían en Venezuela 247 residentes judíos. En 1907, se funda la Sociedad Benéfica Israelita, que se convirtió en la Sociedad Israelita de Venezuela en 1919, como una organización que congregaría a todos los judíos dispersos en las ciudades y pueblos de todo el país. [...] En 1917, el número de ciudadanos judíos subió a 475 y a 882 en 1926. La inmigración judía de Europa central y oriental aumentó después de 1934, pero, para entonces, Venezuela había impuesto ya restricciones específicas sobre la inmigración judía, que se mantuvieron en vigor hasta después de la década de 1950. En 1943, cerca de 600 judíos alemanes entraron al país, a los que sumaron varios cientos más después de la Segunda Guerra Mundial. En 1950, la comunidad había alcanzado las 6.000 personas, incluso a pesar de las restricciones a la inmigración. Con la caída del dictador Pérez Jiménez en 1958, más de 1.000 judíos emigraron a Venezuela desde Egipto, el Líbano, Siria, Salónica, Turquía, e incluso Israel. Un número desconocido de judíos también migraron a Venezuela desde otros países de América Latina, elevando el tamaño de la comunidad a más de 15.000 individuos en la década de 1970.3 3

David Krusch, “Venezuela”, en Virtual Jewish History Tour, Jewish Virtual Library, a division of the American-Israeli Cooperative Enterprise, (consultado: 4/3/2009).

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Se estima que hacia la década de 1980 el número de judíos siguió en aumento, llegando una década más tarde a contar con 20.000 o más individuos de origen judío, por supuesto sólo parte de ellos ligados a marcos comunitarios. En efecto, las comunidades judías de América Latina son producto de la masiva migración transatlántica desde Europa oriental y, en menor medida, de Oriente Medio durante las últimas décadas del siglo XIX y principios del siglo XX. Partiendo del Viejo Mundo en busca de sustento y mejores perspectivas de vida, muchos de los migrantes llegaron a las Américas: a Canadá, los EE. UU., México, el Caribe, América Central y Sudamérica, donde se establecieron para no retornar a sus países de origen. La migración a América Latina constituyó parte del proyecto positivista de construcción de nación estimulado por las élites gobernantes, especialmente pero no sólo en los países del Cono Sur y el sursureste de Brasil, con su baja densidad de población, y en menor medida México, Venezuela y Cuba. Tal credo positivista llevó a las élites en el poder a pensar la inmigración como la solución a sus problemas de desarrollo, parte de sus esfuerzos por “civilizar” a sus países. En la época colonial, América Latina había conocido los efectos de la intolerante Inquisición, que trató de erradicar cualquier vestigio de fe judía, persiguiendo y enjuiciando a quienes sospechaba de ser criptojudíos bajo el manto de cristianos nuevos. Contrastando con aquel rechazo, en las postrimerías del siglo XIX la región abrió sus puertas a los judíos, en particular hasta mediados de la década de 1920. Los judíos constituyeron una pequeña minoría de los 11 millones de inmigrantes que llegaron a América Latina entre 1854 y 1924. Considerando que, por ejemplo, el 38% eran italianos; el 28%, españoles y el 11%, portugueses, sólo un 2,6% eran “rusos,” el término utilizado para referirse a los judíos de Europa central y oriental.4 Aún menor era el porcentaje de aquéllos conocidos como “turcos”, es decir, los judíos que llegaban desde los confines del Imperio otomano. La Iglesia ya había morigerado su control sobre la fe en la América Latina moderna. Sin embargo, las sociedades locales mantuvieron ciertas visiones orgánicas y monistas, lo cual retardó el proceso de 4 Magnus Moerner, Adventurers and Proletarians (Pittsburgh: Unesco/University of Pittsburgh Press, 1985), 50.

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difusión de actitudes tolerantes y proclives al pluralismo. Durante décadas, los Estados alentaron la asimilación de los inmigrantes a la cultura nacional como el único camino legítimo hacia la integración, y las recién establecidas comunidades judías, una vez más, encontraron dificultades, como había ocurrido al menos en Europa, frente al problema de preservación de su identidad, mientras se adaptaban a la sociedad general. Uno de los medios que adoptaron, reflexivamente o de forma no consciente, fue la concentración en sólo algunos países y, en forma creciente, en centros urbanos importantes dentro de dichos países. Es así que el contingente de judíos se concentró en particular en Argentina, Brasil, Uruguay, México, Chile y Venezuela, en orden decreciente. Países que ofrecieron refugio a los judíos durante la persecución nazi, como Bolivia y la República Dominicana, vieron mermados el número de sus judíos en los años siguientes al fin de la Segunda Guerra Mundial. En la década de 1980, de unos 450.000 a 490.000 judíos estimados en América Latina, entre 427.000 a 469.000 residían en los seis países citados, y el resto se encontraba disperso en los otros catorce países de la región. A excepción de los seis casos anteriores, las comunidades judías contemporáneas son minúsculas, en términos tanto de tamaño absoluto como en relación a la población total del país. Por último, de los seis países mencionados, sólo en el Uruguay y la Argentina el número de judíos llegó a constituir 13,9 y 9,1 milésimas de la población. En Chile constituyeron sólo 2,3 milésimas; en Venezuela, 1,3 milésimas; en Brasil, 0,9 y en México, 0,5 milésimas. Tales datos indican bajos niveles de “visibilidad”, aunque la concentración urbana y la desmedida curiosidad por lo judío y los judíos en sociedades de cerrado cristianismo produjeron efectos en dirección opuesta. Dentro de los diferentes países, con el tiempo, los judíos tendieron a concentrarse en los grandes centros urbanos, incluso en naciones como la Argentina, donde inicialmente floreció la colonización agrícola judía.5 Y dentro de las grandes ciudades, se inclinaron por concentrarse en determinados barrios, lo que añadió de alguna manera a su visibilidad urbana y social. 5 Haim Avni, Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration (Tuscalona: University of Alabama Press, 1991).

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Tradicionalmente, al arribar a sociedades de inmigración, los judíos atravesaron dificultades socioeconómicas, pero las superaron en la segunda generación, al tiempo que se concentraron en los centros urbanos y experimentaron una movilidad vertical ascendente. Tal proceso se dio paralelamente al acceso a la educación y el ingreso de los judíos en una amplia gama de ocupaciones en el ámbito privado y público, que transformaron a las comunidades, mayoritariamente compuestas por clases medias con un número reducido pero influyente de individuos adinerados. Como grupo humano, la segunda generación sufrió en países como la Argentina la existencia de actitudes antisemitas de corte popular que, aunque no sancionadas por las autoridades, constituyeron una fuente constante de preocupación en períodos de alta conflictividad social y política, tal como lo experimentaron varias sociedades latinoamericanas, particularmente en las décadas del sesenta y el setenta del siglo pasado. En efecto, escribiendo en la década del setenta, David Schers y Hadassa Singer indicaron que resultaba muy difícil mantener un equilibrio entre el aumento de la participación (lo que conduce a la asimilación estructural) y el mantenimiento y la transmisión de la identidad judía. Las dificultades de la celebración de este tipo de equilibrio se vieron agravados por el carácter nacionalista y homogeneizante de las sociedades latinoamericanas, que ofrecen muchas oportunidades para la movilidad individual ascendente, pero muy pocos medios legítimos para la expresión colectiva.6

Además, la supuesta doble lealtad de los judíos con respecto al país de ciudadanía e Israel, fue vista con recelo por las fuerzas políticas tanto de la derecha como de la izquierda. En algunos casos extremos, tal recelo fue explotado con motivos políticos, ya sea por elementos marginales o bien durante el recrudecimiento de la represión, tal como ocurrió bajo el gobierno militar en la Argentina entre 1976 y 1983, cuando los represores pudieron dar rienda suelta a sus violentos prejuicios antisemitas. En Venezuela, se tiende a considerar que tales tendencias fueron menos visibles hasta la década del noventa. En las últimas décadas, ya bajo regímenes democráticos, se problematizan las identidades judías latinoamericanas en formas mucho 6

David Schers y Hadassa Singer, “The Jewish Communities of Latin America: External and Internal Factors in Their Development”, Jewish Social Studies 39 (Summer 1977): 241-258. La cita, en p. 252.

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más complejas y no exclusivas.7 Entre otros procesos, se profundiza una paradójica situación en la cual ciudadanos judíos ven expandir sus posibilidades de integración,8 mientras que, a nivel colectivo, la vida de las comunidades se ve afectada por un cúmulo de nuevos factores que van desde la refracción de una imagen negativa de los Estados Unidos e Israel, países donde una inmensa mayoría de sus correligionarios residen actualmente, hasta verse afectados por la situación económica o política de un determinado país o bien ser objeto de ataques terroristas. Tal integración no es privativa de los ciudadanos judíos, sino que refleja un cambio profundo en la naturaleza de las sociedades latinoa-

7

Leonardo Senkman, “Klal Ysrael at the Frontiers: The Transnational Jewish Experience in Argentina”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yossi Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 125-152; Jeffrey Lesser y Raanan Rein (coords.), Rethinking Jewish-Latin Americans (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2008). Para una discusión analítica sobre identidades colectivas, véase Luis Roniger, “Identidades colectivas: avances teóricos y desafíos políticos”, en Judit Bokser Liwerant y Saúl Velasco Cruz (coords.), Identidad, sociedad y política (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2008), 45-68, así como otras contribuciones en este importante trabajo colectivo. 8 Entre otros, resaltan nombres como los de Celso Lafer y Hector Babenco en Brasil; Benjamín Teplitzky y José Berdichevsky desde ángulos opuestos del espectro político chileno; Eric del Valle Cohen-Enríquez en Panamá; Jacobo Zabludovsky en México; Eliana Karp de Toledo en Perú; Marcos Aguinis, Mario Blejer y José Alperovich en la Argentina. Su participación en los distintos campos de la esfera pública, la política y la cultura resaltan la integración y movilidad institucional de individuos de identidad judía. Por ejemplo, en enero de 2002, el economista Mario Blejer –persona de trayectoria en el Fondo Monetario Internacional– fue designado presidente del Banco Central de la Argentina. Su expresa identificación con el judaísmo ortodoxo no constituyó un factor de impedimento ni ventaja en tal decisión, que fue tomada en base a consideraciones de macroeconomía y la necesidad de estabilizar el sistema económico argentino. Temores que otrora pudieron haberse esgrimido o aplicado, respecto de una posible distorsión de tal nombramiento a los efectos de atacar a los judíos, no desempeñaron papel ninguno en esa coyuntura. Un segundo ejemplo en la misma dirección es el de José Alperovich, gobernador de la provincia de Tucumán electo en 2003 y nuevamente en 2007. La oposición de algunos sectores, articulada en función de la imposibilidad de un posible juramento en base a la Biblia, fue puesta a un lado cuando la Suprema Corte adjudicó que Alperovich bien podría, en caso de ser electo como candidato del Partido Justicialista, jurar en base al Antiguo Testamento, no siendo discriminado por su fe e identidad. Además, Alperovich está casado con Beatriz Rojkés, quien ostenta el cargo de diputada nacional y presidente del Partido Justicialista de su provincia.

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mericanas, muchas de las cuales han transitado en una generación el abismo que existe entre una definición cerrada y monolítica de la ciudadanía en pos de una definición multicultural y más pluralista en el campo de las identidades colectivas. Tal transformación es evidente en una serie de reformas constitucionales que han surgido a lo largo de la región, que se han ampliado a partir de la promulgación de la nueva Constitución colombiana de 1991 hasta abarcar a una mayoría de los Estados sudamericanos. De igual importancia han sido leyes que penalizan la discriminación, tales como las que han sido promulgadas en Brasil y México, donde el antisemitismo se criminaliza y se transforma en un crimen que, una vez demostrado en los tribunales, sanciona una condena en virtud de una sentencia judicial. Contrastando con tal proceso de creciente integración institucional, se debe destacar la vulnerabilidad de la comunidad judía en su nivel colectivo. Ante todo, a causa de su peso numérico en declinación. Los judíos de América Latina conforman una pequeña parte del conjunto del 20% de judíos que no residen ni en Israel ni en Estados Unidos. Análisis demográficos como los llevados a cabo por Sergio della Pergola e investigadores asociados indican que –proyectando los parámetros actuales– tal marginalidad numérica se acentuaría aún más en la próxima generación. En efecto, dichos análisis demográficos proyectan que el número de judíos en la región pasaría de 394.000 en 2010 (representando un 2,93% de la población judía mundial) a 364.000 en 2020 (un 2,62%) y 277.000 en 2050 (un 1,91%).9 Un segundo factor de vulnerabilidad ha sido producto de las crisis económicas, verbigracia aquélla que afectó a la Argentina a principios de la década de 2000, que ha reducido la capacidad de muchos padres de enviar a sus hijos a recibir una educación judía o de pagar las cuotas de los clubes judíos y restringido la capacidad de las instituciones comunitarias de satisfacer las necesidades crecientes de muchos, productos de un proceso de pauperización de algunos sectores. En efecto, el proceso de globalización y liberalización económica ha conducido a una creciente disparidad dentro de las comunidades, en un reflejo exacto de un proceso de creciente polarización socioeconómica en la población general. Dentro de la comunidad judía, dicho pro9 Sergio Della Pergola, Jewish Demography: Facts, Outlook, Challenges (Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, 2003).

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ceso reprodujo un fenómeno casi desconocido después de los días de las primeras olas inmigratorias: el de la pobreza judía. Debemos recordar, empero, que ello opera también en sentido opuesto, reforzando la dependencia de los sectores más afectados respecto de los servicios sociales de las instituciones judías con capacidad de ayuda y asistencia. Otro factor de vulnerabilidad deriva del hecho de que los judíos locales han sido víctimas de la internacionalización del conflicto de Oriente Medio, tal como ha ocurrido en Buenos Aires, donde en julio de 1994, un operativo terrorista –probablemente ligado a los servicios de inteligencia de Irán, Siria y Hizbolá–, redujo a escombros el edificio de siete pisos de la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA), produciendo la muerte de 85 personas. A tales factores se suma la proyección hacia los miembros de las comunidades locales de las opiniones altamente críticas con las que fuerzas políticas y ciertos medios de comunicación de masas se refieren a menudo al Estado judío, lo cual acentúa la fragilidad de las comunidades judías latinoamericanas, tal como se evidencia con claridad en el caso venezolano. En efecto, los judíos venezolanos sostuvieron hasta finales de la década de 1990 la visión de que Venezuela no ofrecería un contexto proclive al antisemitismo, por ser una sociedad abierta a la inmigración. En ese sentido, el caso de la Argentina les parecía un caso único, sin incidencia en la realidad de su propia sociedad. A ello se sumaba un creciente distanciamiento de Israel, en un proceso que desde los años setenta se había iniciado en otras comunidades judías del continente, como resultado de la imagen vituperada del sionismo en los foros internacionales, proceso acentuado en los ochenta. En el caso de la comunidad venezolana, la identificación con Israel se expresaba tradicionalmente entre las capas jóvenes como parte de cierto gregarismo comunitario de índole social y deportiva. Aun cuando existía menor ideologización de la actitud hacia Israel en Venezuela que en México o Argentina, lo cual atenuó el ritmo del cambio, también entre los judíos venezolanos se produjo una reducción en el número de jóvenes ligados a los movimientos juveniles sionistas, y un creciente énfasis en exigir a miembros de la colectividad cierto compromiso social respecto de los sectores populares en su generalidad. Sin embargo, tal escenario se transformó con celeridad

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cuando, en los años noventa, Venezuela atravesó una crisis socioeconómica profunda, con implicaciones políticas que prepararon el terreno para el meteórico ascenso de Hugo Chávez a la conducción del país. Mientras existen testimonios de algunos jóvenes judíos que decían compartir la preocupación social del movimiento chavista, el posicionamiento social de los mayores núcleos comunitarios distanció a ambos sectores en una forma que llevaría a un quiebre en el espacio temporal de sólo una década.

CHÁVEZ,

EL ASCENSO AL PODER Y SU ESTILO DE

GOBIERNO

El liderazgo y movimiento político de Hugo Chávez es usualmente definido como populista, ello no en términos de una evaluación ideológica, sino en función de características tales como el estilo político, la posición central del líder y su relación con las masas populares, las cuales, al ser movilizadas públicamente, adquieren una presencia participativa en el sistema político y un nuevo sentimiento de dignidad y acceso institucional. En forma unísona, el liderazgo populista promueve una retórica moralizante y antagonista de los centros tradicionales de poder y de la democracia de partidos, trascendiendo formatos institucionales liberales, y transformando los patrones relacionales, aunque manteniendo tendencias jerárquicas y autoritarias, reminiscentes de aquéllas que han sido una de las características tradicionales del régimen de ciudadanía en América Latina.10 Las ciencias sociales reconocen la recurrencia de liderazgos y movimientos populistas en la región,11 pero al mismo tiempo, distinguen distintas etapas y modelos de liderazgo populista: el temprano (identificable en Hipólito Yrigoyen, José Battle y Ordóñez y Arturo Alessandri), el clásico (aquél de Juan y Eva Perón, Getúlio Vargas,

10 Luis Roniger, “Citizenship in Latin America: New Works and Debates”, Citizenship Studies 10-4 (2006): 489-502. 11 Véase, por ejemplo, Alan Knight, “Populism and Neo-Populism in Latin America, Especially Mexico”, Journal of Latin American Studies 30 (1998): 223-248; y Kenneth M. Roberts, “Latin America’s Populist Revival”, SAIS Review of International Affairs 27-1 (2007): 3-15.

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Haya de la Torre, José María Velasco Ibarra, Arnulfo Arias o Lázaro Cárdenas), el neoliberal (más reciente, que caracterizó a Menem, Fujimori o Joaquín Lavín) y, finalmente, aquel opuesto al neoliberalismo, usualmente definido como populismo radical o neopopulismo.. La modalidad populista opuesta a las políticas de corte neoliberal se caracteriza por una serie de facetas que, si bien parcialmente se encuentran presentes en otras formas de populismo, al aparecer integradas lo hacen distintivo, o al menos enfatizan su carácter revolucionario en el plano de las representaciones sociales y políticas de Estado. Entre tales facetas debemos destacar su énfasis participativo, que lo lleva a criticar a la democracia representativa en términos de su supuesto formalismo; su énfasis en el rol del Estado como articulador social; la inclusión política de sectores marginados, articulada en términos de la resistencia a la globalización neoliberal; una apelación ejecutiva a la democracia directa, la cual subsume a la democracia parlamentaria; el posicionamiento autoritativo –autoritario, según la opinión de la oposición– del líder político, que se transforma en el gran regulador y controlador de la política de masas en la esfera pública, otrora dominadas por los representantes de clases sociales medias y altas; el empleo de una retórica de confrontación, construida en torno de un antagonismo estratégico discursivo (nosotros/ellos) en el cual el líder asume una posición por sobre las instituciones; ese líder pretende personalizar la expresión de la “voluntad general” rousseauniana que debería primar sobre la voluntad plural de sectores diversos, reemplazando así una política de compromisos y negociaciones sociales por una política de convicción, que deja poco espacio legítimo a disensiones y proyectos opuestos.12 En la América Latina contemporánea, Hugo Chávez representa sin duda el líder más notable de dicha tendencia populista. Bajo Chávez, se reformularon las reglas de juego de la tradicional política venezolana, con consecuencias innovadoras algunas y otras perjudiciales para la libre expresión democrática.

12

Véase Ernesto Laclau, The Populist Reason (London: Verso), 2005; Luis Roniger, “Global Times Once Again: Representative Democracy and Countervailing Trends in Iberoamerica”, Iberoamericana (Berlin) 17 (2005): 66-85; Carlos de la Torre, “The Resurgence of Radical Populism in Latin America”, Constellations 14-3 (2007): 384-397.

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Chávez accedió al poder en las elecciones de diciembre de 1998 con el 56,5% de los votos y desde entonces ha consolidado su poder a través del voto popular. Tal proceso ha incluido la aprobación en referéndum de una asamblea constitucional en abril de 1999; la obtención de 121 de los 131 sitios de la Asamblea en elecciones de julio de 1999; la ratificación de la nueva Constitución bolivariana en diciembre de 1999, que introdujo cambios institucionales destinados a superar estructuras anteriores y permitir una mayor ejecutividad; las megaelecciones de julio de 2000, que legitimaron al mandatario y miembros electos de su administración, bajo los términos de la nueva Constitución; la superación del golpe de estado de abril de 2002; el éxito en el referendo de agosto de 2004 sobre la continuación del mandato del presidente; y, a partir de 2005, una serie de medidas orientadas a sumar control sobre otras instancias, como la Suprema Corte, los medios y las fuerzas armadas; el fallido boicot de las elecciones parlamentarias de diciembre de 2005 por parte de la oposición, lo cual dio a Chávez un control total sobre la Asamblea; nuevamente, en diciembre de 2006, la obtención de un nuevo mandato presidencial hasta 2012, logrado frente a una oposición fragmentada, que sólo un año más tarde, en diciembre de 2007, lograría una primera victoria al parar una propuesta de reforma constitucional que habría consolidado aún más el poder del líder venezolano. Sin embargo, en febrero de 2009, Chávez habría de lograr la aprobación en referéndum popular de nuevas reformas que, entre otras cosas, permitirían la reelección por términos indeterminados de funcionarios electos, incluyendo el presidente de la nación. El ascenso meteórico de Chávez se explica por la profunda crisis de la democracia venezolana en la década de 1990. El “Pacto de Punto Fijo”, que regulaba desde 1958 el control compartido del Estado entre Acción Democrática, un partido social-demócrata, y COPEI, un partido demócrata cristiano, había entrado en crisis. Ya en la década de 1980, el precio fijo del petróleo, base del sistema redistributivo, junto con el alto costo de una administración pública demasiado onerosa y una deuda externa de peso, habían limitado la capacidad sistémica de manejar un estado clientelista. La crisis había obligado a recurrir al fraude y a la violencia en forma creciente para mantenerse en el poder, permitiendo que, una vez en el gobierno del país, tanto Carlos Andrés Pérez (AD, 1988-1993) como su sucesor, Rafael Cal-

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dera (COPEI, 1994-1999), se habían sentido obligados a redefinir las políticas económicas y sociales a través de estrategias que afectaron a la población. Pérez adoptó medidas de austeridad neoliberal, baja de salarios y creciente pobreza, que generaron protestas masivas por parte de trabajadores, estudiantes y jubilados, y eventualmente provocaron su renuncia en 1993 y, en 1996, una condena por corrupción y 28 meses en prisión. Mientras Caldera llevaba adelante una política de consulta, la persistente privatización –incluyendo el sistema de seguridad social y reducción retroactiva del seguro de despido–, fue vista como un signo más de traición a las promesas del sistema político democrático venezolano, sistema que había sido considerado durante décadas como efectivo e ideal. ¿Cómo explicar el fracaso del sistema si no es a través de la corrupción e inefectividad de la clase política? La política tradicional estaba difunta y Chávez lo percibió con agudeza.13 Más allá de intentar en 1992 un fallido levantamiento militar, hacia fin de la década optó por competir con su Movimiento V República contra esa partidocracia que había fracasado. Una vez en el poder, Chávez emprendió importantes programas sociales y comunitarios; puso en marcha cooperativas de trabajadores en los suburbios urbanos; ha elaborado planes para crear “empresas de producción social” que extenderían el sector público; ha generado gasto público en alimentación, educación y atención médica entre las poblaciones hasta entonces subatendidas.14 En forma paralela, Chávez creó nuevos espacios participativos para quienes habían sido afectados por la crisis y marginados por el sistema político. Una de sus primeras medidas fue la megaelección de todos los funcionarios, incluyéndose a sí mismo, una medida tendiente a ratificar el apoyo masivo del gobierno y sufragar la legitimidad popular de las autoridades e instituciones. Otra fue lanzar una larga serie de iniciativas de movilización de la población en torno a misiones bolivarianas con objetivos sociales –tales como la educación

13

Julia Buxton, “Venezuela’s Contemporary Political Crisis in Historical Perspective”, Bulletin of Latin American Research 24-3 (2005): 328-347. 14 Michael Shifter, “In Search of Hugo Chavez”, Foreign Affairs (mayo-junio 2006), (consultado 24/1/2009).

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de adultos, la provisión de artículos básicos de la canasta familiar a precios reducidos, reforma agraria–, o bien de reservistas involucrados en la defensa nacional. En forma paralela y a pesar del énfasis retórico y práctico en el poder popular, la creciente captura de los centros de poder redujo los espacios institucionales de contralor del poder ejecutivo por parte de los otros poderes y los medios. El espacio constitucional que podría balancear la centralidad del líder se redujo, creando un problema de falta de pluralidad en la toma de decisiones y, a nivel institucional, una falta de rendición de cuentas –lo que en inglés se conoce como accountability–, amén de un sentimiento en la oposición de verse constreñida en su capacidad de actuación. Efectivamente, en el marco de la declarada lucha por la transformación de la sociedad venezolana, la legitimidad de la oposición y de quienes se posicionaron críticamente frente al gobierno se vio reducida. Es bien conocido el caso de RCTV, que fue obligada a cancelar sus transmisiones en mayo de 2007, cuando el gobierno no renovó su licencia de operación. Existen casos aún más sutiles, como el de la película Secuestro Express, dirigida por el joven cineasta Jonathan Jakubowicz.15 El film retrata el extendido fenómeno de secuestros breves que discrecional y espontáneamente cometen bandas que apresan a individuos con recursos en centros comerciales, clubes nocturnos o bares de estilo, obligándolos a hacer uso de cajas automáticas o pidiendo a familiares o empresas pagos por su rescate. Mientras la industria cinematográfica y los analistas sociales elogiaron el film del joven director venezolano, el gobierno –a través del vicepresidente José Vicente Rangel– lo criticó severamente, indicando que se trataba de un intento de desprestigiar y difamar al país, con el designio de derrocar a Chávez. Hay quienes indican, como Margaret Canovan en su estudio ya clásico,16 que el populismo tiende no sólo a desacreditar los intereses creados, sino que, debido a su dinámica, tiende también a desacreditar a quienes sustentan independencia en su análisis crítico. Intentaré evaluar este punto pues, en principio, puede afectar negativamente a los judíos y su tradicional tendencia a desarrollar cierta autonomía 15

Secuestro Express. Director: Jonathan Jakubowicz. Producida por la Escuela de Cine Documental de Caracas (ECDC), 2005. 16 Margaret Canovan, Populism (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981).

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respecto de los centros de poder. Indaguemos, pues, qué efectos ha tenido el proceso de concentración de poder y la creciente presión sobre la libre expresión de posiciones diversas en Venezuela y sobre la comunidad judía de aquel país.

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JUDÍOS VENEZOLANOS Y LOS CAMBIOS

INSTITUCIONALES

Ya desde abril de 2002 se produjo un corte entre Chávez y la comunidad judía. El rabino Pinjas Brener se había manifestado en apoyo de quienes intentaron derrocar al presidente, lo cual generó expresiones de animosidad frente a los judíos e Israel, suponiendo –sin base alguna– que este último país, supuestamente, habría provisto de armas a los conspiradores. El caso del general Raúl Isaías Baduel y sus contactos con individuos judíos se sumará años más tarde, en 2007, a esa misma línea de sospecha y condena indiscriminada de los judíos en su conjunto. En noviembre de 2004 se produjo un cisma aún más profundo, cuando fuerzas de la policía irrumpieron en el edificio de la Hebraica de Caracas, en momentos en que los niños se hallaban en camino hacia la escuela, en un operativo de búsqueda de un arsenal de armas supuestamente oculto en dicha institución. La base endeble de dicha sospecha se originó en una entrevista de un canal televisivo de Miami, en el transcurso del cual un líder prominente de la oposición indicó que Chávez debía ser eliminado. A la pregunta de si el Mossad israelí no debería ser quien ejecutara una acción de tal naturaleza, Orlando Urdaneta respondió afirmativamente. Israel, por supuesto, negó toda relación con los conspiradores venezolanos. Pero esa idea siguió flotando en el aire. Cuando semanas más tarde fue asesinado el fiscal del Ministerio Público, Danilo Anderson, que investigaba a ciudadanos por su participación en el intento de golpe de estado contra Chávez en abril de 2002, esa idea se hizo efectiva. En un programa de la red de televisión estatal de Venezuela se arguyó –por supuesto sin pruebas– que el Mossad habría estado detrás del asesinato. Las autoridades decidieron entonces irrumpir en la Hebraica en busca de las supuestas pruebas. Un operativo similar tuvo lugar nuevamente en diciembre de 2007, cuando el viceministro del Interior, Tarek el Assa-

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mi, decidió ocupar el predio a fin de poner en descubierto las armas que, según esa teoría conspirativa, el Mossad habría almacenado en un arsenal para perpetrar un golpe de estado, supuestamente instigado desde Washington. Un indicador claro de la actitud de las autoridades frente a la comunidad judía lo proveen las expresiones nítidamente antijudías de Chávez cuando, en Navidad de 2005, se expresó públicamente en el sentido de que la riqueza mundial estaría en manos de los descendientes de quienes mataron a Cristo. Está de más decir que, aunque tales declaraciones fueron luego reinterpretadas por Chávez y sus allegados, ello hizo subir el nivel de preocupación de la comunidad venezolana. Cuando el general Raúl Isaías Baduel, comandante general del Ejército desde enero de 2004 hasta julio de 2006 y ministro de Defensa de junio de 2006 hasta julio de 2007, se manifestó en contra de la reforma constitucional promovida por Chávez y la Asamblea Nacional a fines de 2007, todos quienes lo apoyaban –incluyendo a miembros de la comunidad judía– pasaron a ser catalogados como enemigos. Más aún, a ojos del gobierno, incluso las actividades de promoción del diálogo interreligioso con judíos, en que Baduel había participado, transformaron a los judíos en su conjunto en sospechosos aliados de quienes intentaban deponer a Chávez. La comunidad judía organizada, por su parte, intentó evitar toda crítica explícita al gobierno, adoptando una política de silenciamiento de toda respuesta a ataques verbales, por lo cual también se opuso a críticas originadas en los Estados Unidos. Solamente después de la entrada de la policía al predio comunitario de la Hebraica en diciembre de 2007, la Confederación de Asociaciones Israelitas de Venezuela (CAIV) se expresó abiertamente en contra del operativo. Más que una confrontación abierta, lo que había caracterizado a las relaciones fue una desconexión entre Chávez y la comunidad judía, la cual fue percibida por las élites populistas en ascenso como parte de aquellas élites tradicionales que el chavismo se había propuesto desalojar. Mientras que tradicionalmente, los partidos políticos venezolanos y sus candidatos a la presidencia mantenían contactos con la comunidad judía antes de las elecciones, debatiendo y escuchándose los unos a los otros, bajo Chávez tales contactos desaparecieron casi por completo. Tal falta de contacto se mantuvo aún en marzo de 2007, en ocasión del 40º aniversario de la fundación de la

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asociación comunitaria matriz del judaísmo venezolano, conocida como CAIV. En tal ocasión, el Congreso Judío Latinoamericano convocó una reunión de dos días en Caracas a la que asistieron unos setenta líderes judíos de América Latina, Estados Unidos, Canadá, Europa e Israel, al igual que personalidades como Cristina Fernández de Kirchner, la entonces senadora nacional y esposa del presidente argentino. Mientras Kirchner se expresaba en forma abierta contra cualquier signo o atisbo de antisemitismo, las autoridades venezolanas brillaron por su ausencia, ignorando los festejos conmemorativos. La desconexión se avaló ideológicamente a través del alineamiento de Chávez con uno de los enemigos declarados del sionismo, Irán, cuyo liderazgo estigmatizaba a Israel como un Estado racista y, además, aliado de los Estados Unidos. Probablemente, la toma de posición de Chávez por el antisionismo doctrinario con ribetes antijudíos fue adoptada años antes, por inspiración de un sociólogo argentino, Norberto Ceresole, con quien mantuvo amistad y de quien absorbió ideas de neto corte antijudío. Ceresole había arribado a Venezuela en 1994, justo cuando Chávez era indultado e iniciaba un quinquenio en la oposición política. Ceresole frecuentó entonces durante más de un año al líder populista, en parte recorriendo el país y, sobre todo, pregonando su visión de una era posdemocrática, que debía ser liderada por un caudillo, quien uniría a las fuerzas armadas y al pueblo en una gesta emancipadora. Ceresole provenía de la izquierda, se adhirió a los Montoneros para luego transformarse en un acérrimo nacionalista de derecha, y pregonaba un revisionismo antijudío y anti-israelí, el cual, entre otras cosas, negaba el Holocausto y equiparaba a los israelíes con los nazis. En el libro Caudillo, Ejército, Pueblo; la Venezuela del comandante Chávez, Ceresole abogaba por un tipo de liderazgo cesarista y populista, y consideraba crucial atacar la supuesta conspiración judía mundial, según su visión conspirativa del revisionismo histórico, que Chávez había de endosar. Así, Ceresole creía haber demostrado las siguientes falacias: 1. que una parte importante del relato canónico de la deportación y de la muerte de los judíos bajo el sistema nazi ha sido arreglada en forma de mito; 2. que dicho mito es utilizado hoy en día para preservar la existen-

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cia de una empresa colonial dotada de una ideología religiosa (monoteísta y místico-mesiánica): la desposesión por Israel de la Palestina árabe; 3. que ese mito es asimismo utilizado para chantajear financieramente al Estado alemán, a otros Estados europeos y a la propia comunidad judía en los Estados Unidos de América y de otros países con diásporas significativas; 4. que la existencia de tal empresa política (Israel: un poder concretado en el monopolio del monoteísmo, e implementado por un ejército, varias policías, cárceles, torturas, asesinatos, etc.) busca consolidarse por una serie de manipulaciones ideológicas en el seno del poder hegemónico de los Estados Unidos, que procura por cualquier medio hacerse aceptar como amo del mundo, mediante el terror generalizado y además mediante prácticas disuasivas y persuasivas.17

No fue pura coincidencia que Ceresole fuera acogido con honores en Irán y Siria, al tiempo que se transformaba poco antes de su muerte en 2003, en uno de los mentores intelectuales centrales del líder venezolano, quien lo definió como uno de sus más cercanos amigos. Chávez se ha expresado en varias ocasiones en esa misma línea discursiva elaborada por el sociólogo argentino, especialmente con la paranoia que le hace ver conspiraciones internacionales y la identificación de Israel como la punta de lanza del imperialismo, expresando un odio visceral que a veces se proyectó retóricamente hasta incluir a los judíos. Tal vez la expresión revisionista más antijudía deslizada por Chávez en su discurso el 24 de diciembre de 2005, se verbalizó cuando, en forma descuidada, puso en una misma acusación tanto a los descendientes de aquellos que mataron a Cristo y a los que se ensañaron con Simón Bolívar, como quienes habrían tomado posesión de la riqueza en el mundo. En tal discurso aviesamente prejuicioso afirmó: Mientras algunas minorías, los descendientes de los mismos que crucificaron a Cristo, los descendientes de los mismos que expulsaron a Simón Bolívar de aquí, y que de cierta forma también lo crucificaron en Santa Marta, allá en Colombia, una minoría se apoderó de todo el oro del pla-

17 Norberto Ceresole, Caudillo, ejército, pueblo; la Venezuela del comandante Chávez (Madrid: Ed. Al-Ándalus, 1999). En Biblioteca electrónica, Caracas, 2000: (consultado: 18/1/2009).

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neta, de la plata, de los minerales, de las aguas, de las buenas tierras, del petróleo, de las riquezas, y han concentrado las riquezas en pocas manos.

Tales expresiones fueron sin dudas inspiradas en parte por la visión de Ceresole, quien, entre otras cosas, había acusado a las logias masónicas de haber hecho el juego del imperialismo inglés y haber desunido a la patria americana, y terminaba acusando a los judíos de procurar el dominio del mundo. Se trata de un flagrante desconocimiento de los hechos históricos: contrariamente a la letanía de un complot masónico o judío antilatinoamericano, habían sido justamente judíos sefardíes, los Ricardo y en especial Mordechay Ricardo, quienes, cuando Simón Bolívar salió al destierro y sus bienes fueron incautados por las autoridades británicas al llegar a Curazao, le habían ayudado en forma desinteresada a sobrevivir a las penurias del exilio mientras preparaba su gesta de emancipación de la Nueva Granada.18 A pesar de que el discurso era claramente antisemita, algunos comentaristas adujeron que Chávez en realidad se estaba refiriendo al capitalismo global. En efecto, cuando los líderes judíos se reunieron con el presidente en el Palacio de Miraflores, su residencia oficial, en enero de 2006, les aseguró que no se había referido a la comunidad judía; a su vez, la comunidad se había opuesto a los ataques de correligionarios e instituciones judíos de otros países, como el Centro Simon Wiesenthal, a fin de asegurar las buenas relaciones con el presidente.19 Pero la reacción oficial a la guerra de Israel con Hizbolá en el Líbano en julio-agosto de 2006 desató lo que Freddy Pressner, jefe de la CAIV, calificó de una explosión de antisemitismo en Venezuela.20 18 Roberto J. Lovera De-Sola, Curazao, escala en el primer destierro del Libertador (Caracas: Monte Ávila, 1992), 23-36 y 67-68; ídem, “La estadía de Simón Bolívar en Curazao”, en Los sefardíes. Vínculo entre Curazao y Venezuela (Caracas: Asociación Israelita de Venezuela/Museo Sefardí de Caracas Morris E. Curiel, 2002), 91-97. 19 Marc Perelman, “Venezuela’s Jews Defend Leftist President in Flap over Remarks”, Forward, 13/1/ 2006 , (consultado: 19/1/2009). 20 Hal Weitzman, “Venezuelan Jews Fear for the Future”, JTA – The Global News Service of the Jewish People, 26/3/2007. (consultado: 19/1/ 2009).

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Chávez ha consolidado en forma creciente una alianza estratégica con Irán, república islámica con la cual lo une un alineamiento estratégico en contra de los Estados Unidos y –vía Ceresole– una creciente identificación con un acérrimo antisionismo. Mientras Chávez construye lazos con Irán y el mundo árabe en áreas de la OPEP, de cooperación económica y de relaciones internacionales,21 el presidente equipara en forma creciente a los israelíes con los nazis en la segunda Guerra del Líbano y en la confrontación más reciente en la Franja de Gaza. Ello ha generado olas de sentimiento popular antijudío en Venezuela, cosa desconocida en el pasado. Más allá del posicionamiento de Chávez frente a Estados Unidos y sus aliados, existe en América Latina un profundo legado de oposición al uso de la fuerza en las relaciones internacionales, expresado en forma inicial por la doctrina bolivariana de principios del siglo XIX22 y sustentado en el ámbito de la legalidad internacional por la doctrina de Carlos Calvo. Como correlato de tal posicionamiento y sentimiento generalizado, la situación de conflicto en Oriente Medio se ha traducido en un progresivo deterioro de las relaciones diplomáticas con Israel, culminando en enero de 2009 con la expulsión del embajador israelí de Caracas, como correlato de la guerra en la Franja de Gaza. ¿Cuáles han sido los efectos de tal posicionamiento estratégico y de las medidas y pronunciamientos de las autoridades chavistas sobre la comunidad venezolana? Ante todo, como he destacado arriba, una creciente falta de acceso comunitario a los centros de poder y de toma de decisiones. Ello ha cercenado la capacidad de contrarrestar desde las esferas del poder la difusión de mensajes de claro corte antisemita que órganos del ala radical ligados al oficialismo han dirigido desde medios de comunicación de masas, pintadas en las calles y expresiones verbales.23 Sobre el trasfondo del conflicto en Oriente Medio, el deterioro de las relaciones con la comunidad judía se hizo aún más patente 21 Dina Siegel Vann, “Iran’s Latin American Power Play”, In Focus 1-1 (2007), (consultado: 20/1/2009). 22 Arie Kacowicz, “Latin America as an International Society”, International Politics 37 (2000): 143-162. 23 Claudio Lomnitz y Rafael Sánchez, “The Uses of Anti-Semitism in Chávez’s Venezuela”, Boston Review, julio-agosto 2009, (consultado : 23/7/2009).

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mediante la equiparación de los judíos con los nazis, estereotipación en numerosas pintadas y expresiones mediáticas, y además en los ataques a la sinagoga sefardí Tiferet Israel el 31 de enero de 2009 y al Centro Comunitario Judío el 26 de febrero de 2009 por parte de elementos cuya conexión con el chavismo no es explícita, pero que han usado el clima de hostilidad permisiva para dar rienda libre a sus tendencias antisemitas. La expulsión del embajador israelí de Caracas como derivación del operativo bélico israelí en enero de 2009 y el correspondiente retiro del embajador venezolano de Israel han signado finalmente la completa desconexión entre ambos países y el total alineamiento de la República Bolivariana con los países más hostiles a Israel, haciendo aún más difícil la situación de la comunidad judía local. Existen evidencias de un éxodo de miembros de la comunidad, que retrajo el número de judíos en el país a una estimación no mayor de 12.000-16.000 individuos. Ello es resultado de la atmósfera hostil que en los más altos niveles se maneja contra quienes, como los judíos, tienen lazos con correligionarios en países que Chávez antagoniza, como los Estados Unidos e Israel. Debemos destacar que tal proceso forma parte de un éxodo más amplio de ciudadanos venezolanos estimado en cientos de miles. Un indicador parcial lo proveen los censos de los EE. UU., según los cuales la ola de expatriación venezolana prácticamente ha duplicado el tamaño de la diáspora venezolana en aquel país, donde su número pasó de 91.507 en el año 2000 –un año después de que Chávez tomó posesión de su cargo– a la cifra de 177.866 en 2006.24 El éxodo de algunos de los judíos ricos ha intensificado el peso financiero que recae sobre los restantes miembros, que deben mantener las instituciones comunitarias y, además, asistir al número creciente de judíos necesitados. Por último, la imagen negativa de Israel y de lo judío crean, además, una atmósfera que desalienta a los judíos a acercarse a la comunidad organizada, proceso que aunado al anterior se refleja en una declinación de alrededor de un tercio en el número de niños matriculados en la escuela comunitaria y en el número de socios de la Hebraica, en comparación con la década de 1990. 24 K. Semple, “Rise of Chavez Sends Venezuelans to Florida”, New York Times, 23/1/2008, consultado en (consultado: 12/6/2008).

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Muchos de los miembros de la comunidad venezolana continúan sus actividades en forma rutinaria. Dado que el gobierno promulgó leyes que dificultan la transferencia de dinero al exterior, aun aquéllos que pasan parte del año fuera de Venezuela siguen manteniendo sus actividades comerciales y financieras en el país. Por otra parte, el régimen chavista ha generado nuevas oportunidades económicas, tales como proyectos de construcción de viviendas populares destinadas a los sectores marginados, lo que algunos observadores han calificado con el término de “trampa melosa” para los judíos.25

LA

PROBLEMÁTICA ACTUAL

El principio de ciudadanía clásica implica no sólo un cúmulo de derechos y deberes, sino que se remite y sirve de fundamento a la existencia de un tejido social. En sociedades donde la coexistencia no depende ya de principios religiosos, étnicos o dinásticos, la integración y convivencia en sociedad se delimita en función de ser cociudadanos de una entidad política autoconstituida. En el mundo moderno, el principio de ciudadanía se construye a partir de una doble separación: la separación de lo político y lo religioso, y la separación de lo étnico y lo cívico. Ese proceso es de creciente tolerancia de la autonomía de la sociedad civil y del pluralismo implícito en la existencia de sociedades complejas.26 El dilema actual de los judíos y la sociedad venezolana en su conjunto es cómo reforzar el pluralismo del país sin sufrir ataques como si fueran enemigos de la Revolución bolivariana y del pueblo venezolano. Tal dilema se ha exacerbado por la dinámica del estilo populista de Chávez de gobernar el país. Mientras que, en el ámbito de las representaciones, el liderazgo populista pretende profundizar la democracia y es percibido por sus partidarios como profundamente democrático a través de su retórica y práctica movilizadora, al mismo tiempo genera una serie de dinámicas 25 Mario Sznajder ha sugerido el término para explicar las razones por las cuales sectores de la comunidad que permanecen en el país, aun cuando sufren ataques a su persona pública, mantienen el silencio para resguardar su integridad e intereses en el país. 26 Dominique Schnapper, The Community of Citizens (New Brunswick: Transaction, 1997).

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sociales y políticas de alto costo para quienes pretenden conservar su autonomía y posiciones críticas frente al gobierno. La tendencia del populismo radical de impulsar sin pausas su proyecto político por medio de la toma de espacios públicos, intentando controlar tanto instituciones gubernamentales como la sociedad civil, reduce sin duda los espacios de la crítica y del diálogo pluralista. Desde un punto de vista retórico, el chavismo ha polarizado a la nación en términos antagónicos entre sus partidarios versus los enemigos del pueblo. Es ya bien conocido, aunque sigue generando debate, el fenómeno del presidente y sus partidarios tratando de desviar toda crítica por medio de acusaciones a sus opositores, sospechosos de estar ocultando inconfesables motivos políticos y de ser cómplices en los esfuerzos para derrocar al gobierno. Tal polarización es replicada en el ámbito de los observadores internacionales del chavismo, quienes encuentran difícil evaluar la situación en Venezuela sin verse implicados en debates políticos altamente polarizadores. Recientemente tuvo lugar una aguda controversia entre profesores norteamericanos que apoyan a Chávez en su denuncia de un extenso informe del Human Rights Watch, que destacaba severas faltas en el respeto a los derechos humanos en la Venezuela contemporánea. En su defensa del informe frente a las críticas de partidismo antichavista, el director ejecutivo del organismo de derechos humanos HRW, Kenneth Roth, indicaba la recurrencia de la táctica chavista de atacar a quienes muestran fallas en el sistema: Por ejemplo, los defensores de los derechos humanos que han pedido reformar las notoriamente inhumanas prisiones del país han sido repetidamente denunciados por los principales funcionarios chavistas, que los acusan de conspirar para “desestabilizar el país”. Cuando los reclusos iniciaron una huelga de hambre el pasado mes de marzo [de 2008], el entonces ministro del Interior y Justicia sugirió públicamente que los defensores de esos derechos habrían incitado a la huelga en virtud de órdenes de Washington. Más recientemente, cuando la muy respetada organización no gubernamental venezolana Provea planteó la cuestión de las condiciones de las cárceles en su informe anual (que se publicó el 9 de diciembre), el actual ministro del Interior y Justicia declaró en televisión nacional que se trataba de mentirosos “pagados en dólares”, a quienes se debía haber tirado zapatos cuando presentaron sus conclusiones. El ministro de Salud puso en tela de juicio la fecha de publicación del

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informe de PROVEA, alegando que su propósito era socavar los esfuerzos del gobierno para reformar la constitución que permitiría la reelección indefinida de Chávez (PROVEA ha venido publicando por más de una década su informe anual en torno a la misma fecha, en el Día Internacional de los Derechos Humanos).27

En los términos de Steve Ellner,28 parecería que la línea “dura” que pregona la transformación revolucionaria de Venezuela ha predominado sobre los partidarios de la línea “blanda” del chavismo, que pretendía promover transformación progresiva del país por medio de una política participativa de masas. La propia dinámica del chavismo de promover una estrategia incrementada de control político a nivel nacional y de alianzas internacionales de confrontación con los Estados Unidos ha favorecido la profundización de tal proceso. Los miembros de la comunidad no han podido ni podrán tampoco sustraerse a dicha dinámica. Creo que el gobierno venezolano no pretende generar políticas sistemáticas de odio xenofóbico, como aquellas que el populismo generó en algunos contextos europeos.29 Sin embargo, por su dinámica y retórica polarizadora, el chavismo fácilmente refuerza actitudes chauvinistas, bajo las cuales los judíos pueden ser victimizados al ser caracterizados de enemigos internos y aliados del “antipueblo” o aliados de países “enemigos”. Cabe preguntarse si los judíos han sido los únicos objetos de diatribas totalizadoras y discursos excluyentes. Evidentemente no. Existen otros grupos e instituciones que han sido objeto de censura, desde los estratos más poderosos económicamente, pasando por los partidos políticos que están ya prácticamente desintegrados, los sindicatos de obreros a través de la formación de movimientos de simpatizantes oficiales paralelos, la Iglesia católica, los medios de comunicación masiva no oficialistas cuyo proceso de desmantelamiento está ya

27

Kenneth Roth, “Head of Human Rights Watch Responds to Scholars’ Criticism of Venezuela Report”, 29/12/2008, en (difundido por COHA: 7/1/2009). 28 Steve Ellner, “Revolutionary and Non-Revolutionary Paths of Radical Populism: Directions of the Chavista Movement in Venezuela”, Science and Society 69-2 (2005): 160-190. 29 Véase Canovan, Populism, pp. 225-259.

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avanzado, el movimiento estudiantil antioficialista, las universidades públicas y privadas para las que también ha creado un sistema paralelo, las instituciones culturales y artísticas que han desmembrado, incluyendo el complejo teatral de museos y ateneos más importante del país. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia católica, cuando en 2005 y 2006 altos dignatarios de la misma criticaron al gobierno chavista, la jerarquía eclesiástica y aun el papa fueron duramente criticados por el presidente Chávez y el chavismo amenazó con afectar a la Iglesia mediante una serie de normativas, desde la designación de obispos y la abolición de la educación religiosa hasta la educación sexual y el retiro de la autonomía de los medios de comunicación de la Iglesia.30 Sin embargo, en este caso Chávez acudió al Vaticano a conferenciar con el papa y ha vuelto a enfatizar en repetidas ocasiones su fe cristiana y su adherencia al ejemplo revolucionario de Jesús, que sirve de modelo al programa de justicia social emprendido por la Revolución bolivariana.31 Más recientemente, en 2009, la Conferencia de Obispos de Venezuela ha criticado al gobierno por haber llevado adelante la promulgación de leyes cuyo objetivo ha sido tomar control de nuevos puntos neurálgicos de la economía como los puertos y aeropuertos, dirigidos hasta entonces por fuerzas identificadas con la oposición. Las críticas generaron a su vez feroces contra-críticas de parte de Chávez.32 En un país donde más del 90% de la población es cristiana y en su inmensa mayoría católica apostólica romana, sería poco lógico, por supuesto, atacar a los católicos como parte del ‘antipueblo’, algo que los medios chavistas han hecho con los judíos. Un caso comparativo más puntual para evaluar si el caso de los ataques y diatribas contra los judíos es único sería el de la comunidad ítalo-venezolana, estimada actualmente en alrededor de 50.000 almas.33 En muchos aspectos, existe gran similitud en la ubicación de

30 Nikolas Kozloff, “Venezuela’s War of Religion”, Venezuela Analysis, 24/10/ 2005, en (consultado: 24/7/2009). 31 “Pope to Hugo Chavez: Preserve Catholic Identity”, 10/5/2006, en (consultado: 23/7/2009). 32 “Chavez, Venezuela’s Catholic Leaders Clash”, The Huffington Post, 7/4/2009, en (consultado: 23/7/2009). 33 Hacia la década de 1980, los ítalo-venezolanos llegaron a sumar entre 200.000 y 300.000 individuos (según distintas estimaciones), pero ese número se vio reducido

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clase de los ítalo-venezolanos y de los judíos. En la segunda mitad del siglo XX, los ítalo-venezolanos se ubicaron económicamente en las ramas del comercio, la construcción y los servicios, llegando a ocupar un lugar importante en la economía del país, con empresarios de talla como el ingeniero Carlos Delfino, de la Constructora Delpre. Más aún, y a diferencia de los judíos, miembros de la comunidad llegaron a desempeñar puestos centrales en la política venezolana, contando por ejemplo con dos políticos de ascendencia italiana que llegaron a la presidencia de Venezuela: Jaime Lusinchi y Raúl Leone. Es de destacar por tanto que respecto de los ítalo-venezolanos no ha habido una campaña de deslegitimación y demonización en los medios chavistas, que podrían haber recurrido a tal hostilidad en base a la bien conocida participación de Italia en las ofensivas bélicas lideradas por EE. UU. en Irak y Afganistán.34 Debemos reconocer por tanto que, en el caso de los judíos e Israel se ha generado una situación casi única de demonización. A manera de ilustración traeré a continuación una selección de opiniones vertidas en un foro prochavista, Aporrea.org, que son sintomáticos de los niveles de odio y antisemitismo abierto que han penetrado en varias capas de partidarios de Chávez. Definido como un espacio y foro de “comunicación popular para la construcción del socialismo en el siglo XXI”, en su declaración oficial, Aporrea.org indica que “defiende valores de igualdad y justicia, por ende, combatimos la discriminación basada en raza, credo, nacionalidad, género u orientación sexual. Por ende, a lo largo de nuestra trayectoria hemos rechazado la publicación de material que promueva la homofobia, el racismo, al antisemitismo y la xenofobia”. A pesar de su profesa política de moderación, el sitio ha publicado numerosos mensajes que demonizan a los judíos, claramente incitando a la violencia. La siguiente es una breve selección de extractos de opiniones vertidas por chavistas que, junto con su incoherencia, proyectan un lenguaje pleno de odio y vituperios de alta emotividad negativa que, en princidrásticamente en la última generación por una serie de factores: la mortalidad generacional; la crisis económica que llevó a muchos a dirigirse a Italia; y la aprobación de leyes que han permitido la adopción de la ciudadanía italiana y europea. 34 Es igualmente llamativo que, a pesar de tal participación de Italia en la coalición de fuerzas liderada por el gobierno de George W. Bush, Chávez haya optado por visitar dicho país en mayo de 2006 y tratado de llegar a acuerdos bilaterales.

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pio, pueden ser generadores de violencia contra los judíos en su conjunto: De esos farsantes asesinos la “escuela” hebrea de la avaricia, apoyada por la secta del judaísmo y sus ramificaciones del disimulo, entre otras, los saduceos de Nerón; los bundistas-estalinistas rusos y desde V (cinco) siglos a hoy los testigos de “Jehová”. Estos últimos para “testificar” lo del falso “holocausto” sufrido por los judíos, quienes con los inmensos capitales que le robaron a los industriales alemanes con el cuento de defenderlos de la amenaza de los imperios londinense y francés, reforzaron el capitalismo y el imperialismo en ciernes de Norteamérica donde, tras bastidores, fundaron la Organización de Naciones Unidas (ONU) a la medida de sus ambiciones, solapadas entonces tras el estandarte manoseado por la mano peluda de los farsantes propagadores de crematorios de individuos que vivieron con sus mentiras y con “la gran ramera de la diáspora (no errantes) que fue diseminada por todo el mundo y que tiene confundida a la iglesia a través de sus falsos apóstoles infiltrados para llevar al pueblo cristiano a la apostasía y, además, son hijos del padre de la mentira” (Juan 8: 44).35 [B]estias sin sentimientos y esclavos del maldito dinero, sintiéndose apoyados por el demonio mayor de la nación más perversa y criminal de la tierra; en todo los tiempos vividos. Es suficiente fortaleza y aval para hacer el peor y más atroz genocidio conocido por la humanidad. Un genocidio real y palpable, peor que el que dicen se cometió en contra de los judíos; de manos del nazismo Hitleriano y que contó con vuestra complicidad y, a la que le sirvieron, delatando a los judíos que no compartían vuestras malditas apetencias de secta demoníaca. Uds. lograron fabricar una mentira, con la cual se engañó al mundo para crear un estado, para una religión mercantilista. Hoy ese engaño llegó a su fin. El holocausto palestino os enterrará.36 Cazar judío deberá ser una labor de paz y amor. Cada judío que logres cazar, atrápalo con una red de cariño y afecto. Dile que los humanos

35

Pedro Méndez, “Judíos, intrigantes y asesinos”, publicado el 7/1/2009 en (consultado: 5/3/2009). 36 Javier Monagas Maita, “Uds. fallaron, sionistas, judíos, fascistas, asesinos”, publicado el 15/1/ 2009 en (consultado: 5/3/2009).

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sabemos que ellos también pueden transformarse en humanos y que si logramos ese noble propósito serán capaces de: respetar, amar, solidarizarse con las personas, sentir y amar el prójimo. Dile que esos sentimientos existen y son propios de algunos humanos. Comunícale que este mundo está a punto de volarse y hundirse en un tremendo hueco porque la contaminación y las guerras en las cuales están involucrados muchos judíos resentidos están colocando al mundo al borde de ese inmenso hueco.37

Claudio Lomnitz y Rafael Sánchez indican que, según datos de la Conferencia Mundial contra el Antisemitismo que tuvo lugar en Londres en febrero de 2009, el tono de los medios chavistas se tornó más agresivo a partir de octubre de 2008; entre octubre y diciembre Aporrea publicó 136 textos antisemitas; desde enero de 2009 tal número se elevó a 45 textos antisemitas por mes; en los 30 días entre el 28 de diciembre de 2008 y el 27 de enero de 2009, coincidiendo con el ataque israelí en Gaza, el número de tales notas creció a más de cinco por día. Los comentarios de tal tono se han transformado en moneda corriente en los medios controlados por el gobierno o cercanos ideológicamente al mismo, desde Vea y la Cadena Venezolana de Televisión, en especial en su programa La Hojilla, donde Mario Silva ha lanzado diatribas contra el ‘Estado-aborto’ de Israel y los judíos. Desde la segunda Guerra del Líbano en 2006, Silva ha llamado abiertamente a la destrucción del Estado de Israel y ha asociado a los judíos en su conjunto con los intereses imperiales ‘euro-gringos’ en distintas partes del globo, demandando que quienes no lo sean, declaren abiertamente su apoyo a la causa palestina.38 La propaganda continua contra los judíos, contra el sionismo y el Estado de Israel es doblemente peligrosa pues, al utilizar lemas efectivos como el imperialismo o el genocidio y criminalidad contra un pueblo inocente como los palestinos, siembra odio en un pueblo como el venezolano que hasta hace poco no se destacaba por su hostilidad hacia ningún grupo o país del orbe. En la actualidad es posible 37

Evaristo Marcano Marín, “A cazar judíos”, publicado el 9 de enero de 2009 en (consultado: 5/3/2009). 38 Claudio Lomnitz y Rafael Sánchez, “The Uses of Anti-Semitism in Chávez’s Venezuela” Boston Review (julio-agosto 2009), (consultado: 23/7/2009).

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ya encontrar copias de Mi lucha o de Los protocolos de los sabios de Sión en los puestos de venta de libros populares. No es casual pues que, ante tal demonización y exigencia de posicionamiento alineado a la línea política chavista dura, los judíos locales hayan salido a manifestar su repudio a los ataques y expresiones antijudías que los han victimizado, en términos de demanda del reconocimiento como ciudadanos venezolanos plenos. No han faltado tampoco expresiones de solidaridad de parte de reconocidos intelectuales, profesionales, periodistas, artistas, así como de otras personas que acompañaron a los manifestantes judíos o comunicaron su solidaridad por otros medios. La demanda de reconocimiento no discriminante es un signo de afirmación ciudadana, del goce de derechos cívicos en un marco donde toda expresión de solidaridad de parte de la sociedad civil venezolana o mundial puede ser interpretada por el gobierno y sus acólitos como un signo de manipulación por parte de la oposición política y, por tanto, como un medio para erosionar la legitimidad del régimen. También es lícito preguntarse sobre la impunidad de que gozan sitios como Aporrea.org por parte del gobierno, y si la ausencia de condena y/o desautorización contra ese discurso antisemita no compromete al chavismo oficial en un círculo de complicidad, que legitimaría expresiones de antisemitismo organizadas en redes cercanas o aun al interior del aparato propagandístico del régimen y con el visto bueno del presidente. La falta de condena oficial es alarmante, pues no se puede justificar en base a su necesaria presencia en movimientos nacionales y antiimperialistas, ya sean populistas o revolucionarios, sustentados en la movilización de masas. Ni el peronismo en su momento ni el castrismo en Cuba habían permitido que voceros antisemitas proyectaran mensajes de odio hacia grupos específicos en nombre del “movimiento nacional”, demonizando a los judíos bajo el argumento de estar atacando al imperialismo, o bien llamando a nada menos que la destrucción de Israel al oponerse a la política del gobierno israelí. Cabe preguntarse si la línea ‘blanda’ dentro del chavismo será capaz de controlar tales expresiones y rescatar un pluralismo democrático y un respeto de la pluralidad étnico-cultural, o si bien la radicalización de la Revolución bolivariana permitirá que redes xenófobas sigan existiendo al interior de los círculos cercanos al poder y sus medios de

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comunicación de masas. La articulación estratégica de la política exterior de Venezuela junto con el Estado teocrático de Irán, cuya dirigencia niega el Holocausto y ha llamado a la destrucción del Estado de Israel, no es buen presagio en la ecuación contextual de los judíos venezolanos. Un problema paralelo a analizar es la posible instrumentalización de los ataques aislados que han ocurrido contra los judíos por parte de fuerzas políticas cuyo interés es desprestigiar al régimen chavista, tal como ocurrió en el pasado en otros escenarios latinoamericanos, como fue el caso de Perón en la Argentina. El posible uso político de signos de antisemitismo es un factor que ha llevado hasta hace poco a que los judíos de Venezuela evitaran toda crítica abierta, que podría a su vez ser usada por los defensores del chavismo para deslegitimarlos y calificarlos de servidores de intereses imperialistas ajenos a la nación venezolana. La reciente manifestación de una demanda de los judíos de ser reconocidos en sus derechos como plenos ciudadanos es un signo de la severidad del proceso y a la vez de maduración de las posiciones del liderazgo comunitario. Un seguimiento de esta doble dinámica de articulación de la política y los discursos simbólicos y de la esfera local y global es fundamental para entender el rumbo que seguirá la Revolución bolivariana y su estructuración de las esferas públicas venezolanas.

ALGUNAS

CONCLUSIONES

Venezuela es una sociedad multiétnica y multisectorial, cuya dinámica de interacción entre individuos que declaran identidades étnicas o étnico-religiosas diferentes fue tradicionalmente tolerante. El agotamiento del modelo de desarrollo de los gobiernos de Punto Fijo y del modelo político bipartidista venezolano en la década de 1990 profundizó la disparidad socioeconómica y reforzó tendencias de rechazo hacia la democracia liberal, que propulsarían el ascenso meteórico de Hugo Chávez. Una vez en el poder, el líder populista ha iniciado una serie de transformaciones institucionales y participativas que han gozado del apoyo de amplios sectores de la ciudadanía, siendo resentidas por sectores que en el pasado gozaban de cercanía y acceso a los centros de poder político y económico.

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La actual situación crea serias dificultades y dilemas para los judíos venezolanos, que sufren de manera creciente las consecuencias de las nuevas alianzas y prioridades internacionales de la Venezuela chavista. El refuerzo de la centralidad del líder y el Estado como únicos voceros del pueblo y la retórica populista radical han generado esferas públicas polarizadoras, plenas de intolerancia y faltas de diálogo. Como indicamos arriba, los medios chavistas han atacado de forma acérrima a la oposición y a todos quienes han osado criticar las políticas de la Revolución bolivariana, como ha sido el caso de altos dignatarios de la Iglesia católica. Sin embargo, la hostilidad frente a Israel y a los judíos ha destacado en los medios ligados al chavismo por su virulencia y odio, así como por utilizar expresiones que demonizan e indirectamente incitan a la violencia contra un grupo de ciudadanos en su conjunto. Tales procesos se han retroalimentado por las articulaciones internacionales y estrechas relaciones de Chávez con países como Irán, antagonista de la existencia misma del Estado judío; la estridente retórica anti-israelí del régimen; y la resonancia concomitante del conflicto de Oriente Medio en el ámbito local, todo ello sobre el trasfondo del peso creciente de representantes de las comunidades árabe-musulmanas en la región. Tales factores y en especial el alineamiento estratégico del régimen chavista con el régimen teocrático de Irán ha condicionado la falta de censura gubernamental frente a círculos de chavistas que, reaccionando frente a lo que perciben como agresividad imperialista de parte de Israel frente a los palestinos, han expresado opiniones francamente xenófobas, antisemitas y racistas contra los judíos, sustentadas por actitudes que rayan en la ignorancia y en los ancestrales prejuicios antijudíos, más afines a visiones predominantes en la Edad Media que en el siglo XXI. En la actual articulación de la política interior y exterior venezolana, muchos venezolanos judíos han visto así constreñida su capacidad de autoidentificación colectiva como judíos con lazos étnicos y religiosos transnacionales. Más aún, los sectores duros han diseminado prédicas y consignas que estigmatizan y demonizan a los ciudadanos venezolanos judíos, reforzando dinámicas de exclusión identitaria y negándoles dignidad, respeto y capital social, condiciones necesarias para retener la capacidad de constituirse en interlocutores plenos en

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el marco de la ciudadanía. Se ha creado así un contexto crecientemente hostil que desafía a los venezolanos judíos más allá de su posición de clase o posicionamiento político en la sociedad venezolana. La capacidad del gobierno de la Revolución bolivariana de reaccionar y de marginalizar a los elementos xenófobos y antisemitas en su contorno está aún por verse, en un proceso que se verá afectado por el rumbo que adopte la Revolución respecto del pluralismo y la tolerancia de la diversidad en Venezuela. No es aventurado afirmar que una u otra resolución de este dilema institucional determinará, al menos en parte, cómo se habrá de evaluar el rol histórico del bolivarismo en el futuro.

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DEMOGRAFÍA,

MIGRACIONES

E I D E N T I DA D

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¿C UÁNTOS SOMOS HOY ? I NVESTIGACIÓN Y NARRATIVA SOBRE POBLACIÓN JUDÍA EN

A MÉRICA L ATINA

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Un alto funcionario del gobierno de México al presidente del Comité Central: –¿Cuántos miembros de su comunidad hay en nuestro país? Seguramente un millón. El presidente del Comité Central al alto funcionario del gobierno de México: –No, señor secretario, no llegamos a un millón.

NÚMEROS: ¿CAUSA DE RECURSOS?

DE TEMOR O FUENTE

El título de este artículo y su epígrafe –reconstrucción libre de una conversación que habría tenido lugar hacia el año 2000– aluden a un debate que ha sido endémico en las comunidades judías en América Latina durante las cinco décadas recientes, tanto en la opinión pública como entre los especialistas. La conversación refleja percepciones muy difundidas en las comunidades y sus dirigentes, acerca de la existencia de un elevado número de judíos en sus principales países de residencia. La respuesta atribuida al dirigente de esa comunidad judía refleja adecuadamente la necesidad de no defraudar drásticamente dichas expectativas y preservar, al mismo tiempo, una razonable adhesión a la verdad. En la época de ese diálogo, la población judía de México era estimada de un modo

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moderado en 40.000 miembros, y en todo caso no superior a los 50.000.1 Efectivamente, cifras y opiniones muy opuestas han estado circulando por muchos años respecto del número de judíos en las sociedades latinoamericanas y, de hecho, también respecto de otras partes del mundo. Las razones de dichas discrepancias son complejas y pueden atribuirse a diversos determinantes externos e internos. Pero lo cierto es que el debate en torno a la confiabilidad y sustancia de los datos demográficos se ha convertido en parte integral de la problemática comunitaria judía contemporánea, poniendo en descubierto un tendal de sensibilidades psicológicas y políticas cuya significación va mucho más allá de las cifras en sí.2 Por el lado no-judío, la magnificación del tamaño percibido de una población judía es un fenómeno bien conocido en muchos países, a lo largo de la historia y también en la realidad social contemporánea. Dicha magnificación refleja una pauta más general del difundido prejuicio y temor albergado por amplios sectores de la sociedad respecto al Otro, en este caso, el judío. En el imaginario colectivo, la presencia en gran escala de un cierto grupo diferente de la mayoría predominante o de la minoría hegemónica se asocia con una habitualmente exagerada influencia política y económica por parte de ese grupo y, en consecuencia, con percepciones según las cuales el mismo posee un excesivo control sobre la sociedad, que lo convierte en una 1 Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (México/Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén/Instituto de Judaísmo Contemporáneo/Asociación Mexicana de Amigos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995). 2 Para una amplia revisión anterior de problemas metodológicos y tendencias sustanciales, véase: Uziel O. Schmelz y Sergio DellaPergola, “La demografía de los judíos de Latinoamérica”, Rumbos en el Judaísmo, el Sionismo e Israel 15 (marzo 1986): 1738, y 16 (junio 1986): 155-194; Sergio DellaPergola, “Demographic Trends of Latin American Jewry”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords.), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen and Unwin, 1987), 85-133. Para una revisión y conceptualización recientes, Sergio DellaPergola, “Autonomy and Dependency: Latin American Jewry in Global Perspective”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer BenRafael, Yosef Gorny, Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism: Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 4780. Véase también Sergio DellaPergola, Jewish Population Policies: Demographic Trends and Options in Israel and in the Diaspora (Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, 2009).

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amenaza para lo concebido como orden normativo y para la distribución del poder. La experiencia empírica muestra numerosas encuestas en las que la mayoría de los entrevistados exageraron de un modo extremo cuando se les preguntó por la cantidad de judíos en determinada ciudad o país, o en las que una amplia proporción de los mismos ignora el tamaño del grupo al que, sin embargo, aplican un juicio firme.3 Cuando semejantes percepciones genéricas de una población excesiva son corroborados por una difusa y activa presencia de estereotipos antisemitas, existe el riesgo –probado por la experiencia histórica concreta– de que puedan generarse conductas extremadamente agresivas que produzcan limitaciones a la libertad o aun amenazas a la existencia de dicho grupo. Pero también es cierto que una minoría percibida como más grande de su verdadero tamaño puede considerarse más capacitada para su propia defensa en caso de agresión. Lo paradójico es que, a veces, la amplia presencia de una cierta minoría sentida como una amenaza a la sociedad puede al mismo tiempo ser considerada como una ventaja para esa misma sociedad. Sobre esto es posible aportar numerosos ejemplos históricos. El supuesto poder numérico, económico y político de los judíos llevó a menudo a dirigentes de distintos países a considerarlos un recurso nacional inherente, así como una posible vía de contacto hacia otras fuentes de poder e influencia ubicadas en otras partes del mundo. Por ende, la sobrestimación cuantitativa genera a menudo un mecanismo bastante complejo y contradictorio de temor y respeto simultáneos. Por el lado judío, existe una tendencia similar a hacer circular o basarse sobre estimaciones exageradas sobre la población. Ello parece deberse a varias causas importantes: a) La dificultad objetiva de llevar a cabo una investigación social y demográfica en un entorno carente de fuentes oficiales de datos sobre la población judía, es decir, la ausencia de informa-

3 Renato Mannheimer, “Gli atteggiamenti negativi verso gli ebrei. Note in margine all’indagine: Il pregiudizio nei confronti dei diversi e degli ebrei in particolare”, Rassegna mensile di Israel 3 (1990): 386-418; Anti-Defamation League, European Attitudes Toward Jews, Israel and the Palestinian-Israeli Conflict (New York: ADF, 2002); Marisa Braylan, Report on Anti-Semitism in Argentina 2006 (Buenos Aires: CES-Centro de Estudios Sociales de DAIA, 2007).

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ción relevante en la mayoría de los censos nacionales de población en sus principales países de residencia; b) la dificultad en estimar el número de judíos en un contexto caracterizado por una creciente incerteza identificacional, donde los límites entre los diferentes grupos religiosos, étnicos y culturales se vuelven crecientemente borrosos, flexibles, porosos y reversibles; c) los diversos y no necesariamente coincidentes objetivos de distintas entidades que pueden estar interesadas en semejantes proyectos de investigación o aun auspiciarlos; por ejemplo, universidades y otras instituciones de estudio, por una parte, y organizaciones judías, por la otra. En este último punto, existen por lo menos dos tipos de intereses creados que pueden inducir a organizaciones comunitarias judías a difundir datos poblacionales inflados. El primero se relaciona con la necesidad de nutrir una imagen pública del colectivo judío local que proyecte relevancia y aun, en cierta medida, poder e influencia. Ello armoniza perfectamente con los prejuicios ya mencionados dentro de la sociedad general, y expresa un cierto sentido de connivencia entre los encargados de manejar las más limitadas esferas institucionales judías y los encargados del interés nacional general. Una segunda razón puede emerger en los casos en que la comunidad judía local, como proveedora de servicios, depende del financiamiento por parte de fuentes internacionales externas, judías o no judías. En este caso, el proveedor puede tener interés en ampliar en diversas proporciones la imagen de la importancia y el costo del servicio que proporciona. Al respecto, existe un evidente conflicto de objetivos, dado que la comunidad judía necesita conocer los datos reales a fin de funcionar de manera eficiente, pero al mismo tiempo, para preservar su propia imagen pública, sus intereses y hasta cierto punto su seguridad, puede parecer legítimo inflar las cifras. El desafío esencial es la posibilidad de satisfacer ambas necesidades, y en qué condiciones. Lo cierto es que si el tiempo y modo de hacer públicos los datos pueden quedar en la esfera electiva, una comprensión adecuada del sentido de las principales tendencias demográficas y sus implicaciones debería formar parte del mandato de todo liderazgo responsable, nacional y judío.

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INVESTIGACIÓN DEMOGRÁFICA Y LA IMAGEN DEL

J U D A Í S M O L AT I N O A M E R I C A N O

El concepto de que tanto el planeamiento comunitario como la investigación seria requieren que los datos sobre demografía, estructura social e identificación de los judíos sean críticamente comprobados y asegurados, fue inicialmente articulado por Roberto Bachi, al fundarse en 1959 por Moshe Davis el Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea de Jerusalén. A través de su División de Demografía Judía y Estadística, Bachi promovió activamente la colección de datos sistemáticos sobre el judaísmo de América Latina como parte de su concepción sobre tendencias globales.4 Su colega Oscar Schmelz desarrolló algunas de las herramientas cognitivas esenciales, y sobre todo comenzó una revisión crítica de las estimaciones existentes de población, algunas de las cuales eran rutinariamente publicadas en el meritorio American Jewish Year Book del American Jewish Committee.5 Una de las características de esas estimaciones para los países latinoamericanos –pero quizás más notablemente para la Unión Soviética– era el supuesto incremento rutinario anual de esas poblaciones judías según el incremento hallado en las respectivas poblaciones totales. Por otro lado, en algunos países los censos nacionales de población proveían datos improbables sobre la colectividad judía. Por ejemplo, las cifras siguientes que aparecieron en los distintos censos mexicanos decenales oficiales: 1940: 14.167; 1950: 17.574; 1960: 100.750; 1970: 49.277; 1980: 61.790; 1990: 57.918 (desde 5 años de edad); 2000: 45.260 (desde 5 años de edad). Muchos de los considerados judíos aparecían censados en estados donde no se sabía de su existencia. Los análisis de 4

El Prof. Roberto Bachi, junto con el Dr. Tobías Kamenszain y el Prof. Moshe Davis, promovieron la organización de la “Primera Conferencia de Investigadores y Estudiosos Judeo-Argentinos en el Campo de las Ciencias Sociales y la Historia”, Buenos Aires, AMIA-Comunidad Israelita de Buenos Aires e Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1961. 5 Uziel O. Schmelz, “An Overview of New Findings and Studies in the Demography of the Jews: 1999-1971”, en Uziel O. Schmelz, Paul Glikson, S. Julius Gould (coords.), Studies in Jewish Demography: Survey for 1969-1971 (Jerusalem/London: Universidad Hebrea, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Institute of Jewish Affairs, 1975), 7-52; Uziel O. Schmelz, World Jewish Population. Regional Estimates and Projections (Jerusalem: Universidad Hebrea, 1981).

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los datos computados de todos los individuos en la Ciudad de México clasificados como judíos en el censo de 1970, muestra que ese grupo metropolitano incluía varios cientos de personas descalzas que sólo hablaban lenguas indígenas, y otros subgrupos con barrios de residencia, niveles de fertilidad y composición de edad típicos de estratos de población locales. La conclusión es inevitable: los censos mexicanos incluyeron numerosos individuos que fueron erróneamente clasificados como judíos. Es posible que algunos fuera adherentes a diversas sectas equivocadamente distinguidas como judías; otros pudieron haber sido clasificados erróneamente durante el procesamiento de los materiales del censo.6 Es verdad que, en este sentido, no se puede excluir la permanencia de un residuo identitario entre los descendientes católicos o de otra religión no-judía de familias de conversos, fenómeno por cierto amplio y difundido en Europa y en América Latina.7 Si bien una innovadora colección de datos sobre judíos en Argentina había sido emprendida por iniciativa de la AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina), sobre todo a través de su Instituto de Investigaciones Sociales, el giro crucial en el debate sobre la demografía judía latinoamericana se produjo cuando investigadores del Instituto de Judaísmo Contemporáneo recibieron el encargo de realizar un análisis secundario del Censo Nacional de 1960 en Argentina. La publicación original del censo había aportado cifras sobre el número de judíos, limitadas a los mayores de 5 años y en referencia a una distribución geográfica básica. La obtención de una copia del archivo de la computadora de la Oficina Nacional de Censos de Buenos Aires posibilitó el procesamiento independiente y detallado de los registros de quienes declararon su identidad judía el día del censo.8

6

Sergio DellaPergola y Uziel O. Schmelz, The Jews of Greater Mexico City According to the 1970 Population Census: First Data and Critical Evaluation (Jerusalem: Universidad Hebrea, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 1978; mimeo). 7 Para un análisis de la presencia de orígenes genéticos judíos en la población de España, véase: Susan M. Adams et al., “The Genetic Legacy of Religious Diversity and Intolerance: Paternal Lineages of Christians, Jews, and Muslims in the Iberian Peninsula”, The American Journal of Human Genetics 83 (2008): 725-736. 8 Uziel O. Schmelz y Sergio DellaPergola, Demografía de los judíos en Argentina y otros países de Latinoamérica (Tel Aviv: Instituto Horowitz, 1974; en hebreo). La base de datos fue obtenida mediante la intervención de Gregorio Faingersh y Yaacov Rubel por parte de la Asociación Mutual Israelita Argentina en Buenos Aires.

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La novedad autorizada por este nuevo análisis –chocante para algunos– fue la estimación de que la población judía de Argentina había alcanzado probablemente un máximo de unos 310.000 hacia 1960, cifra muy distante de las estimaciones corrientes de 450.000 o 500.000, o aun 750.000 como algunos habían supuesto. Además del detallado análisis de los datos estadísticos aportados por el censo sobre las características de la población judía, se hizo un esfuerzo especial por evaluar la distribución y características de quienes no había respondido en el censo a la pregunta sobre religión. La conclusión fue que no podía existir una relación sistemática entre quienes no respondieron y judíos, y por ende no había razón para suponer que una cantidad particularmente grande de judíos se encontraban entre los primeros. Para obtener una mejor estimación del total de la población judía, habría bastado con incrementar la cifra de judíos con el porcentaje general de quienes no respondieron. Ello permitió aumentar la estimación de la cifra de 292.000 establecida por el censo a 310.000. Por otra parte, el análisis del censo especificó la composición etaria, los países de nacimiento y los período de inmigración de los judíos en Argentina, lo que mostraba que una tasa de natalidad en ligera declinación y una significante disminución en la inmigración desde la década de 1950 estaban generando un visible envejecimiento de la población judía. La interrupción del crecimiento natural y una significativa emigración a partir del comienzo de los años sesenta estaban sentando las bases de una gradual declinación en el tamaño de la población judía. Estos mecanismos de cambio poblacional simples y fundamentales discrepaban hasta tal punto con las percepciones rutinarias de una comunidad grande y en crecimiento, que la publicación del informe sobre el análisis censal estuvo cerca de provocar un escándalo en la comunidad organizada. Se designó una suerte de comité investigador para evaluar la solidez de los hallazgos. Un respetado y veterano diplomático israelí que poseía un buen conocimiento del contexto judeo-argentino, el embajador Janan Olami, fue encargado de evaluar el estudio. Cuando Olami estableció que los procedimientos seguidos se correspondían con patrones profesionales aceptados, el enojo y la decepción fueron gradualmente sustituidos por la aceptación. Ello no dejó de acompañarse de un peculiar género de humor demográfico. El autor de estas líneas, en ocasión de pronunciar conferen-

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cias en ciudades latinoamericanas, fue a menudo amistosamente recibido con la pregunta: “¿Cuántos somos hoy y en cuánto hemos disminuido desde que usted llegó a la ciudad?”.9 A la luz de estas observaciones, un producto importante del análisis del censo argentino fue el dificultoso reconocimiento en la esfera pública judía del concepto de que el tamaño y composición de una población judía, como de cualquier otra, son continuamente modificados por la frecuencia de nacimientos y muertes, inmigración y emigración, y nuevas afiliaciones y desafiliaciones. En otras palabras, la demografía sigue ciertas reglas bien establecidas de mecánica de conducta, a su vez afectada por mecanismos de causalidad, todo lo cual es muy lógico y transparente, comprensible y reproducible, y no el producto de mitos, esperanzas y temores. A su vez, la toma de conciencia de la importancia de una base sólida de datos estimuló la implementación de estudios independientes de población judía basados en amplias muestras representativas en diferentes países. Puede afirmarse que en la última década existe un claro paralelo entre el desarrollo de técnicas de investigación modernas y efectivas en el campo demográfico, y una mejor comprensión de la sustancia del cambio poblacional y social entre los judíos del continente latinoamericano.10 9

En una versión más abrupta del mismo chiste, este autor fue mencionado como una de las dos personas que han causado la mayor disminución del número de judíos en la historia moderna; el nombre de la otra persona es impronunciable. 10 Para importantes análisis de datos censales, véase: Schmelz y DellaPergola, The Demography of the Jews in Argentina; DellaPergola y Schmelz, The Jews of Greater Mexico City According to the 1970 Population Census; y el capítulo de René Decol sobre Brasil en el presente volumen. Para los resultados de los principales estudios sobre población judía, véase: DellaPergola y Lerner, La población judía de México; el Estudio socio-demográfico emprendido en el 2000 por el Comité Central en México, bajo la responsabilidad de Mauricio Lulka; Sergio DellaPergola, Salomón Benzaquén y Toni Beker de Weinraub, Encuesta de perfil comunitario, Caracas 1998-1999 (Caracas, 2000 [mimeo]); Gabriel Berger et al., Estudio socio-demográfico de la comunidad judía de Chile (Santiago de Chile/Buenos Aires: American Joint Distribution Committee, 1995); Carlos A. Tapiero, La comunidad judía de Guatemala: Perfil sociodemográfico e identidad cultural y religiosa (Ciudad de Guatemala: Comunidad Judía Guatemalteca, 2001); Federação Israelita do Estado de São Paulo, Recadastramento comunitário 2000-2001 (São Paulo: FISESP, 2002); Adrián Jmelnizky y Ezequiel Erdei, Estudio de población judía en Ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires (AMBA) (Buenos Aires: Media, Centro de Estudios para las Comunidades Judías de Latinoamérica/American Joint Distribution Committee, 2005); Yaacov Rubel, La población judía de la Ciudad de Buenos Aires. Perfil socio-demográfico (Buenos Aires:

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TENDENCIAS L AT I N A

DE LA POBLACIÓN JUDÍA EN

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AMÉRICA

América Latina es un conjunto sumamente grande y heterogéneo de países, sociedades, economías, religiones, culturas seculares y sistemas políticos. El intento de presentar una suerte de marco unificado para la población judía en un contexto tan complejo involucra evidentemente un esfuerzo y el inherente riesgo de sobresimplificación. En lo que sigue enfocaremos una selección de tópicos importantes que pueden ayudar a ilustrar los modos en que el cambio demográfico ha estado entrelazado con la vida de los judíos en América Latina durante los últimos cuarenta años. Como se indicó, con el mayor involucramiento de los investigadores de la Universidad Hebrea se produjo una significativa reforma en el enfoque sobre utilización de datos e inferencia de estimaciones poblacionales. El efecto revolucionario se demuestra en la Tabla 1, que proporciona estimaciones de población judía en los diferentes países para 1967 de acuerdo a lo que puede denominarse la vieja escuela, y las nuevas estimaciones desarrolladas desde la década de 1970 hasta la actualidad. Aparece en ella una disminución total de 236.000 entre 1967 y 1970 para las tres mayores poblaciones del continente: 168.000 en Argentina, 50.000 en Brasil y 18.000 en Uruguay. Las correcciones al número de judíos en otros países, cuyas estimaciones resultaron más confiables, fueron mucho menores; algunos de ellos –como México y Venezuela– estaban experimentando en ese momento un crecimiento real. En consecuencia, el corte total de la población judía revisada en América del Sur y Central resultó de 234.000. Esas figuras se refieren al concepto de población judía nuclear, el cual será ilustrado más adelante en algún detalle. Mientras que los judíos “suprimidos” entre 1967 y 1970 en realidad nunca existieron, en los años siguientes las cifras estimadas continuaron disminuyendo, pero ahora la razón residió en el balance negativo de factores poblacionales, es decir, el balance negativo entre emigración e inmigración en la mayoría de los países, junto con un emergente balance negativo entre nacimientos y muertes en varios de Agencia Judía para Israel/Iniciativa de Demografía Judía, 2005); Rafael Porzecanski, El Uruguay judío: Demografía e identidad (Montevideo: Trilce, 2006).

700 – 1.500 2.100 300 1.500 500 600 30.000 2.000 2.000 400 800 42.600

Antillas Holandesas Bahamas Costa Rica Cuba El Salvador Guatemala Islas Vírgenes Jamaica México Panamá Puerto Rico Rep. Dominicana Otros

Total América Central

46.800

700 300 1.500 1.700 800 1.900 200 600 35.000 2.000 1.200 350 550 48.200

700 500 2.500 700 800 1.000 500 300 35.000 3.800 2.000 100 300

454.900

1984

53.200

300 300 2.500 700 100 1.000 300 300 40.800 5.000 1.500 100 300

428.200

1995

54.700

200 300 2.500 500 100 900 500 300 39.500 8.000 1.500 100 300

0,3

0,9 1,0 0,6 0,0 0,0 0,1 4,4 0,1 0,4 2,4 0,4 0,0 0,0

0,8

por 1.000

Judía 390.600

Población

Población

+17

–71 = +67 –71 –88 –53 +150 –50 +13 +300 +25 –71 –45

–24

1970-2009

% difer.

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513.800

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747.800

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Total América Latina

País

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TABLA 1 Estimaciones de población judía nuclear, América Latina, 1967-2009

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[141.800]

467.000

282.000 2.000 90.000 10.000 30.000 2.000 1.200 5.300 500 32.000 12.000

[126.000]

406.700

228.000 600 100.000 7.000 17.000 1.000 900 5.000 200 27.000 20.000

454.900

1984

[122.200]

375.000

206.000 700 100.000 5.000 15.000 900 900 2.900 200 23.400 20.000

428.200

1995

[112.300]

335.900

182.500 500 95.800 2.700 20.600 900 900 2.000 200 17.600 12.200

0,9

4,7 0,1 0,5 0,1 1,2 0,1 0,1 0,1 0,4 5,4 0,5

0,8

por 1.000

Judía 390.600

Población

Población

–21

–28

–35 –75 +6 –73 –31 –55 –25 –62 –60 –45 +2

–24

1970-2009

% difer.

¿CUÁNTOS SOMOS HOY?

Fuente para 1967: American Jewish Year Book; para 1970-2009: Schmelz (1981) cit. en nota 5; cálculos del autor; y American Jewish Year Book, varios años.

[157.800]

705.200

Total Sudamérica

[Sin Argentina, Brasil]

450.000 4.000 140.000 10.000 35.000 2.000 1.200 4.000 500 50.000 8.500

Argentina Bolivia Brasil Colombia Chile Ecuador Paraguay Perú Surinam Uruguay Venezuela

513.800

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747.800

1967

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Total América Latina

País

TABLA 1 (Cont.)

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ellos. Al considerar los datos para el período 1970-2009, ya metodológicamente homogéneos, hallamos una caída continental general de 123.000, el 24% de la población judía existente en 1970. Las tendencias fueron distintas en América Central y América del Sur; la primera exhibe un aumento general de población judía del 17%, y la segunda una disminución del 28%. El factor crucial en ello fue la disminución estimada de 100.000 judíos en Argentina, más de un tercio de la población inicial. Entre las comunidades sustancialmente grandes, entre 1970 y 2009 Uruguay perdió un 45% y Colombia un 73% de sus poblaciones iniciales. Por otra parte, Venezuela ganó un 2%, que habría sido mayor de no producirse una declinación a partir del 2000; Brasil ganó un 6%, México un 13% y Panamá un arrollador 300%. Es también importante prestar atención al hecho de que los judíos, en todos los casos, constituyen una pequeña minoría de la población total de sus países. Pero aun en esa pequeñez existen matices importantes. En dos países, Argentina y Uruguay, en 2009 los judíos constituían el 5‰ (o la mitad del 1%) de la población, mientras que en Chile constituían cerca del 1‰. Estos tres países comparten obviamente su locación en el Cono Sur y un trasfondo general compartido en lo etnocultural, con una significantemente elevada proporción de descendientes de inmigrantes originarios de Europa. Todos los países que se hallan más al norte (con la excepción de Panamá) poseen proporciones mucho menores de judíos, incluida las dos importantes comunidades de Brasil y México. Además, los judíos están muy concentrados en las principales áreas metropolitanas, y dentro de éstas en un número relativamente pequeño de áreas residenciales. Pero cualquier evaluación de fenomenología judía debería tomar en cuenta cuán distintivamente puede hallarse la misma en contraste con el tejido sociocultural predominante en el país. La diferente dinámica de la población judía es ilustrada mediante una selección de los principales países en la Figura 1, que también representa cambios en los Estados Unidos y Canadá. Por razones de claridad gráfica, los datos aparecen como logaritmos de las cifras reales. Ello permite fáciles comparaciones entre cifras de muy diferentes magnitudes. Quizás la comparación más notable es la de Canadá y Argentina, que poseían casi idéntica población judía en 1970, mientras que una tenía casi el doble de la otra en 2009. La principal razón de resultados tan distintos fue la continua inmigración a Canadá y la

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muy opuesta tendencia en el caso de Argentina. No por azar, Canadá habitualmente se hallaba entre los primeros cinco países del mundo en términos de calidad de vida –medida por el Índice de Desarrollo Humano (IDH), compuesto por salud, educación e ingresos–, mientras que Argentina solía hallarse entre el 35º y 40º puesto en el mundo.11 Entre los países aquí tratados, sólo una población judía mostró un crecimiento continuo: Panamá. Tres países –Argentina, Uruguay y Colombia– experimentaron una continua declinación; otros tres –Brasil, México y más sustancialmente Venezuela– presentaron diversas medidas de crecimiento seguido de declinación, pauta similar a la observada en los Estados Unidos; y un país –Chile– tuvo una disminución de población judía seguida de cierta recuperación.

FIGURA 1 Población judía en países seleccionados en América del Norte, Central y del Sur, 1970-2009 10.000.000

1.000.000 Log Población judía

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Estados Unidos Canadá Argentina Brasil México Uruguay Chile Venezuela Colombia Panamá

100.000

10.000

1.000

11

1970

1984

1995

2009

Véase Sergio DellaPergola, Uzi Rebhun y Mark Tolts, “Contemporary Jewish Diaspora in Global Context: Human Development Correlates of Population Trends”, Israel Studies 11/1 (2005): 61-95.

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Comparado con otras regiones del mundo, el tamaño general del judaísmo latinoamericano entre 1970 y 2009 fue de resistencia media (véase Tabla 2). Su estimado decrecimiento de 24% fue similar al decrecimiento general de toda la diáspora judía, secciones de la cual (las repúblicas europeas y asiáticas de la ex Unión Soviética, otras regiones en Asia y en Norte de África) disminuyeron en más del 8090%, mientras que regiones sustanciales (Europa occidental y Norteamérica) fueron básicamente estables, y una región (Oceanía) se incrementó en un 64%. El desarrollo de la población judía en Israel fue enteramente diferente, con un crecimiento general del 115% (es TABLA 2 Población judía mundial por regiones principales, 1970-2009 Número (miles)

Región

% cambio

1970

2009

1970

2009

12.662

13.309

100,0

100,0

+5

2.582

5.569

20,4

41,8

+115

Total diáspora

10.080

7.740

79,6

58,2

–23

Norteamérica

5.686

5.650

45,0

42,5

–1

Total mundial Israel

América Latina

1970-2009

514

391

4,1

2,9

–24

1.119

1.142

8,9

8,6

+2

216

22

1,7

0,2

–90

1.906

305

13,9

2,3

–84

Ex URSS en Asia

262

19

3,1

0,1

–93

Otros Asia

100

19

0,8

0,1

–81

83

4

0,6

0,0

–95

Sudáfrica

124

73

1,0

0,6

–41

Oceanía

70

115

0,5

0,9

+64

Europa occidentala Europa oriental y Balcanesa Ex URSS en Europaa

Norte de

a

Porcentaje

Áfricab

Países de Europa oriental incorporados a la Unión Europea fueron incluidos en Europa occidental en 2009. b Incluida Etiopía. FUENTE: DellaPergola (2009) en nota 2.

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decir, más del doble) durante esos mismos 40 años. Como producto combinado de estos cambios demográficos, el peso general del judaísmo latinoamericano en el mundo disminuyó de un 4,1% en 1970 a un 2,9% en 2009.

P A U TA S

DE EMIGRACIÓN

El factor de mayor contribución a la redistribución de la población judía global en las cuatro décadas recientes fue la migración internacional.12 En términos generales, la lógica de la movilidad geográfica está gobernada por los diferentes conjuntos de oportunidades y limitaciones percibidas por las personas en su actual país de residencia y en los países que constituyen objetivos potenciales de migración. Cuando mayor la diferencia acumulativa entre los factores de propulsión y retención en el lugar de origen, y los factores de atracción y rechazo en el de destino, mayor es la probabilidad de migración. Estos aspectos básicos de la movilidad han sido demostrados en el sistema migratorio judío mundial, con la advertencia de que un país determinado –Israel– puede presentar pautas especiales, debido tanto a su prominencia idealizada en el discurso judío como a las favorables condiciones de migración establecidas por la Ley de Retorno. La Figura 2 muestra detallados perfiles sobre la migración a Israel a lo largo del tiempo, por país, para el mundo en su totalidad y para siete países determinados, incluidas las mayores comunidades judías en América Latina. Para proveer una escala común a datos de muy diferente magnitud, todas las cifras se despliegan como si fueron porcentajes anuales dentro del gran total de cada país entre 1948 y 2008. La comparación ayuda a detectar la acumulación de factores conducentes a la migración que pueden operar simultáneamente a lo largo de la diáspora judía, versus factores específicos de cada país.

12 Sergio DellaPergola, “International Migration of Jews”, en Eliezer Ben-Rafael y Yitzhak Sternberg con Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny (coords.), Transnationalism: Diasporas and the Advent of a New (Dis)Order (Leyden/Boston: Brill, 2009), 213-236.

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FIGURA 2 Inmigración a Israel desde países latinoamericanos, perfiles anuales, 1948-2008 Total mundial

Argentina

250.000

6.000

200.000

5.000

150.000

4.000 3.000

100.000 50.000

2.000 1.000 0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

México

Uruguay

200 180 160 140 120 100 80 60 40 20 0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

700 600 500 400 300 200 100 0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

Brasil

Venezuela

800

140

700

120

600

100

500

80

400 300 200 100

60 40 20 0

0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

Chile 900 800 700 600 500 400 300 200 100 0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

Colombia 250 200 150 100 50 0 1948 1953 1958 1963 1968 1973 1978 1983 1988 1993 1998 2003 2008

Cada país está representado a escala diferente. FUENTE DE DATOS: Israel, Oficina Central de Estadísticas en nota 16.

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En una amplia generalización, el ritmo global de la aliah muestra una incesante pauta de grandes oleadas: una gran ola inicial en 19481951, seguida por un continuo movimiento ascendente y descendente durante la década de 1960; una recuperación en los años siguientes a la Guerra de los Seis Días en 1967; un retorno a niveles menores durante las décadas de 1970 y 1980, y un nuevo pico con la apertura de las puertas de la Unión Soviética a fines de 1989. Esto indicaría la secuencia básica de eventos alternados que más afectaron las condiciones de la vida judía en diferentes países. De ese total, los países occidentales en general exhibieron pautas de aliah significativamente distintas, con niveles mucho más bajos hasta la Guerra de los Seis Días, seguidos por olas periódicas de dimensiones medianas. El conjunto de experiencias latinoamericanas muestra de manera concluyente que la aliah –y por implicación, la emigración judía a otros países– depende del desarrollo de circunstancias locales específicas. Los perfiles de los países difieren claramente unos de otros y de las tendencias prevalentes dentro del mundo judío. Al examinar país por país, se percibe claramente la peculiar cronología local trazada por la recurrencia de crisis económicas, inestabilidad política y retorno a una supuesta normalidad. En algunos casos, estos factores tienden a generar ciclos recurrentes. También emergen algunas similitudes subregionales. Chile y Brasil comparten un patrón dominado por un evento político central a comienzo de los setenta, en uno, el ascenso al poder del gobierno de Allende y su derrocamiento por el régimen de Pinochet; en el otro, la toma del poder por los militares. La misma pauta de migración se aplicaría a Cuba a comienzos de los sesenta, de estar incluida en el cuadro. Por otra parte, Argentina y Uruguay resultan algo parecidos en la secuencia recurrente –si no en la intensidad– de algunos de los perturbadores cambios relacionados con agitaciones políticas en las décadas de 1970, 1980, 1990 y 2000. La crisis económica de 2002 generó el mayor número jamás registrado de migrantes argentinos, muy por encima del previo pico de 1963. El año pico para Uruguay fue 1983. Crisis económicas ocasionales –aunque de menor intensidad– también subyacen la experiencia migratoria mexicana de los ochenta y los noventa; el aumento de aliah a mediados de los ochenta se corresponde nítidamente con la temporaria disminución de inversiones estadounidenses en la economía mexicana. Venezuela y Colombia comparten una pauta de más

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reciente desestabilización en las percepciones de seguridad por parte de la comunidad judía, seguida de una emigración intensificada. Lo que resulta quizás extraordinario aquí es la ausencia de un efecto claro de los trágicos ataques terroristas en Argentina –contra la embajada de Israel en 1992 y contra el edificio de AMIA en 1994– sobre la emigración judía, mientras que la “guerra sucia” de los setenta claramente estimuló la emigración. Una posible interpretación es que durante el régimen militar la violencia antijudía estaba totalmente embrollada en un complejo de factores que simultáneamente restringían los derechos civiles y generaban serias presiones socioeconómicas, mientras que en el caso de los asesinatos de los noventa esos importantes factores contextuales no operaron. Por el contrario, la tragedia de AMIA terminó incorporada a un proceso de reevaluación y consolidación de la sociedad civil que incrementó la legitimidad de un espacio judío en la esfera pública local.13 Estas pautas arrojan clara luz sobre la jerarquía subyacente de las circunstancias políticas y socioeconómicas generales en los países de origen versus la intensidad de las motivaciones ideológicas entre los judíos, por una parte, y las cambiantes circunstancias socioeconómicas y de seguridad en Israel, por la otra. La situación en el país de origen fue por lejos el determinante más poderoso de la aliah, aunque no debe dejarse de lado, como un factor adicional de explicación, la absorción más o menos exitosa de inmigrantes anteriores en el país de destino y su repercusión.14 Por lo tanto, la migración judía y el crecimiento poblacional de Israel fueron, en alguna medida, efecto de los recurrentes períodos de crisis en los distintos países de América Latina y sus interferencias en la vida regular dentro de las comunidades judías. Habiendo señalado estos aspectos cruciales de la emigración judía, la elección del país de inmigración no puede por cierto ser descuidada.

13 Leonardo Senkman, “Judíos argentinos en riesgo y esfera pública internacional: Intercesiones por el antisemitismo populista (1974-1975) y los reclamos al neopopulismo (1989-1999)”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana VI (Jerusalem: Magnes, 2009), 269-304; Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jews: A Transnational Diaspora”, en Ben-Rafael, Sternberg, Bokwer Liwerant y Gorny, Transnationalism, pp. 351-374. 14 Sergio DellaPergola, “The Global Context of Migration to Israel”, en Eli Leshem y Judit T. Shuval (coords.), Immigration to Israel: Sociological Perspectives, Studies of Israeli Society, 8 (New Brunswick/London: Transaction, 1998), 51-92.

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El mero hecho de que cantidades significativas de migrantes judíos hayan preferido a Israel entre otras alternativas asequibles, especialmente Estados Unidos, indica que los factores culturales y simbólicos continuaron desempeñando un rol importante entre los determinantes de elecciones existenciales respecto del lugar preferido de residencia. Pero el hecho de que Israel estuviera clasificado por encima de las sociedades latinoamericanas en el Índice de Desarrollo Humano fue ciertamente compatible con una opción adoptada en consonancia con la decisión habitual para la mayoría de los migrantes internacionales, en el sentido de preferir un entorno mejor a otro más deficiente. Además, las declaraciones de intención hechas por judíos en diferentes países sobre sus posibles destinos migratorios en caso de necesidad, no coincidió con las conductas desplegadas cuando la teoría se convirtió en práctica. Las propensiones manifestadas a favor de Israel por sobre otros destinos alternativos se cumplieron sólo en parte, y otros países probablemente recibieron cuotas mayores de las anunciadas originalmente.15 La variable frecuencia de migración a Israel en comparación con el tamaño de la población judía en los distintos países de origen, tal como aparece en la Figura 3 para el año 2001, proporciona una prueba complementaria a lo que acabamos de sugerir. Las frecuencias de aliah fueron computadas en 73 países de origen en un año reciente (2001). Una fuerte correlación negativa (-0,66) predominó entre el IDH de un país en el 2000 (expresado en el ranking de cada país en una escala entre 1 y 160) y la tasa de aliah por mil judíos en el mismo país en 2001. La figura también exhibe un valor computado que provee la mejor estimación estadística para la distribución total de datos, y puede considerarse como una previsible tendencia promedio de aliah, ligada al IDH. Los países cuyas propen-

15 Al preguntárseles en 2004 sobre país de preferencia en caso de emigración, el 27% de los judíos en el AMBA mencionaron a España, el 24% optó por Israel, y el 14% indicó EE.UU. Véase Jmelnizky y Erdei, Estudio de población judía. En Caracas en 1998-1999, al preguntárseles qué harían en caso de una crisis en Venezuela, las respuestas fueron: el 14% iría a Israel, el 14% a EE.UU., un 9% a otro país, y el 63% se quedarían. A la pregunta sobre dónde residen sus hijos, el 67% respondió en Venezuela, el 24% en EE. UU., el 7% en Israel, el 2% en otra parte. Véase S. DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: Mexico and Venezuela”, en Shulamit Reinharz y Sergio DellaPergola (coords.), Jewish Intermarriage Around the World (New Brunswick/London: Transaction, 2009), 153-170.

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FIGURA 3 Inmigrantes a Israel por 1.000 judíos en países de origen, 2001 100.000

10.000 Rate of Olim per 1.000 Jews

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1.000

100

10

1 Israel Yeridah

0 0

20

40

60

80

100

120

140

160

Country Rank: Human Development Index AliyaR2001 Exponential Fit

AngloSax

WestEur

EastEur

FSU

AmLat

AsiaAfr

IsraelYerida

n = 74

FUENTE: DellaPergola (2009) en nota 2.

siones a la aliah fueron más intensas que lo previsto incluyeron a las repúblicas de la ex Unión Soviética, apuntando a los efectos especialmente negativos del entorno socioeconómico, político y físico en las mismas. Parte de esta reforzada propensión migratoria puede ser resultado de numeradores algo inflados que incluyen a inmigrantes no-judíos admitidos bajo la Ley de Retorno, mientras que los denominadores se refieren a la definición de “población judía nuclear”. Los países con propensiones menores de las esperadas respecto de la aliah incluyen en particular las principales sociedades anglohablantes (Estados Unidos, Canadá, Australia), cuyos altos niveles de vida y probablemente también otros factores culturales pueden haber desalentado decisiones de aliah.

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La mayor parte de los países de América Latina, igualmente, desplegaron frecuencias de aliah menores de las que podrían haberse postulado sólo en base al desarrollo social y los niveles de IDH. La razón más plausible fue la prevalencia, entre la mayoría de judíos en América Latina, de niveles individuales de vida muy por encima del nivel promedio en su país. Los incentivos ambientales para quedarse que predominan en el nivel microsocial –en la medida en que existen–, sobrepasan en una significativa medida los incentivos ambientales para marcharse que operan en el nivel macrosocial. El problema es que sociedades con niveles elevados de desigualdad social interna, como ocurre en muchos países de América Latina, tienden también a ser políticamente menos estables. El reciente caso de Venezuela constituye un claro ejemplo de cuán rápidamente el atractivo nicho social disfrutado por numerosas familias judías en el contexto general de pobreza y polarización socioeconómicas, puede verse súbitamente alterado por la intervención del cambio político, estimulando frecuencias de inmigración que alcanzan y sobrepasan el nivel predecible según los principales indicadores sociales. Incidentalmente, en 2001 la frecuencia de emigración desde Israel se halló exactamente al mismo nivel previsto para la tasa de aliah de un hipotético país que tuviera el mismo IDH de Israel. Ello muestra de manera convincente cómo los comportamientos migratorios pueden responder a estímulos universales y difusos, más allá de diferencias ideológicas o regionales.

LOS

EMIGRADOS JUDÍOS DE

A M É R I C A L AT I N A

Los resultados de la emigración para la demografía de las comunidades judías de América Latina fueron notables, aunque una medición exacta no resulta fácil ni totalmente exacta. El conjunto de datos más detallado corresponde a Israel y muestra entre 1948 y 2007 una inmigración total de 94.700 personas nacidas en América Latina.16 Si le sumamos cerca del 14% de personas inmigradas desde América Latina pero nacidas en otra parte, la estimación total de aliah aumen16 Todos los datos siguientes sobre Israel se basan en la publicación anual de la Oficina Central de Estadísticas en Jerusalén, Statistical Abstract of Israel.

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ta a 108.000, de los cuales 67.500 llegaron desde Argentina. En 2007 el número de residentes en Israel nacidos en América Latina –restados los que murieron y los que re-emigraron– era próximo a 60.000, más otros 39.500 nacidos en Israel de padre latinoamericano. Factoreando el estimado 14% de inmigrantes no nacidos en América Latina, la primera generación de inmigrantes llegaría a 68.000 y la segunda generación nativa de Israel llegaría a 45.000, con un total de 113.000. De este total, nuevamente 68.000 sería oriundos de Argentina. En otras palabras, el tamaño de la segunda generación de los nacidos en Israel coincide perfectamente con el número de inmigrantes “ausentes” por muerte o re-emigración. El factor destacado es la transferencia demográfica de una población potencial de más de 100.000 judíos de América Latina a Israel, en su mayoría desde comienzos de los años sesenta. Estimaciones semejantes pueden intentarse respecto de Estados Unidos. El 2001 National Jewish Population Study provee estimaciones sobre adultos judíos por países de nacimiento.17 Las estimaciones por país individual no son muy confiables, debido a que las muestras son pequeñas, pero la cifra total para América del Sur y Central resulta sorprendentemente similar a la cifra israelí: 67.000 adultos judíos de más de 18 años nacidos en América Latina vivían en EE.UU. en 2001. Podríamos sumarle el sector proveniente de América Latina pero no nacido allí, y la segunda generación nacida en EE. UU.; considerando una tasa de natalidad menor que la israelí, nos acercaríamos probablemente a un total de 100.000. Estas estimaciones deben ser leídas con precaución debido a la posibilidad de doble conteo. Un buen número de personas puede haber emigrado a Israel y re-emigrado a EE. UU., o retornado a su país de origen o a otro destino en América Latina. Por otra parte, no contamos aquí la emigración adicional de América Latina a España, que sigue siendo uno de los fenómenos menos documentados en forma sistemática en las últimas décadas,18 y a muchos otros países 17 Las estimaciones que siguen están tomada de Sergio DellaPergola, Review of Relevant Demographic Information on World Jewry, Informe sometido a la Comisión Internacional sobre Reclamaciones de Seguros en la Época del Holocausto (ICHEIC) (Jerusalem, 2003). 18 Véase un primer panorama tentativo en el informe de Oren Cytto, Jewish Identification in Contemporary Spain: A European Case Study (Jerusalem: Foro Europeo

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como Canadá y Australia.19 En su conjunto, la documentación accesible sobre emigración de las comunidades judías de América Latina desde la década de 1960 proporciona pruebas suficientemente convincentes acerca del alcance de la declinación poblacional que tuvo lugar, independientemente de otros factores que serán considerados a continuación.

DEFINICIONES

M U TA B L E S D E L O S G R U P O S J U D Í O S

El análisis de los aspectos cuantitativos de una comunidad judía no puede eludir la más fundamental de las preguntas: ¿quién es considerado o categorizado como judío? A consecuencia sobre todo de los matrimonios mixtos entre judíos y personas de otro origen, se observa un continuo incremento a lo largo del tiempo en la frecuencia relativa y absoluta de familias en las que algunos miembros son judíos y otros no. Los nacidos en su seno tienen ante sí múltiples opciones cuando deben definir su propia identidad. Parece que, en el siglo XX, en la mayor parte de los entornos nacionales y también en Argentina, la identidad de la mayoría de los hijos de matrimonios mixtos fue definida, por sus padres o por ellos mismos, como diferente de la judía.20 Es interesante que la excepción a la regla, es decir, el caso en que la mayoría de hijos de matrimonios mixtos son definidos como judíos, también se encuentran en América Latina.21 Entre las consecuencias de este proceso de creciente integración de comunidades judías en el contexto social amplio, se halla la necesidad de construir un sistema complejo de definiciones que incluya la distinción entre una población judía nuclear, extendida y ampliada. La primera incluye solamente a individuos que se autodefinen como judíos o como

de la Universidad Hebrea e Instituto Helmut Kohl de Estudios Europeos en colaboración en Konrad Adenauer Stiftung, 2007). 19 Véase, por ej., Nicole Berenstein y Rafael Porzecanski, Perfil de los egresados de la red formal de educación judía uruguaya (Montevideo: Consejo de Educación Judía del Uruguay, 2001). 20 Sergio DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: A Global Perspective”, en Reinharz y DellaPergola, Jewish Intermarriage Around the World, pp. 13-39; Yaacov Rubel, “Intermarriage: the Argentine Case”, ibíd., pp. 171-195. 21 DellaPergola, “Jewish Out-Marriage: Mexico and Venezuela”.

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hijos de padres judíos carentes de identificación religiosa; la segunda incluye también a personas con ancestros judíos que declaran una identificación diferente del judaísmo; y la tercera incorpora a todos los miembros del mismo núcleo familiar que carecen de ancestros judíos. La configuración de la población judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) en 2004 proporciona un buen ejemplo reciente de esta tipología. También posibilita aprobar o desaprobar las estimaciones de población construidas durante más de 40 años en base al censo de 1960, en cuanto a tamaño y composición de quienes se declararon judíos entonces y ahora (véase Figura 4).22 FIGURA 4 Población judía ampliada en AMBA (Área Metropolitana de Buenos Aires): definiciones alternativas 2004 60.000 sin ancestros judíos

51.000 otros ancestros judíos, no se identifican como judíos

32.000 de madre judía, no se identifican como judíos 161.000 se identifican como judíos, de ellos 132.000 tienen madre judía

FUENTE DE LOS DATOS: Jmelnizky y Erdei (2005) en nota 10.

22

Véase Jmelnizky y Erdei, Estudio de población judía.

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El estudio de la población judía del AMBA en 2004 cubrió una muestra representativa que fue proyectada a un total de 312.000 individuos en 118.000 familias. De los primeros, 161.000 declararon sentirse total o parcialmente judíos, entre ellos 132.000 con madre judía (es decir, judíos según la Halajá ortodoxa), 19.000 con un ancestro judío diferente de la madre (por ende, no judíos según la Halajá) y 10.000 sin ancestros judíos. Estos 161.000 correspondían estadísticamente a los 232.000 autodeclarados judíos que fueron computados en el área de Buenos Aires en 1960. Gracias a un atento monitoreo del cuadro, y seguramente también con un granito de suerte, habíamos proyectado la cifra de 1960 a un valor actual de 165.000 para al área de Buenos Aires23, muy acertadamente según los nuevos resultados. Además, el estudio de 2004 halló otros 32.000 con madre judía, por ende judíos según la Halajá, que no se consideraban como tales, más 51.000 adicionales (en un total de 83.000) con diversos grados de ancestros judíos que tampoco se consideraban judíos. Debe destacarse que en la práctica de la sociedad argentina, como en varios países mediterráneos y del Este europeo, la identidad religiosa de una persona nacida de un matrimonio mixto sigue con más frecuencia la identidad paterna que la materna. De todos modos, sumando los 83.000 de origen judío que no se identifican como tales con los previos 161.000 que se no definen como judíos, se alcanza una población judía extendida total de 244.000. En las mismas familias vivían otras 68.000 personas carentes de ancestros judíos, con lo que el total de la población judía ampliada alcanza en el AMBA a 312.000. Debe señalarse que todos esos 312.000 habrían sido aceptados por Israel como inmigrantes y ciudadanos de acuerdo con la Ley de Retorno. El cambio identitario acaecido en las décadas recientes puede apreciarse mejor si se considera que la proporción de los 161.000 que se declararon judíos en el total de 312.000 es un 52% de judíos, y los ‘otros’ constituyen el 48%. En el censo de 1960 esa misma proporción fue de 90% de judíos y 10% de otros.

23 Sergio DellaPergola, “World Jewish Population 2008”, American Jewish Year Book (New York: American Jewish Committee, 2008), 569-620.

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SERGIO DELLAPERGOLA EN EL PERFIL DEMOGRÁFICO

La composición etaria es uno de los mecanismos sociales cruciales, porque refleja los efectos acumulativos de tendencias demográficas pasadas y constituye uno de los grandes reguladores de cambios demográficos futuros. De hecho, distintos hechos demográficos como nacimientos, muertes y movilidad geográfica están altamente correlacionados con la edad. La composición etaria de una población es primariamente determinada por su tasa de natalidad, aunque afectada también por otros elementos. En el caso del judaísmo latinoamericano, la tasa de natalidad ha sido consistentemente menor que la de la población general, aunque pueden percibirse diferencias significativas entre las comunidades judías. Cuando el estado de salud de una población es bueno en general y sus niveles educacionales han alcanzado un umbral estable y razonablemente elevado, los otros determinantes de fecundidad tienden a mantenerse en una relación positiva (y no negativa) respecto del nacimiento de hijos. Por ello, poblaciones judías que disfrutaban de un alto nivel económico, como México o Venezuela, tendían a tener familias más grandes que las de países como Argentina o Uruguay, donde amplios sectores de la población judía pertenecían a la clase media. Otro factor sumamente crucial en la fecundidad judía y por ende en la composición etaria es la propensión a afiliarse/considerarse o no como judío, especialmente en el caso de hijos de matrimonios mixtos. Como se destacó antes, estos casos son numerosos y el balance neto en algunas de las mayores comunidades judías ha sido claramente negativo. Como ejemplo extremo, la Tabla 3 muestra los cambios en la composición etaria de los judíos en el área metropolitana amplia de Buenos Aires entre 1960 y 2004. Los datos de 1960 demuestran que no hubo una explosión demográfica en Argentina, a diferencia del incremento de fecundidad que caracterizó en la posguerra a EE. UU. y a varios países de Europa occidental. La composición etaria de los 232.000 judíos computados en ese momento en el AMBA muestra un conjunto singularmente estable, si bien en ligera disminución, de personas nacidas en los 45 años precedentes, es decir, a partir del conjunto nacido en 1915. Algunas de esas personas, por supuesto, nacieron en otra parte e inmigraron a Argentina. Cuarenta años después, la población judía nuclear

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TABLA 3 Población judía por edad, Área Metropolitana de Buenos Aires: 1960-2004 Censo 1960

Estudio 2004

Diferencia %

Edad

(Pobl. nuclear)

Población nuclear

Población ampliada

Población nuclear

Población ampliada

Total N

232.000

161.000

296.000

–30

+28

Total %

100.0

100.0

100.0

20,2 21,3 21,7 28,7 8,1

14,5 21,1 16,3 27,9 20,2

19,2 25,3 17,7 24,0 13,7

–50 –30 –47 –32 +75

+21 +52 +4 +7 +116

0-14 15-29 30-44 45-64 65+

FUENTE para 1960: Schmelz y DellaPergola (1974) en nota 8; para 2004: computado de Jmelnizky y Erdei (2005) en nota 10.

no sólo había disminuido en 70.000 individuos, sino que su composición etaria había envejecido notablemente. La declinación de la fecundidad es especialmente visible entre las edades 30-44 en 2004, es decir, los nacidos entre 1960 y 1974, y entre niños menores de 15, nacidos entre 1990 y 2004. El período anterior incluyó algunas circunstancias económicas y políticas sumamente difíciles, que estimularon una elevada emigración y posiblemente también tuvieron efectos de reducción sobre la tasa de nacimientos judíos. Los años recientes, fuera de la crisis económica de 2002, corresponden a un período de elevadas tasas de matrimonios mixtos y de creciente noidentificación entre niños y adultos con ascendencia judía al menos parcial. Comparar el tamaño de diferentes grupos etarios judíos distanciados 40 años entre sí resulta sumamente instructivo. Si observamos primero la población judía nuclear, el número real de personas de 65 o más ha aumentado de hecho en un 75%. En todos los otros grupos etarios las cifras han disminuido significativamente: 50% para niños menores de 15 (lo que es crucial para el sistema escolar judío), 30% para adultos jóvenes entre 15 y 29 años (incluidos estudiantes secundarios y univer-

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sitarios), 47% para el grupo de 30-44 años (el segmento más dinámico de la fuerza laboral), y 32% para las edades 45-64 (el período culminante de las carreras laborales). Si comparamos los números de 1960 con la población judía ampliada, incluidas 165.000 personas de origen judío y no-judío que no se consideran judíos y para quienes poseemos datos etarios, el cuadro es muy diferente. Hubo realmente un incremento visible en el número total del segmento joven (menos de 30 años), pero un muy escaso incremento entre las edades de 30 y 64, al tiempo que el segmento por encima de los 65 subió a más del doble. De esos cuarenta años de transformaciones demográficas resulta un fondo de recursos humanos judíos totalmente distinto. Las tendencias en Buenos Aires no representaban necesariamente lo que estaba ocurriendo en otras regiones del continente, pero en cierta variable medida las mismas pautas pudieron observarse en todas partes. Los cambios delineados tuvieron consecuencia de largo alcance para la organización interna de las comunidades judías y para las oportunidades y la naturaleza de las interacciones entre el colectivo judío y la sociedad general.

CAMBIOS

E N E L P E R F I L C U LT U R A L

Las comunidades judías en América Latina se formaron mediante un continuo flujo de inmigrantes de una gran variedad de países de origen. En armonía con la composición del judaísmo mundial a fines del siglo XIX y comienzos del XX, cuando la migración adquirió impulso, la mayoría de los inmigrantes provino de Europa oriental, con contingentes visibles de Europa central y occidental, de los Balcanes, Norte de África y Oriente Medio. El tejido comunitario judío en los países latinoamericanos mantuvo durante largo tiempo a los inmigrantes en organizaciones y redes sociales significativamente separadas. Los procesos sociodemográficos mencionados más arriba, lejos de afectar simultáneamente a toda la población judía, también operaron selectivamente. En particular, los determinantes tanto biológicos como culturales del tamaño de la población judía acarrearon diferentes consecuencias entre los diversos sectores etnoculturales de la misma. En un contexto donde los individuos –actualmente, en una arrolladora mayoría, nacidos en sus países de residencia– continúan

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portando identidades judías parcialmente diferenciadas y tienden a mantener organizaciones comunitarias separadas, los respectivos pesos de estas subpoblaciones fueron cambiando de manera conspicua a lo largo del tiempo. La Tabla 4 ejemplifica el cambio acontecido en el peso respectivo de askenazíes y sefardíes en algunos países. TABLA 4 Subidentidad judía por comunidad de afiliación, Ciudad de México y Caracas, por edad, década de 1990 (porcentajes) Comunidad de afiliación Ciudad de México, 1991 Total % Sefardí Maguén David Monte Sinaí Subtotal Askenazí Beit El; Bet Israel Sólo Centro Deportivo Israelita No afiliado Caracas, 1998-1999 Total % AIV (Sefardí) UIC (Askenazí) Otro y no afiliado

0-14

15-29

30-44

45-64

65+

Total

100 6 20 23 49 15 9

100 14 13 20 47 19 5

100 8 18 17 43 18 11

100 13 14 11 38 32 6

100 14 10 13 37 45 3

100 11 15 17 43 22 8

24 3

27 2

25 3

23 1

8 7

22 5

100 57 41 2

100 45 51 4

100 52 43 5

100 41 53 6

100 34 63 3

100 47 49 4

FUENTES: DellaPergola y Lerner (1995); DellaPergola, Benzaquen y Beker de Weinraub (2000) en nota 10.

Tanto en México como en Venezuela, en los grupos de mayor edad destaca el predominio de personas de origen europeo. A medida que pasa el tiempo, como reflejo de pautas diferenciales de fecundidad, migración internacional y mantenimiento de la identidad, el peso relativo de estos grupos de origen tiende a disminuir, y judíos de diferentes procedencias –Balcanes, Oriente Medio y Norte de África– tienden a ganar la mayoría dentro de las cohortes jóvenes. Ello es visible

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en México si se compara la membresía en la comunidad askenazí y el total de las otras comunidades: Sefardí (Balcanes), Maguen David (Alepo) y Monte Sinaí (Damasco). Otros sectores de la comunidad mexicana, como las congregaciones Beit El y Bet Israel, o los socios del Centro Deportivo Israelita que no poseen membresía adicional en una de las congregaciones etno-religiosas, así como los relativamente pocos judíos no afiliados, carecen de un perfil subétnico definido y pueden incorporar personas de diversos orígenes. En consecuencia, una clara mayoría más o menos reciente de la población escolar de corta edad en México es actualmente de origen sefardí/mesoriental. De modo similar, en Caracas, con el pasaje del grupo mayor al más joven, es visible la transición de una mayor membresía en la Unión Israelita de Caracas (UIC), de origen askenazí, hacia una mayoría de niños y jóvenes en la Asociación Israelita de Venezuela (AIV), de origen sefardí. En otros países con comunidades grandes, como Argentina, el viejo trasfondo europeo se mantiene, pero están teniendo lugar constantes desplazamientos hacia una mayor sefardización de la vida judía. Esto se evidencia en los cambios dentro del sistema educativo judío, en la medida que el mismo refleja estas particiones subétnicas.24 Aun sin otorgar demasiado énfasis a la relación con lo subétnico, resulta muy evidente que estas transformaciones estructurales se superponen con otros cambios significativos en los contenidos del discurso y la orientación de la comunidad judía. El más impactante es la transición de una caracterización laica y político-sionista de la identificación judía, hacia un rol mayor de la religión en la vida comunitaria.

P E R S P E C T I VA S

DE POBLACIÓN JUDÍA

Los mecanismos de cambio demográfico pueden no solamente observarse o reconstruirse, sino pronosticarse y proyectarse. En un

24 Margalit Bejarano, “Sephardic Communities in Latin America. Past and Present”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 9-26; Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities: Past and Present Challenges: The Mexican Case in a Comparative Perspective”, en Bokser Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism, pp. 81-108.

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esfuerzo por ayudar a una mejor comprensión de las implicaciones de las tendencias demográficas actuales, se preparó un conjunto de proyecciones de población judía para cada una de las áreas principales de la presencia judía global. Los modelos se construyeron bajo una variedad de diferentes posibilidades, que implican una continuación básica de las tendencias actuales, pero también posibles cambios en los niveles de fecundidad y migración internacional.25 La Tabla 5 compara las estimaciones de la población judía actual para 2009 y las cifras para 2020, según una hipótesis intermedia que proyecta las tendencias actuales con escaso cambio. Debido esencialmente al diferente balance entre nacimientos y muertes, la proyección indica que el judaísmo mundial aumentará en alrededor de medio millón, pero ello se subdivide entre un crecimiento previsto de unos 900.000 en Israel y una disminución de 400.000 en el resto del mundo. Respecto de las comunidades de América Latina, la expectativa prevaleciente es de una ligera disminución continua de población, de un total de 391.000 en 2009 a 364.000 en 2020. Todos los datos se refieren a la población nuclear. La perspectiva de disminución en Argentina es mayor que en otras áreas, hasta una disminución total de 18.000 en 11 años. Esto implicaría la pérdida anual de 1.600 individuos judíos. Para otorgar a esas expectativas un viso de credibilidad, basta decir que en el AMBA el número anual de muertes judías es probablemente 2.400, mientras que el de nacimientos (tal como se refleja en la composición etaria del grupo de los niños) es de 1.600. Esto implica una pérdida anual de unos 800 individuos en Buenos Aires, más pérdidas menores en comunidades provinciales, lo que lleva el déficit a un total de cerca de 1.000. A ello hay que sumar el balance migratorio internacional. Asumiendo una emigración anual neta de unos 300 a Israel y 300 a otros países, llegamos al balance negativo total de 1.600. Claramente, estas no son profecías sino pronósticos muy elementales deducidos de la observación empírica de la 25 Los supuestos y resultados están especificados en forma completa en Sergio DellaPergola, Uzi Rebhun y Mark Tolts, “Prospecting the Jewish Future: Population Projections 2000-2080”, American Jewish Year Book, 100 (New York: AJC, 2000), 103-146. Siguiendo la nueva información que pudo obtenerse, las proyecciones para diferentes regiones fueron actualizadas en Chaim Waxman (coord.), The Jewish People Policy Planning Institute Annual Assessment 2008 (Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, 2008, Informe Ejecutivo nº 5).

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TABLA 5 Proyecciones de población judía asumiendo tasas de migración según fines de la década de 1990 y fecundidad media, regiones y países principales, 2009 y 2020 (miles)a Región

2009

2020

Total mundial

13.309

13.827

Israel Total diáspora

5.569 7.740

6.453 7.374

Canadá Estados Unidos Total Norteamérica

375 5.275 5.650

381 5.200 5.581

55 183 96 57 391

54 165 91 54 364

485 293 120 149 53 1.149

482 278 108 134 34 1.070

Rusia Resto de ex-URSS en Europa Resto de ex-URSS en Asia Total ex-URSS

210 110 19 339

130 40 3 173

Resto de Asia Norte de África Sudáfrica Oceanía Total Asia, África, Oceanía

19 6 71 115 211

21 3 57 105 186

América Central Argentina Brasil Resto de Sudamérica Total América Latina Francia Reino Unido Alemania Resto de Unión Europea Resto de Europa (no ex- URSS) Total Europa (no ex URSS)

a

Base de proyección: 1995. Discrepancias menores debido al redondeo. FUENTE: DellaPergola, Rebhun, Tolts (2000) con las revisiones de JPPPI (2008) en nota 25; y ajustes del autor.

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escena actual. En otros países, una composición etaria más equilibrada asegura una mayor estabilidad en los números proyectados. Otra indicación importante aportada por estas proyecciones es el cambio en la distribución de diferentes grupos etarios en cada región, en todo el mapa del judaísmo mundial (Tabla 6). A nivel global, la proyección enfatiza la diferencia existente entre las estructuras etarias de Israel y otros colectivos judíos: Israel resulta significativamente más joven y por lo tanto dispondría de un sector desproporcionado de todos los jóvenes judíos y una proporción relativamente baja de ancianos. En el 2000, en el total de las poblaciones judías de América Latina, el porcentaje de niños menores de 15 se estimaba en cerca del 16%, contra una proporción general de cerca del 20% para las edades de 65 y más. La proyección para 2020 espera una declinación general en la proporción de niños y un creciente envejecimiento de la población. En América Latina la proporción de niños disminuiría en 14% y la de ancianos aumentaría hasta el 24,5%, casi uno en cuatro. También se prevén cambios muy rápidos en la composición etaria de los judíos norteamericanos: una declinación en la proporción de niños del 17% en el 2000 al 14% hacia el 2020, junto con un aumento en el sector anciano del 17 al 25%. Este desarrollo hacia una pirámide etaria invertida se ve exacerbada aún más si marchamos adelante en el siglo XXI, y ya posee importantes consecuencias para la planificación de las organizaciones judías.

CONCLUSIONES Una de las principales y muy obvias conclusiones de este panorama de cambios demográficos dentro del judaísmo latinoamericano, es que las influencias ambientales y contextuales son las más importantes, e incluso quizás la clave, para entender las transformaciones sufridas por una comunidad judía a lo largo del tiempo. En el caso de América Latina esto significa dos cosas. La primera se refiere a la posición general del continente dentro del sistema social global. La conclusión parece ser que, quizás desafortunadamente, el continente se ha quedado atrás respecto de otras regiones del mundo como Norteamérica, Europa occidental y también, conspicuamente, el Estado de Israel. En una burda generalización, y en conformidad con su rela-

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TABLA 6 Población judía en edades 0-14 y 65+ asumiendo tasas de migración de fines de década de 1990 y diversos niveles de fecundidad, por principales regiones, 2000-2020 (porcentajes)a 2000

2020

Región 0-14

65+

0-14

65+

Total mundial Israel Total diáspora

19,5 25,4 16,0

15,7 11,5 18,2

18,2 24,0 13,5

20,7 14,5 25,8

Norteamérica América Latina Europa Ex-URSS Asia, África, Oceanía

17,0 15,7 14,5 5,6 17,0

16,5 19,6 20,6 35,3 17,8

13,7 13,9 12,4 2,4 15,0

25,2 24,5 27,8 59,2 24,8

a

Según la población judía en cada región. Base de proyección:1995. Discrepancias menores debido al redondeo. Según total mundial en grupo etario. FUENTE: DellaPergola, Rebhun, Tolts (2000) en nota 25.

tiva marginalidad en la escena global respecto de otras regiones del mundo, América Latina no podría proveer las condiciones conducentes al desarrollo de mercados, de especialización de recursos humanos y, sobre todo, de una percepción de la seguridad personal que podrían atraer grandes números de judíos de otras regiones y conservar a la mayor parte de los que ya están allí. La segunda faceta importante de efectos contextuales puede observarse en forma separada en cada país. Tanto las pautas de organización de la vida judía como las disrupciones periódicas en las mismas derivaron fundamentalmente de circunstancias particulares, propias de las diversas sociedades nacionales. Debe destacarse que los judíos poseyeron muy escaso control sobre esos eventos y tendencias, y reiteradamente se hallaron en una condición de dependencia respecto de fuerzas externas sumamente disruptivas. Al mismo tiempo, no pueden ignorarse las transformaciones significativas originadas en el seno de las comunidades. Probablemente

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el producto más interesante de la creatividad original del judaísmo latinoamericano fue la creación de un sistema institucional comunitario que durante mucho tiempo fue capaz de proveer un enclave comprehensivo y protector. Uno de sus necesarios componentes fue la masa crítica provista por el público judío. Las transformaciones demográficas delineadas en este capitulo suscitan algunas dudas sobre la viabilidad de semejante sistema en el futuro. Lo que parece hallarse en mayor riesgo es el sistema educacional judío, el cual, nuevamente gracias a la masa crítica existente, pudo desarrollarse manteniendo un alto nivel cualitativo junto con un grado significativo de diversidad ideológica. A la luz de la demografía, la consolidación institucional y la racionalización parecen constituir el imperativo de la hora. La notoria mayor visibilidad de la religión en la calle judía puede constituir un factor moderador frente a las tendencias poblacionales recesivas. Sin embargo, en la experiencia contemporánea judía también es cierto que las comunidades religiosas son menos autónomas en lo económico, y por lo tanto la manutención del sistema comunitario parece menos asegurada, al menos sin ayuda externa. El opuesto al aumento del tradicionalismo dentro de la comunidad es el poderoso impacto de la asimilación cultural, ambos sin duda de intensidades diferentes según las circunstancias locales. En base a ambos factores, los cambios en marcha hacen que el espectro identificacional del judaísmo latinoamericano se vuelva mucho más similar al de otras comunidades judías en el mundo en comparación con el pasado. Y además, debido al impacto diferencial de la asimilación y la mayor fecundidad selectiva, resulta cada vez más cierto que el perfil demográfico, social y cultural de los judíos que actualmente viven en América Latina es muy diferente de quienes vivieron allí en la generación anterior, y posiblemente de quienes lo harán en el futuro. Desde una perspectiva genérica, comparando los efectos acumulativos de la dinámica demográfica en el judaísmo latinoamericano durante las últimas décadas, las comunidades que alguna vez se mostraron singularmente caracterizadas por una fuerte etnicidad arraigada en un pasado inmigratorio entonces reciente, aparecen ahora más bien como un compuesto de tres elementos separados. Existe un sólido (aunque algo reducido) núcleo comunitario judío establecido en el continente con baluartes en Buenos Aires, San Pablo, la ciudad de México y, en menor medida, en otras importantes áreas urbanas como

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Río de Janeiro, Santiago de Chile, Montevideo y Caracas. Junto con ello, se está expandiendo un círculo de individuos de ascendencia judía que no se ven a sí mismos como tales, y de no-judíos emparentados con judíos. Y existe una visible diáspora en expansión de latinoamericanos y sus descendientes, esparcidos por cuatro continentes, que crea una base de tipo transnacional a la continuidad de la identidad judía latinoamericana. Además de su importancia para la investigación, estos diversos temas son típicos de la planificación comunitaria judía. Pese a diversos intentos, los mecanismos operativos que conducirían a una eficiente colaboración entre comunidades judías en el nivel local, nacional e internacional, incluyendo aportes relevantes desde la diáspora y desde Israel, todavía no están funcionando. Ningún esfuerzo de ese tipo para evaluar, planear y actuar, emprendido por una combinación de profesionales comunitarios, expertos académicos y participación pública, puede funcionar sin una aguda evaluación de la continua influencia acumulativa de las tendencias demográficas implícitas de la vida judía.

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D EMOGRAFÍA

E IDENTIDAD :

A PROPÓSITO DEL ESTUDIO DE POBLACIÓN JUDÍA EN

B UENOS A IRES

EZEQUIEL ERDEI

El presente capítulo* busca profundizar sobre los resultados del Estudio de Población Judía en Buenos Aires (EPJA) impulsado por el Joint Distribution Committee Latin America (JDC) a través de su Centro de Estudios MEIDA entre los años 2004 y 2005.1 El EPJA se presenta como un hito en la comunidad judía de Buenos Aires en particular y Argentina en general, en tanto es, a la fecha, la principal * Quisiera dedicar este artículo a la memoria de Adrián Jmelnizky, quien ha sabido combinar con cariño y sabiduría las tareas de amigo y referente profesional. Agradezco a Gerardo Adrogué, Dario Sztajnszrajber y Daniel Goldman por compartir sus observaciones y sugerencias sobre las versiones preliminares del trabajo. Desde ya libero a todos ellos de la responsabilidad por mis obstinaciones. 1 Adrián Jmelnizky y Ezequiel Erdei, La población judía de Buenos Aires (Buenos Aires: AMIA, 2005). Para obtener resultados representativos de los hogares residentes en el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), se diseñó una muestra probabilística estratificada y en múltiples etapas de 30.000 hogares residentes en el área, de los que se obtuvo información sobre un total de 109.100 personas. Es importante destacar que la misma elección de este diseño muestral reconoce que no se asumió ningún conocimiento previo sobre la posible distribución y/o concentración geográfica de la población judía en el AMBA. Así, en el conjunto de los hogares entrevistados se identificaron 967 hogares judíos y se obtuvo información específica sobre 2.045 personas judías y 585 no judías que convivían en hogares judíos. En el caso del estimador de la cantidad de población judía en el AMBA, los resultados deben analizarse considerando un margen de error de +/- 1,2% (1,96 errores estándar), asociado a un nivel de confianza del 95%. Por último, mediante un procedimiento de selección aleatorio sencillo se realizaron 370 entrevistas estructuradas a personas mayores de 16 años que vivían en hogares judíos (identificadas como tales en la primera etapa), cuya duración fue de aproximadamente una hora. Este cuestionario, tanto por sus características como por contar con menor cantidad de casos, tiene un error máximo de +/-5,6%

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fuente de información de dirigentes, profesionales, intelectuales y otros formadores de opinión. Es, salvando las distancias, lo que para los judíos norteamericanos representa el National Jewish Population Survey (NJPS) de 1990 y su actualización en 2000.2 Su aparición no sólo ha permitido confirmar las estimaciones realizadas para esos años,3 también ha abierto innumerables debates (y reforzado mediante información confiable otros tantos), poniendo en el centro de la agenda comunitaria interrogantes caros a su desarrollo como ser: el grado de (des)vinculación de las familias judías respecto de los marcos comunitarios, las familias mixtas como actor de relevancia a la hora de pensar nuevos espacios, las diferentes formas en las cuales cada individuo percibe su judaísmo, el rol de la dirigencia comunitaria en captar de manera focalizada estas manifestaciones identitarias y el rol del Estado de Israel en la identidad de los judíos argentinos, entre otros.

DEFINICIONES

CONCEPTUALES

La definición del término judío es habitualmente controvertida. El uso de la expresión puede utilizarse tanto para referirse a aquellos que tienen orígenes étnicos judíos, o bien que practican la religión judía, y aquellos cuya identificación remite al vínculo cultural, histórico y tradicional. A partir de la creación del Estado de Israel la identidad judía, a su vez, puede también incluir la pertenencia nacional. Todas estas definiciones coinciden en algunos aspectos y se diferencian en otros, a la vez que pueden existir clivajes al interior de cada una de ellas, dando lugar a una variedad de formas de “ser judío”. 2

Barry Kosmin, Ariella Keysar, Sidney Goldstein, Joseph Waksberg, Nava Lerer y Jeffrey Scheckner, National Jewish Population Survey (New York: Council of Jewish Federation, 1990). Cabe destacar que en Argentina el Censo Nacional no incluye ninguna pregunta referida a la religión de sus habitantes o la etnicidad de los mismos, siendo los estudios particulares el único medio mediante el cual las diferentes comunidades pueden conocer sus parámetros poblacionales y su distribución geográfica. La última vez que se preguntó al respecto fue en 1960, dato a partir del cual los demógrafos israelíes Schmelz y DellaPergola han basado sus estimaciones hasta el presente. 3 Sergio DellaPergola, “World Jewish Population 2008”, American Jewish Yearbook 108 (2008): 569-620.

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El EPJA fue pensado como un estudio “policy oriented” que sea capaz de dotar de herramientas de decisión a todas las organizaciones, actores y decisores que componen la comunidad judía local, sin distinción de ideología u orientación religiosa. Las definiciones que dieron lugar al EPJA, por tanto, pretenden dar cuenta desde el inicio de la diversidad presente en el judaísmo, utilizando el abanico más amplio posible para reconocer a un sujeto como judío. Los filtros utilizados tienen correspondencia en otros estudios similares realizados en otros países, principalmente en el National Jewish Population Survey de EE. UU. El screener utilizado para delimitar los hogares considerados como judíos se resume a partir de las siguientes características: • En función de su ascendencia: matrilineal en el caso de la Halajá, patrilineal como aproximación a la Ley de Retorno. • En relación a su autodefinición: responde de manera afirmativa a las pregunta: “¿se considera ud. judío?”, o bien respondiendo “judía” a la pregunta: “¿cuál es su religión, si acaso la tuviese? • Por adopción. Personas que han decidido convertirse al judaísmo mediante las diversas corrientes religiosas.

COMPOSICIÓN SOCIO-DEMOGRÁFICA JUDÍA DE BUENOS AIRES

DE LA COMUNIDAD

En Buenos Aires se estiman alrededor de 244.000 personas que reportan alguna ascendencia judía (matrilineal o patrilineal). Incluyendo a los miembros no judíos viviendo en hogares considerados como judíos el parámetro asciende a unas 312.000 personas. Este último es un buen estimador para lo que se considera como “población judía ampliada” (Enlarged Jewish Population).4 La “población judía 4

La versión publicada del EPJA indica como “Población Judía Extendida” a las 244.000 personas con alguna ascendencia judía (matrilineal o patrilineal). La característica “extendida” de esta población reside en el hecho de que se han caracterizado como judíos por su ascendencia y no por su autodefinición. Esta definición no es homologable al “Enlarged Jewish Population” de los American Jewish Yearbook. Tomando la definición de esta última, la cual incluye a todos las personas (judías o no) que residen en hogares judíos, el parámetro es de 312.000 personas. Agradezco a Sergio DellaPergola por el enriquecedor intercambio al respecto.

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nuclear” (Core Jewish Population), es decir, todas aquellas personas que se consideran total o parcialmente judías es representado por 163.000 personas (67% de los 244.000 con alguna ascendencia). Estas estimaciones coinciden con las realizadas por DellaPergola para dicho período.5 Las personas que responden a la definición halájica del judaísmo (ascendencia matrilineal) es representada por 180.600 individuos. En la Tabla 1 podrá observarse la distribución por grupos de edad de cada una de las definiciones presentadas, con sus respectivas difeTABLA 1 Distribución por grupos de edad según definiciones de población judía comparados con población general Grupo de edad

Ascendencia %

Ampliada %

Halajá %

Núcleo %

Total Buenos Aires, %

N

244.000

312.000

180.600

163.000

11.460.575

Total

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

0-4 5-9 10-14 15-19 20-24 25-29 30-34 35-39 40-44 45-49 50-54 55-59 60-64 65-69 70-74 75-79 80+

5,54 4,69 6,47 7,73 9,97 7,97 6,27 6,20 5,55 5,58 7,13 5,49 5,48 5,07 3,98 3,24 3,63

5,94 5,43 6,65 7,59 9,65 7,85 6,65 6,11 6,00 6,24 7,30 5,33 5,03 4,81 3,55 2,73 3,14

5,30 4,24 6,16 7,32 9,44 6,54 6,07 5,50 4,77 5,70 7,72 6,07 5,76 5,93 4,66 4,16 4,67

4,84 4,20 4,87 6,21 8,48 6,38 5,41 6,32 4,98 6,13 8,19 6,79 6,72 6,72 4,97 4,14 4,65

8,01 8,15 8,33 8,04 8,85 7,89 6,96 6,31 6,13 5,72 5,51 4,58 3,89 3,45 3,21 2,43 2,53

5

Al respecto, véase DellaPergola, “World Jewish Population”.

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FIGURA 1 Autodefinición con el judaísmo según rango de edad (sobre la base de judíos con alguna ascendencia) 100% Autodefinición con el judaísmo

90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10% 80+

75-79

70-74

65-69

60-64

55-59

50-54

45-49

40-44

35-39

30-34

25-29

20-24

15-19

10.14

5-9

0% 0-4

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Grupos de edades

rencias. A su vez, se agregan las proporciones etarias referidas al total de población de Buenos Aires como referencia. La estructura etaria de la población judía muestra, en términos generales, significativas diferencias respecto del resto de los habitantes de Buenos Aires. Estas diferencias pueden resumirse en una menor población joven y, en consecuencia, de mayor presencia en edades más avanzadas. Mientras que Buenos Aires acumula cerca del 41% de su población entre los 0 y los 24 años, el Core Jewish Population (por citar el caso más emblemático) apenas roza el 29%, una diferencia de 12 puntos porcentuales. Una de las cuestiones que más inquieta a dirigentes y formadores de opinión de la comunidad judía local radica en el creciente alejamiento de las poblaciones más jóvenes de la vida comunitaria y las vivencias judías (cualquiera sean ellas), con la consecuente pérdida de identificación en las generaciones posteriores. La Figura 1 muestra como, tomando como base aquellas personas que poseen alguna ascendencia judía (ya sea matrilineal o patrilineal), en las franjas etarias mas jóvenes los niveles de autodefinición con el judaísmo son significativamente más bajos que en las franjas más avanzadas. Entendiendo a la identidad como un proceso imposible de cristalizar, y que por tanto permite movimiento, se vuelve sumamente

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necesario comprender de qué forma la comunidad organizada puede fortalecer el propio vínculo en aquellos que forman parte del Core a la vez que se ofrece como una opción válida para aquellos que en la actualidad, pese a tener alguna ascendencia, no se autodefinen como judíos.6 En términos socioeconómicos, la población judía se muestra en una situación considerablemente mejor que el resto de los habitantes de Buenos Aires, concentrando en las capas medio-altas y altas alrededor del 48% de sus miembros. Esta ventaja comparativa, sin embargo, no siempre es suficiente para que una familia promedio pueda solventar el nivel de vida requerido a fin de mantener un vínculo comunitario activo. Tomemos como ejemplo una familia tipo compuesta por dos adultos y dos niños en edad escolar. Ambos niños asisten a una de las ofertas educativas judías más reconocidas de Buenos Aires (por ejemplo Tarbut, ORT, Buber, etc.) y todos ellos son socios de alguna institución sociodeportiva (supóngase Hacoaj, Hebraica, Macabi, CISSAB, etc.). Para una familia de nivel socioeconómico alto la participación en las instituciones mencionadas posee una incidencia aproximada entre el 20 y 25% de los ingresos totales familiares. En el caso de una familia de nivel medio-alto esta incidencia se encuentra entre el 30 y el 50% de los ingresos (dependiendo de las instituciones en las que participe). Los niveles medios-típicos, medios-bajos y bajos encuentran serias dificultades (cuando no imposibilidades) de cubrir estas erogaciones. Este hecho es particularmente significativo en una comunidad mayoritariamente secular, cuyas referencias institucionales son precisamente las sociodeportivas y escuelas (no así sinagogas) y en la cual, como se verá en los próximos párrafos, el hecho de haber asistido a una escuela judía favorece en gran medida el vínculo comunitario futuro y, consecuentemente, el grado de socialización del individuo al interior del grupo de referencia. 6 En Argentina, esta movilidad se ha observado de manera particularmente clara durante la crisis de 2001, en la que mucha gente desvinculada completamente de la comunidad judía y de la vida comunitaria se ha acercado en búsqueda desesperada de ayuda. Cabe recordar que la comunidad judía local apoyada por el Joint Distribution Committee ha llegado a brindar atención a cerca de 30.000 personas durante dicho período. Una importante proporción de las mismas continúan en la actualidad vinculadas de alguna forma a la comunidad.

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VÍNCULO

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C O N O R G A N I Z A C I O N E S C O M U N I TA R I A S

Una de las formas de vivenciar la experiencia judía es a partir de sus instituciones. Las mismas, desde su diversidad, permiten a cada individuo formar parte de redes de socialización en las cuales sienta empatía y comodidad, y en cuyo lazo solidario se transmiten valores que fortalecen la continuidad del grupo en cuestión. En los últimos tiempos, sin embargo, puede observarse un distanciamiento de ciertos sectores de la comunidad judía respecto a sus instituciones de referencia. Tomando en consideración sinagogas, sociodeportivas, escuelas, mutuales, entidades culturales, movimientos o cualquier tipo de institución vinculada a la comunidad judía, la asistencia a estos marcos abarca al 39% de los judíos. Aquellos que han asistido a escuelas hebreas muestran una participación comunitaria mayor, que asciende al 52%. Esto demuestra que las socializaciones tempranas, en gran medida, perduran terminado el periodo de escolaridad. Por su parte, otro 38% ha asistido a alguna institución judía en el pasado y un 23% reporta nunca haber formado parte de un marco institucional. El alejamiento de estos espacios refiere tanto a cuestiones intracomunitarias como extra-comunitarias.7 Entre las primeras, como se mencionaba en los primeros párrafos de esta exposición, puede encontrarse un fuerte sesgo homogámico mediante el cual se establece una distancia no siempre soslayada entre “el poder” y “el querer”. En el caso de las sociodeportivas, por citar un ejemplo, 44% de los que no asisten a estas instituciones hacen mención al costo de las mismas (25% “cuota cara en relación a mis ingresos” y 19% “cuota cara en función del servicio”). Sin embargo, no es este sesgo socioeconómico el principal obstáculo que se observa entre instituciones e individuos. La principal

7 Al respecto, el Jewish People Policy Planning Institute (JPPPI) señala: “Los recientes cambios observados en la identificación con el judaísmo son el producto de amplios cambios culturales y sociales, que a su vez han producido cambios en procesos dentro de la comunidad judía. La identificación con el judaísmo tiende a ser más diversa y plural y menos fundada en un conjunto de valores básicos. La identificación ha ido virando de lo religioso hacia lo secular, de lo étnico a lo cultural, de una orientación comunitaria a una individual o universal”. Sergio DellaPergola, Jewish Demography: Facts, Outlook, Challenges (Jerusalem: The Jewish People Policy Planning Institute, Alert Paper nº 2, junio 2003), 7 [énfasis en el original].

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razón radica en el desinterés, 67% realiza alguna mención al respecto (34% “no me interesa”, 11% “no hay propuestas que me atraigan”, 8% “el ambiente es muy cerrado”, 8% “hay muchas diferencias sociales” y 6% menciona que “no hay ofertas para la gente de mi edad”).8 Cómo trabajar con el desinterés es el interrogante en cuya respuesta se encuentra el éxito para atraer a esta población. Para ello, es necesario que el desinteresado logre verse seducido por una renovada y aggiornada oferta institucional que contemple sus necesidades e intereses. Es por demás probable, empero, que algunos sectores no logren ser atraídos por los marcos tradicionales. La vida judía se expone así a nuevos contextos. Ya no es posible pensar en un desarrollo comunitario enteramente institucional. Existe en bastos sectores una lógica de entrada y salida, de vinculación cultural, selectiva y contextual, cuyos lazos se establecen en el orden de las relaciones interpersonales, no necesariamente favorecidas por alguna propuesta comunitaria. Los puntos de contacto con la comunidad organizada son en la actualidad pocos, en tanto éstos últimos implican membresía, carnet, regularidad y acceso restringido. En términos exógenos (extracomunitarios), la globalización, el posmodernismo y su proceso de individuación y alejamiento de la vida colectiva, sumada a factores locales como la dispersión, asimilación, democratización, pluralismo y tolerancia (hacia los judíos) han erosionado las diferencias entre el “afuera” y el “adentro”,9 descentralizando las referencias identitarias y obligando a la comunidad judía local a retomar aquel interrogante introducido por el profesor Sarna: ¿Cómo se hace para mantener la distinción judía en una sociedad que no nos distingue como diferentes?10 El desafío en términos de desarrollo comunitario no es de poca envergadura, implica un profundo replanteamiento institucional res-

8

Sobre respuestas múltiples. Judit Bokser Liwerant, Redefining Boundaries: New Identities Referents and Institutional Borders, the Mexican Case (Boston MA: Annual Meeting of the Association for the Sociology of Religion, 2008), 10. 10 Para un análisis detallado al respecto véase Jonathan Sarna, “The Secret of Jewish Continuity”, Commentary 98-4 (1994): 55-58. Un interesante detalle del nivel de integración de los judíos al resto de la sociedad puede verse en Jorge Karol y Fernando Moiguer, Cultura de la diversidad: Argentina 2001-2004 y la Comunidad Judía (Buenos Aires: B’nei B’rith, 2006). 9

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pecto de cómo acercarse a aquella mayoría que en la actualidad prefiere mantener un judaísmo a-institucional. Lo que aquí se plantea no es la necesidad de nuevos espacios que reemplacen a los tradicionales sino, más bien, espacios complementarios que busquen llegar con el insight preciso a cada subgrupo de judíos, con sus respectivos lenguajes y con propuestas que les resulten convocantes.

PERCEPCIONES

EN TORNO A LA IDENTIDAD

Por el término convergencia un matemático quiere decir que dos o más vectores se encuentran en la misma dirección. Todos ellos buscan el mismo punto de concordancia, pero cada uno lo hace desde su propio lugar de origen y siguiendo su propia ruta. Aplicado a la dinámica de la cultura, esto es un verdadero proceso multicultural. Gerd Baumann, “El enigma multicultural”

Que la identidad como concepto a-histórico, aislado, homogéneo, heredado y ausente de conflicto ha distendido su definición hacia una versión discursiva, procesual, sensible al contexto no es ya una novedad.11 Surge a partir de los procesos de resignificación de la cultura frente a la (cada vez más) exigua política de asimilación cultural (melting pot). Más allá de la extensa discusión académica existente con relación a la temática, el presente trabajo propone partir desde el reconocimiento de que existen “diferentes formas de ser lo mismo” y que esas formas no siguen una u otra linealidad sino que son producto de factores múltiples: la propia historia del sujeto, su vida en comunidad, sus elecciones individuales, sus influencias y el transito por diferentes contextos, entre otros tantos.12

11

Son muchos los autores que dan cuenta de este fenómeno. Para una interesante síntesis de estas posturas ver Gerd Baumann, El enigma multicultural: un replanteamiento de las identidades nacionales, étnicas y religiosas (Barcelona: Paidós, 2001). Para una aproximación reciente a este tema en el colectivo judío véase Paul MendesFlohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman (coords.), Identidades judías, modernidad y globalización (Buenos Aires: Lilmod/Universidad Hebrea de Jerusalén, 2007). 12 Zygmunt Bauman, Comunidad: En busca de seguridad en un mundo hostil (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003); Néstor García Canclini: Diferentes, desiguales y des-

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El proceso incluye la aceptación de que no es posible aislar a un sujeto de su contexto para analizar su(s) pertenencia(s), y que por tanto éste, al tiempo que refleja una identificación con un colectivo específico (en nuestro caso judío), se muestra sensible ante otras pertenencias de grupo, conformando una red elástica que “estira” (o resalta) una identificación por sobre otra dependiendo del contexto y de situaciones determinadas, luego reformuladas ante un nuevo escenario. De esta forma las identificaciones, si bien generalmente persistentes, dan lugar a su versión discursiva, incorporando un espacio donde la pertenencia y posición relativa de las personas en su mundo es contingente.13 Por tanto, la identidad judía (al igual que el resto de las identidades) encuentra definición en una multiplicidad de dimensiones que, según el caso, puede incluir cuestiones ideológicas, religiosas, culturales, étnicas, de lenguaje, de idioma e incluso geográficas que, redefinidas desde la significación particular de cada sujeto, otorgan al judaísmo una representación eminentemente multifacética. El judaísmo es una religión, desde el momento en que sus creyentes adoptan sus preceptos fundamentales como una guía que orienta, organiza y justifica sus prácticas cotidianas y la idea de un dios que acompaña, avala y retribuye este estilo de vida. El judaísmo es también un grupo étnico, conformado a partir de relatos, costumbres, experiencias, prácticas sociales y culturales comunes a un grupo humano determinado, lo cual otorga un fuerte vector de identificación en tanto grupo específico. A partir de la creación del Estado de Israel en 1948, también la identidad judía puede ser considerada como una identidad nacional, con todo lo que esta dimensión implica con relación a la adopción de nuevas simbologías y la incorporación de conectados (Barcelona: Gedisa, 2004); Darío Sztajnszrajber (comp.), Posjudaísmo: Debates sobre lo judío en el siglo XXI (Buenos Aires: Prometeo, 2007). 13 Baumann, El enigma multicultural. Abonando estas argumentaciones, la Lic. Lewin afirma que “el comportamiento de una persona en determinada posición depende de la interacción entre las propias expectativas aprehendidas y las presiones que le son impuestas por otros que, posiblemente, tienen expectativas diferentes. De ahí que una persona sea portadora de un conjunto de identidades y, dentro del judaísmo, de otras tantas”. Helena Lewin, “Identidad judaica: reflexiones sobre la comunidad de Río de Janeiro”, en Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal, Encuentro y alteridad: Vida y cultura judía en Latinoamérica (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), 530.

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una historia que nace con la independencia y se construye y reconstruye en el devenir de la actualidad. Todas estas cuestiones se ven representadas de forma sintética en la Tabla 2, donde puede observarse de qué forma se jerarquizan estas aproximaciones respecto de lo que para los propios judíos implica ser judío. TABLA 2 Ser judío es formar parte de… (múltiple) Definición Una Herencia Un Pueblo Un Grupo Cultural y Étnico Una Religión Una Nación

% 88% 79% 76% 55% 40%

Uno de los rasgos más significativos de la población judía de Buenos Aires son sus orientaciones identitarias a través de lazos culturales. Mientras que las mayores menciones vienen dadas a partir de lo hereditario (88%), lo cual implica un legado que “viene dado”, la incorporación de este legado no se da sin una intermediación. No es directo. No se trata en términos generales de un “legado de sangre” sino que es incorporado desde el vínculo étnico-cultural. De esta forma, entre aquellos que mencionan al ser judío en tanto “herencia”, 9 de cada 10 también lo hacen en términos de “Grupo cultural y étnico” y “Pueblo”. Entre todas las identidades que componen a estos sujetos, la judía (cualquiera sea el ejercicio de lo judío en cuestión) parecería obtener una relevancia significativa para la mayoría de ellos. Alrededor de 8 de cada 10 evalúan a la misma como muy/bastante importante. Sin embargo, esta importancia no anula ni disputa al resto de las pertenencias, entre ellas, la nacional. Al respecto la Tabla 3 ofrece dos grandes lecturas: la primera confirma que para la mayoría de los judíos de Buenos Aires no es posible pensar en una única e inmutable forma de identidad. La segunda de ellas permite terminar de sepultar esa falsa contradicción entre la pertenencia étnico-religiosa y la pertenencia nacional.

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TABLA 3 Acuerdo con aseveraciones sobre identidad judía Aseveración

Muy/bastante Poco/Nada Indiferente Ns/Nc de acuerdo de acuerdo

Total

Me molesta cuando tratan de convencerme de que hay una sola forma de ser judío

71%

7%

19%

3%

100%

A veces me siento un extraño por ser judío en Argentina

17%

6%

75%

2%

100%

En Argentina es muy difícil mantener la identidad judía

20%

12%

64%

3%

100%

Mi identidad judía es más fuerte que mi identidad argentina

32%

16%

47%

5%

100%

No siento ninguna contradicción entre mi identidad judía y mi identidad argentina

85%

6%

5%

4%

100%

En el armado del “mapa” con el cual cada sujeto va construyendo (y reconstruyendo) su identidad en tanto judío se encuentran diferentes experiencias de vida, cuya influencia en la identificación se presenta de manera disímil. Al momento de evaluar (sobre una lista de opciones ofrecidas) cual vivencia lo acerca más al judaísmo, el 76% indica el “festejo de celebraciones judías en familia” y un 66%, las “comidas judías típicas”. Otra experiencia que da lugar a las latencias judaicas son los “familiares contando recuerdos de su pasado judío”, mencionado por el 63% de los encuestados. La música aparece como otra vivencia significativa (63%), en tanto permite el recuerdo de imágenes y vivencias pasadas, remite a familiares cercanos y se presenta como lenguaje común entre diferentes generaciones. Puede observarse en estas respuestas el lugar preponderante de las vivencias familiares en la transmisión de la identidad, como puente entre las generaciones pasadas y la presente (ver Tabla 4).

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TABLA 4 Ahora voy a leerle una serie de experiencias de vida, que pueden o no haberse dado en su historia personal, y quisiera que me diga en qué medida cada una de ellas lo hizo/hace sentirse parte del judaísmo Lo acerca mucho/ bastante

Lo acerca algo

Lo acerca poco/ nada

Ns/Nc

Total

Festejo de celebraciones judías en familia

76%

6%

14%

4%

100%

Comida judía típica

66%

12%

17%

5%

100%

Familiares contando recuerdos de su pasado judío

63%

10%

22%

5%

100%

Escuchar música judía

61%

14%

20%

5%

100%

Escuchar hablar ídish/hebreo

56%

15%

24%

5%

100%

Familiares contando recuerdos del Holocausto

55%

10%

27%

8%

100%

Amigos en la infancia mayoritariamente judíos

40%

19%

36%

5%

100%

Haberse sentido discriminado por ser judío

36%

12%

45%

7%

100%

Bailar danzas típicas (Rikudim)

27%

16%

50%

7%

100%

Experiencia

Las vivencias étnico-culturales recién mencionadas resultan aún más relevantes en la construcción de identidad de los más jóvenes. Así, tomando como referencia el segmento 16-30 años, un 83% considera que las celebraciones judías en familia lo acercan mucho/bastante a sentirse parte del judaísmo. Los recuerdos de familiares respecto del pasado y del Holocausto en particular obtienen el 75 y 76% respectivamente. La comida típica, por su parte, obtiene valores similares a la media para este segmento (65%) y puede ser leída también como uno de los puntos de contacto fuertes entre jóvenes y judaísmo.

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FIGURA 2 Acuerdo con frase “Para mí es muy importante que mi hijo sea judío” Muy/bastante en desacuerdo: 24,29184772

Ni acuerda ni desacuerda: 15,18368761

Muy/bastante de acuerdo: 60,52446466

La mayoría de los judíos de Buenos Aires se expresa por su deseo de continuidad al verse reflejado en su descendencia. Ante la afirmación “para mí es muy importante que mis hijo/a sea judío/a”, el 61% se muestra muy/bastante de acuerdo, el 15% ni acuerda ni desacuerda y finalmente, un 24% menciona estar muy/bastante en desacuerdo (ver Figura 2). Estas proporciones se mantienen similares entre los diferentes rangos etarios.

ENDOGAMIA

Y ENTORNO SOCIAL

Si uno busca en algún diccionario la definición de “endogamia” se va a encontrar con un compuesto, en el cual: “endo” significa “dentro”, y “gamos”, boda, casamiento. Ante esta simple definición, cabe preguntarse en qué medida las identidades modernas permiten cristalizar un “nosotros” que pueda ser diferenciable del entorno, considerado un “otros”. Al hablar de endogamia, por tanto, se está refiriendo a límites. Todo “sistema endogámico” tiene por objetivo defender, conservar o cuidar la homogeneidad de un grupo, colectivo social, étnico, religioso o nacional, de manera tal que se mantenga igual “hacia adentro” y perfectamente diferenciable “hacia fuera”. Si bien el ideal de todo sistema endogámico sostiene a las uniones intragrupo como regla a seguir, (a fin de preservar la cohesión del mismo) en aquellos lugares o espacios sociales en los cuales el contacto entre grupos sociales diversos no sólo es posible sino habitual,

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las fronteras que delimitan al “adentro” del “afuera” se tornan eminentemente permeables. En paralelo, aquellos que intentan mantener al sistema endogámico como clausura en escenarios de diversidad, tienden a utilizar políticas defensivas, a cerrarse en forma de “guetos”.14 El judío de Buenos Aires (en su mayoría) se ha adaptado a su entorno a la vez que el entorno se ha adaptado al judío. La colectividad judía es reconocida como integrante de la sociedad argentina y como un miembro constitutivo de su identidad plural. En un estudio realizado por B’nei B’rith Argentina en 2006 se concluye que los judíos argentinos integran el mundo de las relaciones cotidianas, producen aportes reconocidos a la sociedad, serían elegidos para ejercer altos cargos públicos, serían admitidos en familias no judías y que, por tanto, forman parte del universo de grupos y comunidades con las que se puede mantener relaciones en pie de igualdad.15 En este marco, la exogamia no sólo revela interacción entre las fronteras de grupo, también muestra que los diferentes miembros de grupos se aceptan unos a otros como iguales16. Esta aceptación se ve reflejada en una ínfima proporción de judíos cuyos vínculos sociales son exclusivamente al interior del grupo (4%). Por su parte, un 27% se relaciona mayoritariamente entre personas judías, el 41% con judíos y no judíos en proporciones similares y el 26% minoritariamente entre personas judías. Siendo que las oportunidades de casarse (o unirse) de manera endogámica son más altas cuanto más frecuente el individuo interactúa y comparte vivencias entre miembros de su grupo de referencia, los altos niveles de integración e interacción observados en la comunidad judía de Buenos Aires amplían los límites del “mercado mari14

Dan Rodríguez García, “Endogamia, exogamia y relaciones interétnicas. Un estudio sobre la formación y dinámica de la pareja y la familia centrado en inmigrantes de Senegal y Gambia entre Cataluña y África” (Tesis de doctorado en Antropología Social, Universidad Autónoma de Barcelona, España, 2002). 15 Karol y Moiguer, Cultura de la diversidad. 16 Al analizar el matrimonio mixto en Estados Unidos, Sylvia Barack Fishman señala que “un gran número de judíos se ha casado con no judíos en parte por el grado de aceptación que tienen los judíos, pero más aún porque muchas familias no judías incluyen algún miembro judío”. Sylvia Barack Fishman, Double or nothing?: Jewish Families and Mixed Marriage (Waltham MA: Brandeis University Press, 2004), 167 (mi traducción).

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tal” de cada individuo por fuera de las fronteras internas del grupo.17 Desde la calle judía, el matrimonio mixto y la expansión de las relaciones sociales representa la lógica culminación del pedido por la igualdad, es el resultado de la tolerancia, el pluralismo y la heterogeneidad en la que vivimos, sin que ello implique necesariamente el debilitamiento de la identidad judía.18 Representa a su vez un desafío: el desafío de preservar y enriquecer el sentido de pertenencia con el colectivo judío sin que ello implique renunciar a la apertura y las oportunidades que brinda la sociedad argentina (y las sociedades occidentales en general).19 En Buenos Aires, 4 de cada 10 uniones son exogámicas. Este es en sí mismo un dato relevante. Sin embargo, posee implicancias mayores. Conlleva el hecho de que prácticamente todas las familias judías conviven en sus senos con la mixtura, se relacionan con estas parejas y establecen vínculos más o menos fluidos según el caso. Llevado el tema a la percepción general, puede observase como mientras que el 46% considera de algún modo importante que su pareja sea judía, el 68% afirma que la exogamia no necesariamente subscribe la pérdida de identidad (ver Tabla 5). TABLA 5 ¿Cuán de acuerdo se encuentra usted con las siguientes aseveraciones? Aseveración

Muy/bastante Poco/Nada Indiferente Ns/Nc de acuerdo de acuerdo

Total

Para mí es muy importante que mi pareja sea judía

46%

10%

41%

3%

100%

Se puede estar casado con un no-judío sin perder la identidad

68%

8%

18%

6%

100%

17

Al respecto véase Matthijs Kalmijn, “Intermarriage and Homogamy: Causes, Patterns, Trends”, Annual Review of Sociology 24-1 (1998): 395-421. 18 Eleonore Judd, “Intermarriage and the Maintenance of Religio-Ethnic Identity”, Journal of Comparative Family Studies XXI-2 (1990): 251-268. 19 DellaPergola, Jewish Demography: Facts, Outlook, Challenges.

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O B S E RVA N C I A

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Y CREENCIAS RELIGIOSAS

Hasta el siglo XVIII la religión judía aparecía como el principal ordenador de las diferentes comunidades judías existentes en el mundo. De esta forma, la identidad judía parecía corresponderse con la aceptación de los principios de la fe y la observancia de las principales leyes religiosas.20 Un fuerte impacto a esta organización de la vida judía aparece a través de los procesos de secularización iniciados en el siglo XIX en Occidente, a tal punto que uno de los rasgos distintivos de la inmigración hebrea a la Argentina durante ese siglo y comienzos del siguiente fue su predominancia laica.21 La primer consecuencia de este proceso se refleja en los niveles de observancia religiosa, donde 7 de cada 10 judíos se autoperciben como poco o nada observantes (ver Tabla 6). TABLA 6 Nivel de observancia religiosa Definición

%

Muy observante Bastante observante Poco observante Nada observante Ns / Nc

9% 20% 36% 31% 4%

Total

100% 163.000

Sin embargo, lejos de haber significado una marginación respecto los vínculos religiosos, los mismos han sido en gran medida reformulados y reincorporados por los sectores no creyentes como parte de 20

Rafael Porzecanski, El Uruguay judío: Demografía e identidad (Montevideo: Trilce, 2006). 21 Fernando Fischman, “Religiosos no, tradicionalistas sí: un acercamiento a la noción de tradición en judíos argentinos”, Sambatión-Estudios Culturales desde Latinoamérica 1 (Buenos Aires, 2006): 43-58.

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su identidad étnica. En efecto, por citar un ejemplo en el que se vinculan tanto el lazo cultural como el religioso, entre aquellos que se consideran poco/nada observantes, un 63% ha tenido algún tipo de participación en las denominadas Altas Fiestas (Rosh Hashaná y Iom Kipur), predominantemente a partir de alguna cena familiar con o sin contenido religioso, y en ocasiones hasta asistiendo a alguna sinagoga. El “ciclo de vida judío”22 es adoptado en diferentes formas tanto por aquellos que se consideran en alguna medida observantes como aquellos que no. La Tabla 7 pone manifiesto como, en una comunidad caracterizada por su laicismo, un considerable sector de su población continúa adscribiendo a los hitos vinculados al mencionado ciclo. TABLA 7 Observancia del “ciclo de vida judío” Hitos

SÍ

NO

TOTAL

Circuncisión Bar Mitzvá Casamiento Entierro

74% 60% 59% 66%

26% 40% 41% 44%

100% 100% 100% 100%

NOTA: Todas las preguntas fueron dicotomizadas en respuestas SÍ-NO.

Se observa así como alrededor de 6 de cada 10 judíos han suscripto a todos o alguno de los hitos mencionados. En la misma línea, entre aquellos que se consideran poco/nada observantes, el 55% manifiesta que le hizo (o le haría) la circuncisión a su hijo. Proporciones similares se observan en el deseo de enterrar a un familiar cercano en cementerio judío (53%). Respecto del casamiento, un 31% manifiesta la aspiración a que su hijo realice su boda en el marco de una sinagoga. Ante esta opción lo que prima no es el rechazo sino la libre

22

El “ciclo de vida judío” incluye circuncisión (varones), Bar Mitzvah (varones), casamiento y entierro. En las últimas décadas se ha incorporado al mismo la celebración por parte de las mujeres del Bat Mitzvah; al día de hoy esta práctica se ha desarrollado hasta adquirir significaciones similares a las representadas por la ceremonia de los varones.

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elección. De este modo, el 56% se manifiesta indiferente o bien a favor de que sea la pareja quien elija dónde y cómo realizar la ceremonia y tan sólo un 5% dice rechazar la idea de que su hijo/a realice su boda mediante jupah. El comportamiento respecto de cómo se incorporan las vivencias religiosas en la identidad judía a nivel general es similar al observado en otras áreas abordadas en este artículo. Es así como una de las características principales del vínculo religioso en los sectores seculares mayoritarios resulta de la ocasión, es decir, de un momento particular con duración establecida tras el cual el individuo retoma su vida habitual y sus múltiples identidades. Puede participar de una cena de Rosh Hashaná, quizás incluso asistir a la sinagoga para esas fechas, probablemente desee que sus hijos realicen el Bar/Bat Mitzvá y en ocasiones difíciles como ser la pérdida de seres queridos, evaluar la posibilidad de enterrarlo en cementerios comunitarios. En contraposición, aquellos rituales que requieren una observancia cotidiana y la modificación de ciertos hábitos son esquivados por la mayor parte de esta población. El seguimiento semanal del Shabat, así como el cotidiano de la Kashrut, por citar algunos ejemplos, son prácticamente nulos entre los poco/nada observantes. Por su parte, sentirse muy/bastante observante tampoco parece implicar un seguimiento fiel y cotidiano de las leyes religiosas. Entre este segmento, las normas de Kashrut (todas o algunas) son respetadas por el 52%. Lo mismo ocurre con rito semanal del Shabat, en cuya ocasión el 50% de los muy/bastante observantes asiste con frecuencia a alguna sinagoga. De lo expuesto se desprende que, incluso desde su perspectiva más conservadora, religión y cultura sitúan viejas costumbres en nuevos contextos y a partir de ello se abre la posibilidad de resignificar hábitos religiosos para adaptarlos a la vida cotidiana y a las múltiples identificaciones de cada sujeto.23 En este sentido, las orientaciones religiosas también muestran su carácter discursivo, relacionado con formas particulares de interpretar y realizar los rituales de la religión judía y a partir de los cuales el judío puede sentir altos grados de observancia a pesar de no adscribir a las reglas establecidas en los textos religiosos.24 23 24

Baumann, El enigma multicultural. Fischman, “Religiosos no, tradicionalistas sí”.

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ISRAEL El concepto de diáspora refiere a un conjunto de personas que viven fuera de un Estado al que se sienten ligados mediante vínculos históricos, culturales, religiosos, lingüísticos o étnicos, entre otros tantos. Por tanto, uno de los vectores de identificación con el judaísmo proviene de la relación diáspora-Israel. Esta relación establece un vínculo afectivo con un Estado en ocasiones desconocido para el judío argentino, al que sin embargo le refiere un interés particular por su historia y por su presente, a la vez que se presenta como destino posible ante la eventualidad de la emigración. El vector de identificación con Israel posee, además del sentimiento de pertenencia nacional, un componente fuertemente ligado a los lazos familiares, a hogares que por diferentes motivos han hecho aliah. La familia judía, de esta forma, tiene en Israel las historias y recorridos de sus pares viviendo en dicho país. Aproximadamente 6 de cada 10 judíos de Buenos Aires tienen algún familiar viviendo en la actualidad en Israel y 4 de cada 10 lo ha visitado en alguna oportunidad. Israel implica para la mayoría de los judíos locales un lugar de referencia, es una especie de “madre patria” en la que todos los judíos de cualquier parte del mundo pueden encontrarse, el lugar que siempre los recibirá con las puertas abiertas. La centralidad de Israel sin importar el país dónde vivan los judíos es mencionada por el 61% (ver Tabla 8). En términos de la importancia que tiene Israel para los judíos argentinos, 91% menciona que es muy/bastante importante. Es a su vez, para aquellas familias que han meditado la opción de emigrar, el principal destino elegido junto con España.

CONCLUSIONES El presente capitulo resume de manera sucinta los resultados de un extenso estudio sobre la población judía de Buenos Aires. El mismo se ha establecido como herramienta para retomar debates algo postergados en la comunidad local: cómo abordar la diversidad de identificaciones desde una perspectiva colectiva es uno de los temas que se empiezan a instalar en la agenda comunitaria y en cuya respuesta se encuentran las mejores opciones de continuidad.

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TABLA 8 Acuerdo con aseveraciones Aseveración

Muy/bastante Poco/Nada Indiferente Ns/Nc de acuerdo de acuerdo

Total

Los judíos en Argentina y en Israel comparten un mismo destino

34%

13%

45%

8%

100%

Israel es el centro de los judíos no importa el país donde vivan

61%

9%

27%

3%

100%

Los datos presentados en este artículo permiten cuestionar cualquier intención de cristalizar al judaísmo dentro de una única definición. En cambio, se ha mostrado con vastos ejemplos como la autoafirmación sobre el ser judío encuentra sentido en la construcción particular de recorridos. Hemos observado de qué forma ese recorrido recibe un legado, que luego transforma para reinterpretarlo como propio. Continua, pero no repite. El judío se encuentra en la actualidad integrado a la sociedad argentina. Ni es excluido ni busca excluirse. Esta integración, sin embargo, no debería ser inmediatamente extendida hacia el concepto de asimilación. En términos generales, la integración del judío a la sociedad argentina no se ha realizado a costa de la pérdida de identificación étnico-cultural. Los desafíos del desarrollo comunitario, por tanto, deberían centrarse en estrategias que permitan el fortalecimiento identificacional tanto individual como colectivo, respetando la diversidad desde la cual se parte. Para ello, las instituciones judías presentan al día de hoy una amplia oferta sociocultural que alberga al 39% de los judíos. Existe sin embargo una importante mayoría cuya identidad en la actualidad no encuentra correlato institucional. Su identificación con el judaísmo se ve representada, en grandes proporciones, dentro del concepto de residuo cultural.25 El interés y la curiosidad de estos judí25 “La vinculación con el judaísmo puede persistir aun independientemente de una pauta reconocible de conducta personal o compromiso asociacional con la vida

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os podrían ser capitalizadas desde la experiencia cultural por la comunidad judía local siempre y cuando éstas logren adaptarse a la particularidad de su lógica a-institucional. El reto en este punto tiene que ver con sortear la aparente contradicción entre el asociacionismo institucional y la voluntad “desconectada” del segmento. En otras palabras, se trata de encontrar caminos alternativos que permitan adaptar el modelo actual dónde el judío se acerca (para afiliarse) a una organización por un complemento en el cual la organización logre inmiscuirse en los deseos y vivencias cotidianas del sujeto.26 Por su parte, se ha logrado estimar la proporción de uniones exogámicas, alcanzando a 4 de cada 10 parejas. Más allá de la pareja, implica que la mayoría de los judíos de Buenos Aires conviven con la exogamia a través de sus familiares o de amigos, dejando en evidencia la imposibilidad de tratar a estas uniones como “excepcionales”. Una parte significativa del fortalecimiento comunitario entre el segmento perteneciente al residuo cultural, con mayores tendencias hacia la exogamia, podría encontrarse en la capacidad de brindar un entorno relajado tanto a nivel familiar como comunitario, fortaleciendo de esta forma su identidad personal y facilitándole al miembro judío la posibilidad de continuidad en sus hijos. Los índices de matrimonio mixto y afiliación (o desafiliación) obligan a plantear la necesidad de herramientas que permitan fortalecer el sentido de pertenencia en un mundo que tiende cada vez a colectiva de una comunidad judía. Una persona puede desplegar interés, curiosidad y algún conocimiento sobre su propio pasado histórico, su tradición y su cultura. El conocimiento de un idioma judío […], el interés general en estudios sobre judaísmo o aun una sensación de nostalgia por el hogar que una vez adquirida puede resultar indeleble, constituyen ejemplos del […] residuo cultural […] También en este caso elementos esporádicos de religión y etinicidad/comunidad pueden acompañar el modo residual cultural de identificación judía”. Sergio DellaPergola, “Asimilación/continuidad judía: Tres enfoques”, en Bokser Liwerant y Gojman de Backal, Encuentro y alteridad, pp. 467-485 26 En esta exploración nace en Buenos Aires, por impulso del Joint, el proyecto denominado YOK, cuyo objetivo, a la luz de los resultados de este estudio, es el de promover el vínculo judío a través de la cultura desde un lugar no-institucional que le permite al individuo “vivir el judaísmo a su manera”. Esta deconstrucción, en palabras de uno de sus referentes, se hace siendo “conscientes de que el mundo judeo argentino hoy se encuentra demasiado construido, con un rigor que, buscando la firmeza, produce a la larga y por el contrario una mayor inestabilidad identitaria” (Sztajnszrajber, Posjudaísmo, p. 13).

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diversificar las identificaciones y a erosionar las barreras étnico-culturales. Las variadas respuestas que puedan surgir de esta exploración podrán ayudar a construir una comunidad más dinámica y horizontal, abierta a nuevas experiencias y con mayor pluralidad de voces, nutrida, creativa y provocadora que colabore con que cada sujeto pueda encontrar en el “ser judío” una afirmación con sentido.

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DE LOS JUDÍOS BRASILEÑOS EN EL SIGLO XX RENÉ DANIEL DECOL

INTRODUCCIÓN Mucho se ha dicho acerca de la participación de conversos judíos en los comienzos de la historia de Brasil. Sin embargo, mucho menos se sabe sobre la trayectoria de los judíos en este país en la era moderna, sobre todo desde que las dos grandes guerras en Europa convirtieron a Brasil en uno de los más importantes destinos para personas de todas las religiones que abandonaban el Viejo Mundo en busca de lugares más seguros donde vivir. Este artículo busca analizar las principales características de la comunidad judía brasileña en la segunda mitad del siglo XX, a partir de datos oficiales publicados por la oficina brasileña de censos (IBGE), que desde 1940 incluyeron cifras sobre judíos en base a la pregunta sobre religión incluida en las cédulas censales. Para comprender la dinámica sociodemográfica de los judíos en el período moderno, resulta importante tener en cuenta el dramático cambio acontecido en la población brasileña en general. En el período que consideramos, la población de Brasil experimentó un proceso muy intenso de modernización, con todas sus características: fuerte crecimiento demográfico, altas tasas de urbanización y desarrollo económico y, finalmente, una difundida movilidad tanto social como espacial, con grandes flujos migratorios internos. Un factor que en sí mismo permite apreciar el fenómeno es que Brasil, que a comienzos del siglo XX era un país básicamente rural, con una población de unos 20.000.000, se ha transformado en un gigante de 190.000.000 de habi-

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tantes, más del 85% de los cuales residen en centros urbanos. Ninguna comunidad pequeña podría pasar incólume por semejante transformación. Este contraste entre la comunidad judía –que jamás sobrepasó el marco de las 100.000 personas– y el panorama demográfico de la población general es muy importante para comprender la dinámica del judaísmo brasileño, desde el punto de vista tanto demográfico como sociológico. Por lo tanto, la importancia de la presencia de conversos y su encuentro con judíos recién llegados de Europa a comienzos del siglo es sobre todo histórica. La mayor parte de los conversos se habían fusionado en el crisol de religiones brasileño, y no dejaron huella alguna en las estadísticas oficiales. Es por ello que podemos hacer referencias a personas definidas como de religión judía sólo a partir del siglo XIX, cuando la primera Constitución brasileña estableció el principio de libertad de cultos, abriendo las puertas del país a nocatólicos. Aunque hubo judíos que arribaron al Brasil en forma individual tan pronto como lo permitieron las circunstancias, la presencia judía como fenómeno masivo debió esperar hasta fines del siglo XIX. Los primeros llegaron desde Marruecos a la Amazonía,1 donde pueden haber constituido las raíces de las modernas comunidades amazónicas. A continuación, alentada por su anterior éxito en Argentina, la Jewish Colonization Association (JCA) adquirió tierras en el estado de Río Grande del Sur y organizó la llegada a Brasil de centenares de judíos del Imperio ruso.2 La migración judía a Brasil ganó ímpetu sólo en la década de 1920, cuando Estados Unidos estableció restricciones inmigratorias. Brasil, que había sido uno de los principales destinos de los inmigrantes provenientes en su mayoría de Europa y Asia desde fines del siglo XIX, se convirtió en una alternativa natural también para los judíos, ahora 1

Rachel Mizrahi, Imigrantes judeus do Oriente Médio: São Paulo e Rio de Janeiro (São Paulo: Ateliê, 2003); Eva A. Blay, “Judeus na Amazónia”, en Bila Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporâneo (Rio de Janeiro: Imago, 1997), 33-66. 2 Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews (2ª. ed., New York/London: Columbia University Press, 1957); Theodor Norman, An Outstretched Arm – A History of the Jewish Colonization Association (London: Routledge & Kegan Paul, 1985); Bila Sorj, “‘Normalizando’ o povo judeu: a experiéncia da Jewish Colonization Association no Brasil”, en Sorj, Identidades judaicas no Brasil contemporáneo, pp. 87-103.

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imposibilitados de ingresar a los Estados Unidos. Se estima que, hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial, más de 50.000 judíos se habían establecido en Brasil.3 Desde los últimos años del siglo XIX, Brasil había recibido millones de inmigrantes, sobre todo de Italia, Portugal, España, Alemania, Polonia y Japón, en su mayoría campesinos en busca de una porción de tierra o de empleos en plantaciones de café.4 Pero existió también un componente urbano minoritario que se dirigió a las entonces ciudades en desarrollo para trabajar en el comercio o en la incipiente industria.5 Los judíos de Europa oriental y centro-oriental se contaron entre quienes prefirieron las ciudades antes que las áreas rurales.6 Debido a su vocación urbana, los judíos albergaban grandes expectativas respecto de las ciudades brasileñas en expansión. De hecho, la mayoría de ellos se concentró en tres grandes ciudades: San Pablo, Río de Janeiro y Porto Alegre. Inclusive los que fueron atraídos por las colonias establecidas por la ICA en los campos de Río Grande del Sur se marcharon posteriormente a las ciudades, sobre todo a Porto Alegre.7 Dada la pauta prevaleciente de inmigración rural, ello constituyó un rasgo distintivo de la inmigración judía. Tras su establecimiento en barrios específicos de dichas ciudades –consecuencia de sus tendencias gregarias, asociadas a la satisfacción

3

Jacob Lestschinsky, “Jewish Migrations, 1840-1956”, en Louis Finkelstein (coord.), The Jews: Their History, Culture and Religion, v. 2: 1537-1596 (London: Peter Owen, 1961); Mark Wischnitzer, To Dwell in Safety: The Story of Jewish Migration Since 1800 (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1948). 4 Herbert S. Klein, “A integração social e económica dos imigrantes portugueses no Brasil no fim do século XIX e no século XX”, Revista Brasileira de Estudos de População 6 (jul.-dez. 1989): 17-37; Angelo Trento, Do outro lado do Atlântico: um século de imigração italiana no Brasil (São Paulo: Nobel, 1989). 5 Herbert S. Klein, “Migração internacional na história das Américas”, en Boris Fausto (coord.), Fazer a América – A imigração em massa para a América Latina (São Paulo: EDUSP, 1999), 13-31; Boris Fausto, Historiografia da imigração para São Paulo (São Paulo: Sumaré/Fapesp, 1991); ídem, Negócios e ócios: histórias da imigração (São Paulo: Companhia das Letras, 1997). 6 Ezra Mendelsohn, The Jews of East Central Europe Between the World Wars (Bloomington: Indiana University Press, 1983); ídem, “Interwar Poland: Good for the Jews or Bad for the Jews?”, en Chimen Abramsky et al. (coord.), The Jews in Poland (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 130-139. 7 Regina Igel, Imigrantes judeus / Escritores brasileiros: o componente judaico na literatura brasileira (São Paulo: Perspectiva, 1997).

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de necesidades comunes y de apoyo mutuo–, los judíos atrajeron la atención de la elite brasileña y hubo quienes comenzaron a preguntarse si la población judía no estaba creciendo demasiado. En 1937, el presidente Getúlio Vargas estableció un régimen autoritario, el Estado Novo, que se inspiraba, sobre todo en sus comienzos, en regímenes fascistas de Italia y otros países de Europa.8 Al poco tiempo, miembros del gobierno empezaron a preocuparse por la creciente presencia judía en el Brasil. Su enfoque se basaba en gran parte en argumentos demográficos: algunos consideraban que ya habían llegado al país cientos de miles de inmigrantes judíos y que éstos, si no se hacía algo al respecto, serían seguidos de otros millones.9 La verdad es que el tamaño exacto de la población judía no era conocido en ese entonces, porque no se disponía de estadísticas confiables. Pero al mismo tiempo que se debatía la conveniencia de la presencia judía en el país, comenzaron los preparativos para el censo de 1940. Y, fuese o no coincidencia, círculos gubernamentales de alto rango establecieron que los judíos constituirían una categoría separada dentro de la clasificación religiosa. Cuando en 1943 se publicaron los resultados finales del censo de 1940, la situación política había cambiado radicalmente. Presionado por los Estados Unidos, Getúlio Vargas abandonó su anterior simpatía por los poderes del Eje y se unió a los Aliados. La cuestión judía se había convertido en asunto del pasado. En su lugar, se comenzó a considerar un nuevo argumento, según el cual los judíos beneficiarían al Brasil porque aportarían capital y conocimientos comerciales, útiles fuentes de recursos para un país que se estaba industrializando y urbanizando rápidamente.10 Además, la publicación de las cifras del censo estuvo lejos de revelar un nuevo y gigantesco éxodo judaico:

8 Maria Luiza Tucci Carneiro, O anti-semitismo na Era Vargas (1930-1945) (São Paulo: Brasiliense, 1995). 9 En el año 1938, cuando se impusieron las disposiciones antisemitas en cuanto a la inmigración judía decía Artur Nehl Neiva, miembro del Consejo de Inmigración, en su libro-manifesto Estudos sobre a imigracão semita no Brasil (Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1945): “De um modo geral, pode dizer-se que o Brasil é um pais relativamente pouco habitado […] para a população total do Brasil, em números absolutos calculados até 31 de dezembro de 1938 44.115.825 pessoas”. 10 Jeffrey H. Lesser, O Brasil e a questão judaica: imigração, diplomacia e preconceito (Rio de Janeiro: Imago, 1995).

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poco más de 50.000 individuos se declararon judíos en el censo de 1940. Pese a la prohibición oficial, muchos refugiados habían logrado llegar a ciudades brasileñas, ayudados de alguna manera por la red de instituciones judías, por parientes y amigos ya establecidos, por huecos en la legislación y, finalmente pero no por ello menos importante, gracias a la acción encubierta de una minoría de diplomáticos y funcionarios consulares que rehusaron obedecer las reglas restrictivas. Es el caso de Aracy Moebius de Carvalho, funcionaria responsable de la sección de visados en el consulado brasileño en Hamburgo, y del embajador en Francia, Luis Martins de Souza Dantas.11 Éste es el trasfondo contra el cual los judíos pasaron a constituir una categoría independiente en el censo brasileño. Esa práctica quedó establecida en forma definitiva, y debido a ella poseemos un importante conjunto de datos demográficos y socioeconómicos sobre la población judía de Brasil en el período 1940-2000. La única excepción fue el censo de 1970, donde los datos sobre judíos se amalgamaron con los de las restantes minorías en una única categoría de “otros”. En todos los demás censos, la pregunta por la religión era abierta y los judíos fueron computados por separado.

INMIGRACIÓN

Y CRECIMIENTO POBLACIONAL

En los cien años transcurridos entre 1870 y 1970, llegaron a Brasil más de cinco millones de inmigrantes, convirtiendo a este país en uno de los cuatro principales receptores de inmigrantes en el Nuevo Mundo, junto con Estados Unidos, Canadá y Argentina.12 Los períodos más importantes fueron la última década del siglo XIX, las primeras del siglo XX y la de 1950. En este marco general, los judíos aparecen como inmigrantes tardíos: se estima que menos de 10.000 vivían en Brasil antes de la Primera Guerra Mundial.13 Los judíos comenza11 René D. Decol, “Escritor ‘doou’ obra à mulher Aracy”, Folha de San Pablo, 18/12/2006; Mordecai Paldiel, Diplomat Heroes of the Holocaust (Jersey City: Ktav Publishing, 2007). 12 María S. Bassanezi y Carla Beozzo, “Imigrações internacionais no Brasil: um panorama histórico”, en Neide Patarra (coord.), Emigração e imigração internacionais no Brasil contemporâneo (São Paulo: FNUAP/NESUR/NEPO, 1996). 13 Haim Avni, Judíos en América (Madrid: Mapfre, 1992), 169.

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ron a arribar en mayor cantidad en la década de 1920, en su mayoría desde los Balcanes y desde Europa oriental y centro-oriental. En la década de 1930, el flujo fue incrementado por los judíos que se marchaban de Alemania.14 Tras la guerra, hallaron su ruta a las costas brasileñas sobrevivientes del Holocausto, húngaros que huían del régimen de Kadar y sefardíes que huían de los países árabes.15 Esta inmigración resulta tardía en comparación con la general, como puede verse fácilmente en la Tabla 1. Mientras que la inmigración general alcanzó su punto más alto en el período 1880-1889, en que llegó a Brasil el 22% de todos los inmigrantes, la inmigración judía lo hizo en los años veinte, cuando arribó más del 32% de todos los judíos, y en los treinta, con más del 24% del total. TABLA 1 Inmigración general y judía a Brasil, 1872-1972 General Período

N

Judía %

N

%

1872-1879 1880-1889 1890-1899 1900-1909 1910-1919 1920-1929 1930-1939 1940-1949 1950-1959 1960-1969 1970-1972

176.337 448.622 1.198.327 622.407 815.453 846.647 332.768 114.085 583.068 197.587 15.558

3,3 8,4 22,4 11,6 15,2 15,8 6,2 2,1 10,9 3,7 0,3

500 500 1.000 5.000 5.000 30.316 22.452 8.512 15.243 4.258 450

0,5 0,5 1,1 5,4 5,4 32,5 24,1 9,1 16,3 4,6 0,5

Total 1872-1972

5.350.859

100,0

93.231

100,0

FUENTES: Para la inmigración general, Bassanezi y Beozzo [nota 12], p. 8; para la judía, estimaciones del autor basadas en censos brasileños y en Lestschinsky [nota 3], p. 1554.

14

Lesser, O Brasil e a questão judaica. Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands in Modern Times (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1991). 15

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A partir de la década de 1970, la inmigración a Brasil, tanto judía como general, declinó en forma significativa. Privado de su mayor fuente de crecimiento –los flujos migratorios desde el exterior–, el judaísmo brasileño habría de basarse solamente en su tasa de crecimiento natural y en la dinámica del cambio identitario. Como veremos, la mayoría de los inmigrantes judíos provenía de Europa oriental, y por lo tanto los askenazíes se convirtieron en el núcleo de la moderna comunidad judía del Brasil, conformando en forma significativa su perfil demográfico. Los judíos europeos, así como otros grupos de población del mismo origen, experimentaron un temprano proceso de disminución de la fecundidad, que comenzó en las primeras décadas del siglo XX y evolucionó hasta los niveles actuales, que se hallan por debajo del reemplazo generacional. No tenemos cómo estimar la fecundidad judía antes de 1980, cuando los datos de los censos nos permiten por primera vez una estimación de este tipo. La fecundidad judía resulta bastante más baja que de la población en general, con un Índice Total de Fecundidad por mujer judía de 1,8 hijos en 1980, y de 1,3 hijos en 1991.16 A consecuencia de ello, la comunidad judía brasileña no ha mostrado crecimientos naturales significativos después de la década de 1960. De hecho, con el fin del ciclo migratorio, esta comunidad dejó de crecer, como puede verse en la Tabla 2. Debe destacarse que los datos del censo reflejan el concepto de “judío por religión”, y puede considerarse que los mismos conforman lo que la literatura especializada ha llamado población judía nuclear, según la definición de Schmelz y DellaPergola.17 La población judía calculada en base a definiciones diferentes será estimada según datos que figuran más adelante. Como hemos visto hasta el momento, la población judía nuclear de Brasil se incrementó significativamente en las décadas de 1940 y 1950 como resultado del arribo de inmigrantes desde muchas partes del mundo. A partir de los años sesenta, en cambio, su tamaño se esta-

16

René D. Decol, “Imigrações urbanas para o Brasil: o caso dos judeus” (Tesis de doctorado, Universidade Estadual de Campinas-Unicamp, 1999). 17 Uziel O. Schmelz y Sergio DellaPergola, “The Demography of Latin American Jewry”, American Jewish Year Book 85 (New York: The American Jewish Committee, 1985), 51-102.

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TABLA 2 Población judía de Brasil, 1940-2000 Lugar de residencia

1940

1950

1960

1980

1991

2000

Total

55.563

69.955

96.199

91.795

86.417

86.825

Urbana

86.038

89.969

85.821

86.316

Rural

10.161

1.826

596

509

86.000

90.000

86.000

86.000

En números redondos

56.000

70.000

Fuentes: Instituto Brasileño de Estadísticas, Censos de población (Rio de Janeiro: IBGE, 1940, 1950, 1960, 1980, 1991, 20000; Schmelz y DellaPergola [nota 17], p. 74.

bilizó. El judaísmo brasileño alcanzó su máximo en cifras en 1980, cuando unos 90.000 individuos se identificaron como judíos. El censo de 1991 mostró por primera vez una disminución cuantitativa: se identificaron como tales unos 86.000; y los datos del censo del 2000 no mostraron un cambio significativo. La ausencia de certeza, por supuesto, es un dato que es importante evaluar en cualquier tipo de estadística social. Y en este caso tiene particular importancia, dado que el recuento de minorías religiosas no es una de las tareas centrales de la oficina brasileña de censos (IBGE). Sin embargo, los datos parecen coincidir con las nociones mantenidas por dirigentes comunitarios en cuanto al tamaño del judaísmo brasileño. En especial, los datos para 1960 parecen contener una sobrestimación, como lo indica la existencia de una población rural judía excepcionalmente grande. Schmelz y DellaPergola18 seña-

18 Ibíd.; Uziel O. Schmelz, “Análise demográfica do judaismo mundial”, en Henrique Rattner (coord.), Nos caminhos da diáspora (São Paulo: Centro Brasileiro de Estudos Judaicos/USP, 1972), 151-180; ídem, “Jewish Survival: The Demographic Factors”, American Jewish Year Book 81 (New York: The American Jewish Committee, 1981), 61-117; ídem, “Evolution and Projection of World Jewish Population”, en Paul Glikson, S. Julius Gould y Uziel O. Schmelz (coords.), Studies in Jewish Demography Survey for 1972-1980 (Jerusalem: Instituto de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea, 1983), 1-18; Uziel O. Schmelz y Sergio DellaPergola, “World Jewish Population, 1990”, American Jewish Year Book 92 (New York: The American Jewish Committee, 1992), 484-512.

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laron que las cifras de esos “judíos rurales” no resultaban congruentes con la noción de que los judíos de Brasil constituyen ante todo una población urbana; por esa razón ajustaron la información de 1960, excluyendo del total a los encontrados en las áreas rurales. Es sabido que, en el caso de una comunidad tan pequeña y tan interrelacionada con la población general, la fiabilidad de la información brindada por los censos va disminuyendo con el tiempo. La razón es que, mientras que las primeras generaciones se identificaban fácilmente como de religión judía, las actitudes identitarias asumidas por las generaciones siguientes requerirían procedimientos más complejos.19 Se ha sugerido, por ejemplo, que algunos evangelistas –grupo religioso que está creciendo en Brasil– tienden a clasificarse como judíos en sus respuestas a los censos. De modo similar, se ha indicado que algunos brasileños que descubren su origen en conversos también reivindican sus raíces judaicas, e inclusive a veces se convierten formal o informalmente al judaísmo. Estas tendencias aumentan todavía más la dificultad de interpretar los datos censales sobre la población judía contemporánea en el país. Aun tomando en cuenta esta incertidumbre intrínseca a los datos, los censos proporcionan interesantes percepciones acerca de la estructura y origen de los judíos brasileños. Por ejemplo, los censos incluyen, para los nacidos fuera de Brasil, una pregunta sobre país de nacimiento. El procesamiento de esos datos para quienes fueron identificados (por sí mismos o por el miembro de la familia que contestó el cuestionario) como judíos, proporciona un perfil de los orígenes nacionales de los judíos brasileños, cuyos resultados figuran en la Tabla 3. Como se ve en estas cifras, los grupos más significativos llegaron desde Europa oriental y central. Otro flujo importante provino de Egipto y Líbano. Israel y Argentina también contribuyeron como país de origen de judíos brasileños, en este caso como parte de flujos circulares entre países diaspóricos. Sin duda, el caso más significativo en cuanto país de nacimiento es el de Polonia. El número de judíos nacidos en el exterior presentados por los censos decreció entre 1980 y 1991, y nuevamente entre 1991 y 2000, ya que este grupo fue severamente afectado por la mortalidad, como 19 Uriah Z. Engelman, “Sources of Jewish Statistics”, en Finkelstein, The Jews: Their History, Culture and Religion, II, pp. 1511-35.

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TABLA 3 Judíos por país de nacimiento, 1980-2000

País de nacimiento

1980

1991

2000

Total

91.795

86.417

86.825

Brasil

62.903

67.131

73.195

Fuera de Brasil Polonia Rumania Alemania Egipto Israel URSS Argentina Líbano Hungría Italia

28.892 7.684 3.281 2.727 2.222 1.835 1.786 1.459 937 893 536

19.286 4.219 2.030 1.691 1.504 1.443 1.076 1.340 826 487 337

13.630 2.266 1.232 1.046 1.220 1.270 488 1.243 655 341 169

FUENTE: IBGE.

ocurre con los grupos de elevada edad. Por lo tanto, los incluidos en esos censos eran los sobrevivientes del mismo. Dado que los originarios de Polonia y Rumania arribaron en su mayoría en la década de 1920, su relativa reducción fue más aguda que la de otros grupos. Mientras que los miembros de las generaciones de mayor edad disminuyeron debido a la mortalidad, los de las generaciones nacidas en Brasil fueron crecientemente afectados por la asimilación, los matrimonios mixtos y la secularización, como veremos adelante. Combinados con bajas tasas de fecundidad, estos aspectos hicieron aún más complicada la probabilidad de reemplazo generacional.

DISTRIBUCIÓN

E S PA C I A L

En la época en que Brasil comenzó a atraer inmigrantes de Europa y Asia, el país era aún fundamentalmente rural, y la mayoría de su

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población trabajaba en agricultura de subsistencia y plantaciones de café. Como ya se señaló, la mayor parte de los inmigrantes se dirigieron a destinos rurales. El resultado fue muy diferente de, por ejemplo, la inmigración a los Estados Unidos. Mientras que ésta alimentó la creciente demanda de trabajo urbano en las entonces florecientes ciudades industriales norteamericanas, en Brasil, donde la urbanización e industrialización comenzaron mucho más tarde, las migraciones se dirigieron sobre todo al interior del país. Sólo en un período posterior y sobre todo en la segunda generación, comenzaron los descendientes de inmigrantes a desplazarse hacia las ciudades en desarrollo. En contraste con esta pauta general, la trayectoria de los judíos fue totalmente distinta. Carentes de un pasado rural y arribados relativamente tarde, se dirigieron a las ciudades antes que otros grupos, tal como ya señalamos. En su busca de sostén comunitario y de oportunidades educacionales y profesionales, los judíos terminaron concentrándose en los centros urbanos del sudeste y del sur de Brasil, las dos regiones más desarrolladas y urbanizadas. Como muestra la Tabla 4, la concentración en esas dos regiones continúa en la actualidad. TABLA 4 Población judía por región, 1940-2000 Región

1940

1950

1960

1980

1991

2000

Sudeste Sur Nordeste Norte Centro-Oeste

43.476 7.768 2.180 1.562 80

55.402 9.545 3.071 1.791 148

70.147 11.341 2.628 1.390 532

75.493 10.982 2.600 1.394 1.326

70.960 10.614 1.693 2.308 841

70.385 10.010 3.057 2.060 1.312

Total

55.563

69.955

96.199

91.795

86.416

86.825

FUENTE: IBGE.

Los datos muestran también un incremento en el número de judíos en las regiones del nordeste y el norte para el año 2000. Ello puede deberse a la tendencia, ya mencionada, según la cual ha aumentado el número de personas que descubrieron antepasados conversos,

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por lo que sostienen, formal o informalmente, ser judíos. La reciente investigación y literatura sobre los asentamientos tempranos también pueden ser fuente de un cambio de actitud. Las oscilaciones en las cifras de la región centro-oeste pueden deberse a cambios en el gobierno federal. Muchos judíos trabajaban en oficinas estatales durante el gobierno de Fernando Henrique Cardoso, lo cual pudo haber causado el traslado de familias judías a Brasilia, la nueva capital ubicada en la región centro-occidental. Inclusive en los estados del sur y el sudeste, los judíos estaban mucho más concentrados en áreas urbanas que cualquier otro grupo o que la población brasileña general. Como muestra la Tabla 5, ya hacia 1940 casi tres de cada cuatro judíos (74,3% del total) residían en Porto Alegre, Río de Janeiro y San Pablo, mientras que sólo el 8,2% de todos los brasileños eran habitantes de estas tres ciudades. Hacia 1980, el porcentaje de los residentes en las tres comunidades principales había aumentado al 83% de los judíos brasileños. TABLA 5 Población judía en ciudades seleccionadas, 1940-2000 Ciudad

1940

1950

1980

1991

2000

San Pablo (1) Río de Janeiro (2) Porto Alegre (3)

17.219 19.743 4.331

22.808 25.222 5.557

41.308 27.699 7.051

38.843 24.754 7.118

37.500 23.862 6.627

Subtotal (1)+(2)+(3)

41.293

53.587

76.058

70.715

67.989

Brasil (4)

55.563

69.955

91.795

86.416

86.825

74,3

76,6

82,9

81,8

78,3

(1)+(2)+(3) como % de Brasil (4) FUENTE: IBGE.

Hasta la década de 1950, Río de Janeiro era todavía la ciudad más importante de Brasil, capital del país y su principal puerto y centro comercial. En consecuencia, poseía la mayor comunidad judía, pues atraía tanto al mayor porcentaje de judíos llegados del exterior, como

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a judíos establecidos en otras zonas que se trasladaban en busca de mejores oportunidades. A partir de esa década, Brasil experimentó una rápida industrialización y crecimiento urbano. San Pablo, que ya había capitalizado el crecimiento económico del ciclo del café, se ubicó al frente del proceso y se convirtió en el centro urbano más dinámico del país. Con el tiempo, San Pablo se transformaría en la ciudad industrial más importante, con una contribución de casi un tercio del Producto Industrial Nacional. No es entonces de extrañar que, a partir de la década de 1950, la de San Pablo pasara a ser la colectividad judía más importante. Por su creciente papel económico, San Pablo atrajo no sólo a los nuevos judíos llegados del exterior sino también a los de otras regiones brasileñas. La suya fue la única comunidad judía que creció en forma sustancial en el período que estudiamos: en los sesenta años entre 1940 y 2000, su población aumentó a más del doble. Sin embargo, ni siquiera el poder de atracción de esta dínamo económica pudo compensar los factores demográficos y actitudinales que han estado modelando al judaísmo brasileño en las décadas recientes. La comunidad de San Pablo también sufrió pérdidas significativas al finalizar el ciclo migratorio: los judíos de San Pablo pasaron a 42.308 en 1980, 38.843 en 1991 y 37.500 en el 2000. La emigración a Israel puede haber desempeñado un papel en ello, pero existen evidencias de una circulación de judíos entre diversos lugares de residencia, tanto dentro de Brasil como a otros sitios, sobre todo Israel, Argentina y los Estados Unidos. El flujo a Israel puede explicarse por el sionismo,20 mientras que la mayor parte de los restantes posee connotaciones económicas. La Tabla 6 muestra la dispersión de la población judía en el Estado de San Pablo. Como se ve, la de la ciudad de San Pablo, su capital, es la comunidad más grande y alcanzó su máximo en 1980. Las demás comunidades tradicionales también registraron una reducción, excepto las más pequeñas que fueron agrupadas en la categoría “Otras”. Una razón de ello puede residir en la “interiorización del desarrollo”, tendencia señalada por demógrafos brasileños.21 Según la misma, a 20

Al respecto, véase el capítulo de Sergio DellaPergola en este mismo volumen. Rosana Baeninger, “Redistribución espacial de la población: características y tendencias del caso brasileño”, Notas de Población 65 (Santiago de Chile, 1997): 145-202. 21

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partir de la década de 1980 el área circundante de la capital estuvo industrialmente saturada y se buscaron alternativas en centros urbanos menores. Este proceso llevó a muchos profesionales, incluidos numerosos judíos, a nuevas áreas dentro del estado de San Pablo. TABLA 6 Estado de San Pablo, población judía en ciudades seleccionadas Ciudad San Pablo Campinas Santos Santo Andre São Caetano do Sul Cotia São Jose dos Campos São Bernardo do Campo Suzano Otras Total Estado de San Pablo

1940

1950

1980

1991

2000

17.219 182 765 222

22.808 282 841 291 213

56

69

41.308 454 594 408 157 26 89

38.842 578 483 465 368 248 200

37.500 364 413 311 80 167 56

166 105 1.416

251 10 3.022

42.871

42.174

20 1.935

1.919

88 53 1.392

20.379

26.443

44.569

FUENTE: IBGE.

Como dijimos, los judíos están altamente concentrados en apenas tres ciudades importantes, confirmando una tendencia mundial de concentración urbana. Pero lo mismo ocurre también en el ámbito local, dentro de cada ciudad. Como muestra la Tabla 7, en 1980 diez barrios agrupaban a más del 80% de los judíos de San Pablo. Lamentablemente, no se publicó información desagregada de forma local en los censos de 1991 y 2000. En 1980, más de la mitad de los judíos de San Pablo se concentraba en sólo cuatro barrios. Santa Cecília, una de las áreas más tradicionales, albergaba a más del 17%: con 7.052 individuos, Santa Cecília tiene tantos judíos como todo Río Grande del Sur. De un modo no diferente al de otros sitios en América Latina, la comunidad judía de San Pablo se concentra sobre todo en el área que

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TABLA 7 Ciudad de San Pablo, principales concentraciones de judíos por barrios Barrio

Población judía

% acumulado

Santa Cecília Bom Retiro Cerqueira César Jardim Paulista Consolação Jardim América Perdizes Vila Mariana Ibirapuera Bela Vista Otros

7.052 5.364 4.223 4.174 4.079 2.096 2.022 1.644 1.266 1.114 8.205

17,1 30,1 40,4 50,5 60,4 65,4 70,3 74,3 77,4 80,1 100,0

Total

41.239

FUENTE: Censo de 1980, IBGE.

rodea el centro financiero y comercial de la ciudad, como muestra el Mapa 1. A partir de 1920 –la misma época en que los judíos comenzaron a llegar en gran número– y hasta 1980, San Pablo experimentó un tremendo crecimiento y su población se multiplicó por 32, saltando de una ciudad de medio millón de personas a una gigantesca megalópolis de doce millones. La población judía experimentó un crecimiento mucho menor, pero su entorno cambió de manera significativa.

COMPOSICIÓN

E TA R I A Y E S T R U C T U R A FA M I L I A R

La Tabla 8 presenta datos sobre la distribución por edades de la población judía, según los censos de 1991 y 2000. Ya en 1991 la estructura etaria estaba marcada por un severo envejecimiento, con el 16,1% dentro de la categoría de 65 o más años. Como comparación, indicamos que sólo un 4,8% de la población total de Brasil se halló en esa categoría en 1991. Para 2000, este grupo inclusive se incrementó, alcanzando el 18% de la población judía, mientras que el porcentaje correspondiente a todo Brasil había crecido sólo al 5,8%. En contras-

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MAPA 1 Ciudad de San Pablo, la mayor concentración de judíos, por barrios

FUENTE: IBGE, Censo de 1980.

te, el grupo más joven, los menores de 15 años, disminuyó del 17,3% en 1991 al 16,1% en 2000. Una razón de ello reside en la baja y declinante fecundidad de la población judía, lo que produce el creciente envejecimiento relativo ya indicado. El porcentaje anormal en las edades adultas, particularmente en las categorías de 15-24 y 25-34, indica severas pérdidas de identificación judía en esas edades. La Tabla 9 muestra que, aunque la población judía nuclear no creció entre 1991 y 2000, el número de hogares con miembros identificados como judíos se incrementó de 37.282 en 1991 a 40.848 en el 2000. Esto refleja un crecimiento de la población judía ampliada, de 117.298

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TABLA 8 Población judía por edades, 1991-200 (porcentajes) Edad

1991

2000

0-14 15-24 25-34 35-44 45-64 65+

17,3 13,9 14,7 14,1 24,0 16,1

16,1 13,2 12,3 16,0 24,5 18,0

Total

100,0

100,0

FUENTE: IBGE.

personas en 1991 a 119.430 en el 2000. El crecimiento de la población ampliada, pese a la declinación en la población nuclear, apunta a un continuo proceso de integración y asimilación de judíos en la sociedad brasileña. En esos hogares el número promedio de individuos bajó del 3,8 en 1991 al 2,9 en el 2000, consecuente con el descenso general de fecundidad en Brasil. En este conjunto de hogares el promedio de individuos identificados como judíos bajó del 2,8 en 1991 al 2,1 en el año 2000. Pese al hecho de que el censo brasileño no es un cuestionario sobre religión, y menos aún una investigación específica de la comunidad TABLA 9 Hogares judíos, población nuclear y ampliada, 1991-2000 Tipo de hogar

1991

2000

Hogares con judíos Judíos (nuclear) (a) Judíos (ampliada) (b) Nuclear/amplio (a)/(b) Judíos por hogar Personas por hogar

37.282 86.417 117.298 73,7% 2,8 3,8

40.848 86.825 119.430 72,7% 2,1 2,9

FUENTE: IBGE.

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judía, se puede extraer del mismo mucha información que ilumina numerosos aspectos identitarios de la estructura poblacional judía. La Tabla 10 muestra la composición religiosa de todos los individuos que viven en hogares judíos, es decir, hogares en los que fue listado por lo menos un judío. Como puede esperarse, los miembros de hogares no judíos reflejan la distribución etaria general de la población, con los católicos en primer lugar. Sin embargo, cifras menores de evangelistas y de afro-brasileños y espiritistas aparecen también en hogares judíos. Estos datos no se limitan a la familia nuclear sino también incluyen al personal doméstico, la gran mayoría del cual es, previsiblemente, no judío. Los no judíos están significativamente más representados entre esposas e hijos que entre los jefes de familia, reflejando diferentes propensiones genéricas a matrimonios interreligiosos. La visible proporción de hijos carentes de preferencia religiosa refleja la influencia de estos últimos. La Tabla 11 muestra que, en la población judía ampliada de Brasil, sólo el 77,5% de los hijos fueron indicados como judíos. Debe recordarse que en cada familia un adulto, generalmente uno de los progenitores, respondía por todos los miembros. Esta tasa, sin embargo, varía ligeramente, siendo mayor en la región sudeste (78,9%), donde vive una alta concentración de judíos, y desciende a menos del 70% en la región centro-oeste, donde los mismos se han establecido en fecha más reciente. Dicho esto, resulta notable que, aun en las comunidades más pequeñas de esta región, las tres cuartas partes de los hijos hayan sido criados como judíos. La misma tasa bajó al 54,5% en la pequeña población judía de la región nordeste.

COMPOSICIÓN

O C U PA C I O N A L

Los datos de los censos brasileños pueden utilizarse para poner de relieve no sólo tendencias demográficas de la comunidad judía, sino también su estructura ocupacional, tema que ha sido ampliamente analizado en la literatura especializada. La Tabla 12 muestra que esta estructura es efectivamente notable: aun tomando en cuenta solamente la región sudeste, donde las pautas generales son más altas que en el resto del país, los judíos muestran una singular composición ocupacional, hallándose altamente concentrados en actividades administra-

32.969 19.685 29.942 2.977 843 10 86.426

Jefe de familia Esposa Hijo Otro parentesco No-pariente y desconocido Empleado doméstico

Total

22.654

3.361 4.990 4.979 1.600 694 7.030

Católico

FUENTE: Decol, “Imigrações urbanas para o Brasil” [nota 16].

Judío

1.312

210 368 217 48 47 422

Evangelista

923

313 233 122 74 68 113

Afro-Brasileño/ Espiritista

1.249

98 176 515 81 0 379

Otros

4.732

831 438 2.861 199 67 316

Ninguno

117.296

37.782 25.890 38.656 4.979 1.719 8.270

Total

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Relación con el jefe de familia

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TABLA 10 Composición religiosa de personas en hogares judíos ampliados, según su parentesco con el jefe de familia

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77,5

Total

12,9

11,6 12,9 19,8 29,6 26,5 0,6

0,5 0,7 0,0 0,3 4,2

Evangelista

FUENTE: Decol, “Imigrações urbanas para o Brasil” [nota 16].

78,9 76,1 68,9 68,2 54,6

Sudeste Sur Centro-Oeste Norte Nordeste

Católico

0,3

0,3 0,5 1,4 0,0 0,0

Afro-Brasileño/ Espiritista

1,3

1,4 1,2 0,0 1,9 0,0

Otros

7,5

7,4 8,6 9,8 0,0 14,7

Ninguno

100,0

100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Total

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Judío

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Región

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TABLA 11 Composición religiosa de hijos en hogares judíos ampliados, por regiones, 1991 (porcentajes)

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tivas, técnicas, científicas y artísticas. En dicha región, más del 77% de los judíos se encuentran en estas categorías, comparados con sólo el 26% en la población general. TABLA 12 Población judía y total en la región sudeste, por ocupación, 1991 (porcentajes) Ocupación Administrativa Técnica, científica, artística y semejantes Agricultura y semejantes Minería Manufactura y construcción civil Comercio y semejantes Transportes y comunicaciones Servicio Defensa nacional y seguridad pública Otras y desconocidas Total

Judíos de Brasil

Total Sudeste

41,4 35,9 0,6 0,1 3,0 11,8 1,0 1,5 0,5 4,2

16,9 9,1 11,4 0,2 23,1 10,3 5,1 15,1 1,8 6,9

100,0

100,0

FUENTE: Decol, “Imigrações urbanas para o Brasil” [nota 16].

RESUMEN

Y CONCLUSIONES

Debido a que las tendencias demográficas que afectan a los judíos en Brasil están en gran parte conformadas por un contexto de creciente secularización, es importante agregar una palabra final sobre el panorama religioso general de Brasil. Como muchos otros países en desarrollo, Brasil experimenta un rápido cambio religioso, que refleja una aguda disminución de católicos, y un incremento en el número de quienes se autodefinen ya sea como evangelistas (o protestantes), ya sea como no religiosos. Ese rasgo es importante para la demografía de los judíos en el país, porque la mayoría de las personas con ancestros judíos que no se identifican ya como tales tienden a ser incluidos en el grupo no-religioso.

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Esta tendencia es todavía más aguda en las áreas metropolitanas como San Pablo y Río de Janeiro. Como puede verse en la Tabla 13, el porcentaje de evangelistas alcanzó el 22% de la población del Estado de Río de Janeiro en el 2000, mientras que los que declararon no tener religión alcanzaron casi el 16%. Inversamente, los que se definen como católicos disminuyeron dramáticamente: en 1940 comprendían casi el 92% de la población de Río; en el 2000 bajaron a menos del 56%. Esta tendencia indica el rápido avance de la secularización en la sociedad brasileña, tendencia que no sólo afecta a los católicos sino que influye en todos los grupos religiosos. TABLA 13 Estado de Río de Janeiro, población general, por religión, 1940-2000 (porcentajes) Religión

1940

1950

1960

1970

1980

1991

2000

Católica No-Católica Evangelista No religioso Otra

91,7 8,3 3,1 0,4 4,8

89,1 10,9 4,3 1,3 5,2

88,8 11,2 5,3 1,3 4,6

86,1 13,9 7,1 2,1 4,7

80,9 19,1 8,3 4,9 5,9

67,3 32,7 12,8 13,8 6,1

55,7 44,3 22,0 15,8 6,2

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

Total FUENTE: IBGE

Como conclusión, puede decirse que los judíos en Brasil se comportan, desde los puntos de vista demográfico y socioeconómico, de una forma hasta cierto punto previsible para una comunidad que posee entre 80.000 y 100.000 personas, dentro de un país de 190 millones de individuos que está experimentando un rápido crecimiento poblacional y económico, junto con procesos de modernización, urbanización y secularización. La composición de la población judía por edad y sexo contribuye en gran medida al matrimonio interreligioso, dado que los adultos judíos jóvenes tienden a constituir un grupo muy pequeño dentro del vasto crisol de razas brasileño. En consecuencia, es de prever que el matrimonio interreligioso, la asimilación y la secularización irán en aumento, generando mayor diversi-

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dad dentro de la población judía ampliada.22 A largo plazo, si esas tendencias no se revierten, los judíos pueden disminuir y perder su rol distintivo de minoría étnica y religiosa. Por supuesto, la demografía no es una fatalidad, y esas pautas pueden revertirse debido a tendencias culturales.

22 Bila Sorj, “Conversões e casamentos ‘mistos’: a produção de ‘novos judeus’ no Brasil”, en Sorj, Identidades judaicas no Brasil contemporáneo, pp. 67-86.

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Israel es un país de inmigrantes y de hijos de inmigrantes. El presente trabajo se refiere a la inmigración judía a Israel de América Latina y trata de elucidar la manera en que este grupo está representado en el imaginario cultural de la sociedad israelí. Durante el período formativo de Israel, la ideología sionista conformó el marco a través del cual se definió la identidad nacional, la cohesión social y el tipo de relación de los diferentes grupos hacia la nación-Estado. Como en todo Estado nacional, también en Israel los atributos que fueron centrales en el período constitutivo de la hegemonía nacional dejan sus marcas tanto en la cultura como en las instituciones, aunque su importancia haya declinado a través del tiempo.1 El sustento de tales atributos requiere reforzar constantemente el discurso relacionado a la hegemonía nacional, aun en períodos de cambio y transición.2 Así, como en todo país abierto a la inmigración, las políticas de absorción son formuladas en relación a los objetivos comunes dentro del marco de la ideología del Estado y de la retórica de la vida diaria.3 En el proceso de reformulación de las políticas estatales, las

1 Carlos Waisman, “The Dynamics of National Identity Frames: The Case of Argentina in the Twentieth Century”, en Luis Roniger y Mario Sznajder (coords.), Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres (Sussex: Sussex Academic Press, 1999), 148-167. 2 Ernest Gellner, Nationalism (London: Weidenfeld & Nicolson, 1997). 3 Michael Herzfeld, Cultural Intimacy. Social Poetics of the Nation State (London/New York: Routledge 2004).

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instituciones y la opinión pública contribuyen a construir un discurso que refleja la imagen de los grupos migratorios en relación a la proximidad que se les atribuye con respecto a los atributos del colectivo nacional.4 Al categorizar a los diferentes grupos, la sociedad absorbente crea espontáneamente un mecanismo cognitivo y expresivo a través del cual los miembros del grupo son percibidos de manera similar.5 La tesis de este capítulo es que el imaginario de la sociedad israelí tiende a adjudicar una alta motivación ideológica a los judíos latinoamericanos que emigraron a Israel, independientemente del peso que tuvieron en la decisión los factores económicos o políticos. La fuente de tal imaginario parece ser grupos de jóvenes que llegaron a Israel en el período que va desde el decenio de los cincuenta hasta fines de los años setenta del siglo pasado y cuya motivación a emigrar fue altamente ideológica. Estos grupos, portadores de la cultura sionista hegemónica,6 irradiaron una imagen a través de la cual la representación cultural construyó la categoría de los latinoamericanos en general como una inmigración concurrente con las premisas formativas de la cultura y la sociedad. Esta construcción parece haber reducido la marginalidad que espontáneamente se tiende a atribuir a los grupos migratorios en general, contribuyendo a la vez a reivindicar la identidad nacional formativa y su concomitante práctica cultural.7

4

Oren Yiftachel y Avinoam Meir (coords.), Ethnic Frontiers and Peripheries: Landscapes of Development and Inequality in Israel (Boulder: Westview Press, 1996). 5 Mark Schaller, “Social Categorization and the Formation of Group Stereotypes: Further Evidence for Biased Information Processing in the Perception of Groupbehavior Correlations”, European Journal of Social Psychology 21 (1991): 25-35. 6 Moshe Lissak, La gran inmigración de los años cincuenta: El fracaso del crisol de diásporas (Jerusalem: Mosad Bialik, 1999; en hebreo); Yaakov Shavit, “La capa cultural que falta y su relleno: entre ‘la cultura popular oficial’ y ‘la cultura popular no oficial’ en la cultura hebrea nacional en Israel”, en Benjamin Kedar (coord.), La cultura popular (Jerusalem: Centro Zalman Shazar, 1996), 327-345 (en hebreo). 7 Inbal E. Sikurel, “‘Buena Gente’: la construcción de la identidad como medio de confrontar la marginalidad. Historia del moshav Karei Israel” (Tesis de doctorado, Universidad Ben Gurión en Beersheva, 2005; en hebreo).

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ESTUDIO: MÉTODO Y POBLACIÓN

Este estudio está dividido en dos partes. En la primera parte se perfila la imagen de los latinoamericanos en Israel a través de un análisis del discurso público que hace referencia al tema. Con este objetivo se analizaron publicaciones en las que se refleja tanto la auto-imagen de parte del liderazgo latinoamericano, como la imagen que algunas figuras centrales de la sociedad israelí poseen sobre este grupo. Tales publicaciones incluyen la revista de la OLEI, ensayos de miembros de la comunidad latinoamericana en Israel y las pocas investigaciones que se refieren al tema. En esta parte se elaboran los componentes de la imagen que se atribuye al grupo migratorio acá analizado. Esos componentes tienden a concordar con el ideario que motivó la inmigración de grupos ideológicos que se autodefinieron como sionistas y pioneros realizadores. El reconocimiento de esta tendencia se elabora en la segunda parte de este artículo, donde se presentan los resultados de una investigación que refleja la manera en que ex miembros del movimiento juvenil Hashomer Hatzair, después de treinta a cincuenta años de haber arribado a Israel y haberse integrado a kibutzim –plural de kibutz, comuna que establece un orden social igualitario, en las que sus miembros aportan según sus posibilidades y habilidades, y reciben de acuerdo a sus necesidades–,8 perciben los componentes que constituían el marco ideológico en el que se formaron y que impulsó la inmigración. La reconstrucción de los conceptos ideológicos que constituían el marco de referencia de esos grupos se realizo de manera reflexiva, dado que quienes llevaron a cabo la investigación vivieron la experiencia de la inmigración en el mismo período y fueron motivados por las mismas ideas.9 A la sazón, estos inmigrantes tenían, en su mayoría, alrededor de veinte años de edad. Según estimaciones,10 el total aproximado de los mismos fue de alrededor de 9.000 personas, lo que constituye cerca del 18% de la inmigración de Latinoamérica a Israel en esos tres dece8 Pablo P. Adi y Batia Siebzehner, Los idealistas y el kibutz frente a la realidad (Kfar Saba: Beit Berl, 2008; en hebreo). 9 Esta corriente ideológica era la más radical de los movimientos sionista-socialistas y, en ese sentido, el estudio constituye un test-case para los temas investigados. 10 Shlomo Bar Gil, Al inicio había un sueño: Miembros del movimientos juveniles de América Latina (Beersheva: Universidad Ben Gurión del Negev, 2005; en hebreo).

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nios. Es en ese sentido, la investigación resalta por su peculiaridad. Algo específico acontece con la población objeto de la misma. A diferencia de otras olas migratorias, la motivación dominante de este grupo fue definitivamente ideológica, tanto a nivel cognitivo como emocional, para su gran mayoría. Los resultados de la investigación muestran que tales grupos, socializados en organizaciones juveniles, mantuvieron a través de los años el apego a la ideología formativa que los impulsó a inmigrar. La significación ideológica atribuida al acto inmigratorio y mantenida a través del tiempo, parece ser la fuente que irradió la imagen cultural y social a través de la cual la sociedad israelí se refiere a los latinoamericanos. Ella parece también condicionar aspectos de la manera en que se perfila la interacción entre la población local y los inmigrantes.

INMIGRACIÓN

E IDEARIO IDEOLÓGICO

Aun anteriormente a su concepción como Estado, uno de los objetivos centrales de la sociedad israelí fue facilitar la inmigración de judíos dispersos en diferentes partes del mundo y hacer posible su integración social y cultural. De ahí que la inmigración sea un fenómeno inseparable del proceso de la construcción del Estado nacional a través del cual el movimiento sionista fomentó la movilización de judíos a Israel, tanto en el período de la preindependencia como posteriormente. En palabras de Shimoni “…el nacionalismo judío de la posindependencia –aún llamado sionismo– continúa relacionándose íntimamente con el gran grupo étnico judío que permanece en la diáspora”.11 Desde el período anterior a la creación del Estado y durante los años posteriores, los distintos grupos que llegaron al país fueron evaluados por el liderazgo político y cultural de manera diferencial, definiendo así la pertenencia al “nosotros” hegemónico y diferenciando al “otro” marginado. Esta tendencia llevó a la construcción de un “tipo ideal” de inmigrante, aquel que a través de su decisión de

11 Gideon Shimoni, “Reformulations of Zionist Ideology since the Establishment of the State of Israel”, en Peter Y. Medding (coord.), Values, Interests and Identity. Jews and Politics in a Changing World (Studies in Contemporary Jewry, XI) (New York: Oxford University Press, 1995), 11-36.

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vivir en Israel aspira a realizar el objetivo fundamental del movimiento sionista, redimiéndose a sí mismo y contribuyendo al renacimiento nacional. Aunque los contenidos de esta categoría no fueron formulados de manera explícita en términos burocráticos, la imagen resultante influyó en las políticas de absorción e integración adoptadas por quienes estaban a cargo del proceso.12 Durante la formación del Estado nacional, el movimiento sionista adoptó símbolos y mitos enraizados en el pasado histórico del pueblo judío y les atribuyo nuevos significados. La palabra aliah (‘ascenso’) a través del cual la cultura dominante denomina la inmigración a Israel, es un término cuyos orígenes religiosos se remontan al período anterior a la dispersión del pueblo judío por el mundo. De ahí que, de acuerdo a la ideología sionista, la inmigración a Israel, independientemente de las circunstancias en las que se realice, lleva aparejada la idea de contribución al esfuerzo de la redención nacional en la Patria Antigua. El compromiso del Estado con las políticas inmigratorias se puso de manifiesto desde el momento mismo de su creación en el año 1948. En la Declaración de la Independencia, el nuevo gobierno estipuló que el Estado de Israel estará abierto a la inmigración judía y al crisol de diásporas. En la Ley del Retorno que se formuló en 1950 se determinó categóricamente que todo judío tiene el derecho de inmigrar a Israel, considerando a quienes así lo hacen no como inmigrantes sino como olim, es decir, hijos que vuelven a la tierra de sus antepasados. En congruencia con esa ideología, Israel apoyó, a través del tiempo, el proceso de absorción de inmigrantes de países en situaciones de emergencia económica, social y/o política.13 La práctica de esta tendencia se manifestó en la provisión a los inmigrantes, por parte del gobierno, de beneficios mayores que al resto de la población. Esto incluyó otorgamiento automático de la ciudadanía, vivienda o facilidades para conseguirla, ayuda para encontrar trabajo, cursos gratui12 Moshe Lissak, “Las imágenes de los inmigrantes: Estereotipos y estigmas en la época de la gran inmigración en los años cincuenta”, Cátedra 43 (1987): 125-144 (en hebreo); Yiftachel y Meir, Ethnic Frontiers and Peripheries; Rachel Sharabi, La Fiesta de la Mimuna. De la periferia al centro (Tel Aviv: Hakibutz Hameujad, 2009; en hebreo). 13 Tamar Horowitz, “Value-Oriented Parameters in Migration Policies in the 1990’s: The Israeli Experience”, International Migration 34-4 (1996): 513-537.

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tos de hebreo, seguro médico, reducción de impuestos, becas para estudiantes universitarios y cierta ayuda económica en los primeros meses de estadía en el país. El Ministerio de Inmigración y Absorción, cuyo nombre en hebreo (Aliah ve-Klitah) denota el tinte ideológico atribuido al proceso, es quien está a cargo de auspiciar la integración de los inmigrantes durante el período inicial. A pesar del bagaje valorativo e ideológico que se trata de conferir a la inmigración, las motivaciones de las corrientes inmigratorias provenientes de diferentes países se distinguen por las razones que las impulsaron a abandonar el país de residencia. Algunos grupos fueron motivados por la ideología sionista, mientras que muchos otros fueron “empujados” por razones económicas, sociales o políticas. En las últimas décadas existen también grupos de inmigración laboral provenientes de los países asiáticos, africanos y latinoamericanos quienes, por no corresponder a los criterios estipulados en la Ley del Retorno, no gozan de los beneficios acordados por el gobierno ni son vistos como contribuyentes a la realización de los objetivos colectivos.14 Éstos constituyen parte de la categoría de inmigrantes de trabajo, no étnicos, y son por lo tanto marginados de los procesos formales de integración, constituyendo un “otro” interno claramente demarcado. De ahí que, cuando se habla de la inmigración latinoamericana a Israel, se haga referencia sólo a aquellos cuya ciudadanía se determina por criterios adscriptos, étnico-religiosos, basados en la identificación que incluye a judíos, hijos y nietos de judíos y sus respectivas familias nucleares (también aunque éstas no sean judías). Estos criterios son establecidos por medio de testimonios legales o evidencias escritas y documentadas.15 Los atributos ideológicos y culturales desempeñaron un papel determinante en la modelación de los patrones de integración entre los grupos considerados dentro de la categoría de diásporas que retornan a su hogar. Esos patrones influyen en el lugar de residencia que se propone a los inmigrantes, en las ocupaciones ofrecidas, en el

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Rivka Raichman, “Inmigración en Israel: un mapa de las tendencias y la investigación empírica: 1990-2007”, Sotziologuia Israelit 10-2 (2009): 339-380 (en hebreo). 15 Sergio DellaPergola, “The Global Context of Migration to Israel”, en Eli Leshem y Judit T. Shuval (coords.), Immigration to Israel: Sociological Perspectives, Studies of Israeli Society 8 (New Brunswick/London: Transaction, 1998), 51-92.

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espacio acordado a la expresión cultural y en otros aspectos relacionados a imágenes y a políticas de incorporación social y cultural. Tales políticas tienden a manifestar, a través de un proceso normativo, la reformulación de la adhesión de los actores sociales a los ideales con respecto a los cuales se presume conformidad.16 Aquellos grupos, como los judíos provenientes de los países árabes, cuyo comportamiento y cultura no coincidían con el modelo construido por los activistas sionistas de procedencia europea, fueron definidos por éstos como un “otro” no identificado con el proceso de construcción de la nación-Estado y marginado del proceso de formación del pionero redentor.17 Además se tendía a adjudicarles dificultades y predisposiciones negativas hacia la asimilación en la sociedad modernizada.18 Más allá del compromiso ideológico atribuido a los diferentes grupos, la sociedad tiende a elaborar un ideario imaginario que, a corto y largo plazo, influye en la interacción entre la población residente en el país y los grupos que arriban del exterior. En otras palabras, ciertas cualidades atribuidas a una minoría dentro de un grupo son asociadas con el grupo todo, moldeando así tanto las expectativas como el estereotipo que influye en la dinámica de la interacción social.19 Así, por ejemplo, a mediados de los años noventa, con la llegada de un gran número de inmigrantes de los países de la ex Unión Soviética, voces en la opinión pública israelí pedían limitar la política de “puertas abiertas”, ya que se dudaba de la identidad judía de los inmigrantes y se les atribuía, además, comportamientos característicos de la mafia que introducía estilos de vida poco deseables.20 Estas tendencias, sin embargo, no influyeron las decisiones en lo que atañe

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Moshe Semyonov y Noah Lewin-Epstein, “Inmigration and Ethnicity in Israel: Returning Diasporas and Nation Building”, en Rainer Muenz y Rainer Ohliger (coords.), Diasporas and Ethnic Migrants: Germany, Israel and Post-Soviet Successor States in Comparative Perspective (London: Frank Kass, 2003), 327-333. 17 Shmuel N. Eisenstadt, Cambios en la sociedad israelí (Tel Aviv: Ministerio de Defensa, 2004; en hebreo). 18 Baruch Kimmerling, Inmigrantes, colonizadores, oriundos (Tel Aviv: Am Oved y Alma, 2004; en hebreo); Oded Hillbroner, “¿Quién le teme a la cultura popular?”, Alpaim 27 (2004): 38-44 (en hebreo). 19 Nazar Akrami, Bo Ekehammar y Tadesse Araya, “Category and Stereotype Activation Revisited”, Scandinavian Journal of Psychology 47-6 (2005): 513-522. 20 Eli Leshem, “The Israeli Public’s Attitudes toward the New Immigrants of the 1990s”, en Leshem y Shuval, Immigration to Israel, pp. 307-333.

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a las políticas migratorias. Así, tanto los ciudadanos provenientes de la ex Unión Soviética o de Etiopía21 en las últimas décadas del siglo XX y principios del siglo XXI, al igual que quienes procedían de los países árabes inmediatamente después de la creación del Estado, recibieron el apoyo estatal en todas las expensas concernientes a la inmigración. Además de la dimensión ideológica y la práctica concomitante atribuida a los latinoamericanos, esta comunidad posee características similares a las percibidas como social y culturalmente representativas de la sociedad receptora. En otras palabras, lo idiosincrático de la migración latinoamericana a Israel se aproxima a aquellas características de grupos migratorios que en todas las sociedades tienden a asimilarse con facilidad.22 Una de esas características es la similitud con los grupos representativos de la cultura israelí hegemónica en lo que respecta tanto a la apariencia física (color de piel, fisonomía y demás) como al origen, Europa oriental en este caso. Otro factor que facilitó el proceso de asimilación es el número relativamente pequeño de las olas inmigratorias en proporción a los residentes del país, aproximadamente un 1% de la población total. Un tercer factor que favorece la asimilación es la distribución de los inmigrantes en todas las zonas del país, sin concentrarse específicamente en un área determinada, incluyendo ciudades, poblaciones menores, colonias agrícolas y demás. Sin embargo, otros grupos de inmigrantes, como los franceses o los sudafricanos, comparten trasfondos similares sin que se les atribuya semejanza y continuidad con los atributos de la identidad colectiva. Por lo tanto es necesario analizar los factores que contribuyeron a tildar a los latinoamericanos como “verdaderos sionistas”, tal como lo expresó una profesora de una de las universidades en una conversación sostenida de manera informal con gente proveniente de América Latina, donde elogió a los presentes por la decisión de “abandonarlo todo para venir a vivir a Israel”. En otras palabras, a esta percepción de la inmigración como renuncia al bienestar, compartida por otros inmigrantes de países occidentales, en el caso de los latinoa-

21 La población procedente de Etiopía, a la que se le atribuye una baja capacidad de asimilación en el proceso de modernización, sufre actitudes abiertas de discriminación por parte de la sociedad israelí. 22 Pierre L. van den Berghe, The Ethnic Phenomenon (New York: Elsevier, 1981).

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mericanos se suma la representatividad ideológica de los atributos pioneros constitutivos.23

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FORMACIÓN DE UNA IMAGEN IDEOLÓGICA

Desde la creación del Estado de Israel en 1948, y aun anteriormente, las comunidades judías en América Latina constituyeron una constante fuente de inmigración. Aproximadamente un 3% de los inmigrantes que llegaron a Israel entre los años 1948-2005 son originarios de esas comunidades,24 lo que se manifiesta en un número aproximado de 100.000 personas. Se calcula que en la primera década del siglo XXI, entre los 5.800.000 habitantes judíos de Israel, aproximadamente 60.000 nacieron en países de América Latina.25 El contingente mayor de este grupo, un 64% del total, procede de Argentina, donde reside la comunidad judía más grande de América Latina. Dentro de las diferentes tipologías que analizan las características de inmigraciones, la proveniente de América Latina es vista en Israel como una inmigración voluntaria, basada en motivaciones explícitas. El componente voluntario de la inmigración presupone una libre elección en la decisión de ir a vivir a otro país. Consecuentemente la imagen pública tiende a minimizar el peso de las razones económicas o sociales que puedan haber influido en la decisión. Desde el punto de vista personal, la elección voluntaria puede acarrear decepciones que llevan a situaciones sicológicas depresivas o disconformidad con

23

Donald L. Herman, The Latin American Community of Israel (New York: Praeger, 1984); David Horovitz, “La colectividad judía en Argentina; la inmigración entre los años 1962-1973” (Tesis de doctorado, Universidad de Tel Aviv, 2006; en hebreo); Luis Roniger, “The Latin American Community in Israel: Some Notes on Latin American Jews and Latin American Israelis”, Israel Social Science Research 6-1 (1991): 63-72; Ferdinando Peñalosa, “Pre-migration Background and Assimilation of Latin American Immigrants in Israel”, Jewish Social Studies 34 (1972): 122-139. 24 Las olas más grandes tuvieron lugar entre 1968-1988 (5,1% de inmigrantes de Argentina y Chile, y 2,5% de Brasil, de un total de 534.000 inmigrantes); 6,5% y 1,9% entre 2001 y 2005, de un total de 142.489; 1,1% y 0,4% entre 1999 y 2000, de un total de 1.040.352 (Israel Central Bureau of Statistics, 2007). 25 No hay un número exacto de aquellos que regresaron a su país de origen, que emigraron a otros países o que fallecieron.

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el medio.26 De manera formal, el elemento voluntario asume que hay también una posibilidad de elegir el abandono del país escogido en caso de decepción o falta de satisfacción de las metas propuestas. La conciencia de que el país de origen es aún una opción fortalece al inmigrante y su eventual integración en el nuevo medio.27 Además, la persona que elige voluntariamente una nueva membresía tiende a comprometerse con los valores representados por el objeto de la elección y amplía la posibilidad de encontrar un diálogo entre las oportunidades que ofrece el medio y sus capacidades.28 Estas tendencias contribuyen a darle forma a la imagen que se acomoda con la retórica cultural predominante, la cual se manifiesta, por ejemplo, en opiniones como las que sostuvo el entonces primer ministro Itzjak Shamir, en un discurso que pronunció en diciembre de 1990 ante miembros de la comunidad latinoamericana en Israel: El fenómeno de la aliah latinoamericana no es algo que sucede por casualidad, ¡es un fenómeno continuo desde siempre!, en el que los olim se integran sea en el campo, sea en la ciudad, sea en la industria, sea en la agricultura, en la investigación, en la medicina, en todo […] sin ruido y con sencillez, sin protestas y sin tambores ni platillos, ésta es la característica especial del espíritu maduro y equilibrado de la aliah de los latinoamericanos […].29

Lo expresado aquí pone al descubierto algunas de las suposiciones mantenidas con respecto al grupo analizado: la continuidad del compromiso ideológico, la integración ocupacional gracias al capital humano que facilitó la dispersión en el mercado de trabajo y la falta de presencia en el espacio público, tanto en lo positivo como en lo negativo de este aspecto. Estas mismas razones parecen haber influido en el hecho de que este grupo migratorio haya quedado al margen 26 José Itzigsohn, “Los inmigrantes latinoamericanos en Israel: aspectos clínicos”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana [I] (Jerusalem: Magnes, 1988), 248-258. 27 Avraham A. Weinberg, “Mental Health Aspects of Voluntary Migration”, Mental Hygiene XXXIX-3 (July 1955): 450-464. 28 Reuven Kahane, La juventud y el código informal. Los movimientos juveniles en el siglo XX y las fuentes de la juventud posmoderna (Jerusalem: Mosad Bialik, 2007; en hebreo). 29 Revista Olei, 12-55 (1990): 1.

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de la narrativa israelí y que los pocos estudios existentes sean producto de los mismos miembros de la comunidad latinoamericana y no de investigadores interesados en los procesos de inmigración a la sociedad israelí, tal como sucede con otros grupos inmigratorios. Esta “inmigración invisible”,30 término con el cual se caracterizó previamente a otros grupos migratorios de Egipto y Turquía, que implica tanto la falta de posesión de un espacio distintivo en la esfera pública como la falta de una preocupación institucional diferencial, parece no haber significado un desafío a la hegemonía nacional en lo ideológico, cultural, económico o político. La falta de “protesta, tambores o platillos”, como lo expresara el ex primer ministro, asume un alto grado de asimilación o “absorción exitosa” capaz de prescindir de la representación de demandas, requerimientos o intereses en la esfera política o cultural. Aun en la década de los setenta, cuando la inmigración latinoamericana representaba entre el 10-15% del total de inmigrantes que llegaban al país, no se notó una preocupación particular por parte de las autoridades encargadas del proceso de absorción. Quizás por eso escriben Goldberg y Rozen en el prólogo a Los latinoamericanos en Israel que una de las misiones del libro es “crear en Israel la conciencia del papel desempeñado por los judíos llegados de un sector de la diáspora no suficientemente conocido en el país”.31 Más de veinte años después, los directores de una organización latinoamericana en Israel sostienen que “CICLA se propuso expresar ante nuestros conciudadanos en Israel el potencial pionero, social, humano, económico, tecnológico, artístico y académico de los iberoamericanos israelíes”.32 Aún más, entre las 150 “Notificaciones a los periódicos” que difundió entre los años 2006-2008 la comisión parlamentaria que se ocupa de problemas relacionados con la absorción de inmigrantes, sólo una, en el año 2007, estaba dedicada a cuestiones relacionadas a los inmigrantes latinoamericanos.33 Esto independien30

Luis Roniger y Gabriel Jarochevsky, “Los latinoamericanos de Israel: La comunidad invisible”, Reflejos 1 (1992): 39-49. 31 Florinda Goldberg y Yosef Rozen (coords.), Los latinoamericanos en Israel. Antología de una Aliá (Buenos Aires: Contexto, 1988), 7. 32 “Convocación a la presentación de candidatos para distinción en los 60 años de Israel”. CICLA, 2009, . 33 La notificación se refería a problemas de integración en el campo laboral, frente a los cuales muchos inmigrantes reaccionaron regresando a los países de origen.

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temente del hecho de que, en esa época, muchos inmigrantes que llegaron durante la década de 2000 ya hacían pública la disconformidad con las condiciones ofrecidas por la sociedad absorbente.34 La invisibilidad parece estar también ligada de manera casi inherente a la percepción de esta inmigración como identificada con y portadora de los atributos formativos de la nación. Esta apreciación es compartida por miembros de la comunidad misma, que desde sus propios prismas ven a los latinoamericanos como concertadores de un pacto ideológico con el cual la nación se había comprometido. Por ejemplo, en los años noventa, cuando el número de inmigrantes aumentó debido a la situación económica y a la inestabilidad política que preponderaba en algunos países latinoamericanos, el presidente de la Organización Latinoamericanos en Israel (OLEI)35 proponía: Uno de nuestros próximos objetivos debe ser dar base sionista a la aliah. La aliah que llega del continente en su mayoría es una aliah económica y no una aliah ideológica como la que llegaba hace algunas décadas. Es nuestro imperativo inducir al oleh a querer al país, a conocer su historia y su geografía y que a este país no se inmigra sino que se asciende (aliah).

Estos factores parecen haber sido relevantes en lo tenue de las fronteras que cristalizaron alrededor del grupo analizado. En una sociedad donde diferentes grupos se organizan alrededor de centros secundarios para movilizar recursos y compromisos políticos o culturales,36 los latinoamericanos se destacan por no haber construido un espacio institucionalizado en su relación con el Estado en los ámbitos político o cultural. Ejemplos de tales espacios conformados por inmigrantes de otras procedencias son los partidos políticos creados por los yemenitas a mediados de los años cincuenta o los inmigrantes de la ex Unión Soviética en los noventa, y el partido Shas, fundado en base a procedencia y religión; o las festividades publicas con carácter nacional como la Mimuna entre los inmigrantes de ori34 Cálculos no oficiales evalúan que un tercio de la ola inmigratoria de los años 2000 regresaron a Argentina. 35 Sobre el rol de esta institución y su desarrollo institucional, Debby Babis está realizando actualmente una investigación muy amplia. 36 Dan Horowitz y Moshe Lissak, Trouble in Utopia: The Overburdened Polity in Israel (Albany: SUNY Press, 1987).

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gen marroquí o el Saharan celebrado por inmigrantes de procedencia iraní, o los espacios acordados en los medios de comunicación a la música de diferentes grupos culturales. Por el contrario, pareciera que la identificación que se les atribuye a los latinoamericanos con las premisas ideológicas y culturales del Estado forma parte del capital social que permite la inmersión de estos inmigrantes en la sociedad. Al asumirse una visión de mundo en común e intereses culturales similares se generan redes de relaciones, reciprocidad, confianza y normas sociales que facilitan no sólo la acción individual, sino también la acción colectiva que fortalece la homogeneidad social.37 Esta percepción se pone de manifiesto, por ejemplo, en argumentos de miembros de la comunidad que sostienen que “las bases ideológicas por un lado y las características sociodemográficas por el otro, se unificaron en la creación de una ‘comunidad’ cuyos miembros trataron y tratan de obtener el máximo provecho de sus capacidades para el avance de la sociedad y del país”.38 Este discurso enarbolado en una sociedad que es menos sionista, menos ideológica, más pragmática, menos colectivista, menos igualitaria y más individualista que lo que prometía en la época formativa y en su inmediato desarrollo posterior, refleja un apego a los atributos formativos que, aunque alejados de la realidad que los originó, facilitan la arena para la mantención de la ideología del Estado-nación.

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S E M E J A N Z A C U LT U R A L C O M O C A P I TA L S O C I A L

La similitud étnico-cultural entre los inmigrantes de América Latina y la cultura hegemónica de Europa central y oriental que definió las bases de las reglas de juego institucional y cultural parece haber aportado a la “invisibilidad” de los latinoamericanos. El origen es también de Europa oriental y hay muchos casos en los que, debido a contingencias, miembros de la misma familia emigraron durante la 37 James Coleman, “Social Capital in the Creation of Human Capital”, American Journal of Sociology 94 (Supplement 1988): 95-120. 38 Moshe Goler y Teodoro Bar Shalom, “La inmigración de los países latinoamericanos a Israel”, en Avshalom Mizrachi y Aharon Ben David (coords.), Las tribus. Evidencia de Israel. Exilio, Inmigraciones, Absorción, Contribución e Integración (Jerusalem: Otiot, 2001), 106 (en hebreo).

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primera mitad del siglo XX de Europa a Israel y otros miembros fueron a América Latina. Así, muchos de los inmigrantes, hijos de la misma generación que salió de Europa, comparten un trasfondo común que crea la posibilidad de reducir la “distancia cultural”. En condiciones similares, la distancia cultural reducida permite elaborar información de acuerdo a patrones cognitivos similares y facilita, además, la legitimidad acordada por el poder institucional y organizacional.39 La procedencia se suma al “capital cultural” constituido por el conocimiento, la educación, las habilidades y actitudes,40 adquiridos y desarrollados por los inmigrantes latinoamericanos en las instituciones judías en las que participaron en los países de origen.41 En tales instituciones se trasmitían símbolos y se desarrollaron prácticas de identidades que permitieron una inmediata identificación con las premisas constitutivas del medio absorbente y una fácil inserción en la realidad circundante. Un estudio realizado entre inmigrantes que llegaron a Israel durante los años 1962-1973 muestra que, independientemente de las causas que motivaron la decisión de inmigrar, una gran parte participaron en agencias de socialización donde se trasmitían los componentes de la cultura judía.42 La investigación enfatiza que tales inmigrantes poseían conocimiento de la historia, el idioma, la conciencia sobre la necesidad de un cambio del destino del pueblo judío, recursos todos que no sólo diluyeron posibles barreras de separación entre la población local y los inmigrantes, sino que crearon la base común sobre la que se elabora el sentido de pertenencia al mismo colectivo. La convergencia entre el capital social, que abría redes de solidaridad y apoyo, y el capital cultural que facilitaba la identificación con la ideología dominante, allanó el camino hacia la entrada en el mercado laboral y la formación de entidades facilitadoras del proceso. Así, por 39 Los mismos factores, sin embargo, no parecen ser suficientes para explicar el modo de comportamiento que caracteriza a los diferentes grupos. 40 Pierre Bordieu, The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature (Cambridge: Polity, 1993). 41 Haim Avni, Emancipación y educación judía: Cien años de experiencia del judaísmo argentino, 1884-1984 (Jerusalem: Merkaz Salman Shazar, 1985; en hebreo); Yaacov Rubel, Las escuelas judías argentinas. Procesos de evolución y de involución (1985-1995) (Buenos Aires: Milá, 1998); Efraim Zadoff, Historia de la educación judía en Buenos Aires (Buenos Aires: Milá, 1999). 42 Horovitz, “La colectividad judía en Argentina”.

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ejemplo, en la década de 1950 se desarrolló un programa para incentivar a médicos jóvenes a establecerse en la zona sur de Israel (Neguev), donde se carecía de profesionales. Una de las condiciones establecidas por quienes desarrollaban el programa era que se considerara de manera seria la base ideológica de los posibles candidatos antes de la inmigración, ya que sin un compromiso basado en una convicción de ese tipo, la adaptación sería muy difícil. Se esperaba, además, que familiares o conocidos que vivieran en los kibutzim pudiesen absorberlos en los primeros pasos de estadía en el país.43 El diario Aurora, que aparece en castellano desde 1963, publica una columna donde se da a conocer posibles lugares de trabajo para candidatos en diferentes ramas ocupacionales y en diferentes zonas del país. A mediados de los años ochenta, por ejemplo, un 90% de los inmigrantes se hallaban empleados, la mayoría en trabajos semejantes a los que hacían en los países de origen, incluyendo un gran número de profesiones libres.44 La presencia de la inmigración latinoamericana es muy notable en ciertos campos profesionales, como sicología, ingeniería, medicina, economía y otros. Una de las explicaciones está dada por la preparación profesional en los países de origen, considerada de alto nivel y de una amplitud que permitió flexibilidad en la adaptación a la nueva realidad, proceso mas difícil en otros grupos emigratorios que no poseían tales recursos o cuya falta de flexibilidad limitaba la posibilidad de adaptación en el campo laboral. Así, la relativamente alta integración ocupacional parece agregar otro estrato en la percepción de los latinoamericanos como propensos a adaptarse al medio circundante. La narrativa que relaciona al grupo con el consenso ideológico fue engrosada a través de la relativa satisfacción percibida por los inmigrantes en lo que se refiere a la integración social.45 La percepción de 43

Jaim Doron y Shifra Scwartz, La medicina en la comunidad. Del servicio a los inmigrantes en el Neguev al renacimiento de la medicina familiar (Beer Sheva: Universidad Ben Gurión, 1980; en hebreo). 44 La Organización de Latinoamericanos en Israel (OLEI) es un organismo que, entre otras actividades, trata también de proveer información sobre empleos. Al comienzo de los años 2000, cuando creció la tasa de inmigración de los países latinoamericanos (fundamentalmente de Argentina, debido a su crisis económica), se formó por iniciativa privada el organismo “Ayuda Laboral”, cuyo objetivo era facilitar a los nuevos inmigrantes el acceso a puestos de trabajo ofrecidos por empleadores israelíes. 45 Inmigración y absorción. Desarrollo y tendencias (Jerusalem: Ministerio de Absorción de la Inmigración, 1986; en hebreo).

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la integración, que tiende a aumentar el capital social, no se relaciona directamente en este caso a “la camaradería” típica del ambiente social israelí, sino a la posibilidad de mantener lazos con quienes comparten las experiencias del proceso de absorción, el uso del tiempo libre, los espacios que permiten revivir el idioma (escritores en castellano, festejos patrios, reuniones con música folklórica, festivales y otras).46 La formación de grupos sociales a través de experiencias y lenguaje compartidos no construyó fronteras de aislamiento del resto de la sociedad. A diferencia de otros grupos de inmigrantes, como aquellos que llegaron de la ex Unión Soviética,47 los latinoamericanos tienden más a enfatizar la similitud de los rasgos en común con la sociedad israelí que a acentuar las diferencias. Una inmigrante que fue entrevistada en la investigación que se detallará más adelante, y que está en el país hace ya 48 años, expresó esta tendencia diciendo: “A mí me gustan mucho los israelíes y me gustaría mucho acercarme más a ellos… pero ¿qué puedo hacer?, mis amigos son sudamericanos”. En la medida en que las características culturales de los latinoamericanos se ponen de manifiesto en el espacio público, éstas son presentadas con simpatía y conforman una imagen estereotipada de “personas alegres” que son “buenos jugadores de fútbol”, “saben bailar salsa”, “saben tocar música”, son “cálidos” y “no tienen reclamos insensatos”. Así, por ejemplo, en un aviso trasmitido en la Televisión Israelí con el objeto de proveer más lugares de trabajo a los inmigrantes de los años 2000 se decía: “Ellos saben cantar, saben bailar, pero necesitan también trabajar”.48 Si bien la dimensión de voluntarismo y la de distancia cultural parecieran aminorar un posible contraste entre los inmigrantes latinoamericanos y la sociedad israelí, los testimonios personales no ignoran las dificultades que acarrea el intento de aproximación de la idea a la realidad. Los cambios totales que implican la residencia en el 46

Pessy Melzer, “El self social de los argentinos en Israel”, en Goldberg y Rozen, Los latinoamericanos en Israel, pp. 216-218. 47 Horowitz, “La colectividad judía en Argentina”. 48 En cuanto al grado de continuidad generacional, no hay investigaciones que puedan señalar una dirección clara, pero parecería que la estrecha distancia cultural lleva a la segunda generación a integrarse en la sociedad israelí tanto en el mundo ocupacional como en la esfera privada, y la inmensa mayoría no se casa con hijos de latinoamericanos.

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nuevo lugar, el idioma, la ocupación, el ambiente cultural, el comportamiento diario, la decepción y la desilusión49 perfilan problemas comunes a todo grupo migratorio, más allá del deseo de adopción de la identidad israelí. El nuevo inmigrante “siente quebrarse el perfil de su identidad, le molesta el sentir que tienen menos puntos de referencia fijos en su vida […] sufre un shock cultural, la crisis del proceso migratorio, debido a la dislocación de su status como consecuencia de la migración”.50 Aun quienes ven la decisión de emigrar como la consolidación de una posición ideológica opinan que “con la aliah ocurre como con aquellas películas hollywoodenses en que la boda final parece ser el non plus ultra de la autorrealización. Todo casado y todo oleh saben que, por el contrario, la cosa recién comienza allí”.51 De acuerdo a Kitron,52 uno de los activistas centrales del movimiento sionista latinoamericano, el proceso de inmigración de América Latina debería ser entendido como “la contribución de un componente numeroso e importante de la diáspora judía a la construcción del Estado y de la nación” y, en su opinión, el regreso a los países de origen es el resultado de los judíos que no saben autorredimirse y no saben construir una nueva vida. En otras palabras, las dificultades sufridas en el proceso de adaptación son en muchos casos contempladas como producto del conflicto entre lo ideológico y la práctica social más que como derivativo de condiciones difíciles de superar en un medio desconocido. De ahí que algunas entidades activas en el seno de los inmigrantes enfaticen más los aspectos simbólicos y culturales que los pragmáticos cuando se refieren a factores capaces de facilitar el proceso de asimilación a la nueva sociedad. Así, por ejemplo, la revista de la OLEI publicó en 1998, a los 50 años de la creación del Estado, un número dedicado a “Los latinoamericanos en la colonización y defensa de Israel”. Este tipo de discurso participativo es una continuidad de la idea del sionismo “diaspórico israelocéntrico” desarrollado en América Latina, que considera el vínculo con Israel 49 Florinda Goldberg, “Aliah: Un proceso revulsivo”, en Goldberg y Rozen, Los latinoamericanos en Israel, pp. 214-215; Itzigsohn, “Los inmigrantes latinoamericanos”. 50 Roberto Soldinger, “La crisis del proceso inmigratorio”, en Goldberg y Rozen, Los latinoamericanos en Israel, pp. 208-209. 51 Goldberg, “Aliah: Un proceso revulsivo”, p. 214. 52 Moshe Kitron, “Los inmigrantes de América Latina en Israel: procesos, etapa y problemas”, Guesher 16 (1970): 3-4 (en hebreo).

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no meramente en términos de espiritualidad o de solidaridad sino como un sionismo capaz de definir metas pragmáticas a corto plazo a través de la aliah.53 Surge entonces la pregunta de por qué tal trasformación se intensifica en las épocas de las grandes crisis económicas y políticas en América Latina.

¿I N M I G R A C I Ó N

I N S T R U M E N TA L O I D E O L Ó G I C A ?

De acuerdo a DellaPergola,54 existe una correlación negativa entre los indicadores del nivel de ingreso, salud y educación que influyen en la calidad de vida y la aliah. Considerando la posición relativa de los judíos en los diferentes países, cuando el conjunto de aquellos indicadores decrece, aumenta el número de inmigrantes. La inestabilidad política, la transgresión de los derechos humanos, la crisis económica, influyen en el ritmo de inmigración, que vuelve a estabilizarse cuando el impacto de esas causas decrece en la sociedad. En la “competencia” de Israel como país de destino para quienes desean salir de los países de residencia, se debe considerar la ventaja ofrecida por el activismo institucional. Israel, a través de emisarios o miembros de la colectividad, facilita las condiciones de migración tanto en medidas inmediatas, por ejemplo la otorgación del pasaje, como en medidas reales o promesas irreales a largo plazo en lo que se refiere a ocupación, vivienda, estudio, seguro médico y demás. Esta mediación institucional la ubica en ventaja relativa frente a otros países que pudieran ser considerados como posibles destinos de migración. Como ejemplo, se puede observar que las mayores olas de inmigración de Argentina acontecieron en los años en que la situación política, económica o social se agravaba. Así, en 1963, llegaron a Israel 4.255 inmigrantes, número superado sólo en el año 2002 como pro-

53 Yossi (Jorge) Goldstein, “El periodismo judío en castellano en la Argentina, 1948-1956. Sus posturas con respecto al sionismo e Israel”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana III (Jerusalem: Magnes, 1997), 301-318. 54 Sergio DellaPergola, “Autonomy and Dependency: Latin American Jewry in Global Perspective”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 47-80.

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ducto de la gran crisis económica. El contingente de 1963 se puede explicar como consecuencia de la inestabilidad del gobierno de Frondizi, que fue derrocado por un golpe militar en 1962, acentuando aún más la falta de seguridad política y social que caracterizaba esa época. Cuando el presidente Illia asumió el mando después de las elecciones de 1963, el país estaba atravesando una gran recesión económica que se manifestó, entre otros campos, en una alta tasa de desempleo. La falta de estabilidad, causada por la ebullición política y la inseguridad económica, parece haber promovido la consideración de la inmigración como una salida viable. Semejantes consideraciones parecieran haber pesado en la decisión de los 2.158 inmigrantes que en 1977 (y en números similares en los años siguientes), bajo el gobierno militar de Videla, hicieron uso de las facilidades otorgadas por el gobierno israelí y emprendieron su viaje al país de los antepasados. Además de la deplorable situación económica, este gobierno se caracterizo por haber detenido, torturado y asesinado a sospechosos y opositores al régimen. Las violaciones de los derechos humanos se manifestaron en la desaparición de miles de ciudadanos, muchos de los cuales fueron asesinados, otros encarcelados ilegalmente y torturados. Muchos ciudadanos vieron en el exilio voluntario una manera de sobrevivir al régimen.55 En el año 2002, bajo el gobierno de E. Duhalde, Argentina enfrentaba una de las mayores crisis económicas en su historia, crisis con resonancia y consecuencias tanto en el plano nacional como en el internacional. Desocupación, apropiación de los ahorros personales, devaluación de las propiedades son sólo algunos de los problemas con los que el ciudadano se enfrentaba en su vivir diario. Ese año llegaron a Israel 6.500 personas esperando encontrar nuevos horizontes a los problemas que los afectaban, lo que llevó a denominar esta ola como “migración del portazo”, ya que fue en su mayoría una partida con características de huida.56 El proceso de integración de los grupos que parten sin una preparación previa presenta dificultades persona-

55 Luis Roniger y Mario Sznajder, The Politics of Exile in Latin America (New York: Cambridge University Press, 2009). 56 Yael Faytarg de Wolynski, Migración del portazo. Proceso migratorio de argentinos judíos a Israel entre los años 2000 y 2002 (Buenos Aires: Agencia Judía para Israel, Organización Sionista Mundial, 2005). Cuadros similares, aunque en menor proporción, se puede encontrar en los demás países latinoamericanos.

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les e institucionales que no siempre encuentran solución y una de las alternativas de la migración voluntaria siempre es regresar al país de origen cuando allá la crisis parece haberse apaciguado.57 El impacto de las olas inmigratorias de Latinoamérica es mucho menor en épocas de relativa estabilidad política o económica. Así, por ejemplo, en las décadas de 1950-1960, las décadas de las “grandes ideologías”, en la que el sionismo se perfilaba como el móvil de la construcción del Estado-nación, las olas de inmigración no fueron muy relevantes. Tampoco la Guerra de los Seis Días, que configuro la victoria militar en reconstrucción de la narrativa nacional israelí, tuvo un impacto inmediato en la definición de las metas a corto plazo entre los judíos latinoamericanos. En otras palabras, las razones instrumentales parecieran poseer un mayor peso que aquellas que usualmente se tiende a atribuir en el discurso que trata de acordar legitimidad simbólica e ideológica a la decisión de emigrar. Algunas investigaciones que se hicieron sobre el tema sostienen que quienes deciden cambiar su residencia a Israel poseen un capital cultural producto de un cierto grado de concienciación sionista desarrollado a través de las instituciones comunitarias,58 pero pareciera que este bagaje no actúa de manera independiente de los procesos políticos y económicos de los países de residencia. A pesar de estas tendencias, la representación simbólica de los latinoamericanos en el contexto israelí esta delineada en términos que reflejan premisas ideológicas con un bajo amalgamiento de contenidos pragmáticos. Como toda comunidad cuya legitimidad es resultado de la elaboración de un bagaje histórico y simbólico imaginado por una élite activa,59 también la sociedad israelí acomoda fácilmente

57

Aunque no hay datos oficiales con respecto al número de inmigrantes que regresaron, hay quienes calculan que, de las grandes olas, alrededor del 30% volvieron a los países de origen o emigraron a otros países europeos. 58 Yossi (Jorge) Goldstein, “El movimiento hebraísta en la Argentina (19481959)”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana II (Jerusalem: Magnes, 1993), 171-190; Zadoff, Historia de la educación judía en Buenos Aires. Ciertos pincelazos comparativos con la emigración de Sudáfrica, una colectividad con características semejantes a las de los países latinoamericanos, muestra que en el momento de abandonar el país por razones similares (económicas o políticas) la gran mayoría prefirió emigrar a Australia o Estados Unidos y sólo una minoría eligió a Israel (Horovitz, “La colectividad judía en Argentina”). 59 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991).

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en su seno a quienes se perfilan como portadores del ethos que dio razón a su existencia. En una sociedad donde muchos de los conflictos y las brechas sociales, aunque no necesariamente basados en los países de procedencia, no sólo se extendieron sino que también se profundizaron a lo largo del tiempo,60 la absorción de un grupo que se perfila como cercano a la narrativa original acentúa la legitimidad del todo.

LA

IRRADIACIÓN IDEOLÓGICA

La difusión de una imagen ideológicamente realizadora hacia la inmigración latinoamericana parece haber brotado de un grupo que, aunque pequeño en cantidad, fue portador de los cánones sionistas que destiló alternativas desarrolladas en la diáspora. Este núcleo de “pioneros”,61 movidos por la praxis sionista y en muchos casos socialista, inmigró a Israel a lo largo de los años desde los primeros momentos de la creación del Estado. Jóvenes socializados en los movimientos juveniles y en otras organizaciones sionistas se comprometieron a una edad relativamente temprana con el significado “inherente” de la concepción sionista que, según Shimoni (1995), implica que sólo la vida en Israel puede asegurar al judaísmo una individualidad cultural colectiva. Traduciendo a prácticas personales las premisas ideológicas del sionismo realizador, parte de ellos se establecieron en los kibutzim, asimilándose así al ethos socialista-sionista en boga en Israel en aquella época.62 Aunque a lo largo de los años muchos de ellos abandonaron los kibutzim, la gran mayoría quedo en el país y declaran su identificación identificándose con los objeti-

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Yochanan Peres y Eliezer Ben Rafael, Cercanía y disputas. Fisuras en la sociedad israelí (Tel Aviv: Am Oved, 2006; en hebreo). Esta conclusión es cuestionada por investigadores que atribuyen una tendencia contraria al proceso. Véase Sergio DellaPergola, “‘Sephardic’ and ‘Oriental’ Jews in Israel and Western Countries”, en Peter Y. Medding (coord.), Sephardic Jews and Mizrahi Jews (Studies in Contemporary Jewry, XXII) (New York: Oxford University Press, 2007). 61 Aunque el término “pionero” (jalutz en hebreo) significa ‘precursor’, la cultura israelí lo utiliza para referirse a quienes continúan adoptando un estilo de vida impulsado por la ideología sionista socialista original. 62 Shlomo Bar Gil, Juventud. Visión y realidad. Del Dror y Gordonia hasta el Ijud Habonim en Argentina, 1934-1973 (Tel Aviv: Yad Tabenkin, 2007; en hebreo).

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vos nacionales propuestos por el movimiento sionista.63 En palabras de Y. Faigon, líder y activista del movimiento sionista en Argentina que emigró a Israel, el lema era: “Construir y construirnos. Edificar el país y edificarnos simultáneamente dentro de él”.64 A diferencia de la inmigración motivada por causas instrumentales, el desplazamiento de este grupo no fue modelado por contingencias políticas o económicas en los países de residencia, sino por la idea de la realización de objetivos a largo plazo, tanto en lo referente a la identidad personal como al cambio social. Así, aún en 1998, un contingente de jóvenes que inmigraron de Argentina como miembros de un movimiento juvenil después de varios años de interrupción de esta corriente, explicó que “en la comunidad en general la crisis económica tiene mayor impacto que en los movimientos. La aliah aumentó y esto puede deberse a lo económico, pero respecto al movimiento juvenil la aliah se debe […] a nuestra formación ideológica”.65 Este grupo “clave” que autodefinió su relación con Israel en términos universales y de praxis, bajo la influencia de las grandes ideologías del siglo XX, representó aproximadamente un 10% del total de la inmigración latinoamericana (se calculan alrededor de 9.000 o 10.000 personas). Los componentes de la identidad colectiva fueron debilitándose en Israel a medida que los objetivos empíricos se fueron desarrollando. La solidaridad social y los focos de identificación personal y comunitarios que conforman el sentido de pertenencia se fueron atenuando a medida que la sociedad y el Estado fueron cambiando y la ideología original fue perdiendo su atracción carismática. La pregunta es si frente a los cambios que acontecieron y acontecen en la sociedad israelí las creencias y los valores de esos grupos que llegaron ataviados por la ideología también cambiaron. Una respuesta negativa implicaría otro indicador de cierta tendencia al desmembramiento del colectivo que desde sus comienzos se construyó a través de la renovación de las bases “primordiales” de la identidad judía.66 Una 63

Adi y Siebzehner, Los idealistas y el kibutz. Ieoshúa Faigón, Los tiempos de Avot (Buenos Aires: Pardés, 1984), citado en Goldberg y Rozen, Los latinoamericanos en Israel, p. 17. 65 Revista OLEI 87 (1998): 85. La edad de los inmigrantes –entre los 18 y 20 años– no los había confrontado con las dificultades del mercado de trabajo en el país de origen. 66 Yossi Dahan y Henry Wasserman, Inventar una nación (Raanana: The Open University, 2006; en hebreo). 64

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respuesta positiva, en cambio, implica la efectividad de creencias y valores internalizados durante el proceso de socialización y transformados en práctica de vida. Esta pregunta orientó en parte la investigación realizada entre miembros de un movimiento juvenil sionista socialista (Hashomer Hatzair) que inmigraron a Israel y se integraron en los kibutzim. A través de cuestionarios se reconstruyeron las bases ideológicas del movimiento y el marco general dentro del cual esas bases fueron interpretadas. Muchos de dichos grupos llegaron al país con el propósito de integrarse a diferentes kibutzim. La investigación abarcó una muestra de casi 400 personas de la población investigada (sobre una población evaluada de alrededor de 1.200 personas), combinando dos tradiciones en la recolección de datos. Una, un cuestionario de 77 preguntas cerradas (multiple choice) diseñado analíticamente según el Método de las Facetas.67 Paralelamente, se realizaron entrevistas abiertas, cara a cara, con alrededor de treinta personas de características personales diversas (edad, género, miembros de kibutzim en diferentes niveles de privatización, ex miembros de kibutz). Quienes respondieron a las preguntas inmigraron durante las décadas de 1950-1980 y a lo largo de los años muchos abandonaron los kibutzim y se radicaron en diferentes zonas del país. En el contexto de este artículo se hace referencia sólo a los temas de la investigación que se refirieron a cuestiones de formación y continuidad de la memoria individual que se relaciona a los componentes de la identidad colectiva a través de su relación con el tiempo (décadas de 19501980 y primera década de 2000) y con el lugar (Latinoamérica-Israel). El marco ideológico del movimiento juvenil institucionalizó la tensión entre orientaciones aparentemente contradictorias: los aspectos universales del socialismo y los aspectos particulares del sionismo. Los hallazgos de la investigación muestran que a largo plazo los miembros que internalizaron aquellas ideas diferencian en lo que se refiere a la incidencia de tales orientaciones en la realidad circundante. Sus respuestas reafirman la importancia de la aliah como el ideal

67 Louis Guttman, “A General Nonmetric Technique for Finding the Smallest Coordinate Space for a Configuration of Points”, Psychometrika 3 (1968): 469-506; Shlomit Levy (coord.), Louis Guttman on Theory and Methodology: Selected Writings (Aldherost UK: Dartmouth, 1994).

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esencial mientras que le atribuyen al ideal colectivista un impacto menor tanto en lo que se refiere a la vida personal como en lo que se refiere a la sociedad en general. Esta manera de evaluar a largo plazo los componentes fundamentales de la ideología que los llevó a adoptar una forma de vida tan diferente de la que les ofrecía el ambiente en que vivían, es resultado de la aceptación y el convencimiento de mensajes trasmitidos en un marco educativo que enfatizaba la necesidad imperativa de recrear la idea de pueblo. La constelación histórica que condujo al desarrollo de la nación judía moderna proporcionó a los agentes68 la imagen de portadores de un mensaje revolucionario que prometía cambiar la historia del pueblo judío. Como lo formuló uno de los entrevistados, que inmigró en el año 1967, “cuando subimos al barco para partir a Israel y desde allí mirábamos a nuestros compañeros del movimiento que cantaban y a nuestros familiares que vinieron a despedirse, nos sentíamos partícipes de una epopeya nacional, universal”. Parte de aquellos miembros se decepcionaron tras el encuentro con la realidad y volvieron a sus países de procedencia. Aun así, muchos de ellos no se alejaron de la idea sionista como necesaria en el proceso de cristalización del colectivo nacional israelí.69 La unificación entre la ideología y la estrategia que la lleva a cabo, como en el caso del movimiento social del cuales fueron miembros los inmigrantes acá analizados, fortalece en el ámbito personal la percepción de autenticidad y la justificación de la causa general.70 “Lo que fue realmente grandioso”, opina Alberto, un inmigrante que en el año 1967 llegó a Israel, “es que hoy poseo una identidad nacional incuestionable, que mis hijos nacieron y se educaron en Israel […] y todo esto se lo debo a la educación del movimiento juvenil en el cual me formé hace más de 40 años”. Enfatizando estas imágenes, los miembros del grupo acá analizado tratan de establecer continuidad entre los motivos que promovieron la decisión de inmigrar y la realidad actual de la sociedad israelí. El 68 Anthony Giddens, Modernity and Self Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Cambridge: Polity, 1991). 69 Uno de los investigadores entrevistó a varios ex miembros del movimiento en México, Chile y Argentina, que por razones diversas volvieron al país de origen; en su mayoría están ligados a instituciones sionistas activas y mantienen contactos asiduos con sus ex compañeros en Israel. 70 Kahane, La juventud y el código informal.

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cuestionario planteó una situación hipotética donde se preguntaba si harían lo mismo si tuviesen que elegir nuevamente el camino que tomaron. A esto, el 94% de los encuestados contestaron positivamente, reafirmando el compromiso que tomaron en la juventud. Ellos atribuyen al acto de la migración una trascendencia mayor que la de cualquier otra decisión que hayan tomado en sus vidas. Su posición respecto de la ideología sionista hegemónica se manifiesta también en sus respuestas a la pregunta con respecto a la identificación con Israel, a la cual el 99% respondió positivamente.

CONCLUSIÓN Una mirada a la inmigración latinoamericana judía a Israel permite cuestionar la distancia existente entre la retórica y la práctica, en una sociedad cuyos orígenes están establecidos en base a conceptos ideológicos y donde las olas inmigratorias son evaluadas por las élites políticas y culturas portadoras del concepto de hegemonía nacional, en términos de acercamiento o distanciamiento a los atributos de la identidad colectiva. Más allá de interpretar el imaginario y la representatividad de los latinoamericanos en el ideario de la sociedad israelí, este tipo de análisis contribuye a entender la manera en que categorizaciones sociales conforman procesos de orientación hacia grupos de inmigrantes dentro del marco del Estado-nación. La sociedad israelí, a lo largo de su historia, ubicó a los grupos migratorios en diferentes escalas evaluativas, de acuerdo al bagaje ideológico y cultural atribuido a ellos y consecuentemente a los estereotipos individuales que emanan de esa percepción. En este proceso, los inmigrantes latinoamericanos fueron categorizados como identificados con la cultura y comprometidos con la ideología dominante, hechos a los que se les atribuye un peso en la determinación voluntaria de emigrar a Israel. Una mirada más cuidadosa hacia las distintas olas de inmigración revela que los grandes movimientos ocurrieron en épocas de crisis económica, social o política en América Latina. Independientemente de estos factores, el capital cultural y social que facilitó la asimilación de los latinoamericanos a la sociedad circundante, fue interpretado por el liderazgo y por la opinión pública dentro de la sociedad israelí como constituyente de la misma visión ideológica.

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Ésta fue nutrida por grupos cuyas convicciones y valores irradiaron hacia la comunidad toda, contribuyendo a trasformar al grupo de inmigrantes en parte de la cultura homogénea independientemente de su representatividad institucional. El desarrollo de una tipología en la que la inmigración latinoamericana se ubica en una escala entre migración pragmática e ideológica podría contribuir a profundizar varios aspectos de la relación de la sociedad israelí hacia otros grupos migratorios y así a una reevaluación de los conceptos de integración y asimilación. Para aquellos inmigrantes que se autodefinen como ideológicos, la dimensión nacional es una categoría estable que reafirma la pertenencia al colectivo, les brinda significación y les vale de alegato para justificar la vida en una realidad que se perfila en muchos sentidos como más difícil y peligrosa que la realidad en los países de origen. Para la sociedad israelí la definición de este grupo como realizador y portador de los atributos formativos es una fuente de renovación de la solidaridad y de fortalecimiento de los lazos con la idea que promovió el desarrollo de la nación-Estado. En unas circunstancias en las que el sionismo, como vector de movilización política y social, tiene un peso menor que en el pasado,71 los grupos latinoamericanos, que aparentemente no presentan grietas en cuanto al compromiso ideológico, facilitan la renovación de la narrativa nacional en términos que se aproximan a su fundamentación en la etapa inicial. Sin embargo, la narrativa de formación, que está en un constante proceso de cambio, necesitaría también contar más de cerca la historia de sus protagonistas. Los latinoamericanos no formaron un enclave diferencial, pero quizás su narrativa, relatada a distancia de los rayos que irradiaron quienes inmigraron ataviados con la ideología que absorbieron en su devenir por instituciones educativas, podría dar una perspectiva diferente en cuanto a la convergencia entre la retórica y la práctica, y entre la preservación y el cambio en la sociedad israelí.

71 En la radio y la televisión israelí se oyen los anuncios de una organización que propone un seguro médico especial para quienes emigran de Israel a otros países. Una propaganda de este tenor habría sido inconcebible hace algunos años en el espacio público israelí.

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I NTERACCIÓN ENTRE LAS COMUNIDADES Y LAS ORGANIZACIONES JUDÍAS INTERNACIONALES N ATA N L E R N E R

INTRODUCCIÓN:

LAS COMUNIDADES Y EL

E S TA D O

JUDÍO

Cualquier intento de analizar el contenido y el alcance de la interacción entre las comunidades y las organizaciones judías internacionales requiere, ante todo, examinar la ecuación Estado de Israel-comunidades judías latinoamericanas. Esto es una consecuencia de la centralidad en todo sentido del Estado, que se define como judío, en la vida judía, un existir complejo caracterizado por diversas modalidades o formas de expresión colectiva, que incluye manifestaciones culturales, comportamientos religiosos, filantropía y solidaridad ideológica, todo inspirado en un sentimiento de identidad colectiva que requiere un tratamiento sociológico que estará ausente de estas páginas. Otro punto de partida es la observación de que las fórmulas clásicas que describieron durante medio siglo la relación Estado-diáspora están bastante perimidas o caducas. Esto es válido –y ello es muy pertinente– para la dimensión sionista, que caracterizó durante esas décadas en forma muy patente a las colectividades desde México hasta la Argentina y Chile. Afirmar que esas colectividades pueden ser descritas desde un ángulo socio-político, como sionistas, en términos latos, si fue válida en el pasado, ahora ya no lo es más. Contribuyeron a ello causas concurrentes, tales como la declinación del prestigio de la Organización Sionista Mundial y sus ramas territoriales –los llamados partidos sionistas– y el debilitamiento de las comunidades y su cemento interno por causas exteriores e intrínsecas (asimilación, matrimonios mixtos, indiferencia, crisis derivadas de la sociedad

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general). En general, el tema sionista está cubierto por otros contribuyentes de este volumen, pero la observación que precede me pareció indispensable para delimitar mi propio tópico. Con todo, en Latinoamérica, más tal vez que en los casos de otros grupos de comunidades, pertenecientes a otras geografías, el Estado de Israel, a veces directamente y a veces a través de su brazo, el movimiento sionista, fue asumiendo el rol y las funciones de lo que se llama kin-State, Estado emparentado, con respecto a las kin-communities, comunidades a las que el Estado, que es un Estado extranjero, está ligado por lazos de diferente naturaleza e intensidad, pero que no se pueden ignorar.1 Este interesante fenómeno, que preocupa hoy a muchas sociedades europeas, se da en el caso de la vida judía en una forma más bien elástica. Pero no hay dudas de que también entre el Estado judío y las comunidades judías existen afinidades e interacción, no de carácter político pero que en algunos casos hasta pueden revestir aspectos jurídicos significativos, como en el orden de los derechos de familia (tema que escapa del marco de este artículo).2 Lo que está claro es que cualquier examen congruente de la vida judía en el mundo requiere una clara comprensión del lugar central que Israel ocupa en esa vida. Ningún grado de interacción entre comunidades y organizaciones judías internacionales puede compararse con el lazo Estado-colectividades.

LAS

COMUNIDADES Y EL MUNDO NO JUDÍO

Es adecuado también aludir al impacto del mundo exterior sobre las comunidades de América Latina. Los cambios que se han producido y se producen en el continente afectan a toda su vida política, social, económica y cultural. La inestabilidad es una constante estable. 1

Sobre el interesante tema de la relación entre minorías o comunidades minoritarias con Estados a los que están unidas por afinidades de distinto tipo, véase Alexander Jacobson y Amnon Rubinstein, Israel y la familia de naciones (Tel Aviv: Schocken, 2003; en hebreo). 2 Para las posibles influencias del régimen jurídico de Israel en materia de familia sobre judíos de la diáspora, véase Natan Lerner, Religion, Secular Beliefs and Human Rights (Leiden: Nijhoff, 2006); ídem, Judíos y no judíos ante la ley israelí (Buenos Aires: Plus Ultra, 1978).

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Se traduce en violencia e intranquilidad social y personal, en deterioro económico pronunciado en ciertos casos, afectando a individuos y entidades, y en el establecimiento de regímenes problemáticos. En este sentido, parece correcto sostener que los alcances y la rapidez de los cambios son en la América Latina más intensos que en otras partes del mundo, donde hay colectividades judías importantes. La explosión de optimismo que acompañó la caída de dictaduras militares y el fortalecimiento de la democracia en los años ochenta fue reemplazada últimamente por frescas dudas e incertidumbres. No obstante ello, el proceso de legitimación de la vida judía colectiva en la mayoría de los países del continente parece ser un hecho, desde luego positivo. Esto significa mayor presencia judía en la vida general de los países, en su cultura, artes, vida universitaria y economía. Y también significa mayor naturalidad en la presencia colectiva judía. La prensa informa en la actualidad acerca de aspectos diversos de la actividad comunitaria judía como parte integrante del devenir nacional. La actividad judía organizada, a través de las instituciones, asume hoy una naturalidad que no existió en el pasado. Eso reafirma y fortalece la sensación de seguridad y permanencia de las instituciones y contrapesa en cierta forma las amenazas de la inestabilidad. La sociedad general percibe en las comunidades judías un factor importante, integrante del todo social en forma natural, no sujeto a cuestionamiento. Ello no obstante, los cambios sociales y políticos que se producen con rapidez y que han afectado a varios países del continente, sumados a ciertas repercusiones de política internacional que conciernen en forma particular a Israel y los judíos, son fenómenos susceptibles de alterar de manera sustancial el proceso de legitimación de la existencia judía colectiva.

ORGANIZACIONES

INTERNACIONALES

Contra el trasfondo de estas observaciones generales, deben abordarse dos temas básicos: clarificar la noción de “comunidades judías de Latinoamérica” e identificar qué es lo que se da en llamar organizaciones judías internacionales. El modelo organizativo comunitario en el continente latinoamericano es relativamente simple y general. En casi todos los países con colectividades mayores hay una institu-

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ción comunitaria y una institución central. La primera tiene a su cargo las tareas relacionadas con la vida interna de la colectividad: servicios religiosos, asistenciales, educativos y culturales;3 la segunda representa a la comunidad frente al mundo exterior, autoridades, otras comunidades, federaciones internacionales, etc. El modelo del primer tipo de institución es la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA), a menudo denominada la Kehilah. El modelo del segundo es la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA), entidad federativa que se define como la representación política de la colectividad judía.4 Es ajeno a los propósitos de este trabajo analizar las razones de la dicotomía institucional, largamente discutida en el seno de las colectividades.5 En cuanto a las organizaciones judías internacionales, no intentaré clasificarlas. Me limitaré exclusivamente a aquellas instituciones judías efectivamente internacionales o aquéllas que, sin pretender ser internacionales, pueden ser descritas como de acción internacional, vale decir aquéllas cuyo programa de acción incluye colaboración con, o asistencia a, comunidades, a veces en forma bilateral, a veces unilateralmente. Habiendo ya eliminado del propósito de este artículo comentar el rol del Estado de Israel y de la Organización Sionista Mundial (y sus ramificaciones), no son muchas las organizaciones a las que deberá hacerse referencia. El comienzo del desarrollo de la vida judía en la Argentina, y en el continente todo, está estrechamente vinculado a la labor de dos instituciones judías de acción geográfica muy vasta: la Alliance Israélite

3 Véase, por ejemplo, entre otras fuentes, los voluminosos Anales de la Comunidad Israelita de Buenos Aires que publicó en el pasado esa entidad. Véase también Comunidades Judías de Latinoamérica, publicación del Comité Judío Americano iniciada en 1952. Cada uno de los tomos aparecidos contiene resúmenes de la situación comunitaria en los diversos países, estudios y ensayos sobre la misma, un direccionario y bibliografía. 4 Véase, entre otros, DAIA, Compromiso permanente en la defensa de la dignidad judía (Buenos Aires: DAIA, 2005), publicación que marca 70 años de existencia de la institución; y Cincuenta años de colonización judía en la Argentina (Buenos Aires: DAIA, 1939), que, no obstante su título, contiene artículos sobre el desarrollo de la vida judía argentina en general. 5 Sobre esta discusión, véanse numerosos artículos en entregas diversas de Mundo Israelita, diario de Buenos Aires cuyo director fundador, León Kibrick, llevó este debate a consideración de la opinión comunitaria.

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Universelle, fundada en 1860 en París y dedicada a asistencia y educación, y la Jewish Colonization Association, fundada en 1891 por el barón Mauricio de Hirsch, a quien Alberto Gerchunoff dedicó emocionadas paginas.6 A nuestro efecto, es pertinente formular una aclaración sobre otra categoría de instituciones más de nuestro tiempo y de importante acción entre los judíos de la América Latina en décadas recientes: las corrientes judías religiosas de distinto signo que más allá de toda duda influyen intensamente sobre las expresiones de vida judía organizada. Dejando de lado la influencia institucionalizada de la ortodoxia judía –ya se indicó que hay una manifestación muy especial del papel que la ortodoxia desempeña a través de la aplicación de la Halajah, la ley religiosa, en el Estado de Israel– el impacto de las tendencias conservadora, reformista y Jabad sobre las comunidades latinoamericanas debe ser destacado. Pero este aspecto será tratado por otros colaboradores a este libro y no puedo detenerme en él más que para subrayar su peso y significación en la América Latina en las ultimas décadas.7 Nos concentraremos pues en las organizaciones internacionales federativas o territoriales con acción judía general en el área política. En lo tocante a la América Latina, tres son las principales entre esas instituciones, si bien una gama muy variada de entidades israelíes y judías norteamericanas han hecho y hacen extensiva su actividad al continente. Esas tres instituciones de actividad política son el Congreso Judío Mundial, el Comité Judío Americano y la B’nei B’rit Internacional, así como su desprendimiento importante, la Liga contra la Difamación (Anti Defamation League, ADL). Entre cada una de ellas y entidades judías locales existe una obvia interacción, a veces

6 DAIA, Cincuenta años de colonización judía en la Argentina, pp. 43 ss. La obra seminal sobre este comienzo es, desde luego, Haim Avni, Argentina, la “Tierra Prometida” (Jerusalem: Magnes, 1973; en hebreo). Por el mismo autor, “Presentación de las comunidades judías de América Latina”, en Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal (coords.), Encuentro y alteridad. Vida y cultura judía en América Latina (México: FCE, 1999), 15-31, donde Avni sintetiza el “papel activo” que ejercieron organizaciones judías internacionales en la formación de algunas comunidades. 7 La religiosidad judía en América Latina, obviamente, se ha intensificado. Una prueba de ello es el triunfo de la fracción ortodoxa en las ultimas elecciones de la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA).

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exclusivamente cooperadora y constructiva, en algunos casos fuente de resquemores y reservas.

E L C O N G R E S O J U D Í O M U N D I A L (CJM) El Congreso Judío Mundial es indisputablemente, dado su carácter federativo, la entidad judía internacional que más interacción tuvo con las comunidades del continente.8 Fue fundado formalmente en 1936, en una conferencia en Ginebra en la que participaron representantes de 32 comunidades judías, entre ellas de la América Latina, a continuación de una conferencia preliminar en 1935, en Lucerna, en la que también estuvo presente Latinoamérica. La idea que lo inspiró se remonta a la existencia del Comité des Delegations Juives, fundado en 1919 por Leo Motzkin, entidad que desempeñó un papel significativo en la adopción de los tratados sobre minorías que caracterizaron la era de la Liga de las Naciones. Los líderes del Congreso fueron el rabino Stephen Wise y el Dr. Nahum Goldmann, este último una figura central en las negociaciones de posguerra con Alemania. Su acción como presidente de la Agencia Judía fue también importante en las tratativas que condujeron a la partición de la Palestina mandataria por la ONU en el año 1947. La línea que intentó imprimir a la lucha por la libre emigración de los judíos de la Unión Soviética causó mucha controversia. La presencia del CJM en el continente se remonta a los años de la Segunda Guerra Mundial y la posguerra inmediata. En la primera época, la colectividad fue teatro de una ingrata fricción por la conducción de las campañas de rehabilitación de los sobrevivientes. El conflicto afectó al American Joint Distribution Committee y el CJM, ambos apoyados por grupos locales. El primer representante del CJM en el continente fue Jacob Hellman, quien estableció la oficina del 8 Véase Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1961), vol. 16, 637-638; Unity in Dispersion – A History of the World Jewish Congress, publicado en 1948 por el Institute of Jewish Affairs del Congreso, con un prólogo de A. León Kubowitzki, quien fuera su secretario general y mas tarde embajador de Israel en la Argentina, con el nombre hebraizado de Arieh Kubowi; The Institute Anniversary Volume (New York: IJA, 1962); Natan Lerner, The World Jewish Congress and Human Rights (Genève: WJC, 1978).

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organismo en Buenos Aires y fue sucedido por Marc Turkow, periodista judío de Varsovia que llegó a la Argentina durante la guerra y fue instrumental en la consolidación del Congreso Judío Latinoamericano, presidido durante muchos años por dirigentes de la comunidad argentina y en los últimos tiempos por uno de Brasil. Durante años existió, asimismo, una oficina de la entidad en Montevideo, a cargo de Nella Rost Hollander. Las entidades comunitarias representativas se afiliaron desde un primer momento al Congreso y antes aún al Comité des Delegations Juives. El CJM actuó en colaboración estrecha con las instancias locales y no se debe ignorar la contribución de estas últimas a la conducción del organismo mundial. Las comunidades latinoamericanas, su número y participación activa en las labores del CJM aportaron en cierta medida a su carácter democrático enraizado en la voluntad de sus instituciones afiliadas.9 Frecuentes conferencias continentales y subcontinentales, así como la participación visible de representantes de las comunidades mayores en encuentros mundiales, contribuyeron a acordar al Congreso una imagen de institución representativa y democrática. Al autor de estas líneas le competen las generales de la ley, ya que estuvo vinculado política y profesionalmente al CJM durante muchos años, a partir de su participación, como uno de los delegados de la comunidad argentina, en la asamblea plenaria de Estocolmo en 1959. Fue luego funcionario del Congreso desde 1963 en Nueva York y desde 1966 hasta 1984 como director de la oficina en Israel. Me retiré de la institución por serias disidencias con respecto a su administración. No obstante la limitación que deriva de esa vinculación, creo poder juzgar objetivamente la relación entre la entidad global y su rama latinoamericana y, a través de ésta, con las colectividades individuales. La diferencia mayor entre el CJM y otras entidades judías del exterior que actuaron y actúan en el continente radica precisamente en el tema de la representatividad. Se trata ciertamente de entidades voluntarias y en tales casos la democracia es siempre relativa. Pero en el caso del Congreso y las comunidades latinoamericanas es correcto 9 Véase, por ejemplo, el capítulo sobre la cooperación entre la DAIA y el Congreso Judío Mundial, en DAIA, Compromiso permanente, pp. 15-20.

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señalar que la entidad global respetó a sus filiales y éstas efectuaron su aporte al reclamo de la entidad mundial de estar calificada para hablar en su nombre. El capítulo sobre América Latina en Policy and Action of the World Jewish Congress 1966-1974 –para citar un ejemplo del lugar que el continente ocupó en la labor general del CJM–,10 es ilustrativo y se justifica citar algunos párrafos. A lo largo de los años, kehilot activas –en adición a y fuera del marco de los cuerpos comunitarios nacionales representativos– se han formado en la América Latina y desarrollaron actividades sociales, culturales, juveniles y de asistencia a Israel; tensiones ocasionales entre las kehilot y los entes representativos fueron utilizadas a veces por organizaciones del exterior a fin de interferir en la vida comunal en la zona. El CJM se propuso por ello crear un marco para la cooperación de todos los grupos y establecer un nuevo organismo comprehensivo, competente para tomar decisiones en nombre del judaísmo latinoamericano en todas las esferas.11

Así se constituyó el Congreso Judío Latinoamericano, rama del Congreso Judío Mundial. El CJL, y sus filiales mayores, interactuaron intensamente con la conducción mundial, y su participación en la misma fue significativa y constituyó una expresión adecuada de democracia institucional. Entre las personalidades desaparecidas cabe recordar a Moisés Goldman, Gregorio Faigón, Isaac Goldenberg, todos de la Argentina, que dejaron huellas positivas de su paso por la presidencia del CJL; al senador Aron Steinbruck, de Brasil; y a Marc Turkow, hábil y respetado puente entre la dirección continental y la mundial. El CJL organizó importantes encuentros continentales y se sintió autorizado, y así fue considerado en general, a representar la totalidad de las comunidades de la zona, inclusive ante organismos judíos internacionales creados en esos años para satisfacer determinadas necesidades de la realidad judía.

10

Informe sometido a la Sexta Asamblea Plenaria del Congreso por el secretario general, Gerhart M. Riegner, Ginebra, diciembre de 1974. 11 Ibíd., p. 98.

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El American Jewish Committee (AJC) fue fundado, en 1906, por un número reducido de prominentes personalidades judías de los Estados Unidos.12 Sus estatutos abogan por la protección de los derechos civiles y religiosos de los judíos de los Estados Unidos y del exterior y tienden a asegurar la igualdad de oportunidades económicas, sociales y educativas de todos. Su filosofía puede ser resumida como participación plena en la vida de los Estados Unidos y retención de la identidad judía. Su sede principal está en Nueva York y estableció oficinas en Europa y América Latina, así como en Israel. El Committee no pretendió asumir la representación de comunidades, pero influyó sobre la actividad de las de la América Latina mediante la creación de entidades locales afines a su orientación y publicaciones pertinentes. En este espíritu fue fundado el Instituto Judío Argentino de Cultura e Información, “que aspira a la eliminación de los prejuicios religiosos y culturales mediante un conocimiento recíproco más cabal entre los distintos grupos humanos…”13 El primer director de este Instituto fue Máximo Yagupsky, destacado intelectual judeo-argentino que más tarde representó al AJC en Israel y fue también director de la revista Comentario –el nombre de la principal publicación del Committee en los Estados Unidos es Commentary–, que apareció durante varios años en Buenos Aires. La revista se propuso “ofrecer al mundo de habla española una tribuna para el pensamiento y los problemas contemporáneos, entre los cuales el tema judío ocupe señalado lugar”.14 Como se mencionó, el AJC estableció una Oficina Latinoamericana que funcionó en Buenos Aires hasta que su titular, Jacobo Kovadloff, debió abandonar el país a consecuencia de severas amenazas contra su vida, en la época de la dictadura militar. Una contribución importante de esa Oficina al conocimiento y análisis de la vida judía en el Continente fue la serie Comunidades Judías de Latinoamérica,

12

Sobre el AJC, Nehemiah Robinson y otros, Dictionary of Jewish Public Affairs and Related Matters (New York: Institute of Jewish Affairs, 1958), 18. 13 Declaración de Propósitos del Instituto tal como aparece en las entregas de Comentario. 14 Ibíd.

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que comenzó a publicarse bianualmente a partir de 1952 y que fue una adaptación del American Jewish Yearbook, publicado en Nueva York. Es pertinente transcribir algunos párrafos del prólogo a una de las entregas, que pone de relieve la visión que de la vida judía en el Continente tenía la entidad editora: Ciertamente, no se ha escrito aún la gran historia de la coparticipación judía en el desenvolvimiento general del continente. En el largo y complejo proceso de aculturación a que dio lugar la intensidad con que se cumplió y se cumple esa coparticipación, los inmigrantes judíos y sus descendientes absorbieron los patrones culturales de las sociedades que les dieron cabida. Pero corresponde también reconocer, como queda fehacientemente demostrado en esta obra, que ellos supieron retribuir, y más de una vez con creces, todo lo recibido. Es que, esencialmente, la historia del judaísmo latinoamericano puede ser entendida como la de un proceso de integración armónica de nuevas experiencias y enseñanzas milenarias; proceso que, por eso mismo, sólo ha redundado en beneficio de la identidad judía. Con el transcurso de los años, ésta ha llegado a alcanzar en estas latitudes un perfil sólido y propio.15

El párrafo transcrito puede ser visto como expresión del enfoque que, en esos años, tenían el AJC y su oficina local de la “integración armónica” de los judíos en el continente. Visto en la perspectiva de las décadas que siguieron ese enfoque puede parecer excesivamente optimista o dictado por una preconcepción acerca de cómo era deseable que se desarrollara el existir judío en Latinoamérica. Las cosas no fueron tan “armónicas” y es, por cierto, menester ver el cuadro en su totalidad dinámica. El Committee, como se señaló, no intentó hablar en nombre de las comunidades locales. Pero, como reacción a las circunstancias creadas en distintas épocas, que afectaban la seguridad y el bienestar de algunas de las mismas, tales como los principios de la década de 1960 y durante los años en que en el Continente hubo severas dictaduras militares, el AJC efectuó intervenciones oficiosas ante algunos gobiernos, causando en ciertos casos fricción con las comunidades locales. 15 Comité Judío Americano, Comunidades judías de Latino América, 1971-1972 (New York: AJC, 1972), 9.

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La B’nai B’rith fue fundada en Nueva York en 1843. Es una organización fraternal y de servicio, basada en la afiliación individual. Promueve actividades culturales, religiosas y sociales en diversos países. En 1913, la B’nai B’rith estableció la Anti-Defamation League (ADL), que con el tiempo se convirtió en una importante entidad independiente y activa en el campo de los derechos humanos, discriminación y antisemitismo. Otra entidad creada por la B’nai B’rith es la Hillel Foundation, que desde 1924 desarrolla una ramificada actividad entre estudiantes judíos en la esfera universitaria. En el contexto latinoamericano existen diversos grupos de la B’nai B’rith, activos sobre todo en la esfera cultural y asistencial. No han sido ajenas a su interés también actividades de carácter político, pero ellas no ocuparon un lugar alto en su lista de intereses. En algunos de los países del continente hubo en ocasiones divergencias entre los grupos de la B’nai B’rith y la conducción sionista. La ADL no asumió una presencia organizacional permanente en la América Latina, aunque mantuvo relaciones de cooperación con las entidades locales. En tiempos recientes puede notarse un incremento en su actividad. Al momento de escribir estas líneas –a fines del año 2008– se informa acerca de la visita de una delegación de alto nivel de la ADL a la Argentina, al director general de la institución, Abraham Foxman. Éste, acompañado por el presidente de la DAIA, se entrevistó con funcionarios gubernamentales y formuló declaraciones a la prensa, en particular en relación con la investigación de los atentados antijudíos de que fue escenario la capital argentina. También el AJ Committee envío una importante delegación a las comunidades del sur durante ese mismo año. Otras entidades judías de acción internacional, como Ort-Ose, la Conference on Jewish Material Claims Against Germany, el Joint Distribution Committee, la Alliance Israélite Universelle, están presentes en diversos aspectos de la vida judía de la América Latina. Salvo en el caso de American Joint Distribution Committe, es difícil afirmar que existe una real interacción entre las mismas y las instituciones judías mayores del continente. También es menester recordar la efímera y poco consolidada existencia y actividad de la Conference of Jewish Organizations (COJO, también denominada World Conference of Jewish Organizations), establecida en 1958 con participación de entidades no adheridas al CJM y varias filiales del mismo,

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entre ellas la DAIA, con vista a ampliar el marco judío mundial. La Conferencia de Presidentes de las Organizaciones Judías Mayores de los Estados Unidos también se interesó en la situación latinoamericana y realizó algunas gestiones en relación con la misma.

I N T E RV E N C I Ó N

E INTERFERENCIA

En general, visto el fenómeno con la perspectiva de los años, es posible evaluar la acción de las instituciones judías internacionales con respecto a las comunidades del sur. Las principales actuaron movidas por un sincero deseo de brindar su apoyo a las comunidades en situación difícil, por encima del apetito institucional de extender sus actividades fuera de sus sedes principales. Esto no fue fácil en las épocas más críticas y es útil destacar que en algunas situaciones las entidades judías del norte actuaron en contacto con la embajada de los Estados Unidos. A veces estas gestiones fueron solicitadas o estimuladas desde los países del sur; otras, objetadas. Lo que para las entidades del exterior era una intervención motivada por el deseo de ayudar, a veces, en casos críticos, fue visto por las comunidades o algunas de ellas como interferencia no solicitada y de tono paternalista. Sea como fuere, no obstante las reservas en algunos casos, la acción de las entidades internacionales no federativas desempeñó obviamente un papel en la defensa de intereses de las colectividades. En cuanto al CJM y el CJL, una vez establecido, no podían sino ser considerados como prolongaciones de los entes locales legitimadas por el consenso y la afiliación formal. No forma parte de los fines de este artículo juzgar la eficacia de las intervenciones de afuera. El tema de las intervenciones del exterior fue discutido frecuentemente. Por mencionar una sola de tales ocasiones, deseo evocar algunas consideraciones que formulé, en el año 1983, en el 18º Diálogo América-Israel organizado en Israel por el American Jewish Congress, entidad afiliada al CJM, y resumidas extensamente en el órgano de esa institución, bajo el titulo Jewish Communities in Distress.16 Mi intervención se tituló “When Are We Our Brothers’ Keepers?” y el nudo de mi conclusión fue exhortar a la comunidad judía mundial a 16

Congress Monthly 50/6-7 (1983).

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no intervenir sin la aquiescencia de las colectividades respectivas. Sostuve que, cuando el liderazgo local es el resultado de democracia interna en la comunidad, no puede ser desconocido, excepto en graves circunstancias como cuando se puede alegar que ese liderazgo es incompetente o traiciona los intereses de sus representados, o cuando ha habido fraude en su elección. En ausencia de estos vicios, cuando existe democracia comunitaria interna, ningún grupo judío del exterior debe intervenir si la dirección de la colectividad a la que se quiere ayudar no pide o no consiente la intervención. Instituciones judías responsables, bien intencionadas, deben tomar en consideración los deseos de la comunidad afectada. Se ha sostenido en algunos casos, inclusive por algunos en el debate que siguió a mi tesis, que, cuando la comunidad objeto de la intervención se halla en un país sometido a un régimen autoritario o dictatorial, la situación es diferente, ya que no se puede esperar que el liderazgo local actúe en forma independiente y en tales situaciones la conformidad de la comunidad afectada no sería necesaria o posible. Esto no es así, y no lo fue en ningún caso en la América Latina. Las instituciones centrales judías allí gozaron en algunos casos de más libertad que la que había para los partidos políticos o la prensa general, si bien en ocasiones esas instituciones se autoinhibieron en cierta medida. En consecuencia, excepto en circunstancias realmente extremas, entidades sin mandato deben abstenerse de intervenir. Desde luego, cuando hay un pedido expreso, las cosas son distintas. He aludido más arriba a algunas intervenciones recientes obviamente coordinadas con la comunidad local. No siempre fue así en el pasado.

CONCLUSIONES Ha habido, por cierto, interacción entre las organizaciones judías internacionales y de acción internacional y las comunidades latinoamericanas. En el caso del CJM, esa interacción se tradujo en afiliación y transformación del conjunto de comunidades en una rama más o menos autónoma del organismo mundial. La participación formal latinoamericana en el organismo mundial, y lo que éste hace, en coordinación con su rama local, es posiblemente el foco y la labor fundamental de la rama continental.

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Las otras entidades han tratado en diversas épocas de ayudar a las comunidades en sus momentos difíciles y han creado instrumentos de cooperación. En algunos casos su acción ha sido criticada por las instituciones locales por considerarla interferencia o intervención no solicitada. La reacción local ha inducido a esas instituciones por regla general a tratar de obtener la aquiescencia local, pero la falta de ésta no concluyó su actividad. Las representaciones comunitarias también se interesaron en, y cooperaron con intentos de ensanchar los limites de otras entidades de acción no permanente o de acción restringida a determinados temas. La interacción entre comunidades, como las de la América Latina y organizaciones judías internacionales o de acción internacional, requiere una cauta y responsable consideración, en especial cuando existen circunstancias difíciles y problemas para esas comunidades. La solución óptima es que haya mandato; la condición mínima, que exista consulta. Lo inaceptable, que se actúe contra la voluntad de la representación legal y democrática –que no siempre es perfecta– del destinatario de la ayuda que se quiere prestar.

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COMPARTIDOS : EN TORNO A LOS

F ONDOS N ACIONALES

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Desde los inicios del proyecto nacional de construcción de una nueva sociedad judía y de una soberanía política en Eretz Israel, la recaudación de fondos para tal propósito fue parte integral de las convicciones e interrogantes en torno a la relación que esta actividad guardaba con la realidad de los diferentes centros judíos en la diáspora. Ello conduce tanto al alcance práctico de esta actividad como al lugar y significado del Estado de Israel en el conjunto de la identidad y de la vida judía. Ambas dimensiones se han desarrollado interactuando de manera más o menos autónoma a lo largo del tiempo, por lo que el análisis de las transformaciones que la recaudación de fondos ha experimentado y el lugar que ocupa en el seno del mundo judío se hace perentorio, sobre todo desde perspectivas que permitan comprender su naturaleza cambiante. Los medios institucionales para hacer llegar el apoyo material a la labor de renacimiento nacional en Israel han sido históricamente los Fondos Nacionales. Tras la Declaración Balfour1 y después de la Pri-

1 Se denomina con este nombre al documento definitorio del reconocimiento del concepto de Hogar Nacional Judío, enviado en forma de carta el 2 de noviembre de 1917 por el entonces ministro de Relaciones Exteriores inglés, Lord Arthur James Balfour, al filántropo, banquero, político y zoólogo judío Lionel Walter Rotschild. La importancia del documento estribó en que por vez primera una potencia internacional reconocía los derechos judíos sobre Palestina. La Declaración Balfour devino en el acta de legitimación del movimiento sionista frente al concierto de las naciones. En ella, se afirmaba: “El Gobierno de Su Majestad contempla favorablemente el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío y hará uso de sus mejo-

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mera Guerra Mundial, la Conferencia de San Remo (24 de abril de 1920) estableció el Mandato Británico sobre Palestina. A través del articulado de su documento fundacional, algunas de las premisas ideológicas del sionismo fueron entonces convertidas en provisiones legales, entre las que destacó la creación de la Agencia Judía.2 La búsqueda de la necesaria cooperación de los diferentes sectores del mundo judío se expresó en su composición, en 1929, con representación paritaria de sionistas y no sionistas e inserta en el marco legal adecuado. A su vez, uno de los resultados más destacados de la Conferencia Sionista Mundial, celebrada en Londres en 1920, fue el establecimiento del Fondo para la Fundación de Palestina (Palestine Foundation Fund), mejor conocido como Keren Hayesod, en tanto recurso financiero de la Agencia Judía. En el manifiesto que le dio vida formal se afirma: Si la reconstrucción de Palestina va a ser efectivamente una realidad, entonces se necesitará conseguir amplias fuentes de recursos económicos.

res esfuerzos para facilitar la realización de este objetivo, quedando bien entendido que no se hará nada que pueda perjudicar los derechos civiles y religiosos de las comunidades no judías existentes en Palestina ni los derechos y el estatuto político de que gocen los judíos en cualquier otro país […]”. Véase Avi Shlaim, “The Balfour Declaration and Its Consequences”, en Wm. Roger Louis (coord.), Yet More Adventures with Britannia: Personalities, Politics and Culture in Britain (London: I. B. Tauris, 2005), 251-270. 2 Así, el Mandato expresaba en su artículo 2: “El Mandatario [Gran Bretaña] será responsable de asegurar en la región aquellas condiciones políticas, administrativas y económicas que permitan asegurar el establecimiento de un Hogar Nacional Judío […], y de desarrollar instituciones de un gobierno propio, así como de salvaguardar también los derechos civiles y religiosos de todos los habitantes de Palestina, independientemente de su raza y religión”. Por su parte, el artículo 4 señalaba: “Se reconocerá a una Agencia Judía apropiada como organismo público para fin de asesorar y cooperar en la administración de Palestina en las cuestiones económicas, sociales y otras que puedan afectar el establecimiento del Hogar Nacional Judío y los intereses de la población judía en Palestina, sujeta siempre al control de la administración, para ayudar y tomar parte en el desenvolvimiento del país. La Organización Sionista, en tanto sea apropiada a juicio del Mandatario, será reconocida como tal. Tomará medidas en consulta con el Gobierno de Su Majestad Británica para asegurar la cooperación de todos los judíos que deseen ayudar al establecimiento del Hogar Nacional Judío”. Mandato Internacional de Palestina (Buenos Aires: Problemas Sionistas, s/a, pp. 1-8). Véase el documento in extensis en The Avalon Project at Yale School. Documents in Law, History and Diplomacy, en .

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Para tal propósito, el Fondo de Reconstrucción queda formalmente constituido […] [Por lo tanto] su propósito es fomentar la colonización judía de Palestina, alentar la inmigración sin más demoras e incidir en el desarrollo económico de la región para el beneficio de sus habitantes judíos y no judíos.3

Ya durante el período inicial del movimiento sionista había sido creado el Fondo Nacional Judío, Keren Kayemet LeYisrael (KKL). Su creación, propuesta desde el Primer Congreso Sionista en 1897, contemplaba la necesidad de disponer de recursos para la compra de tierra, misma que no podría ser vendida ni hipotecada manteniéndose, de este modo, como patrimonio del pueblo judío; ésta sería rentada a colonos por períodos de cuarenta y nueve años. En 1901, en el seno del V Congreso Sionista, se tomarían los pasos necesarios para activarlo.4 La decisión del VI Congreso Sionista de comenzar a adquirir tierra en Palestina favoreció la corriente práctica de colonización emprendida por el sionismo y le dio gran impulso a la actividad recaudatoria. Ésta fue vista como una alternativa a la dependencia de la filantropía, intensificada a partir del deterioro de la vida judía a fines del siglo XIX. En muchos de sus proyectos, la misma atentaba contra el carácter nacional de la tarea colonizadora. En este marco, y a fin de racionalizar los recursos financieros, se acordó que el Keren Hayesod dirigiría sus esfuerzos al financiamiento de la colonización (de la que se esperaba que asumiría grandes proporciones), al tiempo que la compra de tierras sería prioridad del otro gran brazo operativo de la Organización Sionista Mundial, el Keren Kayemet. El Keren Hayesod estableció dos principios rectores: en primer lugar, sería una institución financiera central orientada a la búsqueda 3

Manifiesto del Keren Hayesod, The Jewish Chronicle, 24/12/1920. A partir de ese año se crearon los dos instrumentos fundamentales de reclutamiento de fondos: la alcancía azul y blanca (colores del emblema sionista) –distribuida en los hogares e instituciones judíos como símbolo de identificación y medio de contribución– y los timbres que también servían a un propósito educativo. Las discusiones en el movimiento sionista entre los que priorizaban el logro de un reconocimiento político público e internacional, y los que enfatizaban el trabajo práctico de colonización en Palestina, afectaron los primeros años de la actividad de este fondo. Véase Getzel Kressel, “Jewish National Fund”, en Raphael Patai (coord.), Encyclopedia of Zionism and Israel (New York: Herzl Press-McGraw-Hill, 1971), 627-629. 4

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de la participación de todos los judíos, sionistas y no sionistas, y sus recursos serían dirigidos a funciones públicas o no comerciales, así como al establecimiento de empresas económicas en estrecha cooperación con capital privado.5 En segundo lugar, las contribuciones tendrían el carácter de un impuesto anual, con cierta cantidad mínima fija.6 De este modo se aspiraba también a distinguir a la empresa sionista de toda otra labor filantrópica, así como a destacar su carácter de medio de expresión de una conciencia nacional. Con el establecimiento del Estado de Israel en 1948, el Keren Hayesod no sólo siguió operando sino que se convirtió en la principal organización judía de recaudación de fondos encargada de “alentar, ayudar y promover la inmigración judía a Israel y establecer, administrar y conservar las instituciones encargadas de ello”.7 Asimismo, “proveer para las necesidades religiosas, educacionales, de salud y de vivienda de los inmigrantes, a través del financiamiento de casas, fábricas, almacenes, edificios, sinagogas, escuelas, cuartos de lectura, baños, parques públicos, lugares de recreo, redes de aprovisionamiento de agua y otras instituciones”.8 También asumió el compromiso con “la realización de todo esfuerzo posible para fortalecer el Estado de Israel y asegurar la unidad del pueblo de Israel”.9 Tras la movilización de recursos no sólo hay razones ideológicas. En ella concurren también diferentes dimensiones y factores, tales como: la condición económica de la población judía en entornos de relativo desarrollo y/o crisis y los diversos grados de éxito socioeconómico de los judíos; las características organizativas y el alcance y significado de la afiliación comunitaria; la capacidad de movilización del liderazgo y el perfil de la identidad judía. 5 Véase Ben Halpern, The Idea of the Jewish State (Cambridge: Harvard University Press, 1961), 177-188. 6 Además de esta contribución, la Organización Sionista exigía otra pequeña cuota: el shekel (antigua moneda bíblica; véase Éxodo 30:13), impuesto anual simbólico que confería, simultáneamente, tanto la membresía en la nueva organización como el derecho de voto en el Congreso. Véase David Vital, The Origins of Zionism (Tel Aviv: Am Oved, 1978). 7 Artículo 2, inciso c, de la ley Keren Hayesod 5716-1956 (3 de febrero), en Keren Hayesod-United Israel Appeal (KH-UIA), . 8 Ibíd., inciso e. 9 Ibíd., inciso a.

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REFLEXIÓN INICIAL

La recaudación de fondos para dar cuerpo al proyecto de construcción nacional formó parte importante de los debates dentro del sionismo así como con otras corrientes políticas y movimientos sociales.10 No podía ser de otra manera; en esta actividad se expresan prioridades, preferencias e ideologías. En una mirada histórica, la comunidad judía en Palestina, el ishuv, se convirtió en el principal objetivo del sionismo a partir de la Declaración Balfour y de la Primera Guerra Mundial e iría en ascenso durante las décadas siguientes. No obstante tal centralidad, el movimiento nacional judío no obvió la realidad de la diáspora, antes bien, la incorporó a su cosmología en el sentido de erigirse como el representante no solamente de los judíos que desearían radicar en el nuevo centro de vida en creación, sino del judaísmo todo. De este modo, el sionismo denotó simultáneamente dos tendencias: mientras que consolidaba cada vez más la dimensión proto-estatal en Eretz Israel, reconoció la necesidad de la diáspora para la revitalización de la vida judía.11 No siempre fue fácil la definición del nexo entre estos mundos: el exiliar, como periferia, y el estatal, que aspiraba a ser centro. Junto a la visión de la diáspora como anormal, el proyecto de construcción de un Estado exigía paradójicamente la coparticipación de aquélla. Las dificultades económicas a las que se enfrentaba la empresa sionista hacían necesario el apoyo material constante de la diáspora. Este hecho acentuó la tensión entre la afirmación y la negación de aquélla y era la forma de superar la amenaza de división del destino común del pueblo judío. Alcanzar la “meta final” de un Estado judío y el carácter pionero se convirtió en el núcleo alrededor del cual se debía expresar el presupuesto sionista de la comunión de destino del pueblo judío. De allí que inclusive un pensador como Aaron David Gordon (exponente del sionismo práctico y socialista y fundador del movimiento Hapoel Hatzair), convencido como estaba de la preemi-

10

David Vital, Zionism: The Crucial Phase (Oxford: Clarendon Press, 1987). Shmuel Almog, Zionism and History (Jerusalem: Magnes, 1982); Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism. The Intellectual Origins of the Jewish State (London: Weidenfeld and Nicolson, 1981). 11

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nencia de la Tierra de Israel por sobre la vida exiliar, consideró que había también una labor renacentista en la diáspora. Así, entendió que el trabajo que se desarrollaba en favor de Eretz Israel era un quehacer igualmente “pionero”, tal como se manifestaba en la preparación de aquellos que habrían de emigrar y en la “colecta de los fondos necesarios para proveer los medios de su colonización inmediata”.12 Si tomamos en cuenta que la construcción de la nueva sociedad coincidió con la emigración de los judíos de Europa al continente americano y con el establecimiento de nuevas comunidades, como las de América Latina, es comprensible que en ellas habrían de surgir nuevas necesidades que requerían de recursos para ser atendidas: actividades asistenciales, culturales y educativas tanto como religiosas. Así, no pocas veces surgieron tensiones entre los diferentes destinos de los fondos recaudados. Las actividades llevadas a cabo por los sionistas en los nuevos centros de vida judía, demandaban atención específica y demostraban la importancia del movimiento también en la construcción de las nuevas comunidades y su contribución a la consolidación de las mismas. En otras palabras, se dio una interdependencia entre la construcción de un centro nacional y las comunidades judías exteriores: la diáspora contribuiría al Hogar Nacional a través de la recaudación de fondos y, simultáneamente, el futuro Estado abonaría también a la consolidación de aquélla. Con ello el movimiento sionista concentró sus energías y doble propósito y definió su radio de acción: uno emergía como requisito del otro. El nuevo centro nacional que emergería habría de incidir, orientar y compartir la responsabilidad de dirección de las nuevas comunidades. El mismo se convertiría en fuente de legitimación de la condición judía ante el déficit de legitimidad en los escenarios nacionales.13 Esta interdependencia influiría en el comportamiento y el desempeño de las campañas. En éstas también influyeron definiciones ideológicas y transformaciones organizativas, coyunturas del mundo judío y de la región. 12 Aarón David Gordon, “La labor renacentista en el Galuth”, en AA. VV., Antología. El pensamiento nacional judío: La ideología sionista (Buenos Aires: AMIA, Departamento de Nuevas Generaciones, 1969), vol. I, 24-28. 13 Para un análisis de estas concepciones convergentes véase Judit Bokser Misses, El movimiento nacional judío. El sionismo en México, 1922-1947 (México: Universidad Nacional Autónoma de México/FCPYS, 1991).

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Si bien los criterios de periodización de la historia y desarrollo de las campañas de recolección de fondos –magbiot– varían, sobresale de entre ellos el sugerido por Aharón Dovrat.14 Su análisis, focalizado sobre todo en las motivaciones, distingue tres etapas fundamentales que se fueron dando de manera consecutiva mas no excluyente entre ellas. La primera de ellas, denominada por Dovrat el periodo de compasión y empatía –etapa esencialmente ideológica e idealista que convocó gran apoyo material–, se caracterizó por los aportes iniciales de las colectividades de América Latina –así como de otras colectividades del mundo tanto en forma individual como por medio de campañas colectivas– a los propósitos nacionales. Estas contribuciones eran otorgadas a personas, físicas o morales, así como a entidades centrales del Estado en formación y tras su establecimiento en 1948. Así vista, entonces, esta acción estaba motivada tanto por ideales sionistas como por sentimientos de fraternidad e identificación judías que pronto se tradujeron en actitudes de responsabilidad. Las acciones caracterizadas por estas actitudes no han perdido vigencia y continúan estando presentes hasta hoy en sucesivas redefiniciones. La segunda etapa, la de valorización, sobresalió por una diversificación de mecanismos y medios por los cuales transitaron los flujos económicos entre Israel y las comunidades de la diáspora. Una vez que los miembros de las colectividades judías de la diáspora comprendieron que se podía otorgar préstamos a Israel por su solvencia y garantías sobre los fondos, surgieron también formas novedosas de ayuda económica paralelas a las contribuciones a los Fondos Nacionales, tales como la adquisición de bonos de empréstito garantizados. Prestar no era un acto sólo de convicción y había una expectativa de recibir una devolución en el orden material. Hay que mencionar, sin

14 Nacido en Argentina e inmigrado a Israel a finales de la década de los cincuenta, Aharón Dovrat (1931-2008) pronto se convirtió en figura destacada de la economía del joven Estado. Su aporte en este campo se caracterizó por un incisivo análisis en el que utilizó, además de sus conocimientos de América Latina, su amplia experiencia en tanto fundador de diversas compañías inversoras israelíes, como el grupo Clal –que desempeñaría un papel toral en el desarrollo de la economía israelí– y Viola. Fungió, a su vez, como director y miembro de diversos consejos de administración y de dirección de diversas compañías líderes en sus respectivos ramos. Su perfil profesional y pericia en el mundo de los negocios lo convirtieron en una destacada figura.

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embargo, que los orígenes de esta modalidad estuvieron también asociados a las imperiosas necesidades del Estado. Así, rubros tales como la seguridad, la absorción de inmigrantes y el desarrollo de infraestructura del recién establecido Estado, condujeron al primer ministro David Ben Gurión a convocar en Jerusalén, en septiembre de 1950, a dirigentes de entidades judías de Estados Unidos para proponerles la emisión de bonos de empréstito con el fin superar la precariedad que enfrentaba la joven nación. Desde esta visión, a la diáspora judía se le abrió un nuevo canal para asociarse a la construcción de la empresa nacional. No es de extrañar que después de la empatía/compasión de la primera etapa, la valoración movilizara criterios de mayor tenor mercantil y de eficacia, según los cuales el desarrollo de la esfera pública y estatal podía promover iniciativas empresariales y ser conducidas por personas con capacidad de asumir riesgos, al tiempo que podrían lograr el desarrollo de una sólida base industrial y comercial. La asociación, la tercera de las etapas, se definió por las inversiones de capital. En este aspecto, Dovrat solía citar a Pinjas Sapir,15 quien sostenía que tras el brazo de las campañas de recaudación y el de los bonos se debía desarrollar un tercero: el de las inversiones con base en una asociación económica. Estas tres etapas estuvieron permeadas y moldeadas a su vez por el propio entorno político de la región que incidió –y continúa haciéndolo– de diversas maneras en las relaciones entre la diáspora e Israel. Las condiciones mismas del nuevo Estado en la región, su cuestionamiento y confrontaciones con los vecinos y los altibajos del conflicto habrían de incidir de manera directa sobre las variaciones en el desempeño de las campañas de apoyo. Ejemplo claro de ello fue la Guerra de los Seis Días de junio de 1967, contienda que fue percibida por la conciencia judía mundial como un serio peligro no sólo para la existencia del Estado de Israel sino para el pueblo judío todo.16 Sin duda alguna, la magnitud de la 15 Ministro israelí de Industria y Comercio en los períodos 1955-1965 y 19701972, y de Finanzas en 1963-1968 y 1969-1974. Fue también presidente de la Organización Sionista Mundial y de la Agencia Judía 16 Michel B. Oren, Six Days of War. June 1967 and the Making of the Modern Middle East (Oxford: Oxford University Press, 2002); Charles Krauthamer, “Prelude to the Six Days”, The Washington Post, 18/5/2007, .

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respuesta de solidaridad e identificación que la guerra movilizó reforzó la conciencia de destino común e interdependencia entre la diáspora e Israel. La recaudación de fondos registró profundos cambios. El conflicto causó entonces un vuelco en los resultados de la campaña del Keren Hayesod. Si hasta 1967 la recaudación anual en todos los países había ascendido a la suma de 15 millones de dólares, de los cuales dos millones y medio provenían de América Latina,17 la suma se multiplicaría 10 veces ascendiendo a 150 millones. La cantidad proveniente de Latinoamérica se incrementó ese año aún más, hasta en 12 veces, y ascendió a 30 millones de dólares. Así, el aporte de las comunidades de esta región llegó a constituir un 20% del total.18 A partir del año siguiente, y hasta 1973, se registraría un considerable descenso en la recaudación mundial, situándose en alrededor de 60 millones de dólares anuales pero sin llegar a los 15 millones que se recaudaban con anterioridad a 1967. La recaudación en América Latina osciló entre 12 y 15 millones, constituyendo entre un 20 y un 25% del total.19 Un incremento de semejante magnitud sólo se volvería a dar durante el siguiente conflicto armado entre Israel y sus vecinos: la Guerra de Yom Kipur en octubre de 1973. La invasión simultánea de Egipto y Siria a territorio israelí logró detonar de nueva cuenta la pesadilla del exterminio del Estado Judío.20 El temor y la angustia que esto implicaba volvieron a crear, como en el conflicto que le antecedió, el incentivo para el aumento drástico de las donaciones. En esta ocasión, las magbiot de Keren Hayesod lograron recaudar 160 millones en todo el mundo; de ellos, América Latina aportó el 20% Al igual que en tiempos anteriores, los años subsiguientes fueron testigo de un descenso en las recaudaciones tras el conflicto armado, 17 A mi parecer, esta estimación de la suma recaudada es muy reducida en comparación con lo que puede estimarse que realmente se aportó. Probablemente esta diferencia se debe a lo que Dovrat identificó como donaciones de particulares o entre familiares, que no se canalizaban institucionalmente y por lo tanto no habían sido tomadas en cuenta en los informes oficiales o en estadísticas. 18 Véase información para el período en Departamento de América Latina y Registro de Ingresos en Tesorería, Archivos, Keren Hayesod, Jerusalén. 19 Véase información para el período en ibíd. 20 Chaim Herzog, The War of Atonement: The Inside Story of The Yom Kippur War (London: Greenhill Books, 2003; 1ª ed. 1975).

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estacionándose esta vez en los 100 millones, suma que, por otra parte, se ha mantenido desde 1975 casi hasta el presente. Todo parece indicar que la solidaridad e identificación se vieron influidas por las guerras, que fueron las que motivaron un alza en las campañas de 15 a 60 millones y luego a 100 millones. De allí que habría cabido esperar el mismo comportamiento en la Guerra del Golfo, a comienzos de la década de 1990, en la que Irak bombardeó con misiles diversos centros de población en el centro y el norte de Israel. Sin embargo, para sorpresa de no pocos, ello no fue así. Por vez primera desde 1948, volvería a ser una gran ola de inmigración a Israel la que fungiría como imán de canalización de apoyo: la protagonizada por los judíos de la ex Unión Soviética. Efectivamente, el colapso de la URSS al iniciar la década de 1990 y su impacto en la apertura a la emigración, mayoritariamente a Israel, de la población judeo-rusa fue el principal factor detrás del marcado ascenso en los resultados de la recaudación de fondos a índices que pudieron mantenerse durante seis años en los 200 millones de dólares, es decir, entre un 20 y un 25% más que la respuesta motivada por las guerras.

LA

P E R S P E C T I VA R E G I O N A L

Las comunidades judías en América Latina, con 392.000 miembros, constituyen actualmente aproximadamente un 15,8% del total de los judíos que viven en la zona en la que actúa Keren Hayesod, que comprende las comunidades judías de todo el mundo con excepción de la de Estados Unidos.21 Esta proporción es a su vez mantenida también en la participación de la región con respecto al total recaudado. La distribución interna proporcional de los miembros de las diversas comunidades de América Latina y su comparación con el porcentaje de su aporte económico frente al total, es también muy interesante. La colectividad argentina, que cuenta con un 46% de la población judía de todo el continente latinoamericano, aporta la cuar21 Véase el capítulo de Sergio DellaPergola, “¿Cuántos somos hoy? Investigación y narrativa sobre población judía en América Latina”, en este mismo volumen.

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ta parte del total de la recaudación en las campañas y un promedio per cápita de 25 dólares. Las colectividades de México, Chile y Venezuela, que constituyen en conjunto el 20% de la población judía latinoamericana, aportan cuatro veces y media más que la recaudación en Argentina y un promedio per cápita de 110 dólares. El aporte del resto de las colectividades de la región mantiene el mismo índice relativo a su parte proporcional del total de la población judía, es decir un 30%, con un promedio per cápita de 70 dólares. En resumen, tres colectividades que constituyen la quinta parte de la población total aportan el doble de lo que se recauda en la colectividad que las dobla en número.22 El análisis comparado de los aportes y las recaudaciones en las campañas arroja luz sobre una multiplicidad de factores que ayudan a esclarecer el porqué de tales variaciones. Entre los más destacados concurren: la situación e inserción económica del grupo judío en las sociedades y economías de los diferentes países; las variadas coyunturas y ciclos de prosperidad o crisis; las características organizativas y el alcance y significado de la afiliación comunitaria; los grados de densidad institucional; el activismo del liderazgo y, ciertamente, los perfiles que asume la identidad judía en las diferentes concepciones del judaísmo y en sus relaciones con Israel. Un aspecto central es la correlación entre las características demográficas y las circunstancias económicas. A pesar de que en las últimas cuatro décadas la población judía en América Latina ha sufrido un descenso numérico de un 20-25%, las cifras de la recaudación de las campañas en valores nominales en dólares no han experimentado una caída en la misma proporción y se han mantenido relativamente estables. Sin embargo, si consideramos los índices de inflación y la reducción en el valor o el poder adquisitivo del dólar desde la década de 1960 hasta el presente, los aportes se han devaluado en forma considerable de seis a siete veces de su valor original.23 Esto nos indica que, en realidad, las magbiot han sufrido una reducción drástica en las últimas décadas y sería interesante verificar si esto se debe sólo a las vicisitudes

22 Información para el período en Departamento de América Latina y Registro de Ingresos en Tesorería, cit. en nota 18. 23 Véase tabla de devaluación en el poder adquisitivo del dólar en .

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económicas que padece la región latinoamericana o a algún otro factor más particular como, por ejemplo, cambios en las actitudes y valores de individuos y comunidades judías frente al Estado de Israel. Esta pregunta es aún más importante si observamos la fluctuación en el número de donantes, el cual ha decrecido de manera significativa y diferencial en la región. Así, de los datos disponibles observamos que en 1989 el número total de contribuyentes era de 27.000, mientras que para el año 2008 dicho número desciende a 20.000. Este decrecimiento se ha dado de manera extrema en el caso de Argentina, en donde la caída ha sido cercana al 70% de los contribuyentes, de 9.000 a 3.000 en este mismo período. En el resto de las comunidades la merma ha sido menos sensible; así, por ejemplo, en México, ha sido cercana al 15% mientras que en Brasil es del 7%.24 Las causales son, como señalamos, varias, entre las cuales sobresalen las tendencias demográficas, el impacto de las recurrentes crisis así como la estructura institucional de la recaudación misma. Así, Argentina evidencia junto a los dos primeros tipos de factores la supresión de una estructura de 120 profesionales abocados a las campañas, mientras que en el resto de las comunidades esta actividad descansa en lo esencial en voluntarios que cuentan con el apoyo de shlijim (enviados) de la oficina central de Keren Hayesod en Jerusalén.25 Un factor adicional es el lugar y el significado cambiante que Israel tiene para la diáspora y que puede ser percibido en el diferente lugar que le adjudican diferentes grupos de edad. Así, mientras que un 97% de los miembros septuagenarios de la comunidad judeo-mexicana opina que Israel es de la mayor importancia, sólo el 77% de la población joven (18-19 años) afirma lo mismo.26 Aun así, estas cifras resultan ser mucho más altas si se les compara con lo expresado por miembros de otras comunidades latinoamericanas, como la argentina por ejemplo, donde el promedio de opinión al respecto llega a caer hasta el 57%.27 Cabría sin embargo abrir la posibilidad de que las diferencias entre 24 Información para el período en Departamento de América Latina y Registro de Ingresos en Tesorería, cit. en nota 18. 25 Ibíd. 26 Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional de la comunidad judía de México (México: CCI, 2006). 27 Ezequiel Erdei y Adrián Jmelnizky, La población judía de Buenos Aires: estudio sociodemográfico (Buenos Aires: AMIA, 2005).

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los grupos de edad tengan un comportamiento cíclico, esto es, que los grupos de jóvenes de hoy denoten una tendencia similar a los adultos y miembros de la tercera edad de hoy cuando lleguen a esa edad. Este supuesto es revelador si atendemos a la diversificación de las instituciones y canales de apoyo a través de los cuales se canalizan fondos y vínculos a Israel. De este modo, la caída en las instituciones centrales no significa una caída sin más del apoyo al Estado de Israel. Amén de ser un referente de soberanía judía y de fungir como un gran centro cultural para la diáspora, Israel también ha sido percibido por los judíos latinoamericanos como un espacio esencial para aquellos que se hallan en situación de precariedad. En este sentido, necesidad e ideología cuentan, tal y como lo han hecho desde los orígenes mismos del Estado Judío. Ejemplo de ello son las diversas olas migratorias que desde la diáspora han llegado año con año a él. Si bien Israel ha sido para los judíos argentinos un referente principal, en los últimos años esta tendencia ha decaído. Al preguntárseles a qué país inmigrarían en caso de necesidad, en Argentina un 27% se pronunció por España mientras que sólo el 24% lo hizo por Israel, seguido por otro 14% que seleccionó a Estados Unidos como destino.28 En el caso de los judíos de México, también se ha notado un descenso en las tendencias migratorias hacia Israel, aunque el 84% de ellos lo haya visitado por lo menos una vez.29 La capacidad de movilización de recursos ha fluctuado no sólo de acuerdo a la percepción de amenaza que enfrenta el Estado y a las necesidades judías en el ámbito mundial, tales como el apoyo a la corriente migratoria del judaísmo de la ex URSS, sino que se ha visto condicionada también por los ciclos económicos y las crisis locales. Estas últimas, que han impactado a la región en su conjunto, le han dado un carácter singular a la disputa por el destino de los recursos, reflejando los cambios en la relación centro-diáspora. Si bien al inicio de la década de los ochenta, Latinoamérica conoció un proceso de liberalización económica (que no sería ajeno ni a los procesos de democratización en la región ni tampoco a las influencias ideológicas externas), los cambios globales produjeron una merma generalizada en sus niveles de vida: bajos ingresos, rece28 29

Ibíd. Comité Central Israelita de México, Estudio poblacional.

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sión, desempleo, subempleo y el crecimiento de una economía informal al margen de la oficial. Esta situación no ha sido ajena a las comunidades judías; al contrario, éstas han resentido fuertemente esta crisis. El alcance e intensidad de ella ha variado de acuerdo al tamaño de las clases medias, al lugar que las comunidades judías tienen en sus respectivos países así como a la capacidad de respuesta de los cuadros dirigentes, judíos y no judíos. Las cifras son contundentes: cerca de la mitad de la población latinoamericana vive hoy día por debajo de la línea de pobreza. El 5% de la población de más altos recursos capta el 20% del total de los ingresos, mientras que el 30% de la población con más bajos recursos recibe menos del 8% de ellos.30 El caso más típico es el de Argentina. En este país, los judíos han pertenecido tradicionalmente a una vasta clase media que, a partir de la década de los años ochenta, ha visto descender su nivel de vida, empujando a no pocos de sus miembros a ser parte de una nueva categoría, la de la “nueva pobreza”, desconocida antaño. Este hecho ha tenido obviamente un impacto negativo en la vida comunitaria judía cuyos resultados han sido, entre otros, el debilitamiento de sus instituciones. A comienzos de la primera década del siglo XXI, el país sudamericano padeció una crisis tan severa, que lo condujo a declararse en emergencia económica. A fin de auxiliar a su comunidad judía, que había resultado ser especialmente vulnerable a la catástrofe, el American Jewish Joint Distribution Committee, el Keren Hayesod y la Agencia Judía conjuntamente ofrecieron y prestaron asistencia a los sectores de la comunidad judía castigados por la dureza de la crisis. Cierto también que el contexto de crisis generó un viraje en el lugar relativo de los fondos y fundaciones locales orientados a dar respuesta inmediata a la crisis, recuperando la propuesta real y la representación simbólica de la tradición de tzedakah. Así, con este mismo nombre se creó una fundación local en 1991, la cual a partir de 1996 inauguró un nuevo patrón de comportamiento comunitario caracterizado por la alianza de diferentes redes sociales –AMIA, Joint y Jabad Lubavitch, entre los principales–31 y el trabajo conjunto con el gobierno nacional 30

Véanse los Informes anuales de la CEPAL para la última década. Estas organizaciones gestaron, en 1997, una vasta red de protección social denominada Alianza Solidaria que, un año después, canalizaría sus esfuerzos sociales 31

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y el de la provincia de Buenos Aires. Las urgencias derivadas de la crisis ampliaron el radio de sus acciones para alcanzar a diversos grupos vulnerables, y contribuyeron a superar la falta de credibilidad en la eficiencia de algunas organizaciones comunitarias. Otro caso ejemplar es el mexicano. Allí, la mayor parte de los judíos (que constituyen menos de medio millar de la población total del país) pertenece a las clases altas o medias altas. Solamente un 5% de ellos se ubica entre las clases más bajas, frente al 63% de pobres que alberga México. A pesar de ello, el impacto de la crisis de 1994-1995 sobre las condiciones que posibilitan mantener una vida judía ha sido considerable. Entre un 35 y un 45% de los miembros de la comunidad requieren de algún tipo de apoyo para mantener una vida judía. Paralelamente, las instituciones judías, altamente diferenciadas, no sólo no se han visto debilitadas por las circunstancias; antes bien, han crecido a pesar de ella y se han orientado a la atención de estas necesidades. En términos generales, el impacto de la crisis en todo el continente se manifestó de manera diversa, pero apuntando en todos los casos a la creciente necesidad de atender carencias locales frente a la orientación de los recursos a Israel.

HACIA

NUEVOS EQUILIBRIOS

Aunque todavía no hay una respuesta clara frente a esta bifurcación de los recursos comunitarios, pues ciertamente la condición de crisis del entorno lo ha impedido, sí podemos conjeturar que junto al debilitamiento económico se han hecho presentes nuevas concepciones que responden a novedosas visiones de las relaciones entre las comunidades judías diaspóricas e Israel. Éstas reflejan, en términos actuales, la diferencia entre las necesidades del centro y las necesidades locales, que no siempre son compatibles, y en cuya solución hay visiones ideológicas y consideraciones pragmáticas. Lo que resulta destacado es el surgimiento de propuestas en Israel que buscan redefinir el terreno de las relaciones en el seno del mundo vía la Fundación Tzedaká, una de las principales instituciones judías de asistencia social en Argentina, cuyo propósito no es otro que el de “brindar respuestas a las necesidades sociales de la comunidad judía”. Véase .

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judío y, sobre todo, entre Israel y la diáspora en los apoyos materiales. Esta tendencia cobró expresión pública en 1992 con el llamado “síndrome Beilin”. En aquella ocasión, Yossi Beilin –uno de los líderes políticos de la izquierda sionista israelí y en ese momento viceministro de Relaciones Exteriores durante el último mandato de Yitzhak Rabin (1992-1995)– expresó ante los líderes del United Jewish Appeal32 su posición respecto a las relaciones que deberían existir entre el pueblo judío y el Estado de Israel. Su planteamiento fue que Israel no precisaba ya de la ayuda económica de los judíos del mundo pues su considerable crecimiento económico lo colocaba por encima de muchas de las naciones donde residían los judíos que contribuían para el bienestar del Estado.33 En su lugar, propuso que el dinero que se recaudara en las campañas a favor de Israel se dirigiera a las necesidades internas de las diferentes comunidades. Al cancelar la imagen de Israel como país necesitado, además de apoyar a la superación de la condición de muchas comunidades diaspóricas en crisis, se podría incluso mejorar las probabilidades de inmigración al Estado de no pocos jóvenes judíos.34

32 Desde su creación en 1939, el UJA ha sido el principal instrumento de recaudación de fondos de las comunidades judías estadounidenses, así como importante instrumento filantrópico cuyo propósito original fue el de apoyar económicamente a los judíos caídos en desgracia en Europa y contribuir a la construcción de Eretz Israel (apoyando la inmigración judía, creando colonias agrícolas, estableciendo ciudades de desarrollo y erigiendo instituciones educativas y de capacitación profesional). A su vez, estaba llamado a atender las necesidades locales de la vida colectiva judía. En 1999 se fusionó con United Israel Appeal y el Council of Jewish Federations, dando lugar a un nuevo ente llamado United Jewish Communities of North America, que hoy se denomina Jewish Federations of North America y que aglutina a 157 federaciones y 400 comunidades en Estados Unidos y Canadá. Véase American Jewish Yearbook (Scranton: American Jewish Committee and Publication Society, 2000); y . 33 Véase Steven Bayme, Jewish Arguments and Counterarguments. Essays and Adresses (Hoboken NJ: Ktav, 2002); y los siguientes artículos publicados en Israel Studies 5/1 (Spring 2000): Chaim Isaac Waxman, “The Questions Are Much Better than the Answers”, pp. 361-364; Steven Bayme, “Roundtable on Yossi Beilin’s The Death of the American Uncle: A Response”, pp. 348-354; Arye Carmon, “Toward an Inclusive Definition of Jewishness: Remarks on Beilin’s The Death of the American Uncle”, pp. 355-360. 34 Véase Yossi Beilin, “Magbit yehudit meujedet” (‘Campaña Judía Unida’, en hebreo), en .

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Esta posición no sólo alimentó una corriente de opinión entre diferentes sectores de las comunidades, sino que se tradujo en una amplia gama de peticiones que reclaman la reversión de fondos del Estado de Israel hacia las comunidades. Sin embargo, pese a que la situación económica de Israel ha mejorado considerablemente y que los aportes que convoca Keren Hayesod y otras organizaciones no son ya necesarios para su subsistencia, el flujo económico que año con año recibe (que oscila entre el 1 y 1,5% del Producto Nacional Bruto de Israel) es, sin duda, un agregado sustancial a su calidad de vida. La propuesta de Beilin tuvo un serio impacto sobre las campañas, reduciendo sus montos, y cada comunidad se orientó a redefinir prioridades y necesidades, buscando en diferentes medidas no disociar su atención del marco institucional compartido. De este modo, la recaudación de fondos ha sido canalizada para atender las necesidades locales, destacando de manera prioritaria la educación y logrando acuerdos para que Keren Hayesod invierta en la modernización de redes escolares comunitarias y en el fortalecimiento de sistemas de becas. Esta colaboración ha acompañado al notorio incremento en la población que asiste a escuelas judías.35 Paralelamente a la construcción de nuevos consensos, se han formulado programas emergentes en modalidades combinadas de financiamiento. Mientras que para América Latina ha sido el terreno de la educación judía el que ha operado como arena fundamental de construcción de continuidad –y para el que se han dado y se dan las principales negociaciones de recursos–, han surgido otros programas

35

En México, cerca del 90% de los niños judíos asisten a alguna de las 17 instituciones escolares de la red educativa comunitaria. No hay duda de que el sistema de becas ha tenido una incidencia determinante en ello, pues ha logrado no sólo recuperar la matrícula, sino inclusive ampliarla. Más del 35% del total de la comunidad recibe algún apoyo a través de becas. En Argentina, si bien en la última década 16 instituciones educativas han cerrado, 34 colegios integrales y 6 complementarios atienden una población cercana a los 20.000 alumnos, que constituyen el 43% de la población estudiantil. Véase Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities: Past and Present Challenges. The Mexican Case in a Comparative Perspective”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yossi Gorny y Raanan Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 81-108. Compárese con el capítulo de Yaacov Rubel “La red educacional judía en la Argentina (1967-2007)” en este mismo volumen.

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especiales orientados a reforzar la identidad judía y el nexo con Israel de la joven generación de la diáspora. Así, en Argentina, se estableció Bamah, un instituto de capacitación de educadores para la red escolar y para la educación no formal (movimientos juveniles) que pudo asumir los roles que previamente coordinaba el Consejo Educativo comunitario (Vaad Hajinuj), que fue cerrado a finales de los años noventa. Destaca, a su vez, el programa de becas “Jazarah La’Shule” (de regreso a la escuela) que permitió la recuperación de alumnos que habían abandonado la red escolar judía. En el caso de México, se amplió el convenio de apoyo conocido como Heskem México, que contribuye a financiar diversas actividades educativas tales como la Universidad Hebraica, el apoyo a los maestros-shlijim (enviados desde Israel), y otro tipo de necesidades en el área. Estos proyectos, que han logrado un éxito considerable, reciben el apoyo de Keren Hayesod, la Agencia Judía y del Estado de Israel. Con esta fórmula conjunta, más la incorporación de individuos con alta capacidad económica y diversas Federaciones de comunidades judías de Estados Unidos, se han desarrollado importantes programas que han inaugurado formas más privadas de definición de proyectos. Este es un fenómeno que veremos cada vez con más frecuencia en el futuro. Tal es el caso de “Birthright-Taglit”,36 que organiza grupos de jóvenes judíos de 18 a 26 años de todo el mundo y les financia una corta estadía de en Israel, la cual incluye visitas a lugares históricos, actividades de estudio y vivencias in situ. Este programa fue propuesto por primera vez por Yossi Beilin en 1994 en la convención general anual de las comunidades judías de Estados Unidos (General Assembly of Jewish Federations). Aunque en un principio la propuesta fue recibida con frialdad, desconfianza e incredulidad, muy pronto revelaría sus bondades y posibilidades hasta convertirse en exitosa realidad. Hasta la fecha han participado en el programa 210.000 jóvenes del exterior, así como 40.000 soldados y estudiantes israelíes.

36 Véase . Para una descripción más detallada del programa, consúltese la página electrónica del mismo, .

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Otro de estos programas es “Masá”,37 iniciado en 2004, que permite a jóvenes judíos del mundo permanecer hasta un año en Israel estudiando hebreo, realizando trabajo voluntario o explorando ámbitos de interés personal dentro de un marco de 160 programas diferentes. Éstos, como tantos otros, cuentan por primera vez con el subsidio del gobierno israelí en sociedad con la Agencia Judía, el Keren Hayesod y entidades comunitarias y mecenas del mundo judío. Es necesario mencionar que desde hace décadas los viajes a Israel de jóvenes han sido una práctica prevaleciente en América Latina como complemento del sistema educativo. Entre los programas que mayor asistencia lograron figura “Tapuz” de Argentina o bien “Yiut” de los colegios de México.38 Un modelo común a las diferentes comunidades del continente es el año de hajsharah (capacitación) de los graduados de la red escolar judía que hoy se ofrece dentro de las diversas opciones de “Masá”. Sin embargo, y a pesar del esfuerzo desplegado, aún no se han establecido los parámetros que regulen y ordenen la colaboración entre Israel y la diáspora latinoamericana a fin de promover de manera acordada los ámbitos de actividades culturales y educativas judías y sionistas, que, sin embargo, cuentan con los apoyos de facto en los servicios ofrecidos por medio de programas conjuntos, shlijim y financiamiento de proyectos específicos. A diferencia de los Estados Unidos y tal vez de Canadá –que han logrado establecer fondos de legado para el futuro–, las comunidades de América Latina no han logrado aún crear fundaciones y fondos permanentes de apoyo que aseguren una base económica estable para sus actividades futuras. Dos razones explican esta situación. La primera, de carácter operativo, se refiere a los aspectos impositivos.

37 Para una descripción del alcance de este programa, cuyo nombre en hebreo significa ‘viaje’, véase . 38 Estos dos programas –“Tapuz” (en hebreo, ‘naranja’) e “Yiut”, que se refiere al décimo año de estudios– fueron diseñados para alumnos de éste así como del onceno año escolar de los colegios judíos de ambos países; tenían una duración de tres semanas, en el caso de la red escolar de México, y entre seis y ocho semanas, en el caso de Argentina. Contaron originalmente con el apoyo organizativo de la Organización Sionista Mundial, a través de su Departamento de Educación; cuando el Departamento pasó a la ser parte de la Agencia Judía, esta última continuó con dicha responsabilidad.

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Todas las magbiot en el subcontinente son, de hecho, campañas que no cuentan con la anuencia oficial de los distintos gobiernos ni pueden brindar la posibilidad de un reconocimiento para la exención impositiva. No obstante, estos aportes sí han tenido una legitimidad, ganada en las últimas décadas, desde una perspectiva no oficial. Las transferencias de dinero de personas residentes fuera de sus países de origen a sus respectivas “madres patrias”, son vistas como legítimas por los países de donde se envía el dinero y aún más con la simpatía de los Estados receptores. En otras palabras, las remesas de dinero de los chinos, de los italianos, de los mexicanos y/o de otros latinoamericanos, residentes en Estados Unidos, a sus lugares de procedencia son algo natural y aceptado por todos. Estos aportes llegan a alcanzar cifras significativas y son utilizados para mejorar el nivel de vida individual y familiar de los receptores. En este mismo sentido, deberían considerarse los aportes de los judíos de la diáspora a Israel, cuyo carácter transnacional lo asemeja a grupos de reciente inmigración. La segunda razón radica en la transitoriedad o inestabilidad de la economía de los países latinoamericanos. Desde los cambios sociales y económicos acaecidos en Cuba a comienzos de la década de 1960 a raíz de la revolución castrista, la emigración y decrecimiento de las comunidades judías ha sido notoria. Durante las décadas siguientes, y por razones tanto políticas como económicas, la emigración se ha instalado como una tendencia generalizada. Habría que explorar si esta sensación de temporalidad no actúa como factor que explica por qué los judíos en América Latina no consideran plausible destinar recursos permanentes (endowments) con el fin de apoyar a sus propias comunidades de manera que se pueda asegurar el futuro de la vida social y cultural de ellas, tal y como sí ocurre en el poderoso vecino del norte.39 De hecho, las campañas de 39

Para ilustrar esto último, consideremos el ejemplo de la comunidad judía de Cleveland. Esta colectividad, que cuenta con 80.000 personas, financia sus actividades comunitarias con dinero depositado en un fondo formado por donaciones y legados, de los cuales se utilizan sólo los intereses que éstos generan. Se calcula que dentro de dos años este fondo llegará a tener un capital de ¡10.000 millones de dólares! Es decir, si este fondo lograra redituar un 5% anual, podría poner a disposición de las actividades comunitarias unos 50 millones de dólares por año. Este mecanismo de autofinanciamiento debiera ser considerado seriamente en todo análisis futuro que sobre el tema se haga.

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recaudación en los Estados Unidos son significativamente diferentes a las que se llevan a cabo en el resto del mundo judío. En América Latina el objetivo de las magbiot ha sido siempre el Estado de Israel, a través de actividades dirigidas a promover la realización de una plataforma sionista. En cambio, en Norteamérica, estos móviles comparten las campañas con las necesidades locales. La estructura y las modalidades de la recaudación de fondos y de la filantropía en general y la judía en particular se ha modificado a lo largo de estas últimas cuatro décadas mostrando ciertas tendencias comunes a lo largo y ancho de la geografía de la dispersión judía. Mientras que en Estados Unidos las Federaciones continúan actuando como instituciones centrales que coordinan las necesidades comunitarias locales, la tendencia de los donantes ha sido también la de definir o ‘etiquetar’ sus donativos para proyectos específicos y contribuir a fundaciones que cuentan con su asesoría y supervisión directa. Paralelamente, fundaciones y fondos independientes desempeñan un rol creciente en la definición de proyectos y prioridades comunitarias. De este modo, el apoyo a Israel se mantiene como una actividad central, aunque el sistema centralizado de recaudación y de asignación de fondos haya cedido su dominio y haya dado lugar a formas más directas y diversificadas de contribución. A su vez, la orientación de recursos para causas no judías diferencia de manera significativa el comportamiento de la filantropía en Estados Unidos y en América Latina. Mientras que en el primer caso, de acuerdo a estimaciones existentes, las donaciones a causas no judías constituyen un rubro creciente –como tendencia individual y colectiva– en América Latina, acorde a la propia debilidad de la cultura de filantropía y a las tendencias existentes, esta dirección de la asignación de recursos hacia causas no judías sigue siendo marginal, aunque en ascenso.40 Las distintas premisas de una cultura protestante y una cultura católica en lo que al lugar de la filantropía concierne, por una parte, así como la credibilidad en el manejo de los recursos públicos, por la otra, explican las diferencias. Si bien aún es prematuro

40 En Estados Unidos, 11 de los 20 filántropos más destacados que registró la lista de donantes de la revista Forbes en 2004 fueron judíos, pero sus principales donaciones no se destinaron a causas judías. Esta tendencia también se registra en las proporciones cambiantes entre asignación a las federaciones, causas sociales y causas no judías.

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para evaluar el modo como la filantropía en general y sus diferentes causas se verán afectadas por la crisis actual que está impactando a la economía mundial, mientras que en Estados Unidos se manifiestan ya sus primeros signos de debilitamiento, en América Latina, en proporciones menores, parece consolidarse, por el contrario, una tendencia a que individuos y comunidades asuman proyectos de filantropía en la sociedad general. Esta tendencia parece estar estrechamente relacionada a la emergencia de la sociedad civil en el continente, a nuevas formas de voluntarismo y de participación ciudadana. Por otra parte, de la comparación con el caso norteamericano, se pueden señalar algunos de los rasgos de la actual tendencia global de la recaudación de fondos así como de las características específicas de la situación comunitaria judía latinoamericana. La movilización de apoyo al Estado de Israel es parte de las formas cambiantes de la filantropía judía, orientada por criterios de creciente privatización, profesionalización y eficiencia. Paralelamente, los mecanismos y medios a través de los cuales se transfieren los apoyos a Israel se han diversificado. Por ello, junto al decrecimiento de apoyos directos a instancias nacionales se han incrementado apoyos a áreas e instituciones específicas como los son las educativas y científicas, fundamentalmente universidades, o bien instituciones culturales y artísticas, así como hospitales e institutos de investigación de salud, entre otras. El total de los aportes de la filantropía judía a Israel constituye actualmente solo una parte reducida del PBN y de la recaudación fiscal –aproximadamente 1,03 y 2,4%, respectivamente– comparado con cerca del 20% estimado en los puntos altos de 1948 y 1967.41 Sin embargo, la filantropía continúa jugando un papel determinante en la sociedad civil y el tercer sector. En el caso de las comunidades judías latinoamericanas, en las que los Fondos Nacionales han actuado de manera separada de la recaudación de recursos para satisfacer las necesidades locales, si bien las tendencias a la designación y supervisión de los mismos han aumentado de manera sustantiva, la canalización de apoyos a los Fondos Nacionales sigue teniendo un lugar destacado.

41 Center for the Study of Philanthropy in Israel, “Survey on Philanthropy Fundings” (Jerusalem: The Hebrew University/Central Bureau of Statistics, 2006).

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Tal como hemos venido analizando, la recaudación de fondos se inserta en la creciente variedad de corrientes demográficas, formas de organización comunitaria y de identificación. Al tiempo que ha alcanzado nuevas modalidades de incorporación a las sociedades en las que reside, la vida judía se caracteriza por una doble dinámica: junto a procesos de desafiliación y de asimilación se dan claros signos de revitalización. En breve: las comunidades judías en la región enfrentan nuevos desafíos, tanto internos como externos, que señalan la permanente necesidad de repensar y reestructurar los ejes de la vida judía, ya sea desde un punto de vista normativo, cultural u organizacional y que necesariamente están estrechamente relacionados con las fuentes y sentidos del financiamiento.

A

MANERA DE CONCLUSIÓN: RETOS ACTUALES

Paralelamente a la organización, operatividad y perspectivas de las magbiot, deben también tomarse en cuenta los esfuerzos de muchas de las comunidades judías por incentivar el trabajo voluntario de sus miembros que encuentran en esta actividad una forma de identificación y de solidaridad. El nexo material entre Israel y la diáspora judía a través del trabajo mancomunado y la asociación para alcanzar objetivos compartidos actúan como fuente de construcción de capital social y de reafirmación del carácter voluntario y asociativo de la vida colectiva judía. Esto puede verse extendida a la vida en Israel, en donde el voluntarismo interactúa con la tendencia mundial de fortalecimiento de la sociedad civil. Ejemplo de lo anterior son las diversas actividades que se llevan a cabo con el fin de auxiliar a todo aquel judío que desea inmigrar a Israel. Esta labor voluntaria se realiza en dos niveles: el organizacional y el individual. En el primero de ellos, actúan diversas organizaciones no gubernamentales (ONG) sin fines de lucro, entre las que destaca la Organización de Latinoamericanos en Israel, mejor conocida como OLEI,42 cuyos miembros, oriundos de las diversas comu42

Esta organización cuenta con decenas de filiales en la mayoría de las ciudades de Israel, las cuales están federadas en una organización central con sede en Tel Aviv. Para ver la lista de las filiales, consúltese .

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nidades latinoamericanas que se establecieron en Israel desde sus comienzos, apoyan al recién inmigrado. Estas organizaciones complementan la acción desarrollada por los otros dos sectores: el gubernamental –que actúa por intermedio de los ministerios de Absorción y del Interior– y el semioficial, que es cumplido por la Agencia Judía,43 así como por los sectores comercial e industrial privados. En el nivel individual, se cuenta con el auxilio de cientos de voluntarios que desde la diáspora promueven, incentivan y envían a Israel a los inmigrantes. Por igual, en Israel, muchos ciudadanos veteranos del país ponen a disposición de los nuevos inmigrantes su experiencia, sus conocimientos y su tiempo para ayudarles en las primeras etapas de aclimatación social, cultural y laboral en el nuevo hogar. Otro aspecto que vale la pena considerar y analizar con perspectivas futuras, es la nueva situación de la riqueza judía. La distribución de la misma no es diferente a la existente en el resto de los grupos sociales y étnicos del mundo. El capital tiende a concentrarse en un número muy reducido de manos, por lo que la realización de campañas amplias es mucho más difícil de lograr. Tal como hemos señalado, el peso económico de los grandes contribuyentes o donantes se ha convertido en factor decisivo en las campañas al verse incrementada su capacidad de determinar la operación y los destinos de la distribución de los recursos. Esta situación debe mover a la reflexión y al análisis prospectivo de las magbiot, cuyo futuro será posiblemente depender de las donaciones y contribuciones de individuos que, sin duda, verán crecer su influencia en la definición de las políticas públicas. En este marco, habría que preguntarse qué es más conveniente para las campañas: que los aportes provengan de un reducido núcleo de personas con alta motivación y amplios recursos –cuya contribución cubra la mayor parte o la totalidad de las expectativas de recau43 La decisión de la Agencia Judía de apoyar económicamente el trabajo de las ONG fue controvertida y discutida. Cuando fui titular de la Comisión de Inmigración y Absorción en el Consejo de Gobernación de la Agencia Judía, destaqué continuamente la importancia que este tipo de organizaciones tiene en la consolidación de los lazos Israel-diáspora, por lo que siempre pugné por apoyarlas económicamente. Aunque durante los cuatro años en los que desempeñé esa función logré que se mantuviera esta ayuda, no pude sin embargo evitar que la misma se viera reducida a la mitad del subsidio original, ni impedir la decisión estratégica tomada por la Agencia, a mi parecer errónea, de cancelar posteriormente los presupuestos destinados a la subsistencia de asociaciones como la OLEI.

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dación–, o que cuenten con una amplia base de participación popular. La actitud prevaleciente en Keren Hayesod ha sido la de priorizar la segunda opción, que involucre preferentemente a amplios estratos sociales, antes que organizar campañas selectivas, pues aun considerando el costo que implica llegar a vastos sectores de la sociedad, los beneficios que una campaña así puede brindar lo compensan. Sin embargo, este propósito se confronta con la reducción real de las bases de los contribuyentes, cuyo estrechamiento responde a transformaciones en la vida judía contemporánea. Esta cuestión debe ser formulada, a su vez, a la luz de las tendencias más amplias de privatización de los acuerdos económicos que se corresponden con los cambios políticos y cívicos en el propio Estado de Israel; éste se ha alejado de una ideología centralizante y estatista para acercarse a modalidades neoliberales. El distanciamiento gradual y sostenido de la ideología sionista y socialista marca redefiniciones que los Fondos Nacionales deben llevar a cabo de frente al desafío de atender fuerzas y tendencias actuales con las premisas y vigencia de un proyecto nacional colectivo. Estas consideraciones deben tomar en cuenta de manera renovada el creciente lugar que ocupa en las comunidades y entre las generaciones jóvenes la expresión de solidaridad con los necesitados tanto en el seno del grupo como con otros sectores sociales, actividades de apoyo y beneficencia enmarcadas en una amplia concepción de tikun olam.44 Para todo análisis del futuro de las campañas de recaudación, habrá que tomar en cuenta también el lugar diferencial de las distintas comunidades judías de la diáspora así como las posiciones estratégicas que ocupan. En este sentido, es nuestra tesis que habría que desagregar el concepto de relaciones estratégicas con el Estado de Israel para poder evaluar de nueva cuenta el lugar de América Latina y sus comunidades judías en el contexto de una geopolítica dinámica y de un pueblo judío móvil y en proceso de cambio.

44 Es un concepto religioso y filosófico judío que se traduce como “reparar el mundo”, y se refiere al esfuerzo que todo judío debe hacer para lograr el ideal de la justicia social en la tierra. Compete al cumplimiento de los preceptos religiosos y las responsabilidades éticas, tanto con la comunidad como con el mundo todo.

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DE LA ORGANIZACIÓN SIONISTA MUNDIAL CON LAS COMUNIDADES DE

A MÉRICA L ATINA

S I LV I A S C H E N K O L E W S K I -K R O L L

INTRODUCCIÓN El propósito de este trabajo es analizar en líneas generales el desarrollo, la continuidad y los cambios ocurridos en la actitud de la Organización Sionista Mundial (OSM) hacia las comunidades de América Latina durante los últimos cuarenta años.1 Está centrado en el aspecto organizacional del proceso y en sus consecuencias de acuerdo a las circunstancias histórico-sociales. Fueron estudiados para tal fin procedimientos tradicionales y también cambios ocurridos dentro de la OSM. El estudio se centrará en el caso del Departamento de Organización, dado que este departamento representa en forma general la concretización de las políticas de la OSM. El aspecto ideológico será tomado en cuenta en la medida en que influya en los procesos administrativos y en las actividades propiamente dichas.

DESDE

L O S C O M I E N Z O S H A S TA E L A Ñ O

1968

Las relaciones entre la OSM y la diáspora de Latinoamérica se remontan a los comienzos de la OSM. Hasta los años inmediatamen1

Véase Silvia Schenkolewski-Kroll, “El judaísmo argentino: de movimiento sionista contribuyente a comunidad asistida”, Kivunim Hadashim 11 (2004): 190-202 (en hebreo); Yossi (Jorge) Goldstein, “Comunidad voluntaria y educación privada: tendencias en el seno del judaísmo argentino entre 1990 y 1995”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 157-181.

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te anteriores a la declaración del Estado de Israel e inclusive hasta la creación misma del Estado, la OSM se interesó por esas comunidades sólo en dos aspectos: el primero y más importante era la recaudación destinada a los Fondos Nacionales (Keren Kayemet y Keren Hayesod), y el segundo era la distribución del shekel y las elecciones a los Congresos Sionistas.2 Observando retrospectivamente el mapa del pueblo judío, puede apreciarse que ya durante la Segunda Guerra Mundial, después del Holocausto y con la creación de Israel, la OSM comenzó a invertir esfuerzos superiores a los necesarios en campañas y elecciones en las diversas diásporas: la que quedó en Europa occidental, el norte de África, Australia, Sudáfrica y los países de América Latina.3 El objetivo era fortalecer el movimiento sionista, con un enfoque centrado en Israel. Este concepto concordaba con el de David Ben Gurión, quien afirmaba que sionismo significa aliah y negación del exilio y todo lo que estas nociones implican.4 Esta idea fue claramente expuesta en el Primer Programa de Jerusalén, durante el XXIII Congreso Sionista de 1951, el primero después de la creación del Estado.5 El Programa define como meta del sionismo: “Fortalecer a Israel, reunir las diásporas en la Tierra de Israel y asegurar la unidad del pueblo judío.”6 Esta visión del sionismo se concretó primeramente en la institución 2 El shekel era el documento de afiliación al Movimiento Sionista que daba derecho al voto en las elecciones de delegados a los congresos sionistas. Sobre dichas elecciones véase Haim Avni, “The origins of Zionism in Latin American Jewry”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords.), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen & Unwin,1987), 85-133; Silvia Schenkolewski, “Cambios en la relación de la Organizacion Sionista Mundial hacia la comunidad judía y el Movimiento Sionista en Argentina hasta 1948”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana [I] (Jerusalem: Magnes, 1988), 149-166. 3 “OSM, Informe de las actividades al XXII Congreso Sionista, 1940-1946”, pp. 27-43; “OSM, Informe de las actividades al XXIII Congreso Sionista, 1946-1951”, pp. 11-40; Silvia Schenkolewski-Kroll, El Movimiento Sionista y los partidos sionistas en Argentina, 1935-1948 (Jerusalem: Magnes, 1996), 336-364 (en hebreo). Todos los informes de la OSM se citan de la versión hebrea, salvo el de la nota 39. 4 Gideon Shimoni, “Reformulations of Zionist Ideology Since the Establishment of the State of Israel”, en Peter Y. Medding (coord.), Values, Interests and Identity. Jews and Politics in a Changing World (New York: Oxford University Press, 1995), 1215; Yosef Gorny, “The Negation of the Galut and the Centrality of Israel: The Diferent Views of Nahum Goldman and David Ben Gurion”, Gesher 148 (2003): 19-34. 5 “OSM, Informe del XXIII Congreso Sionista, 14-30/8/1951”, p. 583. 6 Ibíd.

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de los shlijim (emisarios), enviados por el Departamento de Organización con el fin de fortalecer la actividad sionista en los diversos países por medio del esclarecimiento, el periodismo, realización de seminarios y relaciones con el liderazgo local. La meta del proyecto era: “Estrechar los lazos con entes comunitarios para promover el nexo con el Estado de Israel, el movimiento sionista, etc.”.7 Sin entrar en detalles, si comparamos esta política con la de la época anterior al Estado, comprobamos que el judaísmo de América Latina, con un potencial de casi medio millón de almas,8 ya no era considerado por la OSM como una diáspora lejana. Sin embargo, el objetivo principal del movimiento sionista era fortalecer a Israel y no a las comunidades.9 También en casos de comunidades pequeñas en peligro de asimilación, las actividades se realizaban en pro del sionismo mismo y no para salvaguardar a la comunidad. El liderazgo comunitario se identificaba con el Estado de Israel, en algunos casos en forma extrema, como ocurría en Argentina y Uruguay, en los que los mismos partidos políticos que competían en Israel se presentaban a los comicios comunitarios; o con menor relevancia, como sucedió en las comunidades pequeñas.10 Esta postura de cuidado y desarrollo indirecto de las comunidades, posiblemente a semejanza del “trabajo del presente”, de acuerdo a la definición del

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“OSM, Informe de las actividades al XXVII Congreso Sionista, 1/4/196431/12/1967”, pp. 17-20, 23, 42, 133, 149-150; la cita en p. 19. 8 Sergio DellaPergola, “Demographic Trends of Latin American Jewry”, en Laikin Elkin y Merkx, The Jewish Presence in Latin America, pp. 99, 104-106. 9 Véanse los informes a los Congresos Sionistas, por ejemplo el mencionado en nota 7. 10 Silvia Schenkolewski-Kroll, “La ‘conquista de las comunidades’, el Movimiento Sionista y la Comunidad Ashkenazí de Buenos Aires (1935-1949)”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana II (Jerusalem: Magnes, 1993), 191-201; Haim Avni, El judaísmo en la Argentina: su posición social e imagen organizacional (Jerusalem: Ministerio de Educación y Cultura, Organización Sionista Mundial, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1972), 59-63 (en hebreo). En Uruguay la situación era algo distinta a la de Argentina, pues existían varias comunidades e instituciones de izquierda. Véase Rosa Perla Raicher, Uruguay, la comunidad y el pueblo judío (Jerusalem/Montevideo: Universidad Hebrea de Jerusalén/Universidad de la República, 2003), 77; ídem, “Uruguayan Jewry. Jewish National Identity and Assimilationist Tendencies in Its Historical Development. From the First Decade of the 20th Century Up to the Fifties” (Tesis de doctorado, Universidad Hebrea de Jerusalén, 1998), 91-105, 165-179, 229-247.

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movimiento sionista de entreguerras,11 cambió después de la Guerra de los Seis Días en 1967. Entre otras cosas, la consecuencia de ese evento fue una nueva percepción del rol del movimiento sionista tanto en lo ideológico como en lo práctico. La repercusión que tuvo dicha guerra en el mundo judío en general fue muy grande, y se expresó principalmente mediante la solidaridad y la identificación que expresaron círculos judíos que hasta entonces no estaban ligados ni con el centro ni con la periferia sionista de las diversas comunidades. Por una parte, se legitimó el concepto de “ser sionista en la diáspora”; por otra parte, el movimiento sionista se responsabilizó por la continuidad judía en la diáspora. Existe una copiosa literatura acerca de esas relaciones sionismo/diáspora y su desarrollo después de la Guerra de los Seis Días; investigaron el tema pensadores y historiadores como Yosef Gorny, Charles Libman y Daniel Eleazar, y hombres de acción como Arieh Dulzin.12 La expresión de este cambio se concretó en el XXVII Congreso Sionista en el año 1968, con la aprobación de Segundo Programa de Jerusalén,13 que definía de este modo las metas del sionismo: La unión del pueblo judío y la centralidad del Estado de Israel en la vida del pueblo. El fortalecimiento del Estado basado en las profecías de paz y justicia de los profetas. La reunión del pueblo de Israel en su patria histórica, la Tierra de Israel, con la aliah de todos los países […]; la preservación de lo particular del pueblo judío, el progreso de la educación judía y hebrea y el cultivo de los valores espirituales y culturales del judaísmo; la defensa de los derechos de los judíos en todos sus lugares de residencia.14

11

Matityahu Mintz, “The Upbuilding of Eretz Israel and Work in the Present. A Concept of Unity versus Actuality of Contradiction”, Zionism 9 (1984): 147-155. La expresión “trabajo del presente”, significaba la participación de los partidos sionistas en todas las actividades comunitarias en la diáspora. 12 Por ejemplo: Daniel Elazar, “The Rediscovered Polity: Selections from the Literature of Jewish Public Affairs, 1967-1968”, American Jewish Yearbook 70 (1969): 172-237; Yosef Gorny, “The Jewish State and the Jewish People: Israel Intellectual Thought from the Six-Day War to the 1980’s”, Jewish Political Studies Review 2-3/4 (1990): 99-127; Charles S. Liebman, “Does the Diaspora Influence Israel? The Case of the Reconstituted Jewish Agency”, Forum 23 (1975): 18-30; Arie Dulzin, “Caesarea and Herzliya: Revolutionary Processes”, The Israel Yearbook, 1984, 21-24. 13 “OSM, XXVII Congreso Sionista, Informe, 9-19/6/1968”, p. 503. 14 Ibíd.

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Aun sin realizar un análisis comparativo detallado entre esta definición y la anterior de 1951, resulta evidente que existió la necesidad de un cambio que implicaba ampliar el marco de acción de la OSM y adaptarla a una nueva realidad, como lo demuestran los trabajos de Haim Avni y Judit Liwerant sobre la Guerra de los Seis Días y su influencia en las comunidades de Argentina y México respectivamente. En México, la identificación con Israel de judíos alejados de los círculos sionistas trajo como consecuencia la pérdida de la singularidad de dichos círculos, pues el apoyo a Israel se convirtió en una norma de todo el establishment comunitario. En Argentina, la protesta contra el liderazgo comunitario sionista local que no había concretado su aliah a Israel se plasmó en la creación de Tnuat Aliah (Movimiento de Aliah), fundado por sionistas que vieron en la emigración a Israel el modo de completar su identidad judía.15 Estos dos ejemplos, muy diferentes entre sí, señalaron cambios inmediatos que perfilaron derroteros futuros.

CAMBIOS

INSTITUCIONALES Y PROYECTOS DE AFILIACIÓN

En base a estas circunstancias y a una visión futura de las relaciones Israel/diáspora que acentúe la mutua responsabilidad entre ambos, tuvieron lugar cambios conceptuales en el rol y los objetivos del movimiento sionista. Estos cambios se reflejaron en la reorganización de los programas de actividades de la OSM, entre otros la renovación del acuerdo entre la OSM y la Agencia Judía en 1971 y la actualización del mismo a principio de los años ochenta.16 15 Haim Avni, “The Impact of the Six-Day War on a Zionist Community: the Case of Argentina”, en Eli Lederhendler (coord.), The Six-Days War and Word Jewry (Bethesda: University of Maryland, 2000), 137-165; Judit Bokser Liwerant, “The impact of the Six-Day War on the Mexican Jewish community”, ibíd., pp. 187-203. 16 Según el acuerdo entre la OSM y la Agencia Judía de 1971, esta última estaría a cargo de la inmigración y absorción de inmigrantes en Israel, servicios de bienestar social y salud de los mismos, entrenamiento profesional de jóvenes inmigrantes; asentamiento en poblaciones agrícolas. Por su parte la OSM tomó la responsabilidad por la información y el esclarecimiento; propaganda pro inmigración a Israel; educación en la diáspora; actividades culturales y juveniles; el Fondo Agrario de la Organización Sionista. Esto representaba una mayor injerencia de la diáspora en las actividades en favor del sionismo e Israel. Desde el prisma de su estructura, la mitad de la asamblea

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Cabe destacar que los cambios no se produjeron en forma repentina; la Guerra de los Seis Días marcó el comienzo de un proceso que continuó durante cuarenta años, influido por diversos eventos ocurridos en dicho período: por ejemplo, la Guerra de Yom Kipur en 1973; la resolución de la Asamblea General de la ONU en noviembre de 1975 que equiparó sionismo y racismo; la lucha a favor de los judíos de la Unión Soviética.17 Estos eventos pertenecen al ámbito general. Además, en cada país latinoamericano tuvieron lugar procesos y acontecimientos que pusieron su sello en esas relaciones. El ejemplo más notorio es el de Argentina: el problema de los “desaparecidos” durante el régimen militar de los años 1976-1983; los atentados en Buenos Aires a la embajada de Israel en 1992 y a la sede de la AMIA en el año 1994; y la crisis económica de fines de 2001.18 de la Agencia Judía está formada por representantes de la diáspora y de los fondos que colectan contribuciones en la misma, y la otra mitad es nombrada por la OSM. En 1981, el acuerdo de Cesárea amplió las funciones de la Agencia Judía con respecto a la educación judía en la diáspora, acentuando la importancia de ésta para asegurar la continuidad del pueblo judío. El gobierno de Israel tomó a su cargo la absorción de los nuevos inmigrantes. Véase Liebman, “Does the Diaspora Influence Israel?”; Dulzin, “Caesarea and Herzliya”; Daniel Elazar, “The Jewish Agency and the Jewish People – after Caesarea”, Forum 42/43 (1981): 1-14. 17 “Sesión del Comité de Acción Sionista en Jerusalén, 20-27/7/1971, Resoluciones”, p. 244. Entre la extensa bibliografía véase, por ejemplo: William W. Orbach, “The Yom Kippur War and the Soviet Jewry Movement”, Crossroads 5 (1980): 199209; Moshe Davis (coord.), The Yom Kippur War: Israel and the Jewish people (New York/Jerusalén: Arno Press/Instituto de Judaísmo Contemporáneo, UHJ, 1974); Mordechai Altshuler, “How the Soviets Decided to Renew Emigration to Israel after the Six Day War”, Jews in Eastern Europe 26 (1995): 54-60; Yosef Govrin, “The Beginnings of the Struggle for Soviet Jewish Emigration and Its Impact on IsraeliSoviet Relations”, en Y. Ro’i (coord.), Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union (Essex: Ilford, 1995), 327-337; Yoram Dinstein, “Freedom of Emigration and Soviet Jewry”, Israel Yearbook of Human Rights 4 (1974): 266-274. 18 Leonardo Senkman y Mario Sznajder (coords.), El legado del autoritarismo (Jerusalem: Universidad Hebrea/Instituto Harry S. Truman, 1995); Bernardo Kliksberg, “Una comunidad judía en peligro. Los inquietantes interrogantes del judaísmo argentino y latinoamericano”, Policy Forum 23 (2002): 22-31; Javier Pelacoff, “Los escombros que quedan: Dimensiones político-sociales del atentado a la AMIA”, Índice 23 (2005): 215-229; Heriberto Muraro, “Los atentados terroristas contra la Embajada de Israel y la AMIA según la opinión pública del área metropolitana de Buenos Aires”, Índice para el Análisis de Nuestro Tiempo 7 (1995): 159-166; Natan Lerner, “Argentine Jewry in a Period of Economic Crisis”, en Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Yaacov Ro’i (coords.), Contemporary Jewries. Convergence and Divergence (Leiden: Brill, 2003), 337-340; David Singer y Lawrence Grossman (coords.), American Jewish Yearbook 2003, 103, pp. 356-358.

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Un primer análisis de este proceso, en relación al Departamento de Organización, se hizo en base a los informes de los Congresos Sionistas y las resoluciones tomadas en las reuniones del Comité de Acción Sionista (Vaad Hapoel Hatzioni).19 Por una parte, éstos apuntan a una continuidad de actividades anteriores con los cambios necesarios de acuerdo a las circunstancias; por la otra, se formaron en la OSM nuevos marcos, como el Departamento de Segunda Generación (Dor Hemshej). También hubo, dentro del prisma organizacional, fusiones y divisiones de unidades administrativas, de acuerdo a las circunstancias. Ello ocurrió con el Departamento de Organización, que pasó varias fases en su trayectoria: se fusionó con el Departamento de Relaciones Públicas (Hasbarah, ‘esclarecimiento’), se le incorporó la Oficina de Comunidades y Organizaciones Judías.20 En el marco de este trabajo, no es nuestro propósito investigar a fondo si los frecuentes cambios estructurales fueron consecuencia de políticas y necesidades prácticas, y en qué medida estuvieron influidos por coaliciones políticas o motivos semejantes. Si dividimos en distintos sectores los programas y las metas de la OSM de acuerdo a sus departamentos y unidades, una de las posibilidades es diferenciar entre sectores tradicionales y nuevos, tomando en cuenta que en los tradicionales también hubo cambios. Con respecto a este último caso, pareciera que el primer proyecto que significó un cambio en la práctica, de acuerdo al concepto que se plasmó después del XXVII Congreso Sionista (1968), fue el Proyecto de Afiliación (Mifal Hajaverut) de 1971, que funcionó bajo la responsabilidad del Departamento de Organización. Su meta fue llegar al mayor número de judíos del mundo para que se identificaran en forma directa con el movimiento sionista. En concreto, las opciones de membresía fueron la afiliación directa, o la indirecta por intermedio de los partidos y las organizaciones sionistas, tal como ocurría antes de ese nuevo proyecto. La organización a nivel territorial quedaba basada en las federaciones territoriales. Pero, al contrario del contenido y las funciones que tenían las federaciones antes de la creación del Estado de Israel, cuando representaban a los sionistas generales, la federación en su nueva forma comprendería a todos los partidos, organiza19 20

Véanse las referencias a continuación. Véanse las referencias a continuación.

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ciones sionistas y entes comunitarios que se identificaran con el sionismo, así también a todo judío que así lo deseara.21 Ese proyecto tuvo repercusión en América Latina, donde se llevó a cabo en catorce de los diecisiete países del continente. La publicación de los resultados mostró el porcentaje del público judío que respondió al llamado de la OSM y se plegó oficialmente al movimiento sionista. El Proyecto de Afiliación fue implementado nuevamente en 1987, cuando se concretó solamente en nueve países. En aquellos en que se realizó por segunda vez, se obtuvieron resultados más positivos que los de 1971. En Argentina, de una población judía de 224.000 almas, se afiliaron 45.000, frente a los 19.000 en la primera campaña. Un caso paralelo fue el de Brasil, donde el número de judíos llegaba a 100.000: en la segunda vuelta se afiliaron 29.400, frente a 11.500 en la primera. En Uruguay, aunque se registró un descenso de 8.400 a 6.900 afiliados (para una población judía de 25.000), se trató del mayor porcentaje de participación, de un cuarto a un tercio de la población judía.22 No se ha realizado todavía una investigación sobre el motivo de esas diferencias, que puede haber residido en una mejor organización o en algún factor externo, ya que, aparentemente, la época de la primera implementación, después de la Guerra de los Seis Días y antes de la Guerra de Yom Kipur, tendría que haber dado mejores resultados. ACTIVIDADES

Y CAMBIOS EN LAS PERCEPCIONES

La Unidad de América Latina que funcionaba en el Departamento de Organización promovió en Montevideo en 1968 una organización 21 Antes de la creación del Estado de Israel, la OSM estaba constituida en base a dos principios diferentes: el principio territorial, formado por las federaciones territoriales que eran una continuación directa de la organización por países de la época de Theodor Herzl (1897-1904); y el principio ideológico-político, denominado “las asociaciones especiales”, que comprendía a partidos e instituciones de carácter sionista. Los “sionistas generales” eran aquellos que no se identificaron con ningún partido perteneciente a la OSM. Su común denominador fue el pertenecer a las federaciones territoriales. Sesión del Comité de Acción Sionista en Jerusalén, 30/6-7/7/1969, Resoluciones, p. 199; Schenkolewski-Kroll, The Zionist Movement, pp. 75-91. 22 “Informe de Actividades, 1/2/1968-30/9/1971, presentado al XXVIII Congreso Sionista, 1971”, pp. 44-49; “Sesión del Comité de Acción Sionista en Jerusalén, 1115/2/1973”, pp. 157, 160, 174; “Informe del Ejecutivo de la Organización Sionista Mundial sobre las actividades de los Departamentos, diciembre 1982-agosto 1987”, p. 54.

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común a todas las comunidades del continente, cuyos activistas serían los miembros de las federaciones sionistas. El Departamento de Organización envió varios emisarios a los principales países y sólo uno, encargado de todas las funciones, a las comunidades pequeñas como las de América Central. Esta línea de acción continuó durante los años setenta. Tras la Guerra de Yom Kipur, el Departamento de Organización se ocupó del proyecto titulado “seminarios permanentes” (encuentros semanales de estudio intensivo durante dos meses), creó comisiones de esclarecimiento y centros de información y abrió filiales en ciudades del interior. En esa época, que se distinguió por la movilización de recursos y el deseo de concretar programas actualizados por parte de todos los departamentos de la OSM, el de Organización desarrolló actividades comunes entre los emisarios de los distintos departamentos, pero no consiguió la colaboración de las federaciones. Esta situación fue seguramente consecuencia de la falta de definición de funciones entre los emisarios y la dirección de las federaciones sionistas. En 1981 el Comité de Acción resolvió la transmisión de poderes a las federaciones, por lo que no es de extrañar que la federación de Argentina solicitara que los emisarios dependieran de la misma.23 Al mismo tiempo, a consecuencia del cambio de objetivo antes mencionado, comenzaron las tratativas con organizaciones judías mundiales con vistas a su afiliación al movimiento sionista: la Federación Mundial de Comunidades Sefarditas, el Movimiento Conservador y el Movimiento Reformista.24 La poca resonancia de esas tratativas a nivel territorial motivó la crítica del Comité de Acción por la falta de afiliación de dichas organizaciones a las federaciones sionistas locales. Esta situación tuvo su clara expresión en el informe del Departamento de Organización en el que se recalcaba la necesidad de

23 “Informe de actividades 1/1/1968-30/9/1971, presentado al XXVIII Congreso Sionista”, pp. 157, 160; “Informe de actividades presentado al XXIX Congreso Sionista, 1/10/1971-31/12/1977”, pp. 14-20; “Sesión del Comité de Acción en Jerusalén, 14/9/1981”, pp. 54-55; “Informe del Ejecutivo de la OSM sobre actividades de los Departamentos presentado al XXX Congreso Sionista, enero 1978-agosto 1982”, pp. 28-29. 24 Arie Dulzin, “Zionism vs. Pro-Israelism?”, Forum 38 (1980): 65-78; “Sesión del Comité de Acción Sionista, 2-6/2/1986, Resoluciones”, p. 250; Shimoni, “Reformulations of Zionist Ideology”, p. 31.

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introducir la dimensión sionista al campo de acción comunitario.25 Por vía indirecta se apuntaló esa tendencia en las resoluciones “Bases del sionismo en la era del Estado”, adoptadas en el Comité de Acción reunido en 1986.26 Entre esas resoluciones, que representan un vuelco de la actitud sionista tradicional, en lo referente a nuestro tema vale recalcar la siguiente: “El Estado cambió el sentido de la dispersión judía, porque la transformó de exilio forzado en exilio voluntario.”27 A pesar de ello, el Estado de Israel no se desentiende del fenómeno del exilio voluntario: “El Estado, cuyo gran logro histórico es haber encontrado la solución a la opresión de los judíos, no tiene, por sí solo, respuesta a las penurias del judaísmo”.28 El problema que acosa al judaísmo es la asimilación, la pérdida de la comprensión de la esencia del judaísmo y de la relación con Israel: “La dificultad actual del judaísmo se manifiesta también en la minimalización del sentimiento de exilio”.29 Definiendo el sionismo como un movimiento pluralista que reúne corrientes, organizaciones y entes políticos, que es democrático y abarca al pueblo judío disperso por mundo, la OSM toma responsabilidad por éste y exige de todos los judíos identificación y cumplimiento de los preceptos nacionales. Estas resoluciones mencionan como áreas de su responsabilidad desde la identidad sionista-judía vía la membresía organizacional y el estudio de la lengua hebrea y la educación judía, hasta la acción en el plano nacional en todo lo concerniente a la vida comunitaria, ayuda a los judíos en situaciones de peligro, y ayuda al Estado de Israel hasta la aliah(…) el movimiento sionista, cuyo principal objeto es la liberación nacional, actuará en adelante como movimiento de existencia nacional.30

El movimiento sionista pone énfasis en la salvación de judíos. Se determina una escala referente a los judíos de la diáspora, desde una identidad primaria hasta la etapa de la realización por la aliah; las etapas

25

Este tema justifica una investigación particular. “Sesión del Comité de Acción Sionista, 2-6/2/1986, Informe y Resoluciones”, pp. 248-261 27 Ibíd., p. 249. 28 Ibíd. 29 Ibíd., p. 250. 30 Ibíd., p. 251. 26

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intermedias tratan la permanencia en el exilio. El complemento y explicación de ese estado de cosas se pormenorizó en la sección sobre las relaciones Israel/diáspora –el derecho de opinión de Israel sobre lo que ocurre en las comunidades y viceversa, así como el derecho de ambos de tomar decisiones conjuntas sobre esos temas–.31 Todo este complejo destaca una relación de prioridad hacia las comunidades como tales.

A LT I B A J O S

E N L A I M P L E M E N TA C I Ó N

Como siempre sucedió en el transcurso de la historia del movimiento sionista, en la práctica hubo diferencia entre las resoluciones y su implementación. En el Comité de Acción de 1988, se expresaron violentas críticas acerca del bajo grado de relevancia de las federaciones sionistas dentro de las comunidades y el estancamiento de su liderazgo. Elementos jóvenes no ingresaban a la dirección de las federaciones. Representantes de Brasil y Argentina criticaron a la autoridad responsable de los emisarios y la falta de comunicación con los Departamentos en Jerusalén.32 Con respecto a América Latina, se tomaron las medidas correspondientes creando unidades más específicas que se hicieron cargo del continente. Esto fue la consecuencia directa de la resolución: “Duplicar la actividad en Sudamérica, que constituye un reservorio de cálido sionismo y un gran potencial de aliah relegado en los últimos años”.33 La primera parte de la resolución es correcta en cuanto al carácter de ese sionismo, aun si en lo que respecta a la aliah el mismo no respondía de acuerdo a lo esperado.34 La última parte de la afirmación requie-

31 “Sesión del Comité de Acción Sionista, 15-18/6/1987, Informe y Resoluciones”, pp. 332-334. 32 Ibíd., 19-22/6/1988, pp. 143-148, 150-151, 158. Durante todo el período tratado existió una tensión entre el liderazgo local y los emisarios de Israel, que constituían un liderazgo importado. Tanto los unos como los otros compitieron por la hegemonía en la arena local. El liderazgo local vio en los emisarios un impedimento en la comunicación directa con la central en Jerusalén. 33 Ibíd., p. 166. 34 Véase Central Bureau of Statistics, Immigration to Israel 1999 (Jerusalem: Central Bureau of Statistics, 2002), 36-37.

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re una investigación más a fondo, que constate si existió cierta dejadez en comparación con otras regiones o si ese fue un fenómeno común a todos los países, sobre todo durante los años ochenta, cuando el tema candente y central era el de los judíos de la Unión Soviética. Se crearon la Oficina de América Latina, una comisión especial en el Ejecutivo Sionista que se dedicaría al subcontinente y también el Foro de América Latina, compuesto por todos los factores relevantes de la Organización Sionista, el Ministerio de Relaciones Exteriores y el Instituto Cultural Israel Ibero-América.35 Durante los años noventa, el Departamento de Desarrollo y Servicios Comunitarios recalcó su relación y colaboración con organizaciones y comunidades que no estaban afiliadas al movimiento sionista. Lo cual significa que no se había alcanzado el objetivo: no todos los entes locales se habían afiliado al movimiento sionista. La OSM contemporizó con esa realidad, reconociendo que aunque así fuera, el movimiento sionista no debía separarse de la vida comunitaria. Dadas esas circunstancias, la OSM acentuó su rol en la lucha contra el antisemitismo y la asimilación. Conjuntamente con las mencionadas entidades, reconoció la real situación de las comunidades e hizo un llamado a promover el acercamiento de familias exogámicas y la relación con judíos alejados de los marcos comunitarios.36 Parecería que los resultados no fueron positivos, pues en el XXXIII Congreso (1997) se resolvió fundar el Departamento de Actividades Sionistas.37 La resolución figura en el capítulo sobre la actividad sionista en las comunidades judías; allí se especifican también sus funciones. Ese Departamento sería el portaestandarte del movimiento sionista renovado. Su función era situar a Israel en el primer lugar de la vivencia comunitaria. Uno de los roles de las federaciones sionistas territoriales sería promover la colaboración entre las organizaciones internacionales y las territoriales 38 para llegar a esas 35

“OSM, XXXI Congreso Sionista, Informe, 6-10/12/1987”, p. 273; OSM, “Informe al XXXII Congreso Sionista, diciembre 1987-mayo 1992”, p. 67. 36 “Sesión del Comité de Acción Sionista, 20-23/6/1993, Resoluciones”, pp. 24, 30. 37 El nombre de este departamento puede prestarse a confusiones con el nombre del Comité de Acción que es el ente responsable por la ejecución de las resoluciones de los congresos sionistas. 38 Las organizaciones sionistas internacionales son aquellas que activan en varios continentes, por ejemplo WIZO (Women’s International Zionist Organization). La

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metas. De ahí en más, la Organización Sionista renunció a su aspiración de reunir a todos los organismos judíos bajo su techo. La principal innovación fue la ecuación entre la comunidad en el Estado de Israel y las comunidades de la diáspora, destacándose la necesidad de fortalecer ambas comunidades en su enfrentamiento con el separatismo y la alienación a través de la educación.39 El uso de la terminología “centro del pueblo judío en Israel” y “centros judíos en la diáspora”, expresa un claro reconocimiento de la existencia de la diáspora y recuerda, salvando todas las diferencias, ideas de un pasado lejano, de Ajad Haam y Simon Dubnov.40 La conclusión es que el diálogo mencionado años atrás debía concretarse “en base a la centralidad de Israel y no en base a la negación del exilio”.41 Ese tema continuó desarrollándose y manteniendo la preocupación por la situación del movimiento sionista en Israel y la diáspora. En el último año del siglo pasado se trató el tema de la creación de comunidades sionistas en Israel y sus relaciones con las comunidades judías del mundo. La preocupación por la situación del sionismo en Israel y en la diáspora –desprestigiadas las federaciones territoriales y deteriorada la presencia de Israel en las comunidades– llevó al Comité de Acción a decidir la creación de un Comité Israel en todos los cuerpos comunitarios, proyecto que debía concretarse en una acción mancomunada de las federaciones territoriales y dichas instituciones. Entre sus principales objetivos estaba el asegurar el lugar preponderante de Israel en la agenda comunitaria.42 Parecería que la situación mundial de Israel influyó en esta situación; se trataba de un nuevo intento de salvar el buen nombre del sionismo y el buen nombre de Israel.

Organización Sionista Territorial incluye todas las instituciones y partidos sionistas de un territorio determinado. 39 “Department for Zionist Activities, Report, XXXIII Zionist Congress, 2325/12/1997”, pp. 240-243. Véase Charles S. Liebman, “Restructuring Israeli-Diaspora Relations”, Israel Studies 1-1 (1996): 315-322. 40 Gideon Shimoni, The Zionist Ideology (Hanover NH: Brandeis University Press, 1995), 104-112). 41 “Departamento de Acción Sionista, Informe al XXXIII Congreso Sionista, 2325/12/1997”, p. 242 42 “Sesión del Comité de Acción Sionista, 13-16/6/1999”, pp. 30-33.

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COMUNIDADES

EN CRISIS

Las crisis económicas sufridas por las comunidades de América Latina agudizaron aún más esta situación. Fue ésta una experiencia desconocida hasta entonces.43 Primero y principalmente, la crisis cundió en Argentina, y también se hizo sentir en Uruguay, Brasil y México. Esta situación incitó a la Organización Sionista a invertir recursos de ayuda a las comunidades necesitadas. En este rubro, la Organización Sionista fue sólo una de las organizaciones judías internacionales y locales que aportaron su apoyo. En el caso de Argentina, la principal ayuda se realizó en el área de la educación. El Ministerio de Educación de Israel intervino en forma directa en la remodelación de la red de escuelas, para la cual la Agencia Judía acordó presupuestos.44 Esto significa que, en la asistencia destinada a sobrellevar la crisis, la Organización Sionista tuvo que competir con otros factores. Otro tema importante de competición, no relacionado con el tema de este capítulo pero sí con la crisis económica, fue la opción entre aliah y emigración a otros países.45 El Departamento de Actividades Sionistas en Israel y la Diáspora, última denominación del antiguo Departamento de Organización, se sirvió durante el actual decenio de las redes de comunicación electrónica para desarrollar sus actividades. Este Departamento envió desde Israel al continente latinoamericano, además de conferencistas, también toda clase de artistas. En su informe al XXXV Congreso Sionista, realizado en 2006, destacó las actividades en siete países de América Latina: Uruguay, Argentina, Brasil, Venezuela, México, Chile y Costa Rica. Se trataba de incentivar la aliah en colaboración con el departamento encargado de esa área y otras actividades que, no en su contenido sino en su forma, fueron adaptadas a los cánones del siglo XXI, por ejemplo la conmemoración del Año Herzliano en 2004.46 43

Un caso parecido, pero de menor alcance, fue la bancarrota de las cooperativas judías de crédito de Argentina en 1969. Avni, El judaísmo en la Argentina, pp. 71-72. 44 Véase Kliksberg, “Una comunidad judía en peligro”; Goldstein, “Comunidad voluntaria y educación privada”; Schenkolewski-Kroll, “El judaísmo argentino”, pp. 194-195. 45 Ibíd., pp. 198-199. 46 “Informe de las actividades de los Departamentos, presentado al XXXV Congreso Sionista, agosto 2002-mayo 2006”, pp. 10, 14-16.

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Éste es uno de los problemas cardinales relacionados tanto con el establishment sionista propiamente dicho como con su proyección en la organización comunitaria, problema que se definió como “la generación perdida”. Se trata de la generación intermedia (25-45 años) que el movimiento sionista no consiguió enrolar en sus filas, la cual debía haber reemplazado a la generación de activistas de la época de la creación del Estado de Israel. Además de lo antedicho acerca del Departamento de Organización en sus diversas fases y actividades, debe destacarse el intento de solucionar el problema de la renovación del liderazgo sionista, de las comisiones de las federaciones sionistas y por su intermedio el liderazgo comunitario, a través del Departamento de Dor Hemshej (Segunda Generación), fundado para solucionar dicho problema en todas las diásporas y no sólo en América Latina.47 El problema se definió como “una empresa que necesita una especial atención en el futuro”.48 En el área geográfica que nos interesa aquí, la primera convención de Dor Hemshej para Centroamérica y el norte de Sudamérica se reunió en Bogotá en octubre de 1969 y en abril de 1970; una convención paralela para los países australes tuvo lugar en Buenos Aires. Siguiendo la política de la Organización Sionista, Dor Hemshej se centralizó en la existencia del sionismo en la diáspora; su objetivo era convertir a éste en un factor dominante en las comunidades. Dados los cambios de idiosincrasia de la generación intermedia, este nuevo organismo se responsabilizó por la adaptación de los métodos a una nueva realidad de personas jóvenes, la gran mayoría con formación universitaria, influidas principalmente por el medio ambiente en que actúan. El Departamento de Dor Hemshej se concentró en actividades específicas que habían de inculcar la conciencia sionista a través de una red de academias, una universidad abierta, centros de estudios judaicos e institutos de desarrollo del liderazgo. El proyecto incluía seminarios locales e internacionales, y actividades en ciudades del interior de países como Argentina y Brasil; series de conferencias de visitantes de Israel; y la creación de foros 47

“Ejecutivo de la OSM, Informe presentado al XXVIII Congreso Sionista, 1/1/1968-30/9/1971”, pp. 30-31. 48 Ibíd., p. 31.

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de debate ideológico. Con estos propósitos se constituyó un aparato de emisarios y colaboradores locales que pusieron el programa en marcha.49 Como respaldo y para asegurar una verdadera oportunidad de incorporar gente joven, en 1981 se propuso en el Comité de Acción que se limitara la cantidad de años durante los cuales un miembro del ejecutivo de las federaciones sionistas puede ejercer su cargo. En tres países de América Latina el proyecto tuvo éxito. En Venezuela, a raíz de elecciones democráticas en 1986, fueron electos miembros de Dor Hemshej en la federación local. Un caso parecido tuvo lugar en Chile en 1992, y también en Uruguay. De este último país hizo aliah parte del liderazgo local.50 En la reunión del Comité de Acción del año 1982, el director del Departamento de Organización expresó que la mitad de los delegados al XXXI Congreso Sionista de ese año eran caras nuevas y jóvenes. A pesar de ello, después del Congreso sólo pocos ocuparon cargos en las federaciones territoriales. Uno de los medios para propiciar su integración al liderazgo local fue dar autoridad a las federaciones, como fue mencionado anteriormente. Durante los años noventa se siguió tratando el tema y se resolvió que en las federaciones se crearía un ala que se ocuparía de personas entre los 22 y 35 años.51 La necesidad de incorporar jóvenes en el liderazgo local fue un tópico que volvió a tratarse en los primeros años del siglo XXI. La responsabilidad no era ya de Dor Hemshej, porque en una de las reestructuraciones en las cuales se unieron departamentos, éste se fusionó con el Departamento de Actividad Sionista. En este nuevo marco, también la tecnología se puso al servicio de la meta. En 2000 y 2001, se realizaron tres encuentros continentales: Europa, América del Norte y Sudamérica, y uno territorial en Sudáfrica. El de Sudamérica se reunió en Chile con la presencia de 110 delegados. La mayoría de los presentes no pertenecían anteriormente al establishment judío o 49

Ibíd.; “Ejecutivo de la OSM, Informe presentado al XXIX Congreso Sionista, 1/10/1971-31/12/1977”, pp. 134-139. 50 “Sesión del Comité de Acción Sionista, Informe y resoluciones, 1-4/9/1981”, p. 55; OSM, “Informe al XXXI Sionista, diciembre 1982-agosto 1987, p. 62; OSM, Informe al XXXII Congreso Sionista, diciembre 1987-mayo 1992”, p. 70. 51 “Sesión del Comité de Acción Sionista, Informe y resoluciones, 19-22/6/1988”, pp. 148; “Sesión del Comité de Acción Sionista, Resoluciones, 20-23/6/1993”, p. 25. Véase nota 23 supra.

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sionista. El fruto de estos encuentros fue la formación de un grupo que construyó una red de comunicación y sitios de Internet en los que se intercambian información y se discuten problemas ideológicos. En 2006 se informó acerca de un nuevo programa de preparación para líderes jóvenes: se trata del proyecto “Ofakim”, ‘horizontes’, que se implantó a nivel territorial. Se trata de un marco formal semejante a la educación a nivel universitario.52

RESUMIENDO Todo lo antedicho acerca de la dedicación de la Organización Sionista a la segunda generación, que puede parecer un seco informe sobre una serie de disposiciones y su puesta en práctica, entronca con las actividades de la Organización Sionista referidas en la primera parte de este trabajo. El tema de la segunda generación pone de especial relieve la gran preocupación de la OSM por la continuidad del movimiento sionista en la diáspora, mostrando repetidos intentos de romper moldes aceptados y adaptarse a una realidad cambiante. Los últimos cuarenta años trajeron consigo continuidad y también cambios en la relación de la Organización Sionista Mundial con las comunidades de América Latina. En cuanto al Departamento de Organización y Segunda Generación, los cambios superaron a las tradiciones. En la práctica, el movimiento sionista, como ocurrió en el pasado, no consiguió llegar a las metas que se fijó.53 No logró sobreponerse por medio de sus instrumentos organizacionales a tendencias cada vez más fuertes en el mundo judío, como, por ejemplo, la visión de la estancia en el exilio como una situación normal, o a los peligros de la asimilación. No se convirtió en un movimiento de masas que concentra la mayor parte del pueblo judío; tampoco consiguió reunir bajo un techo común, en ninguna parte del mundo y tam-

52 Departamento de Acción Sionista, “Informe presentado al XXXIV Congreso Sionista, diciembre 1997-junio 2002”, pp. 8-9; ídem, “Informe presentado al XXXV Congreso Sionista, agosto 2002-junio 2006”, pp. 10, 14-16. 53 Véase, por ejemplo, el tema de la Organización Sionista Territorial Unificada que se trató a partir del XIX Congreso Sionista de 1935 hasta la creación del Estado de Israel. Schenkolewski-Kroll, The Zionist Movement, pp. 75-148.

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poco en América Latina, a todas las organizaciones judías. Todo esto sucedió sin que sus esfuerzos hayan tenido que enfrentarse, como en un pasado más lejano, con factores contrarios de izquierda y de derecha dentro del mismo pueblo judío.54 Gideon Shimoni, en el epílogo de su libro La ideología sionista, observa por una parte el ocaso de la Organización Sionista, pero por la otra parte destaca el triunfo de la ideología sionista como expresión de la etnicidad del pueblo judío y de la centralidad de Israel en la vida judía.55 Shimoni considera que no existe oposición a la ideología sionista, existen simpatizantes del Estado de Israel. Quien se identifica consciente o inconscientemente con el pueblo judío aplica la ideología sionista, sin necesitar del aparato sionista institucionalizado. Puede que mi trabajo ratifique esa conclusión. Lo que figura en él es sólo el prólogo de una apasionante investigación acerca de las relaciones de la Organización Sionista con las comunidades de América Latina. Ya se mencionaron algunos temas que merecen un estudio más profundo. Yendo desde el centro a la periferia, puede decirse que este trabajo da la posibilidad de investigar procesos paralelos en otros departamentos, por ejemplo los diversos estadios del Departamento de Juventud a consecuencia del cambio de la realización jalutziana por visitas a Israel y por aliah con fines de estudio. Estos cambios deben confrontarse con la realidad dinámica de las comunidades de los distintos países del continente. Con este fin deben revisarse todas las fuentes de la Organización Sionista, e investigar el tema desde el prisma de las comunidades, siguiendo sus fuentes, en el marco de los acontecimientos de cada uno de los países de América Latina. Quedaron muchas preguntas sin respuesta; entre otras, la necesidad de investigaciones comparadas, para poder examinar una política determinada y sus consecuencias en un país o en diversas regiones. También el lugar de la Organización Sionista frente a otras organizaciones judías que activan en esas comunidades. En particular, investigaciones sobre las relaciones de la Organización Sionista con otras diásporas podrán ubicar al judaísmo de América Latina en su justo lugar dentro del judaísmo mundial. Ésta es sólo una muestra de una 54

Véase, por ejemplo, Haim Avni y Gideon Shimoni (coords.), El sionismo y sus opositores judíos (Jerusalem: Hasifriah Hatzionit, 1990; en hebreo) 55 Shimoni, The Zionist, pp. 395-396.

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amplia gama de temas acerca de las relaciones entre la Organización Sionista Mundial y las comunidades de América Latina durante los últimos cuarenta años, que todavía no se trataron en esferas académicas. Cabe esperar que en un futuro próximo se encuentren quienes tomen sobre sí la responsabilidad de llevarlas a cabo.

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El American Jewish Joint Distribution Committee –conocido como “el Joint”– fue creado en los Estados Unidos en 1914, con el objetivo de realizar actividades de salvamento, ayuda social, renovación y desarrollo comunitario en las colectividades judías de Europa oriental victimizadas por la Primera Guerra Mundial, que se desarrollaba en regiones densamente pobladas por ellos. Desde entonces, el Joint continuó con sus actividades y las extendió a todas las comunidades judías del mundo.1 Hacia fines de la década de 1970, el Joint nombró a Alfredo Berlfein, argentino radicado en los Estados Unidos, como director para América Latina. Una vez establecido en la oficina de Buenos Aires, Berlfein, pese a disponer de un presupuesto muy reducido, no sólo ejerció el rol de asesor para el desarrollo en diferentes comunidades del subcontinente, sino que también procuró llevar a las mismas ideas y modelos tomados de las comunidades norteamericanas, como los Centros Comunitarios Judíos y el modelo federativo de representación institucional. América Latina no constituía un área de prioridad, comparada con las necesidades en Europa oriental y otras regiones; la organización sostuvo en ella una presencia acotada, en base a uno de sus principios básicos: mantener puntos de inserción de ámbito global que le permitan una oportuna reacción ante eventuales crisis. Berlfein continuó visitando comunidades en toda la región, utilizan-

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Véase, en este mismo volumen, “Introducción”, nota 14.

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do sus talentos personales para consolidar la imagen del Joint como organización experta en construcción de ámbitos y marcos comunitarios El autor de estas líneas asumió la dirección del Joint Latinoamericano en 1991, junto con la del Joint en Europa con base en París. Basándonos en el trabajo de Berlfein, se comenzó lentamente un programa de expansión. Una de las primeras tareas fue crear LeatidAmérica Latina, un centro de formación de líderes. Leatid invita a grupos de profesionales de toda América Latina a participar en un programa de dos años consistente en seminarios breves –dado que los participantes trabajan al mismo tiempo en sus profesiones–, concebido como una especie de entrenamiento-en-servicio.2 También se firmó un acuerdo entre el Joint Latinoamericano y el gobierno cubano para abrir una oficina en La Habana, que ayudaría a la pequeña comunidad judía de la isla, no sólo en sus necesidades prácticas sino también en la revitalización de la vida judía en Cuba. Al poco tiempo, y como respuesta a las actividades del Joint, fue ampliado el Comité Latinoamericano dentro de la Comisión Directiva del Joint. Los miembros de esta Comisión comenzaron a interesarse en temas relacionados con América Latina. Varias misiones de estudio visitaron la región, entre ellas una visita de los más altos directivos del Joint a Cuba, la cual les resultó muy difícil de coordinar dada la tirantez diplomática entre los EE. UU. y Cuba, pero los contactos fueron exitosos.

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AY U D A Y L A A S I S T E N C I A S O C I A L A L A C O M U N I D A D

JUDÍA EN

ARGENTINA

Al producirse en 1994 el atentado contra el edificio de AMIA en Buenos Aires, el Joint reaccionó rápidamente destinando un millón de dólares para ayuda directa. La pregunta –clásica en este tipo de situaciones– era a quién entregar el dinero y con qué objetivos, para evitar que la ayuda generara dependencia y que reemplazara a las 2

Para una descripción de este y de otros programas de capacitación, asesoría organizacional, innovación y desarrollo, así como de las actividades de asistencia social de la Oficina para América Latina del Joint, véase .

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recaudaciones y responsabilidades locales. El Joint solicitó a las organizaciones judías argentinas que presentaran proyectos a su oficina de Buenos Aires. El atentado había generado un sentimiento general de temor en todo lo concerniente a instituciones judías. Ese costo en seguridad –a semejanza de lo que ocurriría con el atentado a las Torres Gemelas en 2001– abría sin embargo nuevas posibilidades de cambio, a pesar del shock provocado por el terrorismo. Procuramos que se prestara renovada atención a lo que estaba ocurriendo en la comunidad, incluida la problemática de la afiliación a la misma, y también la posibilidad de nuevas orientaciones e ideas. En consecuencia, el Joint se concentró en el área de planeamiento comunitario, proporcionando ideas innovadoras y promoviendo la realización de proyectos-piloto. Entre las ideas presentadas estaba la necesidad de revisar y renovar el sistema escolar judío, que estaba perdiendo alumnos a un ritmo importante. Conjuntamente con AMIA y la Agencia Judía para Israel, el Joint comenzó a operar para: a. crear una coalición de las tres organizaciones con el fin de desarrollar nuevos sistemas de enseñanza en las escuelas judías; ello requería un plan de capacitación y perfeccionamiento intensivo del personal docente, así como la adaptación y reestructuración de edificios; b. crear un foro latinoamericano para dirigentes legos y profesionales, a fin de facilitar el intercambio de información, programas e ideas; este marco latinoamericano general se llamó EDEL, Encuentro de Instituciones de Latinoamérica; las reuniones se realizaron en Río de Janeiro, Guadalajara, Santiago de Chile, Punta del Este, etc. En 1997, algunos años antes de la crisis de 2001 en Argentina, la oficina de Buenos Aires solicitó de la central del Joint en Nueva York fondos adicionales, debido a que la perspectiva de una futura debacle económica estaba dejando sin empleo a mucha gente y forzando el cierre de empresas familiares, pequeños comercios, etc. De hecho, se trataba de las primeras fracturas que anunciaban la crisis inminente. Este diagnóstico fue estimado correcto y se autorizaron fondos adicionales que permitieron actuar en ese campo, con los que se creó el

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Centro Ocupacional Ariel, que brindaba formación laboral, pequeños préstamos y ayuda en la busca de trabajo, cuyo presupuesto fue aumentado año a año. Con todo, fue imposible no percibir que la Argentina marchaba hacia una situación extraña y preocupante. Efectivamente, en diciembre de 2001, cuando finalizó antes de su término y en medio de una crisis mayúscula el mandato del presidente Fernando de la Rúa, Argentina se vio arrastrada a una vorágine en la que cuatro presidentes se sucedieron uno a otro en el lapso de unos pocos meses.3 Los bancos establecieron un “encerramiento” que congelaba los fondos depositados en ellos –el célebre “corralito”– para evitar un vaciamiento y Argentina dejó de pagar su deuda externa. Aunque no se trató de una total sorpresa, no se podría haber imaginado de antemano la magnitud de la crisis y su efecto en la economía.4 Pero, dado que las federaciones norteamericanas y el directivo del Joint habían sido advertidos de antemano, el Joint pudo proporcionar una respuesta rápida ante la situación, que afectó primero a la Argentina y luego a Uruguay. El presupuesto para Argentina aumentó de $300.000 a $6.500.000 en 2002 y a $12.000.000 al año siguiente. En esta coyuntura, el Joint aparecía como una organización preparada para reaccionar ante emergencias, con capacidad de utilizar en forma flexible fondos provenientes de sus asignaciones. La situación exigió un rápido desarrollo de las operaciones en Argentina, aun cuando ya durante los tres o cuatro años anteriores la oficina de Buenos Aires había estado consolidando su personal. La necesidad inmediata era trabajar con las organizaciones argentinas existentes y establecer una coalición en el área de asistencia para programas de bienestar social, en la que todo el espectro institucional –desde AMIA hasta los centros comunitarios, las escuelas, las comunidades conservadora y sefardita, Jabad y la Fundación Tzedaká, entre otras– acordara trabajar en forma conjunta y aplicar las mismas 3 Federico Ramón Puerta (21-22 de diciembre de 2001); Adolfo Rodríguez Saá (22-30 de diciembre de 2001); Eduardo Camaño (31 de diciembre de 2001-1 de enero de 2002); Eduardo Alberto Duhalde (2 de enero de 2002-25 de mayo de 2003). 4 Bernardo Kliksberg, El judaísmo y su lucha por la justicia social (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000), y, del mismo autor, y La lucha contra la pobreza en América Latina: deterioro social de las clases medias y experiencias de las comunidades judías (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000).

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normas para aceptación de beneficiarios en el sistema de prestaciones sociales. En pocos meses se instaló un sistema computerizado que permitió que los “Centros de Atención Solidaria” –67 en todo el país durante el apogeo de la crisis– trabajaran en forma coordinada, sin duplicaciones de solicitudes y atendiendo a todas ellas de modo igualitario.5 El plan propuesto al Joint en Nueva York se basaba en un enfoque cuatripartito: 1. Bienestar social – prestaciones para satisfacer necesidades básicas en alimentos, medicinas, ayuda en el pago de alquileres. 2. Préstamos laborales – entrenamiento ocupacional, búsqueda de empleos, préstamos, microcréditos, asistencia técnica, becas. 3. Reorganización institucional – fusión de entes separados, reorganización de deudas, restructuración de organizaciones. 4. Judaísmo – Estímulo para la celebración de festividades judías, preparación para Bar Mitzvah y Bat Mitzvah, etc., destinado a los “nuevos pobres”. La concepción básica del proyecto era desarrollar todos estos programas a través de coaliciones lo más amplias posible; obtener fondos locales equivalentes; crear un movimiento de trabajo voluntario; reaccionar con rapidez y eficiencia. Al mismo tiempo, fue menester acudir a las federaciones de los Estados Unidos para recaudar los fondos que el Joint había adelantado. Se realizó un trabajo de cabildeo con las mismas durante los primeros dos años de la crisis, a fin de informarles acerca de la situación, organizar misiones a Argentina, etc. El resultado fue un presupuesto especial que contribuiría a los programas que denominamos “Emergencia Argentina”.

5 En esos centros, que contaban con la dirección de profesionales, se desarrolló una importante fuerza de voluntariado, un grupo sin precedentes estimado en más de 1.200 personas para ayudar a familias con carencias, cuyos beneficiarios alcanzaron aproximadamente a 36.000 personas en el pico de la crisis, a fines de 2003.

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En 2008, el Joint se hallaba en el tercer año de un proceso de desvinculación en cinco años de Argentina y Uruguay. Al reducir cada año el presupuesto de ayuda en un 20%, se hacía posible que la comunidad local se hiciera cargo de los programas y responsabilidades en el área social, mientras el Joint se iba retirando del tratamiento de la crisis y retomaba su rol en el desarrollo y asesoramiento comunitario. La filosofía central de todos estos programas –tanto los originados en una situación de emergencia como los proyectos continuos– consistía en que su intervención fuera temporaria y no sustituyera a las organizaciones locales. El objetivo fue lanzar programas junto con copartícipes locales y retirarse paulatinamente desde el punto de vista financiero, al tiempo que se aseguraba la continuidad de los mismos operando en calidad de colaboradores activos, ofreciendo asistencia técnica como consultores, brindando capacitación profesional y, por supuesto, proponiendo innovaciones. Durante el período en consideración, el Joint incrementó su trabajo en toda América Latina. Se llevaron a cabo programas de desarrollo en América Central y continuaron las reuniones de la Asamblea General Latinoamericana (la 12ª se realizó en Cartagena, Colombia). El Centro Ocupacional Ariel funciona actualmente en Chile, Uruguay y Brasil; en México surgió una iniciativa local paralela, que requirió formación y metodología para construir su programa. La comunidad de Venezuela recibió asistencia técnica adicional en la década reciente; el Joint acompaña de manera efectiva a esta comunidad en su reorganización local, resultante del éxodo masivo causado por el difícil contexto político. Como parte del paulatino retiro de Argentina, y en un intento de desarrollar una cultura de recaudación local, la oficina del Joint en Buenos Aires ayudó a abrir en 2007 un nuevo hogar de ancianos, “Ledor Vador”, que inauguró un nuevo capítulo para el judaísmo argentino, al haberse recaudado $8.000.000 para el mismo en el país. Tzedaká Argentina y Tzedaká Uruguaya –que, al igual que aquélla, implementa programas de ayuda económica de emergencia–, ambas organizaciones coiniciadas por el Joint con socios locales, adoptaron una fuerte cultura de recaudación local con resultados promisorios.

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En suma, el Joint –como organización internacional y a partir de sus perspectivas y experiencias globales– colabora en las esferas de asesoramiento, propuesta de innovaciones, y establecimiento de conexiones con y entre las comunidades latinoamericanas, las cuales, en su mayor parte, deben llevar adelante sus operativos corrientes en entornos dificultosos.

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D E DEFENSAS Y COYUNTURAS . I NFORME SOBRE LA ACTUACIÓN DEL A MERICAN J EWISH C OMMITTEE EN LOS MARCOS COMUNITARIOS JUDEO - LATINOAMERICANOS D I N A S I E G E L VA N N

Entre las principales organizaciones internacionales abocadas a la defensa y promoción de los intereses judíos, el American Jewish Committee (AJC) ha tenido una reconocida presencia en las comunidades judías latinoamericanas en las que ha desplegado diferentes modalidades de acción.1 Enfocado al fortalecimiento de las relaciones intergrupales y al mejoramiento de la diplomacia internacional, el AJC –con 28 oficinas en Estados Unidos y 18 representaciones internacionales– cuenta con un interesante historial de incidencia en la región que abarca por lo menos seis décadas. En este período contribuyó por igual a la denuncia del autoritarismo y la violación de derechos humanos como al apoyo a los procesos de democratización y 1

El American Jewish Committee es una organización abocada a combatir el antisemitismo y todas las formas de discriminación; a promover el pluralismo y los valores de la democracia; a apoyar a Israel en su búsqueda de seguridad y paz; y, de un modo genérico, al fortalecimiento de la vida judía. Sus raíces pueden rastrearse al inicio del siglo pasado, en 1906, cuando un grupo de judíos –encabezados por Cyrus Adler, Jacob Schiff, Mayer Sulzberger, Louis Marshall y otros–, impactados por los pogromos perpetrados en Kishinev (6-7 de abril de 1903) y en otros sitios en 1904 y 1905, durante los cuales decenas de judíos fueron asesinados, cientos más heridos y casi un millar de casas destruidas, decidieron fundar el AJC a fin de “prevenir la violación de los derechos religiosos y civiles de los judíos y aliviar las consecuencias de la persecución [contra ellos]” (New York Times, 11/11/1907, 16). Véase Monty Noam Penkower, “The Kishinev Pogrom of 1903: A Turning Point in Jewish History”, Modern Judaism 24-3 (octubre 2004): 187-225; Daniel J. Elazar, People and Polity. The Organizational Dynamics of World Jewry (Detroit: Wane State University, 1989); y Walter Laqueur, The Changing Face of Anti-Semitism: From Ancient Times to the Present Day (Oxford: Oxford University Press, 2006).

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desarrollo, colaborando a construir parámetros de acción acordes a la creciente visibilidad judía en la arena pública. En las últimas décadas los diferentes contextos y coyunturas de la región condujeron a desarrollar formas de interacción que dan cuenta de una gama de experiencias diversas. En este informe ilustraremos en un rápido recorrido algunos de los casos más emblemáticos: en Sudamérica, Argentina, Chile, Perú y Colombia; en América del Norte, México.

ARGENTINA

Y EL CASO

AMIA

Después de treinta años de mantener una oficina en Buenos Aires, el AJC fue forzado a cerrarla en 1977 debido a las amenazas que su director, Jacobo Kovadloff, recibiera de parte de la junta militar encabezada por Jorge Rafael Videla, Emilio Eduardo Massera y Orlando Ramón Agosti. Su ámbito de acción se trasladó entonces a Norteamérica, donde devendría en consultor de la organización. Reestablecida la democracia en 1983, la institución se aprestó a continuar con su labor de apoyo irrestricto en coyunturas críticas tales como los actos terroristas contra la Embajada de Israel en 1992 y, un par de años después (18 de julio de 1994), contra la AMIA (Asociación Mutual Israelita de Argentina). Por su gravedad, este último atentado ha sido considerado por no pocos analistas como el mayor atentado antisemita desde la Segunda Guerra Mundial. El ataque se cobró la vida de 85 víctimas. Esta nueva forma de violencia instaurada en el seno de una sociedad abocada a la transición hacia la democracia exigió novedosas estrategias de colaboración y acción. La renovación y diversificación de actores en el plano local, en el marco de una sociedad civil emergente, abrió el espectro para reestructurar convergencias y alianzas. Al día siguiente del bombazo a la AMIA, representantes del AJC viajaron a Buenos Aires a expresar su solidaridad con la comunidad judía y con la nación argentina. Ante las nuevas circunstancias de la vida judía en Argentina, consolidó también su doble estrategia de gestión ante el gobierno y de colaboración con los actores judíos locales. En este marco, ha sido eco de las presiones desplegadas por la DAIA (Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas) para que se

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resuelva, de una vez por todas, este caso cuyo esclarecimiento ha sido postergado en forma injustificada.2 A su vez, ha trabajado durante estos últimos años para que Argentina adopte una legislación antiterrorista capaz de prevenir ataques futuros y de castigar a aquellos responsables del reclutamiento de terroristas y recaudación de fondos para tal fin. En el marco de encuentros que el liderazgo de AJC sostuviera durante sus periódicas visitas a Buenos Aires en 2007 y 2008 con diputados y senadores de distintas bancadas, se urgió al gobierno argentino a asumir un rol creciente de liderazgo tanto en el ámbito regional como global, sustentando en sus dos amargas experiencias con el terrorismo. De hecho, en 2007, Argentina fue el primer país en América Latina en adoptar una legislación que criminalizara el terrorismo, particularmente el lavado de dinero. Paralelamente, contribuyó a los esfuerzos de reconstrucción de la AMIA y ha interactuado con las organizaciones surgidas tanto para esclarecer los atentados como para llevar a la justicia a los culpables, como Memoria Activa y Familiares y Amigos de las Víctimas del Atentado a la AMIA, en el marco de un difícil equilibrio entre actores diferenciados y fragmentados. Representantes de AJC estuvieron presentes en la sesión de la Comisión Inter-Americana de Derechos Humanos en 2005 en Washington, cuando el gobierno argentino aceptó su culpabilidad frente a la denuncia de Memoria Activa por no haber impedido el atentado contra AMIA, además de comprometerse a una serie de medidas compensatorias en beneficio de los familiares y de la sociedad argentina en su conjunto. Debido a que las autoridades argentinas no han cumplido con sus compromisos, el AJC se ha sumado a la insistencia en la importancia de dicho cumplimiento para preservar la imagen de Argentina como un actor regional responsable y serio. 2 La investigación, encabezada por el juez Juan José Galeano, llevó, después de diez años, a un callejón sin salida caracterizado por irregularidades judiciales, falsificación de pruebas, sobornos y agujeros negros. Por todo ello, este magistrado fue destituido. En febrero de 2005, y con el fin de reactivar el proceso de investigación, el entonces presidente Néstor Kirchner creó una unidad fiscal especial al frente de la cual colocó a Alberto Nissman; éste, tras dos años de intensa pesquisa, llegó a la conclusión, basada en pruebas fehacientes y argumentos jurídicos de peso, de que el responsable del atentado contra la AMIA había sido el Consejo Supremo de Irán a través de su brazo armado, el grupo terrorista Hizbolá. Véase .

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EFECTIVO

Con la transición a la democracia en los años noventa, Chile enfrentó nuevos desafíos en la redefinición de su trayectoria en el espacio público y sus inclinaciones y alianzas políticas. Si bien es cierto que diversos intelectuales y activistas políticos judíos, tales como Jacobo Schaulson y Volodia Teitelbaum apoyaron y fueron protagonistas del movimiento que logró que Salvador Allende fuera electo en 1970, también lo es que una parte mayoritaria de los judíos chilenos reflejó posturas políticas de una población básicamente conservadora cuyo sentir político se inclinó mucho más al apoyo del status quo promovido por la dictadura militar que a su rechazo.3 Con el advenimiento de la democracia, las instituciones comunitarias judías reflejaron cambios sistémicos tanto en el contexto nacional como en términos de sus generaciones más jóvenes de activistas y líderes. Tuvo que gestarse una transición generacional para promover un proceso institucional de reforma y con éste colaboró el AJC. A la redefinición de prioridades y a la construcción de puentes, el AJC sumó un acto de alto contenido simbólico al premiar, en noviembre de 2005, al entonces presidente Ricardo Lagos con su galardón “Luz entre las Naciones”, en un acto copatrocinado por la Confederación Representativa de Entidades Judías de Chile (CREJ) en Santiago. Días antes, el AJC y la CREJ habían firmado un acuerdo formal de cooperación con miras a elevar el perfil político de la comunidad. Esto fue expresado elocuentemente por el mandatario durante su mensaje de aceptación del galardón.4 3 Mario Sznajder, “El judaísmo chileno y el Gobierno de la Unidad Popular (1970-1973)”, ; Lucía Pinochet Hiriart, Augusto Pinochet. Pionero del mañana (Santiago de Chile: Zig Zag, 1996); Cristián Garay Vera, “Pinochet y los judíos”, Razón española. Revista bimestral de pensamiento 102 (julio-agosto 2000): 59-72. 4 En aquella ocasión, el presidente chileno declaró: “El American Jewish Comittee, como lo hemos escuchado hoy en tan brillantes palabras de su presidente, comparte con Chile iguales valores, los valores de la democracia, del pluralismo y la tolerancia, como fundamentos y metas de un orden político a nivel nacional, de cada una de nuestras sociedades, pero también a nivel global. Valores que la experiencia de la historia nos ha hecho más que reforzar, pero valores que nos siguen exigiendo un esfuerzo permanente para preservarlos de viejas y de nuevas amenazas. Como dijo

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Para finales de 2006, la nueva directiva de la Comunidad Judía de Chile (CJC), conformada por jóvenes profesionales, formuló un plan de acción que subrayó el trabajo de cabildeo político como la prioridad principal de la colectividad. Debió afrontar con pericia y sensibilidad política el reto representado por la presencia de una comunidad palestina económica y políticamente poderosa y activa (aunque la mayoría de sus miembros son cristianos, la generación más joven es fuertemente nacionalista y expresa, a la par del apoyo al derecho de los palestinos a un hogar nacional, actitudes fuertemente hostiles hacia Israel. Cabe destacar que esta comunidad es la más grande fuera de Oriente Medio, pues supera los 400.000 miembros). El nuevo liderazgo comunitario ha trabajado junto al AJC para definir prioridades y llevar a cabo estrategias efectivas de colaboración. Uno de los programas conjuntos ha sido el copatrocinio de viajes a Israel de autoridades gubernamentales, parlamentarios y periodistas. El primero de ellos se realizó en enero de 2007 y desde entonces se han programado viajes subsecuentes que buscan esclarecer la situación de Israel e influir así en su imagen en la prensa nacional. El impacto de dichos viajes se ha hecho sentir tanto en reportajes en los medios escritos y electrónicos como en la modificación de posturas maniqueas en el ámbito político con respecto al conflicto de Oriente Medio. A la par de estas actividades, el AJC en Chile ha colaborado con la comunidad para expandir la agenda comunitaria e incorporar, entre otros temas, la condena al racismo y la discriminación, el fortalecimiento de las relaciones hemisféricas y la denuncia de la actividad creciente de Irán en la región, así como la necesidad de formular una legislación antiterrorista.

muy bien el presidente en su discurso ‘viejas y nuevas amenazas’ […] Los pueblos, siempre he pensado, se enriquecen de muchas formas. Se enriquecen por el progreso material, pero también se enriquecen por ese otro progreso, más tenue, más complejo, más difícil de aprehender a ratos, que es la incorporación y asimilación de distintas culturas. No para erradicarlas, sino para potenciarlas, entendiendo que un país es más rico, una sociedad es más abierta cuando es capaz de preservar distintas culturas. Ese es el aporte más importante, a mi juicio, que esta comunidad ha hecho a Chile: hacer nuestros los valores permanentes de una cultura que es milenaria, pero que al mismo tiempo es actual. Véase el discurso de Ricardo Lagos in extenso en American Jewish Comitee. Instituto Latino y Latinoamericano, en .

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Dentro de la apretada agenda temática de la primera Cumbre de las Américas de 1994, llevada a cabo en la ciudad de Miami, Estados Unidos, el entonces presidente norteamericano George H. Bush expresó el compromiso de su gobierno de lograr la integración hemisférica a través de la firma de un Acuerdo de Libre Comercio de las Américas. Aunque atractivo, el proyecto no logró concretarse debido, entre otros factores, a la asimetría existente entre la balanza comercial estadounidense y las del resto del hemisferio. La visión original tuvo que ser entonces sustituida por acuerdos más limitados en el ámbito regional y bilateral. Ejemplo de ello fue la aprobación del Acuerdo de Libre Comercio de Norteamérica (NAFTA o TLC) entre Canadá, México y EE. UU aquel mismo año y, más recientemente, en 2004, el DR-CAFTA (Dominican Republic-Central America Free Trade Agreement o Tratado de Libre Comercio entre República Dominicana, Centroamérica y Estados Unidos de América), que incrementa los flujos comerciales con la República Dominicana y las naciones centroamericanas. En ambos casos, el American Jewish Committee, en coordinación con las comunidades judías locales, tuvo una incidencia notable. AJC fue la única organización judía invitada a la firma oficial del acuerdo en la Casa Blanca el 2 de agosto de 2005. Otros acuerdos bilaterales de libre comercio con Estados Unidos han prosperado, como son los casos de Chile, en 2003;5 de Perú, en 2004;6 Ecuador, cancelado en 2006;7 Panamá, en 2007 (a ser ratificado

5

Para este caso, véase el documento respectivo en y ; además, Secretaría General de la Comunidad Andina, Análisis del Tratado de Libre Comercio Chile-Estados Unidos (Lima: Secretaría General de la Comunidad Andina, 2003), en . 6 Para mayores informes, véase la página web de dicho tratado en ; Ministerio de Comercio Exterior y Turismo, “Preguntas y respuestas sobre el TLC Perú-Estados Unidos”, febrero de 2005, . 7 Andrés Felipe Vergara, “TLC. Ecuador y Estados Unidos. Ventajas y desventajas”, ; Francisco Hidalgo Flor, “¿Por qué Estados Unidos abortó el TLC con Ecuador?”, .

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por el Congreso norteamericano)8 y Colombia (oficialmente denominado Trade Promotion Agreement, TPA, Acuerdo de Promoción Comercial entre Estados Unidos y Colombia), en similar situación En julio 2007, empresarios judíos de Colombia, Perú y Panamá viajaron a Washington para participar en un esfuerzo de cabildeo organizado por AJC con el apoyo de sus respectivas embajadas en EE. UU. El acuerdo con Perú fue aprobado por el Congreso de EE. UU. en diciembre de 2007, mientras que permanecen aún pendientes los Acuerdos con Colombia y Panamá debido a la presión ejercida por los sindicatos de EE. UU. y de los otros países, así como por la continuación de la crisis económica y el alto índice de desempleo.

M É X I C O : 1 9 8 2 Y L A I N T E RV E N C I Ó N LÍBANO. EL DERECHO A DISENTIR

DE

ISRAEL

EN EL

El junio de 1982, Israel llevó a cabo la más amplia campaña bélica contra las bases terroristas apostadas en suelo libanés. La conflagración que entonces se suscitó fue conocida como Operación Paz para Galilea o Primera Guerra del Líbano.9 La larga duración de los combates, la masacre de Sabra y Chatila, perpetrada por guerrilleros cristianos libaneses pero adjudicada al ejército israelí y, sobre todo, la continuada presencia israelí (hasta mayo de 2000), hicieron de ésta una guerra mucho menos popular y, por ende, criticable. En México, por ejemplo, se suscitó una fuerte oleada crítica desplegada, no únicamente pero sí especialmente, por los medios masivos de comunicación ante los cuales Israel aparecía, tanto en la palabra escrita como en la imagen de la caricatura, como un país agresor, expansionista y violador contumaz de los derechos humanos. La complejidad intrínseca del conflicto fue sustituida por la simplicidad 8 Véase el Tratado de Promoción Comercial en y en . 9 Entre la variada literatura sobre el tema, véase Z. Schiff y E. Ya’ari, Israel’s Lebanon War (New York: Simon y Schuster, 1984); Aharon Bregman, Israel’s Wars: A History Since 1947 (London: Routledge, 2002); Chaim Herzog y Shlomo Gazit, The Arab-Israeli Wars: War and Peace in the Middle East (London: Vintage, 2005).

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de la condena y el análisis objetivo por la descalificación, la misma que parecía recuperar en clave de continuidad el proceso de deslegitimación de sionismo e Israel iniciado en1975, cuando México votó a favor de la ecuación sionismo = racismo.10 Frente a este embate, los jóvenes líderes comunitarios de entonces, en su afán por contrarrestar la virulenta campaña antisionista del momento, buscaron asesoría y ayuda concreta de las agencias judías internacionales como el American Jewish Committee, el cual había logrado, desde tiempo atrás, profesionalizar este tipo de liderazgos La intercesión del AJC reforzó la importancia cardinal de la construcción de alianzas con diversos sectores sociales para poder colocar los temas judíos dentro de una agenda nacional más amplia. Desde otra perspectiva, el AJC –al ser una organización internacional y tener su sede en Washington– se vio inserta en la dinámica cambiante de las relaciones bilaterales entre México y Estados Unidos y trilaterales (incluida Israel). De allí que a diferencia de las tensiones y antagonismos de la década de 1970, tras la llegada del salinismo al poder, tanto el AJC como el liderazgo judío local fueron vistos como instancias funcionales para garantizar el acercamiento con el vecino del norte.

EPÍLOGO Los ejemplos mencionados ilustran como en estas últimas décadas la reconfiguración del sistema político global impactó las estructuras políticas y las agendas de las comunidades judías latinoamericanas. Por su parte, ellas mismas han buscado de forma recurrente el apoyo de organizaciones judías internacionales, fundamentalmente las de Estados Unidos e Israel. En línea directa con los esfuerzos iniciados en el ámbito regional, el AJC creó el Instituto Latino y Latinoamericano. Con su establecimiento, el patrón de interacción entre la organización y las comuni-

10 Véase Judit Bokser Liwerant, “Fuentes de legitimación de la presencia judía en México: el voto positivo de México a la ecuación sionismo=racismo y su impacto sobre la comunidad judía”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana III (Jerusalem: Magnes, 1997), 319-349.

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11 Manfred Gerstenfeld, “Jewish-Latino Interactions in the United States. Interview with Steven Windmueller”, Jerusalem Center for Public Affairs (julio 2008), ; Dina Siegel Vann, The Experience of Latinos and Jews: Sharing a Transnational Agenda (Irvine: UC Center for Research on Latinos in a Global Society and the American Jewish Committee, 2006).

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DOCUMENTO ENVIADO A DIRIGENTES Y PERSONAL D E L AJC E N L O S E S TA D O S U N I D O S Y O T R O S PA Í S E S , 6 DE JULIO DE 1977* Asunto: cierre temporario de la oficina en Buenos Aires. Amenazas e intimidaciones a mi familia y mi persona con el fin de hacernos dejar el país El 20 de junio de 1977 –en Argentina, día feriado por la festividad nacional del Día de la Bandera–, mientras almorzaba con mi familia, mi esposa Sonia atendió una llamada telefónica y retornó a la mesa * Jacobo Kovadloff nació en 1924 en Urdinarrain, provincia de Entre Ríos; a los pocos años su familia se trasladó a la ciudad de Buenos Aires. Entre los distintos cargos que ocupó, destaca su presidencia de la Sociedad Hebraica Argentina, entre 1964 y 1968. En 1970 fue convocado por el American Jewish Committee para asumir en Buenos Aires la dirección de su oficina para Sudamérica. Un aspecto fundamental de toda su actividad pública fue su convicción respecto de la importancia de la tarea intelectual. En este documento, Jacobo Kovadloff informa acerca de las circunstancias que le obligaron a exiliarse de su patria, Argentina, junto con su familia. El mismo constituye un testimonio de primera categoría sobre la atmósfera de terror que dominaba la vida civil en la época de la dictadura militar en Argentina (1976-1983). Kovadloff continuó su labor desde las oficinas centrales del American Jewish Committee en Nueva York, convirtiéndose por más de dos décadas en una figura clave de la vida judía de América Latina y en un valioso asesor de distintos gobiernos de Estados Unidos, miembros del Congreso y periodistas interesados en los problemas de la región. Jacobo Kovadloff falleció en Glendale, Arizona, el 17 de junio de 2009.

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terriblemente agitada. Al levantar el auricular había oído: “¿Es la casa de los Kovadloff?”. “Sí”, contestó. La voz continuó: “Dígale a su marido que si no se va del país le va a pasar lo mismo que le pasó a Timerman”. Mi esposa preguntó: “¿Quién habla?”. La respuesta fue: “Un amigo”. Y la llamada se cortó. Procuré tranquilizar a mi mujer y a mis dos hijos (Georgina de 21 años y Ezequiel de 15), explicándoles que no era la primera vez que recibía amenazas telefónicas y cartas anónimas en mis muchos años de involucramiento en el trabajo comunitario como activista y como profesional. Por el relato de mi esposa, mi impresión fue que quien había hecho el llamado me conocía, y decidí no concederle mayor importancia al incidente, por las razones siguientes: según Sonia, la voz no parecía ni de hombre ni de mujer, lo que indicaba que había sido deformada cubriendo el transmisor con una tela; además, mi apellido había sido pronunciado correctamente, lo cual no era demasiado común entre latinoamericanos; finalmente, pensé que, dado que el llamado podría haber sido atendido por la empleada, mi hija o cualquier otra mujer, era extraño que la voz hubiese hablado directamente de “su marido”. Le dije a mi familia que, dados los difíciles tiempos por los que atravesaba el país, mucha gente enferma utiliza esa confusa atmósfera para desahogar sus problemas. Las víctimas son elegidas entre personas involucradas en la “vida pública”. A veces se trata de venganzas, aunque no creía tener enemigos, salvo los grupos de ultraizquierda o ultraderecha, a los cuales siempre repudié tanto en público como en privado. Pero no me considero tan importante como para ser catalogado como un enemigo “prioritario”. No adopté medida de seguridad alguna, ni recomendé a mis hijos limitar sus actividades. Al mismo tiempo, pedí a mi mujer e hijos que no le contaran a nadie lo ocurrido, fueses parientes o amigos, para evitar el pánico, particularmente dentro de la comunidad judía local. Esa misma noche mi esposa y yo participamos de dos eventos previamente planeados: cenamos con amigos en un restaurante del centro de la ciudad, y luego asistimos a una despedida organizada por amigos comunes en honor del Dr. Enrique Ros, recientemente designado embajador argentino ante las Naciones Unidas. A la mañana siguiente fui a la oficina, donde todo se desenvolvió normalmente; cerca del mediodía, decidí consultar a un experto en

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seguridad sobre lo ocurrido. Obtuve una cita inmediata con un militar amigo especializado en esos problemas, cuyo nombre no puedo divulgar. Me hizo muchas preguntas, por ejemplo si yo había hecho declaraciones públicas durante mi reciente estadía en los EE. UU. (de donde había regresado hacía menos de tres semanas). Le respondí que todo lo que yo había dicho en público o en privado había sido informado en la prensa argentina y norteamericana. […] El consejo de mi amigo fue que, si las amenazas continuaban, debía marcharme del país por un lapso breve, quizás dos o tres semanas. Tras esta conversación, mi mujer me telefoneó para avisarme que había llegado a mi casa una carta “muy urgente”. Más tarde supe por el portero que la carta había sido entregada a mano y que la había encontrado en el piso del vestíbulo del edificio, junto al ascensor. El sobre contenía un mensaje manuscrito que decía: “¡Traidor! Jugaste un juego doble demasiado tiempo. Márchate antes de que sea demasiado tarde. No queremos oficinas yanquis ni judías”. Volví a mi oficina y la recepcionista me dijo que alrededor de las 15.00 había recibido un llamado que preguntaba por mí. Quien llamó se negó a decir su nombre, pero me dejó el siguiente mensaje: “Dígale a Kovadloff que esto no es un chiste; que debe irse del país; que nunca debe volver, y que cuide a su familia”. Mientras tanto, a las 15.30 mi mujer atendió el llamado de una amiga y, cuando estaban por finalizar su conversación, irrumpió la misma voz diciendo: “Ustedes lo toman a broma, pero esto es serio. Dígale a su marido que se vaya del país, que no vuelva nunca, que cierre su oficina, y que no vaya a ver a sus queridos amigos porque lo estamos siguiendo”. Y cortaron. En esas circunstancias, esa misma noche decidí dejar la Argentina, irme a Brasil y esperar desde allí el desarrollo de los acontecimientos. A la mañana siguiente, miércoles 22 de junio, fui con mi mujer a comprar un boleto marcado Buenos Aires-Río-San Pablo-Montevideo-Buenos Aires, con la esperanza de regresar tras un tiempo razonable. Luego fuimos a mi oficina, donde me reuní con los cuatro miembros de mi personal, que se hallaban lógicamente muy preocupados. Decidí que ellos no acudirían a la oficina en mi ausencia, y les dije que les mandaría nuevas instrucciones a través de mi esposa. Regresé a casa y a los pocos minutos el teléfono volvió a sonar. La

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misma voz me dijo: “Sabemos que se está yendo. No vuelva nunca, porque si lo hace su familia correrá peligro. ¡Y cierre la oficina!”. Contesté: “Me voy, pero me gustaría saber por qué tengo que hacerlo”. La respuesta fue: “Soy su amigo”, y la voz cortó. A las 16:00 viajé al aeropuerto, acompañado por mi mujer y un pariente. Más tarde me contaron que habían percibido que un auto nos siguió por todo el camino al aeropuerto. No tuve problemas para embarcarme, pero al volver a casa mi mujer halló un sobre en el vestíbulo, esta vez dirigido a ella, con el siguiente mensaje: “Instrucciones: (1) Cierre inmediatamente la oficina; (2) váyase con sus hijos lo antes posible; (3) no queremos más sangre, pero conocemos los movimientos de sus hijos; nunca vuelvan”. El jueves 23 de junio, mientras mi mujer estaba hablando por teléfono con un familiar, nuevamente entró la “voz”: “¿Recibió la carta? Ahora usted está sola con sus hijos y, si no hace lo que le exigimos, nosotros conocemos muy bien los movimientos de ellos y usted va a tener que pagar por eso”. Mi esposa respondió que iba a cumplir sus exigencias pero necesitaba algunos días más para conseguir dinero, porque no tenía el suficiente para comprar los boletos. La respuesta fue: “Está bien, pero no se demore”. Mientras tanto, yo hice contacto desde Río de Janeiro con la oficina de Nueva York, informándoles sobre todo lo que nos había acontecido. Mr. David Geller, director de la División Latinoamericana, me dijo que informaría inmediatamente al Departamento de Estado en Washington, y que tanto yo como mi mujer debíamos estar en contacto con las embajadas norteamericanas en Buenos Aires y Río. Esa misma mañana mi mujer se comunicó con el encargado de la embajada de Estados Unidos en Buenos Aires, quien ofreció su cooperación y ayuda. Aunque somos ciudadanos argentinos, las amenazas habían estado dirigidas contra una organización norteamericana que yo había representado en América del Sur durante los últimos siete años. Al día siguiente, 24 de junio, mi mujer me llamó desde un teléfono público y me dio un informe completo de la situación. Le insistí en que se fuera del país con nuestros hijos y se reunieran conmigo en Río. Me dijo que tomaría un vuelo de Pan Am a Nueva York el martes 28 de junio, ya que necesitaba esos cuatro días para completar los preparativos.

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El sábado 25 de junio, mientras mi esposa no estaba en casa, mi hija atendió un nuevo llamado para la señora Kovadloff, y le preguntaron: “¿Cuándo se van?”; ella respondió: “El martes”, a lo que la respuesta fue: “OK. Decile a tu madre que esta es la última vez que llamamos, pero que vamos a estar vigilándolos todo el tiempo”. Cuando mi esposa regresó volvieron a llamar: “¿Recibió nuestro mensaje? Mire, no traten de jugar sucio con nosotros porque van a tener que atenerse a las consecuencias”. Ella contestó: “Ya tengo los boletos y no me interesa quedarme aquí”. La voz replicó: “OK, pero tengan claro que estaremos vigilando la partida de ustedes del país”. “Hagan lo que quieran”, dijo ella y cortó. El domingo y el lunes, 26 y 27 de junio, no hubo llamados. El martes 28 de junio, la embajada norteamericana envió un auto y dos funcionarios para acompañar a mi familia al aeropuerto. En el camino fueron detenidos, como era habitual, por un control policial para examinar sus documentos de identidad. También revisaron los de los funcionarios de la embajada, lo que era un procedimiento extraño, ya que era obvio que se trataba de un vehículo diplomático. Según mi esposa, los norteamericanos no fueron tratados con la cortesía que corresponde al estatus diplomático. Mi familia presentó sus boletos, despachó el equipaje, pasó por la oficina de control de documentos y de allí a la sala de embarque, donde la policía revisa el equipaje de mano y realiza un registro corporal para verificar la ausencia de armas. Mis hijos pasaron por todo ello sin problemas, pero cuando llegó el turno de mi esposa la sacaron de la fila y la dejaron aparte. La policía que la examinó registró cuidadosamente cada objeto en su bolso de mano y abrió algunas cartas enviadas por parientes y amigos. Luego las devolvió al bolso pero continuó buscando, y cuando halló una libreta de cheques de un banco norteamericano, de la cuenta del AJC (que yo solía usar cuando viajaba al exterior), dijo: “Esto no está permitido”. Mi esposa explicó que no se trataba de infracción alguna a la ley en términos de cambio de dinero (en la actualidad existe en Argentina un mercado de libre cambio; la policía no había objetado el hecho de que llevase en su cartera dólares en efectivo). Inmediatamente llamó a un hombre vestido de civil que se hallaba cerca. El hombre pidió a mi mujer su pasaporte, anotó el número y retuvo el documento. Le preguntó si viajaba sola, y cuando ella dijo que no, hizo volver a nuestros hijos,

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que fueron revisados nuevamente. El policía que registró a mi hijo le quitó los anteojos y rompió una de las lentes. Mientras tanto, la misma mujer registraba a mi hija y escudriñaba atentamente cada nombre en su agenda telefónica. Finalmente, devolvieron a mi mujer el pasaporte y les permitieron embarcar, tras haber demorado la partida del avión por más de una hora. Nos reunimos todos en Río de Janeiro y seguimos hacia Nueva York, donde arribamos el miércoles 29 de junio de 1977.**

** Traducción parcial del inglés, del documento 77-550-61, Colección de documentos de Nehemías Resnizky Q.E.P.D., depositados en el Instituto Avraham Harman de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén, y en el Instituto Stephan Roth para el Estudio de Racismo y Antisemitismo Contemporáneos, Universidad de Tel-Aviv.

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A. I N T R O D U C C I Ó N En el presente trabajo se llevará a cabo un balance general de la educación judía en los dos países latinoamericanos con mayor presencia judía: Argentina y Brasil. Este balance analizará los logros, problemas y desafíos de la educación judía desde una óptica de comienzos del siglo XXI. Se focalizará en las investigaciones llevadas a cabo en este campo de vida comunitaria, en las pautas sociológicas centrales de su desarrollo, y en la autoimagen o representación de las escuelas judías en la autopista informática. La educación judía fue un parámetro central para medir la intensidad y calidad de la vida comunitaria en estos países a lo largo del siglo XX. Sea desde una óptica de educación escolar formal, sea desde la perspectiva de la educación no formal o parasistemática desarrollada en instituciones socio-deportivas o movimientos juveniles judíos, esta área constituyó un eje central o foco de interés para activistas o líderes en marcos comunitarios centrales. Sin embargo, no siempre este interés se tradujo en investigaciones o documentación sistemática sobre los diversos aspectos ligados al desarrollo de la educación judía. El balance aquí presentado intentará identificar nuevas áreas o tópicos de investigación y establecer una agenda para profundizar o ampliar estas áreas en un futuro cercano.

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La investigación sobre la educación judía en el Cono Sur es muy reducida y parcial, en gran medida debido a la ausencia de institutos comunitarios o académicos de investigación en ciencias judaicas en general y en esta temática en particular. Dos trabajos de Haim Avni sentaron los fundamentos para la investigación de la educación judía en Argentina: “El judaísmo argentino, su estatus social y su imagen organizativa”, y en especial Emancipación y educación judía: Cien años de experiencia del judaísmo en Argentina: 1884-1984.1 Si bien el análisis sobre educación judía en el primero de ellos es reducido (abarca apenas 10 páginas), se basa en un enfoque socio-histórico sumamente interesante. El eje central gira en torno a los procesos de “división frente a cohesión”. La división surge de la dispersión geográfica y en especial de corrientes ideológicas y partidarias que dividen al judaísmo mundial. La cohesión proviene de estructuras nacionales y comunitarias que impulsan un proceso de centralización, que en la educación judía se manifestó a través de la fusión de los dos consejos de educación judía en el año 1957 y su transformación en el Consejo Central de Educación Judía de la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA). Su principal conclusión es que hacia fines de la década de 1960 ya existía un sistema de educación judía sumamente organizado, con una fuerte institución techo que refleja una estructura muy centralizada.2 El segundo libro de Avni antes mencionado marcó un hito importante en la investigación de la educación judía en función de su interacción con el entorno político, legal y cultural de la Argentina. Su tesis muestra claramente el impacto del contexto argentino en la estructura sociológica y legal de las escuelas judías, estableciendo como hito importante la transición del modelo de escuela complementaria, dominante hasta fin de la década de 1960, al modelo de

1

Haim Avni, “Argentine Jewry: Its Socio-political Status and Organizational Patterns”, Unity and Dispersion 12 (1971) y 13, 14, 15 (1972); ídem, Emancipación y educación judía. Un siglo de experiencia judía argentina, 1884-1984 (Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1985; en hebreo). 2 Ibíd., pp. 86-95.

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escuela integral de doble escolaridad que surge como marco imperante a partir de la década de 1970.3 El más destacado informe comunitario sobre la educación judía formal hasta fines de la década de 1960 fue publicado por el escritor Simja Sneh en 1968.4 Sneh logró en su informe puntualizar tendencias centrales en la “red de educación judía en Argentina”, tales como sus fundamentos laicos y sionistas, sus vínculos con el Estado de Israel, el crecimiento en la enseñanza de la lengua hebrea a expensas de la lengua ídish, la importancia de los subsidios otorgados por AMIA para la existencia de esta red, etc. Otro fundamento era la existencia de una capa de líderes voluntarios en especial a nivel de las escuelas judías, concepción con raíces en la dedicación a la tarea comunitaria comúnmente encontrada en la generación oriunda de Europa oriental. Esta capa logró nutrirse de jóvenes voluntarios nacidos en la Argentina, preocupados por la educación judía de sus hijos. Sneh resalta asimismo la importancia del apoyo moral y material del judaísmo argentino al Estado de Israel en vísperas de la Guerra de los Seis Días (junio de 1967) y durante los días de enfrentamiento bélico en Oriente Medio, presentada como parte de un contexto de solidaridad judía mundial hacia el Estado judío. Su argumento es que este apoyo fue posible gracias a la centralidad de las escuelas judías sionistas.5 Otra tendencia analizada por Sneh, que en el momento de la publicación de su informe se encontraba en etapas preliminares, es la transición hacia la transformación de las escuelas complementarias en escuelas integrales de doble turno. Para Sneh este es un proceso positivo, que define como “única solución posible frente a la amenaza que afronta la educación judía”, es decir, la presión del gobierno de la dictadura militar para imponer una educación pública de doble turno y con una impronta católica-conservadora.6 No obstante, su recomendación apuntaba hacia la urgencia de instaurar una reforma en la formación docente, que debe incorporar la visión integral de 3 Avni, Emancipación. Véase una traducción del capítulo sobre los años 19661984: Haim Avni. “La emancipación y la educación judía: a la sombra de los regímenes militares y populistas (1966-1984)”, Índice 24 (mayo 2007): 275-313. 4 Simja Sneh, “La red escolar judía en la República Argentina”, en Comunidades Judías de América Latina (Buenos Aires: CJL, 1968). 5 Ibíd., pp. 132-133. 6 Ibíd., p. 138.

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materias judaicas y materias oficiales, y ser acompañada por un salario justo para los docentes y la recaudación sistemática de fondos para asegurar la inserción de alumnos de familias relativamente pobres. Su conclusión más notable es el llamado a desarrollar una planificación y un esfuerzo centralizado conjunto, el principal desafío según Sneh para el Consejo Central de Educación Judía. En 1968 el sociólogo brasilero H. Rattner publicó su libro pionero sobre el judaísmo brasilero Nos Caminhos da Diaspora; este libro no encaró el desafío de la educación judía en Brasil, tema que Rattner también se abstuvo de analizar en sus trabajos siguientes.7 David Schers publicó en 1980 una primera investigación sobre el sistema educativo judío en Río de Janeiro, en el marco del Instituto David Horowitz de la Universidad de Tel Aviv, cuyo proyecto incluyó varios trabajos sobre el judaísmo latinoamericano en la década de 1970.8 No obstante, es un hecho que no hubo trabajos de investigación que continuaran este foco de análisis. En 1993, el anuario del Instituto de Judaísmo Contemporáneo de la Universidad Hebrea publicó mi investigación sobre el impacto de la creación del Estado de Israel en la educación judía de Brasil (1948-1955).9 Este trabajo acentuó el intento de sistematizar la influencia de Israel y el hebreo a través de emisarios educativos israelíes, experiencia atípica para esos años y que finalmente fracasó, generando un proceso de desaparición de la presencia de educadores israelíes en las escuelas judías de Brasil, y una baja influencia de la lengua hebrea especialmente en los niveles superiores de escolaridad. El historiador judío brasilero Nachman Falbel encaró tangencialmente en sus investigaciones diversos aspectos ligados a la educación judía en Brasil, como la transformación de las escuelas judías en fun-

7 Véase un resumen de su tesis en el siguiente trabajo: Henrique Rattner, “Economic and Social Mobility of Jews in Brazil”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords), The Jewish Presence in Latin America (Boston: Allen and Unwin, 1987), 187-200. 8 David Schers, “Jewish Education in Rio de Janeiro”, en Harold. S. Himmelfarb y Sergio DellaPergola (coords.), Jewish Education Worldwide. Cross-Cultural Perspectives (Lanham MD: University Press of America, 1989), 201-228. 9 Versión en español: Yossi J. Goldstein, “El Estado de Israel, el Movimiento Sionista y la educación judía en Brasil, 1948-1955”, Kivunim-Revista de Sionismo y Judaísmo 3 (mayo 2000): 173-200.

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ción de la movilidad social y geográfica de los judíos, la escasez de educadores para las escuelas y el bajo índice de escolaridad judía.10 La existencia del Archivo Histórico Judaico Brasilero (AHJB) fundado en San Pablo en 1976 constituyó una base importante para las investigaciones de Falbel, quien en un reciente libro anuncia que “la historia de la educación judía en Brasil está aún por hacerse […] ya que no existe ninguna investigación sistemática realizada al respecto”.11 Paralelamente, la iniciativa de investigar la historia de la educación judía en la Argentina liderada por Adriana Puiggrós, anunciada en el año 2004, aún aguarda frutos concretos y resultados accesibles al público en general.12 Los consejos de educación de las principales federaciones judías de Brasil y Argentina llevaron a cabo investigaciones cuantitativas sobre las escuelas judías, con mayor o menor impacto en las políticas educativas. Un ejemplo claro fue el esfuerzo sistemático llevado a cabo por AMIA en 1993 en Argentina, destinado a diagnosticar el estado de la educación judía formal y generar un “planeamiento estratégico” a largo plazo, el cual incluyó la recomendación de fusionar escuelas pequeñas con escuelas líderes más atractivas.13 En Brasil hubo intentos similares, por ejemplo en Río de Janeiro en 1997 o en San Pablo en los últimos años, caso que analizaremos más adelante. Otra investigación que aportó una visión sociológica comparativa de la educación judía en América Latina se publicó en el año 1987 en el volumen compilado por J. E. Laikin y G. Merkx, en la cual Daniel Levy reseñó lo que definió como “el éxito singular en la preservación de la identidad judía colectiva”.14 También en este caso el énfasis es puesto en las escuelas judías y la importancia de la corriente central 10 Nachman Falbel, The Double Edged Sword of Integration: The Jewish Community of Brazil (Jerusalem: Institute of the World Jewish Congress, 2001), 16-18. 11 Ídem, Judeus no Brasil: Estudos e notas (São Paulo: Humanitas Editora da Universidade de São Paulo, 2008), 321; véase “Subsidio a historia da educação judaica no Brasil”, 320-333. 12 Adriana Puiggrós, “Historia de la educación judía en la Argentina”, Índice 22 (junio 2004): 405-410. 13 Véase Yossi J. Goldstein, “Comunidad voluntaria y educación privada: tendencias en el seno del judaísmo argentino entre 1990 y 1995”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 157-181. 14 Daniel C. Levy, “Jewish Education in Latin America”, en Laikin Elkin y Merkx, The Jewish Presence in Latin America, pp. 157-184.

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laica. Levy se focaliza en dos tensiones centrales características de este sistema educativo: 1. El grado de autonomía judía frente a las presiones políticas provenientes de grupos hegemónicos y del estado nacional. 2. Identidad colectiva versus asimilación: ¿Cómo enfrenta la comunidad judía los desafíos identitarios en un contexto de libertad política? ¿Cuáles son los procesos de socialización de una minoría claramente identificada y que está atravesando tendencias de movilidad social ascendente? Un intento de ubicar esas tensiones en nuestros días nos demostrará que la primera tensión se ha disuelto y no representa una amenaza real para la educación judía, signada por una era de diversidad y multiculturalidad, como veremos más adelante. La interacción con los sistemas educativos federales en ambos países sigue siendo tan importante como en el pasado, pero se traduce en un mayor espíritu de cooperación y de bilateralidad, con retroalimentación mutua, por ejemplo en el campo de la enseñanza del Holocausto en Argentina, único país latinoamericano miembro del grupo internacional de promoción de la enseñanza de este tema denominado International Task Force.15 La segunda tensión continúa siendo tan relevante y actual como en el pasado, pero tampoco representa un serio desafío en una era de democracia participativa, tanto en Argentina como en Brasil, que reconoce explícitamente los derechos de minorías étnicas-religiosas a cultivar y preservar su propia identidad particular a la par de la identidad nacional. En este sentido es lógico y correcto analizar la educación judía en estos países como “paradigma del proceso de pluralización en una era de globalización”, tal como lo hace Efraim Zadoff.16 Zadoff dedicó gran parte de sus investigaciones al campo de la educación judía en Argentina, México y pequeñas comunidades de

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Ver por ejemplo: Yossi Goldstein, “La transmisión de la Shoá como vivencia multidisciplinaria”, Nuestra Memoria 27 (junio 2006): 61-72. 16 Efraim Zadoff, “La educación judía en Argentina como paradigma del proceso de pluralización y privatización de la sociedad argentina en una era de globalización”, Índice XXXVII-24 (mayo 2007): 127-144.

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América Latina, comenzando por su tesis doctoral y continuando en los años 2000 con su focalización en “la búsqueda de un nuevo modelo de identidad nacional judía en Argentina”.17 En una reciente investigación, Zadoff presenta un modelo de evolución de la identidad judía en la Argentina, basado en cuatro etapas históricas: la primera se caracteriza por la incorporación individual (desde fines de los años 1880 hasta la Semana Trágica en enero de 1919); la segunda constituye una reacción a procesos de rechazo y antisemitismo (1920-1945); la tercera etapa es de reconciliación con la sociedad argentina (19461969); la cuarta etapa es de inserción (1970-1990), y se caracteriza por la apertura de la educación a la iniciativa privada y por la difusión del modelo de educación integral. La escuela privada judía se convirtió en esta etapa en un “agente de socialización sectorial, étnico-cultural y social”.18 A estas cuatro etapas Zadoff ha incorporado recientemente una más: la de inserción como grupo diferenciado (1990 en adelante). Esta tendencia ya surgió en la etapa anterior, en especial a partir del retorno a la democracia en 1983, pero a partir de los años noventa se acentúan el pluralismo sectorial y el respeto a la diversidad social y cultural.19 Por otro lado, la “sectorialización” profundizada por los dos atentados de 1992 y 1994 quedó signada por un clima de miedo e inseguridad. Zadoff basa su análisis en gran medida en la reciente investigación sociodemográfica llevada a cabo por A. Jmelnitzky y E. Erdei (2005) sobre la población judía del área metropolitana de la ciudad de Buenos Aires, la cual elevó importantes resultados a nivel de la educación judía.20 Asimismo, Zadoff acentúa en su análisis la desaparición, en las dos últimas etapas, de las viejas corrientes ideológicas, en especial la adscripción al sionismo, si bien se preserva una simpatía general hacia el Estado de Israel. 17 Efraim Zadoff, Historia de la educación judía en Buenos Aires 1935-1957 (Buenos Aires: Milá, 1994). Ídem, “La educación judía en pequeñas y medianas comunidades de América Latina”, en Moshe Nes El (coord.), Judaísmo Contemporáneo (Jerusalem: OSM, 1986), 196-229. Ídem, A Century of Argentinean Jewry: In Search of a New Model of National Identity (Jerusalem: Institute of the World Jewish Congress, 2000), esp. 30-34. 18 Zadoff, “La educación judía en Argentina como paradigma…”, p. 134. 19 Ibíd. Sobre la quinta etapa, véase pp. 136-143. 20 Adrián Jmelnitzky y Ezequiel Erdei, La población judía de Buenos Aires: Estudio sociodemográfico (Buenos Aires: AMIA, 2005). Véase más adelante, nota 31.

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Una investigación sumamente importante sobre las escuelas judías en la Argentina en los años 1985-1995 fue publicada por Yaacov Rubel en 1998.21 El argumento central de Rubel es que la educación judía en Argentina carece de planeamiento estratégico y de un seguimiento cualitativo suficiente, y que la brecha entre, por una parte, los factores que se ocupan profesionalmente de la educación judía y, por la otra, los factores comunitarios encargados de la toma de decisiones y del planeamiento de políticas educativas, es enorme.22 Su principal conclusión es que falta una sincronización entre el nivel reflexivo y el nivel práctico. Rubel señala con énfasis el impacto negativo del atentado a la AMIA sobre la continuación de la investigación y el seguimiento sistemático de la educación judía formal. Este esfuerzo de investigación culminó a comienzos del año 2009 con la presentación del Proyecto MIFNÉ. Del estudio a la acción, un análisis comprehensivo sobre las escuelas judías en Argentina, liderado por el Comité Central de Educación Judía de AMIA y coordinado por Rubel.23 La investigación de la vida judía en América Latina enfrenta en estos días grandes desafíos, al surgir investigadores que ponen en duda viejas concepciones: se cuestiona el concepto de comunidad judía, o el paradigma de concentrarse en la vida institucionalizada en lugar de buscar la enorme masa de judíos alejados de todo marco comunitario o levemente identificados con marcos organizados. Esta línea de crítica es liderada por Raanan Rein (Universidad de Tel Aviv) y Jeffrey Lesser (Emory University, EE. UU.), quienes parten de la óptica de etnicidad multicultural, acentúan los profundos procesos de integración de los judíos latinoamericanos, y buscan las múltiples voces de individuos o grupos marginales judíos que marcan tendencias innovadoras.24 Sin duda, la confrontación entre las diversas pers-

21 Yaacov Rubel, Las escuelas judías argentinas (1985-1995) (Buenos Aires, Ed. Milá, 1998). 22 Ibíd., p. XV. 23 Proyecto MIFNÉ. Del estudio a la acción, Buenos Aires, abril de 2009; véase “Reflexiones” de Y. Rubel, coordinador del proyecto, en pp. 5-7. 24 Véase, por ejemplo, Raanan Rein, “Waning Essentialism: Latin American Jewish Studies in Israel”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 109-124; Jeffrey Lesser y Raanan Rein (coords.), Rethinking Jewish-Latin Americans (Albuquerque: Uni-

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pectivas de investigación –por un lado, la vida judía organizada e institucionalizada, es decir los que ‘están adentro’, asociados a instituciones judías; y por el otro, las voces particulares y las expresiones múltiples como, por ejemplo, literatura o cine producidos por autores judíos– es un desafío que puede contribuir a profundizar la investigación desde diversas perspectivas metodológicas e incluso ideológicas. Para concluir, es innegable la importancia de investigar la educación judía en sus diversas manifestaciones como parte del estudio de la vida judía organizada. Un aspecto de este campo de investigación que fue olvidado o insuficientemente revisado es el enorme espectro de la educación no formal o parasistemática. Existe cierto consenso con respecto a la importancia de las organizaciones juveniles judías, ya se trate de la militancia en los movimientos juveniles sionistas, o de la relevancia numérica de los clubes socio-deportivos como Macabi, Hebraica, Estadio Israelita o Centro Deportivo. No obstante, se nota un desfase entre la importancia sociológica del fenómeno y el estado de la investigación.25 Algunos trabajos pioneros han sido publicados en años recientes, pero constituyen memorias personales, salvo las importantes investigaciones de Shlomo Bar-Gil.26 No obstante, esta área de investigación constituye una asignatura pendiente, merecedora de un estudio sistemático que no puede ser encarado en este trabajo. Otras carencias en la investigación que constituyen grandes desafíos con miras hacia el futuro, son las siguientes: 1. Estudios cuantitativos en Brasil: carecemos de trabajos cuantitativos sobre la educación judía en dicho país, similares a los versity of New Mexico Press, 2008), cap. 1, “Introduction”, 1-22, y cap. 2: “New Approaches to Ethnicity and Diaspora”, 23-35. 25 Silvia Schenkolewski-Kroll, “Los movimientos juveniles: una faceta carente en la historiografía sionista de la Argentina”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 209-219. 26 Shlomo Bar-Gil, We Started with a Dream, Graduates of Latin American Youth Movements in the Kibbutz Movement, 1946-1967 (Beersheva: Ben Gurion University & Yad Tabenkin, 2005). En español: Sjlomo Bar-Gil, Juventud, sueño y realidad. Movimientos juveniles jalutzianos en Argentina, de Dror y Gordonia a Ijud Habonim, 1934-1973 (Buenos Aires: Milá, 2008). Iair Rubin, La memoria del sueño (Buenos Aires: Milá, 2006). Dvora Shechner, Una muchacha política (Tel Aviv: Aurora, 2003).

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realizados por Rubel en Argentina. En general, el campo de investigación referente a la educación judía en Brasil fue poco explorado y clama por ser profundizado. 2. Estudios focalizados en escuelas específicas encarados en forma holística (padres, entorno social, plantel docente, currículo y alumnos). Como ejemplo se puede utilizar el archivo de las Escuelas Zwischo-Scholem Aleijem de Argentina, ubicado en Israel. Una investigación de este tipo, con ribetes cualitativos muy importantes, es mi trabajo sobre la escuela y comunidad Bet El de Buenos Aires.27 3. Ampliar el estudio sobre el impacto de la globalización en la educación judía, área vital de investigación que no ha sido suficientemente explorada. Una primera aproximación hacia esta área será presentada más adelante en el presente trabajo.28 4. Estudios interdisciplinarios sobre el impacto de los matrimonios mixtos/exogámicos en la educación judía: aspectos demográficos; políticas de integración y rechazo; interacción social de padres y alumnos; incorporación de temáticas afines, como los procesos de asimilación y aculturación o la familia judía en el siglo XXI, al currículo de la institución educativa, etc.

C. E N F O Q U E

SOCIOLÓGICO ACTUAL

Los dos polos más importantes de educación judía son las escuelas judías privadas e integrales (doble turno, oficial y ciclo judío), por un lado, y los clubes socio-deportivos o movimientos juveniles sionistas, 27 Yossi J. Goldstein, “Community School versus School as Community: The Case of Bet El Community in Buenos Aires”, en Alex Pomson y Howard Dietcher (coords.), Jewish Day Schools, Jewish Communities: A Reconsideration (Oxford: The Littman Library for Jewish Civilization, 2009), 72-92. 28 Véase más adelante, punto D. Para un excelente marco teórico sobre la preservación de la identidad judía en un mundo posmoderno, véase en Liwerant, Ben-Rafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism: “Introduction”, pp. 1-22; Sergio DellaPergola, “Jewish Autonomy and Dependency: Latin America in Global Perspective”, pp. 47-80; y Judit Bokser Liwerant, “Latin American Jewish Identities: Past and Present Challenges. The Mexican Case in a Comparative Perspective”, pp. 81-105. Véase además la introducción a Pomson y Dietcher, Jewish Day Schools, pp. 1-28.

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por el otro; es decir, marcos que connotan cierto aislamiento del entorno y una actitud defensiva ante la sociedad nacional. Uno de los mayores logros en este campo fueron sin duda las escuelas judías integrales, mantenidas durante décadas y consideradas como una expresión cabal de la organización y continuidad comunitaria. En toda América Latina existen alrededor de 80 escuelas integrales judías; en Argentina, en la ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires encontramos 28 escuelas de este tipo, a las cuales se suman 5 escuelas integrales más en el interior del país: Rosario, Córdoba, Mendoza, Tucumán y Santa Fe. Pero tanto la cantidad de escuelas como el número de alumnos judíos matriculados en las mismas se encuentran en franca disminución. Entre los años 1970 a 1985 existían más de 50 escuelas judías en la Argentina, que sumaban en total más de 22.000 alumnos en su momento culminante.29 En nuestros días, el número de escuelas es de 33 y la cantidad de alumnos apenas supera los 18.000, que representan entre un 50 y un 55% del alumnado en edad escolar.30 El fenómeno de las escuelas complementarias, característica principal del judaísmo argentino hasta comienzos de la década de 1960, no ha desaparecido por completo: existen 4 escuelas en todo el país (Buenos Aires, La Plata, Paraná y Bahía Blanca, sin contar otras 12 muy pequeñas de nivel primario en diversas ciudades), amén de decenas de marcos educativos complementarios –de una o dos reuniones por semana–, ya sea auspiciadas por la Agencia Judía mediante el Proyecto Lomdim, ya sea dirigidas por la organización Jabad-Lubavitch y denominadas Proyecto Morashá. En Brasil podemos encontrar un total de 15 escuelas judías integrales: 8 en San Pablo, incluyendo marcos ultra-ortodoxos como la Ieshivá Cotia y la Escuela Lubavitch, más 2 jardines de infantes judíos independientes; en Río de Janeiro, 3 grandes colegios con sucursales en diversos barrios; y el resto en las ciudades de Porto Alegre, Belo Horizonte, Recife y Curitiba. La cantidad de alumnos es de menos de 8.000, pero en varias de estas escuelas se han incorporado

29

Rubel, Las escuelas judías argentinas, pp. 49-65. Los datos fueron aportados por Batia Nemirovsky, directora general del Vaad Hajinuj (Consejo Central de Educación Judía), perteneciente a AMIA, y surgen del informe MIFNÉ desarrollado por este Consejo en los años 2005-2007 y financiado por la Fundación Pincus. 30

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alumnos no judíos, que en pequeñas comunidades como Recife llegan a constituir por lo menos un 40% del alumnado. Un cálculo superficial nos indica que esta cantidad constituye menos del 50% de la población judía en edad escolar, si bien en el informe del Instituto de Planeamiento de Políticas para el Pueblo Judío (JPPPI) el porcentaje anunciado es de 71%, hecho que muestra la falta de investigaciones en esta área o la confusión existente en torno a cifras publicadas oficialmente.31 La ausencia de investigaciones empíricas y demográficas focalizadas en la educación judía en Sudamérica –a excepción de las investigaciones de Rubel sobre las escuelas judías en Argentina– es significativa. El último censo importante de escuelas judías a nivel mundial fue llevado a cabo a comienzos de la década de 1980, por N. Genuth, S. DellaPergola y A. Dubb, en el marco del proyecto de estadísticas de la educación judía liderado por la Universidad Hebrea de Jerusalén, publicado como informe oficial en 1985. Según esta investigación, en Argentina un 54% –si incluimos marcos escolares complementarios, un 64%– de los niños en edades 3-17 están inscriptos en escuelas judías, mientras que en Brasil la cifra es del 48%, y sólo un 49% si se incorporan las escuelas judías complementarias. Cabe acentuar nuevamente que desde entonces no se ha llevado a cabo una investigación a nivel mundial de esa magnitud, que nos presente un cuadro comparativo cabal del fenómeno de la educación judía formal. Uno de los fenómenos sociológicos más notables en los últimos años es el crecimiento en ambos países de escuelas, ieshivot y marcos educativos de la ultra-ortodoxia judía. En la ciudad de Buenos Aires, 10 escuelas y jardines de infantes sobre un total de 28 se autodefinen como ortodoxas, con tendencia hacia las corrientes ultraortodoxas. A este número se deben sumar otras tres escuelas sionistas ortodoxas: Maimónides, Ieshurún y Talpiot. Otras tres escuelas son afines al Movimiento Conservador o “Masortí” (Bet El, Bialik de Devoto, Weitzman), una al movimiento reformista (A. Fern), y seis son sionistas tradicionalistas. Es sintomático descubrir que tan sólo una se autoproclama como sionista laica: la escuela Scholem Aleijem del barrio de Villa Crespo, mientras que la escuela Martín Buber se defi31 Véase sitio de internet del Instituto, Annual Assessment 2008, “Executive Report Nº. 5”, p. 17: .

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ne como “humanista-laica-sionista”, y la escuela Tarbut (jardín de infantes en el barrio de Belgrano, escuela primaria y secundaria en el suburbio de Olivos) se autoproclama independiente con una clara tendencia laica moderna. En resumidas cuentas, la caracterización de las escuelas judías de la Argentina como mayoritariamente sionistas, hebraístas y adscriptas a partidos políticos israelíes, ha desaparecido en el transcurso de los años y sucumbió ante la grave crisis de la década de 1990. Ésta es, sin duda, la mayor transformación de la educación judía formal en la Argentina en los últimos cuarenta años, a la par de la transición de escuelas complementarias a escuelas integrales de doble turno a partir de fines de la década de 1960 y comienzos de la de 1970. Los cambios cuantitativos acontecidos entre 1985 y 2005 están analizados detalladamente por Yaacov Rubel en el trabajo que sigue al nuestro en este volumen, pero el problema con todo análisis cuantitativo es que no incursiona en procesos cualitativos, como la disminución en la cantidad de horas de estudios judaicos y lengua hebrea, o el cierre de escuelas hebraístas con énfasis en el currículo judío, como los secundarios Rambam en 1994 o N. Gesang más recientemente, y su impacto en procesos de identidad judía o de formación docente para escuelas judías. El estudio socio-demográfico realizado por el Joint Distribution Committee, publicado en 2005, indica, al igual que lo establecido por Rubel, una tendencia de decrecimiento en los alumnos matriculados en escuelas judías, en especial en el Gran Buenos Aires, a la vez que muestra un alto porcentaje de niños y adolescentes judíos por autodefinición en edades 3-17, que asisten a escuelas públicas (31% en Capital Federal y 42% en Gran Buenos Aires). El poder atractivo de la educación pública es sintomático; cuando los padres eligen una escuela judía, el factor decisivo es la excelencia académica (43%) y sólo en segundo lugar aparece la motivación de “fortalecer la identidad judía” (34%); el tercer factor es “ofrecer un sentido de pertenencia” (31%), y el cuarto, el estudio de historia judía, Biblia y lengua hebrea (22%).32 32

Cito de la edición en inglés: Adrián Jmelnizky y Ezequiel Erdei, The Jewish Population in Buenos Aires – Sociodemographic Survey (Buenos Aires: Joint y AMIA, 2005), 53.

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Según esta encuesta del Joint, un alto porcentaje de padres judíos que no envían a sus hijos a escuela judía sostiene que ésta fortalece la identidad judía (para el 25% fortalece mucho, y para el 46% fortalece bastante), porcentajes que son similares a los alcanzados en las respuestas de padres de alumnos de escuelas judías. Es decir, que existe un alto consenso acerca de la contribución de la escuela judía a la consolidación de la identidad judía. Más aún, un 51% de padres judíos egresados de escuelas judías se encuentran hoy en día afiliados a alguna organización judía, si bien al elegir escuela para sus hijos el factor primordial es la excelencia académica.33 En San Pablo, Brasil, el fenómeno de aumento en la matriculación de escuelas ortodoxas es también muy marcado, constituyendo el alumnado de jardines, escuelas o ieshivot cerca de un 50% de la población judía en edad escolar (casi 2.000 alumnos sobre un total de aproximadamente 4.300), en esta importante ciudad que cuenta con alrededor de 55.000 judíos.34 El crecimiento de la corriente ultraortodoxa, que fue analizado por la antropóloga Marta Topel en el contexto de la ciudad de San Pablo, es una de las respuestas a los desafíos de la globalización.35 No obstante, el estudio antropológico de Topel se focaliza en procesos educativos amplios, dejando en un plano secundario o casi nulo el fenómeno de la educación judía formal, dado que su principal interés es el movimiento de teshuvá o retorno al judaísmo desde la perspectiva ultraortodoxa. No obstante, Topel menciona el fenómeno, iniciado hacia el año 2000, de incorporación de jóvenes ortodoxos al cuerpo de docentes de materias judaicas en escuelas judías seculares, motivado por razones económicas pragmáticas; es decir, la voluntad del liderazgo voluntario de reducir costos en salarios docentes y el surgimiento de donantes ortodoxos dispuestos a financiar este proceso a condición de que los nuevos “docentes” sean ortodoxos.36 Tal fenómeno es para Topel un reflejo de la consolidación de la ortodoxia en Brasil, y anticipa una “reconfiguración del

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Ibíd., pp. 55-56. Datos proporcionados por el director ejecutivo de la Federación Israelita del Estado de San Pablo, Alberto Milkewitz. 35 Marta F. Topel, Jerusalém & São Paulo – A nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro: Topbooks, 2005). 36 Ibíd., pp. 188-191. 34

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judaísmo paulista laico”. No en vano el decrecimiento numérico de las escuelas paulistas judías laicas/sionistas llevó recientemente a la decisión comunitaria, auspiciada por la Federación Israelita, de unificar las escuelas Renascença y Bialik en una nueva, la Nova Escola Judaica, proceso que se inició en el año 2008 y que en el año 2009 ya significa la unificación de los niveles superiores y la búsqueda de un nuevo edificio común a ambos establecimientos educativos.37 Resulta sintomático que la creación de la Nova Escola Judaica en San Pablo tuviera una amplia repercusión en los medios comunitarios y en la autopista informática. La escuela, según las declaraciones públicas, tiene dos objetivos: ser un “centro de excelencia pedagógica”, y ofrecer “un fuerte contenido de cultura judaica”, objetivos adoptados como lemas de la Federación Israelita.38 Las escuelas judías del siglo XXI presentan grandes desafíos y reflejan problemas estructurales, a saber: ¿Cómo preservar o incluso aumentar el número de alumnos en una era de crisis financiera y alto nivel de competencia con la educación privada no judía? ¿Cómo afrontar con becas los altos costos de la educación judía en una era de crisis financiera y pauperización (tema que no fue encarado en el presente trabajo)? ¿Cómo unificar escuelas sin provocar deserción de alumnos? ¿Cómo preservar escuelas laicas sionistas que puedan competir con el auge de escuelas ortodoxas, en especial las ultraortodoxas? ¿Cómo ofrecer escuelas judías de alto nivel académico y altos índices de admisión de sus egresados a universidades, preservando valores judíos y la meta de fortalecimiento de la identidad judía?

37 Datos proporcionados por el director de la Federación Israelita, Alberto Milkewitz, y corroborados por conversaciones con educadoras y coordinadoras de las escuelas judías seculares de San Pablo. Véase . 38 Sobre la Nova Escola Judaica de San Pablo en Internet véase ; ; ; ; ; (Juventud Judaica Organizada); ; nota sobre la NEJ: .

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¿Cómo recuperar el rol y el espacio de escuelas complementarias para cerca de un 50% de niños y adolescentes judíos que no asisten a escuelas judías? Por último, el gran desafío en pleno siglo XXI es el siguiente: ¿cómo generar una complementación o al menos una cooperación sistemática entre la escuela judía y las organizaciones juveniles de educación no formal?

D. L A S

ESCUELAS JUDÍAS EN LA ERA DE LA

G L O B A L I Z A C I Ó N : A U T O - I M A G E N Y R E P R E S E N TA C I Ó N V I RT U A L 39

La interacción entre la esfera pública y las diversas esferas comunitarias en la Argentina se basa en estos últimos años, cada vez más, en una apertura y en la búsqueda de inclusión o integración de los judíos a partir de la preservación de singularidades o identidades particulares. No obstante, esta nueva autoimagen es ambivalente, aglutina suspicacias y confianza, conjuga la memoria del rechazo y la historia de la integración en función de un modelo de “crisol de razas” asimilatorio. Se aferra por un lado al fracaso de la investigación de los dos atentados de 1992 (embajada de Israel) y 1994 (AMIA), pero eleva por el otro el imaginario de un país multicultural y abierto al pluralismo étnico, que combate la discriminación y lucha contra prejuicios raciales, religiosos y étnicos. Sin embargo, Argentina ha debido afrontar una larga historia de prejuicios antisemitas, desde fines del siglo XIX hasta nuestros días, por lo cual la influencia de un pasado discriminatorio hacia los judíos y otras minorías es ineludible, especialmente en época de conflicto activo o manifiesto en Oriente Medio, o de inestabilidad económica. Frente a ello, el caso brasilero nos presenta el desafío de una sociedad que ha sabido encarar legal, cultural y socialmente el problema del antisemitismo, y por lo tanto ha logrado acercarse al modelo pluralista occidental de modernidad. Brasil es un país multirracial focalizado en el presente y orientado hacia el futuro, pauta cultural funda39

El análisis que sigue fue presentado parcialmente en el Congreso de LAJSA en Buenos Aires en julio de 2007, y es incorporado con algunas modificaciones a este trabajo.

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mental para comprender el modelo de inserción y aculturación de los judíos en el entorno nacional.40 Este contexto sociológico actual debe ser tomado en cuenta al analizar la educación judía en Argentina y Brasil. En ese sentido, es correcto argumentar que “los judíos no son únicos en su condición diaspórica”, y que a la par de adoptar ribetes de minoría diaspórica asumen a la vez identidades nacionales, tesis sostenida por J. Lesser y R. Rein.41 Los logros de la integración judía a estos países sudamericanos son enormes, y la educación judía no es ajena a este proceso de socialización hacia la nacionalidad de cada país. La globalización y la decadencia de las grandes ideologías de los siglos XIX y XX generaron pautas dinámicas de desarrollo de la educación judía formal en Sudamérica. El modelo sionista clásico fue puesto en duda y desafiado por la aparición de nuevos modelos, como el de espiritualidad judía al estilo del judaísmo conservador o el de retorno a las raíces propuesto por sectores ultraortodoxos. Estas reacciones merecen un estudio aparte, por lo cual en esta sección nos focalizaremos en la autoimagen y las representaciones de las escuelas judías en el espacio virtual, un reflejo claro del impacto de la globalización. Las escuelas judías son un agente central de socialización hacia la continuidad judía. A la par del cierre y unificación de escuelas que en especial se ha producido en la Argentina a partir de los años noventa y en menor medida también en Brasil, se ha intentado un cambio de imagen y una definición de misiones y objetivos, al menos en el imaginario que se quiso presentar a través de Internet. El estudio de Internet como herramienta sociológica y con otros enfoques disciplinarios data de comienzos de la década de 1990, si bien sólo en años recientes se ha encarado más seriamente.42 No obstante, aún no existe

40 Bila Sorj, “Sociabilidade Brasileira e Identidade Judaica”, en Bila Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporáneo (Rio de Janeiro: Imago, 1997), 9-31. 41 Lesser y Rein, Rethinking Jewish-Latin Americans, “Introduction”, p. 5. 42 Véase, por ejemplo el Internet Research Journal, publicado desde 1991.Véase ; y, sobre el Instituto Netvision de Investigación del Internet de la Universidad de Tel Aviv, establecido en el año 2004: o la página en inglés: . D. R. Wilson, Researching Sociology on the Internet (Vic-

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investigación sistemática alguna de este ámbito desde la óptica de la educación judía y su rol en la vida comunitaria. En el siguiente análisis elevaremos una primera aproximación, focalizada en el análisis de contenidos de los sitios de escuelas judías en Argentina y Brasil, que giran alrededor de la autoimagen y la representación de la identidad judía. En el contexto argentino somos testigos, en los últimos años, de la proliferación de sitios escolares de Internet en los cuales abunda el lenguaje de la diversidad y se acentúa la multiplicidad de voces comunitarias. Un ejemplo de ello es la escuela integral Bet El-Comunidad conservadora creada en 1974 (grupo de jardín desde 1967), que presenta una autoimagen de “tolerancia” y “respeto a la diversidad” en un marco de educación en valores que incluyen una “cultura solidaria”, “el reconocimiento del valor del otro como semejante y a la vez diferente”. El colegio se define como una “Comunidad educativa situada en y comprometida con el presente”, que presenta una “propuesta educativa destinada a la construcción de una sociedad más justa”, siguiendo los pasos de su fundador e inspirador, Marshall Meyer. El lema central de este colegio y de su comunidad madre es de “renovación judía”, y su motivo central ideológico es la memoria y la justicia.43 La escuela Arlene Fern de la Fundación Judaica, establecida en el año 1996 (cuyo sitio es de la fundación y no específico de la escuela), se autodefine como una “comunidad educativa basada en valores judíos”, transmisora de un “judaísmo creativo, entendido como cosmovisión amplia orientada a la integración hacia la sociedad argentina e inclusión de todos los niños, con diferentes capacidades”. El objetivo es ofrecer una “educación de vanguardia”.44 Otro ejemplo de colegios judíos privados que asumen esta autoimagen del judaísmo argentino y adoptan el lenguaje de la globalización es el Tarbut (provincia de Buenos Aires), definido como colegio trilingüe integral, que acentúa en su misión una concepción pluralista de la

toria [Australia]: Thomson/Wadsworth, 2004), . 43 Véase y mi investigación: Goldstein, “Community School versus School as Community”: The case of Bet El Community in Buenos Aires”. 44 Véase .

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sociedad, el respeto a los derechos humanos y el cuidado del medio ambiente. El colegio Tarbut acentuó el lema de “Memoria, Verdad y Justicia”, no sólo en el contexto del atentado a la AMIA sino también al cumplirse 30 años del golpe militar el 24 de marzo de 1976.45 En Brasil encontramos un lenguaje especial que incorpora a la identidad colectiva judía conceptos como “sociedad plural”, “ciudadanía”, justicia social, etc. La escuela Liessin-Scholem Aleichem de Río de Janeiro (la más grande de esta ciudad, compuesta por dos campos educativos, uno en Botafogo y otro en Barra de Tijuca), fundada en el año 1945, se autodefine como “una escuela del presente y del futuro, atenta a las rápidas transformaciones y exigencias del mundo actual”.46 Otra escuela importante de Río, el colegio Eliézer Steinbarg-Max Nordau, acentúa varios principios básicos: 1. La formación de personas en el sentido más amplio, que busca el bien común y prioriza la dignidad humana, la igualdad de derechos y el rechazo a todo tipo de discriminación. 2. La formación de ciudadanos para una sociedad pluralista y democrática, en constante transformación. Valores como solidaridad, justicia, cooperación, respeto mutuo, diálogo, son acentuados en esta representación de identidad o misión institucional.47 El tercer colegio carioca presente en la autopista informática es el Bar-Ilán, de orientación ortodoxa moderna, definido como “centro de educación religiosa judía”, con una propuesta de educación orientada hacia el “gran desafío de la diversidad”, atento a diferencias económicas, sociales y raciales y propulsora de un saber crítico. La visión presentada es de una institución preocupada por la transformación social, “consciente de las diferencias y el contraste”, “sumergida en un proceso permanente de reconstrucción”, con énfasis en el “respeto a las individualidades que construyen un espacio colectivo”. Este marco ortodoxo acentúa que su proyecto es de elaborar las diferencias en función de la convivencia solidaria en un país democrático. El hecho de que una escuela ortodoxa se presente con esa imagen nos da la pauta de que la reconstrucción de la identidad judía en Brasil afecta también a estos sectores comunitarios.48

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Véase (portal creado en el año 2003). Véase . Véase . Véase .

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En San Pablo encontramos varias escuelas judías que adoptan un lenguaje similar. Por ejemplo la Renascença, cuya misión es “ampliar, perfeccionar y formar alumnos a través de sus capacidades básicas […] para la promoción de la cultura, la investigación académica, la práctica de valores ético-morales del judaísmo”. El objetivo es convertir a estos alumnos en ciudadanos conscientes y participativos, que no sólo contribuyen a la comunidad judía sino también al desarrollo de la sociedad brasilera. Aquí también se enfatiza el “respeto a la diversidad, la pluralidad y la igualdad de oportunidades para todos los seres humanos, sin distinción de raza, sexo, religión, creencias o afiliación ideológica”. La “vida en democracia y la convivencia pacífica entre los hombres” son ejes centrales de esta visión, que sin duda adopta el modelo de modernidad liberal al estilo norteamericano.49 El colegio I. L. Peretz de San Pablo, fundado en 1951 como Asociación Cultural Religiosa Brasilera Israelita, es el único que en su misión se propone “discutir y analizar la centralidad de Israel en contraste con la continuidad de la vida judía en la diáspora”, o “hacer una evaluación crítica de la actual situación en el Medio Oriente”, a la par de “situarse en la sociedad brasilera, avalando una posición comunitaria y la participación responsable como judíos y ciudadanos brasileros”.50 El colegio Peretz participó de las negociaciones para incorporarse a la Nova Escola Judía pero en julio de 2008 informó en los medios comunitarios que rechazaba la fusión con las escuelas Bialik y Renascença. El argumento presentado públicamente fue que Peretz desea preservar su identidad y propuesta educativa, el reconocimiento académico, la estabilidad financiera y el cumplimiento del objetivo de excelencia pedagógica.51 El colegio Bialik de esta ciudad, fundado en 1943 como escuela brasilera israelita en base al modelo del jéder de Europa oriental, como parte de la sinagoga Beit Yaacov, ofrece educación integral desde 1955. Su misión es la de “formar jóvenes que vivencien profundamente los valores judaicos y construyan un camino de aprendizaje significativo para vivir en sociedad”. Como escuela judía del siglo

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la institución debe “resignificar valores a través de espacios de diálogo y construcción de la identidad, que posibilite una integración crítica y responsable con la diversidad humana”.52 Uno de los recientes lemas presentados por el colegio en el sitio es de “gestión participativa y democracia en el aula”. Asimismo el colegio ha apostado en forma absoluta a la iniciativa de la Nova Escola Judaica, tal como lo dice en su sitio de Internet.53 La Congregación de Beneficencia Sefardí Paulista, perteneciente al sector de origen alepino, se manifiesta en la esfera pública a través de la revista Morashá, definida como “Judaísmo Virtual”, y sostiene la nueva escuela Beit Yaacov, establecida en el ciclo lectivo del año 2001, que inauguró su edificio en el barrio de Higienópolis gracias a una donación de la Fundación Safra. La escuela es definida como un centro educativo trilingüe y centro de excelencia educativa. A pesar de pertenecer al sector ortodoxo del judaísmo, el objetivo es “ofrecer al alumno instrumentos para insertarse en un mundo globalizado, a través de una enseñanza multicultural”. El sitio acentúa la importancia de preservar un clima multicultural, con alumnos judíos de diversos orígenes y culturas. Una gran parte de los contenidos de esta escuela son impartidos en inglés (lo que nos recuerda la estructura de la escuela Arlene Fern de Buenos Aires). Uno de sus objetivos es desarrollar “ciudadanos conscientes de otras culturas, que puedan actuar en diferentes contextos”.54 También la escuela Iavne de San Pablo, fundada en 1946 como escuela ortodoxa por sobrevivientes del Holocausto, adopta un lenguaje similar, de “escuela transparente con valores siempre presentes, que incluyen el respeto al otro y un diálogo abierto para una construcción colectiva”. Su objetivo es “formar buenos ciudadanos y buenos judíos”.55 Ante el inicio del ciclo lectivo 2007, las escuelas judías de San Pablo (Renascença, Peretz, Iavne, Bialik, Lubavitch) se pusieron de acuerdo para inaugurar un sitio de Internet especial destinado a pro-

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Véase . Véase . 54 Véase (revista, Nº 40, marzo 2003), y el nuevo sitio de la escuela: . 55 Véase . 53

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mocionar la valorización de la educación judía y a ofrecer contenido adicionales para los alumnos. La estructura de la página es interesante, ya que incluye la sombra de un estudiante de academia religiosa (ieshivá), con la especificación de los contenidos ofrecidos en estas escuelas, incluyendo el estudio del hebreo y el inglés, el compromiso con valores judaicos y universales, el trabajo en torno a valores y el ejercicio de la ciudadanía, la centralidad de Israel y principios socioconstructivistas.56 Es interesante encontrar el mismo lenguaje en sitios de escuelas del interior de Brasil, como el Colegio Israelita Brasilero de Porto Alegre, que define su misión como “educar hacia la paz”, “buscar la excelencia educativa con vista a la formación de ciudadanos preparados para la vida y para la construcción de una sociedad plural”. La participación en espacios colectivos y la valorización de la memoria son ejes centrales de esta misión, junto a la “participación productiva en un mundo plural”, valorizando y respetando las diferencias.57 Síntomas similares de orientación hacia caminos de modernidad liberal en respuesta a desafíos de la globalización se encuentran en el sitio de la escuela Teodoro Herzl de Belo Horizonte, fundada en 1961, que presenta una misión de “formar ciudadanos constructores y críticos del mundo”, “escuela solidaria”, orientación hacia el medio ambiente, formación global, moral humanista.58 Otro ejemplo es la escuela Salomón Guelman de Curitiba en el estado de Paraná, que en su propuesta virtual se autodefine como “escuela israelita de la pos-modernidad”, que adopta los saberes propuestos por la Unesco en 1996 como metas para la educación mundial, incluyendo la capacidad de adaptarse al medio, la idea de un mundo abierto 24 horas al día, la instantaneidad, las diferencias culturales y la orientación hacia el discurso de la globalización. El futuro es una construcción interminable, en constante movimiento dialéctico. Esta escuela acentúa la adopción del sistema israelí de horaah mutemet o “educación para la diversidad”, la coexistencia entre las diferencias y la idea del docente como mediador o facilitador de conocimientos.59

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Cabe preguntarse si estas representaciones culturales son un fiel reflejo de realidades socioeconómicas concretas y si el imaginario presentado se traduce en realidades o acciones concretas. Pero tal debate va más allá del alcance de esta investigación, y en todo caso nuestro objetivo no fue comprobar la coherencia en la acción sino las pautas del discurso público y del imaginario representado en el pensamiento público y en la autopista informática. Sea como sea, el lenguaje de prácticamente todas las escuelas reseñadas es de integración y aculturación, de inserción en sociedades democráticas y multiculturales, de adaptación a la globalización y a la revolución tecnológica de la última década. Esta autoimagen cruza fronteras nacionales y corrientes ideológicas, y en gran medida sintetiza los procesos más trascendentales de identidades judías múltiples en América Latina.

CONCLUSIONES Durante el siglo XX las escuelas judías en Argentina y Brasil se convirtieron en ejes o anclas de identidad judía, marcos naturales de referencia para muchos jóvenes nacidos en los países sudamericanos. Hacia fines de siglo y en la primera década del siglo XXI el rol social de las escuelas ha cambiado: ya no son meras transmisoras de valores judíos, de identificación hacia Israel o de ideas sionistas, sino islas en competencia, átomos de socialización hacia el éxito profesional y la movilidad social ascendente, por un lado, y hacia la socialización o aculturación en el marco nacional, por el otro; ecos de una nueva era marcada por valores de diversidad, pluralismo e integración social. En última instancia, las escuelas judías constituyen un microcosmos de comunidad judía y un fiel reflejo de las transformaciones ocurridas en las estructuras comunitarias judías. El balance de logros y problemas es en última instancia positivo: la escuela judía sigue constituyendo un eje central de socialización e identificación judía para las jóvenes generaciones. Su evolución sociológica e histórica marca pautas fundamentales que nos permiten comprender las transformaciones ocurridas en la vida judía comunitaria en las últimas décadas. No obstante, este eje es dinámico y queda sujeto a turbulencias ligadas a la inestable situación socioeconómica

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en ambos países estudiados, y al impacto de la globalización en la clase media. La representación cultural del judaísmo argentino tal como se manifiesta en la autopista informática se sintetiza en un constante diálogo entre la identidad pluralista y la cultura de la diversidad, y la identidad particular judía. En este sentido cabe resaltar un argumento que he establecido en trabajos anteriores: la vida comunitaria judía en un contexto de globalización se manifiesta a través de múltiples voces e identidades plurales.60 Si en el pasado la visión comunitaria de educación judía giraba en torno a un modelo centralizador y al concepto de red, hoy en día el eje central es la calidad educativa, los logros de los alumnos y su inserción en el sistema universitario nacional. Brasil se caracterizó hace décadas por su sistema federal y sus escuelas judías diseminadas por el país, o fragmentadas y en plena competencia. En ese sentido, Brasil ingresó a la era de la globalización mejor preparada y sin un pasado basado en un modelo centralizador. No obstante, la atomización de las escuelas judías es muy clara, si bien encontramos hoy en día intentos de cooperación y complementación. No es casual que Brasil represente un desafío para la educación judía, de integración en una sociedad multirracial a la par de preservación de identidades judías particulares (de acuerdo a diversas corrientes religiosas o ideológicas). Argentina se aproxima en la última década al modelo brasilero y puede aprender mucho de los desafíos que el mismo representa, si bien los contextos históricos y culturales de ambos países son muy diferentes.61 Las tendencias de división y cohesión mencionadas por Haim Avni a comienzos de los años setenta existen pues en nuestros días, aunque la que se perfila como imperante hoy en día es la tendencia centrífuga, es decir, la que apunta hacia una atomización y división. La estructura de escuelas integrales no parece estar amenazada, pero 60

Véase Yossi J. Goldstein, “De kehilá a comunidad: enfoques acerca de la vida comunitaria judía en la Argentina y Brasil hacia fines del siglo XX”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 27-47. 61 Véase al respecto mi estudio comparativo sobre Argentina y Brasil: Yossi Goldstein, “Jewish Communal Life in Argentina and Brazil at the End of the 20th Century and the Beginning of the 21st: A Sociological Perspective”, en Liwerant, BenRafael, Gorny y Rein, Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism, pp. 151-169.

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las investigaciones en el futuro deben analizar los procesos curriculares internos, la interacción entre la escuela judía y el entorno, ya sea comunitario judío o nacional, regional y global.

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La década de 1960 como punto de inflexión El período que abarca este trabajo se inicia en una década que constituye, a nuestro criterio, el marco temporal de una serie de cambios significativos en la evolución del judaísmo argentino. El trabajo de Schmelz y DellaPergola sobre las características de la población judía basado en datos extraídos del Censo Nacional de 1960, muestra claramente que la población judía comenzaba a estar integrada, básicamente, por argentinos nativos. Ello también traerá aparejado cambios sustantivos en el nivel educativo y en la estructura ocupacional de las nuevas generaciones nacidas en el país a partir de la década de 1930.1 Visto desde la perspectiva de nuestro tema, ello significa que, a partir de la década de 1960, el público meta del sistema educativo judío comenzará a estar constituido, básicamente, por padres y madres nacidos en Argentina o que arribaron al país siendo niños. Ello implicará, obviamente, que sus hijos argentinos se socializarán en un contexto familiar que tendrá características muy diferentes a la de sus abuelos inmigrantes. 1

Véase Uziel Schmelz: “Evaluación crítica acerca de las estimaciones de población judía en Argentina”, en: Comité Judío Americano, Comunidades Judías en Latinoamérica (1973-1975) (Buenos Aires: CJL, 1977), 198-223.

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Aunque no contamos con un estudio específico sobre el tema, cabe suponer, con bastante fundamento, que acontecimientos como el secuestro de Adolf Eichmann, el accionar del grupo nacionalista Tacuara, el atentado contra Graciela Sirota y la exacerbación de sentimientos nacionalistas y antisemitas a través de figuras como Cornejo Linares impactaron, de una u otra manera, sobre las generaciones jóvenes que fueron testigos de esos acontecimientos en la década de 1960.2

Hitos en el desarrollo de la vida judía durante los años sesenta También al interior de la comunidad judía se inician procesos que reflejan la aparición de nuevos actores sociales o de nuevos enfoques relacionados con la vida judía en el país. Un ejemplo de ello es la prolífica actividad desarrollada a partir de esos años por el rabino Marshall Meyer (arribado al país en 1959), que dio origen al desarrollo del Movimiento Conservador, a través de dos actos fundacionales emblemáticos: la creación de la comunidad Bet El (1962) y la fundación del Seminario Rabínico Latinoamericano (1964).3 Los sentimientos de ansiedad y angustia que embargaron a la comunidad judía argentina en las semanas previas a la Guerra de los Seis Días (junio de 1967), y la posterior alegría y orgullo por la victoria conseguida por el ejército israelí, también deberían ser considerados como factores que influyeron en la configuración de la identidad

2 La bibliografía sobre este período es muy amplia. Nos limitaremos a citar los siguientes textos: Raanan Rein, “Argentine Jews and the Accusation of ‘Dual Loyality’ (1960-1962)”, en Kristin Ruggiero (coord.), The Jewish Diaspora in Latin America and the Caribbean-Fragments of Memory (Brighton OR: Sussex Academic Press, 2005), 51-71. Véase también Leonardo Senkman, Crisis socioeconómicas, tensiones políticas y el rebrote del antisemitismo (1959-1965) (Buenos Aires: Centro de Estudios Judaicos, 1979). 3 Adolfo Weil, Orígenes del Judaísmo Conservador en Argentina (Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano, 1988). Sobre la personalidad de Marshall Meyer y su obra en Argentina, véase Irene Munster, “From Norwich to the Pampas and Back-The Archive of Rabbi Marshall T. Meyer at Duke University”, Proceedings of the 40th Annual Convention of the Association of Jewish Libraries (Oakland CA, June 19-22, 2005), 1-16; y el capítulo de Daniel Goldman en el presente volumen.

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judía de muchas familias y en las decisiones de muchos padres en relación con la educación judía de sus hijos.4 La Guerra de los Seis Días también repercutirá en la identidad institucional de los clubes socio-deportivos. Una manifestación de ese cambio será la transformación de dichas instituciones en Centros Comunitarios. Este proceso –iniciado por la Sociedad Hebraica Argentina– culminará años más tarde con la creación de FACCMA (Federación Argentina de Centros Comunitarios Macabeos). Una de las consecuencias más llamativas de este replanteo de la misión institucional será el impulso de la actividad educativa no formal con niños y adolescentes. Esta nueva actitud en relación con el sionismo y el Estado de Israel se manifestará también en una participación, cada vez más creciente, en programas educativos realizados en Israel. La década de 1960 constituyó el marco temporal de innovaciones y cambios estructurales en el sistema educativo judío. Un hecho que refleja el desarrollo de un nuevo enfoque respecto de la educación judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires es la fundación, en 1961, del Colegio Tarbut, con una propuesta educativa totalmente distinta a la de la escuela judía complementaria que caracterizaba a la red escolar judía de esos años. El hecho de haberse instalado en una zona residencial muy prestigiosa en las afueras de la ciudad Buenos Aires, también nos da la pauta del perfil de familias que se buscaba atraer. La favorable acogida que tuvo esta propuesta en familias que no habían pensado, hasta ese momento, en brindar educación judía a sus hijos, impulsó a otros colegios judíos a adoptar el modelo de escuela integral.5

4 Haim Avni, “The impact of the Six Day War on a Zionist Community: The Case of Argentina”, en Eli Lederhendler (coord.), The Six Day War and World Jewry (Bethesda: The Avrahan Harman Institute of Contemporary Jewry and University Press of Maryland, 2000), 137-165. 5 El incipiente desarrollo de esta nueva modalidad tampoco pasó desapercibido para el Comité Central de Educación Judía (Vaad Hajinuj). En un informe presentado en 1964, su presidente tuvo palabras de elogio para este nuevo modelo de escuela, una de cuyas virtudes era haber eliminado, prácticamente, la deserción de alumnos en la escuela primaria. Véase Yaacov Rubel, Las escuelas judías argentinas. Procesos de evolución y de involución (1985-1995) (Buenos Aires: Editorial Milá, 1998), 24.

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Escuela integral: ¿sí o no? Estas nuevas iniciativas, que abrían el camino para un cambio estructural muy significativo de la red educativa judía, despertaron un acalorado debate en la prensa comunitaria –especialmente en los diarios en ídish– que se prolongó durante varios años. A pesar de los cuestionamientos y las controversias, el número de escuelas primarias que comenzaron a transformarse en marcos educativos integrales se fue ampliando gradualmente. Hacia fines de 1966 el gobierno de facto, surgido del golpe militar perpetrado en junio de ese año, decidió dar un renovado impulso a un proyecto piloto que había sido puesto en marcha en 1960 y que tenía por objeto transformar la escuela primaria tradicional en un marco educativo de jornada completa. El plan previsto para el año 1967 establecía la adopción del modelo de “escuela integral” en 81 escuelas de la ciudad de Buenos Aires. Las autoridades del Comité Central de Educación Judía no tenían en 1967 ninguna información precisa sobre el número de alumnos judíos que asistían o se disponían a asistir a las escuelas estatales ubicadas en distintos barrios; lo que estaba claro era que la inscripción en una escuela estatal de jornada completa imposibilitaría, automáticamente, estudiar en la escuela judía complementaria. Ante el temor de que la decisión adoptada por el gobierno se ampliara en el futuro a más establecimientos, el presidente del Comité Central de Educación Judía convocó a los presidentes de las escuelas judías del Área Metropolitana de Buenos Aires, para plantearles que las mismas no tenían otra alternativa que abandonar la estructura complementaria y adoptar el modelo integral.6 A pesar de los altos costos que habría que afrontar y las reformas edilicias que sería necesario encarar, las escuelas complementarias de la Capital Federal y algunas ubicadas en el Conurbano que no se

6 Para las características del debate, véase la bibliografía editada por Anita Weinstein, Educación judía en Argentina (Buenos Aires: Centro Mark Turkow, 1984), 109112. También Jaime Rajchenberg, Informe a la Comisión Directiva del Comité Central de Educación Judía (mimeografiado, en ídish), 1967. La traducción al español de la conclusión I, en la que postula la gradual transformación de la red en escuelas integrales, se halla en Rubel, Las escuelas judías argentinas, p. 26.

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habían sumado aun al proceso iniciado por el Colegio Tarbut, decidieron aceptar este nuevo desafío. A nuestro criterio, la importancia de este viraje tan trascendente no radica tanto en la decisión de los dirigentes escolares de encarar esta propuesta, sino en el alto grado de aceptación por parte de los padres. Tanto los padres que ya estaban vinculados con la red escolar judía como las nuevas familias que, a partir de ese momento, se incorporarían a la misma, optaron mayoritariamente por la modalidad integral. Un claro testimonio de la aceptación generalizada del nuevo modelo lo constituye el hecho de que, en 1970, todas las instituciones educativas judías de nivel primario de la ciudad de Buenos Aires adheridas al Comité Central de Educación Judía –menos dos– ya habían iniciado este proceso de transformación. El modelo de escuela integral también fue adoptado por 11 de las 23 escuelas judías que funcionaban en 1970 en las distintas zonas del conurbano bonaerense. Algunas instituciones educativas patrocinadas por diversas comunidades sefardíes, que todavía no formaban parte del Consejo Central de Educación Judía dependiente de AMIA, también decidieron adoptar la modalidad integral.7 Otro dato importante es que no todas las familias que decidieron sumarse a la propuesta de enviar a sus hijos a una escuela integral, estaban en condiciones de afrontar el compromiso económico que ello representaba. Muchas escuelas trataron de paliar esta situación mediante la creación de un sistema de becas y bonificaciones. La dificultad para encontrar un equilibrio entre el discurso del liderazgo de la AMIA, que propugnaba una escuela judía abierta a todos los sectores sociales, y las urgencias concretas de la mayoría de las escuelas, fue puesta a prueba por primera vez, en 1970. Ese año se caracterizó por una inestabilidad económica resultante de modificaciones en la legislación que regulaba el funcionamiento de las cooperativas de crédito judías, las cuales mantenían a muchas escuelas y 7 Para el listado completo de las escuelas primarias que funcionaban en 1970 en el Área Metropolitana de Buenos Aires, véase La educación judía en Argentina en 1970 (Buenos Aires: AMIA, Instituto de Investigaciones Sociales, 1971), 53-55. Hasta 1970, la mayoría de las instituciones educativas de orientación religiosa ortodoxa estaban muy poco desarrolladas. Sólo en la década de 1970 las escuelas sefardíes se irán integrando gradualmente al Comité Central de Educación Judía.

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además otorgaban becas a familias que no estaban en condiciones de abonar los aranceles establecidos. A esos factores externos también hay que sumar casos de corrupción interna en la administración de algunas de esas instituciones. En consecuencia, muchas cooperativas no pudieron seguir cumpliendo el objetivo de ayudar a la red escolar.8 Además, la quiebra de muchas de ellas también afectó el patrimonio de familias que enviaban a sus hijos a las escuelas judías del barrio en el que vivían. La suma de todos estos factores provocó una significativa deserción de alumnos en el ciclo lectivo de 1971 y repercutió también en la matriculación para el ciclo lectivo de 1972. La prensa comunitaria de esos años reflejaba reiteradamente la crítica situación económica de la red escolar judía. Impactada por esta situación, la AMIA decidió generar recursos adicionales para sostener a las escuelas, mediante la creación de un Fondo especial destinado a educación (Keren Hajinuj), pero esta iniciativa no tuvo el éxito esperado. Éste fue el contexto que llevó a la AMIA a requerir la colaboración del American Joint Distribution Committee para ayudarla a paliar la crisis económica de las escuelas. El pedido encontró un eco positivo. Esta ayuda se amplió en 1973 a través de un convenio del que también participó la Agencia Judía. El acuerdo preveía el otorgamiento de un subsidio por el término de tres años.9 Pero, pese a esta inyección de recursos, la red escolar en su conjunto no consiguió revertir en forma significativa el declive en el número de alumnos producido en los años 1971 y 1972. Considerando que ese objetivo era el de mayor prioridad, la AMIA, en coordinación con la Agencia Judía, elaboró un plan destinado a ampliar la población escolar, especialmente en los niveles inicial y primario. Precisamente porque el razonamiento que dio origen a este plan partía de hipótesis erróneas, consideramos interesante hacer hincapié en este hecho. 8

Efraim Zadoff, “Crédito económico y liderazgo comunitario - Las cooperativas de crédito judías y la vida comunitaria judía argentina en el siglo XX”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 129-144. 9 El Joint efectuó su primer desembolso en 1972. En marzo de 1973, luego de una reunión conjunta con altos dirigentes del Joint y de la Agencia Judía, se suscribió un convenio por el cual ambas instituciones aportarían a la AMIA subsidios especiales por un período de tres años. Véase AMIA, Libro de Sesiones del Consejo Directivo, Acta Nº 25 (13/04/1973), 95.

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El proyecto presentado por el Vaad Hajinuj partía de dos consideraciones básicas: • Miles de niños judíos en edad escolar no concurrían a escuelas judías • Las escuelas judías tenían una capacidad instalada que podría permitir el ingreso de 3.000 (!) nuevos alumnos sin necesidad de ampliar la infraestructura edilicia existente. Quienes pergeñaron ese plan no tomaron en cuenta que la estimación que habían hecho incluía pupitres vacíos en todos los grados. Era ingenuo pensar en la incorporación masiva de alumnos en 4º, 5º, 6º o 7º grado de la escuela primaria. Tampoco la capacidad disponible en los jardines de infantes fue estimada correctamente. En su afán por ayudar a las escuelas a ampliar el número de alumnos, la Agencia Judía estableció un plan especial de subsidios. El incentivo ofrecido era tentador: 150 dólares por cada alumno nuevo que representara un incremento real de la matrícula escolar de ese establecimiento. Sin embargo, muy pocas escuelas pudieron presentar listados que indicaban un crecimiento real de la matrícula en comparación con el año anterior. Los funcionarios locales de la Agencia Judía –junto con el nuevo director del Comité Central de Educación Judía, que había entrado en funciones sólo en marzo de 1975– se dedicaron a controlar escrupulosamente los listados enviados por las escuelas. En resumen: la Agencia Judía cumplió puntualmente con su promesa a las escuelas que alcanzaron los objetivos propuestos, pero la red escolar en su conjunto estuvo muy lejos de alcanzar la meta de 1.800 alumnos nuevos establecida para el primer año (1975). Estos magros resultados llevaron a la Agencia Judía a desistir del proyecto.10

10 El siguiente ejemplo permite ilustrar esta paradoja: El incentivo propuesto por la Agencia Judía llevó al Colegio Tarbut a abrir un nuevo jardín de infantes en la Capital Federal. Esta decisión significo la incorporación de 80 nuevos alumnos que no habían concurrido previamente a una escuela judía. A su vez, la escuela Bialik de Avellaneda, que afrontaba una difícil situación económica, decidió volver al modelo complementario. Los padres recibieron esta información a escasos días del comienzo de las clases. Esta abrupta decisión llevó a muchos padres a retirar a sus hijos de la escuela. La pérdida de 120 alumnos superaba con creces, en el balance final, a la ganancia que hemos mencionado más arriba.

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Nos detuvimos en esta “anécdota” porque ejemplifica un patrón de toma de decisiones del liderazgo comunitario vinculado con el área educativa, que responde al siguiente esquema: pasar de la detección del síntoma a la prescripción del remedio sin detenerse, previamente, en la elaboración del diagnóstico. La descripción que estamos haciendo no puede pasar por alto el hecho de que el año 1975 fue testigo de un cataclismo económico, producto de una política de shock aplicada en junio de 1975 por el ministro de Economía Celestino Rodríguez. Las medidas adoptadas implicaron un descenso considerable en el poder adquisitivo de los trabajadores y un alza considerable de los servicios públicos. Esta fracasada gestión quedó registrada en la memoria popular como el “Rodrigazo”. Las drásticas medidas adoptadas afectaron seriamente a las instituciones de la comunidad judía, especialmente a las organizaciones dedicadas a la ayuda solidaria y a la educación. Para enfrentar esta situación, todo el espectro institucional judío estuvo de acuerdo en crear una superestructura que recibió el nombre de Plenario Permanente de Presidentes (P.P.P).11 Mientras las escuelas judías procuraban enfrentar la crisis con la mayor serenidad posible, el país entraba en la etapa terminal del proceso de desgobierno que había caracterizado la gestión de Isabel Perón luego del fallecimiento de su esposo, Juan Domingo Perón, en 1974. Tanto la crisis económica como el accionar terrorista de la antisemita “Triple A” (Alianza Anticomunista Argentina) y los atentados guerrilleros contribuyeron a llevar la situación a un callejón sin salida. Al igual que en la década pasada, el Ejército volvió a hacerse cargo del poder político a partir del 24 de marzo de 1976. En esos días nadie podía prever que la orden de “aniquilar a la subversión” que había sido impartida durante el último gobierno peronista, sería aplicada con una brutalidad y un rigor que no tenían parangón en la historia argentina.

11

La función principal asignada a este Plenario fue la de evaluar y consensuar las mejores estrategias para ayudar a paliar las dificultades económicas en el campo de la ayuda social y de la educación judía. También tuvo a su cargo la distribución, entre las instituciones educativas, de un subsidio especial otorgado por la CUJA (Campaña Unida Judía Argentina).

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Durante el período del gobierno militar (1976-1983), las escuelas judías siguieron funcionando con normalidad y no fueron afectadas institucionalmente. La mayor tensión se vivió entre los años 19791980, al incluirse en los programas de estudio de la escuela secundaria la asignatura “Formación moral y cívica”, por el carácter extremadamente católico de sus contenidos.12 El fracaso militar en la Guerra de Malvinas en 1982 precipitó la caída del régimen militar y el retorno de la democracia. La elección del presidente Raúl Alfonsín significó también la incorporación en la administración pública de un destacado grupo de intelectuales y funcionarios de origen judío. Así llegamos a los años noventa. Mirada desde una óptica judía, la primera mitad de ésta década está signada por el atentado a la embajada de Israel, el 17 de marzo de 1992, y por la masacre de la AMIA, el 18 de julio de 1994. En este sentido, nos parece valioso consignar un dato poco conocido y que, obviamente, tampoco llegó al conocimiento de la opinión pública judía. Al mes de producirse el atentado, el CEHIS (Centro de Estudios Históricos e Investigación Social) de la AMIA realizó una encuesta entre las directoras de los jardines de infantes y las escuelas primarias, para averiguar si el atentado a la AMIA había provocado deserciones de alumnos. Las respuestas fueron muy similares: salvo casos muy contados, prácticamente todos los alumnos retornaron después de las vacaciones de invierno a sus respectivas instituciones educativas.13 A pesar de este dato tranquilizador, las autoridades de AMIA estaban convencidas que las consecuencias del atentado a la AMIA se harían sentir en el ciclo lectivo de 1995. Para neutralizar la posibilidad de una deserción masiva, la AMIA tomó dos decisiones. Por un lado, desarrolló una profusa campaña publicitaria en los medios de prensa nacionales y judíos, resaltando el hecho que las instituciones educativas judías eran escuelas “de cinco estrellas”, o sea, del máximo 12 Véase Haim Avni, “A la sombra de los regímenes militares y populistas (19661984)”, Índice, Revista de Ciencias Sociales (editada por DAIA) 24 (2007): 275-313. 13 La mayoría de los directores informaron de deserciones muy poco significativas (entre uno y tres casos). La única excepción fue la del jardín de infantes de la escuela Natan Gesang que informó sobre 10 alumnos que dejaron de concurrir. En varios colegios, incluso, no se había registrado ninguna baja.

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nivel. La segunda medida fue publicitar la creación, en el marco del departamento de Asistencia Social de la AMIA, de una unidad especial para recibir solicitudes de becas por parte de los padres. Hacia fines de ese año (1994), el último listado emitido por los asistentes sociales contabilizaba cerca de 6.000 (!) solicitudes.14 La AMIA no estaba en condiciones de satisfacer una demanda de esa magnitud (que, en la práctica, no era real, ya que era fácil detectar casos en que todos los padres de una escuela determinada llenaron las solicitudes correspondientes). De todas maneras, ello no dejaba de ser un argumento de peso para el presidente de la AMIA, quien viajó a Israel a principios de 1995 para solicitar un subsidio especial que posibilitara a la institución hacer frente a las becas solicitadas. Pero esta gestión no tuvo éxito. Hacemos hincapié en este tema porque el ciclo lectivo de 1995 se inició sin que los padres tuvieran respuesta al pedido de becas que habían presentado a instancias de la propia AMIA. El próximo cuadro permite evaluar si los niveles de deserción en el ciclo lectivo 1995 fueron tan masivos como los imaginados por las autoridades de AMIA. TABLA 1 Variaciones en el número de alumnos inscritos en las unidades educativas de la Red Escolar Judía del Área Metropolitana de Buenos Aires (comparación entre los ciclos lectivos 1994 y 1995) Ciclo lectivo Nivel Inicial Primario Secundario Total

Diferencias negativas 1994

1995

4.118 7.660 6.226

3.898 7.581 6.008

220 (–5,3%) 79 (–1,0%) 218 (–3,5%)

18.094

17.487

517 (–2,9%)

FUENTE: Yaacov Rubel, Las escuelas judías argentinas, Buenos Aires: Milá, 1998. El cuadro está elaborado a partir de datos comparativos que aparecen en las páginas 84, 97, 107, 141, 157, 168, 214, 227 y 244.

14

Una copia de este listado se encuentra en el archivo personal del autor.

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Tal como se desprende de la tabla precedente, la temida deserción no se produjo y la absoluta mayoría de las familias siguió enviando a sus hijos a los jardines de infantes y escuelas primarias con los que estaban vinculadas, a pesar de no haber recibido las becas prometidas por la AMIA La lección que nos interesa extraer de este episodio es que muchos pedidos de beca fueron alentados por las propias escuelas y no respondieron a necesidades reales. Más aún: nos atrevemos a enunciar la hipótesis de que la mayoría de los padres tienen formas de razonamiento muy diferentes a los criterios de los dirigentes institucionales. La responsabilidad por la educación de sus hijos los lleva a invertir muchos esfuerzos para tratar de asegurar que sus hijos continúen en el seno de la escuela judía. Como puede observarse, las pérdidas registradas en cada nivel de enseñanza, en términos tanto absolutos como relativos, fueron diferentes. El nivel de enseñanza más perjudicado fue el jardín de infantes (una disminución global del 5,3%). El nivel secundario también perdió alumnos aunque en una proporción menor (3,5%). El nivel primario fue el menos perjudicado (un escaso 1%).

El creciente involucramiento de la Agencia Judía y del Joint Llegados a este punto, corresponde destacar los esfuerzos realizados a lo largo de toda la década de 1990 por organizaciones como el Joint, la Agencia Judía, el Fondo Pincus y, de modo genérico, el propio Estado de Israel, para ayudar a la AMIA a mejorar la calidad de la educación judía. Este tema ha merecido un detallado análisis por parte de Yossi Goldstein.15 Uno de los ejemplos más elocuentes de la preocupación, tanto de la Agencia Judía como del Joint, fue la realización de un análisis sistemático del sistema escolar judío en una serie de reuniones quincenales que se desarrollaron a lo largo de seis meses durante el año 1993. Los distintos temas abordados, así como una serie de estudios espe15

Véase Yossi (Jorge) Goldstein, “Comunidades voluntarias y educación privada: Tendencias en el seno del judaísm0o argentino entre 1990 y 1995”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana IV (Jerusalem: Magnes, 2001), 157-181.

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ciales realizados en el mismo período, fueron transcritos en una serie de fascículos que se distribuyeron entre los voluntarios y los directores de todos los establecimientos educativos de la Red Escolar Judía del Área Metropolitana de Buenos Aires.16 Lamentablemente, muchas de las conclusiones y recomendaciones no fueron concretadas por responsables de tomar decisiones políticas en la AMIA y en el Vaad Hajinuj. Corresponde también acotar que el año 1994 tampoco resultó el más propicio para concretar en los hechos las conclusiones del diagnóstico que había sido realizado en 1993. En la primera mitad de 1994, los principales esfuerzos de los dirigentes de la AMIA estuvieron centrados en la celebración del centenario de la institución. Y el atentado terrorista de julio de 1994 desplazó la preocupación comunitaria a otros andariveles. De todas maneras, los vínculos con los funcionarios de la Agencia Judía y de otras instancias israelíes no se interrumpieron. Aunque el presidente de la AMIA –que viajó a Israel en enero de 1995– no logró obtener los cuantiosos recursos económicos que había solicitado, sí consiguió que se aceptara el viaje a la Argentina de una delegación enviada por Israel. Este grupo llegó al país en marzo de ese año. Estaba integrado por Shimshon Shoshani, director general de la Agencia Judía en esos momentos; Daniel Liwerant, un importante miembro de la Junta de Gobernadores de la Agencia Judía; y Arón Blachinsky, un veterano funcionario del Ministerio de Educación del Estado de Israel, de origen argentino. Su tarea consistió en para analizar in situ la situación de la Red Escolar Judía y elaborar un diagnóstico, que también debía incluir una serie de iniciativas concretas. Además de poner énfasis en la necesidad de introducir cambios en la conducción profesional del Comité Central de Educación Judía, una de las ideas centrales fue proponer el desarrollo de “escuelas magneto”, es decir, instituciones educativas cuyo alto nivel de calidad pedagógica tendría el poder de atraer a familias que hasta ese

16

Esta iniciativa contó con el generoso aporte de la Oficina Latinoamericana del Joint Distribution Committee y del Fondo Pincus para la Educación Judía en la Diáspora. Un resumen evaluativo de las diferentes sesiones y materiales editados puede encontrarse en el fascículo final. Véase “Conclusiones”, AMIA, Comisión para el Desarrollo de la Educación Judía Formal, octubre de 1993.

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momento no estaban interesadas en brindar educación judía a sus hijos.17 Otra medida complementaria que se comenzó a instrumentar, especialmente, entre los años 1996 y 1997, fue la “fusión” de escuelas. En muchos casos, estas fusiones fueron, en realidad, “cierres encubiertos”. Utilizamos este término para llamar la atención al hecho de que, una vez producida la transferencia de los alumnos desde la escuela A hasta la escuela B, la comisión directiva de la escuela A se desentendía totalmente del destino de sus alumnos y tampoco participaba económicamente en el mantenimiento de la escuela B.18 Una propuesta adicional, que corporizó la idea de las “escuelas magneto”, fue el proyecto “Excelencia Educativa”. Este emprendimiento, en el que se invirtieron ingentes recursos humanos y económicos, se llevó a cabo durante los años 1997, 1998 y 1999. Las nueve escuelas que participaron de este proyecto fueron elegidas por la AMIA. Ocho de ellas reflejaban diferentes ideologías intracomunitarias cercanas a la conducción de la AMIA. La novena era de orientación religiosa ortodoxa. Todas estas escuelas estaban ubicadas en la ciudad de Buenos Aires. Visto en perspectiva histórica, este proyecto –independientemente de sus méritos pedagógicos o didácticos– no logró convertirse en un factor de atracción de nuevos alumnos. Más aún: al finalizar el período experimental de tres años, las nueve escuelas que participaron de esta experiencia tenían, en conjunto, un 11% menos de alumnos que en 1996, sea el año anterior a la puesta en marcha del proyecto. Para dimensionar adecuadamente este dato no pudimos utilizar

17

Sus impresiones y recomendación fueron volcadas en un voluminoso informe en dos partes: “Evaluación de la red escolar judía en Argentina (1/3/1995 al 25/4/1995)”. La versión original en hebreo fue entregada a las autoridades del Ministerio de Educación y de la Agencia Judía. La referencia a este informe aparece en Goldstein, “Comunidades voluntarias”, p. 161, n. 13. 18 Un ejemplo interesante en relación con este tema lo constituye la “fusión” de los colegios secundarios Amós y Wolfsohn. En este caso excepcional, un equipo especial de profesionales trabajó durante todo el año 1994 para asegurar que el pasaje de una escuela a la otra se hiciera en las mejores condiciones. Sin embargo, los resultados en relación con los niveles de inscripción fueron muy decepcionantes: en 1995, el total de inscritos en los dos colegios era de 310 alumnos. En el mes de marzo de 1996, al iniciarse el ciclo lectivo, el total de inscritos era de 195. La información en relación con este tema se encuentra en Rubel, Las escuelas judías argentinas, p. 422, cuadro 123.

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técnicas de laboratorio, pero es interesante consignar que podemos considerar como “grupo control” a las restantes escuelas primarias ubicadas en la Capital Federal, que respondían a ideologías muy similares a las escuelas descriptas más arriba. Para asegurar lo más posible la comparabilidad, este grupo también incluyó una escuela ortodoxa. Al cotejar los datos del año 1996 con la información correspondiente al ciclo lectivo de 1999, se pudo constatar una disminución porcentual mucho menor: 4,9%.19

AMIA: de promotora y líder a socia minoritaria En los años posteriores al atentado, la AMIA inició un proceso de gradual alejamiento de su rol protagónico en el área de la educación judía. Algunas de estas áreas (por ejemplo, los cursos de capacitación docente) pasaron a formar parte del accionar de BAMA (“Casa del Educador Judío”). Esta instancia simbolizó, en la práctica, un involucramiento cada vez mayor del Departamento de Educación Judía y Sionista de la Agencia Judía, para brindar diferentes servicios educativos a las escuelas. Desde esta perspectiva, el cierre de los institutos de formación docente que la propia AMIA había creado –el Seminario de Maestro Hebreos para las escuelas primarias, en el año 1940, y la Midrashá Ivrit, creada en 1952 para formar docentes para las escuelas secundarias– constituye, a nuestro criterio, un ejemplo paradigmático de renuncia a un involucramiento más orgánico con un tema clave de la educación judía.20 En una apretada síntesis, podríamos concluir que la red escolar y las instancias comunitarias buscaron la manera de paliar las sucesivas situaciones de crisis que se fueron sucediendo en el período que estamos analizando. Además, las décadas de 1970 y 1980 tienen la parti-

19 Yaacov Rubel, Proyecto MIFNÉ. Del estudio a la acción (Buenos Aires: Vaad Hajinuj Hakehilati/Fondo Pincus de Israel, 2009), 17-18. 20 Sobre la evolución de los institutos de formación docente y las circunstancias que llevaron a su cierre, véase Yaacov Rubel, “Creación, apogeo y crisis de los Institutos de Formación Docente dependientes de la AMIA”, Mundo Israelita, 3 y 17/12/2000.

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cularidad de haber sido el marco temporal en el que se produjo la sucesiva desaparición de todas las escuelas primarias y secundarias complementarias en el Área Metropolitana de Buenos Aires. El último tema al que corresponde hacer referencia en esta sucinta –e inevitablemente incompleta– reseña histórica está relacionada con la crisis económica y política que sacudió a la Argentina a partir de diciembre de 2001.

Enfrentando la crisis Entre diciembre de 2001 y febrero de 2002, tanto los dirigentes de la AMIA, como los representantes de la Agencia Judía y los funcionarios de la Oficina Latinoamericana del Joint coincidían en vislumbrar un escenario catastrófico para la red educativa judía. Por esa razón, comenzaron a elaborarse proyectos destinados a crear marcos alternativos y menos intensivos de educación judía. La crisis económica, política y psicológica era de tal envergadura que muchas familias judías se verían afectadas, y como consecuencia de ello no tendrían otra alternativa que dejar de enviar a sus hijos a los jardines de infantes y, especialmente, a las escuelas primarias integrales. Pero, también esta vez, los padres vinculados con la red educativa judía se comportaron de una forma muy diferente de la imaginada por los líderes comunitarios y los representantes de las organizaciones judías internacionales. Al hacer esta afirmación no queremos menoscabar los esfuerzos realizados durante todo el ciclo lectivo 2002 y en los años siguientes para proveer ayuda y contención a muchas escuelas que no estaban en condiciones de solucionar, por sus propios medios, los problemas económicos que debían enfrentar.21 En todo caso, nuestro análisis parte de otra perspectiva. En el mes de marzo de 2002 la gran mayoría de las familias judías decidió seguir

21 Los dirigentes de la AMIA, con la colaboración de la Oficina Latinoamericana del Joint y la Agencia Judía, decidieron crear una coalición educativa con el objeto de atender los requerimientos y las urgencias de muchas instituciones educativas que enfrentaban serias dificultades financieras. Ver al respecto el texto del acuerdo para la creación de la Agencia Central de Educación Judía, aprobado el 17 de diciembre de 2003 (documento en posesión del Consejo Comunitario de Educación Judía).

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enviando a sus hijos a las instituciones educativas comunitarias, sin tener aún idea clara de si estarían en condiciones de afrontar el pago de los aranceles. Sin embargo, la gran mayoría de los padres no retiró a sus hijos, ni de los jardines de infantes ni de las escuelas primarias. La pregunta básica para poder evaluar las consecuencias de la crisis sería determinar si una disminución del 8% en el número de inscritos, tanto en el nivel inicial como en el nivel primario, puede considerarse desastrosa o, dadas las dramáticas circunstancias del contexto, bastante razonable.22 Más aún, un análisis exhaustivo del impacto de la crisis de 2002 sobre cada institución educativa posibilita concluir que los jardines de infantes y los colegios primarios que más declinaron numéricamente no fueron, como podría preverse, las instituciones financieramente más endebles o cuyos alumnos provenían de una población económicamente más vulnerable, sino, precisamente, instituciones prestigiosas vinculadas con familias que, en su mayoría, estaban en mejores condiciones para enfrentar la debacle. Una paradoja adicional es que la mayoría de las escuelas ortodoxas no fue afectada por la crisis. Sin embargo, también una institución educativa ortodoxa (Shuba Israel) se contó entre las más perjudicadas por la crisis.23 De todas maneras, la situación descripta posibilita explicitar un principio metodológico que puede ayudar a una adecuada interpretación de muchos procesos y situaciones relacionados con la red educativa judía a lo largo del período que estamos analizando: evitar tanto las generalizaciones poco rigurosas como las simplificaciones espurias.

22 Para un análisis detallado de las variaciones cuantitativas que se dieron en cada jardín de infantes y en cada escuela primaria en particular, véase Rubel, Proyecto MIFNÉ, pp. 23-29. 23 Hasta el año 2001 esta escuela crecía sistemáticamente y en el año 2003 comenzó a recuperarse del decrecimiento sufrido en el año 2002. Algunas familias de Shuba Israel se trasladaron a México, donde fueron ayudados por la comunidad de origen alepino, lo que indica la necesidad de diferenciar entre los casos de alumnos que dejaron de concurrir a las escuelas judías por razones económicas y los casos de las familias que decidieron emigrar o trasladarse temporalmente al exterior.

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1985-2005

La elección de este período no es casual. A partir de 1985 contamos con series estadísticas completas que abarcan a todas las instituciones educativas judías del país. Al decir completas estamos haciendo referencia al hecho que todas las instituciones que aportaron sus datos en 1985 siguieron haciéndolo a lo largo de los años siguientes.24 La digitalización sistemática de los datos correspondientes a todos los alumnos de la red escolar sirvió también para realizar tareas adicionales que permitieron, como se verá más adelante, obtener información muy precisa sobre los procesos de captación, retención y deserción de alumnos. La primera gráfica está integrada por cuatro líneas de tiempo. Las primeras tres reflejan las variaciones cuantitativas producidas en este período en cada nivel de enseñanza (inicial, primario y secundario). La cuarta línea suministra las cifras totales que resultan de sumar los datos parciales de cada nivel para cada uno de los períodos aquí analizados. Esta gráfica permite visualizar que cada nivel de enseñanza amplió su población escolar o declinó numéricamente, como consecuencia de procesos propios. A partir de esta realidad, entendimos que un análisis que se limitara solamente a transcribir las cifras globales de determinados ciclos lectivos, no sólo sería incompleto, sino que podría también inducir a conclusiones erróneas. La Gráfica 1 ejemplifica adecuadamente esta afirmación. Si nos hubiéramos limitado a suministrar los totales generales, podríamos haber concluido que, en el transcurso de los veinte años aquí analizados (1985-2005), el alumnado de la red escolar judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires disminuyó en un 11,4%. 24

En 1985, el vicepresidente de AMIA decidió recrear el área de la investigación social que había sido clausurado en 1970. El nuevo marco adoptó el nombre de CEHIS (Centro de Estudios Históricos e Investigación Social). La primera tarea que encaró el centro fue la construcción de una base de datos con los nombres de los alumnos de la red escolar judía de todo el país. Consideramos importante destacar la colaboración brindada a lo largo de todos estos años por los directores y administradores de todas las instituciones educativas. También logramos la participación de las principales yeshivot. Ello permitió incorporar todos los casos en edad de colegio secundario.

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GRÁFICA 1 Procesos de evolución e involución de la matrícula escolar en los diferentes niveles de enseñanza, 1985-2005 Cantidad de alumnos 20.000

18.461 ✕

18.000 16.000

✕

16.847 ✕

17.679 ✕

✕ 14.880

15.509

14.000 12.000 10.000

9.045

■

8.460 ■

8.000

■

6.000 4.000

7.581

4.575 ◆ 3.227 ▲

6.671

6.220

5.804 ◆

6.126

■

▲

▲

■

▲

▲

◆

◆

5.264

◆

5.128

4.197

3.878

3.574

3.626

1990

1995

2000

2005

2.000 0 1985

◆

Nivel inicial

■

Nivel primario

▲

Nivel secundario

✕

Total

Pero si evaluamos las variaciones que se dieron al interior de cada nivel de enseñanza, los resultados que se obtienen presentan características muy distintas: • El total de niños del nivel inicial se redujo en un 19,9%. • La población escolar de nivel primario decreció en un 32,2%. • El número de estudiantes en el nivel secundario se incrementó en un 59,1%. Al mismo tiempo, consideramos que las características peculiares del sistema educativo judío requerían una perspectiva complementaria: evaluar si los procesos de ampliación o decrecimiento de la matrícula escolar en las instituciones educativas ortodoxas, tomadas en conjunto, eran similares a los procesos que se daban en las unidades educativas que reflejan una variedad de ideologías intracomunitarias. Aunque existen diferencias conceptuales o ideológicas entre algunas escuelas de este grupo, consideramos que todas tienen un común denominador: captan una población de padres que comparten una concepción de mundo básicamente secular.

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A partir de estos criterios, distribuimos a las diferentes instituciones educativas en dos grupos: • Grupo uno: integrado por establecimientos educativos sostenidos por instituciones que reflejan diferentes ideologías intracomunitarias (sionistas, seculares, tradicionalistas o adheridas al movimiento religioso conservador). • Grupo dos: conformado por establecimientos educativos que comparten una matriz de pensamiento religioso-ortodoxo, aunque estén apoyadas por instituciones que reflejan un origen geográfico o intraétnico diferente (por ejemplo, descendientes de inmigrantes alepinos, o instituciones adheridas a Jabad Lubavich, o identificados con la corriente Agudat Israel). Comenzaremos nuestro análisis con las variaciones cuantitativas que se dieron en el nivel inicial a lo largo de este período de veinte años.

Nivel inicial Al separar los datos estadísticos correspondientes a los diferentes jardines de infantes, en función de la pertenencia a uno de los dos grupos a los que hicimos referencia, se obtienen los resultados que refleja la Gráfica 2. Como podemos observar, el número de alumnos que concurría a los jardines pertenecientes al grupo uno, disminuyó considerablemente a lo largo de este período: Los 1.553 casos de diferencia con respecto al ciclo lectivo de 1985 representan un decrecimiento del 40,6%. A su vez, el grupo de jardines de orientación religiosa ortodoxa fue ampliando su alumnado en una proporción muy significativa, especialmente en los últimos años de este período. Contabilizar en el ciclo lectivo de 2005 a 654 alumnos más que en 1985, representó un incremento del 90,5%. Este crecimiento permitió compensar, parcialmente, la disminución registrada en el otro grupo de jardines. Al considerar al alumnado de este nivel como un todo, la pérdida global se reduce al 19,9% (899 alumnos menos que en 1985).

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GRÁFICA 2 Variaciones cuantitativas registradas en el nivel inicial entre los años 1985-2005. Área Metropolitana de Buenos Aires. Comparación entre los jardines de infantes de diferentes ideologías intracomunitarias y los jardines de infantes de orientación religiosa ortodoxa Cantidad de alumnos 5.000 4.575 ▲

4.500 4.000

4.197 ▲

3.878 ▲

3.803 ◆

3.500

3.574 ▲

◆

3.000

◆

◆

2.250

■

1.376

◆

2.000 1.500 500

3.626

2.564

2.930

2.500

1.000

▲

3.407

1.010 772

■

■

■

■

948

1990

1995

790

0 1985

◆

Ideologías intraétnicas

■

2000 Ortodoxas

▲

2005

Total

Nivel primario Este nivel de enseñanza refleja procesos de crecimiento y decrecimiento diferentes a los registrados en el nivel inicial. Al tabular las cifras correspondientes a cada escuela a partir de su inclusión en uno de los dos grupos, se obtienen los siguientes resultados: En 1985, las escuelas del grupo uno tenían un total de 7.651 alumnos. En el ciclo lectivo de 2005 esta cifra fue mucho menor: 4.166. Los 3.485 casos de diferencia representan una disminución del 45,5%. No fue éste el caso del alumnado que concurría a las escuelas religiosas ortodoxas. El total de alumnos registrado en el año 1985 era de 1.394. En el ciclo lectivo de 2005 esta cifra había trepado a 1.960. Estos 566 casos de diferencia representaron para este grupo un crecimiento del 40,6%. En 1985 el total de inscritos en este nivel fue de 9.045 alumnos. La ampliación del número de alumnos en las escuelas ortodoxas contri-

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buyó a atenuar el decrecimiento registrado en el otro grupo de escuelas. Aun así, los 2.919 casos de diferencia que surgen de comparar las cifras de 1985 con las del ciclo lectivo de 2005 representan una reducción global del 32,3%. GRÁFICA 3 Variaciones cuantitativas registradas en las escuelas primarias del Área Metropolitana de Buenos Aires. Comparación entre los establecimientos primarios de diferentes ideologías intracomunitarias y las escuelas de diversas orientaciones religiosas ortodoxas, 1985-2005 Cantidad de alumnos 10.000 9.000 8.000 7.000

9.045 ▲

8.460 ▲

▲7.581

◆

7.651

◆

7.001

6.000

6.002 ◆

5.000

▲

6.671

▲

6.126 ◆

4.000

4.998

4.166

◆

Ideologías intraétnicas

■

Ortodoxas

▲

Total

◆

3.000 2.000 1.000

1.394 ■

1.459 ■

■

■

1.579

1.673

1.960

1995

2000

2005

■

0 1985

1990

Ciclo lectivo

Nivel secundario A diferencia de los otros niveles de enseñanza, en el nivel medio hemos considerado a las Escuelas ORT como un grupo en sí mismo. Adoptamos esta decisión en función de la desproporción existente entre el número de alumnos que asistía a las dos Escuelas ORT y las poblaciones escolares de los restantes establecimientos. En 1985, estudiaban en la escuela ORT 1.125 alumnos. Este número se fue ampliando gradualmente a lo largo de casi todo el período que estamos analizando. La apertura en 1987 de una segunda escuela en el barrio de Núñez incrementó aún más este proceso de expansión. Aunque en los últimos años de la década de 1990 este crecimien-

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to se detuvo, volvió a reiniciarse a partir de los últimos años incluidos en este análisis, incluyendo el ciclo lectivo de 2005. Si se compara la matrícula de 2005 (3.579) con el número de inscritos en 1985 (1.125), se obtiene una diferencia neta de 2.454 casos. En términos relativos, ello implica un crecimiento equivalente al 218,1%. (Las cifras transcritas no incluyen a los alumnos no judíos.)25 Esta preferencia afectó, con el correr del tiempo, las posibilidades de desarrollo de los colegios secundarios sostenidos por instituciones cuyo común denominador reside en la adhesión a ideologías o concepciones de mundo no ortodoxas. En 1985, este tipo de escuelas congregaba a 1.450 alumnos. En 1990, llegó incluso a concentrar 2.031 estudiantes. Este proceso de crecimiento comenzó a revertirse en los años siguientes. El cierre del colegio Rambam, que había sido creado por la AMIA en 1969, también tuvo una incidencia negativa. La desaparición de otras escuelas y la disminución en el número de inscritos a primer año en los colegios que seguían funcionando, fueron factores adicionales que incidieron en este proceso de contracción numérica. La involución en el número de inscritos continuó también en el período 2001-2005. Por esa razón, al hacer una comparación punta a punta (1985-2005) se observa una disminución equivalente al 52,2%. No fue este el caso de las escuelas secundarias de orientación religiosa ortodoxa y las yeshivot. También en este nivel es dable observar un significativo crecimiento de la matrícula. Los 964 alumnos que estudiaban en las diferentes instituciones de este grupo en el ciclo lectivo de 2005 representaban un incremento del 47,8%, en comparación con las cifras registradas en 1985. La siguiente gráfica resume las diferentes situaciones que acabamos de analizar.

25 Por razones de filosofía institucional, las escuelas ORT no tienen ningún mecanismo para identificar a los alumnos que no son de origen judío. Por otra parte, muchos alumnos provienen de matrimonios en los que el padre no es judío y la madre sí. Si nos guiáramos sólo por el apellido paterno contabilizaríamos más alumnos no judíos de los que en realidad estudian en esas escuelas. Para sobreponernos a esta dificultad revisamos también los apellidos maternos. Todos estos controles permitieron reducir a un mínimo estadísticamente poco significativo los errores que pudieron haberse cometido en el proceso de identificar los casos en los que, al menos, un progenitor tenía origen judío.

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GRÁFICA 4 Procesos de evolución e involución en el número de alumnos registrado en el Nivel Medio. Comparación entre colegios de diferentes ideologías intracomunitarias, las escuelas ORT y los establecimientos de orientación religiosa ortodoxa, 1985-2005 Cantidad de alumnos 7.000 6.220 ✕

6.000

✕

5.804

5.264 ✕

5.000 4.000 3.000

▲

3.227 ✕

▲

5.128

▲

3.479

▲

2.031

2.000 1.000

3.324

3.789

2.970

✕

◆

◆

1.450 ◆ 1.125 ▲ 652

1.658

1.060

956

◆

■

■

■

■

■

803

773

880

1985

1990

1995

2000

◆

693

0 2005

Ciclo lectivo ◆

Ideologías intraétnicas

■

Ortodoxas

▲

ORT 1/ORT 2

✕

Total

Si nos abstraemos de la particular situación de las escuelas ORT, las gráficas que hemos presentado permiten concluir que, en los tres niveles de enseñanza, el grupo de instituciones educativas de orientación religiosa ortodoxa fue ampliando su población escolar a lo largo del período estudiado. Muy diferente fue la situación registrada en el grupo integrado por jardines de infantes, escuelas primarias y colegios secundarios de otras ideologías o concepciones religiosas que, tomadas en conjunto, registraron un saldo negativo en estos veinte años. El cierre de muchos establecimientos educativos pertenecientes a este grupo a lo largo de este período constituyó un factor de gran importancia. El crecimiento de algunas escuelas (Tarbut y Martin Buber, por ejemplo) o la creación de escuelas nuevas (Arlene Fern y Bet, por ejemplo) compensaron sólo muy parcialmente la significativa disminución registrada en este grupo.

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Exogamia y educación judía de los hijos Resulta importante plantear un tema que, a nuestro criterio puede explicar –por lo menos, en parte– la importante disminución en el número de alumnos, tanto en los jardines de infantes como en las escuelas primarias de diferentes ideologías intracomunitarias que operan en el Área Metropolitana de Buenos Aires.26 El cuestionario que sirvió de base a esa investigación incluía una pregunta relacionada con el origen étnico-religioso de los cónyuges. Otra pregunta buscaba recabar información sobre el tipo de establecimientos educativos a los que enviaban a sus hijos. Considerábamos que podía ser muy esclarecedor comprobar algún grado de relación entre el hecho que ambos padres fueran de origen judío o que sólo uno de ellos tuviera esa ascendencia, y la decisión de enviar a sus hijos a una institución educativa judía. El cruce de estas dos variables permitió constatar que sólo una pequeña proporción de las familias constituidas exogámicamente enviaba a sus hijos a instituciones educativas judías: 6,9% en el nivel inicial y 14% en el nivel primario. Cuando ambos miembros de la pareja eran judíos, la proporción de hijos que recibía educación judía variaba drásticamente (58,7% y 55,8% respectivamente). En el nivel secundario, los adolescentes provenientes de hogares en los que ambos padres eran judíos constituían una proporción muy similar a la de los otros niveles de enseñanza (52%). Desde esta perspectiva es interesante señalar una proporción mayor de hijos nacidos en el seno de familias “mixtas” en el caso del nivel secundario. Al verificar la escuela a la que concurrían, se encontró que todos estos adolescentes concurrían a la escuela ORT. Esta cifra representa el 21% de los casos correspondientes a familias mixtas con hijos en edad de colegio secundario.27

26 La fuente para estas consideraciones es un estudio realizado en el año 2002 por la Oficina Latinoamericana del Joint. El objetivo central del proyecto era evaluar la factibilidad de crear jardines de infantes en determinadas zonas de la ciudad. Para ello, era necesario conocer la proporción de niños judíos en la edad correspondiente que vivían en las zonas seleccionadas. Al tomar conocimiento del escaso número de niños menores de 5 años residentes en esas áreas, el Joint desistió del proyecto. Véase Yaacov Rubel, La población judía de tres barrios de la Ciudad de Buenos Aires. Perfil sociodemográfico (Buenos Aires: Joint Distribution Committee, 2003). 27 Ibíd., pp. 56, 59 y 62, donde pueden consultarse los cuadros completos en relación con cada nivel de enseñanza.

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Este hallazgo confirma un dato verificable al analizar el carácter “mixto” de muchas familias que envían a sus hijos a las escuelas ORT. A pesar de que ORT no oculta el hecho que es una institución judía, sus características especiales la tornan atractiva para este tipo de familias, que no habrían optado por una escuela judía para sus hijos en el nivel inicial o en el nivel primario. A su vez, parece incontrastable el hecho de que, a lo largo del período incluido en nuestro trabajo, se fue ampliando el número de matrimonios exogámicos. Este procesó se expandió, con más fuerza aún, a partir de la década de 1980. Lamentablemente, no contamos con estudios lo suficientemente comprehensivos como para dimensionar fehacientemente los niveles de exogamia en el seno de la población judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires en los últimos 20-30 años. Las escuelas que no son ortodoxas se nutren, básicamente, de niños que provienen de familias constituidas endogámicamente. Si este tipo de familias tiende a reducirse –como consecuencia de la proliferación de los matrimonios exogámicos, e incluso por el desinterés de matrimonios en los que ambos cónyuges son judíos–, habrá cada año menos niños de origen judío en condiciones potenciales de integrarse a las escuelas de diferentes ideologías intracomunitarias. Aunque los sectores que adhieren a la ortodoxia en sus diferentes modalidades y marcos comunitarios representan estadísticamente un segmento mucho más reducido, tienen la ventaja que sus integrantes no se plantean dudas en relación con sus preferencias en materia de educación. Esta actitud favorable hacia la educación judía, combinada con altos niveles de fecundidad entre las mujeres ortodoxas, constituyen dos factores fundamentales que explican la ampliación de la matrícula escolar, especialmente en los últimos años. De continuar este proceso, se podría prever con bastante fundamento que en el transcurso de la próxima década la proporción de alumnos en los dos grupos de escuelas será muy similar. Las gráficas 5 y 6 permiten visualizar esta tendencia a partir de los datos recopilados hasta el año 2005. Las escuelas judías en el interior del país La expresión “interior del país” alude en forma genérica a diferentes ciudades o localidades, separadas muchas veces por centenares de

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GRÁFICA 5 Proyección que se obtiene al aplicar una fórmula de tendencia lineal simple basada en la evolución de la matrícula en los dos grupos de jardines de infantes de la red escolar judía del Área Metropolitana de Buenos Aires Cantidad de alumnos 4.000

3.803

◆

3.500

◆ 3.407

3.000

◆

2.930 ◆

2.500

2.564

2.237 ◆

2.000

y = 138,6x + 559,2 R2 = 0,8661

1.500 1.000

1.355 ■

772

■

500 0 1985

■

■ ■

948

1.010

1990

1995

2000

790

y = 397,5x + 4.180,7 R2 = 0,9957

2005

Ciclo lectivo ◆

Ideologías intraétnicas

■

Ortodoxas

Lineal (ideologías intraétnicas)

Lineal (ortodoxas)

kilómetros. En estas circunstancias, las comunidades judías no tienen otra alternativa que desarrollar sus actividades en forma autónoma y autofinanciada. La posibilidad de mantener una escuela judía está ligada fundamentalmente al tamaño de la población judía y, especialmente, al número de niños y adolescentes de origen judío radicados en una determinada ciudad o localidad. Este dato demográfico tiene una incidencia directa sobre el tipo de estructura educativa que es posible operar. En este sentido, corresponde destacar el hecho de que muchas de estas comunidades tratan de seguir manteniendo un marco formal de educación judía a pesar de circunstancias muy adversas (pocos niños en edad escolar y/o desinterés de las familias y/o dificultad para conseguir o mantener un docente, etc.). A diferencia de lo que ocurre en el Área Metropolitana de Buenos Aires, la mayoría de los marcos educativos del interior del país son

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GRÁFICA 6 Proyección que se obtiene al aplicar una fórmula de tendencia lineal simple basada en la evolución de la matrícula en los dos grupos de escuelas primarias de la red escolar judía del Área Metropolitana de Buenos Aires Cantidad de alumnos 9.000 8.000

7.651 ◆ 7.001

7.000

◆

6.002

6.000

◆

5.000

◆

4.998

4.166 ◆

4.000

y = –897,3x + 8.655,5 R2 = 0,9954

3.000 1.960

2.000 1.000

1.394 ■

■

■

■

1.459

1.578

1.673

1990

1995

2000

■

y = 134,6x + 1.209 R2 = 0,9201

0 1985

2005

Ciclo lectivo ◆

Ideologías intraétnicas

■

Ortodoxas

Lineal (ideologías intraétnicas)

Lineal (ortodoxas)

complementarios. Sólo en cinco comunidades funciona un número similar de escuelas primarias integrales y cuatro colegios secundarios con la misma modalidad.28 Por razones de espacio, circunscribiremos nuestro análisis al período 1985-2005. Por otra parte, los datos existentes sobre los años anteriores son incompletos y poco sistemáticos. De todas maneras –y para que sirva de punto de referencia–, también en el interior del país se fueron cerrando muchas escuelas, especialmente en las décadas de 1960 y 1970. En 1962, por ejemplo, 62 escuelas funcionaban dispersas en diferentes ciudades y pueblos a lo largo y ancho del 28 La comunidad de Mendoza no cuenta con un colegio secundario integral. De todas maneras, mantiene una estructura complementaria de dos años de duración, equivalentes al 1º y 2º año de nivel secundario, para alumnos que completan el ciclo primario.

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país.29 En 1985, año a partir del cual contamos con información sistemática, el número de comunidades judías en las que funcionaba un marco formal de educación judía en alguno de los niveles de enseñanza era de 21.30 Tomando en cuenta esta circunstancia, presentamos una gráfica que da cuenta de los cambios que se dieron en la matriculación de alumnos en los tres niveles de enseñanza. GRÁFICA 7 Procesos de evolución e involución en el número de alumnos de la red escolar judía del interior del país. Comparación entre los distintos niveles de enseñanza 1985-2005 Cantidad de alumnos 4.500 4.000

3.955 ✕

3.558 ✕

3.500

✕ 3.145

3.000 2.500

2.298

■

2.000

✕

2.005 ■

500

2.225

■

1.500 1.000

✕

2.384

1.766

1.144

■

825

932 ◆ 725 ▲

■

1.300

762

▲ ◆

▲ ◆

555

555 ▲ ◆

◆ ▲

728

617

529

526

1990

1995

2000

2005

0 1985

◆

Nivel inicial

■

Nivel primario

▲

Nivel secundario

✕

Total

Como puede observarse, el número de inscritos en el nivel inicial disminuyó en un 43,5%. (En el ciclo lectivo de 2005, sólo concurrían a los diferentes jardines de infantes 526 alumnos, mientras que en 1985 el total era de 932.)

29

Véase Meir Berlson, “Idish shul vezn in der provintz in di letzte 5 iorn 19581962” [Red escolar judía en el interior del país, 1958-1962], en Pinkes fun der Kehila in Buenos Aires - Anuario de AMIA-Kehilá de Buenos Aires (Buenos Aires: AMIA, 1963), 354. 30 Véase Rubel, Proyecto MIFNÉ, pp. 58, 60 y 62, respectivamente.

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El nivel primario sufrió una declinación aún mayor. Los 1.154 alumnos de diferencia que se obtienen de comparar las cifras correspondientes a estos dos ciclos (2.298 en 1985 y 1.144 en 2005) representan una disminución del 50,2%. La disminución de alumnos matriculados en las escuelas secundarias judías fue menos pronunciada. Aun así, significó una pérdida equivalente al 22,2% (564 alumnos en 2005, en comparación con 725 en el ciclo lectivo de 1985). Si bien estas cifras reflejan procesos de tipo negativo, corresponde señalar que en los últimos cinco años del período aquí analizado (2001-2005) las cifras globales se han mantenido estables. En la práctica, sólo las cinco escuelas primarias integrales, con sus correspondientes jardines de infantes, funcionan con un número relativamente razonable de alumnos. Fuera de estos establecimientos, sólo la escuela de Paraná tiene un número mínimo de alumnos –aunque no en todos los ciclos lectivos– que posibilita desarrollar la tarea escolar en clases relativamente homogéneas, de acuerdo a la edad de los alumnos. Otras tres escuelas complementarias (La Plata, Bahía Blanca y Resistencia) todavía cuentan con algunas decenas de alumnos (o sea, un número bastante reducido) tanto en el nivel inicial como en el nivel primario. Las restantes unidades educativas (13, en total, en los últimos años) funcionan en condiciones muy precarias. Al igual que en el Área Metropolitana de Buenos Aires, el análisis que hemos presentado no incluye consideraciones sobre la situación de los docentes de estas escuelas ni sobre las carencias existentes en materia de programas de estudio, recursos didácticos u otros factores del proceso educativo. El contacto con el Comité Central de Educación Judía es, prácticamente, inexistente. A pesar que sólo era una institución de nivel secundario, la clausura del Seminario de Maestros de Moisesville representó la pérdida del marco más importante de formación de docentes para el interior del país. Las pocas escuelas secundarias que funcionan no están en condiciones de proveer los recursos humanos necesarios para las escuelas pequeñas y medianas del interior del país.31 31

No cabe duda de que, con el correr de los años, se fue haciendo cada vez más difícil reclutar alumnos (básicamente, alumnas) que vivían en los pueblos cercanos a las colonias judías o en ciudades pequeñas del interior del país, para atraerlas al Semi-

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C. C O N C L U S I O N E S

YAACOV RUBEL Y REFLEXIONES FINALES

A lo largo de este trabajo hemos hecho referencias a algunos procesos de signo negativo que afectaron, especialmente, al grupo de instituciones educativas que hemos caracterizado –a falta de una definición mejor– como “de diferentes ideologías intracomunitarias”. No fue este el caso de los marcos educativos de orientación religiosa ortodoxa que, como hemos visto, fueron creciendo lenta pero sistemáticamente. Esta generalización necesita, no obstante ser matizada. También entre las escuelas no ortodoxas encontramos algunas instituciones que, en los últimos años, no sólo se recuperaron de las pérdidas que tuvieron en el año 2002 sino que incluso ampliaron su alumnado (Tarbut, Martín Buber, Bet El, Arlene Fern y Beth, por ejemplo) Al echar una mirada retrospectiva al período abarcado por nuestro trabajo, a partir de los años sesenta del siglo pasado, podemos constatar que la red escolar judía en el Área Metropolitana de Buenos Aires se fue reduciendo ostensiblemente. Este proceso es especialmente notorio en las zonas suburbanas de la ciudad de Buenos Aires. Al momento de cerrar este trabajo sólo continúan en actividad dos escuelas de las 23 instituciones educativas (12 integrales y 11 complementarias) que funcionaban en 1970.32 Las causas que llevaron a la clausura de cada unidad educativa fueron de diversa naturaleza. En el contexto de este trabajo no podemos detenernos a analizar cada situación en particular. De todas maneras, nario de Moisesville. Por otra parte, la infraestructura del internado del mismo era muy poco confortable. Si bien en la actualidad hay varios alumnos del interior que estudian en el marco del proyecto Melamed para la formación de docentes, nos atrevemos a arriesgar la hipótesis de que el número de egresados no será suficiente para cubrir las necesidades de las escuelas del interior del país. 32 Véase en La educación judía en la Argentina en 1970, pp. 54-56, un listado completo de las escuelas que funcionaban en 1970 y las distintas zonas del Conurbano en las que estaban ubicadas. Muchas de estas escuelas se fueron cerrando porque tenían pocos alumnos. De todas maneras, ello no invalida la hipótesis de que en muchos partidos del Gran Buenos Aires siguen viviendo numerosas familias judías (probablemente muy asimiladas) que no han contado durante décadas con la ayuda de una organización comunitaria. Desde esta perspectiva, valdría la pena tomar en consideración los datos aportados por el Joint en relación con la población judía de las zonas suburbanas de Buenos Aires. Véase Adrian Jmelnitzky y Ezequiel Erdei, La población judía de Buenos Aires. Estudio sociodemográfico (Buenos Aires: AMIA-Joint, 2005), 38-39.

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hay un hecho evidente: casi todos los marcos educativos que dejaron de funcionar en las décadas de 1970 y 1980 eran de tipo complementario. Esta afirmación también abarca a los colegios secundarios que funcionaban con esta modalidad. En la década de 1990 (especialmente entre los años 1995-1999), el número de instituciones educativas, especialmente en la ciudad de Buenos Aires, se reduce significativamente.33 Después de una euforia inicial que sólo abarcó pocos años, comienzan a cerrarse a partir de mediados de esa década varios colegios secundarios integrales. La clausura del Colegio Rambam, por parte de la AMIA, simboliza el comienzo del proceso de desvinculación de la AMIA de las instituciones que estaban bajo su tutela, que culminará hacia el final de esta década con el cierre de los institutos de formación docente.

Indicadores positivos que caracterizan este período La masiva transformación de las escuelas primarias en marcos de educación integral modificó sustancialmente la capacidad de retención de las escuelas. Tanto las escuelas que adhieren a diferentes ideologías intracomunitarias como las que reflejan las diferentes variantes del judaísmo ortodoxo comparten los siguientes procesos positivos, sobre los cuales existe evidencia empírica desde la década de 1990: • Más del 90% de los niños que completan el nivel inicial continúan estudiando en el nivel primario (por lo general, en la misma institución).34 • Alrededor del 85% de los alumnos pertenecientes a una cohorte que ingresa a la escuela primaria en un año determinado, finaliza ese nivel de enseñanza siete años después.35 33

Véase en Rubel, Proyecto MIFNÉ, p. 15, el cuadro detallado de todos los establecimientos que se cerraron en los años 1985-2005. 34 Véase en ibíd., pp. 22, 24, las gráficas correspondientes a los dos grupos de instituciones educativas. 35 Ibíd., pp. 36, 37. Estos cuadros permiten observar en forma detallada la forma en que se van desgranando las cinco cohortes que fueron incluidas y que reflejan este proceso a partir de 1995. Es interesante consignar que porcentajes de retención muy similares también pueden encontrarse en la década de 1980.

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• Alrededor del 70% de los alumnos que completan las escuelas primarias de diferentes ideologías intracomunitarias continúa estudiando en una escuela secundaria judía (especialmente en las escuelas ORT). Los egresados de las escuelas primarias ortodoxas continúan estudiando en un porcentaje que supera el 90%.36 Razones de espacio no nos permiten hacer referencia a otros aspectos sustantivos de todo sistema escolar, como el perfil de los docentes de estudios judaicos, los contenidos curriculares y el nivel de conocimientos adquiridos por los alumnos a lo largo del año de estudio. Tampoco pudimos analizar las dificultades con las que se enfrentan los contados profesionales que forman parte del equipo pedagógico del Comité Central de Educación Judía, como resultado del escaso interés demostrado por los responsables de la conducción de AMIA en las últimas décadas. Una consecuencia directa de esta situación es la carencia de una vinculación real y efectiva entre el Comité y las diferentes escuelas. Estas dificultades provienen, en gran parte, de la escasa predisposición de la AMIA para dotar a esta área de trabajo de los recursos humanos y presupuestarios para desarrollar su tarea con el nivel correspondiente, a fin de enfrentar exitosamente los desafíos que plantean a la cosmovisión judía los drásticos cambios sociales, políticos, económicos y existenciales acaecidos en la sociedad argentina. Por otra parte, los dilemas y contradicciones que plantean procesos como la globalización, y las implicaciones de concepciones como el “multiculturalismo”, el debilitamiento del prestigio del Estado de Israel y de la sociedad israelí como fuentes de inspiración e identificación para las nuevas generaciones, son parte de una agenda de desafíos que no han encontrado hasta el momento el marco adecuado para ser dilucidados. Todas estas apreciaciones también son válidas para las comunidades judías del interior del país, cuyas necesidades no están siendo atendidas con el involucramiento y la urgencia que su situación amerita. La mayoría de las escuelas del interior funcionan en condiciones

36

Véase en ibíd., pp. 37-40, las gráficas respectivas.

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muy precarias. La situación de cada una de estas comunidades exige un monitoreo muy especial. Este panorama –que merecería un análisis más profundo– fortalece aún más la necesidad de traducir en conductas concretas, coherentes y también apasionadas, un plan maestro de gran envergadura para todo el país. El análisis de las características socio-demográficas de la población judía del país, y de los acelerados procesos de desocialización judía y debilitamiento de los vínculos con el endogrupo, deberían llevar al liderazgo comunitario y a los responsables de tomar las decisiones políticas en Israel u otras organizaciones judías internacionales, a desarrollar un nuevo paradigma de la educación judía que esté más acorde con las realidades del siglo XXI. Muchas de estas reflexiones están centradas en las escuelas que reflejan diferentes ideologías intracomunitarias, incluidas las que adhieren al Movimiento Conservador (Masortí). No incluyen, obviamente, a las instituciones de orientación religiosa ortodoxa, cuyas lógicas son diversas. Entendemos que habría que concebir a la educación judía como un sistema orgánico de educación permanente que abarque todas las etapas en la vida de una persona y no sólo la niñez o la adolescencia. Esta propuesta también implica una mayor preocupación por todos los marcos de educación judía no formal.

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MODELOS DE INNOVACIÓN

EDUCATIVA EN

UN

M ÉXICO .

ANÁLISIS A TRES VOCES

H A I M AV N I /J U D I T B O K S E R L I W E R A N T /D A N I E L F A I N S T E I N

EL

TRASFONDO: LA EDUCACIÓN JUDÍA EN

MÉXICO

Tanto la identidad originaria como la inmigración sentaron las bases de los modelos organizativos y educativos judíos que se desarrollaron en México. La construcción de interdependencias grupales se significó por la recreación de modelos de convivencia conocidos, en los que las tradiciones culturales condicionaron los márgenes de la adecuación, la innovación y la creación. Desde la óptica educativa, la comunidad devino un espacio que permitió recuperar y reproducir identidades y a la vez protegió, refractó y medió en los procesos de socialización y aculturación. En el nuevo contexto de vida se reprodujeron, tradujeron y construyeron diferentes marcos educativos. Un amplio y diversificado mapa pedagógico e institucional devino el ámbito privilegiado para construir continuidad.1 La educación en un grupo minoritario que cuenta con recursos de gestión y un margen político-social de acción relativamente definido

1 Véase Judit Bokser Liwerant, “Integración y modelos de identificación”, AA. VV., La presencia judía en México (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1987), 30-47; ídem, “La inmigración judía a México. Dinámica de un encuentro”, en La comunidad judía en la Ciudad de México (México: Instituto de Cultura de la Ciudad de México, Serie Babel Ciudad de México, septiembre 1999), 20-38; ídem (coord.), Imágenes de un encuentro. La presencia judía en México durante la primera mitad del siglo XX (México: Universidad Nacional Autónoma de México/Tribuna Israelita, 1993). Adina Cimet, Ashkenazi Jews in Mexico: Ideologies in the Structuring of Community (Albany: SUNY Press, 1997).

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AVNI/BOKSER LIWERANT/FAINSTEIN

debe ser vista como una de las estrategias fundamentales de regulación y negociación de la inserción en la sociedad mayoritaria. La escolaridad elegida forma parte del repertorio de estrategias de preservación y construcción de las identidades colectivas. El sistema escolar judío reprodujo y construyó, tanto las estructuras y lógicas de los actores comunitarios –dirigentes, educadores, padres, alumnos– como las derivadas de la ubicación e inserción socio económico y cultural de la comunidad dentro de la sociedad mexicana en la cual la pretensión de identidad nacional homogénea coexistió con una diversidad de facto, confiriéndole el carácter de enclave.2 A su vez, el desarrollo de una amplia red educativa como la que caracteriza a la comunidad judía de México debe ser vista tanto a la luz de los factores y tendencias anteriores como de las transformaciones en el mundo judío. La educación, como ámbito privilegiado de desarrollo de los procesos de modernización socio-política y cultural ocupó un lugar central en la pluralización de opciones de vida judía contemporánea: en la redefinición de la modernidad; en los procesos de secularización, en la reinterpretación de las tradiciones, en la diversificación religiosa y en el surgimiento de movimientos sociales y partidos políticos. Todas esta efervescencia y diferenciación llegó al Nuevo Mundo con las diversas olas migratorias, tanto las provenientes de Europa como del Imperio otomano, y de ellas nutrieron el nuevo escenario educativo. Por su parte, la opción del Estado mexicano posrevolucionario de privilegiar la oferta educativa a amplios sectores de la población, su proyecto cultural educativo nacionalista y su carácter anticlerical operaron como trasfondo de la decisión de los diversos grupos de inmigrantes así como de sectores medios, sobre todo aquellos que aspiraban a una educación religiosa, a establecer sus propias instituciones. El compromiso con identidades culturales particulares, en un entorno educativo homogeneizante y extensivo, y la búsqueda de niveles de excelencia explican la progresiva expansión de las instituciones educativas privadas.3 2

Ibíd. Véase Josefina Zoraida Vázquez Vera y José María Kazuhiro Kobayashi, La educación en la historia de México (México: El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 1992); Josefina Zoraida Vázquez Vera et al., Ensayos sobre historia de la educación en México (México: El Colegio de México, Centro de Estudios Históri3

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La conjunción de las trayectorias históricas judías con las condiciones del entorno nacional condujo a la progresiva consolidación de un sistema educativo ampliamente diversificado. Si bien al inicio convivieron estos modelos de educación, las escuelas ‘integrales’ o de jornada completa devinieron sin embargo en el modelo dominante.4 En su marco, las diferencias sectoriales, religiosas e ideológico-políticas fueron institucionalizadas e incorporadas a través de un complejo y delicado proceso de diferenciación institucional, negociación y selectividad entre grupos con hegemonías cambiantes. A su vez, la subetnicidad (askenazíes, sefardíes, mizrajíes) operó como un principio rector de la estructuración comunitaria y de sus respectivas instituciones educativas, sobre todo cuando el desarrollo económico y la movilidad social facilitaron la diferenciación institucional.5 El sistema educativo puede ser concebido como un prisma social que permite vislumbrar la dinámica histórica de la vida comunitaria tanto en su dimensión inercial como en su capacidad de ser territorio y palanca de cambio cultural y social. Es, en cierta medida, una caja de resonancia que amplifica, magnifica y expresa mediante los códigos y dispositivos pedagógicos, las diversas tonalidades, voces y corrientes vigentes en una sociedad y que en un tenso contrapunto dialogan o compiten entre sí. Porque como lo señala Popkowitz, “la producción de una visión es una lógica de la práctica por la que uno ve, siente, actúa y habla de y hacia el mundo”.6 cos, 1981); Josefina Zoraida Vázquez Vera, Nacionalismo y educación en México (México: El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 1975); Franco Savarino y Andrea Mutolo (coords.), El anticlericalismo en México (México: Miguel Ángel Porrúa/Cámara de Diputados/Tecnológico de Monterrey, 2008); Martín de la Rosa y Charles A. Reilly (coords.), Religión y política en México (México: Siglo Veintiuno, Universidad de California/Centro de Estudios México-Estados Unidos, 1985). 4 Efraim Zadoff, “Corrientes ideológicas de las escuelas judías laicas en Argentina y México, 1935-1955” (Tesis de maestría, Universidad Hebrea de Jerusalén, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 1980); ídem, “La modelación de la identidad nacional y social judía en Argentina y México, en la interacción con la sociedad civil y la escuela judía”, Kivunim 3 (2000): 157-173 (en hebreo). 5 La inmigración proveniente de los Balcanes (comunidad sefardí) y de los países árabes (comunidades Monte Sinaí y Maguen David) desarrolló sus instituciones con un tenor esencialmente tradicionalista y religioso, al tiempo que la proveniente del centro-este de Europa (comunidad askenazí) hizo lo propio incorporando al bagaje religioso los principios de secularización y politización. 6 Thomas S. Popkowitz, “Policy, Knowledge, and Power: Some Issues for the Study of Educational Reform”, en Peter W. Cookson Jr. y Barbara Schneider

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Las transformaciones en las últimas décadas tanto en el ámbito nacional como en el judío global han interactuado de diversos modos con la realidad educativa, reforzando en todo caso su espacio y alcance. La liberalización y apertura del régimen no sólo como recurso de desarrollo socioeconómico sino también como fuente de legitimación política y la consecuente democratización han alentado el reconocimiento de la diversidad cultural. Junto a ello, al tiempo que se transita de una definición étnica fundacional de pertenencia a una ciudadanía cívica en la esfera pública, la sociedad mexicana asiste a códigos primigenios que refuerzan etnicidad y religión.7 Por su parte, las transformaciones del mundo judío apuntan hacia una interacción entre procesos de individualización y afirmación de pertenencia grupal, con novedosas formas de interacción entre secularización .y religiosidad. En el trasfondo de lo señalado, nos interesa analizar en este trabajo tres proyectos que representan otros tantos modelos de innovación educativa, a la luz de una visión amplia de diferentes procesos y tendencias de la educación que competen a la pertinencia y actualización de los contenidos judaicos, a la formación de docentes y a la academización del área. Ciertamente, tomando en consideración de manera prioritaria el desarrollo de la propia red educativa judía, cuya magnitud, densidad institucional y cobertura le confieren un reconocido estatuto de excepcionalidad. Los proyectos que analizaremos buscaron atender las diferentes dimensiones que han acompañado el desarrollo del sistema para enfrentar los variados desafíos derivados de la no correspondencia entre sus tendencias de expansión, el perfil docente y la relevancia y actualización de su currícula. Los diferentes engranajes del sistema educativo –en el marco de un ordenamiento cultural más amplio– han cobrado una importancia (coords.), Transforming Schools (New York: Garland Press, 1995), 413-456 (la cita en p. 430). Consúltese también del mismo autor, Paradigma e ideología en investigación educativa (Barcelona: Mondadori, 1988); y, conjuntamente con Miguel A. Pereyra, “Estudio comparado de las prácticas contemporáneas de reforma de la formación del profesorado en ocho países: Configuración de la problemática y construcción de una metodología comparativa”, en T. Popkowitz (comp.), Modelos de poder y regulación social en pedagogía (Barcelona: Pomares-Corredor, 1994), 53-68. 7 Judit Bokser Liwerant, “Identidades colectivas y esfera pública en México. Transformaciones y recurrencias”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana VI (Jerusalem: Magnes, 2009), 305-336.

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central aunque diferencial. Contenidos y formación docentes resultan fundamentales, guardan una lógica interna, e implican ordenamientos conceptuales e institucionales. A su vez, desde una mirada genérica a la academización de los estudios judaicos en el marco universitario, sorprende su ausencia, hasta décadas recientes y la debilidad de su institucionalización. Contrasta el hecho de que la amplia opción educativa de la red escolar judía no haya encontrado un correlato en el ámbito de la docencia y de la investigación universitarias. Parecería que, al igual que el espacio público, en tanto espacio nacional el sistema educativo excluyó la cultura de los Otros y en lugar de alentar su conocimiento para incluirla con pleno derecho en el escenario nacional, reprodujo exclusiones en sus marcos institucionales. Esta ausencia fue también narrada en código de un “espacio público neutro” frente a las diferencias privadas. El Estado mexicano, hijo directo del liberalismo decimonónico, construyó su proyecto nacional sobre las bases pretendidamente integradoras de una narrativa basada en igualdad, y un protagónico ‘sujeto nacional’ –el mestizo– limitó la comprensión y aceptación de su diversidad étnico-cultural.8 Esta última, que acompañó el desarrollo de facto de los grupos de reciente inmigración, no logró superar su ausencia de la historiografía nacional. La diversidad, quedó restringida al ámbito antropológico que halló en el indígena la respuesta a la incesante búsqueda de lo esencial, del ‘México profundo’.9 El conocimiento de los judíos quedó ignorado por igual en el terreno discursivo político-histórico y en el académico. El conocimiento del judaísmo como cultura, también. Su reducción a la condición de precedente de desarrollos civilizatorios fundacionales de Occidente –en clave de tradición judeo-cristiana (que no ha sido exclusiva del entorno académico nacional y regional)– se vio reforzada por la ausencia del conocimiento social del judío como actor de la historia nacional. Una y otra omisión se reforzaron.

8 Judit Bokser Liwerant, “La identidad nacional. Unidad y alteridad”, en Serge Gruzinski, Jacques Lafaye et al., México: identidad y cultura nacional (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1994). 9 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (México: El Colegio de México, 1950); Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada (México: Fondo de Cultura Económica, 1987).

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Si bien los diferentes niveles educativos –red escolar judía y ámbito universitario– guardan relativa autonomía, el análisis conjunto de ellos busca dar cuenta de sus convergencias en lo que al perfil de los educadores refiere. Tanto la permanencia o innovación de los marcos de formación como su visibilidad académica y profesional inciden sobre las prácticas educativas y sobre la construcción de un capital cultural comunitario en el contexto de la sociedad nacional. Y éste se nutre de los espacios construidos y habitados por un quehacer intelectual que se aboca tanto a la transmisión de conocimiento como a la generación de nuevo en la docencia creativa y en la investigación. Su interrelación resulta igualmente evidente si atendemos a los parámetros de su desarrollo en lo que a dinámica humana e institucional refiere, a su desarrollo desigual, a sus alcances y tensiones. Si en 1924 surgió la primera escuela integral judía y a partir de la década de los cuarenta proliferaron más de una decena de colegios diferenciados por su carácter sectorial religioso, ideológico, étnico comunitario y proyecto educativo, hoy día la red escolar judía cuenta , como señalamos con 17 instituciones. De los aproximadamente 40.000 miembros de la comunidad judía mexicana, cerca de 10.000 alumnos conforman su población escolar. De acuerdo a la estructura demográfica, los niños de 3/4 a 12 años y los jóvenes de 13 a 18, constituyen cerca del 2830% de esta población. La estructura de la matrícula es constante desde la educación preescolar hasta la media superior.10 Recordemos sumariamente que en sus fases iniciales la red escolar judía fue nutrida por docentes que provenían mayoritariamente del Viejo Mundo y la principal alternativa de formación de nuevos docentes fue el Seminario de Maestras fundado en 1946 por la Comunidad Askenazí de México. Éste fue el instrumento que utilizó la comunidad durante casi cincuenta años para responder a dicha necesidad.11 Con el tiempo, 10 La red escolar judía está conformada por seis tipos de colegios siguiendo una filiación religioso-comunitaria. Éstos son: 1) Ultraortodoxos (jaredim): Yeshiva Keter Tora, Yeshiva Ateret Yosef (varones), Beit Yaacov (niñas) y Or Ha-jayim; 2) Ortodoxos modernos: Yavne y Emuna; 3) Comunitarios: Monte Sinaí, Maguen David y Atid; 4) Comunitarios Askenazíes: Colegio Israelita de México y Nuevo Colegio Israelita I. L. Peretz; 5) Intercomunitarios: Tarbut, Beit Hayeladim y Sefardí; 6) Educación especial: Kadima. Véase Universidad Hebraica, Estudio sobre tendencias de la educación judía en México (México: Universidad Hebraica, 2007/8). 11 Frida Staropolsky, “La educación en el proceso de la construcción de las identidades colectivas: el caso de la comunidad judía de México desde la percepción de las

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diversos procesos, tanto internos (entre los que destacan la apertura y la creciente inserción de las jóvenes en universidades privadas y, en menor medida, públicas; el deterioro del prestigio y el estatus social asociados a la docencia, conjuntamente con el ascenso social de la comunidad; el creciente papel de las comunidades de origen sirio y su desarrollo educativo con la apertura de nuevos colegios) como externos (academización de los seminarios de maestros a nivel de toda América latina y su reemplazo por marcos universitarios en los años ochenta y noventa; crecientes demandas de calidad educativa por parte de los padres), fueron limitando su atractivo al público potencial y afectando su efectividad y pertinencia. Aunado a ello, los métodos de transmisión de los contenidos tradicionales a las nuevas generaciones llegaron a ser un problema que reflejó el malestar y el desencanto crecientes entre los adolescentes. De aquí que se organizaran diversos foros de análisis de esta cuestión; en ellos, se llegó a plantear la necesidad de una reforma educativa y curricular. El crecimiento del sistema en la última década ha sido significativo: la matrícula escolar aumentó en un 16,5% frente al experimentado por la población, estimado en un 6% en el mismo período, lo que significa que el sistema educativo ha crecido casi 3 veces más rápido que la población judía. Existe un colegio judío por cada 2.500 miembros de esta comunidad en la Ciudad de México.12 Varios son los factores que han reforzado esta tendencia de crecimiento y que suman y refuerzan la lógica básica que acompañó el desarrollo mismo de este sistema como espacio que permitió negociar la integración parcial, el mantenimiento de espacios de convivencia grupal y el acceso a la educación de alto nivel. Entre estos factores destaca la apertura de colegios que captaron un nuevo público, respondiendo así a los cambios geográficos que se han dado en las últimas dos décadas. La apertura y renovación de planteles educativo

maestras” (México: UNAM, Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales, 2006) (tesis de doctorado). 12 Estudio sobre tendencias de la educación judía en México; Censo socio-demográfico de la comunidad judía de México (México: Comité Central, 2006); Daniel Fainstein, “La educación judía en México”, ponencia presentada en el Coloquio Internacional “Klal Israel – Jewish Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism”, organizado por la Universidad de Tel Aviv, la UNAM, la Universidad Hebraica y la Universidad Anáhuac, 2005.

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han acompañado la migración-movilidad urbana de muchas familias jóvenes hacia el noroeste de la ciudad y sus suburbios, apuntando hacia la recurrencia de la concentración urbana como patrón de convivencia comunitaria.13 De igual modo, el crecimiento demográfico diferencial del sector ortodoxo ha incidido sobre este desarrollo educativo así como lo ha hecho una amplia política de becas acorde al impacto incremental de la crisis económica nacional en las últimas décadas. Todos estos factores han convergido en la ampliación del sistema, correspondiendo, a su vez, con una tendencia global dentro del pueblo judío de afirmación de los espacios educativos. A diferencia del patrón heterogéneo original en el cual las corrientes ideológicas y culturales marcaron de manera central la diferenciación institucional, hoy se da una creciente homologación de éstas al tiempo que se ha dado paso también a nuevas divisiones centradas fundamentalmente en los ejes religioso-no religioso y el comunitariointercomunitarios. Reflejando la tendencia global en el mundo judío de afirmación e incremento de la religiosidad, por una parte, y siguiendo los cambios demográficos de la comunidad judía de México –movimientos migratorios y tasas de natalidad diferenciales entre las comunidades askenazí y mizrají (orientales)–, por la otra, la red escolar judía muestra un decrecimiento significativo en la matrícula de los colegios askenazíes y un incremento igualmente notorio en las comunidades de Magen David y Monte Sinaí y los colegios religiosos.14

LOS

TRES MODELOS

Bajo este trasfondo podemos analizar los tres modelos que procuraron en sus respectivos momentos y encuadres atender los desafíos

13

Ibíd. Del total de la población escolar judía, un 30% aproximadamente estudia en colegios ultraortodoxos. A nivel comunitario, los colegios vinculados con la comunidad Maguen David reúnen al 46% de la población escolar; a esta comunidad pertenecen los cuatro colegios de mayor crecimiento en estos años: Or Hajayim (470%), Atid (140%), Beit Yaacov (100%) y Keter Tora (32%). A su vez, el Colegio Hebreo Sefardí pasó de ser un colegio comunitario a ser otro intercomunitario, creciendo un 30% en estos años. En sentido contrario, los colegios comunitarios askenazíes han decrecido a un ritmo muy superior al decrecimiento de su comunidad de origen. 14

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que hemos señalado en el contexto de una comunidad cuyas características, tamaño e inserción socioeconómica, actúan como delimitadores de las fronteras que contienen la continuidad grupal y refuerzan en el ámbito de la educación judía no sólo las tareas de socialización sino también, y fundamentalmente, el motivo de la sociabilidad. 15 La búsqueda de nuevos lineamientos educativos y de modelos de formación del personal calificado para liderar los procesos educativos articuló las acciones de actores, estructuras y procesos a nivel local, regional e internacional. Contenidos educativos, marcos institucionales y actores comprometidos con dinámicas cambiantes habrían de procurar definir nuevas pautas para la docencia judía y para los estudios judaicos. Los tres modelos son: 1) El Programa Tarbut Jerusalén. Fue resultado de la colaboración entre el Colegio Hebreo Tarbut de México y la Universidad Hebrea de Jerusalén a fin de darle mayor relevancia y pertinencia a los estudios judaicos para las nuevas generaciones con lo cual se perseguía también lograr un currículo más dinámico y actualizado. En este modelo, el eje curricular fue el foco central de la transformación buscada; la posibilidad de esto último dependía de la formación de un nuevo tipo de maestros especializados en el nuevo currículo. 2) El Programa de Especialización en Estudios Judaicos. Llevado a cabo por la Universidad Iberoamericana en colaboración con el Centro Internacional para el Estudio de la Cultura Judía de Israel. El foco de este programa fue la academización de los estudios judaicos en una doble perspectiva: contenidos y marco institucional. El espacio y el canon universitario fueron las coordenadas que marcaron este esfuerzo. 3) La Universidad Hebraica. Esta iniciativa fue encabezada por el Consejo de Educación Comunitario (Vaad Hajinuj) y contó con el apoyo institucional del Departamento de Educación de la Agencia

15

Ello resulta esencial a la luz de las motivaciones que privan entre de los padres al enviar a sus hijos a escuelas judías, entre las que destaca el compartir los espacios con otros niños judíos. Véase Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (Jerusalem/México: Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995).

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Judía. El foco de este modelo de atención a la formación docente fue la profesionalización de maestros en un marco universitario de la comunidad que sería atractivo para la nueva generación de mujeres jóvenes que constituyen la principal población de esta institución. En la medida en que la educación judía en México podría ser caracterizada como un sistema a la vez organizado y laxo –en el que accionan tanto fuerzas centrífugas y centrípetas y donde se desarrollan dinámicas de cooperación y competencia entre proyectos que reflejan concepciones alternativas de educación y de identidad–, cobra relevancia el atender el carácter pionero de cada uno de los modelos mencionados en los que individuos, instituciones, estructuras y formas de colaboración perfilaron sus alcances y también sus limitaciones. Dado que tuvieron entre sus objetivos la modificación de contenidos educativos y de formación de educadores, es necesario destacar el peso inercial que ambas dimensiones han tenido. Es de destacar que estos tres modelos tuvieron interlocutores personales e institucionales de Israel, lo que refleja las interconexiones del mundo judío y el lugar del sionismo en la conformación de la comunidad judía.16 Los nexos educativos con el Estado judío han sido constantes, lo que refleja no sólo el activo involucramiento de Israel (tanto en recursos humanos como en proyectos educativos) sino también el reconocimiento de su centralidad como legítima fuente de creatividad, ideología e identidad, al tiempo que evidencia también la debilidad estructural de la comunidad para generar sus propios recursos educativos. Desde una perspectiva del carácter global de las interacciones y de los espacios transnacionales de la cultura judía, los desarrollos académicos en Israel promovieron una parte sustantiva de los proyectos que aquí estudiamos. Así, al papel tradicional que jugó el Departamento de Educación Judía de la Agencia Judía, se sumaron la creación del Instituto de Judaísmo Contemporáneo y su División de Estudios de América Latina, España y Portugal y del Centro para la Educación Judía de la Diáspora (hoy Centro Melton) de la Universi16

Judit Bokser Liwerant, “El lugar cambiante de Israel en la comunidad judía de México: centralidad y proceso de globalización, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 185-208.

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dad Hebrea de Jerusalén y el Centro Internacional para el Estudio de la Cultura Judía, bajo los auspicios de la Presidencia de Israel (hoy de la Universidad Hebrea), alcanzando las iniciativas nuevos alcances.17 Veamos, pues, cada uno de estos modelos.

E L P R O Y E C T O D E L C O L E G I O TA R B U T HEBREA DE JERUSALÉN

Y LA

UNIVERSIDAD

En su introducción al estudio del Dr. Janoj Rinot sobre este proyecto, Jaime Constantiner, presidente del Patronato del Colegio Tarbut y promotor de este proyecto, escribió lo siguiente: En el Colegio Tarbut percibimos que la dedicación de los maestros y la incansable actividad de los comités de padres no bastaban para evitar el deterioro del sistema de estudios en el área judaica. Nos resultó evidente que era imprescindible introducir cambios de gran envergadura, tanto en los contenidos como en los sistemas de enseñanza vigentes. Sabíamos, sin embargo, que para llevar a buen término esa importante misión deberíamos apoyarnos en profesionales especializados y experimentados. Decidimos buscar esa necesaria ayuda en Israel.18

No era esa la primera vez que el Colegio Tarbut solicitaba de Jerusalén ayuda para sus proyectos. De hecho, había sido la primera institución escolar del mundo judío en dirigirse al Departamento de Educación y Cultura en la Diáspora de la Organización Sionista, en 1949 solicitando el envío de maestros desde Israel. El pedido obtuvo en aquél momento respuesta positiva; desde entonces y hasta comienzos de los años setenta –fecha a la que se refiere el Dr. Constantiner en el texto citado–, el colegio empleó a profesores israelíes en la dirección de la escuela y en la enseñanza del programa de estudios hebreos. Ello 17

Véase Haim Avni, “El estudio del judaísmo latinoamericano – una vista desde Jerusalén”, en AA. VV., Reflexiones sobre enseñanza e investigación académica del judaísmo latinoamericano (Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén, Instituto de Judaísmo Contemporáneo, 2007), 1-5. 18 Jaime Constantiner, “Introducción”, en Janoj Rinott, Una escuela judía en procura de un cambio: el proyecto Tarbut-Jerusalén (México/Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén/Centro para la Educación Judía Samuel Melton/Colegio Hebreo Tarbut, 1979; en hebreo), 2.

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no tenía nada de asombroso: la escuela, fundada en base a la preferencia del hebreo por sobre el ídish y con énfasis en el apoyo a la idea sionista, estuvo ligada a la Organización Sionista desde sus comienzos. Al principio de la década mencionada, los miembros del patronato de este colegio, junto con los de otras escuelas judías, percibieron que los resultados de la educación en la que habían invertido tantos recursos estaban lejos de responder a sus expectativas. La identidad judía de sus egresados, una vez que éstos entraban en la universidad, no resistía la prueba del encuentro con otros estudiantes y esos jóvenes ‘desaparecían’ de la vida comunitaria. También existía el temor de que un número creciente de padres judíos prefirieran otras escuelas privadas, especialmente aquéllas en las que la lengua de instrucción era el inglés. El Colegio Tarbut debió afrontar entonces el riesgo de perder su especialidad debido, además, a que otra escuela privada, no judía, había decidido incluir en su currículo un programa limitado de estudios judaicos para sus alumnos judíos. El problema central fue enfocado, a juicio de sus directivos en la creciente falta de motivación reinante entre los alumnos, misma que crecía a medida que avanzaban desde el nivel intermedio de estudios al más alto en materias como lengua hebrea y judaísmo. Por lo tanto, la necesidad de cambios no se originaba en la falta de programas sino en la insatisfacción de los miembros del patronato respecto de los resultados y logros de los mismos. De aquí que se hiciera imprescindible una revisión a fondo de todas las etapas educativas y se propugnara por llevar a cabo todos los cambios que fueran pertinentes “tanto en los contenidos como en los métodos de enseñanza vigentes”.19 A fin de llevar a cabo tal labor, Constantiner acudió a la asesoría de la Universidad Hebrea de Jerusalén (UHJ) que terminó por proponer tres facetas de saneamiento educativo: analizar la situación e indicar los cambios necesarios; proponer modificaciones curriculares y capacitar a los maestros para que pudieran llevarlas a cabo. Ante la propuesta, los directivos del Colegio Tarbut consideraron que el proyecto debía abarcar no sólo su institución, sino a todo el sistema educacional judío de la ciudad de México, mismo que incluía seis escuelas y (en el año lectivo 1969/70) 5.163 alumnos, desde el jardín de infantes hasta el umbral de la universidad. Aunque ambicioso, 19

Ibíd.

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y tras la primera investigación básica realizada en 1971 por dos investigadores designados por la UHJ, el Prof. Walter Ackerman y el Dr. Haim Avni, el proyecto pronto fue descartado por el resto de las escuelas de la red escolar judía, quedando tan sólo en él la propia Tarbut que ese año configuraba la segunda escuela judía más grande de la capital mexicana (1.080 alumnos).20 El Colegio Tarbut se propuso entonce s compartir los resultados de la asesoría con las escuelas que así lo desearan. Las intensivas observaciones realizadas por Ackerman y Avni revelaron que el problema de la indiferencia ante los estudios judaicos se concentraba especialmente en la preparatoria. El programa estatal para esos años fue establecido por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y llevado a cabo bajo su supervisión. Los alumnos percibían claramente el paso de los programas y autoridad de la Secretaría de Educación Pública a los de la UNAM. En cambio, en los estudios judaicos, tal transición no tenía lugar y los estudios preparatorios en esta materia no eran sino mera continuación de los del grado precedente; por ende, resultaba totalmente legítimo conformar un currículo especial para el ciclo superior. El examen del programa curricular del Colegio Tarbut mostró que el material estudiado en los últimos grados, especialmente en el marco de historia judía pero también en otras asignaturas, no incluía contenidos concretos que capacitaran a los alumnos para su encuentro en las universidades con jóvenes mexicanos no judíos. Las observaciones efectuadas por los investigadores hallaron también que, pese a que la escuela invertía mucho tiempo y esfuerzos en todos los niveles de enseñanza relacionados con Israel, los mismos no se dirigían a la concreta y cambiante realidad israelí y no estaban planificados en forma gradual para los alumnos de todos los niveles. Pese a que la escuela incluía alumnos askenazíes, sefardíes y mizrajíes (judeo-árabes), no se trabajaba sobre la situación de las diversas comunidades dentro de Israel, realidad por cierto semejante a la reinante en el judaísmo mexicano. En otro ámbito, los investigadores establecieron que el Tarbut, que se consideraba laico pero que, no obstante, enseñaba y fomentaba valores tradicionales judíos, carecía de un programa sistemático sobre estos temas que fortaleciera el nexo con la tradición en 20

Rinott, Una escuela judía, p. 21.

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base a un conocimiento amplio, al tiempo que se diferenciara de la educación brindada por las escuelas religiosas. Así, la enseñanza encaminada a la comprensión de la realidad nacional, el estudio del Estado de Israel y la inculcación del conocimiento sistemático de la tradición judaica como fuente de identidad, fueron los tres ámbitos preferentes del currículo y los materiales didácticos del Colegio Tarbut. Estos mismos resultaron también sumamente relevantes para otros colegios judíos en la Ciudad de México y, asimismo, mediante la necesaria adaptación de los contenidos, para muchas escuelas judías en otros países de la diáspora. A todo ello se sumó el fomento de un importante instrumento formativo: dado que todas las materias judaicas se dictaban en hebreo, era necesario ampliar y profundizar los conocimientos activo y pasivo de esta lengua entre los alumnos en todos los niveles, particularmente en la preparatoria. En el transcurso del proyecto se planteó la posibilidad de enseñar en castellano parte de las asignaturas de los cursos superiores, pero la misma fue rechazada de plano por el Patronato por motivos ideológicos. Debido a ello, fue necesario preparar todos los materiales de estudio del nuevo programa en un hebreo sencillo, adecuado a la capacidad de los alumnos que lo estudian como segunda lengua. No menor fue el problema que significaba la didáctica de la historia y la cultura cívica nacionales. La revisión del programa de estudios estatales, así como la realización de encuentros con los maestros encargados de los mismos, establecieron que la identidad mexicanojudía de la escuela y de sus alumnos no hallaban expresión alguna en la enseñanza de las materiales relevantes, sobre todo historia y educación cívica. Pese a la superposición cronológica entre las clases de historia judía y las de historia general (universal y mexicana), no existía ningún correlato entre ellas. Los aspectos de la Constitución, de la leyes y del sistema de gobierno de México (derechos del individuo, libertad de asociación, etcétera), que poseen importancia secundaria para la sociedad mayoritaria pero atañen directamente a la posición de sectores específicos como la comunidad judía, no estaban incluidos en los materiales de estudio. Por ende, era necesario localizar los puntos de contacto entre ambos procesos históricos (por ejemplo, la relación con España y con las instituciones locales en la época colonial, entre ellas la Inquisición) y los temas relevantes de la sociedad

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mexicana y preparar propuestas de contenidos para una enseñanza integrativa adecuada para el alumno mexicano-judío. En todas estas áreas, el centro del proyecto Tarbut lo ocupaban la capacitación y la formación del personal docente para enriquecer sus intereses disciplinarios e integrarlos en los nuevos contenidos propuestos. En los años de planeamiento del proyecto y comienzo de su operación (1964-1976), trabajaban en el Colegio unos 130 maestros, de los cuales cien se dedicaban al programa oficial en español y el resto al programa de estudios judaicos. De éstos, y debido a la estratificación económico-profesional de la comunidad judía, sólo 15 (de hecho, maestras) provenían de la comunidad judía mexicana; los 13 restantes eran profesores enviados desde Israel, en su mayoría por un período de entre dos y cuatro o cinco años.21 Estos últimos necesitaban aprender las condiciones locales –y a menudo también el español– al tiempo que desempeñaban su labor. Esta ‘importación’ de profesionales era consecuencia de la falta de candidatos locales para esos cargos que poseyeran formación universitaria y se adecuaran a la enseñanza en los distintos niveles del secundario y la preparatoria. La posibilidad de modificar los programas y métodos de enseñanza dependía de la plena cooperación del cuerpo docente. Por consiguiente el proyecto estaba basado en la cooperación activa y plena de todos los maestros en los debates, la experimentación y la confección de nuevas unidades didácticas. En este proceso ellos se convencían de la necesidad de un cambio y estaban motivados a participar en cursos de capacitación para poder dominar y aplicar los nuevos materiales de estudio. Ello se manifestó en forma destacada en la elaboración de un programa destinado a sustituir los estudios de historia judía en la preparatoria, el cual recibió el nombre de “Judaísmo contemporáneo”. Su finalidad era centrar la enseñanza en los problemas existenciales que desafiaban a los egresados. La detección y formulación de los problemas fue realizada a través de encuentros y conversaciones con egresados de la escuela que estudiaban en la UNAM, la Universidad Iberoamericana y otras instituciones de estudios superiores, con maestros de ambos programas de la escuela, el general y el judío, con grupos de

21

Ibíd.

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padres y con miembros del patronato. Cada uno de esos problemas existenciales constituyó el punto de partida tanto para la construcción de materiales didácticos originados en México como también para otros tantos que pudieran facilitar la comparación con otras diásporas, como la de Argentina o la de Estados Unidos y, en algunos casos relevantes, con la misma realidad israelí. El objetivo era permitir que los alumnos se vieran a sí mismos en contextos comparativos más amplios y, de paso, proporcionarles una ampliación de sus horizontes respecto de esos temas. La temática incluida en el programa Tarbut se refería a los siguientes problemas: A) El estatuto legal y social de los alumnos en tanto judíos, hijos o nietos de inmigrantes en México, país que define su identidad nacional como una nación originada en el encuentro entre nativos y conquistadores B) Origen y significado de la estratificación económica y profesional alcanzada por los padres dentro de una sociedad en la que los estratos más bajos y pobres son sumamente amplios, y la comparación de la situación mexicana con la de Argentina e Israel. C) Contenido y significado de la diferencia y del enfrentamiento entre judaísmo y cristianismo en México, país en el que, pese a su definición oficial como Estado laico, la mayoría de sus ciudadanos muestran una clara filiación católica. D) Significado y formas de funcionamiento de la organización voluntaria que constituye la base exclusiva de la existencia de la comunidad judía en todas las diásporas y en la que también se sustenta la escuela donde los alumnos estudian. E) Naturaleza de los desafíos judíos y universales con los que se enfrenta el egresado al final de sus estudios. Una unidad especial, “La guerra contra el pueblo judío, 19331945”, se dedicó a la enseñanza del Holocausto desde una perspectiva existencial-mexicana que incluía las actitudes de México hacia los judíos en aquella época, la existencia de fuerzas antisemitas en el país y la capacidad del judaísmo organizado para enfrentarlas entonces y ahora.

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A diferencia del programa “Judaísmo contemporáneo”, construido como unidad autónoma destinada a los tres años de la preparatoria, los estudios sobre el Estado de Israel fueron programados como unidades de contenido que serían incluidos en otros estudios, por ejemplo, clases de canto y celebración de festividades a lo largo del año escolar, desde el primer grado de primaria hasta el fin de la preparatoria. Dichas unidades abarcaban temas y eventos de la historia y los contenidos de la idea sionista y de las etapas de acción de las instituciones sionistas hasta la creación del Estado. Se otorgaba énfasis al significado de la soberanía judía y al lugar que ésta ocupa en las diásporas. Sólo un tema común a la realidad de México y del Estado de Israel se estudiaba como unidad separada: las diversas comunidades que forman el pueblo judío, sus tradiciones (incluidas las gastronómicas) y las relaciones entre dichas comunidades en el pasado y el presente. Este tema se estudiaba en tres etapas, de las cuales una, la cognitiva, correspondía a uno de los grados de la preparatoria y constituía un acercamiento adicional a los problemas existenciales de los alumnos. El programa de estudios sobre tradición judía fue debatido, antes de su redacción final, en reuniones teóricas en que participaron, en un seminario realizado en Jerusalén, los mejores docentes académicos del área: Shlomo Fox, director de la Escuela de Educación de la Universidad Hebrea; Moshe Davis, fundador y director del Instituto de Judaísmo Contemporáneo y los profesores de filosofía judía Nathan Rotenstreich, Eliezer Schweid y David Hartman, entre otros.22 La causa de esta atención especial era la noción de que el Colegio Tarbut constituía un laboratorio en el que sería posible experimentar con conjuntos organizados de contenidos tomados de la tradición que se adaptaran a una estructura pedagógica basada en un enfoque sionista laico de la identidad judía. En el Tarbut ya existían estudios relacionados con las festividades judaicas y, por supuesto, estudios de Biblia. Sobre esa base, el nuevo programa se proponía añadir un conocimiento más profundo de las fuentes judaicas y especialmente el estudio de los distintos modelos de identidad judía en la actualidad, desde los religiosos hasta los laicos. También estos estudios, como los dedicados a Israel, habrían de incluirse en otros programas en todos los

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niveles, ya fuese como temas integrados en los preparativos para las fiestas religiosas y otros eventos tradicionales, ya como enriquecimiento de los estudios existentes. Una unidad especial y completa destinada al último año de preparatoria era “La existencia judía y la identidad judía en nuestro tiempo”, también ella parte del enfoque pedagógico en torno a los problemas existenciales de los egresados de la educación judía. El estudio del hebreo, de central importancia en la escuela desde su fundación, fue cuidadosamente examinado en el marco del proyecto y se procuró modificarlo y profundizarlo en sus diversos niveles. Se concedió especial atención precisamente al primer nivel de la educación escolar, el jardín de infantes. La iniciativa se basó en la noción de que el aprendizaje de idiomas es mucho más espontáneo en esa edad que en las etapas siguientes. Todos estos contenidos didácticos no fueron importados a la escuela desde Jerusalén ni descargados desde arriba, sino desarrollados desde dentro de la escuela, desde abajo hacia arriba. Además de las observaciones y de las conversaciones y encuentros con maestros, alumnos, padres y miembros del patronato que llevaron a la formulación de las primeras propuestas, cada uno de los temas fue objeto de una experimentación puntual a través de una o dos clases dedicadas a la idea y a unos pocos materiales didácticos. La respuesta recogida en esas experiencias nutrió la continuación de la tarea en México y en Jerusalén. La formación de los maestros se realizó en México mediante una serie de cursos de perfeccionamiento durante los meses de vacaciones, y en dos seminarios intensivos en Jerusalén. Los equipos de la Universidad Hebrea que trabajaron en cada uno de los programas23 prepararon los primeros materiales de experimentación; luego recogieron los resultados de ésta enviados por los maestros de México para a continuación construir las unidades con participación parcial de los mismos maestros. Las unidades constituyeron los temas de las reuniones intensivas de perfeccionamiento complementados a su vez mediante el trabajo en talleres paralelos a la labor pedagógica

23 Al frente de los equipos se hallaron el Dr. Haim Avni para el programa de judaísmo contemporáneo; el Dr. Barry Chazan para el programa de estudios sobre Israel; el Dr. Mijael Rozenac para el programa de estudios sobre tradición judaica; y el Prof. Shlomo Haramati como asesor para estudios de hebreo.

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durante el año lectivo en la escuela misma. Los experimentos de integración de los estudios judíos y generales en historia se llevaron a cabo mediante una capacitación especial en Jerusalén, durante los meses del verano, para la maestra que coordinaba la asignatura en la escuela. Los materiales adecuados fueron elaborados junto con ella de acuerdo a las posibilidades brindadas por el programa oficial. Una integración semejante en los estudios cívicos de ciudadanía fue postergada hasta el nombramiento y formación de un maestro adicional en esa asignatura. En el marco del programa Tarbut-Jerusalén, se creó una larga serie de publicaciones que incluían materiales para el alumno e instrucciones para el maestro en distintas unidades.24 Pero esos materiales y su aprovechamiento estuvieron condicionados, una vez finalizado el proyecto, a la vigencia del supuesto metodológico que lo acompañó desde un inicio: el garantizar una amplia experiencia de formación y capacitación de los maestros dentro de su mismo trabajo. Este aspecto central del proyecto fue consecuencia del hecho de que en la comunidad judía mexicana no se hallaron en ese momento docentes con formación universitaria en las asignaturas judaicas. Esta realidad se mantuvo como un desafío sostenido durante las décadas siguientes de modo tal que otros proyectos, basados en otros modelos de intervención educativa, cobrarían impulso, entre ellos, el siguiente programa.

EL PROGRAMA DE ESTUDIOS JUDAICOS DE LA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA En el desarrollo de este proyecto habrían de conjuntarse el propósito de brindar a los jóvenes universitarios judíos la posibilidad de

24 Algunos ejemplos de esas publicaciones (todas editadas en Jerusalén por la Universidad Hebrea, el Centro de Educación Judía para las Diásporas y el Colegio Hebreo Tarbut, con ayuda del Fondo Pincus de Educación Judía para la Diáspora) fueron: Mijael Rozenac, Identidad judía y existencia judía. Guía para el maestro, antología para el alumno (1979) (edición experimental asesorada por Asher Shekdi); Barry Chazan, Sarah Benvenisti, Binyamin Segal, Rafi Shiniak y Shimon Yahav, La existencia judía y la solución sionista. Guía para el maestro (1980); Haim Avni, Margalit Bejarano y Efrat Balberg, Igualitarismo y emigración. La situación legal y social de los judíos. Guía para el maestro, antología para el alumno (1982).

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continuar sus estudios judaicos en un contexto académico, tanto en lo que a contenidos como a marco institucional se refiere, con las sostenidas expectativas de encontrar marcos y contenidos actualizados para la formación de docentes para la red escolar. El proyecto se realizó en colaboración con Centro Internacional para la Enseñanza Universitaria de la Cultura Judía, que fue fundado por el Prof. Moshe Davis bajo los auspicios de la Casa del Presidente de Israel.25 Si bien iniciativas de colaboración académica interuniversitaria se habían dado a lo largo de los años setenta, sobre todo en el marco de seminarios promovidos por investigadores aislados, el impulso decisivo se alcanzó cuando convergieron los esfuerzos intelectuales y materiales, personales e institucionales que habrían de promover este proyecto, a partir de la segunda mitad de dicha década. La experiencia del proyecto previo así como las expectativas de una aproximación sistemática al desarrollo del área reuniría de nueva cuenta al Dr. Jaime Constantiner y a los profesores Moshe Davis y Haim Avni quienes, junto con Judit Bokser Liwerant, asumirían este nuevo reto.26 La búsqueda de un espacio universitario que permitiese revertir la ausencia de algún tipo de oferta académica para las jóvenes generaciones de universitarios judíos orientó los esfuerzos hacia la Universidad Iberoamericana, en cuyas aulas había una creciente presencia de estudiantado judío, acorde a la tendencia ya significativa en esos años de ascenso de las universidades privadas, tendencia concomitante a la igualmente significativa politización de la universidad pública después de los acontecimientos políticos dramáticos en el año 1968. La institución compartió la convicción de que las universidades jugaban un papel cada vez más destacado en la generación de opciones y proyectos académicos que contribuyeran al desarrollo de la sociedad en su conjunto y de los diferentes sectores que la componen. 25

Moshe Davis, Los estudios judaicos en las universidades: Enfoques alternativos en las distintas partes del mundo (Jerusalem: Universidad Hebrea de Jerusalén, 1975); Haim Avni y Florinda Goldberg (coords.), Estudios judaicos en universidades latinoamericanas (Jerusalem: Centro para los Estudios Universitarios de la Cultura Judía, 1985); y Moshe Davis (coord.), Teaching Jewish Civilization. A Global Approach to Higher Education (New York: New York University Press, 1995). 26 Cabe destacar la participación relevante de académicos tales como Haim Beinart, Alicia Gojman de Backal y Joseph Hodara.

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En una primera etapa, de 1978 a 1982, se ofrecieron una serie de cursos electivos básicos en el área de estudios judaicos y de judaísmo contemporáneo, dando respuesta con ello al propósito de abrir espacios de estudio a los jóvenes universitarios en los que pudiesen abordar de manera contextualizada e integral la singularidad de la cultura judía y las interacciones con las diversas culturas nacionales. De allí que la primer asignatura impartida de manera conjunta por docentes de la Universidad Hebrea de Jerusalén y académico de México llevase por nombre “Culturas en transformación: el pueblo judío en la historia”. El alto porcentaje de estudiantes egresados de las escuelas judías que participaron en estos cursos corroboró que los estudios universitarios de la cultura judía guardaban un nexo orgánico con la concepción de la centralidad de la dimensión cognitiva en la condición judía contemporánea. En este sentido, el conocimiento histórico que serviría de base para la construcción identitaria operó como fuente de legitimación intelectual y cultural de esta oferta. Cierto es que detrás de este conocimiento se perfilaba también el supuesto del lugar que la conciencia histórica tiene en la creatividad y continuidad judía. El estudiantado, a pesar de ser egresados de escuelas judías, denotaba un conocimiento parcial y fragmentado de la historia y la cultura judías y su lugar e interacciones con otras culturas. El diagnóstico entonces realizado ponía en evidencia el carácter no coordinado ni relacional entre la enseñanza de la currícula judía y la general en los colegios de la red. De igual modo, su conocimiento abundaba en el pasado y carecía de los instrumentos para historizar su condición presente. Estas limitaciones detectadas corroboraban el diagnóstico previo realizado en el contexto del proyecto Tarbut-Jerusalén. Ello, así como el carácter auto-referencial de su formación, apuntó a la imperiosa necesidad de poner un nuevo énfasis en el abordaje conceptual y metodológico del área, trabajar con los educadores que formaban a esta población estudiantil y reclutar jóvenes académicos que podrían dar un giro a sus intereses intelectuales y práctica profesional. Con estos propósitos se estructuró un amplio Programa de Estudios Judaicos con diversas modalidades de acreditación: como especialización de posgrado, dirigida a alumnos provenientes de las humanidades y las ciencias sociales; como diplomado, para docentes con conocimientos o experiencia equivalente; y como materias que podían ser cursadas aisladamente, pensadas como cursos optativos

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para estudiantes de la universidad así como para un público general sin grado académico pero con conocimiento.27 El proceso de su formulación también se caracterizó por llevar a cabo una consulta amplia y sistemática a diferentes sectores potencialmente interesados, sobre todo, a los directores y coordinadores de la red escolar judía. Tal vez resulte significativo destacar que estos últimos denotaron en todo momento una visión inmediatista de las necesidades del área tal como se desprendía de la urgencia de contar con maestros. Sin desconocer dicha necesidad, el Programa recuperó en su formulación presupuestos conceptuales y metodológicos derivados de los propios criterios académicos del campo de conocimiento. El Programa de Estudios Judaicos fue construido como una propuesta interdisciplinaria para el estudio de los aspectos más significativos de la historia y la cultura judía y su presencia en el mundo contemporáneo. En este sentido, articuló el manejo y aplicación de conceptos y categorías de las humanidades y las ciencias sociales que convergían en la explicación y comprensión de la realidad judía contemporánea para articularla en los marcos generales de la historia universal. Por medio de un total de doce cursos, talleres y seminarios se buscó superar la sinonimia entre singularidad y aislamiento para abordar de manera integral la especificidad e interacciones de la historia y la vida judías en el contexto de los diferentes entornos sociohistóricos y culturales en los que se desarrolló. Las interrogantes en torno a las tendencias y dinámicas entre la historia universal y las historias nacionales abrieron el estudio interdisciplinario. Tres cursos de carácter histórico y filosófico estuvieron abocados al análisis del desarrollo de la historia y el pensamiento judío en diferentes periodos; cuatro cursos dirigidos al estudio de procesos socioeconómicos, políticos y culturales fundamentales del pueblo judío en la época contemporánea; tres seminarios temáticos giraron en torno a aspectos específicos de la configuración de la vida judía, y dos cursos teóricometodológicos generales en el área de las humanidades y las ciencias sociales. Con miras al desarrollo en la investigación en el área, el supuesto que acompañó al Programa fue que el conocimiento de la cultura 27 Haim Avni y Judit Bokser Liwerant, Los estudios judaicos en México (Jerusalem: Study Circle on World Jewry/Presidency of Israel, 1987; en hebreo).

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judía y del mundo judío contemporáneo era un prerrequisito para pensar, investigar y analizar la realidad judía de hoy. El Programa estuvo basado en un profesorado visitante altamente especializado proveniente de las universidades de Israel.28 Cabe señalar que el principio de excelencia académica que guió esta decisión fungió a su vez como un recurso académico fundamental para la legitimación del área. De 1982 a 1995 el Programa ofreció cuatro ciclos en los que participaron 288 alumnos. Cada uno de los ciclos cubrió una población numéricamente distinta.29 La opción de acreditación varió también a lo largo del tiempo.30 La condición de escolaridad de la población total del Programa también denotó cambios sustantivos. La posibilidad inédita de conjuntar la población de docentes de la red escolar, que carecía en su mayoría de grado académico pero que tenían conocimientos en el área, con una población de egresados universitarios operó como una experiencia pionera.31 Las edades de los participantes oscilaron entre los 21 y los 60 años y más. Cabe destacar que el promedio alto de edad de la población docente fue un dato recurrente, reflejando tanto las características de la propia población como los requisitos de conocimiento que el proceso de selección requería. Otro dato a resaltar es que el 86% de los participantes fueron mujeres. La feminización del sector educativo ha sido una constante del sistema educativo comunitario (y nacional), apuntando con ello al 28

Entre otros: David Bankier, Joseph Kaplan, Nahum Megged, Shalom Rosenberg, Natan Lerner, Benjamín Kedar, Java Turniansky, Natan Ofek, Gaby Horenczic, Shlomo Ben Ami, Sergio DellaPergola y los autores de este capítulo. 29 El primer ciclo (1982-1985), 104 alumnos; el segundo (1988-1991), 52; el tercero (1992-1995), 63 y el cuarto ciclo (1994-1997), 69. Como programa de Especialización, a nivel posgrado, cubierto por el 37% de la población; como Diplomado de actualización, por el 63%. 30 La población que participó en la opción de Especialización decreció, mientras que se incrementó la población que ha optado por el Diplomado. Al presentarse la doble alternativa de acreditación, los alumnos se distribuyeron inicialmente de acuerdo a los requisitos de grado académico, esto es, si poseían o no un grado universitario. Posteriormente, otras consideraciones influyeron en la decisión, entre las que destacan: la consolidación de la figura del Diplomado a nivel nacional, sus beneficios en términos relativos de costos y la agilidad de los trámites administrativos. 31 Más del 50% estuvo conformada por profesionales y pasantes de diversas carreras universitarias, en su mayoría provenientes de las ciencias sociales y las humanidades.

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propio perfil sociodemográfico de la comunidad como a los difíciles nexos entre género, ingreso y prestigio de un área.32 Atendiendo específicamente al rubro de titulación, 58 personas se graduaron: 32 del Diplomado y 26 de la Especialización. Hay que destacar sin embargo, que el 30% de la población asistió a la casi totalidad de los cursos. Si consideramos el impacto que el Programa ha tenido a través del desempeño académico y profesional de sus egresados y participantes, descubrimos su centralidad en el impulso de la educación judía en México así como en la apertura de opciones académicas de docencia e investigación en el área. En este sentido, su evaluación debe atender tanto aspectos cuantitativos como cualitativos, de difícil precisión, toda vez que su repercusión en diferentes ámbitos tuvo y tiene distintas temporalidades. Cabe destacar, en primer lugar, su influencia en la profesionalización de los docentes de la red escolar judía. Sus alumnos adquirieron una formación rigurosa, ascendieron en sus responsabilidades académicas y han asumido cargos de dirección y planeación académica en toda la red escolar judía. En este rubro se ubica el 70% de los egresados.33 Pero si consideramos el total de la población, vemos que 102 participantes se asociaron a tareas docentes y educativas en general. Más aún, el tercer proyecto que será analizado a continuación destaca por la presencia de los egresados en su dirección. A su vez, egresados con formación universitaria previa se incorporaron a la red, renovando y modificando el perfil docente. Acorde a los procesos de renovación de la planta docente en la currícula general y atendiendo a los requisitos de profesionalización en ese nivel, el área judaica pudo satisfacer esos requisitos. Sin embargo, la red escolar judío no tuvo siempre la capacidad de modificar sus condiciones laborales y reforzar la recuperación del prestigio que los docentes construían a través de sus estudio universitarios, por lo que se generaron desajustes entre la demanda y la oferta de personal capacitado; ello resulta tanto más determinante para una comunidad en la que

32 Véase Staropolsky, La educación en el proceso de la construcción de las identidades colectivas. 33 Véase Frida Staropolsky, Programa de Estudios Judaicos. Seguimiento de egresados (México: Universidad Iberoamericana, 1995).

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por sus características estructurales no generó los atractivos necesarios para incidir sobre necesidades y actitudes. También cobró impulso el desarrollo de actividades de educación informal en diversos marcos comunitarios y no comunitarios, organización de actividades, impartición de cursos así como el ejercicio periodístico en la prensa nacional y comunitaria. Un rubro que merece particular reconocimiento es el del insumo a la docencia universitaria y a la investigación. El 13% de los egresados se incorporaron a dichas actividades. De igual modo, se habrían de ofrecer nuevos cursos en diversas universidades y el desarrollo de la investigación se daría tanto en forma individual –sus egresados continuaron con estudios de maestría y doctorado– como en equipos e iniciativas institucionales comunitarias. En esta línea, el impacto sobre la transición de los modelos de estudio prevalecientes a la investigación sistemática y rigurosa en el área emerge como uno de los logros más sustantivos. De este modo, el Programa contribuyó significativamente a dotar de un nuevo perfil académico y cultural a la textura de la vida comunitaria judía en su conjunto.34 Ciertamente significó un parteaguas en lo que podríamos denominar la profesionalización de la educación y de diferentes dimensiones de la cultura judía al imprimir una nueva modalidad de estudiar, pensar e investigar la cultura judía. El Programa tuvo un inicio y tuvo un fin. Buscó promover los estudios judaicos, y si bien operó como formador y detonador de nuevas capacidades intelectuales e institucionales, él mismo no pudo acceder a su institucionalización. Varios son los factores que pueden explicar esta limitación, asociados tanto a requerimientos operativos específicos como a los avatares de los estudios judaicos como opción de desarrollo académico y profesional en los marcos académicos y en la comunidad. Su carácter interdisciplinario dificultó desde un inicio satisfacer la necesidad de encontrar un espacio adecuado para su adscripción departamental, requisito de la Universidad Iberoamericana. La búsqueda de su ‘normalización’ –que incluía la expectativa de transitar hacia profesorado local– redujo la posibilidad de mantener su modalidad de intercambio académico basado fundamentalmente en profe34

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sorado visitante. El Programa sostuvo la convicción de que sería la excelencia académica del área la que legitimaría su estatuto universitario. De un modo más esencial, logró modificar, pero a la vez se vio limitado por las diferencias que hemos apuntado en los desarrollos de espacios y marcos de la vida judía en México: alta densidad institucional en su red educativa comunitaria, baja densidad en los marcos universitarios. Esta relación inversa o pirámide institucional educativa judía, que se estrecha conforme ascendemos del marco escolar al universitario, apunta de un modo más amplio al prisma social con que sugerimos concebir al sistema educativo. A diferencia de otras sociedades, la universidad comenzaba de un modo tardío y sólo gradualmente a ser parte de la esfera civil y pública en la que se construye la visibilidad y legitimada de la condición judía. A su vez, y como modelo de innovación educativa comportó dos líneas de acción relativamente difíciles de conjuntar: por una parte se ubicó en la universidad para atender necesidades comunitarias, beneficiándose del canon académico como criterio de acción, pero su financiamiento tuvo un origen extrauniversitario que aún en el marco de una universidad privada reflejó la falta de un compromiso mayor de la propia institución; a su vez, el decisivo apoyo y la agilidad que un modelo de filantropía individual representa –siempre respetuoso de las decisiones académicas– devino también fuente de tensiones con instancias y grupos comunitarios.

L A U N I V E R S I D A D H E B R A I C A 35 Desde una perspectiva de análisis diacrónico y procesual, varios fueron los factores que impulsaron la creación de este nuevo modelo de formación docente. La continua reducción de la matrícula que atendía el Seminario de Maestros –instancia tradicional de formación de los cuadros docentes– y la sostenida expansión de la red escolar judía, con su concomitante necesidad de nuevos maestros, figuran 35

A diferencia de los otros dos modelos, la Universidad Hebraica es un programa educativo que se encuentra funcionando en la actualidad. Por lo tanto este análisis es preliminar y abarca fundamentalmente los primeros 15 años de la institución.

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entre los principales factores que alentaron la fundación de esta institución universitaria, en 1992. Las propias transformaciones en la composición demográfica de la comunidad marcadas por el sensible aumento de la población de las comunidades sefardí y mizrají hacían inoperante mantener el Seminario, dependiente de la comunidad askenazí y que había sostenido un fuerte énfasis curricular en la enseñanza del ídish y su cultura. La búsqueda de un espacio intercomunitario resultaba imperiosa. Por su parte, el atractivo que el Programa de Estudios Judaicos de la Universidad Iberoamericana ejerció entre las docentes y su imposibilidad de atender a una mayor población así como de dar respuesta a las dimensiones específicamente pedagógicas de su formación operó como un importante detonador. De manera complementaria, la ausencia de un programa de estudios de pedagogía a nivel licenciatura en la Universidad Iberoamericana impidió el desarrollo de un proyecto formativo que atendiese de manera específica las necesidades de la educación judía. Las reflexiones en torno al carácter y naturaleza de un nuevo programa de formación docente incorporaron de modo prioritario las consideraciones del marco institucional, cuestionándose si debía ser comunitario, universitario o resultado de un esfuerzo conjunto. La decisión fue entonces el establecer dicho espacio en el marco comunitario, con el nivel académico de un instituto de altos estudios. La iniciativa fue promovida por el Consejo de Educación (Vaad Hajinjuj) de la comunidad, compuesto por representantes de la red escolar, que dirigía el Seminario de Maestros. No fueron pocas ni tangenciales las discusiones en torno a lo que significa establecer una universidad. La disposición y normatividad de la Secretaría de Educación Pública de dicho rango para reconocer los títulos fue determinante en la decisión. La nueva institución estuvo dirigida durante los primeros 11 años por directores shlijim, contratados en Israel, junto a un cuerpo de profesores y funcionarios locales. Una de las tensiones estructurales que acompañó este proyecto durante este período fue cómo conciliar los requerimientos de la Secretaría de Educación Pública –ofrecer un espectro de programas que cubran al menos 4 áreas o disciplinas del conocimiento para poder ser acreditada como universidad– con las demandas del mercado comunitario y su misión de formar docentes de estudios judaicos para las escuelas.

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Así, para poder acreditarse como universidad tuvo que desarrollar carreras en las diferentes áreas académicas. En 1999, año con mayor oferta educativa, ofreció: Licenciaturas en Educación, Pedagogía, Antropología (Estudios Judaicos) y en Matemática Aplicada y tres programas de posgrado –Maestrías en Ciencias de la Educación, en Psicología Cognitiva y un Doctorado en Filosofía–. Junto a estos programas de grado ofreció una carrera corta en desarrollo humano, diplomados y cursos de capacitación docente y de hebreo. Posteriormente se ofreció una Especialidad en Arte judío. En un informe interno de 1996 se describe la matrícula de la universidad de la siguiente forma: en el año 1992 quedaban 15 alumnas del Seminario y se incorporaron los primeros 18 alumnos de la Universidad. El año siguiente sólo quedaban 4 alumnas en el Seminario y ya estudiaban 44 alumnos en sus programas. En los años 94-95 finalizaron sus estudios en el Seminario los últimos alumnos residuales y estudiaban en la Universidad Hebraica 71 alumnos. Un año después la matrícula llegó a 84 Con la obtención del reconocimiento oficial, carreras como la licenciatura en Matemática Aplicada, en Antropología, la Maestría en Ciencias Cognitivas, y el Doctorado en Filosofía de las Ciencias, fueron cerrándose progresivamente por falta de matrículas. Además de sus funciones institucionales, intentó en diversas circunstancias responder a las nuevas demandas de la red educativa y de los cambios de las políticas educativas a nivel nacional.36 En el año 2000 firmó un convenio con la Universidad Pedagógica Nacional para poder brindar una licenciatura en Educación para docentes en ejercicio de su profesión en la red escolar judía y en la nacional. En este marco se logró que dicha universidad reconociera como parte del programa oficial la línea de estudios judaicos que incluía siete materias: Biblia, Historia judía, Comunidad y sociedad, Pensamiento judío, Literatura judía y Lengua hebrea.37 Este programa permitió la actualización pedagógica y la obtención de un título de grado de 36 Como ejemplo puede destacarse que, en 2003, al oficializarse la Educación Preescolar, la SEP estableció que, para desempeñarse en este nivel, se necesitaba el título de Licenciatura en Educación Preescolar; este programa de la UPN permitió obtener esta formación a las maestras que estaban trabajando ya en la red. 37 Véase el documento de la Universidad Pedagógica Nacional, UHM, Licenciatura en Educación, Plan 94, Presentación de la línea de educación judaica (México: Universidad Hebraica, enero 2003).

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numerosos docentes que se desempeñaban en los colegios con títulos del Seminario o de escuelas normalistas. Para el año 2003 este programa era el que tenía el mayor número de alumnos dentro de los programas de la UHM, 37 en 2003 y 76 en 2004, pero dejó de ser atractivo y fue cerrado en 2006 ante el cambio de normatividad en los requisitos para la docencia.38 El énfasis prioritario en los requisitos de la red escolar judía conducen a formular una recurrente pregunta en torno a la medida en que este nuevo proyecto validó el supuesto implícito en su gestación: el que una formación universitaria, a diferencia del título interno que otorgaba el Seminario, atraería a nuevas generaciones de personas interesadas en formarse como docentes judíos. Podríamos afirmar que para muchas alumnas, esta nueva institución les brindó la posibilidad de obtener un título universitario, en un entorno cercano y accesible, sin que ellas necesariamente estuviesen interesadas en insertarse en la red educativa como maestras. Las docentes que provenían de la red obtuvieron grados que contribuyeron a su actualización pedagógica y profesional. Por otra parte, un análisis del currículo de los diversos programas ofrecidos nos señala que los mismos no necesariamente les brindaban las competencias necesarias para trabajar como docentes de estudios judaicos. Es decir que la Universidad Hebraica cumplió funciones de profesionalización tanto de quienes estaban en ejercicio como de personas que buscaban un título universitario, pero no necesariamente contribuyó a formar los nuevos maestros de estudios judaicos que la red educativa estaba buscando. Sin duda, el reclutamiento y formación de una nueva generación de docentes, requería una estrategia más amplia y articulada que involucrase a los colegios y a la comunidad y que encarase seriamente la problemática del deterioro creciente del rol del educador judío como referente cultural, y como un profesionista respetado. Con respecto al modelo de formación bien puede afirmarse que no se definió con claridad su perfil, y no se terminó de zanjar la cues38

La Secretaría de Educación Pública modificó sus requerimientos en los estándares profesionales que determinó –Licenciatura en Educación Prescolar– y permitió así que los docentes de preescolar pudiesen obtener el reconocimiento equivalente, por medio de un examen de demostración de conocimientos sin necesidad de cursar una licenciatura.

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tión de su estructura, ya sea la de un college especializado en la formación profesional práctica de nuevos docentes o el ser una universidad centrada en la titulación de especialistas en educación y humanidades. Cabe destacar, a su vez, la recurrente necesidad de articular un cuerpo docente en el área, mismo que fue suplido en parte por los egresados del Programa de la Universidad Iberoamericana y de manera incipiente por un profesorado visitante. Los diferentes propósitos llamados a atender así como las expectativas diversas de los actores comunitarios involucrados –sobre todo colegios y el Consejo Comunitario de Educación– marcaron sucesivas tensiones entre aquéllos y la institución tanto en torno a la dinámica entre formación académica y atención a las necesidades inmediatas de personal, como alrededor de las concepciones diferentes del perfil del educador judío. Junto a las debilidades que habían acompañado la primera etapa, asociadas básicamente a la limitada expansión y consolidación de su perfil académico, su carácter comunitario pareció operar como obstáculo para diseñar y llevar a cabo un proyecto esencialmente académico. Las fuentes de financiamiento también operaron como fuente de tensiones: si bien su carácter colectivo permitía superar los avatares de una filantropía individual, el acuerdo financiero –apoyo de Keren Hayesod/Agencia Judía por medio del cual los recursos provenientes de Israel eran canalizados por los colegios a la Universidad– operó como un recurrente foco de conflictos. De este modo, en el año 2002 se inició un replanteamiento del proyecto. Se seleccionó a un rector local y se constituyó un comité académico el cuál inició una serie de encuentros y estudios para legitimar, actualizar y fortalecer el proyecto. Entre las nuevas metas destacan la mejora y permanente elevación del nivel de la red escolar judía; la profesionalización del personal docente actual, la formación de nuevas generaciones de educadores, el fomento de una educación para la creatividad, la excelencia y la continuidad; y la renovación de contenidos y metodología curriculares. Se buscó, de igual modo, la definición de una nueva estrategia que planteaba la necesidad de trabajar estrechamente con la red de escuelas, establecer una sólida vinculación con otras instituciones académicas educativas locales e internacionales, elevar los estándares académicos, y estudiar las demandas del mercado educativo comunitario. Asimismo se definieron nuevas esferas de acción y actividades a desarrollar, entre las que ocupaban

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un importante lugar: la actualización y especialización de los docentes en servicio a través de capacitaciones y una Maestría en Estudios Judaicos y en Educación judía; la formación especializada de nuevas generaciones de docentes por medio de programas de licenciatura, especialización y maestría; el desarrollo de investigación aplicada y asesoramiento educativo y educación continua, entre otros.39 Algunas de estas líneas de acción fueron implementándose gradualmente. La firma de un convenio amplio de colaboración con la Universidad Anáhuac ha dado inicio a la formación como docentes de estudios judaicos de un nuevo público, especialmente jóvenes egresadas de la red educativa comunitaria que se interesan por carreras de educación y afines. Esta universidad católica, con una importante población judía, ofrece en la actualidad una Licenciatura en Pedagogía, con una especialidad en estudios judaicos, a cargo de docentes de la Universidad Hebraica El título de este Diplomado se emite en forma conjunta por ambas instituciones. Por su parte, a partir del año 2004 se iniciaron los Diplomados en nuevas estrategias didácticas en la enseñanza de Biblia y fuentes judías y de Historia y Judaísmo contemporáneo. Estos programas, en los que participaron más de 30 docentes, tanto de la Ciudad de México como de Monterrey y Guadalajara, así como de Colombia, Guatemala, Panamá, Venezuela y Argentina, fueron realizados en conjunto con el Centro Melton de la Universidad Hebrea de Jerusalén, el Departamento de Educación de la Agencia Judía, los colegios y comunidades participantes y con el apoyo del Fondo Pincus.40 La apertura de la Maestría en Estudios Judaicos en 2006, destinada a formar un grupo de educadores e intelectuales especializados en el desarrollo histórico de la civilización judía desde una perspectiva académica multidisciplinar así como la creación de un Departamento de Educación y Desarrollo Profesional, que en estrecha relación con los colegios detecta necesidades y proponga servicios especializados 39 Véase Universidad Hebraica de México, Programa de Reestructuración de la Universidad Hebraica (México: Universidad Hebraica, 2002); ídem, Informe de Gestión (México: Universidad Hebraica, 2003). 40 Véase el documento de la UHM, Propuesta para la formación y capacitación de recursos humanos en educación judía para las comunidades judías de América Latina (México: Universidad Hebraica/Departamento de Educación de la Agencia Judía, septiembre 2004), e informes finales al Fondo Pincus/Universidad Hebraica, 2006.

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y personalizados tendientes a la innovación y mejoramiento continuo, buscan ampliar el espectro de programas que permitan atender las diferentes metas planteadas. Cabe destacarse que en el marco de la investigación aplicada se llevó a cabo el estudio sobre La población docente de las escuelas judías de México: características, riesgos y oportunidades. El mismo fue la base para el nuevo programa diseñado para reclutar y formar nuevos docentes para la red educativa, por medio de un programa de incentivos académicos y económicos, un atractivo programa de becas y el re-diseño de los programas académicos existentes, tanto de licenciatura como de maestría, para que puedan brindar las competencias docentes requeridas.41 En siete años egresaron de la UHM más de 235 personas42 formadas en diversas carreras educativas, la mayoría de las cuales ya trabajaban (70%) o se insertaron en la red educativa comunitaria (15%), en diversos puestos, funciones y tareas, desde la dirección general hasta el desempeño como maestras de kínder. 43 Si analizamos la inserción diferenciada de los egresados de los diversos programas por colegios de la red podemos ver que se ha dado un aprovechamiento diverso de por parte de las distintas comunidades y sectores religiosos. El Colegio que tenía hasta el año 2007 un mayor número de egresados de la Hebraica era la Yeshiva Keter Tora con 30 profesionistas. Si le sumamos a los egresados insertos en otros colegios religiosos el número llega a 51, es decir, un 25% del total. Esto refleja, por una parte, el crecimiento exponencial de estos colegios durante estos años y la consecuente necesidad de contar con nuevos maestros, y, por la otra, al hecho que para muchas de estas 41 Véase el documento de la UHM, La población docente de las escuelas judías de México: características, riesgos y oportunidades (México: Universidad Hebraica, 2008). 42 El número total de egresados por las carreras mencionadas es de 285, pero existen alumnos que cursaron más de una carrera en el transcurso de estos años y por lo tanto el número absoluto de alumnos es menor. Un 15% de los egresados, unas 34 personas, no se insertaron en la red educativa comunitaria 43 Entre los años 2001 y 2007 egresaron 144 licenciados en diferentes carreras en Educación (34 de Ciencias de la Educación, 26 de Pedagogía, 27 de Técnicas de la Educación y 57 del programa con la Universidad Pedagógica Nacional). En programas de Maestría en Educación egresaron 56 alumnos y en programas especiales –como el Diplomado para obtener la cédula profesional en Preescolar y el Diplomado en nuevas estrategias docentes para la enseñanza de Biblia– se formaron 85 personas.

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mujeres la institución constituye la única alternativa posible de continuar una educación superior por su carácter intracomunitario. Para la institución esto constituye un interrogante en torno a los logros de sus amplios propósitos de construirse no sólo como un espacio alternativo a la universidad sino como universidad misma. Los colegios comunitarios de las comunidades mizrajíes (pertenecientes a Monte Sinaí y a Maguen David) contaban con 58 egresados es decir un 29% de los egresados. Los colegios intercomunitarios como el Sefardí, el Beit Hayeladim y el Tarbut contaban con 67 egresados, es decir, con el 33% del total y los colegios pertenecientes al sector askenazí, contaban con sólo 18 docentes, decir el 9% del total, lo que corrobora la reducción de su matrícula en comparación con los colegios comunitarios orientales y los intercomunitarios.44 El desafío sostenido de formación de los nuevos docentes se mantiene como tal. Las causas van más allá de las ofertas académicas de la universidad y la pertinencia o no de sus programas. En el trasfondo se encuentra como variable fundamental el deterioro del rol docente en términos de estatus social, económico y el desdibujamiento de su misión. Estos factores no contribuyen a hacer atractiva la carrera docente, particularmente en una comunidad cuya estratificación social no generó las condiciones que alimentasen el desarrollo de este quehacer, como ocurrió en Argentina en los años sesenta y setenta. De allí que la manera de encarar la formación de recursos educativos judaicos de calidad y poseedores de las competencias requeridas para desempeñarse exitosamente, consiste en una estrategia que tome en cuenta tanto la formación profesional como las variables sociales y el estatuto actual del educador judío. A partir del año 2008 se comenzó a trabajar en esta dirección y en la actualidad se estableció como prioridad la formación de nuevos docentes por medio de una estrategia integral que incluye un rediseño curricular de las carreras, incentivos como becas y e incrementos económicos y un trabajo en red con los colegios.45

44 Esto da un total de un 96% de los egresados; los del restante 4%, o bien trabajaban fuera de la Ciudad de México, o bien han emigrado o hecho aliah. 45 En la actualidad, 33 nuevos alumnos se han insertado en el primer ciclo de estos nuevos programas, a partir de septiembre de 2009.

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De frente a las características estructurales de la comunidad judía de México y a sus desafíos para desarrollar el capital humano y cultural que requiere, los modelos analizados arrojan luz sobre la posibilidad de incidir sobre las circunstancias vigentes que de otra manera son asumidas como naturalmente dadas e inamovibles. La acción de actores e instituciones resulta así fundamental por medio de intervenciones que logran modificar los constreñimientos prevalecientes. Esta afirmación resulta tanto más relevante en la medida en que la educación es un ámbito que refleja y a la vez construye la realidad social y de este modo permite vislumbrar la dinámica histórica de la vida comunitaria tanto en su dimensión inercial como en su capacidad de ser territorio y palanca de cambio cultural y social. Los tres modelos, que pueden ser vistos como iniciativas subsecuentes y complementarias, dan cuenta, a su vez, del carácter transnacional del mundo cultural y educativo judío que al tiempo que se ve condicionado por circunstancias locales refleja y modela el común denominador y las posibilidades de interacción global que en este caso ha encontrado en Israel su referente principal. Ello ha sido congruente con el lugar que la idea sionista y el Estado de Israel han asumido históricamente como ejes de articulación y estructuración de la vida colectiva. Esta centralidad compete tanto al ámbito ideológico como al práctico y ha incidido en la construcción de valores compartidos e interacciones que han conducido a definir modalidades asociativas y mundos de significados. Cierto es que las relaciones entre Israel como centro público, ideológico y político y la comunidad judía, definida como diáspora o periferia, comportan una gran complejidad en torno a la concepción y definición misma de la relación, de la identidad colectiva, de los proyectos compartidos y de las necesidades y prioridades, que en el ámbito educativo han conducido a una estrecha colaboración. Como modelos de innovación educativa, los proyectos analizados reflejan concepciones y prioridades en torno a la educación judía, a la dimensión académica/profesional que se exige y, de un modo más amplio, a las características y espacios institucionales de desarrollo. En tanto experiencias diversas, apuntan hacia varias concepciones de los ámbitos de desarrollo, en clave de institucionalización y articu-

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lación, autonomía de propósitos y de capacidad de instrumentación. El análisis presentado puso en evidencia características y tendencias diferenciales así como logros y limitaciones. En el programa Tarbut-Jerusalén, la unidad clave fue el colegio, con una estructura de decisiones encabezada por el patronato y los directivos profesionales, por lo que el proyecto se vio expuesto a las variaciones en la composición misma de los actores y a los cambios en la gestión directiva. La apuesta a la modificación de los contenidos curriculares se llevó a cabo en una institución que operó, a su vez, como anclaje de la proyección de los estudios de judaísmo contemporáneo como ámbito exigido en la educación. Su impacto en el escenario educativo local se vio acompañado por una influencia significativa en el desarrollo de la investigación educativa y sus nexos con la diáspora en la Universidad Hebrea El Programa de Estudios Judaicos procuró conjuntar la innovación curricular con el entorno universitario. Mientras que su desarrollo activó diferentes dimensiones de la vida académica y los procesos de profesionalización, su institucionalización se vio limitada por diversos factores, entre los que destacó precisamente su carácter singular, lo que reforzó su percepción como un programa ajeno a la oferta tradicional propia de la universidad. En este mismo sentido operaron los requisitos de adscripción institucional y la dificultad de articularlo con la ubicación en un departamento de especialidad. De un modo más esencial, tal vez, la incapacidad de haber traducido sus repetidos ciclos en un andamiaje institucional más estable vulneraron la posibilidad de su continuación ante el cambio de autoridades universitarias. Este considerando no podría desvincularse de las modalidades del su financiamiento, que siendo individual, comportó todas las ventajas y las debilidades que de ello se derivan. Tras la finalización de su quinta generación, el Programa de Especialización en Estudios Judaicos, hubo de cerrar sus puertas dejando el impacto de una movilización y efervescencia sin precedentes. El Departamento de Historia devino un espacio para egresadas del Programa de Estudios Judaicos que continuaron sus estudios de posgrado y se incorporaron como docentes a él; a su vez, la Universidad promovió el desarrollo de un programa de Cultura Judaica orientado fundamentalmente a la realización de eventos académicos extracurriculares.

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En el caso de la Universidad Hebraica, su inserción comunitaria ha promovido una estructura directiva similar a la estructura de los colegios que no ha alentado el cabal fortalecimiento de una lógica de institución de educación superior. La reciente institucionalización del Vaad Hajinuj y su participación en la Universidad, al tiempo que le da una mayor representatividad y fuerza comunitaria no encuentra un correlato en una visión profesional, estratégica y diferencial de la escuela y la universidad en la sociedad del conocimiento. La incógnita es cómo garantizar el desarrollo de una sólida infraestructura académica a través de la creación de plazas académicas, cuestión asociada tanto a la visión como al financiamiento. Mientras que en los dos primeros modelos la magnitud de los proyectos mismos permitió que el financiamiento estuviese alentado o garantizado por un filántropo, en el caso de la Universidad Hebraica ha transitado de una alta dependencia de financiamiento de Keren Hayesod y la Agencia Judía a una progresiva participación de la propia institución, cubierta por ingresos de aranceles y servicios y por donantes a través de una Asociación de Amigos. Conscientes de la dificultad de evaluar en su totalidad el impacto cuantitativo y cualitativo de los proyectos estudiados, vistos en conjunto, estos tres modelos apuntan hacia transformaciones así como a recurrencias estructurales del paisaje educativo local. A la alta densidad institucional de la red le han correspondido dos procesos paralelos: esfuerzos de superación académica y profesionalización de su personal docente y sostenidas carencias en la oferta de docentes con perfiles adecuados. La necesidad de abordajes sistémicos e integrales se mantiene como un desafío que parece exigir una estrategia holística que tome en cuenta no sólo la formación profesional sino las variables sociales y el estatuto actual del educador judío. Por su parte, si bien la institucionalización de los estudios judaicos en programas universitarios no ha logrado garantizarse, se asiste a la creciente presencia de académicos que desarrollan docencia e investigación en el área en diversas universidades. Ello indica la relativa bifurcación del desarrollo del área en sí y de la relevancia alternativa del espacio comunitario y/o universitario en la planeación educativa. Por último, la concepción misma de los modelos requiere una exploración ulterior. Tarbut Jerusalén consideró los contenidos edu-

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cativos como recurso de desarrollo identitario y de allí el énfasis en la enseñanza de judaísmo contemporáneo y su veta existencial: la educación como espacio para pensarse a sí mismos y pensarse en contextos nacionales. Sus avances sustantivos encontraron sus límites en las carencias estructurales del cuerpo docente y en la incapacidad de la red de actuar coordinadamente. La misma línea de pensamiento de judaísmo contemporáneo se continuó en el programa de la Universidad Iberoamericana, y en un entorno que buscaba no sólo academizar los estudios sino también legitimarlos y conferir prestigio al área y al educador. Ciertamente, la cuestión de la adscripción institucional no estaba aislada de una concepción diferente que tendía a diluir la especificidad del área. En el modelo de la Universidad Hebraica, mientras que el entorno comunitario demarca los alcances del espacio, su cobertura de la población ortodoxa no deja de ser fuente de serias tensiones. De un modo global bien puede afirmarse que detrás de estos proyectos puede vislumbrarse cierto desfase o divergencia entre expectativas de padres y oferta educativa. Por una parte, la decisión de enviar a los hijos a escuelas integrales judías está asociada, en primer lugar, a la expectativa de compartir espacios de interacción grupal. A su vez, ha habido una tendencia ascendente a la elección de las mejores alternativas educativas. Frente a ello, el sistema oscila entre ofertas que obedecen a la lógica de un mercado cambiante y competitivo y que impone sus mensajes contradictorios en torno a la importancia relativa dada a los contenidos judaicos y un sistema que no renuncia a autoafirmarse en su especificidad de contenidos y expectativas. En este escenario complejo y polivalente, la educación busca nuevas estrategias al tiempo que enfrenta desafíos perennes, entre los cuales continúa vigente el problema de reclutar y retener educadores adecuadamente capacitados en un entorno en el que las compensaciones salariales y los estímulos adicionales son decrecientes. Esto último no sólo obedece a entornos de crisis sino también a la multiplicación de instituciones educativas que demarcadas en su diferenciación interna por el eje comunitario y el religioso/secular no responden a una racionalidad de costos educativos. Estos modelos se inscriben en el territorio educativo, que es ámbito de los mayores esfuerzos y energías de innovación y, simultánea-

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mente, es presa de patrones inerciales que dan cuenta del papel de la densidad institucional comunitaria judía como parte de las estrategias de socialización e integración.

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CAMBIOS EN LA IDENTIDAD COLECTIVA DE LOS SEFARDÍES EN

A MÉRICA L ATINA

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¿Q U I É N

E S S E FA R D Í ?

En la escalera principal del edificio de la Alianza Monte Sinaí en la Ciudad de México, recibe al visitante un enorme mural titulado Homenaje a la migración sefardí a México. Realizado en 1979, fue encargado especialmente al famoso muralista Arnoldo Belkin para ornamentar el edificio comunitario de la Alianza Monte Sinaí –la organización de los oriundos de Damasco y del Líbano–, inaugurado un año antes. El simbolismo del mural refleja tres elementos básicos de identidad: el origen hebreo-bíblico, el legado de Sefarad y las nuevas raíces en México: El mural […] describe en principio los orígenes hebreos con la lira y los salmos de David; aparecen después […] el esplendor de la vida judía en España, su efervescencia intelectual […] y un pueblo que acaba victimado en nombre de la fe. Es 1492, y entre las geniales líneas y trazos aparecen el Edicto de Expulsión, las llaves de las casas que se guardaron con la esperanza de retorno; la migración a las nuevas tierras, al imperio de Cuauhtémoc.1

El mural de Belkin ignora otros factores de identidad, tal como la impronta del Imperio otomano o la cultura árabe en las comunidades de origen. Sin embargo, el énfasis que pone sobre el Siglo de Oro en 1

Smeke Darwich et al., Historia de una Alianza (México: MSM, 2001), 357.

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Sefarad como fundamento de la identidad de una comunidad de origen sirio-libanés, plantea interrogantes con respecto a la definición del término sefardí y su uso –inclusivo o exclusivo– para definir distintos grupos étnicos judíos. La definición del término “sefardí” es muy compleja, y fue tratada por diferentes investigadores. Los “puristas” consideran como sefardíes sólo a los descendientes directos de los judíos de la Península Ibérica, excluyendo del mundo sefardí a los mizrajim (‘orientales’), los oriundos de Oriente Medio y del norte de África. Otros investigadores están dispuestos a incluir entre los sefardíes a judíos que tuvieron diferentes grados de vinculación histórica con los expulsados de España, y aun a grupos totalmente separados del mundo sefardí, tal como los iraníes y los yemenitas.2 Itzjak Betzalel, en su exhaustivo artículo “Categorización de las comunidades (edot)3 del pueblo de Israel”, nos muestra la gran confusión que existe en la literatura de investigación con respecto a los grupos y subgrupos étnicos judíos y la falta de una 2

Joseph M. Papo, Sephardim in Twentieth Century America: In Search of Unity (San José/Berkeley: Pele Yoetz Books/Judah L. Magnes Museum, 1987), 3-4; Margalit Bejarano, “Sephardic Communities in Latin America – Past and Present”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 12-15. 3 La palabra hebrea edah significa comunidad o grupo étnico.

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terminología consensuada para definirlos.4 DellaPergola señala que tampoco existen fronteras geográficas aceptadas para definir la diferencia entre judíos de Oriente y Occidente, por lo que “este término [sefardí] se usa cada vez más de un modo subjetivo para referirse a temas de identidad individual o grupal y de memoria colectiva”.5 La misma problemática surgió en un congreso organizado por el Instituto Ben Zvi en diciembre de 2007 sobre el tema “¿Cómo escribir la historia de los judíos sefardíes?”.6 Tres de las definiciones que se presentaron en el encuentro tienen relevancia para el caso de América Latina: 1. Shmuel Trigano presentó una definición comprehensiva, según la cual todos los no-askenazíes son sefardíes. Plantea que el pueblo judío se divide en dos ramas –sefardíes y askenazíes– con una línea divisoria jurídica. Las leyes religiosas de los sefardíes se basan en el Shulján aruj de Iosef Caro, mientras que los askenazíes siguen la legislación del rabino Moshé Iserlish:7 “El derecho […] constituye para nosotros el criterio determinante que funda nuestra definición del sefardismo, que no es de ningún modo étnica, ni geográfica o lingüística, como algunos quieren pensarlo. Es alrededor del derecho que una sociedad se organiza”.8 2. Alisa Meyuhas Ginio argumenta que el criterio básico que define la identidad de un grupo social no es el derecho sino el idioma. Los sefardíes son exclusivamente los descendientes de los expulsados de España, que hablaban –por lo menos hasta la última generación– el judeo-español.9 4 Itzhak Bezalel, “Categorizando a las comunidades judías: Métodos, cambios y características”, Pe’amim 111-112 (2007): 5-34 (en hebreo). 5 Sergio DellaPergola, “‘Sephardic and Oriental’ Jews in Israel and Western Countries: Migration, Social Change, and Identification”, en Peter Y. Medding (coord.), Sephardic Jews and Mizrahi Jews (Studies in Contemporary Jewry XXII) (New York: Oxford University Press, 2007), 4-5. 6 El simposio “¿Como escribir la historia de los sefardíes?” se organizó en honor de la publicación de la obra de Shmuel Trigano, Le monde sépharade, histoire et civilisation (Paris: Du Seuil, 2006, 3 tomos). 7 El Shulján aruj es el compendio de la Ley judía, escrito por Iosef Caro en siglo XVI. El Shulján aruj fue complementado en el mismo siglo por el rabino de Cracovia Moshe Iserlish, conocido como “Rama”. 8 Trigano, Le monde sépharade, t. I, p. 16. 9 Alisa Meyuhas Ginio, “¿Quién es sefardí?” [Reseña a Shmuel Trigano, Le monde sepharade (Paris: Seuil, 2006)], Zmanim 100 (otoño 2007): 158-160 (en hebreo).

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3. Yarón Harel opina que no existe un denominador común entre todos los grupos étnicos definidos como sefardíes u orientales, y que, en vez de buscar la “unión cultural”, hay que tratar cada grupo como un caso particular. La identidad étnica no debe estudiarse en un marco abarcador de “judaísmo oriental (mizraji)”, sino que debe ser dividida entre elementos detallados, tal como los sefardíes del Nuevo Mundo, los judíos otomanos, los alepinos y los damascenos.10 El propósito de este artículo es analizar los cambios en la identidad colectiva de los sefardíes en América Latina en los últimos cuarenta años, utilizando como marco teórico estas tres definiciones. La definición global, según la cual todos los no-askenazíes están incluidos en el mundo sefardí, servirá para analizar las funciones de FESELA, Federación Sefardí Latino-Americana, la organización central que une a todos los sefardíes del continente. La definición históricolingüística nos ayudará a analizar el lugar del legado cultural en la identidad colectiva de los sefardíes; y la definición de cada subgrupo étnico como un caso particular nos ayudará a examinar las organizaciones comunitarias.

P A RT I C U L A R I S M O

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Los sefardíes en América Latina crearon marcos comunitarios cerrados que suministraban a sus miembros todos los servicios religiosos, sociales y culturales de acuerdo al modelo de la kehilah11 tradicional del Viejo Mundo. Las organizaciones comunitarias institucionalizaron las diferencias étnicas –rasgos culturales traídos de las comunidades de origen–, que se convirtieron en el elemento principal de la identidad.12 10

Yaron Harel, “Veinticinco años de ‘legado judío oriental’ – Reflexiones sobre el pasado e indicaciones hacia el futuro”, Pe’amim 92 (verano 2009): 118-120 (en hebreo). 11 ‘Comunidad’: organización interna de los judíos en un marco geográfico definido. 12 Margalit Bejarano, “A Mosaic of Fragmented Identities: The Sephardim in Latin America”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yossi Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism: Latin America in the Jewish World (Leiden/Boston: Brill, 2008), 268-279.

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En colectividades judías con una población sefardí heterogénea –en Argentina, Brasil y México–, se crearon marcos comunitarios separados de acuerdo a la ciudad de procedencia, como en el caso de los oriundos de Alepo y de Damasco en Buenos Aires y en la Ciudad de México, o los oriundos de Sidón y de Beirut en Río de Janeiro y San Pablo. Otras se vincularon con el país de origen, tal como los marroquíes en Argentina o los egipcios en Brasil. Los oriundos de Turquía y los países balcánicos crearon marcos comunitarios comunes para todos los sefardíes ladino-parlantes, cambiando la base geográfica por el legado lingüístico-cultural. Las cadenas migratorias que habían creado las comunidades sefardíes no se dispersaron en el continente en la misma proporción. En algunas ciudades se estableció una población sefardí más homogénea, con un grupo dominante proveniente de un determinado lugar de origen. En dichas ciudades se creó un marco comunitario común para todos los sefardíes, cuyo carácter fue determinado por el subgrupo dominante: los turcos en Montevideo, Santiago y Lima, los marroquíes en Caracas y los alepinos en Panamá. Las organizaciones comunitarias de los subgrupos étnicos se distinguen principalmente por el grado de religiosidad. Los alepinos eran y siguen siendo considerados los más conservadores y los más estrictos en la observancia religiosa. Los damascenos también son muy apegados a la tradición, pero observan la religión con menor rigidez. En cambio, los ladino-parlantes, los marroquíes en Argentina y los egipcios en Brasil se consideran más modernos y menos religiosos. Los sefardíes no crearon una nueva teología, ni disputaron la hegemonía de la Halajah,13 pero en la vida personal la adaptación al medio ambiente estaba acompañada por un distanciamiento de los modelos tradicionales y de un relajamiento en la observancia religiosa, no solamente entre los ladino-parlantes y los marroquíes, sino también entre los judíos de Siria.14 13

Halajah, pl. halajot: ley religiosa. Susana Rodgers [Brauner], Los judíos de Alepo en Argentina: Identidad y organización comunitaria (1900-2000) (Buenos Aires: Nuevos Tiempos, 2005), 80-104; Liz Hamui Hálabe, Transformaciones en la religiosidad de los judíos en México: Tradición, ortodoxia y fundamentalismo en la modernidad tardía (México: Noriega, 2005), 140-165. 14

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Hasta el comienzo de la época tratada en este trabajo existía una correlación entre la etnicidad y la religiosidad: los ladino-parlantes, que eran los más relajados en el cumplimiento de los mandamientos de la Halajah, fueron los primeros en orientarse hacia estudios académicos y las profesiones liberales, así como los más abiertos a relaciones interétnicas, incluso con los askenazíes. Al mismo tiempo, los oriundos de Siria eran considerados los grupos más encerrados en su espacio comunitario y los más conservadores en su ocupación económica: los hombres centralizaban sus actividades en el comercio, frecuentemente en redes familiares, y las mujeres no salían a trabajar fuera del hogar; se creaba así una doble barrera –étnica y religiosa– contra el peligro de la asimilación.15

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S E FA R D Í E S E N E L E S PA C I O P Ú B L I C O

El público sefardí organizado de los diferentes subgrupos estaba involucrado en actividades judías generales a través de su participación en las organizaciones centrales de cada uno de los países latinoamericanos, que en la mayoría de los casos estaban lideradas por askenazíes. En los marcos sionistas existía una colaboración entre sefardíes y askenazíes en el ámbito de los cargos directivos, pero los sefardíes rechazaban la actividad partidaria impuesta por la Organización Sionista Mundial, y preferían actuar en marcos separados. A diferencia de la etnicidad cerrada de las organizaciones comunitarias, en el marco del sionismo se desarrolló un espacio común para todos los grupos sefardíes, que sirvió de base para la fundación de FESELA.16 La Federación Sefardí Latino-Americana fue creada por iniciativa de la Agencia Judía, como consecuencia de la fundación del Departa15 Existen pocos estudios sobre el desarrollo económico entre los sefardíes en América Latina, pero éstas son las conclusiones del análisis de historias orales. Un indicador de las diferencias educativas y ocupacionales entre subgrupos étnicos puede encontrarse en el estudio demográfico de Sergio DellaPergola y Susana Lerner, La población judía de México: Perfil demográfico, social y cultural (México/Jerusalem: Asociación Mexicana de Amigos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, 1995), 118119 (cuadros 7-8). 16 Sobre el comienzo de este fenómeno véase Margalit Bejarano, “El lugar de los sefardíes en las comunidades judías latinoamericanas. Los casos de La Habana y Buenos Aires”, Pe’amim 76 (verano 1998): 30-51 (en hebreo).

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mento de Comunidades Sefardíes de la Organización Sionista Mundial. Este hecho constituyó una desviación de la política tradicional de las autoridades sionistas, que consideraban que la organización separada de los sefardíes ponía en peligro la unión del pueblo judío. Por primera vez se reconoció la legitimidad del pluralismo étnico dentro del Movimiento Sionista. En el acto de fundación de FESELA, que tuvo lugar en Lima en octubre de 1972, participaron representantes de instituciones sefardíes de Argentina, Brasil, Colombia, Chile, México, Perú, Uruguay y Venezuela. Los participantes aprobaron los estatutos, con los siguientes objetivos:17 a) Representar a las colectividades sefardíes latinoamericanas. b) Integrar a los sefardíes que viven en Latinoamérica a la actividad del judaísmo y del sionismo. c) Contribuir y promover el desarrollo de la vida espiritual, social y cultural judía en todo el continente latinoamericano. d) Participar y/o colaborar con todos los organismos que dirigen la vida comunitaria judía y sionista en los ámbitos latinoamericano y mundial. El reglamento determinó el principio, rigurosamente observado hasta el día de hoy, según el cual “[l]os cargos de Presidente y Secretario serán ejercidos por delegados del mismo país en el que se radicará la Sede”.18 Cada dos años la sede pasa a otro país, para evitar la posibilidad que uno de ellos tome el control sobre la organización representativa. Hay que destacar que FESELA cruzó las fronteras geográficas de América Latina al incorporar la sucursal de Miami, como representante de los sefardíes de Cuba o de otros países latinoamericanos que encontraron en aquella ciudad refugio económico o político. Durante los primeros años de su existencia, la característica más destacada de FESELA era su dedicación incondicional al sionismo, que en aquella época era considerado la ideología que reflejaba las 17

Estatutos de la Federación Sefardí Latino-Americana (FESELA), 27 de octubre de 1972. 18 Ibíd., Art. 6.

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aspiraciones de todo el público sefardí en América Latina. En una convención de FESELA que se llevó a cabo en Santiago en 1979, el presidente de la organización, León Tchimino, enfatizó que “hoy en día no se puede establecer diferencias entre pueblo judío, sionismo y Estado de Israel”. Desde la fundación del Estado de Israel –y aún antes–, los sefardíes en América Latina se sentían comprometidos principalmente con los israelíes oriundos de Oriente Medio y el norte de África. Sin embargo, la creciente participación de estos últimos en la vida política del Estado judío tuvo su impacto también sobre los sefardíes en la diáspora. Desde la década de 1970 destaca la presencia de activistas sefardíes en la dirigencia general de las colectividades judías latinoamericanas, así como en marcos sionistas, con el propósito de llegar a una posición igual a la de los askenazíes. Alberto Nasser, de Río de Janeiro, describe en una entrevista su participación en la campaña electoral de la Confederación Israelita de Brasil, subrayando que su identidad judía está arraigada en la historia milenaria de Alepo, su ciudad natal: El candidato askenazí era el vicepresidente de Hebraica, se levantó y comenzó a hablar de poesía portuguesa, y lo hizo en un portugués mucho mejor que el mío […] Ese mismo día recibí una información no oficial: “Alberto, dicen que tú eres árabe” […] Me levanté de mi asiento y dije: “Me acusan de que soy árabe, pero la verdad es que soy sabra19 del otro lado del Golán. Estuvimos allí por tres mil años, desde la época del rey David […] No hay que ser profesor de portugués para ser presidente de la Confederación Israelita de Brasil […]”. Con este discurso gané las elecciones.20

Junto a la actividad política sionista, FESELA invirtió la mayor parte de sus esfuerzos en el fortalecimiento de las raíces sefardíes y en la cultivo de actividades culturales variadas, tema que une a la organización con el otro aspecto de la identidad colectiva, que define a los sefardíes como los portadores del legado cultural de Sefarad.

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Sabra: ‘cactus’, apodo de los nacidos en Israel. Entrevista de la autora con Alberto Nasser, 2002, Instituto de Judaísmo Contemporáneo (ICJ). 20

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En el marco de FESELA se creó en Buenos Aires en el año 1976 CIDICSEF –Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí–, con el fin de “constituir un brazo académico y cultural autónomo que se ocupará del estudio y la difusión del patrimonio judeo sefardí”.21 El Centro fue creado gracias a la iniciativa de jóvenes de la comunidad ladino-parlante que querían manifestar su identidad sefardí por medio del estudio y de actividades culturales. La labor del centro se desarrolló en tres campos: musicología, historia y ladino (idioma y literatura).22 Durante más de treinta años de existencia, el CIDICSEF llevó a cabo una actividad múltiple en diferentes campos: congresos internacionales, conciertos, exposiciones, conferencias, cursos de ladino y de historia, etc.23 El CIDICSEF publica la revista Sefárdica, que sirve de tribuna a los estudios académicos dedicados al acervo sefardí y relacionados en especial con los sefardíes de América Latina. Actividades similares, aunque generalmente de ámbito local, pueden encontrarse también en otros países. En Venezuela se fundó en 1980 el Centro de Estudios Sefardíes de Caracas (CESC), con el fin de promover y difundir la cultura sefardí. El CESC publica trimestralmente la revista Maguén-Escudo, cuyo objetivo es “revivir la historia y preservar y difundir tradiciones, costumbres y variados rasgos de la cultura judía, con especial énfasis en la de los sefardíes”.24 La comunidad de Caracas fue la primera que organizó anualmente la “Semana Sefardí” –una semana de eventos culturales– que pasó a ser un modelo también para otras comunidades. En los últimos años los estudios sefardíes crecieron considerablemente también en Brasil, manifestándose en la organización de CONFARAD, simposios sobre estudios sefardíes, que despiertan interés en el acervo cultural y en la problemática de las comunidades contemporáneas en Brasil. Varias iniciativas culturales sefardíes del continente aprovechan Internet, tal como el Museo Judío de Valpa21

. Entrevista con un grupo de activistas del CIDICSEF, Buenos Aires, 1988, ICJ. 23 Véase la página Internet de la organización: . 24 La revista Maguén-Escudo apareció en 1970, fue suspendida en 1973 y volvió a publicarse en 1980, con el mismo director, Moisés Garzón Serfaty; . 22

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raíso (Chile), que promueve los estudios sefardíes,25 la revista digital Sefaraires o el Boletín Semanal Sefarad (Buenos Aires).26 La difusión de la cultura sefardí no está destinada solamente al público judío. El estudio de la historia de los conversos que inmigraron hacia América Latina presenta a los judíos como un componente significativo en la corriente principal de la sociedad colonial y fortalece la legitimidad judía dentro de las sociedades mayoritarias. Estudios históricos y obras literarias, escritas principalmente por askenazíes,27 buscan las raíces de la identidad judeo-latinoamericana actual en el Siglo de Oro español o en la vida de los criptojudíos en las colonias: “Queda así la impronta de la mano del judío converso o del hermético que, guardando secretamente sus formas, ha querido participar en las corrientes estéticas que han creado la imagen de nuestra nación, haciéndolos parte importante del México actual”.28 Sin embargo, la legitimidad del judío sefardí en la sociedad latinoamericana requiere el rechazo del legado de la Inquisición. En los estudios de Anita Novinsky, la persecución de los criptojudíos en el Brasil colonial refleja la misma problemática del antisemitismo moderno: El carácter y las modalidades del antijudaísmo que se desarrollaron en todo el imperio español y portugués anticiparon en su modernidad al antisemitismo del siglo XX, pues reunían todas las fórmulas tradicionales: fue religioso, político, económico y racial.29

Asimismo, la novela del escritor argentino Marcos Aguinis La gesta del marrano (1991) critica, por medio de la historia de Francisco Maldonado da Silva, quien fue quemado vivo por la Inquisición, la 25

. . 27 Véase la referencia de Edna Aizenberg a la mitología sefardí en su artículo: “Sefardíes y neosefardíes en la literatura latinoamericana”, en Norbert Rehrmann (comp.), El legado de Sefarad (Sevilla: Amarú, 2003), 49-58. 28 Rodrigo Rivero Lake, “Presencia de los judíos en México”, en María Teresa Franco et al., Diego Ribera y la Inquisición: un puente en el tiempo (México: Museo Biblioteca Pape, 2008), 19-21. 29 Anita Waingort Novinsky, “Anti-semitismo, os marranos, e a fluctuation animi”, en Maria Luiza Tucci Carneiro (coord.), O anti-semitismo nas Américas (São Paulo: USP, 2007), 33 (mi traducción). 26

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violación de los derechos humanos durante la dictadura militar en la Argentina. La legitimación simbólica de la presencia sefardí en las ciudades principales de América Latina fue lograda por FESELA en 1984, con motivo del 850º aniversario del nacimiento de Maimónides, el más grande filósofo del judaísmo sefardí, mediante actos como dar su nombre a una plaza o una calle, o la erección de una estatua. Elías Salem, que era entonces presidente de FESELA, señala el rol de la organización en el establecimiento de relaciones diplomáticas entre España e Israel: La Federación Sefardí Mundial y en especial FESELA, su rama latinoamericana, a través de diversas actividades culturales han contribuido y aportado activamente para que ambas cosas: la derogación del edicto de Expulsión y el reestablecimiento de la relación con Israel, puedan ser una realidad auspiciosa.30

Al colocarse como un puente entre la identidad sionista y la sefardí, FESELA creó un espacio sefardí común con una ideología sionista y una plena identificación con el Estado de Israel, pero al mismo tiempo fomentaba el renacimiento de la cultura sefardí también en el seno de la sociedad general. Sin embargo, FESELA no pretendió penetrar en el ámbito de las actividades de las instituciones comunitarias que se ocupaban de asuntos religiosos, educación y asistencia social en los marcos particulares de los grupos subétnicos.

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El sefardismo global de FESELA no fue compartido por las organizaciones comunitarias, divididas entre subgrupos étnicos cuya identidad quedaba vinculada con la comunidad de origen. En los ojos de Nissim Farji, shaliaj31 del Departamento de Juventud de la Agencia Judía, la división étnica de los sefardíes en la Argentina era ana-

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Asamblea Plenaria Bienal y Bar Mitsva de FESELA, Buenos Aires, 28/51/6/1986, 14. 31 Shaliaj: emisario.

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crónica y no tenía ningún significado ideológico, tal como indica en su informe de 1971: Es importante destacar que en la medida que existen en la Argentina marcos de vida sefardí autónomos, esto no está vinculado a una conciencia sefardí especial, a sentimientos de injusticia o discriminación y tampoco a un deseo de perpetuar la existencia separada. La fuente de los marcos sefardíes separados proviene del pasado lejano, cuando la realidad reinante entonces lo permitía. Hoy continúa dicho estado […] por causa de inercia, indiferencia, comodidad y falta de voluntad para hacer el esfuerzo físico y espiritual necesario para cambiar la situación. La actitud de los sefardíes es que con el tiempo los marcos independientes desaparecerán.32

El análisis del ‘emisario’ israelí no fue compartido por Rubén Beraja y Ernesto Slelatt. En un artículo publicado en La Luz diez años más tarde, estos dos destacados líderes sefardíes demuestran que la división étnica está arraigada en la cultura institucional de los sefardíes de Buenos Aires: Los sefardíes integran un mosaico complejo, determinado fundamentalmente por el país y/o aun por los medios geográficos de origen de sus antepasados. Así es como hoy, a más de cien años del comienzo de la corriente inmigratoria institucionalizada hacia la Argentina, el punto de procedencia continúa imponiendo su singularidad cultural.33

Desde la publicación de estas palabras no ha habido cambios básicos en la estructura organizacional. Sin embargo, en los últimos veinte años ha comenzado un desgaste en la identidad étnica en un sector de las instituciones, que cambia las relaciones tradicionales entre etnicidad y religiosidad. La infraestructura institucional de las comunidades sefardíes en América Latina fue establecida por los inmigrantes que llegaron a principio del siglo XX, pero hay que tomar en cuenta también la influencia de la inmigración de los años cincuenta y sesenta, motivada

32 Informe de Nissim Farji, 1/4/1971, publicado en Avraham Fuks (coord.), En el Sur: Educación religiosa en Argentina (Jerusalem: s. e., 1971) (en hebreo). 33 Rubén E. Beraja y Ernesto Slelatt, “Panorama sefaradí en la Argentina”, La Luz 1266, 26/9/1980.

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por el conflicto en Oriente Medio. La inmigración de Siria comenzó como consecuencia del pogromo de 1947 en Alepo, que siguió a la votación sobre la partición de Palestina en las Naciones Unidas. Ante el peligro que corrían sus vidas, muchos judíos de Alepo y Damasco huyeron hacia Beirut, y de ahí encontraron gradualmente un camino hacia Panamá, Brasil, México, Colombia o Argentina. Con la independencia de Marruecos surgió una nueva corriente migratoria desde el Marruecos español, principalmente hacia Venezuela. Asimismo, la Guerra del Sinaí (1956) provocó una ola migratoria de Egipto hacia Brasil, que resultó en la fundación de una nueva comunidad –Mekor Haim– en San Pablo. A diferencia de la inmigración de principios del siglo XX, los inmigrantes que llegaron de Oriente Medio y del norte de África en las décadas de 1950 y 1960 traían consigo un nivel socioeconómico y profesional bastante alto, y se integraron rápidamente en el liderazgo comunitario y sionista. Para los veteranos de las comunidades sirias, libanesas y marroquíes, el reencuentro con los recién llegados, que representaban a sus comunidades de origen, fue un impacto que hizo resurgir su identidad étnica y fortaleció su adhesión religiosa. Con el fin de la inmigración sefardí, durante los años treinta, comienzan procesos de modernización y de adaptación al medio ambiente, acompañados por cierto alejamiento de la observancia religiosa. En el caso de la comunidad jálabe34 de Buenos Aires, considerada la más apegada a la religión, se nombraron en este período jefes espirituales que no pertenecían al mismo grupo subétnico, pero que eran más modernos y poseían una amplia cultura general.35 En 1953 los dirigentes jálabes más conservadores lograron nombrar al rabino alepino Itzjak Chehebar como su jefe espiritual, cargo que ocupó hasta su fallecimiento en 1990. El rabino Chehebar restauró una fuerte autoridad rabínica, imponiendo la observancia estricta de la kashrut,36 el shabat y la pureza familiar, así como el fortalecimiento de la educación religiosa. Siguiendo el modelo tradicional de la comunidad madre, el rabino Chehebar construyó una barrera contra la anarquía religiosa en la Argentina, que sirvió también para fortalecer la identi34 35 36

‘Alepina’. La ciudad de Alepo se llama en árabe Haleb. Brauner Rodgers, Los judíos de Alepo, pp. 83-97. Leyes dietéticas del judaísmo.

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dad étnica. Su libro de responsa –Itzjak Ieranen– refleja la centralidad que el rabino Chehebar atribuía a la tradición jálabe en sus decretos halájicos. Al mismo tiempo, el libro muestra otro fenómeno importante: el rabino alepino de Buenos Aires aceptó la autoridad espiritual del más destacado rabino sefardí de Israel –Ovadia Iosef–, exponiendo la comunidad alepina a la influencia de una globalización sefardí que fortalece las raíces religiosas pero debilita el particularismo étnico.37 El conflicto entre religiosidad y etnicidad se manifiesta también en la biografía del rabino Sión Levy de Panamá, escrita por el rabino Meir Miara.38 El rabino Levy, que era compañero de estudios del rabino Ovadia Iosef en la yeshivah39 Porat Iosef en Jerusalén, llegó a Panamá en 1951 para ejercer el rabinato de la comunidad Shevet Ahim, que reunía a los distintos grupos de sefardíes provenientes de Oriente Medio y del norte de África.40 La comunidad era muy liberal en sus modelos religiosos, pero el rabino Levy logró imponer los preceptos halájicos a sus miembros gracias al apoyo de los inmigrantes de Alepo llegados en las décadas de 1950-1960, que aceptaron su carismática autoridad. La biografía del rabino Levy (que falleció en 2008) muestra las estrategias que utilizaba contra el relajamiento religioso entre los sefardíes de su comunidad, así como contra el movimiento reformista en otras comunidades judías.41 A diferencia del rabino Chehebar, Sión Levy no apoyó la santificación de la tradición jálabe, subordinando las costumbres –que representan la identidad étnica– a la Halajá como factor de globalización sefardí: “Si la costumbre es viable y bonita, y no va contra la 37

Margalit Bejarano, “Literatura rabínica como fuente de estudio sobre los judíos sirios en Buenos Aires”, en Los judíos sirios y su diáspora en América, Memorias del congreso internacional, Ciudad de México, septiembre de 2008 (edición CD), 9-11. 38 Meir Miara, El líder y la comunidad/Harab Síon R. Levy, comunidad Shevet Ahim (Jerusalem: Keren Maor Yaacob y Jayim, 2005). 39 Escuela rabínica. 40 Selly Dayán de Mizrachi y Nadhji Arjona, La saga de los sefarditas: del Medio Oriente a Panamá (Panamá: Sociedad Israelita de Beneficencia Shevet Ahim, 1986), 21-22. 41 A diferencia de otras comunidades en América Latina, los sefardíes de Oriente Medio son la comunidad más numerosa en Panamá. Existen dos otras comunidades: la más antigua es Kol Sheerith Israel, fundada en 1876 por sefardíes de origen portugués provenientes de Curazao y otras islas del Caribe, que se convirtió en una congregación reformista; y la comunidad askenazí Beit El, fundada por inmigrantes que llegaron en la década de 1930 y actualmente bajo la influencia de un rabino de Jabad Lubavitch.

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Halajá o la idea de la Torá, ahí sí se puede seguir practicándola […] Cuando la costumbre es falsa, entonces se consigue lo contrario, y se aleja a los jóvenes de la realidad de la fe”.42 El conflicto entre la religiosidad sefardí global y la tradición étnica particular refleja los cambios en el liderazgo rabínico, que pasó de los inmigrantes de las comunidades de origen a manos de rabinos que nacieron en América Latina o que fueron importados de otros países. En el caso de México, la comunidad jálabe Maguen David se preocupó de capacitar nuevos líderes religiosos, mandando jóvenes a estudiar en una yeshivah de Jabad-Lubavitch en Nueva York. El resultado fue la exposición de la comunidad a la influencia del jasidismo de Jabad y la organización de marcos separados al margen de la comunidad para grupos ultraortodoxos.43 El rabino Chehebar empezó a enviar jóvenes de la comunidad alepina de Buenos Aires a yeshivot, en Israel, principalmente a Porat Iosef, en Jerusalén. Estos rabinos fueron impactados por la ideología sefardí global, pero al mismo tiempo quedaron vinculados a las comunidades madres en Buenos Aires y en Alepo, y muchos de ellos son enviados a servir como rabinos en otras comunidades ortodoxas latinoamericanas. Sin embargo, también en Buenos Aires existen pequeños grupos que adoptaron modelos ultraortodoxos, principalmente entre los damascenos y alepinos, perdiendo contacto no solamente con la etnicidad estricta de la comunidad de origen, sino también con el sefardismo global. La entrevista con Miguel Kandin, un activista de la comunidad jálabe nacido en Jerusalén, refleja este proceso:44 Nosotros tenemos en Flores el Rab [rabino] casi Neturei Carta, con peot con shtraimele con todo.45 [….] La situación es que hay un movimiento renacentista en los baalei teshuvah,46 y cada vez se obtiene más. Acá hay un conjunto de perspectivas, son diez rabinos jóvenes que van a hacer

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Miara, El líder, p. 260. Hamui Halabe, Transformaciones en la religiosidad, pp. 161-162. 44 Entrevista de la autora con Miguel Kandin, Buenos Aires, 1988, ICJ. 45 Los Neturei Karta constituyen el grupo ultraortodoxo más extremista de Jerusalén. Peot: aladar (porción de cabello que está prohibido afeitar). Shtraiml: sombrero de piel usado por ultraortodoxos askenazíes. 46 Baalei teshuvah: ‘arrepentidos’, individuos que se convirtieron en ortodoxos. 43

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disertaciones en distintos templos y conferencias. Y también con videotape, y hacen mucha propaganda y atraen multitudes. […] Cada uno de ellos congrega una juventud universitaria, matrimonios […] con mucho éxito.

El proceso de adopción de la ultraortodoxia lleva a la creación de grupos marginales extremistas que mantienen un cierto vínculo con la comunidad madre, pero que adoptan una religiosidad no-étnica y una ideología no-sionista. En el polo opuesto a la ultraortodoxia se halla el principal problema que amenaza la existencia de las comunidades sefardíes, el peligro de la asimilación. En las comunidades de origen turco, balcánico, marroquí y egipcio, el relajamiento de la tradición religiosa dentro de la familia y en la observancia de las mitzvot47 tienen impacto sobre la pérdida del carácter étnico de las sinagogas. Aunque este fenómeno todavía no ha sido estudiado, la impresión es que muchos sefardíes prefieren adherirse a congregaciones conservadoras o reformistas, frecuentemente para convertir a sus parejas, que son rechazadas rotundamente por los rabinos ortodoxos sefardíes que no reconocen las conversiones aun si fueron realizadas en Jerusalén.48 Debido a que las comunidades de origen dejaron de servir como una fuente de suministro de liderazgo espiritual, los rabinos son reclutados entre rabinos ortodoxos sefardíes, muchos de ellos de origen marroquí, que fortalecen la tendencia a una religiosidad sefardí global. Su estricta observancia de las mitzvot y su tradición litúrgica diferente alejan a los antiguos miembros de las sinagogas sefardíes, y en algunos casos, tal como Beit El en Río de Janeiro, la sinagoga de la calle Abolição en San Pablo o el templo Shalom en Buenos Aires, los ladino-parlantes perdieron su hegemonía étnica en las organizaciones fundadas por sus padres. En una convención de FESELA, que se llevó a cabo en Montevideo en 2005, el presidente Rafael Hodara presentó el problema religioso:

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Preceptos religiosos. La base legal del rechazo de las conversiones por los sefardíes está en el libro de responsa del rabino Shaul Sethon Dabbah, Diber Shaul (Jerusalén, 1928). El decreto del rabino Sethon estipula rechazar conversiones hechas en la Argentina, pero acepta las reconocidas por los rabinos de Jerusalén. 48

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Los sefarditas hemos heredado una forma de observancia religiosa que en algunos aspectos no se ajusta a ninguna de las corrientes actuales. Nuestros padres no conocían la diferencia entre ortodoxos, ultra-ortodoxos, conservadores, reformistas y seculares. […] Es por eso que vamos a trabajar muy fuerte en el proyecto presentado por nuestro querido amigo Salomón Garazi, tratando de difundir y encontrar rabinos a nuestra medida, que sigan el camino del medio, el canto y costumbres judeo-sefardíes.49

La comunidad sefardí en la Ciudad de México es un ejemplo excepcional del mantenimiento de una identidad étnica, religiosa y sionista en el marco de una comunidad ladino-parlante, fenómeno relacionado también con el carácter peculiar del judaísmo mexicano, tajantemente dividido en cuatro subgrupos étnicos (askenazí, sefardí, alepino y damasceno). Al mismo tiempo, no hay que ignorar el rol del rabino y de los jazanim50 nacidos en Turquía, y el de la tradicional tolerancia hacia la religión que caracteriza este grupo.

CONCLUSIONES En los últimos cuarenta años se nota un proceso de transición desde la identidad particular del subgrupo étnico hacia un sefardismo global, que responde a la división del pueblo judío en dos ramas principales –askenazíes y sefardíes–, representadas por los dos rabinos principales de Israel. Esta transición se manifiesta en tres niveles: político, cultural y religioso. La fundación de FESELA creó una alternativa política para la integración de los sefardíes en los marcos judíos más amplios y principalmente en el movimiento sionista. FESELA se convirtió en un espacio político común para todos los subgrupos sefardíes, pero también en un medio de inserción de activistas sefardíes en el liderazgo de las organizaciones que representan a la colectividad judía en general. En el área de la cultura se nota un creciente interés en el estudio del idioma judeo-español, de la historia de los judíos expulsados de España, de las coplas y de los romanceros, que responde a la defini-

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FESELA, Comité Ejecutivo Continental, período 2004-2005, Montevideo. Cantores litúrgicos.

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ción que vincula la identidad con el idioma y la cultura. En esta forma se crea una alternativa cultural no-religiosa a la identidad sefardí, que puede incorporarse también al entorno social. El acervo sefardí deja de ser la propiedad exclusiva de los descendientes de ladino-parlantes y se convierte en un patrimonio universal, compartido por los askenazíes así como por la sociedad general en los respectivos países. En la vida religiosa, la destrucción o decadencia de las comunidades de origen cerró la fuente de inspiración y de suministro de un liderazgo espiritual que representaba la etnicidad como parte integral de la religión. El surgimiento de una nueva corriente sefardí global, encabezada por el rabino Ovadia Iosef, crea una alternativa religiosa con una nueva fuente de inspiración que sustituye a la comunidad de origen. Este sefardismo ortodoxo global no tiene una etiqueta subétnica y amenaza al legado particular de las comunidades madre.

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DE TESHUVAH EN LA COMUNIDAD JUDÍA PAULISTA M A RTA F. T O P E L

INTRODUCCIÓN A fines de la década de 1980, tanto en Israel como en los Estados Unidos comienzan a publicarse los primeros estudios sobre el movimiento de teshuvah.1 Estas investigaciones proliferaron siguiendo el ritmo de crecimiento del movimiento de teshuvah alrededor del mundo. Sin lugar a dudas, el acercamiento de centenares de miles de judíos laicos y liberales a la ortodoxia, y la transformación de un número significativo de judíos seculares en judíos ortodoxos es uno de los fenómenos más importantes del judaísmo contemporáneo. Más aún, observamos esta realidad con diferentes niveles y dimensiones en las grandes diásporas (Estados Unidos, Francia, Argentina y Canadá), en diásporas consideradas menores o periféricas (Brasil, Chile y Hungría) y, obviamente, en Israel. Las razones que explicarían la aproximación de judíos laicos a las diversas corrientes de la ortodoxia están relacionadas con factores internos al judaísmo y con procesos globales. Entre los primeros, podemos citar el fortalecimiento y la radicalización de la ortodoxia israelí a partir de la década de 1970,2 la transformación de Jabad en un 1 Janet Aviad, Return to Judaism: Religious Renewal in Israel (Chicago: The University of Chicago Press, 1983); M. Herbert Danzger, Returning to Tradition: The Contemporary Revival of Orthodox Judaism (New York: Yale University Press, 1989). Teshuvah: ‘Retorno’, adopción de la religiosidad ortodoxa. 2 Menachem Friedman, La sociedad ortodoxa: fuentes, tendencias y procesos (Jerusalem: Majon Yerushalaim Lejeker Israel, 1991; en hebreo); Eli Berman, “Subsidized

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imperio transnacional con una política proselitista agresiva, así como la falta de renovación del judaísmo secular y liberal, sumada a la disminución del poder de convocatoria del sionismo. En lo que se refiere a los procesos globales, cabe mencionar la pérdida de legitimación de las instancias seculares como un todo –partidos políticos, ciencia, psicoanálisis, entre otros– y lo que diferentes estudiosos, basándose en la sociología de la religión de Weber, identificaron como un “proceso de re-encantamiento del mundo”. Los intensos flujos migratorios desencadenados en las últimas décadas también constituyen un factor importante para pensar el proceso de globalización de la religión, es decir, las estrategias a través de las cuales diferentes congregaciones e iglesias logran penetrar en diversas regiones y crear lo que conocemos como comunidades glocalizadas. Como bien señala Lehmann,3 tanto el islam politizado como el evangelismo y la ortodoxia judía acentúan la homogeneidad transnacional de sus comunidades, perforando límites étnicos y culturales y reformulando la identidad de sus miembros. Los movimientos religiosos mencionados constituyen los pilares de la globalización religiosa por su éxito en la creación de redes de solidaridad y afiliación. Tratándose de movimientos diaspóricos como el caso de la ortodoxia judía, Lehmann4 agrega la transferencia de recursos humanos para la adaptación al nuevo ambiente, el desarrollo de conexiones políticas, desarrollo comercial e innovación educacional. El objetivo de este trabajo es describir y analizar el movimiento de teshuvah en San Pablo (Brasil), enfatizando los procesos a través de los cuales los rabinos proselitistas lograron establecer un nuevo tipo de ortodoxia en la ciudad, que transformó radicalmente los referentes identitarios de la comunidad judaica local. Las páginas que siguen continúan mi libro Jerusalén & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena, publicado en el 2005. La metodología utilizada para elaborar la investigación sobre los nuevos ortoSacrifice: State Support of Religion in Israel”, ponencia presentada en la International Conference of the Economics of Judaism and Jewish Observance, Universidad de Bar Ilán y Universidad de Illinois en Chicago, 13-15/12/1998. 3 David Lehmann, “Religion e globalização: uma perspectiva comparativa historica”, Diversidade e Desigualdade: Revista de Ciencias Sociais da PUC-Rio 4 (junhojulho 2009): 27. 4 Ibíd., p. 18.

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doxos paulistas fue la observación participante, a la que se sumaron entrevistas a treinta baalei teshuvah, once entrevistas a rabinos proselitistas pertenecientes a Jabad y a Binian Olam y algunas entrevistas a líderes comunitarios de diversas corrientes judías de la comunidad paulista. Simultáneamente hice un relevamiento en las bibliotecas, hemerotecas y videotecas de ambas instituciones, lo que me permitió conocer otra fase del trabajo desarrollado por los rabinos proselitistas en su ansia por atraer la mayor cantidad de judíos a la ortodoxia.

1. LOS

P R I M E R O S PA S O S D E L J U D A Í S M O PA U L I S TA

La fase más intensa de la inmigración judía a San Pablo en particular, y al Brasil en general, coincidió con el profundo proceso de industrialización y urbanización del país.5 En los años anteriores y posteriores a la Segunda Guerra Mundial llegaron a San Pablo judíos de los más variados orígenes, algunos por falta de opción debido a las rígidas barreras contra la inmigración aún vigentes en varios países; otros, porque en Brasil los esperaban parientes o amigos. Pero cualesquiera que hayan sido los motivos o los desenlaces que llevaron a que esos inmigrantes se establecieran en San Pablo, un denominador común los unió: comenzar una vida nueva en un lugar promisorio, lejos de las persecuciones y de la precariedad que imperaban en sus comunidades de origen. En esa “vida nueva”, el judaísmo, como sistema de valores, símbolos, ideales y conductas tuvo un papel preponderante, siendo rápidamente operacionalizado de modo tal que, gradualmente, surgió una comunidad judía organizada que desempeñó diferentes funciones entre los recién llegados y sus hijos: la primera generación de judeo-brasileños.6 La comunidad judía de San Pablo configuró su perfil identitario desde el inicio de la inmigración al Brasil, a pesar de que hubo varios intentos de reconfigurarlo en los años siguientes. Rattner7 afirma que 5

Henrique Rattner, Tradição e mudança: a comunidade judaica em São Paulo (São Paulo: Perspectiva, 1977), 16. 6 Ibíd.; Henrique Veltman, A história dos judeus em São Paulo (São Paulo: Expressão e Cultura, 1994). 7 Rattner, Tradição e mudança, p. 16.

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ni el proceso de modernización y laicización de la sociedad brasileña, ni la integración y “aculturación” de los judíos paulistas a una sociedad que no colocó ningún obstáculo a su plena participación social y movilidad ascendente, actuaron como factores de desintegración del grupo o a la pérdida de su identidad étnico-religiosa. Por el contrario, los lazos de solidaridad intracomunitarios se mostraron eficaces para acompañar los cambios estructurales del grupo, logrando satisfacer las demandas de los inmigrantes y sus hijos. En ese sentido, como veremos más adelante, si las instituciones comunitarias fundadas por los primeros judíos llegados al Brasil fueron básicamente sinagogas –a pesar de que también fueron creadas una importante red educacional y una amplia gama de asociaciones voluntarias, entre las cuales es importante recordar las bibliotecas y las instituciones de asistencia a los más necesitados–, diversos cambios coadyuvaron para que la primera generación nacida en el país abandonase la sinagoga como locus judío por excelencia, proyectando el judaísmo en otras direcciones. Esa transformación fue resultado del rápido ascenso social de la gran mayoría de los miembros del grupo y de la incorporación de nuevas formas de visión de mundo y de identificación judía, ambas influenciadas por los cambios en los referentes identitarios alrededor de los cuales los inmigrantes recrearon su judaísmo. Provenientes en gran medida de Europa central y oriental y de los países del Levante, y pertenecientes en su mayoría a las clases más empobrecidas, el judaísmo de esos hombres y mujeres era el judaísmo tradicional que, desde sus lugares de origen, cargaron en los barcos que los trajeron a las Américas, a pesar de que haya quien afirme que mucho de esa tradición fue arrojada al mar en esos largos viajes. Socializados en ambientes generalmente hostiles y muchas veces lejos de los grandes centros urbanos, los judíos del shtetl8 y de los barrios judíos de los países árabes e islámicos veían en la sinagoga, el jeder9 y la yeshivah10 los pilares del judaísmo que intentaron reproducir en sus innúmeros puertos de destino. También en San Pablo.

8 En ídish: típica aldea pequeña de Europa oriental cuyos habitantes, en su mayoría, eran judíos. 9 En hebreo: escuela para niños religiosos. 10 En hebreo: academia de estudios religiosos para hombres.

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Como consecuencia de esos factores nacieron las primeras sinagogas paulistas, teniendo como base para su establecimiento los lugares de origen de sus miembros fundadores. Sin embargo, es importante destacar que ese judaísmo tradicional no tuvo el ímpetu necesario para proyectarse más allá de la primera generación. Más aún, el estatus del “buen judío” sufrió cambios considerables en esta etapa, y ser miembro o participante activo en una sinagoga ya no era considerado un indicador de prestigio, siendo reemplazado por la actuación en instituciones judías básicamente laicas, como clubes deportivo-culturales, instituciones de asistencia social y movimientos juveniles. En relación a la influencia de los procesos intracomunitarios en la reformulación del judaísmo paulista, es necesario mencionar una decadencia visible de las instituciones de ayuda y las sinagogas creadas alrededor de los lugares de origen de los inmigrantes (los Landsmannschaften) como referente identitario más importante de ese judaísmo. Así, el ansia de los inmigrantes y de sus hijos en encontrar un lugar respetable en la sociedad brasileña, junto a la bienvenida con la cual Brasil recibió a los inmigrantes judíos, redundó en la modificación del patrón de inserción del grupo en la sociedad receptora. Puede mencionarse, como expresión de este proceso, la adopción del portugués por la primera generación de judíos brasileños, con la consecuente pérdida del repertorio cultural inextricablemente ligado al –y dependiente de– el dominio del ídish, alemán, ladino y árabe. En suma, el contacto en diversas áreas de la vida social con segmentos progresistas de la sociedad brasileña, como la convivencia en universidades públicas, el ejercicio de profesiones liberales y la entrada en el comercio –tendencia observada entre un número significativo de judíos paulistas– llevó a la homogeneización cultural de la comunidad y a su adaptación a los patrones socioculturales de la sociedad mayoritaria.11

2. LA

PRIMERA TRANSFORMACIÓN

¿Podría afirmarse, sobre la base de las constataciones mencionadas, que, a partir de la década de 1960 el judaísmo paulista se desagregó? 11

Rattner, Tradição e mudança, p. 16.

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La respuesta es negativa y lo que se observa son opciones diferentes para moldear una nueva identidad judía, tanto por parte de las instituciones de la comunidad, como por parte de los individuos. Esta nueva identidad se construyó alrededor del trauma de la Shoá y del establecimiento del Estado de Israel, fenómenos que actuaron como importantes ejes de solidaridad y cohesión grupal, en el sentido de que los judíos paulistas se sintieron unidos a otros judíos (tanto en Israel como en la diáspora) por un pasado trágico y por un destino común. Más aún, de modo similar a lo ocurrido en otras comunidades diaspóricas, a partir de la Guerra de los Seis Días (1967) y de la Guerra de Yom Kipur (1973) se observa aún más el despertar de una identidad colectiva cuyos pilares giran en torno a las categorías nación y etnia, y ya no más alrededor de los pilares religiosos. En efecto, creo que es necesario distinguir en primer lugar entre la dimensión étnica y la nacional y referir a las nuevas tendencias religiosas tal como se manifiestan en el Movimiento Conservador. Un aspecto central en la configuración de este fenómeno fueron las amenazas que estas guerras provocaron para la existencia del nuevo Estado judío que, junto a la crisis del petróleo de los años setenta y al creciente número de atentados terroristas perpetrados por grupos árabes –cuyos objetivos fueron ciudadanos israelíes y judíos en general–, actuaron como un estímulo para el estrechamiento de los lazos intra- e intercomunitarios, es decir, entre las diferentes instituciones de la comunidad local, entre las comunidades diaspóricas y entre éstas y el Estado de Israel.12 Sin embargo, a pesar de que la comunidad judía paulista de ese período haya incorporado un componente ideológico sionista, sería falso definirla como una comunidad movilizada activamente para la construcción del Estado de Israel, una vez que no hubo un envío de grandes contingentes de judíos brasileños para su colonización.13 Grin, por su vez, sin mencionar números en lo que se refiere a la aliah de brasileros a Israel, afirma que a partir de la década de 1960, como resultado del fracaso de la “utopía socialista” en Brasil y de la importancia del Estado de Israel como referente para otras comunidades diaspóricas, el

12 Daniel J. Elazar, Community and Polity: The Organizational Dynamics of American Jewry (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1976); Danzger, Returning to Tradition, pp. 77-78. 13 Rattner, Tradição e mudança, p. 83.

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sionismo cobra importancia e influencia directa en las decisiones de la Federación Israelita.14 De ahí que sea necesario incursionar en los contenidos, formas y mecanismos que funcionaron como ejes para redefinir la identidad judía paulista, ya que el grupo no se disolvió en el seno de la sociedad mayoritaria ni –como fuera mencionado– continuó desarrollando una identidad colectiva eminentemente religiosa. Básicamente, la comunidad judía de San Pablo en ese momento estuvo compuesta, en su gran mayoría, por judíos seculares, tendencia paralela a la de la sociedad brasileña, por un lado, y al desarrollo del judaísmo en otros contextos nacionales, que incluyen la diáspora y el Estado de Israel, por otro. Entre los indicadores del secularismo de la comunidad judía paulista de ese período es posible mencionar al club Hebraica como la institución judía más importante de la comunidad, el poder de convocatoria de los movimientos juveniles sionistas y de la sinagoga liberal CIP,15 juntamente con el papel cumplido por las cuatro escuelas judías laicas en la formación de los niños y jóvenes de la comunidad local. Por otro lado, en la década de 1980 comienza a afianzarse la tendencia creciente –entre un número significativo de familias judías– de enviar a sus hijos a escuelas laicas no-judías. Consecuentemente, las fronteras entre los miembros del grupo y los no-miembros, es decir, entre judíos y no judíos, se tornaron más porosas, dando origen, entre otros, a un aumento considerable de los matrimonios interétnicos. 3. LA

G R A N M E TA M O R F O S I S : L A O RT O D O X I A J U D Í A

PA U L I S TA Y E L M O V I M I E N T O D E J A Z A R A H B I ’ T E S H U VA H 16

A diferencia de la realidad de América del Norte, de algunos países de Europa y de la propia Palestina bajo el Mandato Británico, 14 Monica Grin, “Diaspora minimalista: a crise do judaísmo moderno no contexto brasileiro”, en Bila Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporaneo (Rio de Janeiro: Imago, 1997), 115. 15 A diferencia de lo que ocurre en América del Norte y, en menor medida, en Israel, en Brasil, ser judío conservador no implica un compromiso con la religión judía, es decir, seguir las mitzvot (‘preceptos’) legitimadas por los rabinos conservadores, sino profesar un tipo de judaísmo moderno con menos exigencias, dentro del cual el individuo se siente completamente libre para elegir en qué ocasiones ir o no ir a la sinagoga. 16 En hebreo: expresión utilizada para designar el movimiento de ‘retorno’ al judaísmo ortodoxo.

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hasta la fundación del primer Centro de Jabad17 en 1974, en San Pablo nunca existió una ortodoxia consolidada, capaz de crear instituciones propias, como yeshivot, mikves y una oferta de productos kasher18 que satisficiese las necesidades de los judíos observantes. Con excepción de un grupo de judíos pertenecientes a la jasidut Satmer, que llegó a la ciudad después de la Segunda Guerra Mundial, los ortodoxos que vivían en San Pablo eran pocos y, como fue mencionado, de ninguna forma puede afirmarse que haya existido en la ciudad una comunidad ortodoxa cuantitativamente relevante y sólida desde el punto de vista institucional. El indicador más claro e importante que confirma esta aseveración es la inexistencia de una red educativa ortodoxa y la necesidad continua de traer rabinos, cantores litúrgicos y árbitros religiosos de otros países. De esta forma, el establecimiento de la ortodoxia en los trópicos debe concebirse como efecto directo del proselitismo de los rabinos ortodoxos, que desarrollaron un amplio espectro de estrategias para aproximar a la ortodoxia judíos laicos y liberales. Este fenómeno se consolidó a comienzos de la década de 1990 con el rápido crecimiento de Jabad y la creación del Binian Olam (escisión de la yeshivah jerosolimitana Aish HaTorah).19 Los siguientes datos son reveladores: en los últimos 20 años fueron construidas aproximadamente veinte sinagogas, cinco yeshivot, dos kolelim20 y siete escuelas ortodoxas. Este último dato debe ser interpretado en el contexto de la grave crisis por la cual están atravesando las escuelas judías laicas, que se expresa en el alto nivel de deserción escolar por un lado, y en la falta de preparación de los profesores dedicados a la enseñanza de las materias seculares, por el otro. Paralelamente, si hasta 1985 existían cinco rabinos ortodoxos en San Pablo, en 2008 su número superó la centena.21

17 Acrónimo de la corriente ortodoxa de mayor actividad proselitista entre judíos laicos del mundo entero. 18 En hebreo: ‘idóneo’, ‘apto’, en referencia a los alimentos permitidos para el consumo de los judíos observantes. 19 Es importante agregar que a comienzos de 2000 una filial de la yeshivah Aish Ha’Torá también comenzó a desarrollar actividades proselitistas en San Pablo. 20 En hebreo: pl. de kolel, academia de estudios religiosos avanzados para hombres casados. 21 Datos obtenidos en la FISESP (Federação Israelita do Estado de São Paulo).

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La inexistencia de una comunidad ortodoxa organizada llevó a que los rabinos doctrinarios creasen estrategias de reclutamiento de miembros en un escenario en el cual las instituciones judías más importantes eran la CIP (Congregación Israelita Paulista), sinagoga de cuño liberal, y el Club Hebraica, representante del judaísmo secular/cultural. Sin embargo, pocas décadas después de su fundación ambas instituciones decayeron, tanto desde el punto de vista del número de asistentes y miembros, como de su poder de convocatoria y su capacidad de crear un judaísmo aggiornado a los nuevos tiempos. De este modo, el vacío ideológico en el cual se encontraba la comunidad judía paulista en la década de 1980, expresado en la falta de compromiso con el sionismo, la franca decadencia de la CIP en su papel de congregar a los judíos askenazíes de la ciudad y el aumento de la evasión en las escuelas judías, favoreció la misión de los rabinos ortodoxos. No menos importante en la articulación y cristalización del movimiento de teshuvah paulista fue el hecho de actuar en una época en la cual las filiaciones religiosas adquirieron importancia visceral en la sociedad brasileña, abriendo espacio para que múltiples y nuevas congregaciones religiosas compitan en la persistente disputa para atraer adeptos. Así, en la actualidad, un judío paulista interesado en conocer el universo ortodoxo tiene a su disposición una variada agenda de actividades diarias, que incluyen la celebración del shabat en sinagogas ortodoxas y en la casa de sus rabinos, happenings como pizzadas, noches de comida japonesa kasher, y diversas actividades formales e informales, cuyo público principal son los más jóvenes. Excursiones al interior del Brasil y al exterior, con garantía de comida kasher y campamentos para niños y adolescentes son otras de las actividades organizadas por las instituciones ortodoxas.22 En síntesis, a partir de diversas estrategias, los rabinos ortodoxos intentan alcanzar su objetivo principal: difundir los conceptos fundamentales de la religión judía en una comunidad que, como resultado del proceso de asimilación, terminó por olvidarlos o, simplemente, ignorarlos, desencadenando lo que en el mundo ortodoxo se conoce como el “holocausto espiritual del pueblo judío”.

22 Marta F. Topel, Jerusalém & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro: Topbooks, 2005), 181.

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3.1. Estrategias de reclutamiento de nuevos miembros: algunas peculiaridades del caso brasileño Las estrategias para el reclutamiento de nuevos miembros implementadas por los rabinos doctrinarios de San Pablo siguen, básicamente, las directrices que los enviados de Jabad aprendieron en los Estados Unidos y los rabinos de Binian Olam, en Jerusalén.23 Entretanto, en función de que los rabinos doctrinarios paulistas desarrollan sus actividades en el seno de una sociedad cristiana, caracterizada por una religiosidad permeada por el sincretismo, existen singularidades en las tácticas que los rabinos ortodoxos deben crear para atraer nuevos miembros al grupo. No podemos olvidar que en Brasil existe un número significativo de personas que, deslumbradas con el judaísmo y con el objetivo de tornarse judías, buscan entablar contacto con rabinos ortodoxos y, siempre que les es posible, participan en las actividades organizadas por éstos para aproximar judíos laicos y liberales a la ortodoxia. Este fenómeno ha producido no pocos malos entendidos y situaciones bochornosas para los rabinos ortodoxos que, obviamente, no tienen ningún interés en acoger a esas personas en sus comunidades. Aquí es necesario explicar quiénes son esos brasileños. Se trata, básicamente, de tres grupos: 1) los evangélicos en general y los neopentecostales en particular; 2) individuos que desean convertirse al judaísmo para emigrar a Israel o viceversa; y 3) los marranos o neomarranos.24 El deslumbramiento de esas personas por los judíos y por el judaísmo también se observa en las salas de chat sobre judaísmo existentes en varios sitios de Internet brasileños. Estos espacios constituyen un modo de obtener información sobre el judaísmo a partir de la “fuente original”, es decir: dialogando con judíos que, probablemente, de modo presencial serían menos elocuentes. Por otro lado, la interacción con judíos a través de la entrada en la Red permite a estas personas mantener el anonimato, situación que los protege en dos 23 Para comprender las estrategias creadas por los rabinos ortodoxos en Israel, principalmente aquellos ligados a la yeshivah Aish Ha’Torá, ver Aviad, Return to Judaism. 24 Referencia a individuos y grupos organizados que reivindican su ascendencia judía (como descendientes directos de los marranos que llegaron de Portugal al Brasil colonial) con el objetivo de ser reconocidos por la ortodoxia como judíos stricto sensu.

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sentidos: no “pasar papelones” y sentirse libres para hacer todo tipo de preguntas. Según datos obtenidos en entrevistas con rabinos, los sitios de Jabad y de otras instituciones judías reciben millares de consultas de no-judíos.25 Por esta razón, dos rabinos ortodoxos cancelaron un enlace llamado “Aclare sus dudas con el rabino”, iniciativa cuyo objetivo era aproximar a más judíos a la ortodoxia, pero que sorprendentemente terminó tomando otro rumbo. Al mismo tiempo, los rabinos ortodoxos y liberales de San Pablo reciben semanalmente a personas interesadas en convertirse al judaísmo, muchas veces por cuestiones extramatrimoniales. Es imposible ponderar cuántas personas están seriamente involucradas y comprometidas con estas causas; sin embargo, el impacto de sus acciones es palpable, dada la cantidad de brasileños no judíos que reivindican su ascendencia judía, intentando por ese motivo acercarse a las instituciones comunitarias y, en muchos casos, convertirse al judaísmo. Retomando las estrategias de keruv26 implementadas por los rabinos de San Pablo, es posible apuntar algunas especificidades como correlato a su desarrollo en una sociedad mayoritariamente católica. Así, la diferencia más importante en el reclutamiento de nuevos miembros entre las diversas corrientes cristianas y los rabinos ortodoxos está directamente relacionada al hecho de que el objetivo de estos últimos es una minoría étnica de origen extranjero y no la sociedad como un todo. Esto, por su vez, nos remite a otra característica del movimiento de teshuvah: la condición del judaísmo de combinar nacionalidad y religión de modo inextricable.27 Esta condición inherente al judaísmo llevó a que Danzger28 demostrara, en su investigación sobre el movimiento de teshuvah en los Estados Unidos, una cuestión que fácilmente puede extrapolarse al caso brasileño: la apela25 Véase Daniela Susana Segre Guertzenstein, “O uso do computador e da internet pela comunidade judaica ortodoxa paulistana” (Tesis de doctorado, Programa de Lengua Hebrea, Literatura y Cultura Judías, Universidade de São Paulo), 2008. 26 En hebreo: ‘aproximación’, en referencia al proselitismo de los rabinos ortodoxos. 27 Diversos estudiosos han resaltado este rasgo específico del judaísmo; sin embargo, la investigación de Ilam profundiza en el análisis de lo que el autor denomina la simbiosis entre nación y religión en el judaísmo, llegando a conclusiones innovadoras. Ygal Ilam, El fin del judaísmo: la religión-nación y el reino (Tel Aviv: Yediot Aharonot, 2000; en hebreo). 28 Danzger, Returning to Tradition, p. 5.

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ción cristiana del Dios universal al hombre universal frente al llamado del Dios de Israel al “pueblo elegido” tiene efectos claros en las formas instituidas por la ortodoxia judía para atraer adeptos. En Returning to Tradition, Danzger29 destaca otros dos tópicos de significativa importancia en los modos de reclutar nuevos miembros. Primero, la constatación de que el judaísmo se practica en el hogar mientras que el cristianismo se concretiza, básicamente, en la iglesia. Es por esta razón que los rituales cristianos son más accesibles a los adeptos potenciales que los rituales judíos, toda vez que para conocer el judaísmo ortodoxo los novatos deben ser acogidos por una familia observante para, en el seno de un hogar judío, aprender a ser judíos piadosos. Los problemas implícitos en acomodar personas desconocidas en la propia casa, en compañía de la propia familia, sin lugar a dudas tornan más complejo el proselitismo de los rabinos doctrinarios. Por otro lado, los rabinos ortodoxos que actúan en la comunidad judía paulista, a pesar de haberse inspirado en el trabajo proselitista de sus pares en Israel y en los Estados Unidos, tuvieron que domesticar los abordajes para transformar judíos paulistas laicos y liberales en judíos ortodoxos, adecuándolas a la realidad local. Dos rasgos distintivos de la comunidad judía paulista son fundamentales para comprender este proceso: su tamaño reducido30 y la inexistencia de una ortodoxia consolidada con anterioridad al surgimiento del movimiento de teshuvah. De todos modos, la ausencia de una comunidad ortodoxa organizada no fue un obstáculo para el éxito de la misión de aproximar judíos a la ortodoxia, una vez que, como fuera mencionado, los rabinos doctrinarios desarrollaron sus estrategias para reclutar nuevos miembros en un escenario en el cual el judaísmo liberal y el judaísmo “cultural” estaban en franca decadencia De hecho, el poder de convocatoria de la CIP y de la sinagoga Shalom, ambas identificadas con el judaísmo liberal a pesar de no definirse rigurosamente como reformistas o conservadoras, es insignificante si lo comparamos a la atrac-

29

Ibíd., pp. 4-5. Se calculaba que el número de judíos paulistas oscila entre 40.000 y 60.000. René Daniel Decol, “Imigrações urbanas para o Brasil: o caso dos judeus” (Tesis de doctorado, UNICAMP, 1999); véase, sin embargo, su capítulo en este volumen. 30

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ción que ejercen las sinagogas ortodoxas. En relación a este tópico, los siguientes “reclamos” se dejan escuchar frecuentemente en las instituciones seculares paulistas y son emblemáticos de la situación por la cual está atravesando el judaísmo liberal en San Pablo: “¿Por qué los rabinos liberales no van a buscar a sus adeptos potenciales de la misma forma creativa y agresiva con que lo hacen los rabinos ortodoxos?” y “¿Por qué las sinagogas liberales no se mudan a los barrios en los cuales hoy vive la mayoría de los judíos de la ciudad?”. Efectivamente, la sinagoga Shalom está localizada en una zona de difícil acceso para la mayoría, y la sede de la CIP continúa en el mismo barrio en el que fue fundada, en la actualidad una zona poco atractiva para los judíos paulistas que se trasladaron a otras regiones de la ciudad. En lo que respecta a las singularidades de los baalei teshuvah paulistas, varios rabinos destacaron algunas características, que redundaron en la necesidad de crear estrategias innovadoras de aproximación de miembros al grupo. Así, por ejemplo, la presentación y discusión del punto de vista judío sobre la teoría de la evolución –que provoca debates ríspidos en Estados Unidos e Israel, constituyendo una táctica utilizada para instigar a potenciales miembros a conocer la perspectiva judía– no despierta ningún interés entre los judíos de San Pablo.31 Más precisamente, si en los contextos citados las controvertidas visiones creacionista y evolucionista del mundo son objeto de discusiones que alimentan la curiosidad de potenciales ortodoxos y los aproximan a la ortodoxia, no ocurre lo mismo en San Pablo. Los rabinos ortodoxos actuantes en la comunidad explican este fenómeno de dos maneras: primero, la reluctancia de los judíos brasileños a entrar en conflicto con los rabinos ortodoxos; segundo, la inexistencia de posiciones antirreligiosas en Brasil. En relación a esto último, podría afirmarse que la gran mayoría de judíos paulistas (de forma similar a lo que ocurre con la población brasileña como un todo) no manifiesta expresiones antirreligiosas, ni en la dimensión emocional, 31 Existe una vasta bibliografía utilizada por los rabinos doctrinarios cuyo objetivo es mostrar la visión judía en relación a la ciencia en general y a la teoría de la evolución en particular. Véase Cuestiones de Fe y Ciencia: una colección de cartas del Lubavitcher Rebe shlita (Buenos Aires: Kehot Lubavitch Sudamericana, 1992); L. Keleman, Permission to Believe: Four Rational Approaches to God’s Existence (Jerusalem: Nof Books, 1991); ídem, Permission to Receive: Four Rational Approaches to the Torah’s Divine Origin (Jerusalem: Targum, 1996).

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ni en la dimensión intelectual. Debido a esta constatación, otros tópicos se transformaron en objeto de exposición y explicación durante las conferencias proferidas por los rabinos doctrinarios para lograr seducir a sus interlocutores brasileños. Pero si existen algunas dificultades en el proceso de keruv, no es necesaria una mirada aguzada para observar el éxito de la misión que se impusieron los rabinos del Jabad y del Binian Olam. En la investigación que desarrollé sobre el movimiento de teshuvah en San Pablo –cuyo resultado más importante fue la publicación del libro Jerusalém & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena–,32 fue posible arribar a algunas conclusiones. Así, me parece que cualquiera que sea el abordaje utilizado por los rabinos cuando dictan cursos o conferencias, el denominador común que tanto seduce a centenas de jóvenes es la presentación de puntos de vista muy diferentes a aquellos a los que éstos están acostumbrados –muchas veces aburridos por ser tan conocidos–, a través de la educación que recibieron en sus hogares, por las discusiones en los medios de comunicación, por medio de las visiones del psicoanálisis y de la psicología o en conversaciones con personas seculares. Podría afirmarse, entonces, que el deslumbramiento provocado por los rabinos ortodoxos entre su público reside en la novedad que implica conocer la visión ortodoxa sobre la realidad, a lo que se suma la sorpresa en descubrir que “todo, absolutamente todo” está contemplado en la Torá. Esto último, por su parte, sirve como una demostración final de su carácter revelado. Tal como fue descrito, por medio de estrategias diversificadas los rabinos intentan alcanzar su misión: difundir los conceptos básicos de la religión judía entre el mayor número de judíos. No obstante, el objetivo principal del trabajo proselitista de los rabinos es que todos los judíos pasen por un proceso de teshuvah, esto es, se transformen en judíos observantes. En los Estados Unidos y en Israel, para lograr esta meta se crearon yeshivot para baalei y baalot teshuvah adultos que funcionan en sistema de internado, proporcionando el marco más idóneo para una inmersión intensiva en el universo ortodoxo. En Brasil no existe una estructura semejante, con la excepción de una yeshivah localizada en las inmediaciones de la Gran San Pablo, en la 32 Versión inglesa: Marta F. Topel, Jerusalém & São Paulo: the New Jewish Orthodoxy in Focus (New York: University Press of America, 2008).

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pequeña ciudad de Cotia. En este establecimiento estudian jóvenes a partir de los 13 años y jóvenes universitarios que dividen su tiempo entre la facultad y los estudios religiosos. Frente a las dificultades para crear instituciones que abriguen internos (el obstáculo mayor se encuentra en la multiplicidad de corrientes ortodoxas con ideas diferentes en relación a la mejor educación judía que deben transmitir a sus jóvenes), la solución encontrada por los rabinos fue la organización de cursos, seminarios, talleres y conferencias, a través de los cuales divulgan los pilares del judaísmo ortodoxo para un público variado. Sin embargo, como la mayoría de las actividades mencionadas son para principiantes, aquellos que desean profundizar sus conocimientos sobre la religión judía en su versión ortodoxa son estimulados por los rabinos ortodoxos para pasar una temporada en alguna yeshivah en el exterior, para lo cual reciben una ayuda financiera considerable. El Binian Olam, más comprometido que el Jabad con el estudio sistemático del judaísmo, organiza el programa Highlights, creado para jóvenes universitarios que participan de un seminario de seis meses en Brasil, para luego completar los estudios en la yeshivah de Binian Olam en Jerusalén.

4. E L

N U E V O J U D A Í S M O PA U L I S TA : A L G U N A S R E F L E X I O N E S

Si un estudio sobre el movimiento de teshuvah en San Pablo se restringiese al análisis del éxito de los rabinos doctrinarios por haber transformado centenas de judíos seculares en ortodoxos, la comprensión del fenómeno de teshuvah en San Pablo33 sería incompleta. En ese sentido, me parece que la gran metamorfosis llevada a cabo por la ortodoxia en este contexto específico fue haber judaizado, según los padrones ortodoxos, una comunidad entera. Más precisamente, inclusive aquellos judíos que no aspiran a transformarse en ortodoxos han modificado su visión de la ortodoxia que ya no es considerada un mundo extraño y desconocido. Al mismo tiempo, esas perso-

33 Reitero que en este artículo el universo de investigación es el judaísmo de la ciudad de San Pablo, con el objetivo de destacar que los procesos desarrollados en la comunidad judía de Río de Janeiro (la segunda comunidad judía brasilera en importancia) son muy diferentes.

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nas no se ven a sí mismas como laicas stricto sensu. Celebraciones de fiestas judías con base en el ritual ortodoxo, es decir, intentando respetar las reglas de la kashrut y destacando la necesidad de seguir la liturgia en hebreo (aunque más no fuere en hebreo transliterado); visitas frecuentes a sinagogas ortodoxas, tanto para escuchar las conferencias como para participar en los rituales religiosos; invitación de rabinos doctrinarios para dictar cursos o conferencias en instituciones seculares (de educación formal e informal); participación en los happenings organizados por los rabinos doctrinarios; búsqueda de una pareja judía en lugares eminentemente ortodoxos y viajes a Israel, también para conocer el legado sionista pero sobre todo para visitar yeshivot y barrios ultraortodoxos: todos ellos constituyen los síntomas más visibles de la transformación ocurrida, que hizo que el judaísmo paulista esté más relacionado a la figura del Rebe de Lubavitch, a la cábala y a las leyes dietéticas que al movimiento sionista y a lo que ocurre en Israel de forma general. En el afán de esbozar las causas que coadyuvaron al aumento significativo del número de baalei teshuvah paulistas a partir de la década de 1990 –más allá de la disolución de los referentes identitarios del judaísmo laico y liberal y a las sofisticadas estrategias creadas por los rabinos ortodoxos para atraer nuevos miembros al grupo– me parece relevante destacar el siguiente fenómeno: muchas de las personas que se sienten atraídas por la ortodoxia judía siguen la tendencia observada entre muchos brasileños, para quienes una vida sin un componente religioso constituye una vida carente de sentido. En otras palabras, ser “completamente” secular en una sociedad impregnada de lo místico y de lo religioso constituye, para muchos judíos, un fardo aún más pesado que cargar el yugo de las mitzvot.34 El interés demostrado por millares de judíos en participar regularmente en los cursos, conferencias y demás actividades organizadas por los rabinos doctrinarios debe comprenderse, también, como resultado del deseo de pertenecer a una comunidad en la cual sea posible compartir valores y símbolos judíos en un ambiente eminentemente judío. Dicho de otro modo, el movimiento de teshuvah –tanto en San Pablo como en otros contextos nacionales– responde a la necesidad, muy difundida en el presente, de buscar espacios en los 34

En hebreo: pl. de mitzvá: ‘precepto’, ‘mandamiento’.

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cuales el individuo pueda sentirse “en casa”, lejos de las amenazas de un mundo hostil y de los riesgos inherentes a tal realidad.35 Éste sería uno de los factores que explican el atractivo de la ortodoxia, que posee una vasta experiencia en estructurar comunidades en las que predominan los lazos afectivos y que, simultáneamente, promueven una clara distinción entre miembros y no-miembros, entre “nosotros” y “ellos”, protegiendo, así, las fronteras del grupo y al propio grupo. Evidentemente, las instituciones seculares y las sinagogas liberales paulistas no lograron este objetivo y/o no creen que sea ésta su misión. Considerando lo expuesto en estas páginas, es posible aseverar que si en la modernidad los judíos paulistas hicieron lo posible para borrar los rasgos identitarios que los diferenciaban del resto de la sociedad, en la era postmoderna observamos un fenómeno inverso. Esta nueva realidad se expresa en el hecho de que, actualmente, muchos judíos de San Pablo prefieren destacar su identidad étnico-religiosa incorporando signos distintitivos judíos –por ejemplo, vestirse según las reglas de recato de la ortodoxia, lo que llama la atención de la población nojudía de la ciudad–, llevar un estilo de vida singular y separarse de los judíos seculares y de los no-judíos. Destacar su diferencia como judíos es uno de los objetivos de los rabinos doctrinarios que los baalei teshuvah siguen a pies juntillas y, en menor escala, todos los judíos que ven en la ortodoxia la única expresión auténtica y verdadera del judaísmo. La noción de pueblo elegido, que vincula de modo singular al Dios de Israel y a su pueblo, y que por esta razón exige la separación de todo lo que es ajeno al judaísmo, ha logrado imponerse entre un número significativo de judíos paulistas, metamorfosis lograda a través del persistente e intensivo proselitismo de los rabinos doctrinarios que, en San Pablo, desarrollan las mismas estrategias que sus pares en otros contextos nacionales.

35 Zygmunt Bauman, Comunidad: en busca de seguridad en un mundo hostil (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003), cap. 7.

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L ATINOAMÉRICA Y EL LEGADO DEL RABINO M ARSHALL M EYER . U N TESTIMONIO EN

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Este trabajo no se propone probar una tesis, sino simplemente dejar un testimonio e indicar algunas pautas que considero importante tener en cuenta en futuros estudios. ¿Qué es ser latinoamericano? O, en mi caso particular, ¿qué es ser argentino? Durante los dorados años sesenta, cuando la discusión en torno a los dilemas de una identidad única o múltiple tenía lugar en la arena de las disciplinas sociales y también en el psicoanálisis, ésta fue una de las preguntas centrales. Pero, en realidad, ya había sido formulada en los propios inicios del país, y siempre resultó una ecuación de difícil resolución. A punto tal que, como sostienen Diego Herrera Vegas y Carlos Jáuregui Rueda, en la primera mitad del siglo XX el dilema alcanzó estatura de deporte nacional. Para develar nuestra ciclotímica identidad argentina, después de que las corrientes inmigratorias modificaron radicalmente el paisaje demográfico de un país hasta entonces escasamente poblado, se requirieron los aportes de distintos intelectuales no argentinos: el conde alemán Herman Von Keyserling, el filósofo español José Ortega y Gasset, el pensador y novelista judeo-norteamericano Waldo Frank, entre otros, se vieron compelidos a ofrecer sus interpretaciones a pedido de las elites intelectuales locales. Por su parte, en el país mismo, los “ensayos de interpretación nacional” adquirieron derecho de ciudadanía con Ezequiel Martínez Estrada y Eduardo Mallea. También la historia y la sociología han dado diversas respuestas, y hasta la genealogía agrega su propia versión.

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Ahora bien, si se pretende mirar al futuro, hay dos datos que empiezan a desalentar la hipótesis identitaria establecida en esas décadas: los argentinos que emigran a diversos países, y el cese de la inmigración desde el Viejo Continente a partir de la década posterior a la Segunda Guerra Mundial. Las cíclicas crisis políticas y económicas y los cambios de un mundo muy diferente al del siglo XIX nos despiertan, a partir de la década de 1960, con un golpe de realidad continental: en la era de la globalización nos hemos vuelto más latinoamericanos, tanto debido a la inmigración de países limítrofes como al multiculturalismo al cual hace referencia Judit Bokser Liwerant en sus trabajos sobre el tema. Es un poco complicado definir lo que significó latinoamericanizarse, por lo que quiero indicar algunas pautas: 1. Una profundización de la desigualdad social, fundamentalmente desarrollada en la década de 1990. 2. Una desarticulación educacional entre las fajas etarias de 18 y 30 años: uno de cada cuatro argentinos posee una educación primaria incompleta. 3. La paradoja del desarrollo político, económico y comunicacional en el continente acompañado por el de las culturas regionales, y el afianzamiento matizado de las democracias y las políticas de derechos humanos en una región donde las energías políticas fueron históricamente muy debilitadas por los autoritarismos militares. Si a la pregunta por la “identidad latinoamericana” le agregamos la complejidad judía en la versión de tradición y cambio del conservadorismo liberal, en un continente que va modificando sus variables políticas económicas y sociales –incluidos el judaísmo y el cambio que van experimentado sus estructuras comunitarias–, el entrecruzamiento de ambas deriva en algo mucho más sofisticado, alrededor de un entorno arquetípico en la preservación de esa identidad colectiva. Vale la pena detenerse aquí en algunos entrecruzamientos históricos, desde una perspectiva interna del movimiento religioso conservador liberal en la Argentina. Hasta mediados del siglo XX no existieron en Argentina comunidades judías de tendencia conservadora liberal. Su surgimiento puede ubi-

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carse hacia los años cuarenta y principios de los cincuenta. El rabino Hans Harf, judío alemán y discípulo de Leo Baeck, fundó la Nueva Comunidad Israelita y dio impulso a la primera congregación liberal organizada en el país. Paralelamente, en Brasil se crearon la Asociação Religiosa Israelita de Río de Janeiro (ARI) bajo el liderazgo del rabino Alfred Lemle, y la Congregação Israelita Paulista (CIP) por iniciativa del rabino Fritz Pinkus. También fueron importantes los aportes, muy posteriores, del rabino Esteban Vegazzi, de origen húngaro, y de Mordejai Edery, de origen marroquí. Congregaciones similares también se crearon en Chile, Bolivia y Uruguay, donde se destaca la obra del rabino Fritz Winter, a cargo de la Nueva Comunidad Israelita de Montevideo. Interesa establecer el vínculo entre la creación de estas comunidades religiosas y el sionismo, que, al decir del prof. Daniel Elazar, fue la religión de los judíos askenazíes seculares, fundamentalmente los polacos y rusos.1 En su estudio comparativo con comunidades de otros continentes Elazar destaca que “América Latina no es como los Estados Unidos”, debido a los contextos generales e históricos tan diferentes, y nos describe una situación de “limbo” en las pautas de identificación judía, debido al vacío de pertenencia e integración de las generaciones jóvenes, las cuales se concentran en la búsqueda de ganancias materiales y en el deporte, con la proliferación de clubes deportivos que ocupan un rol central en la vida judía. Pero, sobre todo, Elazar acentúa la presencia de Israel y la labor de la Agencia Judía y la Organización Sionista Mundial, al punto, como me lo enseña mi propia experiencia, que las actividades de la comunidad judía, en un porcentaje más que significativo, a través de esos clubes, la red escolar, ateneos culturales e inclusive sinagogas, giran alrededor del concepto del sionismo como una de las pautas identitarias medulares.2 Creo que es fundamental destacar que las juventudes de las comunidades conservadoras se agrupan y dinamizan sus actividades al mismo ritmo y hasta con objetivos similares a los de los movimientos juveniles sionistas realizadores vinculados con los partidos políticos israelíes, y envían sus integrantes al Majon le-Madrijim3 y a otros

1 2 3

pora.

Daniel Elazar, People and Polity (Detroit: Wayne University Press, 1987), 263. Ibíd., pp. 262-268. Majon le-Madrijim: instituto de formación de líderes para la juventud en la diás-

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programas de la Agencia Judía, del mismo modo como lo hacen las tnuot noar.4 Como ejemplo simpático, menciono la experiencia del Hashomer Hatzair5 de Río de Janeiro, que actualmente funciona en la sinagoga liberal del rabino Nilton Bonder. Además, deseo destacar la tarea que cumple en gran parte de Latinoamérica Jazit Hanoar, movimiento juvenil de las comunidades religiosas liberales centroeuropeas con sedes en varias ciudades del Brasil y Uruguay, que mantiene estrechos lazos con el TAKAM6 y para el cual el kibutz Mefalsim constituye el lugar emblemático. Según algunos testimonios, el movimiento Jazit constituyó una expresión indirecta de rebeldía, con la que los jóvenes creadores de esta agrupación quisieron oponerse a la forma estricta y formal de vida judía que llevaban los judíos alemanes, inclusive en el culto sinagogal. Más adelante me referiré a la relación del rabino Marshall Meyer con el sionismo; aun si yo no puedo ratificar sus convicciones fervientes en su búsqueda sionista, como lo sostiene Daniel Fainstein en su tesis doctoral sobre el tema,7 sí conozco su capacidad estratégica para adaptar el discurso de los sectores sionistas con su propio pluralismo religioso. Continuando con el vínculo entre el sionismo y el movimiento conservador liberal, activistas de las comunidades conservadoras participan en las entidades centrales sionistas locales. Pero lo más significativo es la promoción de la aliah8 en las comunidades conservadoras, a través del propio discurso de los rabinos, cursos y otro tipo de actividades. Lo prueban la aliah de cientos de miembros de las comunidades conservadoras durante las décadas de 1970 y 1980, familias sumamente activas en nuestras congregaciones, y la actividad del rabino argentino Mauricio Balter, quien en la década de 1990 decidió hacer su aliah y estimuló a muchas familias de su congregación a acompañarlo; actualmente, la significativa comunidad conservadora

4

Tnuot noar: ‘movimientos juveniles’. Hashomer Hatzair –“El joven guardia”– es un movimiento juvenil sionista socialista. 6 Sigla de Movimiento Kibutziano Unificado, organización central de kibutzim. 7 Daniel Fainstein Jelin, “Secularización, profecía y liberación: La desprivatización de la religión en el pensamiento judío contemporáneo. Un estudio comparativo de sociología histórica e historia intelectual” (Tesis de doctorado, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006). 8 Aliah: inmigración de judíos a Israel. 5

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argentina que estableció en Kiriat Bialik representa otro de los exponentes prácticos de un sionismo realizador. Creo que este tema impone un rasgo distinto y distintivo en las comparaciones con el judaísmo liberal norteamericano, y considero que debería constituir un punto específico de investigación: el papel desempeñado por el Estado de Israel en la vida judía organizada del Movimiento Conservador de América Latina en los últimos sesenta años. Hay trabajos comparativos sumamente profundos e interesantes en relación al sionismo y Latinoamérica,9 pero creo que es un buen desafío el de investigar profundamente este tópico, con el objeto de afrontar la construcción y renovación comunitaria en una era de globalización, satisfaciendo las necesidades del judío en cuanto a su pertenencia y a la significación simbólica de semejante proceso. Volviendo a la historia del Movimiento Conservador en América Latina, uno de los momentos fundantes se vincula con la llegada del rabino norteamericano Marshall T. Meyer en 1959, invitado por la Congregación Israelita Argentina, sinagoga en principio identificada con la rama conservadora. Cabe aclarar que los grupos fundadores del Templo de la Congregación Israelita trajeron al país el incipiente liberalismo de filósofos como Salomón Schechter, Martín Buber, Franz Rosenzweig. Ésa era una de las pocas instituciones en la cual existía un número importante de jóvenes, aunque institucionalmente estaban relegados. El pequeño grupo que invita al rabino Meyer a la Argentina no lograba identificarse con el formalismo y la rigidez tradicionalistas que orientaban las prácticas religiosas de aquellos tiempos en el templo de la Congregación Israelita. El Dr. Weil, uno de los artífices de la invitación al rabino Meyer, dice en una entrevista: “Existía una sensación distinta y había que hacer algo para que no 9

Véase, por ejemplo: Haim Avni, “The Origins of Zionism in Latin America”, en Judith Laikin Elkin y Gilbert W. Merkx (coords.), The Jewish Experience in Latin America (Boston: Allen & Unwin, 1987), 135-155; ídem, “The impact of the Six-Day War on a Zionist Community: The case of Argentina”, en Eli Lederhendler, Haim Avni, Sergio DellaPergola y Gideon Shimoni (coords.), The Six-Day War and World Jewry (Bethesda: University of Maryland Press, 2001), 137-166; Silvia SchenkolewskiKroll, El Movimiento Sionista y los partidos sionistas en Argentina, 1935-1948 (Jerusalem: Magnes, 1996; en hebreo); Silvia Schenkolewski, “Cambios en la relación de la Organización Sionista Mundial hacia la Comunidad Judía y el Movimiento Sionista en Argentina hasta 1948”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana (Jerusalem: Magnes, 1988), 149-166.

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muera el judaísmo. Se debía dar opciones al judío en un mundo que estaba cambiando”. El marco en el cual se desarrollaba esta situación se mostraba rígido e inflexible y, a pesar de la existencia de esta supuesta sinagoga modernizada, las opciones para el judaísmo en América Latina se circunscribían a la ortodoxia o al judaísmo laico sionista. No existía un marco de sincretismo que conjugara la vida religiosa con la cultura circundante, y esta necesidad de un espacio alternativo, hasta entonces desconocido en el continente, impulsó la emergencia de un judaísmo de otro signo. La llegada del rabino Marshall T. Meyer al país puede ser indicada como el punto de partida para la difusión de ese judaísmo tradicionalista liberal. Su mensaje cambió para siempre el modo de vivir y entender al judaísmo en Argentina y en América Latina. Nacido en Brooklyn en 1930, Meyer se ordenó como rabino en el Jewish Theological Seminary (JTS) en 1958. En agosto de 1959 arribó a la Argentina con su esposa Naomi, invitado formalmente por el rabino Schlesinger, rabino de la CIRA, para desempeñarse como rabino asistente por dos años. Con sus 28 años, el rabino Meyer proponía un modelo de judaísmo centrado en el compromiso personal, que no se encerraba en sí mismo y que pretendía establecer fuertes lazos con la realidad circundante. Desde su llegada intentó transmitir, sobre todo a los jóvenes, la capacidad de pensar en términos universales pero desde el particularismo judío. Sostenía su posición con la idea que, por ejemplo, tan importante como la kashrut10 era la ética en los negocios o la preocupación por el desamparado. Ello resultaba revolucionario para el judaísmo latinoamericano institucionalizado, que vivía temeroso de contactarse con la sociedad general, al tiempo que quienes activaban en la sociedad general no mantenían un compromiso con la vida judía. Deseo hacer una referencia especial al tema de la última dictadura militar, ya que en ese caso el judaísmo conservador-liberal jugó un papel histórico en su posición respecto de los derechos humanos pisoteados en ese período. Daniel Fainstein, en su brillante tesis doctoral y abrevando en otros autores, habla de un proceso de desprivatización de la religión, el cual permite comprender la cosmovisión del rabino Meyer, ya que su actividad estuvo vinculada a una intuición 10

Kashrut: leyes que definen la alimentación permitida según la religión judía.

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antes que a un marco teórico sobre un judaísmo desprivatizado. En dicha tesis, Fainstein elabora la doctrina de Marshall Meyer a través de sus posturas frente a los sucesos y revela que en la base de las acciones continuas de este hombre había una doctrina judía perfectamente elaborada y coherente, que él mismo no llegó a escribir.11 Marshall Meyer comenzó su trabajo y luego de unas pocas semanas propuso una serie de cambios, con el propósito de transformar a la sinagoga y su ritual y poder presentarlos como “un lugar más acogedor para los jóvenes”. Entre otras cosas, sugirió la introducción de nuevas melodías y cambios en el recitado de las plegarias, el uso del castellano y la posibilidad de que las mujeres pudieran ocupar asientos junto a los varones de sus familias. Además, sugirió al mismo Schlesinger que asumiera un rol más activo en la conducción de los servicios. Si bien todas estas ideas fueron vistas con buenos ojos por la juventud de la congregación, que comenzaba a ver en Marshall una persona con una “capacidad de liderazgo inusitada”, el establishment de la sinagoga observaba con recelo las propuestas del joven rabino, sus pretensiones de cambio, su compromiso con la juventud y la renovación. Así, es posible hallar reacciones encontradas frente a la llegada del rabino Meyer: los jóvenes le brindaron un apoyo incondicional, mientras que Schlesinger y los miembros más conservadores de la comunidad veían con desconfianza lo que ocurría en la Congregación. En palabras de Daniel Fainstein, “fue defendido con saña y atacado con ardor, dado que su potente personalidad despertaba necesariamente algún tipo de sentimiento”, de tal manera que se hacía insostenible la convivencia de los dos grupos en el mismo ámbito, lo cual exigió la realización de dos servicios religiosos paralelos en la Congregación Israelita de la República Argentina. Estas tensiones llevaron a un grupo de seguidores a escindirse de la congregación y fundar en el año 1962, bajo el liderazgo del rabino Meyer, la Comunidad Bet El. En poco tiempo, esta última se transformó en un fenómeno único, ya que cientos de jóvenes, junto con sus familias, se reunían los viernes a la noche a cantar, rezar, estar juntos y vivenciar lo que ellos denominaban una “verdadera experiencia

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Fainstein, Secularización, profecía y liberación, pp. 262-290.

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religiosa”. A esto se suman tanto la fuerza y el carisma excepcional de Meyer, en un continente cuya cultura permite dejarse seducir por liderazgos carismáticos, como, en este caso específico, la ausencia de un liderazgo espiritual que fue llenada por este rabino. Es interesante transcribir un párrafo de una prédica de Marshall T. Meyer en 1963, que logra sintetizar el espíritu motor que guía la creación de la comunidad Bet El: Creemos que no puede haber esperanza de supervivencia para el pueblo judío sin una auténtica comprensión y amor por la Torá. Creemos que la Torá no sólo debe ser amada y entendida, sino también vivida. Creemos que la familia es el núcleo básico de nuestra sociedad y por eso Bet El debe ser una institución que fortalezca la familia y satisfaga las múltiples necesidades de la vida familiar judía. Creemos que aunque nuestro rol social en Bet El es importante, la principal preocupación de nuestra comunidad debiera ser dar forma a la mente y al alma de cada uno de nuestros miembros.12

Bet El se transformó en una de las comunidades religiosas más grandes de América Latina. El elemento particular de Bet El fue la forma en que estaba construida la comunidad: Torah, Avodah y Guemilut Jasadim como base;13 espacios para el estudio, a través de la educación no formal de niños y jóvenes en Majaneh Ramah,14 y de la educación formal en el Instituto Bet El, la escuela de la congregación con 600 alumnos; espacio de servicios religiosos; la ayuda social a los necesitados a través de distintos planes; un espacio paralelo de discusión y reflexión sobre la realidad nacional e internacional. Asimismo, se superaron las antiguas divisiones de origen entre askenazíes y sefardíes, que dejó atrás un largo período de instituciones paralelas para cada uno de estos grupos. Todos estos constituyeron los rasgos de la nueva perspectiva con la cual se presentaba el nuevo movimiento. Bet El se transformó en el laboratorio práctico de un judaísmo latinoamericano que tiene su ámbito de estudios formales en el Seminario Rabínico Latinoamericano. El Seminario, que se inicia como un 12 Gerdy Trachtman, “Marshall T. Meyer. The Rabbi Who Changed the Face of Latin American Jewry” (no publicado) (Baltimore Hebrew University, febrero 1996), 6. 13 Torah: Pentateuco; Avodah: ‘trabajo’; Guemilut jasadim: ‘beneficencia’. 14 Campamento de verano del Movimiento Conservador.

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instituto de formación prerrabínica, o sea de preparación para poder comenzar los estudios en el Jewish Theological Seminary de Nueva York, con el tiempo se transforma en uno de los lugares de expresión de un judaísmo dinámico y diferenciado para América Latina, enfatizando el lugar de la sinagoga como espacio central para la vida judía. El factor que expresa la preocupación por la continuidad y la consolidación de la idea de un judaísmo tradicionalista liberal como movimiento, es la formación de un liderazgo rabínico local, es decir, integrado por jóvenes latinoamericanos que hablaran el idioma cotidiano de sus feligreses y que pensasen según las mismas categorías y forma de vida. A comienzos de la década de 1960, el Jewish Theological Seminary aprobó un proyecto para crear ese seminario de formación prerrabínica en Argentina, con alcance para toda América Latina. Según el testimonio de uno de los presidentes del Seminario, Adolfo Weil, el objetivo residía en “la necesidad de formar rabinos propios y no que vengan de afuera”. El hecho de pensar en la formación de nuevas generaciones de rabinos implicaba considerar su trascendencia tanto temporal como espacial, ya que “se buscaba proveer de rabinos a todo el continente”. Además, para los jóvenes que estudiaban junto a Marshall T. Meyer, sobre todo aquellos que en Bet El se formaban para la ceremonia de su Bar Mitzvah, el Seminario Rabínico resultaba la continuación lógica. Una vez cumplidos los 13 años, muchos pasaban a estudiar en la casa del Seminario, que se construyó muy cerca de la Comunidad Bet El. Muchos de esos jóvenes son hoy los rabinos de las diferentes comunidades de toda Latinoamérica. El Seminario Rabínico fue creado formalmente en 1962, y en el año 1972 se ordenaron los primeros dos rabinos. Hasta el momento han egresado 60 rabinos, y actualmente se está formando en él 18 jóvenes. El Seminario Rabínico Latinoamericano y la Comunidad Bet El jugaron también un papel protagónico en el inicio de las relaciones interreligiosas. El ISER, Instituto de Diálogo Interreligioso, compuesto por académicos protestantes, católicos y judíos de los respetivos seminarios, dio lugar a una elaboración intelectual y de intercambio en el ámbito del vínculo judeo-cristiano. Su inicio coincide con la creación de nuevas corrientes latinoamericanas de pensamiento que enfatizaban el rol de una Iglesia progresista en sus vínculos con los movimientos de liberación en el

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continente. Los llamados curas del Tercer Mundo fueron una suerte de variante argentina a la llamada teología de la liberación continental. La teología de la liberación, impulsada por el padre peruano Gustavo Gutiérrez a fines de los años sesenta, es definida como una forma de vinculación entre la Iglesia y los problemas de la pobreza y la miseria en el continente. Esta tesis de liberación a través del compromiso cristiano, que se exigirá también de la Iglesia como institución aliada generalmente a los poderosos, apunta a una unidad de conciencia continental y se elabora a partir de tres premisas básicas: 1. La propuesta del Concilio Vaticano II del método de “ver”, “juzgar” y “obrar”. 2. La existencia de un ambiente de optimismo prerrevolucionario en distintas partes del continente. 3. Diversas formulaciones en las ciencias sociales de la “teoría de la dependencia”, que de manera epistemológica ve en el capitalismo periférico no una mera consecuencia del capitalismo internacional, sino el resultado de la injusticia y dependencia estructurales de América Latina. Desde el punto de vista judío, el paradigma de la liberación de Egipto y el carácter de la palabra de los profetas de Israel representan algunos de los ejes centrales de esta teología que tanto impacto causó en nuestro continente. Esta corriente de la Iglesia toma también como eje de su pensamiento la violencia institucionalizada, el cambio de estructuras, la concienciación y la importancia de una educación liberadora como parte de una reflexión crítica. El rabino Marshall Meyer no fue ajeno a esta discusión y reflexión. Insistía permanentemente en que la participación judía en la teología de liberación y en la defensa de los derechos humanos es obviamente tanto política como religiosa, ya que “fuimos nosotros los esclavos en Egipto”. En primer lugar, su contacto con curas del tercer mundo como el padre Carlos Mugica lo llevaron a construir, en la villa miseria donde el padre Mugica desarrollaba su tarea pastoral, una guardería infantil con una donación de la Comunidad Bet El. El mensaje del rabino Meyer en este sentido sostenía que debía destinarse un ladrillo a la

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construcción de la sinagoga y otro a la villa miseria. En segundo lugar, su amistad con teólogos como José Míguez Bonino, su búsqueda intelectual y su lectura de la realidad, surtieron una suerte de impacto en su propio pensamiento. Pero también recuerdo que en sus clases en el Seminario comentaba el dolor que le producía la crítica de estos teólogos sobre ciertos comportamientos de la comunidad judía. En este sentido, al ocuparme ahora de su pensamiento, percibo que, siendo un norteamericano liberal, le costaba comprender que la postura hostil de estos teólogos de avanzada o de liberación para con la comunidad judía se debía a que ésta suele ser vinculada con grupos reaccionarios o con gobiernos totalitarios en el resto de Latinoamérica, aun cuando no sea ése el caso de Argentina. Esto conclusión deriva de conversaciones y correspondencia que he tenido con Gutiérrez, Míguez Bonino, Muñoz y otros teólogos de la liberación. Tal vez no hay un paralelismo teórico entre las ideas del Movimiento Conservador latinoamericano y la teología de la liberación, pero en los escritos de Meyer hallamos términos como “el rabino rojo”, con el que muchos lo apodaban, “lucha de clases”, “revolución necesaria”, “renovación del ritual”, y su especial atención al éxodo de Egipto como foco, todos los cuales hacen necesario un análisis discursivo que demuestre epistemológicamente si ese lenguaje es parte de una teología de la liberación con un tamiz judío, o una búsqueda teológica judía latinoamericana con términos prestados de la teología de la liberación. Quiero vincular, con mucha delicadeza, esta cuestión de la teología de la liberación entendida como un radicalismo religioso y de compromiso social de los años setenta, con una búsqueda y una respuesta a lo ocurrido políticamente durante la dictadura militar en Argentina y en parte del continente. En la actualidad se realiza una investigación judicial sobre el “Plan Cóndor”, que unió a las cúpulas dictatoriales de Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay, Brasil y Bolivia en los años setenta para perseguir y eliminar a presuntos “terroristas”, opositores de izquierda y disidentes. Paralelamente se están realizando gran cantidad de investigaciones académicas en relación a este tema continental. Resulta medular destacar el protagonismo que asumió el rabino Meyer durante esos años. No puedo permitirme hablar sobre el acompañamiento de las comunidades conservadoras durante

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ese período, porque creo que es un tema controvertido y que todavía exige ser revisado, pero sí puedo hablar del profundo impacto que su compromiso produjo en la formación de quienes fuimos alumnos del rabino Meyer durante esos años. Sin pormenorizar en el contexto político de mediados de los años setenta, la incidencia del antisemitismo en la vida pública argentina y su tradicional impacto en círculos militares influyó de modo determinante sobre la prevalencia de actitudes antisemitas y genocidas antijudías dentro del aparato represivo. Comparados con los actos de violencia de otros regímenes del Cono Sur, es evidente que el nivel y el tipo de actos discriminatorios en la Argentina fueron, cualitativa y cuantitativamente, marcadamente mayores. Esta afirmación puede ser corroborada plenamente tanto en la intensidad del maltrato y la humillación como en el mayor número de víctimas judías. Durante años investigué el tema y personalmente brindé testimonio ante diversas cortes judiciales del mundo en relación a los judíos y la dictadura; puedo afirmar que los actos de antisemitismo del aparato represivo representan la continuidad del antisemitismo “ideológico”, con una orientación activa y distinta del antisemitismo pasivo existente a nivel popular. La conexión se manifiesta en la presencia de elementos de la ultraderecha católica, nazis, ultranacionalistas, etc., que en períodos históricos anteriores participaron del poder político y luego fueron marginados, los cuales durante la dictadura militar 1976-1983 se vuelven a encontrar en posiciones de importancia política o puestos relevantes en las actividades represivas, o en situación de influir ideológicamente en toda la trama del gobierno militar. Los tipos de antisemitismo que se analizan en las investigaciones realizadas sobre el tema dan cuenta de que la naturaleza ecléctica de estos actos bajo el aparato represivo queda determinada en la pluralidad de expresiones y argumentaciones. Las fuentes de la extrema derecha católica, el ultranacionalismo, el fascismo, el nazismo y el antisionismo están representadas en los distintos testimonios, que denuncian la difícilmente refutable incidencia del antisemitismo.15 La persistencia

15 Haim Avni, “¿Antisemitismo Estatal en la Argentina?”, Coloquio IV-8 (Buenos Aires, invierno 1982): 49-67; ídem, “Antisemitismo en Argentina: Las dimensiones del peligro”, en Leonardo Senkman y Mario Sznajder (coords.), El legado del autoritarismo. Derechos humanos y antisemitismo en la Argentina contemporánea (Jerusalem/

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del antisemitismo y su carga ideológica han resultado en la sobrerrepresentación numérica de judíos entre las víctimas de la represión.16 En cuanto a la hipótesis de que la mayoría de ellos fueron perseguidos por su actividad política y social o que fueron victimizados en proporciones similares a la totalidad de los perseguidos, la misma, además de ser falsa, es inconsistente e insuficiente a efectos de explicar la masividad de tales actos, en cualquier caso injustificables, se trate o no de ciudadanos argentinos judíos. De los 30.000 desaparecidos, el 13% eran judíos, cifra absolutamente desproporcionada en virtud del total de judíos en la Argentina, que es menor al 1%. Los posteriores atentados contra la embajada de Israel y la sede de la AMIA en Buenos Aires, con un resultado de 29 y 85 muertos y más de 300 heridos, no pudieron ejecutarse sin el apoyo de una logística y de una cobertura ideológica como la que provee la impunidad de centenares de responsables dentro de las fuerzas armadas y de seguridad de la dictadura, aún no juzgados. No es el objeto de este trabajo hacer un análisis de este tópico. Lo que sí es importante es destacar el involucramiento del rabino Meyer, acompañado de discípulos y congregantes, en el movimiento de Derechos Humanos. El silencio fue la actitud asumida por la mayoría de la referencia de la sociedad civil, por la cúpula de la Iglesia católica, por buena parte de la dirigencia sindical y de los dirigentes opositores, y también podemos agregar a esa lista a la dirigencia de la comunidad judía. Solamente se comenzó a tomar una actitud de oposición frontal crítica a través de los grupos que se habían ido formando como organismos de derechos humanos, los cuales operaron un cambio radical en el silencio que impuso la dictadura militar. Esta lucha por los derechos humanos “interpeló los fundamentos del orden autoritario y permitió montar un nuevo escenario que organizó una relación diferente entre derechos humanos y política”.17

Buenos Aires: Instituto Harry Truman, Nuevohacer/Grupo Editor Latinoamericano, 1995), 197-216. 16 Edy Kaufman y Beatriz Cymberknopf, “La dimensión judía de la represión en Argentina durante el régimen militar (1976-1983)”, en Leonardo Senkman (coord.), Antisemitismo en Argentina (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1989), 235-273. 17 Véase el testimonio personal del rabino Marshall T. Meyer, “El judaísmo y el cristianismo frente a la violencia estatal: el caso de Argentina, 1976-1983”, en Senkman y Sznajder, El legado del autoritarismo, pp. 355-364.

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El Movimiento Judío por los Derechos Humanos, fundado por Marshall Meyer, el periodista Herman Schiller y otros valientes opositores, se establece formalmente en el año 1982, y junto con las Madres de Plaza de Mayo y otros organismos fueron delimitando un espacio político. La base del movimiento fueron las madres de los desaparecidos. La necesidad de crear un movimiento propiamente judío se debió a que los familiares de desaparecidos judíos no encontraban su lugar como judíos en las organizaciones generales. Esta es una de las razones por las que se creó el Movimiento Judío por los Derechos Humanos. Recuerdo cómo, en el momento más difícil de la dictadura, madres y familiares de desaparecidos, sentados en la sinagoga de la Comunidad Bet El, escuchaban la palabra contenedora del rabino Meyer, ante el silencio y la oposición de las instituciones centrales judías, las cuales acusaban a Meyer de ser “el rabino rojo”. Su visita a las cárceles de la Argentina, llevando un mensaje de resistencia a los presos judíos y no judíos, fue de un heroísmo pocas veces visto. Hasta el día de hoy hay gente que acude a mi oficina a contarme cómo el rabino Meyer los ayudó en los momentos más desesperanzados, y afirman que su palabra hizo que no se quitasen la vida. Los escuchó, apoyó y alentó a pesar de las humillaciones que debió soportar y las amenazas que recibió contra su vida. Su famoso discurso en la Plaza de la Republica, hacia el fin del gobierno militar, es recordado hasta hoy como una de las alocuciones más valientes durante el período de la dictadura. Llegada ya la democracia, se conforma la CONADEP, Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas, integrada por destacadas personalidades, entre ellas el rabino Marshall T. Meyer. Su labor en dicha comisión es hasta ahora recordada por todos los participantes de la misma. La Comisión recibió cerca de 8.000 denuncias y elaboró el informe Nunca más, un documento contundente que ha sido traducido a varios idiomas, inclusive al hebreo con el título Leolam lo od. Finalmente, quiero retomar el tema de Marshall Meyer y el sionismo. Daniel Fainstein insiste en el papel que desempeñó el sionismo en su vida, además de su clara percepción de que el sentido de la identidad judía local pasaba por Israel. En palabras de Meyer:

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Si he de referirme a la importancia de Israel en Latinoamérica, puedo declarar categóricamente que la más poderosa fuerza de identidad judía en Latinoamérica es la existencia del Estado de Israel. La actividad que ocupa a la mayoría de los 850.000 judíos de América Latina es la actividad sionista. Tal actividad puede relacionarse o no con la aliah, pero el factor predominante en la judería latinoamericana es su conciencia sionista.18

En esto se diferenció de gran parte del Movimiento Conservador norteamericano. Y en más de una ocasión señaló que su ideal de vida para el judaísmo latinoamericano era la aliah, tomando en consideración tanto los factores externos, por ejemplo el nacionalismo autoritario, como el ideal de realización plena que conlleva el sionismo. Una de sus frases famosas, que recuerdo haberle oído en una entrevista televisiva, fue: “Si pudiese apretar un botón mágico y trasladar al Seminario Rabínico y todas las congregaciones afiliadas para Israel, yo lo apretaría”. Pero, al mismo tiempo, reprochaba la falta de conexión entre ese sionismo secular y el estudio de las fuentes judías. Su otra frase era: “Si es verdad que no puede haber judaísmo sin sionismo, tampoco puede haber sionismo sin judaísmo”. Él mismo contempló la posibilidad de su propia aliah, antes de volver a los Estados Unidos en la década de 1980. Un ofrecimiento de ocupar la presidencia de la Universidad de Haifa fue tomada en consideración inclusive por la prensa israelí. Por último, quiero señalar que su defensa pública incondicional de Israel y el sionismo ante los ataques de sectores antisionistas y antisemitas, se dio a la par de una crítica severa a la derecha dentro de la política israelí y con un compromiso muy intenso en pro del diálogo israelí-palestino.

A

MODO DE CONCLUSIÓN

1. El Movimiento Conservador adquiere fuerza gracias al liderazgo dinámico de un hombre que no sé si tenía en su mente la idea de la construcción de un movimiento, pero cuya figura cambió el mapa judío de Latinoamérica. 18

Trachtman, “Marshall T. Meyer”, p. 6.

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2. Es característica de América Latina la construcción de esquemas en base a figuras carismáticas, y como paralelo ocurre lo mismo en la comunidad judía, razón por la cual la ausencia de esa figura carismática produce una crisis; pero eso es tema para otro trabajo. 3. Marshall Meyer insistió claramente en una exigencia de vida con un pie en el mundo y el otro en la vida judía propiamente dicha. Otra de sus frases célebres era: “En una mano la Torá y en la otra el periódico.” 4. Del mismo modo: un pie en Israel y otro en Latinoamérica.

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Tierra de largas fronteras, tumba irredenta de tanta lengua aborigen, Latinoamérica –sur que es “periferia” para quienes creen en un “centro”1– no deja de ser comarca ídish. La lengua tienta a agregar “también”: El ídish es también Latinoamérica, titula Eliahu Toker.2 Y Saúl Drajer: El ídish también existe.3 Ese “también” –antigua inflexión de voces latinoamericanas: Villa miseria también es América, “El sur también existe”4– reclama atención para con una existencia pasada por alto. O mejor: repudiada. Y no es para menos: También al Sur, el ídish suele ser considerado mera degradación del alemán o deformación del hebreo por la opinión vulgar. Y no tan vulgar: “forma corrupta del hebreo y del alemán antiguo”, dice la Enciclopedia Ilustrada Sopena;5 “lengua de los judeo-alemanes”, dice –para desesperación de más de un ieke– el Dic1

Una sugerente lectura al respecto es la de Seth L. Wolitz, en su “Versions of Ashkenaz”, The Mendele Review, vol. 01.006, 15/5/1997, . 2 Eliahu Toker, El ídish es también Latinoamérica (Buenos Aires: Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos, 2003). 3 Saúl Drajer, “El ídish también existe”, en Perla Sneh (coord.), Buenos Aires ídish (Buenos Aires: Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2006; Temas de Patrimonio Nº 19), 153-157. 4 Títulos de dos obras literarias de fuerte valor ideológico: Villa miseria también es América (1957), novela del escritor judío argentino Bernardo Verbitzky, muy difundida en su momento, y “El sur también existe”, poema de Mario Benedetti, popularizado por el cantante Joan Manuel Serrat. 5 Enciclopedia Ilustrada Sopena (Barcelona: Sopena, 1982).

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cionario General Ilustrado de la Lengua Española.6 No dice eso el Diccionario de la Real Academia Española. Ni eso ni nada porque para la institución madre de la lengua española,7 el ídish –o y´dis,8 según el Diccionario Hispánico de Dudas9– lisa y llanamente no existe. En ese vacío se impone el también. Pero mejor, abstenernos del reclamo. No sólo porque hay que leer qué parte de una existencia se afirma en su repudio, sino para asomarnos a los vaivenes de una lengua ajena a los bastiones del Estado (¿qué es, si no, un diccionario?), pero no por eso menos expuesta a ternuras y violencias. Eso sí, hay que ser un poco cartonero10 para meterse con este “continente ídish”:11 libros polvorientos, diarios amarillos. Pero no se confunda el lector: nada de incunables; apenas papel viejo.12 Eso sí: 6 Citado por Eliahu Toker, “El ídish, país sin territorio”, IDIOMANÍA, Análisis de los idiomas del mundo 2 (julio 1993): 16. 7 Diccionario de la Real Academia Española (Madrid: Espasa Calpe, 22ª edición, 1992). 8 Dice el Diccionario: “Adaptación gráfica propuesta para la voz inglesa yiddish –adaptada, a su vez, del adjetivo alemán jüdisch (‘judío’)– que designa el dialecto alto alemán hablado por los judíos originarios de la Europa central y oriental, que se escribe con caracteres hebreos: ‘El y´dis es el idioma que hablaron los judíos’ (Moreno Lenguas [Esp., 1990] 32). Deben evitarse grafías híbridas como yídish o yídisch que no son ni inglesas ni españolas”. Alejandro Kaufman comenta la definición, diciendo: “Es preciso interrogarnos no sólo sobre la hospitalidad que le cabe a la lengua de millones de asesinados en nuestra época y nuestras biografías, sino también sobre las causas [...] de la hostilidad que manifiestan estas definiciones: dan por muerto el ídish (“hablaron”) y hacen provenir la palabra del inglés o del alemán, pero ¡no del ídish!”; Alejandro Kaufman, “Ídishkait. Memoria sobre poder y violencia”, en Sneh, Buenos Aires ídish, pp. 34-45, n. 44. 9 En el año 2006, por iniciativa del académico José Luis Moure, la Academia Argentina propuso a la Asociación de Academias de la Lengua Española la inclusión de la palabra “ídish”, con la esperanza de que se apruebe para la 23ª edición del Diccionario de la Lengua. Véase SEDA. Revista de estudios asiáticos 4 (enero 2007), . 10 Con la crisis de fines de 2001, en Argentina surgió o más bien se extendió enormemente la actividad de hurgar en las bolsas de basura en busca de restos reciclables; quienes se dedican a esto son llamados “cartoneros”. 11 Idish-iabeshe dice Dov Sadán, en su introducción a los poemas de Kehos Kliguer, “Tzvishn Volinie un Arguentine”, en Kehos Kliguer, La semana descalza (Buenos Aires: Farlag Javershaft, 1972; en ídish). 12 De hecho, en calidad de tal se vendió, en su momento, el valiosísimo archivo fotográfico y epistolar de Di Idishe Tzaitung. Véase “Invitación” de Eliahu Toker, en Hillel Rubinson (coord., Silvia Rubinson), Una vida, una familia, una época (Buenos Aires: Museo de Entre Ríos/Flia. Rubinson, 2007), 6-7.

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mucho. Quizás por eso sean hoy pocos sus estudiosos13 y menos, sus lectores. Académicos, algunos. Otros, francotiradores, término que, por su vertiente militar, resulta cómico de arrimar al ídish, aunque certero por lo que hay en él de solitario. I En los sesenta, el ídish latinoamericano, aun si ya en declive, todavía bullía de intensa vida. En Uruguay había germinado en furibundas polémicas que se ventilaban en los diversos periódicos que circulaban junto con los diarios llegados de Buenos Aires (Di Presse y Di Idishe Tzaitung): Folksblat (“Diario del Pueblo”), Haint (“Hoy”), Unzer Fraint (“Nuestro Amigo”), el semanario Der Moment (“El Momento”) y Unzer Lebn (“Nuestra Vida”), aunque este último sólo apareció durante cuatro años (1924-1928). En Cuba, deslumbrado de luces afroamericanas, había estallado –de la mano de Eliezer Aronovsky, Pinjas Berniker, Abraham Yosef Dubelman, Osher Shtchutchinsky, Z. A. Wainstein, entre otros– en una explosiva belletrística. En Chile, rendido a la majestuosidad de los Andes, tejió un cálido paisaje humano, como puede leerse en las obras de Itzjok Blumshtein o de Moishe Duved Guiser.14 En la gigantesca México, de tradición revolucionaria y memoria marrana, fue brújula pedagógica, de allí el gran orgullo ídish mexicano por sus maestros.15 En Brasil, donde la presencia judía –“portuguesa”– data del siglo XVII, fue, sobre todo, discurso histórico al punto que hay quien dice que “en ninguna comunidad del mundo se dedicaron tanto a la escritura de la historia 13 Alan Astro nombra a Adam Gruzman, Iejíel Sheintuj, Moisés Kijak, Eliahu Toker; A. Astro, “Más allá de la represión: La literatura ídish de América Latina”, en Ariana Huberman y Alejandro Meter (coords.), Memoria y representación. Configuraciones culturales y literarias en el imaginario judío latinoamericano (Rosario: Beatriz Viterbo, 2006), 210. Podemos incluir al propio Astro y a Ilan Stavans, Itzjok Niborski y Ana Weinstein. También a Abraham Lichtenbaum, Esther Swarcz, Silvia Hansman, Susana Skura, entre otros. 14 Poeta que también puede considerarse argentino (especialmente porteño), aunque la mayor parte de su obra poética ídish fue escrita en Chile. Véase Toker, El ídish es también Latinoamérica. 15 Véase Shmúel Rollansky, “Di oiftúen fun ídishn guedruktn vort in Méksieke, Urugvay un Kuba” [“Las obras de la palabra ídish impresa en México, Uruguay y Cuba”], en Meksikanish, Urugvaish, Kubanish (Musterverk fun der Idisher Literatur, vol. 92) (Buenos Aires: Ateneo Literario en el IWO, 1982), 6-20.

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judía como en Brasil. Y no historia general, sino la de los judíos en ese país. Fascinaban las figuras de los marranos que devinieron grandes escritores o políticos”.16 A orillas del Plata, el ídish nació torrencial. Con tono digno de Martínez Estrada,17 Shmuel Rollansky18 diagnostica: “macrocefalia”. “Conmovedora vitalidad expresiva”, dice con tono más conciliador E. Toker. Pero no queremos optar entre dos extremos; hay más –o mejor: algo distinto– que desmesura o locuacidad irrefrenable en esa verdadera práctica de la letra que fue el ídish a orillas del Plata, esa práctica que Pinie Katz,19 nombre tan olvidado como indispensable, 16 Véase Shmuel Rollansky, “Mizraj eiropeishe temperamentn in Brasils eksotik” [Temperamentos oriental-europeos en el exotismo de Brasil], Brasilianish (Musterverk fun der Idisher Literatur, vol. 58) (Buenos Aires: Ateneo Literario en el IWO, 1973), 9-20. 17 Ezequiel Martínez Estrada (1895-1964), sutil ensayista argentino de melancólica y aguda visión, fue autor de La cabeza de Goliat. Microscopía de Buenos Aires, Radiografía de la Pampa, Sarmiento, Muerte y transfiguración del Martín Fierro, entre otros. 18 Samuel Rollansky (1902-1995). Oriundo de Polonia, llegó al país en 1922. Fue escritor, crítico, docente y periodista. Figura fundamental del ídish latinoamericano, fue el fundador de la Sociedad de Escritores Israelitas H. D. Nomberg y del Ateneo Literario del IWO, así como de su Biblioteca Central, que dirigió desde 1939. Autor de innumerables textos y artículos, fue gestor, editor y dedicado redactor de la colección Musterverk fun der Idisher Literatur [Obras maestras de la literatura ídish]. Sobre él, puede consultarse en castellano, entre otros: Moishe Korin, “Un fiel guardián de la lengua y la cultura ídish. Reb Shmuel Rollansky z”l”, en el periódico La Voz y la Opinión (Buenos Aires, 1995), ; Eliahu Toker, En el espejo de la lengua ídish (Buenos Aires: CPPHC, GCBA, 2006); ídem, “Samuel Rollansky. Palabras en su homenaje en la Feria del Libro”, , 11/4/1995. Para más datos sobre los escritores ídish argentinos mencionados en este trabajo, véase Ana Weinstein y Eliahu Toker, La letra ídish en tierra argentina. Biobibliografía de sus autores literarios (Buenos Aires: Milá, 2005); Ana Weinstein y Miryam E. Gover de Nasatzky, Escritores judeo-argentinos (Buenos Aires: Milá, 1994). 19 Pinie Katz (1882-1959), oriundo de Ucrania, de familia instruida, llegó a la Argentina en 1906. Fue pintor y decorador, así como maestro en las colonias judías. Colaborador de Di Idishe Tzaitung y fundador, junto con Oizer Bumazhni, de Di Presse (1918), también fue colaborador, editor y redactor de numerosas publicaciones y antologías y traductor al ídish de gran número de obras literarias argentinas y universales, entre ellas Don Quijote de la Mancha. Fue el primer traductor a cualquier idioma extranjero de Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes. También tradujo tres volúmenes de Horacio Quiroga (Cuentos de la Selva, Anaconda, El regreso de Anaconda), Los caranchos de la Florida de Benito Lynch, El río oscuro de Alfredo Varela, Pago Chico y La vuelta de Laucha de Roberto Payró, Nacha Regules de Manuel Gálvez, Huasipungo de Jorge Icaza y Facundo de Domingo F. Sarmiento. Asi-

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llamó “la rama argentina de la literatura ídish” y José Liberman, la “rama ídish de la literatura argentina”. Entre ídish y argentina, la lengua florece en retóricas sociales, poéticas urbanas, crónicas rurales y, sobre todo, en una dramaticidad que excede el teatro20 y habita calles y escuelas, bibliotecas y comités. En esa escena multiforme, leer es escribir y escribir es participar; se discute con el poema, se piensa con el ensayo, se combate con la letra. No es casual, entonces, que la peor injuria que podían prodigar las mejores plumas fuera ¡grafomán! [“¡Grafómano!”21]: aquel que pretende una escritura sin riesgos, un iluso que –entre la usurpación y la manía22 – imagina una letra sin conflicto23. Esa rama –tan ídish como argentina, tan argentina como ídish– aún está por leerse: si en los treinta Pinie Katz veía en Buenos Aires24 mismo, vertió al ídish la obra considerada fundacional de la literatura judía argentina, Los gauchos judíos de Alberto Gerchunoff. De la literatura española tradujo, además, dos tomos de fábulas de Iriarte, poesías y cuentos de Ramón del Valle Inclán. Véase Mina Ruetter-Fridman, Perfiles de un constructor, Pinie Katz (Buenos Aires: ICUF,1964). 20 El teatro ídish constituye en Latinoamérica, y especialmente en Argentina, un tema en sí mismo, y su consideración requiere ámbitos más extensos que estas escasas páginas. Mientras tanto, el lector inquieto puede consultar los trabajos de las investigadoras Silvia Hansman y Susana Skura, “El teatro ídish como patrimonio cultural judío argentino”, en Ricardo Feierstein y Stephen Sadow (coords.), Recreando la cultura judeoargentina / 2 (Buenos Aires: Milá, 2004); ídem, “Novias, princesas y farsantes. Personajes femeninos en los comienzos del teatro ídish en Argentina”, en Sneh, Buenos Aires ídish, pp. 145-151; ídem, Oysfarkoyft – Localidades agotadas (Buenos Aires: IWO, 2006), entre otros. 21 “Grafomanía”, dice el Diccionario Ideológico de la Lengua Española de Julio Casares (Barcelona: Gustavo Gili, 1966) es la manía de escribir o componer libros, artículos, etc. 22 Véase al respecto el delicioso artículo de I. Rapoport “¿Quién se cree ese grafómano?”, en Shmuel Rollansky (coord.), Crítica, retrato, polémica (Musterverk fun der Idisher Literatur, vol. 90) (Buenos Aires: Ateneo Literario en el IWO, 1982), 173-178; en ídish). 23 En este y en otros momentos, este trabajo se remonta a una conversación con Alejandro Kaufman, cuya interlocución, ni avara ni rencorosa, quiero agradecer aquí. Alejandro Kaufman es ensayista y docente universitario, integrante de la revista Pensamiento de los Confines, dedicado, entre otros temas, a indagar la condición judía –en particular en la dimensión del idishkait– como memoria y presencia en la cultura moderna y postmoderna. 24 “Di muter fun ale kehiles”, “la madre de todas las comunidades”, la llama, con giro grandilocuente, Yaakov Leschinsky en “Los judíos en los países latinoamericanos”, Di Goldene Keyt 38 (Tel Aviv: Histadrut Haclalit, 1960), 163-188 (en ídish).

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el “cuarto centro literario idish”,25 todavía en los setenta, Argentina26 es considerada como di vaite lender, los “países lejanos”. Di Goldene Keyt, que abunda en autores del Sur27 y cuyas secciones Idishe bijer in der velt28 y Kultur Naies29 rebosan de referencias a Buenos Aires,30 no dedica una mirada literaria –literaria, digo, no sociológica– sobre ese mar de letra ídish.31 Tampoco Bai Zij, surgida en los setenta.32 “El mundo literario ídish tiene otros criterios”, dice Itzik Horn33 en 1973. 25

Después de Varsovia, Nueva York y Moscú. Que interesó a Yitzjok L. Peretz, a Peretz Markish y a H. Leyvick, entre otros. 27 Entre otros: Itzjok Janasowicz [pronúnciese “Ianosóvich”] (1909-1990). Poeta, periodista y escritor oriundo de Polonia, llegó a la Argentina en 1952. Fue redactor de diversos periódicos y anuarios y corresponsal de revistas judías del exterior. Yaakov Botoshansky (1895-1964), oriundo de Besarabia, llegó a la Argentina en 1923. Escritor, periodista, dramaturgo, fue co-redactor de Di Presse y redactor de la Antologuie fun der idisher literatur in Arguentine [Antología de la literatura ídish en Argentina] (Buenos Aires: Di Presse, 1944). Bóruj Haguer (1898-1985), oriundo de Rumania, llegó al país en 1952. Creador del Archivo de prensa de la AMIA, fue periodista, escritor, traductor y un gran estudioso del jasidismo. 28 “Libros ídish en el mundo”. 29 “Novedades culturales”. 30 Así como a México, Montevideo, San Pablo o Río de Janeiro. 31 Subrayo: literaria. Hay, sí, en Di Goldene Keyt lecturas sobre el judaísmo latinoamericano (como el texto de Leschinsky mencionado en nota 27), de enfoque marcadamente sociológico. 32 El número 32-33 de esta revista nos muestra una divertida expresión de la extrañeza que causa el espíritu latinoamericano: Shmúel Finkel, actor de teatro ídish, comentando su visita a Buenos Aires (1978) para la puesta de una obra, se detiene en las “grandes dificultades” con que se encontró: repartir los papeles (todos querían los roles principales), las ausencias y llegadas tarde a los ensayos: “...siempre faltaba alguien. Uno está enfermo, el otro trabaja en la televisión, un tercero: su mujer no está del todo bien; un cuarto – lo asaltaron... En el ensayo general faltaron tres actores: uno tenía gripe, el segundo tuvo un ataque al corazón, el tercero fue arrestado... Lo habían sorprendido vendiendo mercadería robada...”; “De visita en el teatro judío”, Bai Zij, Heftn far Literatur, Kultur, un Geselshftleje Problemen 32-33 (Tel Aviv, 1989) (en ídish). Menos simpático, Melej Ravitch dice de Yaakov Botoshansky, en tono paternalista, que a quien le interese la rama argentina de la literatura ídish –la mezinke [hija menor] de la literatura ídish– su libro, Mame idish, a pesar de los errores –ya que el autor, “gran narrador”, no es un “escritor científico sistemático”–, es el libro adecuado. Al fin y al cabo –agrega– no todos nacen para hacer grandes comentarios. Véase Ravitch Mélej, “Pshat, A buj fun Yaakov Botoshansky un der baal pshat”, Di Goldene Keyt 18 (Tel Aviv, 1954): 162-166. 33 Itzik Horn, “Argentina en la poesía ídish”, en Arguentinish 2 / Tzvishn shtotishe vent [Entre los muros de la ciudad: poesía, prosa, teatro] (Buenos Aires: Ateneo Literario en el IWO, 1976; en ídish). 26

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Difícil es decir qué fue de ese mundo, pero los criterios aún son “otros”: hoy se añora, en este ídish, la experimentación vanguardista.34 Se lamenta la “invasión de términos españoles”.35 Se reduce a “ignorancia mutua casi completa” un sinuoso litoral entre dos lenguas.36 Hay en esto menos lectura que el vicio de reducir texto a lista de temas, la lengua a la custodia de una pureza –nunca tan imaginaria como en este caso– y la escritura, a la reproducción de modelos. Más aún, hay el repudio de una experiencia que bien podemos llamar –¿hace falta?– vanguardista: la de un lector comprometido con una lectura que es, en sí, un modo de militancia, una verdadera vanguardia de lectura. No siempre erudito, esclarecido ni ilustrado es, sí, un lector inquieto que intuye los poderes de la letra y busca en ella las cifras de su existencia. La apuesta, nacida en 1889,37 se redobla en los años cuarenta: en 1943, ante el estremecedor impacto que producen las noticias sobre la rebelión –y liquidación– del gueto de Varsovia38, surge la Colección del Judaísmo Polaco –Bijer Serie “Dos Poilishe Idntum”39–, pionera en difundir autores como Emmanuel Ringelblum40 o Elie Wiessel (por entonces, aún conocido como Leizer Waizl).41 En 1944, una antología 34

Astro, “Más allá de la represión”, p. 213. Ibíd. 36 Ibíd., p. 214. 37 Cuando aparece Der Viderkol [El eco], primera hoja impresa en ídish, obra de Mijl Ha’Cohen Sinay. Véase Sneh, “Introducción”, Buenos Aires ídish. 38 Shmuel Rollansky, “La serie El judaísmo polaco”, Arguentiner IWO-Shriftn (1988): 115-122; en ídish). 39 Entre 1946 y 1966, la colección editó, bajo la dirección de Marc Turkow y la coordinación editorial de Abraham Mitelberg, 175 volúmenes, tanto de reimpresiones de los más importantes escritores de preguerra como de memorias y vivencias de los tan recientes años de la destrucción. La lista completa de los títulos puede consultarse en Arguentiner IWO Shriftn 14 (1988): 115-122. 40 Emmanuel Ringelblum, “Capítulos de historia” (Buenos Aires: Bijer Serie Dos Poilishe Idntum, 1953; en ídish). El volumen incluye trabajos históricos sobre el judaísmo polaco, investigaciones y algunas cartas que el historiador, organizador del más grande archivo de la vida judía bajo el nazismo, alcanzó a enviar antes de ser asesinado por los nazis. Sus “Noticias del Ghetto de Varsovia” fueron publicadas en Buenos Aires en 19ter April –Driter heft [El 19 de abril, Tercer cuaderno], redactada por Iósl Freidkes y realizada por la Federación de Asociaciones de Residentes Israelitas en la Argentina y la Sociedad de Residentes de Varsovia (abril, 1953), 53-74 (en ídish). En Di Góldene Keyt, las notas de Ringelblum fueron publicadas en el número 46 (1963), el mismo año en que se publican sus Escritos del Ghetto de Varsovia. 41 Eliezer Wiesel, Y el mundo calló (Buenos Aires: Tsentral Farband fun Poilishe Idn in Arguentine, 1956; Bijer Serie Dos Poilishe Idntum, vol. 117; en ídish). 35

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reúne 91 escritores bajo el temor de ser acaso “un nido en lo alto de un árbol hachado”.42 En 1949 –el mismo año que Di Goldene Keyt–, aparece Davke [“Precisamente”], Drai jadoshim shrift farn filosofishn esei,43 cuya huella alcanza a su homónima israelí. Para no hablar de los fragores periodísticos, la nutrida literatura infantil44, la realización del Joidesh fun idishn buj, el Mes del Libro Judío –mes y no feria– o la publicación de los cien –¡cien!– tomos de las “Obras maestras de la literatura ídish” (Musterverk fun der Idisher Literatur).45 No intentamos aquí el resumen –imposible desde ya; pero, sobre todo, irrelevante, si la lectura es otra cosa que un llamado al orden–; sí, indagar esa experiencia. Del bosque de voces, espigamos algunos nombres. Quien quiera ver en la elección alguna afinidad, puede.

II En esa polifonía –rara vez armónica– no es de asombrarse que un poeta cambie shvalb por golondrine sólo para que rime con Arguentine.46 Puede que no sea su verso más feliz, pero transmite una verdad de muchos: escribían en ídish con una oreja en el castellano. A veces,

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Antologuie fun der Ídisher Literatur in Arguentine (Antología de la literatura ídish en Argentina), Redactores: P. Katz, J. Botoshansky, S. Suskovich, W. Bressler; Secretario: A. Mitelberg (Buenos Aires: Di Presse, 1944). 43 Revista trimestral de ensayo filosófico, aunque un extraño pudor traduce “Revista Trimestral Israelita”, como disimulando la cercanía entre ídish y filosofía. La revista, única en su tipo, fue ideada y dirigida por el Dr. Salomón Suskovich, hasta su aliah a Israel, donde volvió a publicarse. 44 Que se inscribe en la tradición de Sholem Aleijem que comenta Shmuel Niguer: “Antes de Sholem Aleijem los verdaderos niños estaban ausentes de la literatura judía. [...] Era ya una gran proeza de parte de Shólem Aleijem hacer del niño un lector suyo, pero más proeza era sacar a relucir en el lector adulto el despreocupado humor de la infancia”. Sh. Niguer, “Dio literatura a un pueblo – La ofrenda de Sholem Aleijem”, Davar 8 (sept.-oct.1946): 14-29; trad. Rebeca Traub. 45 Obras maestras de la literatura ídish, colección publicada entre 1966 y 1989, varios de cuyos tomos están dedicados al ídish latinoamericano: Tshilenish (t. 54), Brazilianish (t. 58), Arguentinish /1-Der jolem fun feld (t. 66), Arguentinish/ tzvishn shtotishe vent (t. 70); Meksinanish, urugvaish, kubanish (t. 92); el tema también aparece en muchos otros volúmenes de los Musterverk. 46 “Vi a iungue golondrine, / in der vaiter Arguentine” [Como una joven golondrina / en la lejana Argentina], rima Avrom Moscovitch, sastre y poeta oriundo de Ias (Rumania), llegado a la Argentina en 1911.

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hasta el plagio,47 borgeana manera de indagar un pensamiento. Otras, tentados sin remedio por una lengua que descubrían propia: “A poco de mi llegada a Buenos Aires, encontré [...] “Leyendas aztecas” del mexicano Heriberto Frías. [...]. Nunca antes me había topado con tal riqueza de idioma y colorido, salvo en los profetas, en la más poderosa de las lenguas, la bíblica y no pude vencer la tentación de sentarme de inmediato a volcar esa magnificencia al ídish”, dice Pinie Katz. 48 Algo de esta lengua que se descubre propia aunque sea la de Neruda,49 la de Guillén, la del Martín Fierro, lleva a Kehos Kliguer,50 poeta, 47

De un autor pionero dice Pinie Katz que era a shtikl plaguiator [tremendo plagiario] (Gueklíbene shriftn, Buenos Aires: Geselshaft Komitet baim Farlag IKUF, vol. VII, p. 16). Sobre un poeta que, en determinado momento, se esfumó de la escena literaria, Katz sospecha que algo tuvo que ver con ese eclipse una nota suya sobre un poema del poeta en cuestión, diciendo “que lo justo hubiera sido que llevara una nota: según el poema “Íntimos”, de Emilio Frugoni” (vol. VII, p. 43). Sobre este mismo poeta, Katz cita a Marcos Pariszewski, gran cronista de viajes, en su libro Tzvishn vilde un tzivilizirte [Entre salvajes y civilizados], quien cuenta que, al presenciar una procesión católica en una ciudad de las montañas peruanas, de entre los numerosos sacerdotes se desprendió la pequeña figura de un monjecito que se le acercó diciendo, en un sabroso ídish de Volinia: “Vos majt ir, Pariszewki?” [¿Cómo le va, Pariszewski?]. Agrega Katz que, ante las preguntas del atónito Pariszewski, el monje, que no era otro que el poeta en cuestión, respondió que había hallado refugio y consuelo en el seno de la Santa Virgen y que, a juzgar por su traviesa mirada, Pariszewski no pudo discernir si lo decía en serio o en broma... (vol. VII, p. 44). 48 En sus Geklibene Shriftn, vol. VII, p. 52. 49 “El pico más alto de los Andes chilenos”, dice Tzalel Blitz en un poema en ídish que se encuentra en su frondoso archivo, ahora disponible a los investigadores en el IWO. 50 Kehos Kliguer (1904-1985), oriundo de Volinia, llegó a la Argentina en 1936. Hijo de un compositor y jazán (cantor litúrgico), recibió educación religiosa y laica, comenzando a escribir a los quince años, primero en alemán, luego en hebreo y sólo a partir de 1925 en ídish. Considerado en sus comienzos como poeta proletario, su voz, generosa en pathos, enseguida le tomó el gusto a la poética castellana, especialmente a la poesía social de la cual también fue dedicado traductor. Vertió al ídish obras de Neruda y Guillén, siendo además autor de una de las dos versiones que existen del Martín Fierro en ídish (la otra versión es obra del dramaturgo S. Glasserman). Sobre textos de Kliguer compuso Alejandro Pinto (1922, Nieswiez, Polonia) su Requiem opus 6, para coro mixto a cuatro voces a capella. Sobre Kliguer pueden consultarse, en castellano, los ya mencionados El ídish es también Latinoamérica y El resplandor de la palabra judía (Buenos Aires: Pardés, 1983), ambos de E. Toker, así como Sneh, “La ciudad de los poetas” (Sneh, Buenos Aires Ídish, pp. 71-76), y el texto de Moisés Kijak, “Efectos persistentes de los traumas sociales en las nuevas generaciones. Cambios en la imagen ética del hombre”, Nuestra Memoria 26 (Buenos Aires: Fundación Memoria del Holocausto, diciembre de 2005): 181-197.

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a hacer con Neruda, Guillén o Martín Fierro, letra ídish. Y no en vano su libro El mar y yo [Ij un der Iam] se cierra con un poema a Alfonsina Storni.51 Las chates52 y changues53 que cruzan sus poemas rara vez llevan comillas, no son allí extranjeros. “Abasto”, “Mataderos”,54 incluso Nai Shikague55 –entre trasliteración y traducción–, habitan su escritura por derecho propio: Nai Shikague. Mataderos. Zumerdiker demer. Di zuntik-shtilkait ligt do gueshtojn.56 [Nueva Chicago. Mataderos. Anochecer de verano. El silencio del domingo yace aquí apuñalado.]

Rara toponimia de una tierra donde el “matar” de “Mataderos” resuena en lo gueshtojn –apuñalado– del silencio dominguero; donde der pobre ruso [el pobre ruso] o der pobre gasnkerer [el pobre barrendero] no son pintoresquismos de melodrama, son nombres en un paisaje de la historia. Pero quizás ningún término cifre la poética de Kliguer como plase,57 la plaza, sobre todo Plaza Once, también llamada (misterios de la justicia poética) en traducida lengua bíblica: Miserere. Esa plase es ámbito de partidas y regresos; sitio de cuerpos en tránsito: llegan, dormitan, parten; nunca permanecen. Di plase –como der café58– son, en el ídish argentino de Kliguer, modulaciones porteñas del exilio. Y el infaltable glosario, una precaria brújula. 51 Afamada poeta argentina, que se suicidó internándose en el mar. Sus versos –“Du vilst mij a vaise...”, “Tú me quieres blanca…”– también llegaban al lector ídish, así como los de tantos otros, sin que falten los “Zibetzik balkonen” [Setenta balcones] de Baldomero Fernández Moreno. 52 “Chata”: camioneta. 53 “Changa”: trabajo casual y poco remunerado. 54 Nombres de barrios porteños. 55 Traducción de “Nueva Chicago”, nombre de un barrio porteño. 56 “Sangre y sol” en Kliguer, Di Borvese voj [La semana descalza] (Buenos Aires: Farlag Javershaft, 1972), 45 (en ídish). 57 Véase “Atardecer en Plaza Once”, “Un hombre en una plaza” y otros (en ídish). 58 “Para cualquiera de nosotros, nacido en Vilna, que puede vivir una vida entera sin siquiera asomar la nariz a un café, esta costumbre de Buenos Aires constituye un gran cambio [...] esta costumbre de andar de café en café me recuerda a París. La ciudad está llena de ellos. Y estos siempre están repletos”. Zalman Raizen, “En el café Internacional”, en Idishe Literatur un Idishe Shpraj, Musterverk fun der Idisher Literatur, vol. 24 (Buenos Aires: Ateneo Literario en el IWO, 1965), 261-266 (en ídish).

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La ciudad latinoamericana es, entre palacios y miseria, materia de exilio en una lengua de diminutivos que ahora debe decir a cada rato rizik [monumental].59 Como lo sugiere un verso de Yankev Glantz, poeta ídish entre muralistas mexicanos: un gusanito se trepa / a las alas de un águila.60 La lectura escribe, el ojo transforma la materia textual: cuando Shmuel Rollansky61 lee el Martín Fierro como “exilado en su propio hogar”62 y en los días de la colonización judía, hace pasar la impalpable cartografía del idishland63 por las provincias argentinas.64 Cuando enlaza la lengua de José Hernández con la de Job, hace del jumeshland65 un inesperado precursor de la gauchesca. De nuevo, Borges, atinada lectura, incluso en traducción ídish del propio Rollansky. En los setenta, cuando tantos navegan66 entre la Hebraica y la JP,67 la Tnuá68 y el ERP,69 o afirman su sionismo en el repudio de “lo dias59 Lo exiguo de este espacio nos impide explayarnos sobre esta particular relación del ídish y lo monumental, tal como se da en la poética ídish mexicana de Yaakov Glantz e Itzjok Berliner. Véase Rollansky, Meksikanisk, Urugvaish, Kubanish, pp. 12-15. 60 Yaakov Glantz, “La víspera de la mañana en la ciudad”, en Balada de mi primer sueño (México: Mishpoje Farlag “Eigns”,1979), 116 (en ídish). 61 Crítico escrupuloso que jamás omitiría las comillas o, al menos, una nota al pie en di siesta o der konventishe. 62 Shmuel Rollansky, Martín Fierro, in goles bai zij in der heim. Hay versión castellana: Martín Fierro, exilado en su propia patria (Buenos Aires: s/e, 1992). 63 “País ídish”: la expresión fue acuñada por Jaim Zhitlowsky. 64 La menor de las cuales, dice, “es más grande que todo Israel” y la más grande, “mayor que toda Polonia”, observación que bien se toca con algo que Rollansky solía decir: “Miren, muchachos, no todo el que estudia geografía sabe en qué mundo vive”. Véase la transcripción de una charla de Baruj Zaidenknopf en . 65 “País del Jumesh”, o sea del Jumash [Pentateuco]. La expresión es de Dov Sadán, aunque halla su despliegue en la entrañable poética de Itzik Manguer. 66 Al respecto, véase la investigación sobre los jóvenes sionistas y la izquierda argentina del sociólogo argentino Adrián Krupnik, “Radicalización política y juventud judía en Argentina, 1966-1976. Cuando camino al kibbutz vieron pasar al Che”, ponencia presentada en X Jornadas Interescuelas de Historia, Rosario, Santa Fe, Argentina, 2005; ídem, “¿Qué les pasa con el ídish a estos ídishes que escuchan a los Beatles y hablan de revolución?” (Sneh, Buenos Aires Ídish, pp. 35-30); ídem, Dirección política y conflicto intergeneracional en la comunidad judía argentina (en prensa, Buenos Aires: Grupo Independiente de Estudios Judíos del I.D.E.S.). 67 Juventud Peronista. 68 En hebreo: “movimiento”; se refiere a las organizaciones juveniles sionistas tanto de izquierda como de derecha. 69 Ejército Revolucionario del Pueblo, movimiento armado de izquierda, activo en Argentina en los años setenta.

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pórico”,70 el ídish separa generaciones. Aún flotan en el aire la Guerra de los Seis Días y el Nobel otorgado al hebreo de Agnón y al alemán de Nelly Sachs (1967).71 Las escuelas –quizás por lo que Itzjok Niborski72 llama, con sarmientino énfasis, “tentación de la barbarie”73– ya casi no lo enseñan; los periódicos merman, las editoriales cierran. Un clamor arrecia: “¡hebreo, hebreo, idioma macabeo!”. En 1971, la revista Raíces retoma una escena frecuente: jóvenes acallando a gritos a un orador ídish. Sorteando una kulturkampf que da por saldada hace rato a favor del hebreo, la nota, empero, señala: “en algunos casos el ídish resulta imprescindible”.74 Si agregamos que el orador mencionado es el director de Yad Va’Shem75 y la ocasión, el homenaje a los rebeldes del Varshever Ghetto, esas pocas palabras precipitan en interpretación: la que requiere la inquietante escena de una lengua tan imprescindible para la memoria como insoportable para sus azorados herederos, privados de las palabras para decirla. No se trata, pues, de un duelo entre dos lenguas76 para reivindicar alguna –‘la más nuestra’– contra otra –propia o ajena–, sino de 70 Itzjok Janasowicz (dir.), Pinkas fun der Kehile. Anales de la Comunidad Israelita de Buenos Aires 1963-1969 (Buenos Aires: AMIA, 1969). 71 Leonardo Senkman señala cómo la amenaza al Estado de Israel que significó la Guerra de los Seis Días lleva a muchos judíos argentinos a interrogarse por su propia identidad. Véase La identidad judía en la literatura argentina (Buenos Aires: Pardés, 1983), 394. 72 Docente, poeta y traductor ídish; actual director de la Biblioteca Medem. 73 Isidoro Niborski, “La ‘crisis del ídish’ en las escuelas”, Comunidad II-2 [Revista de AMIA] (setiembre 1979): 36. 74 S/a, “La juventud y el ídish”, Raíces. La revista judía para el hombre de nuestro tiempo III-28 (mayo 1971): 74-75. 75 En ese momento, Katriel Katz. 76 Suele pensarse, con ligereza, que el ídish “pertenece” al movimiento obrero, y el hebreo, al sionismo. Pero esto no es más que la simplificación de un complejo devenir lingüístico-cultural. Ya antes de la Primera Guerra Mundial, el hebreo y el ídish (declarado éste en 1908, en la Conferencia de Czernowicz, lengua nacional a la par del primero), comienzan a perder lo que se consideraba una complementariedad estilística (en ídish se conversa y se narra; en hebreo se piensa y se ensaya), y se va estableciendo una complementariedad geográfica: hebreo es Palestina, ídish es diáspora. La exigencia de opción fue entendida, a veces, como oposición lisa y llana, aunque ésta se sostenía más en el arquetipo ideológico que en la cotidianeidad lingüística. Así, por ejemplo, Shólem Aleijem –escritor ídish– se declara sionista, mientras que I. L. Peretz, que además de escribir en ídish lo hace en hebreo (insuflándole, de paso, un inédito aire moderno), no lo es. Dentro del mismo movimiento sionista, también la izquierda –Linke Poaléi Tzion– reivindica el ídish –junto al hebreo– como lengua de lucha,

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apropiarnos de lo que nos toca; incluso de nuestros repudios. Y el rechazo del ídish –zanjado por el fácil atajo de la política lingüística israelí– debiera leerse a la luz de las propias políticas de la propia memoria. Ominoso, intolerable –y no sólo a oídos jóvenes–: una lengua asesinada, que cada vez con menos palabras –pero no sin voz– insiste en hacerse oír. 77 La intensidad del repudio refleja la intensidad de lo rechazado: una voz que el ídish latinoamericano sostuvo hasta la extenuación: “Soy el último de los mohicanos”, decía Moishe Koifman, 78 por las salas cada vez más vacías de Di Presse.79 III ¿Cómo apalabrar una voz que persiste cuando la lengua enmudece al inexorable ritmo de los obituarios? Algunos se repliegan a un “farbísener idishism” [un obcecado idishismo]. Otros se obcecan en la traducción.80 Para 1979, la AMIA mientras que la facción ultranacionalista, en cuyas filas militaba Uri Tzvi Grinberg –poeta ídish–, encabeza, en su momento, la batalla contra el ídish. Véase Perla Sneh, “Um bilingüismo clandestino, a presença iídiche em Tempos Prodigiosos de Aharón Appelfeld”, Remate de Males [Revista do Departamento de Teoria Literaria, UNICAMP, São Paulo] (2006), 81-93. Sobre el “ídishismo” como movimiento, véase Emmanuel S. Goldsmith, Modern Yiddish Culture. The Story of the Yiddish Language Movement (New York: Fordham University Press, 1997). 77 Al punto que aún hoy, cuando la Shoá ha devenido difundida disciplina de estudios, el ídish aún no tiene en ésta el lugar central que debiera, considerándose su dominio –en el hipotético caso que figure entre los requisitos– materia optativa y no obligatoria. 78 Moishe Koifman (Moisés Kaufman) (1908-2002), oriundo de Grodno (Polonia), llegó a la Argentina en 1928. Su padre era relojero; fue educado en una escuela judía moderna y se adhirió al movimiento jalutziano. Lustrador de muebles y maestro, escritor y poeta, fue colaborador de varias publicaciones y redactor principal de Di Presse. Es autor de Arke fun tol [Arke del valle], Fun ale maine heimen [De todos mis hogares] y Nuevas poesías. Sus obras se incluyen también en diversas antologías. Sobre él puede consultarse en castellano: Moshé Korin, “Falleció el decano de los poetas y periodistas en ídish Moishe Koifman, último redactor en jefe del diario Di Presse”, La voz y la opinión (2002), . 79 Véase el texto junto a la nota 25. 80 Práctica de larga data del ídish latinoamericano que merecería un detenido estudio en sí misma, aunque no podemos dejar de consignar aquí algunos nombres imprescindibles. El primero es, indiscutiblemente, el de Salomón Resnick (1894-1946), ensa-

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publica su revista –Comunidad– en castellano.81 En 1983, Milá, editorial comunitaria, publica en castellano Los pioneros del ídish.82 Si a fines de los sesenta el ídish de Glatshtein aún merecía una edición bilingüe,83 el de Sutzkever, en los ochenta, sólo la admite en castellano.84 En el “Libro del Centenario” (1994) –retorno de los antiguos pinkasim– el ídish aparece –en ídish– sólo en un par de páginas. Pero esta deriva de lenguas ya no es sólo apertura a un mundo desconocido, sino el signo de los días que se agotan. La traducción de la lengua va virando a trasliteración de una cultura,85 búsqueda de palabras para poner ante los ojos lo que tantos llevan en la nuca. Una búsqueda que no es en el aire; tiene un lugar, un momento. yista, traductor y pensador judío argentino de inigualada trayectoria. Sería imposible resumir aquí su obra, por eso referimos al lector al texto de Yaakov Rubel, “Salomón Resnick y su revista Judaica como factores de mediación e intercambio entre la cultura judía, la literatura ídish y la sociedad argentina”, en Sneh, Buenos Aires ídish, pp. 161-166; y al número especial de la revista Noaj “Homenaje a Salomón Resnick y a la revista Judaica”, Noaj 12-13 (1997). P. Katz afirma que, a partir de la primera obra traducida por Resnick (Los cabalistas, de Y. L. Péretz), la palabra ídish, como denominación de la lengua de los judíos que habitan la Argentina, se introdujo en la lengua castellana y fue reconocida jurídicamente como lengua válida en los Tribunales con la correspondiente traducción autorizada; P. Katz, Escritos selectos, vol. VII: Literatura ídish en Argentina (Buenos Aires: ICUF, 1947), 93 (en ídish). Otros traductores fueron Rebeca Mactas, traductora de José Rabinovich al castellano; Mimí Pinzón, que vertió al ídish autores como Borges y Alfonsina Storni; y Simja Sneh, que vertió al castellano muchos textos de los pioneros del ídish en Argentina, entre ellos, la novela Koshmar de Pinie Wald. Nombremos también en esta apurada e injusta síntesis a Luis Kardúner y a Mina Rueter-Fridman. Una mención especial merece Eliahu Toker, poeta y autor de gran parte de las traducciones de poesía ídish (argentina y universal) al castellano, compiladas en diversos volúmenes. 81 Sería interesante detenerse en las furibundas críticas que desató el hecho que esta publicación se hiciera en castellano en una comunidad que no había evitado excluir el ídish de su seno. 82 Donde muchos, cíclicamente, descubren –y rápidamente olvidan– autores como Marcos Alpersohn o Pinie Wald. El título completo es AA. VV., Crónicas judeorgentinas. 1. Los pioneros del ídish (1890-1944) (Buenos Aires: Milá, 1987). 83 Jacobo Glatshtein, In zij-En sí, edición bilingüe; selección y trad.: Eliahu Toker; presentación del autor: Simja Sneh; grabados: Helena Lypszyc (Buenos Aires: Editorial Diálogo, 1968). 84 Como tantos poetas que Eliahu Toker repoetiza en esta lengua. Ver sus libros El resplandor de la palabra judía; El ídish es también Latinoamérica; El canto del pueblo judío asesinado (Buenos Aires: Arte y Papel, 1993); Celebración de la palabra. Panorama de la poesía judía contemporánea (Buenos Aires: Milá, 1989); En el espejo de la lengua ídish. Selección de textos argentinos (Buenos Aires: CPPHC, 2006). 85 Véase nota 25.

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En la Buenos Aires de fines de 1975, Simja Sneh86, autor que “escribe, piensa y siente en ídish”87 trae al castellano al Itzik Manguer de 1938: “Se cierne la noche. Sobre las ramas de los árboles / se posan pájaros nocturnos [...] Los asesinos afilan / las hachas”.88 En 1977, cuando los sótanos de la lengua argentina supuran tortura y desaparición, Sneh reescribe –en castellano– el ídish de sus muertos sin sepultura, “para que no sean, también, muertos sin nombre”.89 Le valió la Faja de Honor de la SADE y la expulsión de la Asociación de Escritores Ídish H. D. Nomberg. La obcecación, se ve, tiene sus modos, que no excluyen la ironía ni la angustia. Gringo entre porteños y traidor entre idishistas, Sneh se descubre autor ídish en castellano. Pero ya ha leído también a Arlt y a Sábato, a Castillo y a Denevi. Ha desayunado con incontables diarios argentinos. Y en los noventa –cuando todo, hasta la historia, se rifa al mejor postor–, vuelve sobre su Na Venad90 y lo reescribe como Sin rumbo,91 forjando una lengua92 que hace de la errancia ídish un modo del castellano. Una lengua que, junto a algún arcaísmo, no vacila en decir “muchachada”; que, en párrafos de aire castizo, irrumpe con un muy tanguero “uno”,93 singular primera persona que se abstiene del “yo”.

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Simja Sneh (antes: Simje Itzjok Rosenblat) (1908-1999), escritor, periodista, traductor y docente. Oriundo de Pulawy (Polonia), llegó a la Argentina en 1947. Fundador de las revistas Raíces, Alef y Undzer Vort (Nuestra palabra), fue colaborador de Di Presse, Clarín, La Nación y otros periódicos. Puede consultarse en castellano, entre otros: Tomás Abraham, “Los polacos”, en Fricciones (Buenos Aires: Sudamericana, 2004), 11-105; Eliahu Toker, “Simje Sneh”, ; Marco Denevi, “Simja Sneh o El testigo ideal”, en Simje Sneh, Sin Rumbo (T. VI, MILA/AMIA, 1997); Horacio González, “Un soldado judío”, prólogo a la selección del ciclo Sin Rumbo (realizada por Perla Sneh) (Buenos Aires: Colihue, 2010). 87 Conferencia inédita sobre Jaim Nájman Bialik (en castellano). 88 Manger en Simja Sneh (versión castellana e intr.), Pájaros nocturnos; prólogo: Ernesto Sábato (Buenos Aires: AMIA, 1975), 105. 89 Simja Sneh, El pan y la sangre (Buenos Aires: Sudamericana; 1ª. ed. 1977; 2ª. ed. 1986), 7. 90 Publicado en capítulos sucesivos en Di Presse entre 1947 y 1952, y como tomo (primera parte), en 1952 (Buenos Aires: Undzer Vort). 91 Título que se encuentra con el de una vieja novela argentina de Eugenio Cambaceres. 92 Entre el ídish y el castellano, pero también el hebreo, el ruso, el polaco, el uzbeko, (“hablo ocho idiomas”, gustaba decir Sneh, “todos en ídish”), 93 Ricardo Feierstein, “Testimonio y literatura”, en Simja Sneh, Sin Rumbo, vol. II (Buenos Aires: Milá, 1993), 9-12.

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Una lengua que vacila entre tú y vos, entre ustedes y vosotros; entre ser y estar. Una lengua que en nada se parece a la ciudad donde es escrita, salvo por lo dislocado de un sujeto arrojado a ese horror que la lengua argentina, también por entonces, intenta leer. Y no sin repudios.

IV Si pronunciamos aquí estos pocos nombres, que alientan poéticas singulares, pasiones ideológicas, pensamientos narrativos, es como modo de leer esa obcecación en la existencia que deviene, al sur, lengua de la memoria.94 Porque el ídish –con o sin diccionarios– habita Latinoamérica, sea de modos siniestros –considerado “subversivo” a comienzos de siglo XX por la policía argentina, fue objeto de escuchas telefónicas durante la dictadura militar95–, sea de modos pintorescos –el primer embajador argentino en Israel, preguntado por la Cancillería sobre cuál era el idioma oficial del nuevo Estado, respondió: “el ídish”– sea de modos latentes, como lo está en las narrativas, sobre todo en las de los años más negros. Quizás porque ambos –Latinoamérica y el ídish– han conocido la desaparición y el repudio. Puede que alguna vez, académicos, francotiradores, lectores, podamos relojear el paso de un ainzamer fusgueier [peatón solitario] en el peatón enamorado de los versos porteños de José Isaacson. O esa temporalidad exasperada y exasperante –lang vi s’goles, “largo como la diáspora”– que tiñe el título mismo de Lenta biografía, de Sergio Cheifec. O lo que insiste en las cartas que un poco más y llegan pero ya nunca llegaron con que Mauricio Rosencof restituye una voz y lega una memoria.96

94 Véase Florinda F. Goldberg, “‘Judíos del Sur’: El modelo judío en la narrativa de la catástrofe argentina”, EIAL-Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 12-2 (2001): 139-152. 95 Véase al respecto Nunca Más. Informe de la Comisión Nacional sobre la desaparición de personas (Buenos Aires: Eudeba, 1984). La segunda edición, con un nuevo prólogo que desató diversas polémicas, es de 2006. 96 La lista es injustamente breve, pero ya no quiero cansar al lector mencionando la brevedad del espacio asignado a estas líneas. Al respecto, pueden consultarse, entre otros, Adriana Kanzepolski, “El linaje vacío o las cartas que no llegaron de Mauricio Rosen-

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Pero aun habiendo dicho todo esto, hay que señalar que hoy, el ídish al sur –que puede ser muchas cosas: enigma, inspiración, disciplina, folklore, buen negocio– ya no es vida cotidiana. Lo hablamos –si lo hablamos– con la suavidad de las lenguas latinas, sin las profundas eles varsovianas o las repicantes erres moscovitas. Lo leemos –si leemos– sobre todo en pantallas; a menudo, en fonética inglesa.97 Pero no se trata –parafraseo aquí a Meschonnic98– de lamentar o de celebrar, sino de situar. Hay, es notorio, un interés, renovado en parte por esa especie de “marranismo al revés” surgido en 1994, cuando la bomba en AMIA hizo llover sobre Buenos Aires cuerpos, injusticia, desesperación y también pedazos de ídish. Si sólo después de encontrado bajo los escombros de la calle Pasteur, Iosl Rakover redt tzu Got99 mereció otro destino que un recóndito estante, quiere decir que también este interés tiene sus modos, no todos igual de interesantes. Uno de los más sugestivos es el que atiende a la materia misma de la lengua, sus giros, sus expresiones,100 una oralidad hecha de convercof”, Astrolabio 4 (Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba; septiembre 2007), ; Lois Barr, “Der mantl: Los restos de ídish en la novela contemporánea argentina”, en Ricardo Feierstein y Stephen Sadow, Recreando la cultura judeoargentina / 2 (Buenos Aires: Milá, 2004), 20-28; Perla Sneh, “A fusgueier, an ainzamer. Un peatón, un solitario: Buenos Aires en la poética ídish porteña. Ciudad-PoetasPoemas”, investigación realizada con subsidio del Fondo Cultura Buenos Aires, Programa Metropolitano de Fomento de la Cultura, las Artes y las Ciencias, 2007 (inédita). 97 Una búsqueda de “Yiddish” en Google arroja un resultado de 11.400.000 páginas. La de “ídish”, en cambio, 240.000. La trasliteración del ídish es un tema que también requeriría varios párrafos, ya que se suele utilizar, en ausencia de un criterio establecido, el código del YIWO (IWO –Ídisher Visnshaftlejer Institut– Instituto Científico Judío) de Nueva York, como referencia unificadora. Sin embargo, cuando el texto está destinado a lectores hispano parlantes –a quienes les es extraña la fonética inglesa– esto no siempre resulta adecuado y hasta se vuelve un poco ridículo. Para el hispanoparlante, la “chupe” está lejos de transmitir la voz “jupe” o “jipe”; ni qué decir cuando leemos “Khane” –que suena simplemente ‘cane’– por “Jane”. 98 Henri Meschonnic, “Continuar Humboldt”, Redes de la Letra. Escritura del psicoanálisis 12/13, “Los desiertos de la palabra” (2007): 21-26. 99 Tzví Kolitz, Iosl Rákover le habla a Dios; trad.: E. Toker (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998). 100 Son muchos los libros en castellano que recogen las expresiones y refranes ídish. Algunos de ellos: Eliahu Toker, El libro de las maldiciones judías (Buenos Aires: Arte y Papel, 1995); Graciela Lewitan, Pu-pu-pu: sobre dichos, refranes y proverbios en ídish (Buenos Aires: Factoría Sur, 2001); Refranero judío, antología de refranes

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saciones enteras o, apenas, retazos de palabras mal dichas.101 Una memoria acústica que atraviesa el continente.102 En la sonora y contrastante México se publicó uno de sus registros más entrañables.103 En Brasil, se ha editado una historia del ídish –la única de esta magnitud por estos lares– que se aventura a los tonos rigurosos del viaje personal.104 Pero fue en Buenos Aires105 donde esta memoria inscribió uno de sus momentos más intensos cuando, en el marco de las jornadas Buenos Aires ídish,106 resonaron, en la colmadísima sala Borges de la Biblioteca Nacional de Argentina, esas palabras fuertes, antiguas: zog nit keinmol az du gueist dem letztn veg...107 ídish; sel. y trad., E. Toker; intr., Abraham Platkin (Buenos Aires: Arte y Papel, 1996); Eliaju Toker, Shpilkes. Refranes y maldiciones ídish (Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2007). Véase también nota 103. 101 “Resulta interesante observar”, dice Eliahu Toker, en referencia a la inclusión de términos ídish en la literatura latinoamericana, “que la transcripción de los términos, en la mayoría de los casos, no corresponde a una trasliteración ‘correcta’ –desde lo léxico o gramatical– sino a un lenguaje familiar recordado, a un sabor oído”, en El ídish es también Latinoamérica, p. 13. 102 Y por supuesto que esto no se limita al auge del klezmer o del tango ídish, que, nuevamente, merecerían un trabajo en sí mismo. 103 Natalia Gurvich Okón, En ídish suena mejor. El ídish en la vida cotidiana de los judíos mexicanos (México: Universidad Iberoamericana, Programa de Cultura Judaica, 2006). No deja de ser interesante que sea una heredera de la larga tradición docente ídish en México quien haya compuesto este libro. También fue en México donde una argentina, criada por un abuelo que se negó a hablarle en ídish, se preguntó por la ausencia de esta lengua en el pensamiento de Levinas: véase Silvana Rabinovich, La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas (México: UNAM, 2005). 104 Jacó Guinsburg, Aventuras de uma língua errante. Ensaios de literatura e teatro ídiche (São Paulo: Editora Perspectiva/Associação Universitária de Cultura Judaica, 1996). 105 Donde hoy el ídish es considerado patrimonio histórico cultural de la ciudad. Véase Leticia Maronese y Liliana Barela, “Palabras de apertura”, en Sneh, Buenos Aires ídish, pp. 24-28. 106 Jornadas realizadas por el Ministerio de Cultura del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, a través de las Secretaría de Preservación del Patrimonio Histórico Cultural y el Instituto Histórico de la CABA en la Biblioteca Nacional de Argentina, 19-21 de septiembre de 2006. La respuesta desbordó toda expectativa, convirtiéndose Buenos Aires Ídish en un encuentro que trascendió no sólo el posible marco comunitario, sino el ámbito nacional, ya que, además de numerosos asistentes de Buenos Aires, se llegaron hasta las salas de la Biblioteca Nacional –colmadas en casi todas las sesiones– asistentes del interior y del exterior del país (Brasil, México, Israel, EE. UU., Uruguay). 107 “Nunca digas que recorres el último camino...”, verso inicial de la canción de Hirsh Glick que se convirtió en el himno de los partisanos judíos bajo el dominio nazi.

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Que en estos días de reclamos de legibilidad inmediata, tantos hayan acudido a atender a las lejanas, demoradas palabras del ídish algo dice de la aventura latinoamericana de esta lengua, menos pintoresco desván de la nostalgia que trama de textos, de estilos, de marcas en una historia que no es sin malestar. Quizás por eso tantos, aun si desconocen sus palabras, quisieron hablar de –con– una lengua que insiste como tantas cosas: piedra-corazón de una escritura,108 otro mundo en éste,109 fantasma que recorre una literatura,110 cifra secreta de un discurso relegado,111 lengua pública de una agonía,112 rostro crítico de la violencia y el poder.113 No es casualidad –a menos que así llamemos a la involuntaria voluntad de una lectura– que, en el cierre, una evocación del avatar argentino de Isróel Tzeitlin –César Tiempo– instalara la más judía de las reflexiones: la pregunta por el nombre.114 No da lo mismo una palabra que otra. Creo que eso quiere decir Pinie Katz, en su ensayo Arguentiner Idn [Judíos argentinos], cuando prefiere llamar heimland, “tierra hogar”, y no patria a su país adoptivo, porque en éste la sangre no decide la nacionalidad. Por eso evitaremos aquí las palabras sobre la vida o la muerte del ídish, pero queremos incluir otras, no tanto por lo que significan sino por lo que hacen aparecer. Podrían ser cuatro líneas mecanografiadas, sin título ni nombre de autor –que no es lo mismo que anónimo–, recopiladas por Ringelblum, autor tan tempranamente leído al Sur: In friling ligt der shpur/ fun tzaitikait der harter/ s’iz eibik der natur/ un tzaitvailik dos shtarbn [En la primavera yace la huella / de una dura madurez / eterna es la naturaleza / morir es temporario].115 108 Laura Estrín, “Entre la literatura rusa y el ídish, la larga expresividad de una lengua”, en Sneh, Buenos Aires ídish, pp. 111-117. 109 Pablo Ingberg, “De chiquitín lo escuchaba de afuera”, ibíd., pp. 121-126. 110 Laura Kitzis, “Un fantasma recorre la literatura judeoargentina. El ídish como síntoma”, ibíd., pp. 60-65. 111 Leonardo Senkman, “Los anarquistas en ídish en el imaginario social de Buenos Aires, 1905-1910”, ibíd., pp. 104-110. 112 Christian Ferrer, “Una semana de enero de 1919”, ibíd., pp. 93-99. 113 Alejandro Kaufman, “Idishkait. Memorias sobre poder y violencia”, ibíd., pp. 31-34. 114 Horacio González, “Palabras de cierre”, ibíd., pp. 216-217. 115 Perla Sneh, “S’iz gut. Lengua y combate: el ídish en la resistencia judía durante la Shoá”, investigación radicada en el Centro de Estudios de Genocidio, Universidad Nacional de Tres de Febrero, programación científica 2007-2009.

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También podrían ser las palabras de Walter Benjamin cuando dice que del futuro nada puede saberse, salvo que es esa estrecha puerta por donde, en cualquier momento, puede irrumpir el Mesías. Esta rama ídish –lo que significa tanto “judía” como “en lengua ídish”– y argentina –es decir, menos la adoración del ombú que ciertas costumbres prosódicas y sintácticas–,116 esta rama, digo, aún hoy se agita. Elija el lector, si quiere, sus modos de atender a ella. Pero conviene que lo haga a la persistente luz de sus sombras.

116 Una vez más, Borges: Prólogo a Mester de Judería de Carlos Grünberg (Buenos Aires: Argirópolis, 1940).

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A MÉRICA L ATINA : ¿ LEGITIMACIÓN REPRESENTACIÓN ?

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¿De qué modo la representación de los judíos y el judaísmo cambió en la cultura latinoamericana durante los últimos cuarenta años? En la fecunda circulación y movilidad de las ideas e imágenes durante esos años, ¿cómo ha sido catalogado el judaísmo por la producción editorial y en qué espacios fue instalado en las universidades? ¿Cuáles fueron las percepciones cambiantes en el campo intelectual latinoamericano respecto de la tradición y cultura judías? Y por último, ¿en qué espacios de la cultura nacional latinoamericana fue legitimado el legado civilizatorio, religioso, étnico-nacional de los judíos?1 A fin de responder de modo preliminar a tales preguntas se analizarán algunas formas de representación del judaísmo y los judíos en Argentina, Brasil y México sobre un orden espacial de la cultura nacional y regional, que exhibe zonas de acceso y legitimación en la esfera pública, pero también zonas de invisibilidad e incomprensión de la otredad judía.

1 Utilizo el concepto de espacio, siguiendo a Michel de Certeau, como un proceso en que interactúan el lugar real con el lenguaje y la reconstrucción del sujeto colectivo. No analizo las condiciones de producción y circulación de espacio social de libros judíos, que corresponderían al concepto de “campo editorial” utilizado por Pierre Bourdieu. Véase Pierre Bourdieu, Intelectuales, política y poder (Buenos Aires: Eudeba, 2009), 223-267.

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E L E S PA C I O D E

SPINOZA

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BUBER

Desde 1989, el Ministerio de Cultura de España prepara bianualmente la selección bibliográfica de la llamada Biblioteca Española de Judaica con ocasión de la Feria Internacional del Libro que se realiza en Jerusalén. Los once volúmenes de la Biblioteca informan al lector de una vasta producción editorial sobre el judaísmo y los judíos en España, el centro más importante de publicación y circulación en lengua castellana en materia “judaica”, incomparable con cualquier país de América Latina.2 A pesar de que pocas editoriales españolas tienen en sus fondos una sección judaica, la intención de las autoridades culturales españolas ha sido instalar rápidamente un espacio público letrado para legitimar el judaísmo y su cultura. En contraste, una exploración preliminar en la producción de algunas editoriales importantes latinoamericanas durante cuarenta años, muestra un muy lento tránsito que va de la omisión y exclusión de un espacio editorial para el judaísmo y los judíos a una tímida legitimación en los últimos años, signados por la democratización de las culturas nacionales y monoglósicas, y por un irreversible proceso de mundialización de las alteridades periféricas. Esta omisión/exclusión tiene su historia en la cultura latinoamericana. Los pensadores latinoamericanos que conmemoraban en 1940 los trescientos años del fallecimiento de Spinoza, no creyeron necesario destacar las fuentes judías del autor de la Ética: para ellos, el filósofo constituía sólo el paradigma intelectual de la modernidad europea. En ese mismo año, la editorial Losada publicaba en Buenos Aires el famoso estudio biográfico y bibliográfico de Carl Gebhardt en su Bibliote-

2 Un indicador elocuente de la producción editorial de judaica en España es el número de nuevos libros seleccionados durante los últimos veinte años en cada edición bianual de la Biblioteca Española de Judaica. En el cuarto volumen, en 1995, se añadieron 180 novedades editoriales respecto al tercer volumen de 1993; en 1999 se agregaron 200 títulos respecto a 1997, y en 2005, 340 títulos respecto a 2003. Este último crecimiento se mantuvo como promedio sostenido hasta la onceava Biblioteca, de 2009 (370 títulos más que en la de 2007). Véase Biblioteca española de judaica, I-XI, preparada por Uriel Macías Kapón (Madrid: Ministerio de Cultura, Subdirección de Publicaciones, Información y Documentación, 1989-2009).

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ca Clásica y Contemporánea. Un año después, el historiador judeoargentino de la filosofía León Dujovne empezaba a publicar la monumental obra en cuatro tomos sobre la época, vida y obra de Spinoza en base a otro paradigma. Muy significativamente, durante los años de la Shoá, Dujovne rescató las fuentes judías de la filosofía de Spinoza logrando su publicación por la Universidad Nacional de Buenos Aires-Facultad de Filosofía y Letras. Así, entre 1941-1945 Spinoza fue instalado en la esfera pública académica más prestigiosa de la Argentina en los años aciagos del nacionalismo criollo y nazismo europeo.3 A partir de la fundación de Davar en 1945, León Dujovne, Alberto Gerchunoff, Bernardo Verbitzky y otros intelectuales judeoargentinos de la Sociedad Hebraica Argentina4 intentarán legitimar la tradición espiritual del judaísmo en el campo cultural argentino. La edición de la investigación de León Dujovne merecería un estudio especial en términos comparativos con la edición de obras de Spinoza y otros filósofos judíos por universidades nacionales latinoamericanas. La Universidad Autónoma de México, por ejemplo, publicó la Ética en 1977, con prólogo y traducción de José Gaos, dentro de la serie Nuestros Clásicos, Nº 52, pero omitía la dimensión judía del filósofo.5 Todas las ediciones de la Ética de Spinoza publicadas en los años cincuenta y sesenta en Argentina corresponden a la Biblioteca de Iniciación Filosófica de la editorial Aguilar (Buenos Aires, 1957, 1961, 1963); también las del Fondo Cultura Económica de México (FCE) en los años cincuenta, setenta y ochenta fueron catalogadas dentro de la sección Obras de Filosofía, sin prólogo. Un paradigma diferente

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León Dujovne, Spinoza: su vida, su época, su obra, su influencia, 4 tomos (Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, 1941-1945). 4 En 1966, con ocasión del 40º aniversario de la SHA, Dujovne recordaba su polémica personal con Ricardo Rojas, Juan B. Justo y José Ingenieros. Ellos “nos respetaban individualmente”, pero se negaban a legitimar el derecho “de los judíos a juntarse en asociaciones de la colectividad […]. La Hebraica ha desempeñado un rol para colaborar con los otros ciudadanos, y demostrar que no somos como pueblo un enigma para los demás […] nunca abdicando de nuestra condición judía, procuramos deshacer ese misterio sospechoso antes sus ojos”. Discurso de León Dujovne en la SHA, 1966, inédito. Agradezco a Jacobo Kovadloff (q.e.p.d) haberme facilitado una transcripción. 5 Baruch Spinoza, Ética, prólogo y traducción de José Gaos, revisión y glosario de Octavio Castro López (México: UNAM, 1977).

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adoptará la edición en cinco tomos de las obras completas de Spinoza por la editorial judeo-argentina Acervo Cultural.6 Felizmente, desde los años noventa, el interés por Spinoza viene ganando notoria intensidad, y las fuentes y dimensión judías de su obra son objeto de algunos trabajos académicos serios en Argentina, tal vez inspirados en la traducción española del libro de Yirmiyahu Yovel.7 Las peripecias de la legitimidad judía de Martin Buber en la cultura latinoamericana son significativas. En la recepción latinoamericana de la filosofía de Buber, resulta innegable que el tránsito del paradigma universalista del gran filósofo del diálogo al paradigma judío ha sido más la obra de editoriales vinculadas a la comunidad judía que a la legitimación cultural de importantes casas editoriales. Los primeros textos en español de Buber, de índole filosófica y social, fueron publicados en la prestigiosa colección Breviarios del Fondo de Cultura Económica de México. En 1949 apareció ¿Qué es el hombre?, y fue el título 10 de la colección Breviarios de Religión y Filosofía, junto a autores tan diversos como Jean Wahl y Nicolas Bobbio. En 1955 el Fondo publicó Caminos de utopía, que apareció en Breviarios de Psicología y Ciencias Sociales. En 1993 salió también en Breviarios de Religión y Filosofía el libro Eclipse de Dios.8 Asimismo, la obra más famosa de Buber, Yo y Tú, publicada por la editorial Galatea de Buenos Aires en 1955 y reeditada en 1979 por Nueva Visión, se conoció dentro de la colección Ideas de Nuestro Tiempo.9 Los libros de Buber expresamente de tema judío empezaron a ser editados por instituciones comunitarias: la Sociedad Hebraica Argen6 Véase Baruch de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. de Óscar Cohan, 3ª reimpresión (México: FCE, 1985); lo mismo ocurre en la edición de su Tratado teológico-político (Madrid: Alianza Ed., 1986), y también en la edición de la Universidad de Chile (Santiago: 1990). Obra completa de B. Spinoza, cinco tomos (Buenos Aires: Acervo Cultural, 1970-1974). 7 Yermiahu Yovel, El marrano de la razón (Madrid: Amaya & Muchnik, 1995); véase Diego Tatian, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001); y el “Dossier Spinoza”, Revista de Filosofía Nombres 4 (Córdoba 1995). 8 Martín Buber, Eclipse de Dios. Estudios sobre la relación entre religión y filosofía (Buenos Aires: Galatea, 1955; y Nueva Visión, 1984). Reeditado en México: FCE, 1993, Breviario 520. 9 Martín Buber, ¿Qué es el hombre? (México: FCE, Breviario 10; 1949, 1964, 1967, 1973, 1976, 1995); ídem, Caminos de utopía (México: FCE, Breviario 104; 1955, 1964).

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tina publicó En la encrucijada (1955); en Montevideo, el Comité Central Israelita editó en 1958 un conjunto de ensayos, Estudios sobre judaísmo; en México, Tribuna publicó en 1973 Judaísmo y civilización; AMIA y Ediciones Porteñas de Buenos Aires publicaron en 1978 dos tomos de ensayos de Buber bajo el título Judaísmo y humanismo. Posteriormente, la Editorial Milá de AMIA reeditará estos dos libros en 1998 (Ensayos sobre la crisis de nuestro tiempo) en la Biblioteca de Cultura Judía, además de reeditar El Rabí de la Buena Fama, publicado la primera vez en 1938 por la Editorial Israel.10 Llama la atención que incluso la antología Cuentos jasídicos de Buber, que publicó la editorial Paidós de Buenos Aires, haya sido incluida en una colección titulada El fondo de las cosas, mientras que Paidós España volvía a editarlo en 1993, pero dentro de su colección Orientalia.11 El demorado proceso editorial de legitimar la dimensión judía de la obra de Buber se producirá a partir de la creación de la editorial Lilmod (Fundación David Calles) en Buenos Aires. En 2006 publicó ediciones muy cuidadas y académicas de libros de Buber sobre judaísmo, con una distribución comercial eficaz para acceder a un público universitario e intelectual latinoamericano.12

LA

HISTORIA Y EL JUDAÍSMO CONTEMPORÁNEOS

E N L I B R O S E D I TA D O S E N

BRASIL

Y

MÉXICO

¿Qué temas de historia y de judaísmo contemporáneo fueron publicadas en editoriales y revistas académicas de Brasil y México?

10

AMIA y Ediciones Porteñas publicaron Martín Buber. Escritos escogidos: antología de ensayos y discursos, selección de L. Senkman (Buenos Aires, 1978); se reeditó bajo el título Ensayos sobre la crisis de nuestro tiempo (Buenos Aires: Milá, 1988, Serie Raíces 23). 11 Martín Buber, Cuentos jasídicos (Buenos Aires: Paidós, 1978); ídem, Cuentos jasídicos. Antología (Madrid: Paidós, 1993). La Ed. Israel publicó El rabí de la buena fama: cuentos jasídicos (Buenos Aires: 1938), que sería reeditada en 1988 por Ed. Milá. 12 Véase los libros de Martín Buber publicados en Buenos Aires por Lilmod (Fundación David Calles): Yo y Tú y otros ensayos (2006); Imágenes del bien y del mal (2006). También Maurice Friedman, Matthew Calarco y Peter Atterton (coords.), Levinas y Buber: diálogo y diferencias (Buenos Aires: Lilmod, 2006). Roger Calles, dueño y fundador de Ed. Lilmod, prologó El camino del hombre: selección de ensayos de Martín Buber (Buenos Aires: Altamira, 2003).

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El repertorio bibliográfico de Marcos Margulis Iudaica Brasiliensis de 1974 –el primero en América Latina–13 mostraba hace treinta años el interés preponderante de libros sobre la época colonial brasilera (38 entradas) en relación a la época contemporánea (8 entradas). Temáticamente, 33 entradas corresponden a Inquisición y 54 a textos sobre el antisemitismo dentro y fuera de Brasil; 39 entradas al nazismo y los judíos, además de una miscelánea de 25 obras de testimonio, ensayos e historia catalogados como libros del Holocausto. En la sección de literatura brasilera fueron catalogados 34 libros, frente a 24 obras traducidas del hebreo al portugués y 22 traducciones del ídish. Libros históricos sobre la época colonial, en tanto mito fundacional del judaísmo brasilero, fueron publicados por editoriales importantes (Brasiliense, EDUSP-Editora de la USP, Perspectiva, Atica, en San Pablo; Fundação Joaquim Nabuco, en Recife). Los estudios pioneros de la historiadora Anita Novinsky sobre cristianos nuevos e Inquisición dieron impulso académico a la temática a partir de la década de 1970.14 Con motivo de las conmemoraciones de 1992 aparecieron algunos libros en importantes editoriales brasileras en que siguen destacándose trabajos sobre la época colonial.15 A partir de los años ochenta la producción sobre judaísmo contemporáneo brasilero avanzó sostenidamente gracias a dos nuevos procesos concurrentes: por un lado, la investigación académica local sobre judaísmo contemporáneo, y el aporte de investigadores de EE.

13 Marcos Margulis, Iudaica Brasiliensis. Repertorio bibliográfico comentado (Rio de Janeiro: Documentário, 1974). 14 Anita Novinsky, Cristãos novos na Bahia (São Paulo: Perspectiva, 1972; 2ª ed., 1992); Inquisição (São Paulo: Brasiliense,1990); Inquisição: inventarios de bens confiscados a cristãos novos (São Paulo: Imprensa Nacional, Casa da Moneda, 1976); Inquisição: prisioneros do Brasil (Rio de Janeiro: Expressão e Cultura, 2002); Inquisição. Rol dos culpados. Fontes para a historia do Brasil. Seculo XVIII (Rio de Janeiro: Expressão e Cultura, 1992). En 2002 Novinsky fundó el Laboratorio de Estudos da Intolerancia en la USP. 15 Véase Alberto Dines, Os vinculos do fogo. Antonio José da Silva, “O judeu” e outras historias de inquisição em Portugal e no Brasil (São Paulo: Companhia das Letras, 1992); Anita Novinsky y Diane Kuperman (coords.), Iberia judaica. Roteiros da memoria (São Paulo: EDUSP, 1996); Helena Lewin (coord.) en colaboración con Diane Kuperman, Judaismo. Memoria e identidade, vol.1-2 (Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio De Janeiro, 1997).

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UU. y de Israel; por el otro lado, la creciente legitimidad del judaísmo en la esfera pública y universitaria brasilera. La historia social e institucional del judaísmo brasilero moderno se dio a conocer en los pioneros estudios reunidos por Nachman Falbel publicados en 1984.16 Pero temáticamente fueron la era Vargas y los años de la Segunda Guerra Mundial los que ocuparon el centro de las preocupaciones de los estudios sobre judaísmo contemporáneo, tanto de académicos brasileros como de brasilianistas norteamericanos e israelíes. La investigación del antisemitismo durante la dictadura del Estado Novo bajo Vargas, especialmente la emprendida por Maria Luiza Tucci Carneiro a partir de 1988, y la del norteamericano Jeffrey Lesser, ayudaron a colocar en la esfera académica y pública brasilera la historia del antisemitismo local, y sus conexiones con el autoritarismo y el Holocausto.17 Tucci Carneiro también impulsó dos proyectos bastante reconocidos. Uno es el “Projeto integrado Arquivo do Estado y Universidade de São Paulo”, que investiga desde 1994 la documentación desclasificada sobre autoritarismo y antisemitismo en los archivos de la Policía Política, además de los prontuarios personales policiales de la era Vargas depositados en DEOPS/SP. El otro proyecto, “Laboratório de Estudos sobre Etnicidade, Racismo e Discriminação”, fue instalado en el Departamento de Historia, de la Facultade de Filosofia, Letras e Ciencias Humanas, Universidade de São Paulo. El Laboratorio lanzo una colección de 10 libros académicos, Histórias da Intolerância, en 16 Nachman Falbel, Estudos sobre a comunidade judaica no Brasil (São Paulo: Federacão Israelita do Estado de São Paulo, 1984); véase, además, del mismo autor, Menasche: sua vida e seu tempo (São Paulo: Perspectiva, 1997); y su último libro Judeus no Brasil: estudos e notas (São Paulo: EDUSP, 2008). 17 Maria Luiza Tucci Carneiro, O preconceito racial en Portugal e Brasil Colonia (São Paulo: Brasiliense, 1988, 2ª ed.); O anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração 1930-1945 (São Paulo: Brasiliense, 2ª ed., 1988; 3ª ed., Perspectiva, 2001); O racismo na Historia do Brasil: mito e realidade (São Paulo: Atica, 1998, 8ª ed.); Holocausto. Crime contra a humanidade (São Paulo: Atica, 2000); Brasil, um refugio nos tropicos. A trajetoria dos judeus refugiados do nazi-fascismo (São Paulo: Estação Libertade, 1997). Tucci Carneiro es organizadora de las compilaciones Labirintos da Memória; véase, entre otros: Inventario DEOPS, Brasil judaico (São Paulo: Ateliê Editorial, 2004); Ensaios sobre a intolerancia. Inquisição, marranismo e anti-semitismo, en colaboración con Lina Gorenstein (São Paulo: Humanitas, 2005, 2ª ed.); Minorias silenciadas. A historia da censura no Brasil (São Paulo: EDUSP/FAPESP, 2002).

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base a las tesis de maestría y doctorado que publica la Editorial Humanitas de la USP. 18 Investigaciones históricas sobre la era Vargas de Marcos Chor Maio, Jeffrey Lesser y Avraham Milgram, desde perspectivas diferentes, fueron editadas en los años noventa.19 Mucho menos espacio editorial lograron ocupar estudios socioculturales sobre judaísmo contemporáneo brasilero referidos a las últimas décadas, con excepción de la editorial de la USP, que se analizará más adelante. En cambio, la edición de ensayos es más frecuente en editoriales privadas. Un ejemplo es la ensayística de Bernardo Sorj, quien publicó sobre los judíos brasileros en la editorial Jorge Zahar de Río de Janeiro, pionera en libros de ciencias sociales y humanas. Este profesor de la UFRJ, luego de publicar importantes libros de sociología brasilera en la décadas de 1980 y 1990, a partir del año 2000 se interesó por el judaísmo contemporáneo.20 También otra editorial menos conocida, TopBooks Editora, de Río, publica libros académicos, como la investigación antropológica de Marta F. Topel, profesora de la USP, y de otros académicos locales y del exterior. 21 Un rasgo diferenciador de la edición de libros judíos en Brasil respecto a Argentina es la continuidad y éxito comercial de la iniciativa privada de intelectuales empresarios judíos muy integrados al campo 18 El primer libro del Laboratorio de Estudos sobre Etnicidade, Racismo e Discriminacão fue la monumental antología O anti-semitismo nas Américas, compilada por Maria Luiza Tucci Carneiro, (São Paulo: EDUSP, 2007). 19 Marcos Chor Maio, Nem Rotschild nem Trotsky. O pensamento anti-semita de Gustavo Barroso (Rio de Janeiro: Imago, 1992); Avraham Milgram, Os Judeus do Vaticano (1939-42) (Rio de Janeiro: Imago, 1994); Jeff Lesser, O Brasil e a questão judaica: Imigração, diplomacia e preconceito (Rio de Janeiro: Imago, 1995). 20 Véase Bernardo Sorj, A nova sociedade brasileira (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000); ídem, en coautoria con Nilton Bonder, Judaismo para o século XXI (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001; reeditado en Buenos Aires: Lilmod, 2007); su último libro es Judaísmo para todos (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009). 21 Monica Grin y Nelson H. Vieira (coords.), Experiencia cultural judaica no Brasil (Rio de Janeiro: Topbooks, 2004); Marta F. Topel, Jerusalem & São Paulo: A nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro: Topbooks, 2005). En el mismo año, la prestigiosa casa editorial Civilizaçáo Brasileira publicó un libro de la historiadora Keila Grinberg, Judeus no Brasil: ensaios sobre inquisicáo, inmigração e identidades (Rio de Janeiro, 2005).

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cultural local brasilero que decidieron publicar libros y legitimar la cultura judía. El catálogo de la Editora Perspectiva de San Pablo, reconocida casa editorial en el espacio académico e intelectual brasilero, fundada y dirigida por el Prof. Jacó Guinsburg, constituye un indicador representativo. Entre 1966 y 1970 su pionera colección Judaica completó 13 títulos compuesta por antologías y libros de autores de pensamiento y literatura judíos, además de autores y filósofos judíos incluidos en otras colecciones de la editorial. Treinta años después se agregaban a la Editora Perspectiva primeras ediciones de 75 títulos adicionales traducidos: 14 obras fundamentales del pensamiento judío figuraban en su colección Debates, 29 libros de historia, sociología y antropología, en la colección Estudos, y 32 títulos variados y dispersos sumados a otras colecciones de la editorial.22 Es de destacar que Editora Perspectiva publicó obras seminales de Gershom Scholem, Moshe Idel, David Flusser, Shmuel Eisenstadt y otros, aparecidas en portugués mucho tiempo antes de su publicación en países hispanoamericanos.23 Otras editoriales privadas que publicaron libros relacionados con judaísmo contemporáneo, pensamiento judío y literatura hebrea fueron Brasiliense, de San Pablo, e Imago y Jorge Zahar, de Río de Janeiro. Imago Editora inició sus actividades en 1967 con especial énfasis en libros de psicología y psicoanálisis. Además, su director Jayme Salomão incorporó una colección sobre la Biblia que denominó Bereshit y en la que difundió una serie de textos traducidos de obras de André Chouraqui sobre libros de la Torá y también los Evangelios. Pero a diferencia de Perspectiva, que empezó a publicar en los mismos años, Imago se abstuvo de crear una colección judaica. En la colección general Religión incorporó numerosos libros de divulgación del rabino Nilton Bonder sobre la cábala para un público que gusta del ocultismo, junto con ensayos eruditos de Jacob Neusner, David Flusser y una biografía histórica de Yoseph Kaplan. Libros

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Sobre la colección Judaica en Editora Perspectiva, véase Enrique Mandelbaum, “Uma aventura judaica no Brasil”, en Berta Waldman y Moacyr Amancio (coords.), Revista Literaria Noah/Noaj 16/17 (São Paulo, 2007): 13-44. 23 Ver Catálogo de Publicações, Editora Perspectiva, 2005, .

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sobre el judaísmo contemporáneo brasilero fueron catalogados en la colección general Ensayos. Un botón de muestra representativo son dos libros. Avraham Milgram publicó Os judeus do Vaticano (1994), investigación histórica sobre el rescate de refugiados de la Shoá en la época de Vargas, y que aparece en la colección Diversos; Nelson Vieira publicó Construindo a imagen do judeu (1994), un libro de literatura e identidad, catalogado simplemente como ensayo. La investigación de Jeffrey Lesser O Brasil e a questão judaica: imigração, diplomacia e preconceito (1995) no formó parte de ninguna colección.24 Merecen especial atención algunos estudios sociales sobre judaísmo contemporáneo publicados en los noventa por la editorial Imago, fruto de la investigación de los profesores Bernardo Sorj, Monica Grin y Bila Sorj.25 Las iniciativas privadas de judíos que fundaron revistas y casas editoriales, o algunos que se destacaron como periodistas en el ámbito nacional, no necesitaron de legitimación. Fue el caso de Joseph Bloch, fundador de la casa editora Bloch, en Río, y de las revistas ilustradas Manchete (en 1950) y, luego, Fatos e Fotos. Zevi Ghivelder fue jefe de redacción de Manchete a partir de 1959, y desde 1982, operador y planificador de la cadena televisiva Manchete del grupo Bloch. Al mismo tiempo de haber sido responsable del lanzamiento del Dicionário Ilustrado da Academia Brasileira de Letras y de la História do Brasil, Ghivelder fue autor de una novela sobre la vida judía en Brasil.26 El periodista y ensayista Alberto Dines fue editor en jefe del prestigioso Jornal do Brasil y escribió en Folha de São Paulo y Jornal da Tarde; recibió el premio Maria Moors Cabot (1970) del rector de Columbia University de New York por su trabajo sobre la libertad de prensa. En 1981 lanzó la primera edición de la biografía histórica cultural sobre Stefan Zweig en Brasil.27 24 Nelson Vieira, Construindo a imagen do judeu (Rio de Janeiro: Imago, 1994); Milgram, Os Judeus do Vaticano; Lesser, O Brasil e a questão judaica. 25 Véase Bernardo Sorj y Monica Grin, Judaismo e modernidade (Rio de Janeiro: Imago, 1993); Bila Sorj (coord.), Identidades judaicas no Brasil contemporaneo (Rio de Janeiro: Imago, 1997). 26 Zevi Ghivelder, Seis pontas da estrela (Rio de Janeiro: Bloch, 1969); véase también ídem, As Jornadas de um reporter Brasileiro no Oriente Medio (Rio de Janeiro: Imago, 1993). 27 Véase Alberto Dines, Morte no paraiso. A tragedia de Stefan Zweig (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981; Rocco, 2004); ídem, O baú de Abravanel: uma crónica de sete

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En los primeros años de la década de 1970, artistas judíos triunfan sin dificultades en el cine y en la literatura nacional. Es el caso del cineasta Leon Hirszman, premiado por su más ambiciosa película, São Bernardo, basado en el texto de Graciliano Ramos con banda sonora de Caetano Veloso.

EL

E S PA C I O D E L A H I S T O R I A Y C U LT U R A J U D Í A S

EN EL CAMPO INTELECTUAL MEXICANO

Dos procesos concurrentes que operan desde fines de la década de 1980 transforman el campo cultural mexicano, haciendo sentir su influencia sobre la representación de lo judío en el espacio público. Por un lado, la apertura liberalizadora en los ámbitos de la economía, la relación Estado-sociedad, y demandas de democratización y legitimación de las diferencias étnicas; por el otro, un cuestionamiento a la retórica nacionalista del mestizaje, a través de la redefinición de la identidad mexicana en términos más pluralistas. A partir de fines de los ochenta, una dinámica liberalizadora en la sociedad civil promovió una interacción creciente entre los espacios públicos y privados de construcción y expresión de las identidades colectivas, a pesar de la hegemonía de la identidad nacional. Tal como sostiene Judit Liwerant, la expresión pública del particularismo etnoreligioso-cultural judío se benefició de nuevas formas de articular etnicidad/nacionalidad/ciudadanía en un marco nacional mexicano y de apertura mundial donde la globalización y el multiculturalismo legitiman demandas de diversidad. En esa reconfiguración general que se profundiza, se debe tomar en cuenta en la última década la modificación de las relaciones Estado-Iglesia en un país de tradición revolucionaria laica que repercutió en la aceptación de la visibilidad de la religión en tanto espacio de diferenciación.28 seculos até Silvio Santos (São Paulo: Companhía das Letras, 1990). Otro periodista y escritor importante es Arnaldo Bloch, jefe de redacción de O Globo en San Pablo, y editor del “Segundo Caderno” del diario; véase Arnaldo Bloch: “A múltiplas identidades de un judeu”, en Grin y Vieira, Experiencia cultural judaica no Brasil, pp. 313-318. 28 Judit Bokser Liwerant, “Identidades colectivas y esfera pública en México. Transformaciones y recurrencias”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana VI (Jerusalem: Magnes, 2009), 320-336.

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Si fronteras étnicas y sociales delimitaban el espacio público del “Estado postrevolucionario-pueblo”, que separaba y oponía el espacio privado compuesto por “burguesía-élites-sectores medio e Iglesia”, la retórica identitaria del mestizaje mexicano separaba aún más lo judío de la nación revolucionaria.29 Los judíos fueron percibidos por ciertos sectores durante décadas en tanto colonia etno-religiosa extranjera inserta económicamente en un enclave, y no extraña que ante sus ojos hayan devenido Otros respecto de la nación y la cultura mestiza. El Estado posrevolucionario heredó la tópica del mestizaje para transformar la derrota histórica de la conquista española en glorioso origen de la nación mestiza. Además, prosiguió el discurso anticlerical del liberalismo para evocar a las víctimas de la Inquisición marcando a un Otro, a la vez interno y externo, en el imaginario nacional. Los judíos durante décadas quedaron fuera de la fogosa épica del mestizaje a través de dos mecanismos de sustitución; pareciera que durante mucho tiempo hubieran sido reemplazados en algunas obras históricas por la representación de fantasmagóricos Otros criptojudíos y judaizantes quemados por el Santo Oficio; un segundo mecanismo de sustitución fue el representarlos simultáneamente como Otros extranjeros, pero también como Otros internos en el imaginario cultural mexicano posrevolucionario. 30 La concepción victimológica persistirá en la producción editorial sobre historia y cultura judías durante décadas del siglo XX posrevolucionario. Lo demuestra una breve incursión exploratoria en dos importantes casas editoriales, Siglo XXI Editores y Fondo de Cultura Económica (FCE). En 1971, la editorial Siglo XXI publicó la traducción de la obra de historia colonial de Seymour B. Liebman, Los judíos en México y América Central: fe, llamas, Inquisición. En los años ochenta, el FCE se interesó por temas vinculados a la Inquisición, la historia de crip29

Alberto Aziz Nassif, “Lo público contra lo privado: las fronteras entre el estado y la sociedad civil en Mexico”, en Alberto Aziz Nassif, Incertidumbre y democracia en México (México: Centro Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1990), 3-11. 30 Para los modos en que el liberalismo mexicano utilizó la denuncia de las víctimas judías de la Inquisición colonial para su lucha anticlerical, adoptando una visión victimológica del pasado judío, véase Corinne A. Krause, Los judíos en México (México: Universidad Iberoamericana, 1987), 176-210.

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tojudíos y la cultura sefardí. En 1982 publicó dentro de la colección Obras de Historia, el viejo libro de Alfonso Toro, Los judíos en la Nueva España, originalmente aparecido en 1932.31 Diez años después, el FCE publicará, en 1992, el libro de la investigadora judeomexicana Eva A. Uchmany, La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España, 1580-1606.32 Previamente, en 1984, la Universidad Nacional Autónoma de México-Acatlán había publicado la obra de Alice Gojman de Backal Los conversos en la Nueva España. Afortunadamente, la conmemoración del Quinto Aniversario en 1992 abrió el debate crítico en la esfera pública acerca de la identidad mestiza mexicana y su revisión en el campo cultural. La inclusión del pluralismo para ejercer la memoria de la nación que pretendía conmemorar el Encuentro de Dos Mundos ya no podía dejar afuera a aquellos Otros de la ciudadanía moderna que no eran descendientes de hispanos ni de indios ni tampoco de mestizos. La retórica del mestizaje fascinó incluso a algunos intelectuales judíos mexicanos para dar cuenta literariamente de la vida de su familia inmigrante. Quizá Las genealogías (1982) de Margo Glantz sea el texto autobiográfico paradigmático de una mirada judía sobre el mestizaje.33 Glantz se complace en narrar con humor y guiños de complicidad hacia lectores mexicanos no judíos las señas identitarias judías de la autora, pero dentro de un canon de mestizaje cultural. Ilusoriamente, las tensiones y diferencias étnicas, religiosas y sociales se aglutinan en el texto no para desaparecer sino para mostrar su solubilidad, merced al supuesto poder homogeneizador del discurso identitario de la mexicanidad.34 31 Alfonso Toro, Los judíos en la Nueva España. Documentos del siglo XVI correspondientes al rubro Inquisición (México: FCE/Archivo General de la Nación, 1982); es la reimpresión de su libro Los judíos en la Nueva España (México: Archivo General de la Nación, 1932; Documentación del tomo 77 del Ramo de la Inquisición). Del mismo autor se había publicado La Familia Carvajal, 2 vols. (México: Patria, 1944). 32 Eva A. Uchmany, La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España, 1580-1606 (México: FCE/Archivo General de la Nación, 1992). 33 Margo Glantz, Las genealogías (México: Martín Casillas, 1982); hay varias reediciones. 34 Sobre la diferencia entre el mestizaje cultural nacionalista y la transculturación, véase Raúl Bueno, “Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina”, en José Antonio Mazzotti y U. Juan Zeballos Aguilar (coords.), Asedios a la heterogenei-

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La otra flexión de la mexicanidad, más próxima a los judíos, fue la hispanidad sefardí. Aun un intelectual liberal como Carlos Fuentes continuaba en 1993 reflexionando históricamente sobre la identidad plural mexicana y latinoamericana en clave de mestizaje hispánico: “Fuimos, inmediatamente, mestizos… Somos el rostro de un occidente rayado, como dijo el poeta mexicano Ramón López Velarde, de moro y de azteca –y, añadiría yo, de judío y de africano, de romano y de griego”.35 El sefardismo hispanojudío ingresó en el canon literario mexicano por la obra narrativa y académica de Angelina Muñiz-Huberman, a partir de sus primeros textos en los años setenta.36 El año de divisoria de aguas fue 1992, al publicarse bajo el sello de la UNAM el libro sobre judaísmo contemporáneo local: Imágenes de un encuentro. La presencia judía en México durante la primera mitad del siglo XX. Esta obra colectiva coordinada por Judit Bokser Liwerant, con los auspicios del Comité Central Israelita de México, fue saludada por el campo cultural como la cédula de identidad judeomexicana a la integración nacional de la comunidad.37 En 1999, el FCE publicó la segunda obra colectiva donde se consagraba un lugar central al judaísmo contemporáneo: Encuentro y alteridad. Vida y cultura judía en América Latina, coordinada por Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal, edición conjunta de la UNAM, la Universidad Hebrea de Jerusalén y la Asociación Mexicana Amigos de la Universidad de Tel Aviv. Al año siguiente, en 2000, el FCE dad cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (Philadelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996); y el estudio literario de Margo Glantz en clave feminista y de mestizaje «La Malinche: la lengua en la mano», en Margo Glantz (coord.), La Malinche, sus padres y sus hijos (México: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 1994). 35 Carlos Fuentes, Tres discursos para dos aldeas (México: FCE, 1993), 56. 36 Véanse los libros de Angelina Muñiz Morada interior (México: Joaquín Mortiz, 1972); Tierra adentro (México: Joaquín Mortiz, 1977); La guerra del unicornio (México: Arifice, 1987). El FCE publicó en 1989 la antología de jarchas, romances y literatura sefardí compilada por Angelina Muñiz- Huberman La lengua florida. Antología sefardí, a la que siguió Las raíces y las ramas. Fuentes y derivaciones de la Cábala hispanohebrea (México: FCE, 1993); cinco años después apareció su novela El mercader de Tudela (México: FCE, 1998). 37 Judit Bokser Liwerant (coord.), Imágenes de un encuentro. La presencia judía en México durante la primera mitad del siglo XX (México: UNAM/Tribuna Israelita/Comité Central Israelita de México, 1992).

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publicaba el libro de Alicia Gojmal de Backal Camisas, escudos y desfiles militares. Los Dorados y el antisemitismo en México (1934-40), con prólogo de Friedrich Katz. Previamente, a partir de los años ochenta, habían sido editadas algunas tesis de licenciatura defendidas en universidades mexicanas. Silvia Seligson Berenfeld defendió en 1975 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia su tesis de licenciatura Los judíos en México, publicada en 1983.38 Los judíos en México de Corinne Krause fue editado en 1987 por la Universidad Iberoamericana, en base a la tesis de licenciatura de su autora. El libro de María E. Módena Pasaporte de culturas: viaje por la vida de un judío ruso en México, fue publicada en 1982 por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, en su colección Etnología.39 Este prestigioso Instituto publicará en 1993 obras generales sobre los así llamados “extranjeros” en México, donde también fueron incluidos inmigrantes judíos y sus asociaciones.40 En 1996 serán defendidas dos tesis de maestría: una de Liz Hamui Halabe sobre los judíos de Alepo en México (1996), y otra de Daniela Gleizer Salzman sobre refugiados judíos bajo Cárdenas.41 Además, instituciones académicas de otros estados mexicanos empezarán a publicar en los noventa tesis sobre el judaísmo contemporáneo.42 Sin embargo, llama la atención la ausencia de títulos sobre inmigración judía mexicana entre los libros publicados por El Colegio de

38 Silvia Seligson, Los judíos en México: un estudio preliminar (México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1983; Cuadernos de la Casa Chata, 88). 39 Véase María E. Módena, Pasaporte de culturas: viaje por la vida de un judío ruso en México (México: Colección Científica, 1983; Etnología 123). Véase, además, Guadalupe Miguel Zarate, México y la diáspora judía (México: INAH, 1986). 40 Véase la bibliografía comprehensiva de Dolores Pla, Guadalupe Zarate et al., Extranjeros en México (1821-1990) (México: INAH, 1993), y el relevamiento censal para los diferentes grupos inmigratorios de Delia Salazar Anaya, La población extranjera en México (1895-1990) (México: INAH, 1996). 41 Liz Hamui Halabe, Identidad colectiva: rasgos culturales de los judíos alepinos en México (México: JGH, 1997); y su tesis de doctorado, Transformaciones en la religiosidad de los judíos en México: tradición, ortodoxia y fundamentalismo en la modernidad tardía (México: Noriega, 2005); también Daniela Gleizer Salzman, México frente a la inmigración de refugiados judíos durante el régimen cardenista (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2000). 42 Véase Cristina Zúñiga, La Comunidad Israelita de Guadalajara (Guadalajara: El Colegio de Jalisco, 1995).

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México, en términos comparativos no sólo con numerosos trabajos sobre inmigrantes y exiliados españoles, sino con otros grupos ‘exóticos’ de inmigrantes.43 Asimismo, la historia judía contemporánea mexicana está ausente en la prestigiosa Historia Mexicana, revista de El Colegio de México. Pero aún resulta más significativo comprobar en la otra gran editorial mexicana, Siglo XXI, la casi ausencia de libros no sólo de judaísmo contemporáneo sino también sobre pensamiento e historia judías. El judaísmo aparece diluido y fragmentado en dos importantes colecciones francesas traducidas y publicadas en Siglo XXI: Historia Universal e Historia de las Religiones. En el volumen 3 de la primera colección, consagrado a los Imperios del Antiguo Oriente, hay una pequeña referencia a Palestina y Siria en la segunda mitad del segundo milenio, y otra referencia sintética en el volumen 4 (1ª.ed., 1971, 22ª. ed. en 1999) sobre la historia del primer milenio referida a la historia de Israel hasta el fin del primer exilio. En contraste, la colección consagra dos íntegros volúmenes a la Historia del Islam (vols. 14-15).44 Por último, es necesario indagar la legitimación del judaísmo en un espacio clave de la cultura: las universidades. En México la legitimación de los estudios judaicos sólo se pudo lograr en universidades confesionales cristianas, no en las nacionales laicas como la UNAM. La experiencia más exitosa fue el Programa de Especialización en Estudios Judaicos establecido entre 1982-1995 en la jesuita Universidad Iberoamericana, en colaboración con el Centro para Estudios Universitarios de la Cultura Judía y de la Universidad Hebrea de Jerusalén. A diferencia de otras universidades jesuitas de América Latina –como la del Salvador en Buenos Aires, donde algunos cursos de estudios judaicos formaban parte del currículo de grado en la Escuela de Estudios Orientales–, la especialización en la Universidad Iberoamericana no fue legitimada sobre una base regional ni de cul43

Véase, por ejemplo, María Elena Ota Mishima, Siete migraciones japonesas en México (1890-1978) (México: El Colegio de México, 1982). 44 En la colección Historia de las Religiones (México: Siglo XXI, 1979), el vol. 5, consagrado a la formación de las religiones universales en el mundo mediterráneo, introduce el judaísmo desde la cautividad de Babilonia hasta la revuelta de Bar Kojba. Y en el vol. 7, Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes (México: Siglo XXI, 1981; 7ª ed., 2002), sólo hay un capítulo titulado “El judaísmo después de la sublevación de Bar Kojba”.

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turas o religiones del Oriente. De este modo, el programa en esa Universidad católica confirió plena legitimidad al más completo programa de posgrado en estudios judíos contemporáneos de carácter interdisciplinario que se haya realizado en una institución académica de América Latina.45

LEGITIMIDAD

D E L A C U LT U R A J U D Í A E N R E G Í M E N E S

A U T O R I TA R I O S Y D E M O C R Á T I C O S D E

ARGENTINA

Y

BRASIL A partir de los años ochenta, la legitimación de la cultura judía alcanzó manifestaciones nunca antes logradas gracias al proceso de democratización política y de reconocimiento del pluralismo cultural en países del Cono Sur latinoamericano. Pero, en rigor, la iniciativa privada ya había comenzado la labor legitimadora en los ámbitos editorial y cultural en Argentina y Brasil durante los regímenes autoritarios. En Argentina, durante los años del gobierno militar del general Onganía, la prestigiosa Editorial Paidós de ciencias sociales continuaba la publicación de la Biblioteca de Ciencia e Historia de las Religiones dirigida por el rabino Marshall Meyer; en sus dos colecciones se dieron a conocer obras fundamentales sobre diferentes épocas históricas e ideas del pueblo judío. La labor editorial de Marshall Meyer empezó en los años democráticos del presidente Illia, y continuará luego. En 1968 fue publicada por primera vez la obra monumental en ocho tomos de Salo Baron, Historia social y religiosa del pueblo judío, a la par que se daban a conocer por primera vez en esa Biblioteca los textos de Martín Lutero. Cuando Marshall Meyer recibió el doctorado honoris causa de la UBA en 1984, el decano Juan Carlos Portantiero afirmó que sólo por el mérito intelectual de haber dirigido esa 45 Judit Bokser Liwerant, “Los estudios judaicos en México: una reflexión”, en AA. VV., Reflexiones sobre enseñanza e investigación académica del judaísmo latinoamericano. 40 años de la División América Latina, España y Portugal (Jerusalem: Universidad Hebrea/Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo, División América Latina, España y Portugal, 2008), 9-17; esta publicación fue difundida en el XIII Congreso de LAJSA (Latin American Jewish Studies Association), Buenos Aires, julio de 2007.

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colección, el director del Seminario Rabínico Latinoamericano mereció haber sido condecorado.46 En ese mismo año de 1968, la Sociedad Hebraica Argentina inauguraba el Teatro SHA, considerado por la opinión pública como un aporte importante al arte argentino y no sólo a la cultura judía. Sin embargo, no hay que olvidar que en julio de 1976 dejó de aparecer Davar, la prestigiosa revista de la Sociedad Hebraica Argentina cuyo primer número salió en 1945, cierre precedido en 1970 por el de Comentario, revista del Instituto Judeo Argentino de Cultura e Información desde 1954. La fecunda experiencia de 45 números de la revista Raíces, publicada por OSA desde 1968, terminó en 1973.47 En los primeros años de la dictadura militar, 1976-1978, la jesuita Universidad del Salvador fue el único espacio académico argentino que legitimaba la enseñanza de la lengua y la literatura hebreas, el idioma ídish y la historia y filosofía judías con grado de licenciatura. Estos estudios, con apoyo del Comité Judío Americano local, habían sido instalados en su Escuela de Estudios Orientales, y su espacio académico estuvo orientado a legitimar el paradigma de las así llamadas ‘culturas del Oriente’. Tal concepción orientalista de los estudios de lengua, literatura hebrea y cultura judía fue indisociable de la legitimación académica de la Biblia como texto civilizatorio fundacional del Occidente judeocristiano. De igual modo que los estudios de religión, los de historia antigua de Oriente y arqueología fueron fundamentados también en la Biblia.48 En Chile, luego del desmembramiento de la Universidad de Chile en 1981 como consecuencia de la dictadura militar, el Centro de Estudios Judíos creado en 1968 en esa universidad se debilitó como uni46

Ese merecido reconocimiento a Meyer en el inicio de la democratización por la instalación del patrimonio cultural del judaísmo en la esfera pública intelectual argentina, se diferencia del poco eco público de la publicación de libros judíos en espacios editoriales comunitarios. 47 La revista Raíces de la OSA fue dirigida por Simja Sneh; volvió a salir con el nombre Raíces. Judaísmo Contemporáneo (1990-1994), publicada por AMIA y dirigida por Ricardo Feierstein. 48 Leonardo Senkman, “Encuadre académico vigente para estudios judaicos en tres universidades de Buenos Aires”, en Haim Avni y Florinda Goldberg (coords.), Estudios judaicos en universidades latinoamericanas (Jerusalem: Centro para Estudios Universitarios de la Cultura Judía, 1985), 14-18.

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dad académica autónoma y, al igual que los otros centros, cesó de otorgar títulos de grado. Sin embargo, a partir de 1978 el CEJ chileno confluyó en un Seminario Interdisciplinario de Religión y Cultura; la legitimación religiosa del judaísmo –en tanto precursor del cristianismo y del islam– primó en la segunda etapa académica del CEJ. En Brasil, las autoridades de la Universidad de San Pablo establecieron inicialmente en 1964 el curso de grado en “Língua e Literatura Hebraica”, dentro del Departamento de Letras Orientais en la Facultad de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. En 1968, en plena dictadura, se creó el Centro de Estudos Judaicos, con apoyo de la comunidad judía a través de la Asociação Universitaria de Cultura Judaica de San Pablo. Posteriormente, en los comienzos de la democratización en 1988, fue creado el Programa de Posgrado en Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas dentro del mismo Departamento de Letras Orientais. El paradigma oriental de este programa interdisciplinario –único en América Latina– continuó en la USP hasta el presente, y encontró respaldo académico, según Berta Waldman, “en la especificidad de los estudios sobre judaísmo a partir de la Biblia hebraica. Este texto fundacional ha sido investigado a partir de disciplinas diversas: estudios de religión, arqueología, filosofía, crítica literaria, literatura, lingüística, antropología, sociología, historia”.49 Es menester destacar una diferencia importante entre Brasil y Argentina respecto a la producción, edición de libros y circulación del saber sobre cultura, lengua hebrea y judaísmo contemporáneo. En Brasil ha sido, y continúa siendo, el resultado de investigaciones en instituciones y centros académicos locales, como la USP. De las editoriales universitarias, merece especial mención la Associação Editorial Humanitas de USP, que publica investigaciones de docentes y tesis doctorales de graduados de su Programa de Estudos Judaicos en una colección especial, explícitamente denominada Judai49

Berta Waldman, “Curso de Pos Graduação em Lingua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, da Universidade de São Paulo”, en Reflexiones sobre enseñanza e investigación, pp. 18-25; sobre los orígenes del Centro de Estudos Judaicos en la USP, véase Leon Feffer, Rivka Berezin y Jacó Guinsburg, “La Associação Universitaria de Cultura Judaica de São Paulo: Constitución y primer balance de sus actividades”, en Avni, Estudios judaicos en universidades latinoamericanas, pp. 135-172; sobre el CEJ de la Universidad de Chile, véase el informe de Ana María Tapia, en AA. VV., Reflexiones sobre enseñanza e investigación, pp. 26-28.

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ca.50 Merece atención la autobiografía histórica del reconocido académico de la USP Boris Fausto, quien publicó en la prestigiosa editorial Companhia das Letras un libro muy importante dentro de sus preocupaciones sobre estudios de inmigración en Brasil.51 Además del Centro de Estudos Judaicos en la Universidad de San Pablo, desde 1975 opera en esa ciudad el Arquivo Histórico Judaico Brasilero (AHJB). El AHJB, fundado y dirigido por el historiador Nachman Falbel, ha reunido el mayor repositorio documental sobre inmigración judía y cultura ídish en Brasil. Organizó cinco encuentros nacionales con investigadores de todo Brasil y dio gran impulso a la investigación dentro y fuera de la comunidad judía.52 Por su parte, la Universidad Estatal de Río de Janeiro, desarrolla su Programa de Estudos Judaicos desde 1990, dirigido por la profesora Helena Lewin, quien organizó varios encuentros de investigadores brasileros.53 En 1985 fue creado el Instituto Cultural Judaico Marc Chagall en Porto Alegre, cuyos respectivos acervos documentales y de historia oral impulsaron la recuperación de la memoria e investigación regional de la inmigración, colonización y la identidad judías en el estado de Rio Grande do Sul y en otras zonas de Brasil. Una de sus principales investigadoras, la Dra. Anita Brumer, profesora del Departamento de Sociología en la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, es autora de un importante estudio sobre la identidad judía en la región.54 50

Humanitas de San Pablo publicó, entre otros, los siguientes libros: Nancy Rozenchan, Literatura hebraica: vertentes do século XX (2004); Berta Waldman, Linhas de força: escritos de literatura hebraica (2004); Daisy Wajnberg, O gusto da glosa: Esaú e Jacó na tradição judaica (2004); Leopoldo Osorio Carvalho de Oliveira, O Sr. Manu, A. B. Yeoshua. Considerações sobre a identidade judaico-israelense (2005); Suzana Chwarts, Uma visão da esterilidade na Bíblia Hebraica (2005). 51 Véase la autobiografía histórica de Boris Fausto, Negócios e ócios: historias da imigração (São Paulo: Cía. Das Letras, 1997). 52 Véanse los 40 números del Boletim del AHJB, en . 53 El primer encuentro tuvo lugar en 1994; véase Helena Lewin (coord.), Judaismo, memoria e identidade (Rio de Janeiro: Universidade do Estado de Rio de Janeiro, 1997, 2 vols.); véase también H. Lewin (coord.), Identidade e cidadanía: como se expresa o judaismo brasileiro (Rio de Janeiro: Universidade do Estado de Rio de Janeiro, 2003). 54 Anita Brumer, Identidades en mudança: Pesquisa sociologica sobre os judeus do Rio Grande do Sul (Porto Alegre: Federação Israelita do Rio Grande do Sul, 1994);

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Además, la investigación histórica regional se benefició en las últimas dos décadas de la creación del Museo Judaico do Rio de Janeiro, el Arquivo Histórico Judaico de Pernambuco y el Instituto Histórico Israelita Mineiro (1984). La modalidad operativa de la investigación fue la colaboración académica de esos museos regionales con universidades locales. Ésta es otra pauta diferencial con Argentina. Fueron ejemplos de esta colaboración los acuerdos entre el Núcleo de Estudos Judaicos de la Universidade Federal Minas Gerais y el Instituto Histórico Israelita Mineiro, además de los convenios del Museo Judaico do Rio de Janeiro con la Universidade Federal Fluminense, y con la Universidade Estácio de Sá (sobre inmigración judía a Río) 55 El Núcleo de Estudos Judaicos (NEJ) fue creado en 2004 en la Universidade Federal Minas Gerais (UFMG, Facultade de Letras) y edita su anuario Estudos Judaicos, fruto de trabajos de sus investigadores sobre el judaísmo brasilero moderno.56

LA

TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA Y MODALIDADES

D E L E G I T I M A C I Ó N D E L A C U LT U R A J U D Í A E N Y

ARGENTINA

BRASIL

Es difícil abordar el caso brasilero comparativamente con el argentino sin tomar en cuenta la construcción intelectual y del saber, bien diferentes durante el proceso de transición en ambos países; dos manifestaciones de esa diferencia en la continuidad y la acumulación del véase en Boletim Informativo 1-9 del Instituto Cultural Judaico Marc Chagall, desde 2005, la participación de eventos del ICJMC en espacios públicos como Memorial do Rio Grande do Sul y el apoyo a proyectos de investigación por parte de la Fundação de Amparo a Pesquisa do Rio Grande do Sul (FAPERGS), . 55 El Instituto Histórico Israelita Mineiro (AHJB) se creó en 1983 en Belo Horizonte. Desde 1998 publicó la Revista de Estudos Judaicos. El Nº 5 apareció en el volumen correspondiente a la edición bianual 2003/4. AHJB promovió encuentros nacionales donde se presentaron trabajos conjuntos con investigadores de universidades brasileras (USP, UFMG, UERJ); véase Anais do III Encontro Nacional do Arquivo Historico Judaico Brasileiro. Historia, Memoria e Identidade (Ouro Preto: AHJB, 2004). 56 El primer volumen de Estudos Judaicos fue consagrado a ensayos sobre literatura y cine, organizado en 2005 por los profesores Lyslei Nascimento y Elcio Cornelsen; el segundo, Estudos Judaicos/Brasil, fue organizado en 2007 por Luiz Nazario y Lyslei Nascimento.

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conocimiento son el distinto grado de conciencia cívica nacionalista en la sociedad civil brasilera comparada con la argentina, y la disímil participación de los judíos en la esfera pública en ambos países.57 Hacia 1970 la participación de los judíos en la vida gubernamental, pública y científica de Brasil iba pareja con la creciente presencia judía en la vida cultural y cívica. Los judíos se desempeñaban como jueces, fiscales, secretarios de Estado e incluso altos oficiales del ejército y la marina (entre ellos el general Isaac Nahon, miembro del Comando en Jefe del Ejército en plena dictadura). En los cargos públicos, se destacaron el profesor Isaac Kerstenetzky, presidente del Instituto Nacional de Estadísticas; Henrique Morelenbaum, director de la Orquesta Sinfónica Nacional; Jaime Lerner, intendente de Curitiba; a Jose Meiches se le encomendó la tarea de remodelación urbana de San Pablo; entre los planificadores de los nuevos programas educativos reformados a niveles primario y secundario se encontraba Arnaldo Niskier, ex secretario de tecnología del estado de Guanabara. El proyecto reformador educativo de San Pablo contó con la asistencia de Susana Frank, secretaria de Bienestar Social de la ciudad y presidenta del Consejo de Mujeres Judías local. Last but not least, el empresario Max Feffer fue designado en 1976 secretario de Cultura, Ciencia y Tecnología del estado de San Pablo, y en los comienzos de la democratización, el Dr. José Goldenberg fue elegido rector de la USP (desde 1970 había sido presidente del Instituto de Física).58 Asimismo, algunas expresiones de la cultura judía recibieron legitimación oficial en años de la dictadura. En 1977, cuando se organizó la tercera Feria del Libro Judío en San Pablo, el evento recibió los auspicios de la Secretaría de Cultura de la ciudad y del gobierno esta57

Monica Hirst, Brasil-Argentina: a sombra do futuro (Rio de Janeiro: Seminario IPRI Brasil-Argentina, junho 1999 [mimeo]); Bernardo Sorj, A construção intelectual do Brasil contemporaneo. Da resistencia a ditadura ao goberno FHC (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001); véase también su libro anterior, A nova sociedade brasileira (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000). 58 Roberto Grun, “Os judeus na politica paulista: identidade, anti-semitismo & cultura”, en Boris Fausto et al., Imigração e politica em São Paulo (São Paulo: Sumare, 1995), 71-126; entrevista de Marcos Faerman a José Goldenberg, Revista Shalom 237 (abril 1986): 6-11. Silvio Santos (“Senor Abravanel”) es propietario de una cadena gigante de TV, y Jaques Wagner, actual gobernador del estado de Bahía, fue dirigente de una organización juvenil sionista.

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tal de San Pablo; al año siguiente, la Feria del Libro Judío fue invitada a exponer en la Bienal Internacional del Libro, adelantándose en una década al auspicio equivalente otorgado por la Secretaría Municipal de Cultura de Buenos Aires y por la Feria del Libro del Autor al Lector. En 1967, el Museo Lasar Segall fue inaugurado en San Pablo en el solar del atelier del gran pintor judío lituano-brasilero. En 1985 el museo y centro artístico Lasar Segall fue incorporado al Instituto do Património Histórico e Artístico Nacional del Ministerio de Cultura, como institución cultural federal “para la formación artística de la ciudadanía en el contexto brasilero”. Desde los años sesenta, en el Museo de Arte Moderno en Río de Janeiro y en el Museo de Arte de San Pablo expusieron numerosos pintores judíos brasileros, como Ronaldo Palatnik, Miriam Danovsky, Walter Levy, Rogelio Steinberg. Pero el caso Segall es distinto. Su obra fue legitimada en su totalidad, tanto la expresionista de tema judío (sus famosos cuadros Pogrom y Navío de emigrantes) como la paisajista y de ambiente brasilero: “Su pueblo judío y su pueblo brasilero precisaban de él, y él no los traicionó”, escribió Jorge Amado en 1943, metaforizando “la trinchera artística” de Segall en plena guerra antinazi.59 Numerosos pintores judíos latinoamericanos, mucho menos célebres que Segall, han sido galardonados por su obra, pero sin ser reconocidos como artistas judíos. En las décadas de 1960 y 1970 era frecuente que la obra de algunos artistas inmigrantes judíos naturalizados en Argentina fuese catalogada temáticamente según “motivos judíos” y/o “motivos argentinos”. La creación del pintor judío polaco naturalizado argentino León Poch fue catalogada según trabajara plásticamente para el arte argentino o para el arte judío. Su hija recuerda que cuando su padre dibujaba síntesis humorísticas de la vida cotidiana de Buenos Aires llamada “Temas Porteños” en la revista Patoruzú, Poch supuestamente hacía “arte argentino”; en cambio, presumían que hacía arte judío al diseñar simultáneamente hermosas escenografías para los grandes directores de teatro ídish que visitaban Buenos 59 Jorge Amado, “La trinchera Segall”, Judaica 155 (dossier dedicado a Jorge Amado, preparado por Salomon Resnick) (mayo 1946): 40-41; reproducido en NOAJ 12-13 (1997): 114-15. Véase, además, Claudia Valladão, Lasar Segall. Entre expressionismo e judaismo (São Paulo: Perspectiva, 2000); Celso Lafer, “Navio de emigrantes: un quadro pensadísimo”, en Lasar Segall, Navio de emigrantes. Catálogo da exposição (São Paulo, Museu Lasar Segall, 2008), 33-41.

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Aires, como Maurice Schwartz y Josef Buloff, o cuando dibujaba caricaturas en la revista La Luz.60 La escasa participación pública de los judíos en Argentina durante los años de la dictadura de los generales Ongania, Levingston y Lanusse (1966-1973) hasta el tercer gobierno de Perón, contrasta con la experiencia reseñada durante el autoritarismo brasilero. Durante los años 1966-1972 hubo pocos judíos en el desmantelado equipo de científicos y académicos de la Argentina autoritaria (importantes figuras científicas emigraron luego de 1966);61 en cambio, se destacaron en el periodismo (el caso más notorio fue Jacobo Timerman, fundador del diario La Opinión),62 y en el campo intelectual y artístico.63 Desproporcionada respecto a su número, la participación judía en el movimiento estudiantil, en la militancia antidictadura y en las organizaciones radicales peronistas fue significativa.64 Una nueva generación de escritores judeoargentinos surgió con ímpetu para participar en el campo literario nacional sin renunciar a su compromiso con lo judío. En 1970, Marcos Aguinis, Premio Planeta por su novela La cruz invertida, muy pronto se transformará en 60 Susana Poch, “León Poch: 70 años de arte judío y argentino», en Ricardo Feierstein y Stephen A. Sadow, Recreando la cultura judeoargentina, 1894-2001. En el umbral del segundo siglo (Buenos Aires: Milá, 2002), 140-149. 61 Véanse los nombres de algunos científicos judíos en Enrique Oteiza, “Emigración de profesionales, técnicos y obreros calificados argentinos a los EE.UU., julio 1950-junio 1970”, Desarrollo Económico 39-40 (1970); Alfredo Lattes y Enrique Oteiza, Dinámica migratoria argentina (1955-1984). Democratización y retorno de expatriados (Genève: UNRISD/CENEP, 1986). 62 Véase el testimonio de Abrasha Rotenberg, socio de Timmerman en La Opinión, en su Historia confidencial. La Opinión y otros olvidos (Buenos Aires: Sudamericana, 1999). 63 Véase el análisis de Saúl Sosnowski, La orilla inminente. Escritores judíos argentinos (Buenos Aires: Legasa, 1987). 64 Aún está por estudiarse la participación judía en el peronismo revolucionario; véase la trayectoria de algunos militantes judíos en Eduardo Anguita y Martín Caparrós, La Voluntad: una historia de la militancia revolucionaria en Argentina, 19661973 (Buenos Aires: Norma, vol. 1, 1997; vol. 2, 1998). La elevada participación de judíos en la Federación Juvenil Comunista descendió en aquellos años; véase Isidoro Gilbert, La FEDE. La Federación Juvenil Comunista 1921-2005 (Buenos Aires: Sudamericana, 2009), 551-600; sobre la participación de judíos en movimientos revolucionarios en Brasil en esos años, véase Beatriz Kushnir, Perfis cruzados: trajetórias e militancia política no Brasil (Rio de Janeiro: Imago, 2001).

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un referente intelectual de los escritores judíos que participaban en ambos espacios, el comunitario y el público, durante los ochenta.65 El judaísmo como cultura laica y religiosa, en lenguas ídish y ladino,66 ha de ser legitimado sólo con la apertura democrática de 1983 en los espacios culturales públicos de la ciudad de Buenos Aires: desde el Teatro Municipal General San Martín hasta la Biblioteca Nacional. Además, lo judío se expresó libremente en las plazas y espacios urbanos públicos de las ciudades argentinas. Durante los años posteriores a la última dictadura militar (19761983), el espacio cultural judío en algunas instituciones socio-deportivas y centros comunitarios de Buenos Aires será recordado como ‘catacumbas culturales’ donde intelectuales judíos y no judíos de la clausurada sociedad civil podían hallar refugio y contención. Los años de la democratización estimularon una fecunda reflexión sobre el lugar de los judíos en la abierta esfera pública argentina.67 A partir de 1983, desde el Área Cultura Judía de la Subsecretaría de Cultura de la Ciudad de Buenos Aires, esos mismos intelectuales convocarán a escritores judíos a sumarse al esfuerzo colectivo de ayudar a la reconstrucción de la democracia y legitimar el pluralismo.68 También el periódico Nueva Presencia, que empezó a editarse en julio de 1977 a modo de suplemento en castellano de Di Presse, será recordado en la transición democrática como valiente tribuna judeo-argentina de denuncia de la violación de los derechos humanos. Dirigido por Herman Schiller, tuvo el mérito de ser uno de los dos o tres 65

Véase su testimonio personal en Stephen A. Sadow (coord.), King David’s Harp. Autobiographical Essays by Jewish Latin American Writers (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1999). 66 A partir de 1986 y hasta la fecha, el Centro e Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí publica la revista Sefárdica, con colaboraciones de intelectuales argentinos, no sólo de la comunidad. 67 Véase Gregorio Klimovsky, Oscar Oszlak et al., “Situación política y comunidad judía en América Latina”, Controversia de ideas sionistas 1986 (Buenos Aires: Org. Sionista Mundial, junio 1986): 45-70; Oscar Oszlak, “Antisemitism in the Argentine: Authoritarian and democratic experiences”, en Yehuda Bauer (coord.), Present Day Antisemitism (Jerusalem: Universidad Hebrea, The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, 1988), 313-323. 68 Véase Javier Torre, “Pluralismo e identidad judía”, y Santiago Kovadloff, “Legitimar la diversidad cultural”, en AA.VV, Pluralismo e identidad. Lo judío en la literatura latinoamericana (Buenos Aires: Milá, 1986), 17-18 y 25-28, 155-160, respectivamente.

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medios periodísticos que convocaba a intelectuales democráticos, y no solamente de la comunidad judía.69. Esta pauta de sustitución del periodismo ídish no la encontramos en Brasil, cuando después de su cierre, el bisemanario en ídish O Novo Momento (Der Neier Moment), fundado en 1950 en San Pablo, se unificó en enero 1977 con el semanario Idishe Presse de Río. En cambio, lo nuevo en Brasil durante los largos años de autoritarismo fue la fundación y desarrollo de la revista Shalom, publicación y editorial judía privada, creada y dirigida por Patricia Finzi en 1966. Shalom creció en los años de censura dictatorial del general Geisel y también durante los años de ‘dictablanda’; primero se expandió desde 1975 con el suplemento político cultural Shalom Análisis, luego con Shalom Infantil desde 1976-78. Shalom fue la empresa periodística y editorial independiente judía que reunió a los más talentosos periodistas y escritores brasileros, y se sostuvo por el esfuerzo privado hasta su cierre en 1994.70 Quizás el escritor Moacyr Scliar haya sido el colaborador permanente más destacado en la revista Shalom. Su trayectoria de hombre de letras y publicista, estuvo vinculada a temas y personajes judíos, sobre los que escribió durante las décadas de 1970 y 1980, hasta su reconocimiento en la esfera pública intelectual, a partir de la década de 1990, como uno de los escritores brasileros más famosos. Su obra posiblemente metaforice mejor que otras el itinerario de la legitimidad de los intelectuales judíos en Brasil. Traducida y premiada en EE. UU., España, Francia e Israel, la obra de Moacyr Scliar fue reeditada y publicada por la prestigiosa editorial Companhia das Letras de San Pablo a partir de 1989. Casi toda su obra anterior había sido publicada en Porto Alegre, ciudad natal donde reside y trabaja, y por editoriales de Río de Janeiro.71 69 Véase Hernan Dobry, “Nueva Presencia y los desaparecidos” (Tesis de maestría, Universidad de Palermo, 2004); Stephen A. Sadow y Ricardo Feierstein, Desde afuera y desde adentro. Dos excursiones por la cultura judeoargentina (Buenos Aires: Acervo Cultural, 2009), 193-202. 70 Entre sus colaboradores se contaban Antonio Cándido, Boris Schnaidermann, Jacó Guinsburg, Alberto Dines (coordinador), Jacó Klintowicz, Moacyr Scliar, Henry Sobel, Paul Warszawski, etc. 71 La novela más famosa de Scliar, O centauro no jardim (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980) tuvo varias reediciones (véase la de Porto Alegre: L & PM, 1997), y ha sido traducida a nueve idiomas. La prestigiosa Companhia das Letras de San Pablo

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En esos años dos rabinos mediáticos brasileros ordenados en el Jewish Theological Seminary de Nueva York instalaron aspectos de la cultura y tradición judías en la esfera intelectual pública de Río y San Pablo. Rabbi Nilton Bonder, de la Congregação Judaica do Brasil y del Instituto Superior de Estudios de Religión, se dio a conocer a través de 17 libros de divulgación, varios de ellos best sellers, traducidos al inglés y premiados, sobre aspectos exóticos de la cábala y la mística judía; pronto fue conocido como el “rabino ecológico” por haber escrito y discutido una variedad de temas ambientales, culinarios y sociales de la vida cotidiana brasilera. Por su parte, el rabino Henry Sobel, de la Congregação Israelita Paulista, logró ser incorporado a la agenda pública por su compromiso con la causa de los derechos humanos y civiles en Brasil.72

P L U R A L I S M O C U LT U R A L Y L E G I T I M A C I Ó N JUDÍA: EL CASO ARGENTINO

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A partir de la apertura argentina posdictadura en 1983 y la legitimación del pluralismo y la diversidad cultural como paradigmas del proceso de democratización, la cultura judía ocupó un lugar respetado en los espacios públicos de la ciudad de Buenos Aires. La edición y circulación de libros por parte de editoriales comunitarias tuvo un auge imprevisto. Cronológicamente, dos editoriales vinculadas a la comuniempieza a publicar su obra en 1989: A orelha de Van Gogh (1989), traducida en Francia (Belfond, 1992), Italia (Voland, 2000) y Portugal (Caminho, 1994); Sonhos tropicais (1992); Contos reunidos (1995), traducido por University of New Mexico Press (Albuquerque, 1999); A Majestade do Xingu (1997); A mulher que escreveu a Bíblia (1999); Os leopardos de Kafka (2000); Saturno nos trópicos, a melancolia européia chega ao Brasil (2003); Os vendilhões do templo (2006); Manual da paixão solitária (2008). Véase la entrevista al autor realizada por A. Slavitzki en Shalom 236 (marzo 1986): 210. Sobre la ficción judía de Scliar, véase Regina Zilberman, “Moacyr Scliar e a historia dos judeus no Brasil”, en Abrão Slavutzky (coord.), A paixão de ser. Depoimentos e ensaios sobre a identidade judaica (Porto Alegre: Arte & Oficios, 1998), 335-344. 72 Los best sellers de Nilton Bonder se publicaron en Imago Editora, Rio de Janeiro: A cabala da comida; A cabala da inveja; A cabala do dinheiro; Arte de salvar. Henry Sobel participó con el arzobispo Paulo Evaristo Arns en el proyecto de reunir la documentación sobre la dictadura militar, contribuyendo al conocido libro de Paulo Evaristo Arns Brasil: nunca mais. Um relato para a historia (Petrópolis: Vozes, 1986); también activó en la lucha contra la pobreza y en pro del diálogo interconfesional.

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dad trabajaron en los últimos treinta años: una empresa privada independiente y otra institucional dependiente de AMIA. En los mismos años en que Paidós editaba, en las décadas de 1960 y 1970, la colección dirigida por Marshall Meyer, Acervo Cultural editaba la edición bilingüe de 15 tomos del Talmud, el Tanaj (Biblia hebrea), las obras completas de Filón y Flavio Josefo, y la obra completa de Sholem Aleijem. En los años noventa, aún continuaba publicando. Por su parte, la editorial Milá de AMIA, la comunidad askenazí, dirigida por Ricardo Feierstein, constituye una experiencia innovadora tanto por los temas elegidos como por la modalidad con la que operó en el mercado del libro. Los centros de interés fueron “la condición judía contemporánea en sus diversas manifestaciones y el aporte cultural judío a la Argentina”.73 Además, por primera vez libros judíos logran llegar a los quioscos. Por ejemplo, algunas colecciones de Milá, como raíces, la cual lanzó al mercado 50 títulos de temática judía con acceso masivo a los quioscos y librerías de la ciudad; también por primera vez en Argentina, la editorial de AMIA editaba libros académicos sobre el judaísmo contemporáneo argentino, como las pioneras investigaciones de Haim Avni, Víctor Mirelman, Yaacov Rubel, Efraim Zadoff, etc. Entre 1990 y 1994, Milá editó 9 números de la revista Raíces: Judaísmo Contemporáneo.74 Y también por primera vez, AMIA organizaba encuentros de escritores, intelectuales y artistas judíos de masiva convocatoria.75 En esos encuentros la dirección comunitaria procuraba que las autoridades nacionales y municipales legitimaran la creación cultural judía en sus propios espacios institucionales, dentro de un clima plural. Se ha estudiado el discurso de importantes intelectuales judíos que fueron protagonistas de este proceso, especialmente la actuación y obra de Santiago Kovadloff o de Marcos Aguinis, secretario de Cul-

73 Editorial Milá, Catálogo 2004/2008. Libros judíos para el mundo (Buenos Aires, 2008), 1. 74 Hasta 2008, en la colección Investigaciones de Editorial Milá fueron publicados 12 libros, y 20 títulos sobre judaísmo contemporáneo en Argentina; la colección Imaginaria se integra con más de 60 títulos de ficción y poesía de autores argentinos y extranjeros; y 43 volúmenes forman parte de la colección Testimonios. 75 Véase un resumen de los cuatro encuentros, el primero de los cuales tuvo lugar en 2001 con el nombre “Recreando la cultura judeoargentina (1894-2001)”, en Sadow y Feierstein, Desde afuera y desde adentro, pp. 26-45.

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tura de la Nación durante el gobierno de Raúl Alfonsín. Menos atención mereció el discurso legitimador de la presencia cultural judía por parte de algunos funcionarios gubernamentales democráticos.76 Sintéticamente, es posible caracterizar el énfasis de ese discurso como puesto más en la diversidad y heterogeneidad del patrimonio cultural y lingüístico urbano del entramado social de Buenos Aires que en el derecho al multiculturalismo de las comunidades étnicas inmigratorias. El secretario de Cultura de la Nación, Torcuato Di Tella, recomendaba en un congreso cultural organizado por la AMIA en 2003 que debería haber “una comunidad de identidad judía sin separación ni exclusión con los otros”, al tiempo que reconocía la crucial contribución de los judíos a la cultura judeoargentina. Por su parte, el secretario de Cultura de la Ciudad de Buenos Aires, en ese mismo congreso, reivindicaba la figura del judío cultural en tanto paradigma de la cultura occidental para valorar “las profundas huellas que la cultura judía –pensandores y artistas– ha dejado en la cultura argentina”.77 Esta idea atraviesa el discurso de los funcionarios de la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires que patrocinó el multitudinario encuentro “Buenos Aires ídish” en la Biblioteca Nacional, organizado por Perla Sneh. Leticia Barela, directora del Instituto Histórico de la Ciudad, agradecía el haber disfrutado recorrer Buenos Aires a través de la lengua ídish y aprender su influencia sobre ella, y de esta manera devolverle a los porteños el multilingüismo y diversidad que había sido tapado por la cultura nacional monolingüe. En esa misma línea de recuperación y devolución, el director de la Biblioteca Nacional reveló que por propia iniciativa agregó a la sala ‘César Tiempo’ el nombre original de ese gran poeta judío argentino, Israel Zeitlin, en un acto simbólico de recuperación identitaria.78 76

Leonardo Senkman, “Ser judío en Argentina: las transformaciones de la identidad nacional”, en Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman (coords.), Identidades judías, modernidad y globalización (Buenos Aires: Lilmod, 2007), 403-454. 77 Stephen A. Sadow y Ricardo Feierstein, Recreando la cultura judeoargentina / 2. Literatura y artes plásticas (Buenos Aires: Milá, 2004), vol. I, 16-19. 78 Perla Sneh (coord.), Buenos Aires Ídish (Buenos Aires: Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires, 2006), 215, 217.

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La legitimidad de “lo judío” en la transición y consolidación democrática argentina apeló a dos poderosos incisos para instalarse en la esfera pública: la tradición de compromiso judío con los derechos humanos y la memoria de la Shoá como resignificadora del Mal en una sociedad que mantenía impune los crímenes del terrorismo de Estado. En el primer inciso desempeñó un rol protagónico dentro de la esfera pública cultural y religiosa argentina el rabino Marshall Meyer, rector del Seminario Rabínico Latinoamericano. Si bajo las dictaduras del Cono Sur algunas iglesias protestantes lograron ganar espacios públicos en países tradicionalmente católicos, el compromiso con los derechos humanos de Marshall Meyer y sus discípulos colaboró para modificar la percepción de aislamiento de la comunidad judía argentino, que empezó a participar junto a grupos minoritarios del campo protestante y católico en la democratizada cultura religiosa y política del país. La reforma constitucional de 1994, por su parte, logró un sustantivo avance hacia la igualdad –y no sólo libertad religiosa– de un ya diferenciado y transformado campo de las religiones constituidas que compartían un mismo estatuto legal.79 En el segundo inciso, la instalación de la memoria de la Shoá como fuente inspiradora para la elaboración del duelo por la violación de derechos humanos y desapariciones colaboró culturalmente a poner en la esfera pública la historia de los judíos y el judaísmo durante Auschwitz. La labor cultural en Argentina desde 1992 del Museo del Holocausto para instalar sitios fundamentales de la memoria de la Shoá en la educación pública y en el campo intelectual ha tenido una recepción incomparablemente mayor que en otros países latinoamericanos.80 79

La cultura religiosa judía en Argentina también se benefició de la legitimidad otorgada a diversos cultos no católicos en la sociedad civil durante la década de 1990, antes y después de la reforma constitucional en 1994. Según el Registro Nacional de Cultos, el número de instituciones de culto judío apenas creció de 99 a 103 sinagogas entre 1983 y 1991, en contraste con el espectacular crecimiento de las 933 iglesias pentecostales de 1983 que treparon a 1.639 iglesias en 1991. Sin embargo, el número de instituciones religiosas judías fue mayor que las protestantes y de los adventistas. Véase Susana Bianchi, Historia de las religiones en la Argentina (Buenos Aires: Sudamericana, 2004), 303. 80 Yossi J. Goldstein, “El judaísmo argentino de fin del siglo XX: Del olvido a la recuperación de la memoria colectiva”, en Ariana Huberman y Alejandro Meter (coords.),

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COLOFÓN La legitimidad de la cultura judía es un triple proceso iniciado en los setenta, pero que aún no culminó en las esferas públicas culturales en los tres países analizados. El proceso de democratización de la cultura instaló el pluralismo y la diversidad como paradigmas de inclusión que influyen para legitimar también a la cultura judía y el judaísmo, incluso en el cine.81 Éstas se beneficiaron gracias a la voluntad general de reconocer en la esfera pública a la otredad y a las diferencias etnoculturales al interior de la cultura nacional. Sin embargo, en el área editorial, son muy escasas las editoras que han incluido colecciones explícitamente de judaica, a pesar que se incrementó la publicación de libros sobre los judíos y del judaísmo conforme a una lógica de mercado. En Brasil y Chile algunas universidades nacionales y estatales instauraron los estudios judaicos, pero dentro de las orientaciones de lengua y cultura orientales; las universidades nacionales en Argentina sólo empiezan a aceptarlos en los últimos años, mientras universidades confesionales mexicanas han legitimado desde hace tiempo la enseñanza interdisciplinaria del judaísmo contemporáneo. Por último, el proceso de mundialización y trasnacionalidad colaboran eficazmente para morigerar tanto los prejuicios nacionalistas como los cosmopolitas que durante décadas pasadas subsumían a la cultura judía en un sistema clasificatorio dual: o la reducían meramente a un particularismo étnico-religioso de inmigrantes, o la disolvían en la circulación universalista del saber y/o en el común patrimonio de la civilización occidental.

Memoria y representación. Configuraciones culturales y literarias en el imaginario judío latinoamericano (Rosario: Beatriz Viterbo, 2006), 41-64; ídem, “El discurso judío de la memoria: Pensamiento público judío en la Argentina en la era de la globalización”, ponencia presentada al XV Congreso Mundial de Estudios Judaicos, Sección de América Latina, Jerusalén, 2-6/8/2009. Véase Daniel Rafecas, “La especial brutalidad antisemita del terrorismo de estado durante la última dictadura militar en Argentina”, Nuestra Memoria (revista del Museo del Holocausto de Buenos Aires) 29 (2007): 195-208. 81 Véase el fenómeno de la representación de los judíos en el cine argentino en Tzvi Tal, “La reconstrucción de la identidad de judíos y palestinos en películas recientes de Chile y Argentina”, en Raanan Rein (coord.), Árabes y judíos en Iberoamérica / Similitudes, diferencias y tensiones (Sevilla: Fundación Tres Culturas, 2008), 417-437.

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No es poco lo que ha sucedido en Latinoamérica en estos cuarenta años (1967-2007), y de ello se han hecho cargo diversos autores desde múltiples perspectivas y cubriendo un amplio abanico ideológico. En el mismo año de la Guerra de los Seis Días y la creación del Instituto de Judaísmo Contemporáneo (1967), muere el Che Guevara, García Márquez publica Cien años de soledad y Asturias recibe el Premio Nobel de Literatura. El ‘68 no fueron sólo París y Tlatelolco: los levantamientos estudiantiles y las desilusiones se multiplicaron en Europa y en las Américas. En 1970 fue electo Salvador Allende y al año siguiente Neruda recibió el Premio Nobel de Literatura. En el ‘73 Allende fue derrocado y el proceso dictatorial iniciado en Brasil en 1964 se expandió a Chile y Uruguay; en el ‘76 alcanzará a la Argentina cuando ésta ya era tierra de violencia y exilios. Somoza finalmente cayó en el ‘79; en Perú, Sendero Luminoso amplió su radio de acción en los ochenta; la derrota en la Guerra de las Malvinas (el mismo año en que García Márquez recibió el Nobel) contribuyó a devolverle a la Argentina la formalidad democrática que poco a poco se fue expandiendo al resto del hemisferio. Aproximadamente desde comienzos de los años ochenta se deja de hablar de revolución (hasta que hace unos años se embanderaron con el término Hugo Chávez y otros presidentes de Sur y Centroamérica) y se proclaman las virtudes de la democracia electoral y de la cada vez más cohibida libertad de expresión. En 1990 Octavio Paz recibió el Nobel. El año de 1992 marcó el quinto centenario del encuentro/choque de culturas, el Premio Nobel de la Paz para Rigoberta Menchú y de literatura para

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Derek Walcott; el acuerdo de paz en El Salvador y el atentado contra la embajada de Israel en Buenos Aires; en la Península Ibérica siguió renaciendo Sefarad. El EZLN y el subcomandante Marcos dieron la bienvenida al año 1994; año del atentado contra el edificio de la AMIA y contra la nación argentina. La democracia continúa portando el libre mercado como cédula de identidad a pesar de que en Argentina, por ejemplo, la euforia inicial del menemismo cedió a la debacle financiera e institucional. A medida que nos acercamos a nuestros días se siente que la democracia electoral está afianzada; gobiernos vistos como progresistas y otros que capitalizan la veta populista han sabido aprovechar las reglas de juego. La violencia urbana y rural no mengua; el narcotráfico se vuelve moneda corriente e instrumento de políticas de Estado; la deuda externa y la dependencia vuelven a ser tema de tapa junto a la anticipada caída de los mercados financieros; muchos de nuestros países acusan un porcentaje de pobreza, marginalidad e indigencia cada vez mayor; las migraciones internas y externas son ya uno de los mayores dramas de estos años y la retórica ecológica y de desarrollo sustentable ofrecen la menos controvertida tarjeta de presentación. Excepto por las alusiones a los dos atentados ocurridos en Buenos Aires, el resto de esta crónica parcial (e incompleta) carece de referentes específicamente judíos. Ello no implica que la Guerra de los Seis Días, la Guerra de Yom Kippur, la del Líbano en 1982 y las dos intifadas no hayan influido en las comunidades judías latinoamericanas, si bien lo hicieron más en lo político que en lo cultural. Armé esta crónica, sin embargo, porque cada uno de los datos mencionados ha tenido un impacto (mayor o menor; local, nacional o regional), no sólo en los ámbitos políticos, sociales y económicos sino también en los literarioculturales. Y así como afectaron a la población general, también repercutieron en los judíos precisamente por ser éstos un componente integral de las naciones americanas. La mención de los Premios Nobel responde al reconocimiento internacional de nuestros autores. La nómina de los Premios Cervantes es, por supuesto más asidua para Latinoamérica y nos acerca un tanto más a la meta de estas páginas ya que en 2007 Juan Gelman se hizo acreedor a esa distinción.1 1 Los otros latinoamericanos que han recibido el Cervantes son: Carpentier (1977), Borges (1979), Onetti (1980), Octavio Paz (1981), Sábato (1984), Fuentes (1987), Roa

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Al referirme a “literatura judía-latinoamericana” pienso en autores nacidos en la región que son judíos en una acepción más generosa que la estrictamente ortodoxa. Su identidad es nacional/latinoamericana y simultáneamente judía por herencia, porque así lo han asumido, porque así han sido definidos por otros. Lo señalo en el contexto de los referentes que he enumerado porque no me limito a un criterio contenidista para incorporar o excluir del acotado “canon judío-latinoamericano” a quienes, si bien lo son, no se remiten explícitamente a las marcas ostensibles del ser judío –sean éstas tradicionales, exegéticas o culinarias o, para usar un término menos generoso, “guéticas”–. En ese encuadre caben, entre muchos otros, la brasileña Clarice Lispector (1920-1977), la venezolana Sonia Chocrón (1961), el chileno Ariel Dorfman (1942), el argentino Andrés Rivera (1928)…2 Por lo conflictivo que resulta determinar un segmento de las letras sobre la base de referencias explícitas a motivos gráficos, más allá de sus múltiples méritos, que incluyen contribuir a la difusión de este material, no deja de llamar la atención el recorte “Literatura judía en América Latina”, volumen especial de la Revista Iberoamericana preparado por Alejandro Meter –categoría ya ampliamente aceptada y difundida a lo largo de unas décadas–.3 Y aclaro: no me hubiera pareBastos (1989), Bioy Casares (1990), Loynaz (1992), Vargas Llosa (1994), Cabrera Infante (1997), Edwards (1999), Mutis (2001), Gonzalo Rojas (2003) y Pitol (2005). 2 Aludo a estos autores que representan varias generaciones precisamente porque no requieren la marca en el orillo, porque son autores cuya identidad y reconocimiento están puestos en “lo nacional-latinoamericano” y en “lo literario”. Y sí, también, de muy diferente y sutil modo, en lo judío. Berta Waldman analizó exhaustivamente esta dimensión en Lispector a través de varios ensayos; véase su Clarice Lispector: A paixão segundo C.L. (São Paulo: Escuta, 1993); Entre passos e rastros (São Paulo: Perspectiva, 2003); y el número 16/17 de Noaj que, dedicado a Brasil, organizó con Moacyr Amancio. En torno a este tema, véase también Regina Igel, Imigrantes Judeus / Escritores Brasileiros: O componente judaico na literatura brasileira (São Paulo: Perspectiva, 1997); y la entrada sobre Lispector de Flora Schiminovich en Darrell B. Lockart (coord.), Jewish Writers of Latin America, A Dictionary (New York: Garland, 1997), 347-56. Instalados específicamente en lo judío, de Sonia Chocrón (“toda mi forma de contar es sefardí”, me dice) recupero especialmente Toledana (Caracas: Monte Ávila, 1992) y Púrpura (Maracay: La Liebre Libre, 1998). En cuanto a Dorfman, es particularmente significativo Heading South, Looking North. A Bilingual Journey (New York: Garrar, Straus & Giroux, 1998), que en la versión castellana del propio autor sugiere otra dimensión al titularlo Rumbo al Sur, deseando el Norte (Un romance bilingüe) (Barcelona: Planeta, 1998). 3 Revista Iberoamericana 46-191 (2000). Puntualizo: más que como reparo, lo señalo porque en el espacio académico ya lo hemos absorbido sin más y son varios los

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cido menos sorprendente hablar de “literatura italiana en América Latina” para estudiar a Héctor Bianciotti (1930), a Griselda Gambaro (1928) o a Mempo Giardinelli (1947). Aprovecho este señalamiento para acotar que la publicación de volúmenes especiales, como éste, apuntala la existencia de una categoría formal, útil, utilitaria, así como la de un mercado, principalmente académico, que ya tiene lectores fuera del recinto universitario.4 Cabe recordar que hace apenas unas décadas, la bibliografía de y sobre autores judíos latinoamericanos no sólo era rala sino que su propia escasez no daba lugar a un rubro diferenciado dentro de las letras americanas. En años recientes, la marca de lo judío-latinoamericano se ha vuelto rúbrica, una marca sensible de las letras minoritarias y, en otro sentido, también de la mercadotecnia. Salvando las distancias, el boom de la literatura latinoamericana de los años sesenautores que hacen uso de esta rúbrica (me incluyo). Dicho lo cual, si se quisiera trabajar sobre aspectos ítalo-argentinos-latinoamericanos, bien podría realizarse mediante análisis de, entre otros, Roberto Raschella (Si hubiéramos vivido aquí, Buenos Aires: Losada, 1998); Héctor Bianciotti (Como la huella del pájaro en el aire, trad. Ernesto Schóo, Barcelona: Tusquets, 2001); Mempo Giardinelli (Santo Oficio de la Memoria, Barcelona: Norma, 1991) y Griselda Gambaro (El mar que nos trajo, Buenos Aires: Norma, 2002). 4 Entre otros: la monumental compilación de Isaac Goldemberg, El Gran Libro de América Judía (San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1998); Ricardo Feierstein (coord.), Cien años de narrativa judeoargentina, 1889-1989 (Buenos Aires: Milá, 1990); “El tiempo y las palabras. Literatura y cultura judía latinoamericana contemporánea”, Hostos Review/Revista Hostosiana 4 (2006), número preparado por Stephen A. Sadow. Entre las misceláneas críticas, cabe incluir a Naomi Lindstrom, Jewish Issues in Argentine Literature: From Gerchunoff to Szichman (Columbia: University of Missouri Press, 1989); Robert DiAntonio y Nora Glickman (coords.), Tradition and Innovation: Reflections on Latin American-Jewish Writing (Albany: SUNY Press, 1993); las actas de varios congresos que incluyeron este tema realizados en Argentina, Brasil, México e Israel –entre ellos, Pluralismo e identidad: lo judío en la literatura latinoamericana (Buenos Aires: Milá, 1986)–; Judit Bokser Liwerant y Alicia Gojman de Backal, Encuentro y alteridad. Vida y cultura judía en América Latina (México: FCE, 1999); los seis volúmenes de Judaica Latinoamericana editados por AMILAT (Jerusalem: Magnes, 1988, 1993, 1997, 2001, 2005, 2009); el citado trabajo de Darrell B. Lockhart, Jewish Writers of Latin America – A Dictionary y, por supuesto, los números de Noaj (17 hasta el momento). En los “orígenes” y como marcador del campo: Leonardo Senkman, La identidad judía en la literatura argentina (Buenos Aires: Pardés, 1983); y me permito sumar mi La orilla inminente. Escritores judíos-argentinos (Buenos Aires: Legasa, 1987). En cuanto a la creciente oferta de cursos especializados en universidades estadounidenses, véase el sitio de LAJSA, .

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ta5 generó el reconocimiento e incorporación de nuestras obras al mercado internacional. Lo logró gracias a una excelsa etapa experimental de narradores provenientes de varios países que confluyeron en Europa, a la conjunción de múltiples liberaciones en las artes y en las prácticas cotidianas, al ojo avizor de editores catalanes, al redescubrimiento de la región a raíz de la Revolución cubana, a la efervescencia y la retórica revolucionaria de la época a ambos lados del Atlántico. Desde entonces, quienes nos ocupamos de las letras latinoamericanas nos seguimos beneficiando de este proceso, si bien la etapa revolucionaria ya es tema de otra generación, tanto en lo político como en lo cultural. Sin pasar a pormenores sobre la dinámica generada por la globalización actual, sí quisiera subrayar que junto al impulso homogeneizador estadounidense se enfatizan cada vez más las identidades minoritarias, así como las regionales y nacionales, en tanto ejercicio de rechazo, autodefensa y preservación. En el caso judío no era necesario que se reconociera esta nueva ronda para consignarlo (hemos sido testigos y receptores de la globalización cristiana y luego de la musulmana), ya que nuestras tradiciones –y más de uno sostendrá, “nuestra supervivencia”– responden a la práctica de la diferencia. Por diversas razones, los judíos, y algunos aspectos del judaísmo en particular (como lo señala la creciente y curiosa admiración de los chinos por “la inteligencia y el éxito de los judíos”), estamos de moda. Conscientes de esta onda, en el circuito occidental, y en el más circunscrito de las metrópolis latinoamericanas, no son pocos los escritores judíos-latinoamericanos que han tomado posesión de algunos topoi y generado páginas que no suelen merecer la atención de muchos lectores. No pretendo establecer equivalencias entre lo generado por el boom y este fenómeno que, en el mejor de los casos, no pasaría de ser un “boom recortado”.6 No comparo autores y sería incapaz de 5

Y digo “salvando las distancias” porque en los sesenta se publicaron, entre otros: Rayuela de Cortázar y La ciudad y los perros de Vargas Llosa, en 1963; Juntacadáveres de Onetti,en 1964; en 1966, La casa verde, de Vargas Llosa y Paradiso de Lezama Lima; en 1967 Cien años de soledad de García Márquez, El lugar sin límites de Donoso y Tres tristes tigres, de Cabrera Infante. 6 Menciono dos éxitos excepcionales dentro de sus respectivas letras nacionales y con una notable proyección internacional: La gesta del marrano (Buenos Aires: Planeta, 1991) del argentino Marcos Aguinis (1935) y, del brasileño Moacyr Scliar (1937),

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identificar algo similar a la que fuera una de las etapas más creativas de las letras americanas desde los años de la vanguardia. Señalo simplemente un mecanismo que tiende a explicar por qué hallamos cada vez más títulos que se acogen bajo “literatura judía-latinoamericana”. Donde sí reconozco cierta semejanza es en el crecimiento (¿quizá hasta proporcional?) de los respectivos catálogos. Aclaro: un derivado del boom fue la apertura de las editoriales extranjeras a autores latinoamericanos y el consiguiente aumento de las traducciones. Si bien este último aspecto se limita por ahora casi primordialmente al inglés, sí se percibe un aumento –son siempre cifras relativamente modestas– en la venta de obras que poseen una impronta judía. Aunque sería injusto decir que se ha vuelto una norma, en casos ya demasiado numerosos se ha pasado de los interrogantes sobre la identidad y los dilemas propios de la integración, así como de los motivos e intereses puntuales correspondientes a las diversas letras regionales/nacionales, a la moda. Parafraseando el juego de Vargas Llosa, del producto del “escritor” a las páginas del “escribidor”. Ello no implica que hayamos superado la escasez o la ausencia (el desierto) y alcanzado la plenitud; cuanto más, estamos en un período de abundancia. Esta observación se basa en la molestia que me ocasionan las fórmulas hechas, el tipeo holgazán que numera centenares de páginas, lo repetitivo, el uso de fórmulas hechas, el abandono del rigor en el pensamiento y en la construcción de los textos. Todo esto, por cierto, no es patrimonio de la literatura ni de las letras judíaslatinoamericanas (también algunos de nuestros mayores respondieron a exigencias editoriales y a las urgencias de sus agentes), pero como en tantos otros órdenes, los judíos podemos permitirnos ser más autocríticos; hasta podríamos, o deberíamos, exigirnos más, y no sucumbir al facilismo, al oportunismo, a la perpetua búsqueda de la pantalla. Hay excepciones sostenidas, por cierto, en la poesía de Juan Gelman (1930), Myriam Moscona (1955) y Luisa Futoransky (1939) –en su momento, en la de Alejandra Pizarnik (1936-1972), así como en la narrativa de Germán Rozenmacher (1936-1971)–, en la poesía y narrativa de Mario Goloboff (1939) y en las novelas de Serlas novelas O centauro no jardim (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980) y A estranha nação de Rafael Mendes (Porto Alegre: L&PM Editores, 1983).

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gio Chejfec (1956), en el rigor ensayístico de Tamara Kamenszain (1947)…7 Hecha esta aclaración, retomo las fechas que nos delimitan: entre 1967 (año en que León Rozitchner, en una de sus instancias interpretativas y desafiantes más lúcidas, publica Ser judío) y 2007 no nos ha ido nada mal. Se han publicado no pocas obras mayores, de esas que perdurarán cuando otras pasen de la mesa de saldos a la pulpa papelera. Y lo que considero mucho más significativo, obras que han ingresado a sus respectivas letras nacionales y no dependen del guión para ser reconocidas –mecanismo similar, quizá, al que Borges proponía para el “verso feliz”–. En cuanto a su recepción, la mayor parte de los trabajos críticos se siguen centrando en los textos temáticamente más transparentes, en los que no dejan lugar a dudas sobre su clasificación. Dos casos puntuales: desde esta perspectiva, ¿cuántos nos hubiéramos ocupado de

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Cada uno de estos autores ha producido textos emblemáticos que en sí marcan la diferencia frente a tantas otras páginas que merecen un piadoso olvido. Valgan apenas como muestra los siguientes autores y textos: Juan Gelman, Dibaxu (Buenos Aires: Seix Barral, 1994); Myriam Moscona, Las visitantes (México: Joaquín Mortiz, 1989), quien me dice: “mis libros contienen el tema judío pero de ningún modo lo abordan como temática única. Quizá la excepción es éste que estoy haciendo, Tela de sevoya”; Luisa Futoransky, poesía, narrativa, ensayos que aunque traten temas chinos rezuman una judeidad innominada, y que considera que todo esto que nos sostiene se reconoce en su más reciente novela, El Formosa (Madrid: Ediciones del Centro, 2009); Alejandra Pizarnik fue vista en esos fueros a través de, por ejemplo, los análisis rigurosos de Florinda F. Goldberg, Tamara Kamenszain y Patricia Venti. Sobre Germán Rozenmacher: María Gabriela Mizraje, “Una retórica del cruce: lazos de sangre en los textos identitarios de Germán Rozenmacher”, Sambatión. Estudios Judíos desde Latinoamérica 1 (2006): 17-42; y mi temprano “Germán Rozenmacher: Tradiciones, rupturas y desencuentros”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana III-6 (1977): 93110. Prácticamente habría que citar toda la narrativa de Mario Goloboff quien, además, ha reflexionado larga y sostenidamente sobre su lugar en este sistema; véanse, entre otros: “Nuestra Babel”, Noah 1 (1987): 72-74; “Un camino entre múltiples culturas”, en Littérature et double culture-Literatura y doble cultura (Calaceite: Actes Noesis, 1989), 89-96; “Diálogo íntimo de dos obras: mi Algarrobos natal ante la Ferrara de Giorgio Bassani”, Hispamérica 60 (1991): 85-92; “Lo judío en mi obra”, en Ricardo Feierstein y Stephen A. Sadow (coords.), Recreando la cultura judeoargentina. 1894-2001: En el umbral del segundo siglo (Buenos Aires: Milá, 2002), 309-10. Siendo la más explícita novela “judía” de Sergio Chejfec Lenta biografía (Buenos Aires: Puntosur, 1990), se perciben motivos en el resto de su prolífica obra. Y recuerdo el punto de partida de Tamara Kamenszain: De este lado del Mediterráneo (Buenos Aires: Noé, 1973).

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Margo Glantz (1930) de no haber sido por Las genealogías (1981)? ¿Acaso ella misma se hubiera adentrado más en esta veta sin el éxito de esas glosas de familia? ¿Y cuántos de Mauricio Rosencof (1933) sin Las cartas que no llegaron (2000)? Además, tanto en el mundo académico como en el régimen de congresos (especializados o no), ¿cuántas mesas se sostienen por el amiguismo y el guiño cómplice, cuando no por el narcisismo o el cinismo frente a los procedimientos de la academia? Por cierto, esto tampoco es exclusivo de las letras judías-latinoamericanas ni de los teóricos o críticos de moda pero, como ya lo dije antes, tenemos derecho a exigir más de nosotros mismos. Al compulsar las nóminas de estos trabajos, lo más llamativo son las reiteraciones; como siempre, son más dramáticas las ausencias. Si es que queremos seguir abundando en esto que llamamos literatura judía-latinoamericana en vez de pasar a la opción aún pendiente del diálogo con “la no-judía” (perdonarán la serie argentina; es que somos mayoría) ¿por qué aún carecemos de análisis comprehensivos sobre narradores como Bernardo Kordon (1915-2002), Humberto Costantini (1924-1987), Isidoro Blaisten (1933-2004), Pedro Orgambide (1929-2003), Andrés Rivera, Edgardo Cozarinsky (1939)? ¿Es porque su judaísmo no se halla insistentemente en el judaísmo culinario ni en el facilismo de la invocación a la lengua de sus mayores? ¿Es porque esa supuesta falta los remite sin más (y en algunos casos, por ser más) directamente a “la literatura argentina” sin pasar por otra segmentación? Este fenómeno, por cierto, no cancela en absoluto el merecido análisis de “los explícitos”.8 Y si rigiera lo más obvio como clave de pertenencia o justificación, ¿por qué no sumar a Elisa Lerner y ver más que lo judío en Isaac Chocrón (1930),9 Moacyr Scliar, Esther Seligson (1941); Angelina Muñiz-Huberman (1936), Teresa Porzecanski (1945) o Alicia Dujovne Ortiz (1940); o leer críticamente lo posiblemente más velado o radicalmente distante en Liliana Heker (1943), Reina Roffé (1951), Marcelo Cohen (1951) o Martín Kohan (1967)? E instalados en la “sociología de la literatura”, me pregunto:

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Entre muchos otros “explícitos” (explícitos pero no exclusivos) de la serie argentina están Alicia Steimberg (1933), Marcos Aguinis, Ricardo Feierstein, Mario Szichman (1945), Manuela Fingueret (1945), Ana María Shúa (1951). 9 Véase Susana Rotker, Isaac Chocrón y Elisa Lerner: los transgresores de la literatura venezolana. Reflexiones sobre la identidad judía (Caracas: FUNDARTE, 1991).

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¿no nos debemos un análisis del impacto del exilio y emigración en autores que se han arraigado en un territorio ajeno al de su nacimiento,10 así como en aquellos que regresaron al sur luego de las dictaduras? ¿Acaso no cabe analizar por qué algunos autores han abandonado su primera lengua para buscar lectores de habla inglesa? ¿Será que entonces siguen siendo judíos pero ya no latinoamericanos? ¿Será que se trata de ver cómo suman el ingrediente judío al haber descubierto que éste, al igual que las dictaduras más recientes, el Holocausto y la memoria venden bien en el almacén estadounidense? ¿Habremos olvidado que un escritor judío que no alude en absoluto a su judaísmo, pero hila historias sobre el telar de los derechos humanos y la justicia, o desenmascara la falsedad de historias que ya no merecemos, es mucho más profunda y genuinamente judío que un mero tejedor de “jales” o resucitador de parientes? ¿Dónde está la salida al encuentro de la sutileza, de esa lectura fina que caracteriza a quienes intentan desentrañar el sentido del verbo, el revés de la trama? Creo que sólo mediante prácticas que dejan fuera lo obvio (y, en el peor de los casos, lo vulgar) lograremos debatir y definir el “soy donde estoy” / “estoy donde soy” con otra vuelta de tuerca a las políticas identitarias, al ser judío y nacional, a la conflictiva relación dialógica Israel-diáspora. Siempre habrá lugar para páginas complacientes, lecturas para el tren, el avión y la playa. Pero también estamos necesitados de provocaciones, de textos que en vez de optar a priori por la venta rápida apuesten e inciten a la lectura mesurada, al goce en el reconocimiento del artificio, a la sutil transformación del lector. Y esto no implica abandono de lo heredado o de lo asimilado cuando el momento fue propicio para la recuperación de lo soslayado. Siempre ha sido factible apelar a rastros transparentes de la cotidianeidad judía, al humor y a la cocina, así como a lo más sombrío de la filiación HolocaustoMemoria-Dictadura-Desaparición-Justicia. En las letras así como en las artes, no tanto el qué sino el cómo.

10 Pienso, por ejemplo, en autores tan disímiles arraigados en España como Arnoldo Liberman (1934), Mario Satz (1944), Alberto Szpumberg (1940) y la ya mencionada Reina Roffé, además de otros ya citados cuya obra cambió sensiblemente a partir del exilio (Orgambide en México, entre ellos). Y otro segmento: el de los nacidos en el sur –Andrés Neuman (1977), por ejemplo– y culturalmente cada vez más identificados e íntimos con la que ya no es tierra de exilio como lo fue para sus padres.

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Vivimos, como en todos los tiempos, años de transición. Para los cultores del sistema decimal, cuarenta es un número propicio para un balance (cualquier otro número no lo es menos) pero aún más propicia es la acumulación de un acervo bibliográfico notable que permite separar la paja del trigo y sugerir el diálogo que queremos emprender a través de lo ya escrito y de lo que vendrá. Ya nadie es sólo de algún lado, villa o país. Somos plurales, transnacionales, pluriculturales, multilingües, casi ineludiblemente urbanos (una vez más, casi una definición del ser judío). La nación es un punto de referencia más que un marcador vital. La identidad dejó de ser cifrada en singular. Hablamos y vivimos poseídos de identidades múltiples y fluctuantes. La navegación es constante y no hay un solo puerto de arribo ni de residencia. La inestabilidad y la inseguridad son constantes y apuntan a la porosidad de los cuerpos: de los cuerpos humanos y de los nacionales. Quienes están al margen de este proceso se ubican en sus respectivas ortodoxias o en fundamentalismos que desconocen los tiempos históricos. Como acto de fe jamás dejará de existir, pero en cultura no hay una tierra prometida; sólo un viaje. En la medida en que persistamos en esa autoexigencia de ser más por ser judíos, y de innovar por ser latinoamericanos, tenemos derecho a interpelar a nuestros mejores autores y de exigirnos mucho más de lo que hemos alcanzado hasta ahora. Para quienes renieguen de ello debería bastar el silencio; para el resto, como siempre, el diálogo productivo.

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La doble representación en el teatro y en la vida es una antigua obsesión que compartimos algunos literatos. O, mejor dicho: la existencia entendida como un espectáculo que primero hay que protagonizar –durante una sola función, sin ensayo previo y sin posibilidad de repetición– para luego, al final de cada acto, tratar de desentrañar su significación. Algo así sucede con el tema de la literatura judía latinoamericana. Me siento parte de ella y, a la vez, debo tratar de analizarla en perspectiva. Tarea riesgosa, cuando se carece de la distancia temporal y física necesaria para captar una totalidad. El saber sobre el presente, sobre el tiempo que se vive, es uno de los temas clave de la filosofía contemporánea. El danés Soren Kierkegaard solía decir que “el pequeño problema de la existencia es que debemos vivirla hacia delante, pero la entendemos hacia atrás”. Se acepta que la inactualidad del pensar es el germen de su autonomía. Pero sucede que su exacto reverso es muy poco seductor: abandonar toda práctica a un presente irreflexivo. En esa sugestiva oscilación entre la falta del espacio neutral y la eterna incógnita sobre su veracidad radica el peligro (y el encanto) de intentar comprender el tiempo que uno vive. En el caso de los judíos latinoamericanos, su producción literaria en los últimos cuarenta años atraviesa una definida parábola que acompaña la gradual integración generacional de comunidades formadas hace algo más de un siglo y que hoy se debaten entre la memoria y el olvido de ese pasado que trajeron los primeros inmigrantes, confrontado con la realidad de sus países y los paradigmas que recorren el planeta.

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Por (de)formación profesional –como arquitecto– comenzaré con una imagen visual para tratar de atrapar esta secuencia: cartografiar la producción literaria de los judíos latinoamericanos no como un corpus cerrado, sino como organismo vivo y diversamente conectado con su entorno. De manera gráfica, se trata de bosquejar el barrio judío de la ciudad literaria latinoamericana, que posee –en mi visión– siete grandes avenidas (a las que llamo “líneas de fuerza”) por las que transitan con mayor frecuencia escritores que residen en este distrito o vienen seguido de paseo por aquí. Calles laterales, pequeños pasajes, arterias que llevan a otros barrios y al centro, conforman un damero de textos como edificios, para dibujar los bordes irregulares de este mapa. La memoria de un autor del barrio literario judío, entonces, transita por las siguientes avenidas: 1) nostálgica; 2) lingüística; 3) existencial; 4) mestizada; 5) posmoderna; 6) plural y 7) tecnológica.

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N O S T Á L G I C A : E L PA R A Í S O P E R D I D O

Alberto Gerchunoff fijó el “rasgo de identificación de la primera generación de escritores: mitificar la tierra prometida”, es decir, aquella que en el imaginario de los inmigrantes permitía encontrar la utopía de la libertad en América, huyendo de persecuciones y pogromos. Esta impronta de las colonias judías argentinas como un “paraíso perdido” recorre un prolongado espinel en el último siglo y se amplifica con variantes nostálgicas de la vida judía en Europa. La última década destaca al argentino Isaías Leo Kremer (Villalonga, 1947), nacido y criado en un pueblo de la provincia de Buenos Aires donde su familia, al igual que muchos otros judíos inmigrantes, trabajaba el campo. En la galería de los personajes convocados, en sus peripecias y su entorno, la prosa de Kremer supera el mero detalle costumbrista y se introduce en formas de vida, ética e historias modestamente memorables tras las que pueden vislumbrarse, a través de la lente que el autor aplica tiernamente sobre sus figuras, un cierto “estilo” de vida que aparece ligado a la epopeya colonizadora, compensación simbólica de los posibles desajustes urbanos en la historia posterior de la colectividad en el país.1 Como continuidad entre ese pasado al que se ama y el presente que se vive, es posible leer al brasileño Moacyr Scliar (Porto Alegre, 1937), que acude a la memoria como acto de identificación personal y colectiva con su pueblo, pero también como motor de tramas imaginarias que recuperan ese sentido utópico. En “El Bom Fim de Porto Alegre”, su barrio de infancia, recuerda los lugares donde se formó su personalidad: En la avenida Osvaldo Aranha funcionaba todavía el colegio ídish, que me trae muchos recuerdos porque mi madre fue allí maestra y yo tal vez el alumno más chico del colegio. [...] Un día durante el recreo, al remover la arena, encontré una moneda de mil réis [...]. Muy contento la guardé y de pronto encontré en la arena otra moneda de mil réis, y otra más, y otra... ¡Un milagro, algo maravilloso! En mi cabeza empezó a cobrar forma una historia. Imaginé que en otro tiempo el Colegio Idish se alzaba a la orilla del mar, que un barco pirata había llegado hasta allí para 1

Isaías Leo Kremer, Milonga de la Independencia (Buenos Aires: Acervo Cultural, 1999); Gauchadas y mitzves (Buenos Aires: Milá, 2000); De cada pueblo un paisano (Buenos Aires: Milá, 2001); Mateando bajo el parral (Buenos Aires: Milá, 2002).

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enterrar su tesoro; entonces oí risas. Yo estaba descubriendo el tesoro enterrado por los piratas. Me volví: ¡detrás de mí estaba todo el colegio! Uno de los chicos me escamoteaba hábilmente las monedas. Yo no veía nada porque el ensueño me había ofuscado y estaba haciendo el payaso para otros. Me puse a llorar, no quise volver al colegio... Me tomó años elaborar este incidente. Mucho tiempo después caí en la cuenta de que había, en efecto, un tesoro enterrado en el patio del colegio: el idish, el tesoro de la imaginación...2

Buena parte de la obra literaria de Scliar parece guiada por este seguimiento de los rastros de un tesoro oculto en la memoria, que debe ser retomado para transformarse en la vida cotidiana actual, afuera del gueto de Bom Fim: “Yo aprendí y aún pretendo llevar este tesoro a las páginas de nuestra literatura”.3 En Humberto Costantini (Buenos Aires, 1924-1987), de raíz sefardí italiana, es posible seguir la mirada hacia una historia judía muy antigua y arraigada, expresada en el “léxico familiar” (casi un idioma particular) y recreada desde un rincón de Buenos Aires por un escritor profundamente porteño y comprometido con la realidad política y social argentina. Y es precisamente por su obligada estadía mexicana –durante la última dictadura militar– que revive, tanto en él como en otros autores, la idea del exilio y, a partir de allí, el reconocimiento de exilios más antiguos, milenarios, que dejaron sus huellas en el hombre que ahora es. Un aspecto particular es el referido a la temática judía –como origen y condición– dentro de su extensa obra. Es posible constatar que aparece sólo de manera ocasional, pero muy definida. Así ocurre con el cuento “Don Iudá” (incluido en De por aquí nomás, 1958), con otro largo relato que da título a un libro: “Una vieja historia de caminantes” (1967) y, sobre todo, con el maravilloso poema titulado “Eli, Eli, Lama Sabajtani”, el más explícito sobre su pasado sefardita italiano y su presente argentino y barrial.4 Su amigo y compañero de exi-

2 Moacyr Scliar,“El Bom Fim de Porto Alegre”, en Patricia Finzi, Eliahu Toker y Marcos Faerman, El imaginario judío en la literatura de América Latina. Visión y realidad (São Paulo: Shalom, 1990), 67. 3 Ibíd. 4 Humberto Costantini, De por aquí nomás (Buenos Aires: Stilcograf, 1958); Una vieja historia de caminantes (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1967);

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lio, el escritor Pedro Orgambide, hijo de un matrimonio mixto judíocristiano, señala que ambos –como David Viñas y tantos otros– habían estado preocupados fundamentalmente por la realidad argentina: “en nuestros textos, el tema o el personaje judío aparecía ocasionalmente asociado a la figura del inmigrante. Eso ocurría cuando los inmigrantes eran otros, nuestros abuelos, no nosotros mismos que, ante el posible retorno al país, volvemos a ser (o a sentirnos al menos) doblemente inmigrantes. Este hecho tuvo y tiene una elaboración simbólica en diversos trabajos de otros escritores argentinos del exilio, de distinto origen como, por ejemplo, Nicolás Casullo y Mempo Giardinelli, que recrean en sus novelas la inmigración italiana”.5 Esta idea del escritor porteño que, en el exilio, descubre su propio exilio histórico judío, une el poema de Costantini con sus textos anteriores –donde se agudizan los sentimientos de pérdida y pertenencia, el ausente reitera en su memoria las nociones de patria e identidad– y permite ver con una nueva luz su obra entera. Sabina Berman (México D. F., 1954), en su primera novela, La Bobe (1990), retrata a una joven mexicana asimilada a la vida cotidiana del país, que investiga revelaciones sobre su pasado que sólo su abuela –una aristocrática judía vienesa que vive en el D. F., disociando su propia cultura de la del entorno mexicano– puede transmitirle. Confronta así el encuentro de esos dos mundos, intermediados por su madre. Narrada exclusivamente a través de voces femeninas, la narración despliega la historia del judaísmo mexicano durante el curso del último siglo, moviéndose entre la ortodoxia y el ateísmo, entre lo universal y la particularidad.6 La uruguaya Teresa Porzecanski (Montevideo, 1945), un caso peculiar como hija de un matrimonio mixto entre madre de origen sirio (sefardí) y padre nacido en Letonia (askenazí) ha trabajado la nostalgia de sus ancestros, por ejemplo en su novela La invención de los soles (1982), el género de la narrativa autobiográfica o de “formación” (el Bildungsroman de la ciencia literaria alemana), con una

“Eli, Eli, lama sabajtani”, poema, en Cuestiones con la vida (Buenos Aires: Galerna, 1986), 77-79. 5 Pedro Orgambide: “Notas sobre un poema de Humberto Costantini”, Hispamérica 36 (1983): 45. 6 Sabina Berman, La Bobe (México: Planeta, 1990).

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mirada alejada tanto del realismo como de la evocación melancólica. Superpone cuadros supuesta o realmente extraídos de su memoria infantil, con otros que incluyen una discusión acerca del propio arte narrativo y un despliegue –en las clases que dicta la escritora-antropóloga en colegios– sobre la fragilidad de la concepción científica y racionalista que rige nuestra sociedad: Llegas a tus recuerdos como a huellas volátiles, apenas indicios de algo de lo que no estás seguro, algo que se te escapa permanentemente, y se altera bajo tus mismos ojos; construyes tu pasado, cada día de manera distinta, una imagen sutil, un orden nuevo que en tu símil adornas con los significados necesarios, para creer así, que eres productor de una verdadera trayectoria. Inventas un proceso que viene desde antes y olvidas que en realidad no ha sucedido nada anterior a lo que ocurre ahora. Como un espectador te acercas a la cosa recreando una fábula móvil, otro rostro, otras caras; para ti, que sin duda mereces el mejor espectáculo, el guión se escribe en el momento mismo de la representación.7

La historia familiar –que borda siempre desde una perspectiva alegórica– es un eterno ciclo circular de la existencia, donde muerte y nacimiento son extremos de una misma línea y el ser humano, el hombre, el judío, renace de sus cenizas para reintegrarse a una vida cotidiana con imágenes inesperadas: abuelas que se truecan en brujas, maniquíes poseedores de verdad, idiotas que llevan en sí mismos la paz y la invulnerabilidad, la sabiduría y la respuesta a todas las preguntas. El libro finaliza con dos Epílogos, prolongando la extrañeza de todo el texto. El primero es una reflexión final sobre los antepasados: “Así, solamente, podrían ser amados: cuando desde una gran distancia se los aprehendiera a todos, cuando la globalidad más extensa los hiciera indistinguibles”.8 En el segundo, la propia familia de la escritora discute el enfoque de la novela que ha terminado: “Quisiera saber qué estás poniendo en ese maldito libro que estás escribiendo...”, seguido por consejos sobre cómo debería haber sido la perspectiva: “... ¿Qué interés puede tener tu libro si no cuentas el pasado de tus antepasados, que no tuvieron tiempo ni descanso para poder 7

Teresa Porzecanski, La invención de los soles (Stockholm: Nordam Comunidad, 1982), 41. 8 Ibíd., p. 108.

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escribir? Porque tampoco tuvieron las ventajas que tienes ahora tú, de contemplar el mundo mientras te alcanzan la comida”.9 Asediada por los mandatos familiares, la escritora pone en tela de juicio todo su esfuerzo que, a través de la sofisticación literaria, quizás –se dice– ha perdido la esencia de lo que su memoria quería relatar, respecto a sus ancestros. ¿Habrá transitado la avenida equivocada?

2. MEMORIA

L I N G Ü Í S T I C A : R E TA Z O S Y N O V E D A D E S

Por su función como sistema de comunicación, la lengua contribuye a la integración social mediante la transmisión de las normas tradicionales de cada cultura. En estrecha interacción con la parte no lingüística, organiza y simboliza la realidad de acuerdo con determinados paradigmas de época, que los medios de comunicación contribuyen a uniformar, en la etapa de la globalización. En este recorrido, idiomas judíos traídos por los inmigrantes –ídish, djudesmo, hebreo– se decoloran con el paso de las generaciones y quedan limitados a grupos de estudio o amantes de la lengua. En cada reunión de judíos –pero, muy a menudo, en cualquier lugar donde se encontraran–, los ídish parlantes sentían que sus lenguas emitían, sin pedirles permiso, esas palabras y giros tan precisos que venían desde el pasado y ayudaban a completar la riqueza expresiva de lo que querían transmitir. Este idioma mixturado puede denominarse casteidish y, hasta el día de hoy, es frecuente escucharlo en los lugares más disímiles desde portadores involuntarios, a quienes el uso de esta jerga bilingüe les otorga un profundo sentimiento de pertenencia a la “tribu”. También aparece en narradores como Mario Szichman (Buenos Aires, 1945), quien ha distribuido esos vocablos en su saga novelística alrededor de una familia judía que desea asimilarse, los Petchoff, en los años del primer peronismo argentino. Por ejemplo: –Todas las shicses son de esas. Primero fuman mucho y después, por cualquier cosita: ruso. Salmen explicó que le gustaban las nueras judías porque hacían gestos aceptables y tenían un buen pan dulce. En cambio, las goies eran impredecibles y de caderas estrechas. 9

Ibíd., p. 111.

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–Vos porque no la conocés –alegó Ron. –¿Sabés quién es don Guido? –preguntó Salmen. –¿El peluquero? –Sí, es un tipo muy especial. –Erfonfen –dijo Ron–. Se te para detrás de la oreja y meta soplar la nariz como un caballo.10

Para autores de origen sefardí en cuyas casas se hablaba djudesmo o judeo-español, la similitud con el castellano americano hizo que en poco tiempo ambos se confundieran y muchos términos de la lengua original pasaron al olvido en apenas una generación. Recién en los últimos veinte años se produjo un movimiento de recuperación de esa lengua extraviada por parte de sectores intelectuales. El poeta Carlos Levy (Mendoza, 1942), en honor y recuerdo de sus padres y abuelos, publica una completa traducción al djudesmo del poema épico argentino Martín Fierro, cuya conocida primera estrofa resuena ahora así: “Akí me meto a kantar yo/ al tanyer de la gitara,/ kualo al ombre lo apanya/ un penserio ingrandesido,/ bilbiliko solitario/ kon el dizir se konsola”.11 Graciela Tevah de Ryba (Buenos Aires, 1941) escribe cuentos en djudesmo recordando a una famosa bailarina, Madame Millí, en el mítico bar Izmir de Villa Crespo, en las primeras décadas del siglo XX. Señala: Esa noche había mabulanaá de musafires del barrio y otras partes de la ciudad esperando ver a la afamada Madam Millí. Estaba don Yako Alazraki el que arreglaba chapines i chismés, el kalailadjí don Liachón Estrugo, don Isak Pérez el iogurchik, vecinos de la calle y familiares, hasta el doctor Levy de los chitkitikos del kuartier, dninguno kería piedrerse a la odalisca. Los chalguilguíes estaban listos y sentados con el kanún, lúd i dumbelek cuando empezaron a tanyr, ella estaba asperando detrás de la cortina de chifón roja, la abrieron y saliendo comenzó a bailar, ¡entresalidos estaban todos! ¡con qué estilo meneaba las caderas, manos y brazos llenos de maniyas!12 10 Mario Szichman: A las 20.25 la señora entró en la inmortalidad (Hanover NH: Ed. del Norte, 1981); reproducido en Isaac Goldemberg, El Gran Libro de la América Judía (San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1998), 995-996. 11 Carlos Levy, Martín Fierro (Buenos Aires: Milá, 2005; en djudesmo). 12 Graciela Tevah de Ryba, “Madam Millí”, Sefaraires (Revista digital) 56 (diciembre 2006): 5.

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También el castehebreo figura entre estos retazos idiomáticos. Así recuerda Etel Chromoy (Buenos Aires, 1930-2008), en su novela Un barco azul y blanco (2006), su estadía en un movimiento educativo sionista: Hacia marzo de 1945 me invitaron a formar parte de una kvutzá. Se llamaría Ein Jarod. Las edades eran muy disímiles, pero no había alternativas, no había número de jóvenes suficientes para constituir dos grupos. Por la kvutzá pasaron en poco tiempo numerosos javerim.[...] Por ser el Dror una organización jalutziana, la educación tiene un fin primordial: que las kvutzot realicen su hagshamá, previo paso por la hajshará. A la hajshará deberían acceder quienes estuvieran consustanciados firmemente con la faz ideológica [...] renunciar al individualismo y las comodidades de la vida en el galut”.13

3. MEMORIA

EXISTENCIAL: LA CONDICIÓN JUDÍA

Esta línea de fuerza posibilita los matices con los que cada obra y autor imaginan (y reflejan) su identidad judía latinoamericana, en relación con la memoria del pasado –más o menos cercano– y la recreación del mismo. Una manera de encarar este pasaje se encuentra en la trilogía novelística de Susana Gertopan (Asunción del Paraguay, 1956).14 En Barrio Palestina (1998), la primera de esas novelas, describe el gueto de Asunción donde se concentraron los primeros inmigrantes judíos, en los años treinta del siglo pasado. El narrador es un jovencito, Moíshele, que crecerá junto con la narración. Pero el personaje más emblemático es Féiguele, hermano menor de Moíshele. Asmático, delicado de salud, su presencia silenciosa lo convierte en figura central, como símbolo (quizás involuntario) de ese judaísmo europeo que acaban de abandonar y que es incapaz de integrarse al nuevo lugar de residencia. Recipiente de la culpa y la imposibilidad de asimilación de su madre, ésta lo “cuida” en exceso y mal, desoyendo consejos del médico y los vecinos: debería permitirle tomar el aire exterior de la nueva casa, pero ella insiste en cubrirlo con vestimentas 13

Etel Chromoy, Un barco azul y blanco (Buenos Aires: Milá, 2006), 121-122. Susana Gertopan, Barrio Palestina (Asunción: Arandura, 1998); El nombre prestado (Asunción: Arandura, 2000); El retorno de Eva (Asunción: Arandura, 2003). 14

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de invierno (¡en el verano paraguayo!) y dejarlo en cama en el interior de la habitación. Es decir: lo “mata” al querer “preservarlo” bajo las mismas condiciones que se daban en su Polonia natal. El niño sobrevive, pero no formará familia y crecerá débil y esmirriado, todo un destino para el pasado cuando se pretende reproducirlo de manera idéntica. El uruguayo Mauricio Rosencof (Florida, 1933), uno de los máximos dirigentes guerrilleros del Movimiento de Liberación Nacional (Tupamaros), estuvo incomunicado y aislado durante once años, seis meses y algunos días en una celda subterránea, en su carácter de rehén, por las autoridades militares de su país. Escritor y periodista, en Las cartas que no llegaron (2000) su propuesta propone un salto cualitativo en la relación memoriosa con los antecesores.15 Rosencof intercala –en un ping-pong sincrónico– anécdotas de su infancia en Montevideo con cartas (imaginarias) de sus familiares europeos mientras son arrastrados hacia el gueto, los campos y la muerte, reflejándose unos en otras los textos de fechas similares. El niño Moishe (Mauricio), el primero de la familia nacido en América, descubre poco a poco el mundo, de la mano del papá Isaac, la mamá Rosa y el hermano León –fallecido en la adolescencia–, todos llegados desde Polonia. Hacia el epílogo, se pregunta –aislado en la cárcel– sobre sus propios exilios: de la vida de su familia de origen polaca, de su condición judía, de ese mundo que desconoce y nunca le fue transmitido en detalle y al que, ahora, se ve imposibilitado de volver, porque todos aquellos posibles interlocutores ya no están. Se sabe –y se siente– una continuidad de todos ellos, el eslabón de una cadena que reconoce, para su asombro, incluso antecedentes ligados a su lucha política y armada contra la opresión de su pueblo, el uruguayo, a la que relaciona con la de Mordejai Anilevich, al visitar la zona del gueto de Varsovia y recordarlo desde su celda de aislamiento en Montevideo. El venezolano Isaac Chocrón (Maracay, 1930) es una de las más importantes figuras de la literatura de su país (novelista, autor teatral, crítico). Hijo de una familia sefardita marroquí, recibió educación católica, judía y luego protestante en su adolescencia y juventud, como

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Mauricio Rosencof, Las cartas que no llegaron (Montevideo: Alfaguara, 2000).

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recuerda en un texto autobiográfico. Utilizando la memoria de sus ancestros como base, la temática judía aparece sólo en algunas de sus obras y con características ecuménicas, como sucede con Animales Feroces (1963), Rómpase en caso de incendio (1975) y Clipper (1987):16 Todo lo que escribo es en parte autobiográfico. [...] Lo que yo hago, y supongo que hace todo el mundo, es transformar la realidad en una ficción que espero será más real que la realidad que le dio origen. [...] La familia no se escoge, como se escogen los amigos que son, o que se convierten, en la familia elegida. Aparecemos en medio de un grupo, y se nos enseña a amarlo, nos guste o no nos guste. La familia que yo escojo en mi obra es la judía. [...] Soy judío porque nací en una familia judía y porque mi padre insistió siempre en celebrar los ritos familiares, explicándonos cuidadosamente sus significados. Tenía una fe enérgica y yo la tenía para complacerlo. Yo iba todos los viernes a su casa y compartía la cena familiar. En Iom Kipur solía ir a la sinagoga a las cinco de la tarde y sabía que él estaría esperándome para cubrir mi cabeza y la suya con el talit, durante esa última media hora que antecede a los llantos y gemidos del shofar. En ese sentido, así como en muchos otros, él era mi religión. Desde su muerte el año pasado me he preguntado muchas veces quién o qué tomará el lugar de mi religión, y a veces he llegado a pensar que quizá no volveré a tenerla jamás.

Y continúa: Digo que mi padre era mi religión porque pertenezco a una generación de judíos que nacieron y fueron educados en una comunidad predominantemente católica. En los treintas, ser judío, o, más precisamente, ser un judío sefardita venezolano, quería decir compartir una herencia étnica, más que cultural o religiosa, sin entender muy bien de qué se trataba.17

16

Un análisis más puntilloso de la producción de Chocrón permitiría reconocer la impronta judía en algunos trabajos donde no se menciona explícitamente el tema. Un caso arquetípico es el de la novela Pájaro de mar en tierra (Caracas: Tiempo Nuevo, 1972): esta narración en “proceso de crecimiento” describe la misteriosa vida de Miguel Antonio Casas Planas, un ser pasivo, disponible, confuso y enredado en su condición homosexual, que oscila entre Nueva York y Caracas. Esa condición de “extranjero” –en el sentido camusiano– remite de inmediato, al igual que el título del libro, a la figura del judío que no termina de integrarse a ninguna patria y, a la vez, permanece en los márgenes de la sociedad central constituida. 17 Isaac Chocrón, “Tu boca en los cielos”, Hispamérica 42 (1985): 65-71; reproducido en Goldemberg, El Gran Libro de la América Judía, pp. 26-30.

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Ese padre es el que le destina un futuro como soldado o rabino, pero el joven Chocrón no quiere ser ninguna de las dos cosas. Estudió ambas profesiones pero, en realidad, lo que él quería era escribir. Así resume su recorrido existencial: ¿Por qué estoy tan seguro de ser judío? Es algo que siempre he dado por sentado, como di por sentado que lo único que quería hacer en la vida, con mi vida, era escribir. En ninguno de los casos he tenido problemas de identidad.

Y concluye: Algún día pronto espero visitar otra vez Marruecos. Estoy seguro de que volveré a sentir una vez más un regreso a mis raíces ancestrales. Tánger, especialmente, me hace sentir así. La mezcla del árabe con judío y cristiano de alguna manera me hace sentir que pertenezco a ese lugar. Los sefardíes que viven en Marruecos hablan un patois que se llama jaquetío, una mezcla de español, árabe y judío...18

El relevo generacional está representado por el colombiano Marco Schwartz (Barranquilla, 1956). En su novela El salmo de Kaplan (2005) la acción está centrada en el anciano Jacobo Kaplan, quien fuera de Europa a Palestina y, luego de algunos años como pionero, finalizó su periplo en la ciudad colombiana de Santa María, donde formó familia y tuvo hijos (Elías e Isaac) y nietos.19 Una noticia periodística enciende la esperanza de Jacobo: se habla de una organización nazi secreta, “Aurora”, que reúne nazis escapados de Europa hacia estas latitudes tropicales, y de su jefe, apodado “El Profesor”. La mención casual sobre un sospechoso anciano alemán, que posee un restorán en una playa ubicada cerca de Santa María, convence a Kaplan, durante una noche en vela, que Dios le brinda la oportunidad de reencontrar, al final de su vida, un epílogo memorable. El descubrirá a ese criminal y, ayudado por un cabo de la policía local, lo embarcará en un avión rumbo a Israel para ser juzgado, tal como hicieron con Adolf Eichmann. La mañana siguiente, mirándose al espejo mientras se afeita, Kaplan 18 19

Ibíd. Marco Schwarz, El salmo de Kaplan (Bogotá: Belacqva, 2005).

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dejó vagar sus pensamientos y se vio como protagonista de una grandiosa ceremonia en la que le conferían el título de Gran Héroe del Pueblo Judío. Tras el acto acudía con su familia a la sinagoga y subían al púlpito para ser aclamados por la congregación. En la atropellada sucesión de imágenes que circulaban por su mente se vio también bajo un dosel de seda impartiendo la bendición matrimonial a su nieta Lotty, que contraía nupcias con el hijo del Presidente de Israel.20

A partir de allí, el relato se transforma en una suerte de policial grotesco. En el marco de un discurso delirante, Schwartz despliega una crítica demoledora sobre el traspaso de la memoria histórica judía que le ha tocado atravesar. La colectividad judía de sus iguales es apenas una parodia caprichosa y enfermiza de aquella que trajeron en los barcos la generación de los padres. Pero, a diferencia de la metáfora del niño enfermo de Susana Gertopan, que no puede acostumbrarse a las tierras americanas, acá el europeo-palestino Kaplan pretende –de manera quijotesca, imaginaria– recuperar a sus descendientes para los valores del judaísmo y justificar su vida a través de una hazaña última y heroica que termina en un fracaso burlón. Marcelo Birmajer (Buenos Aires, 1966) acciona de manera directa, en sus novelas, sobre paisajes urbanos y personajes judíos, en los que resulta posible encontrar algunas variantes de significación respecto a sus predecesores.21 En El alma al diablo (1994), “memorias de infancia” que poseen un inocultable aire a Bashevis Singer, el protagonista Mordejai repasará la tentación, el pecado, la historia y sus ecos actuales que lo llevarán a abandonar los rituales religiosos (incluido el bar mitzvá para el que su familia y él se han preparado) y llegar a una resolución: en esta generación, la del autor, cada uno puede elegir ser judío a su manera, sin necesidad de repetir ceremonias o formas de identidad de los antecesores. En Tres mosqueteros (2001) vuelve a aparecer el tema de la condición judía, mezclada con la militancia de los años setenta argentinos. El devenir novelesco transformará una entrevista periodística en una escena de confesión. El autor pone en boca del argentino-israelí

20

Ibíd., pp. 63-64. Marcelo Birmajer, El alma al diablo (Bogotá: Norma, 1994); No tan distinto (Buenos Aires: Norma, 2000); Tres mosqueteros (Madrid: Debate, 2001). 21

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Traum (apellido que significa ‘sueño’ en alemán) una revelación para el reportero: ser judío es una experiencia en la que se puede entrar, pero de la cual no se puede salir. Se puede elegir el modo de habitarla; pero es imposible renunciar a ella. Se puede hasta imaginar cómo sería no ser judío; pero eso no es más que un juego judío. Lo importante es transmitir, aunque pueden cambiar algunos contenidos: éste es el eje más definido de la propuesta literaria de Birmajer.

4. MEMORIA

MESTIZADA: INTEGRACIÓN E HIBRIDEZ

Las generaciones nativas nacidas desde la década de 1940 poseen una mayor apropiación espacial del entorno, un manejo de los códigos vitales –argentinos y latinoamericanos– diferentes al de padres que se criaron rodeados del ídish o abuelos que aprendieron con dificultad el castellano. El idioma propio es para ellos la patria irrenunciable, el paisaje de la infancia, la materia de sus sueños. Esta identidad mestiza lleva, en ciertos textos, a una reivindicación alegre y positiva de la judeidad, transformando las amenazas de mutilación en desarrollo de una personalidad. A través de una “dialéctica de espejo”, las distintas afirmaciones del origen y la cotidianidad se reflejan unas en otras, influyéndose mutuamente en búsqueda de una síntesis. El “mestizo cultural” posee múltiples lealtades, a las que no quiere renunciar. He desarrollado –sobre este eje– una saga novelística compuesta por seis libros vinculados a mi experiencia generacional. Los tres primeros constituyen una trilogía “de iniciación” y están reunidos bajo el común título de Sinfonía Inocente, que más allá de su connotación musical –que forma parte de otro análisis– gira alrededor de la experiencia personal del protagonista, en un proceso de crecimiento que llega hasta sus treinta años y que, cruzando historia y utopía, alcanza la inevitable madurez a través de la búsqueda de un lugar inocente (o, por lo menos, el intento de preservarlo).22 Mestizo (1988), el cuarto título, busca una síntesis de estas variadas pertenencias. Bajo el formato de novela policial, el sociólogo David Schnaiderman, 40 años, desocupado, es único testigo del asesinato de una mujer en una esquina porteña. Padece un proceso amné22

Ricardo Feierstein, Sinfonía inocente (Buenos Aires: Pardés, 1984).

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sico y, en su tratamiento –a través de una terapia psicoanalítica– atraviesa un pasado europeo de pogromos e inmigrantes, su niñez en un barrio porteño, grupos de choque judíos y árabes en la Argentina y un presente (fines de 1983) que emerge de la dictadura militar y anticipa la llegada de la democracia. La figura que lo guía en la búsqueda de sí mismo es la de su abuelo Moishe Búrej, alguien que jamás admitió ser trasladado a América y no aprendió nunca el idioma castellano, lo que generó una extraña relación con su nieto, al que relataba historias en ídish que éste jamás pudo traducir, sentado frente a ese anciano fascinante y desconocido: “Nunca lo entendí y ahora lo extraño; ¿qué habrá querido decirme mi abuelo?” –pregunta (y se pregunta) David en sus sesiones de psicoanálisis–. “¿Qué sucesos evocaría, qué lazos pudo haberme transmitido en esa lengua, para mí inentendible? Estoy seguro que, de haber comprendido en ese entonces, todo me sería mucho más sencillo ahora...”23 La gradual recuperación de la memoria le permite recordar el rostro del asesino –alguien ligado a su propio pasado– pero, sobre todo, reconstruir su propia genealogía, esa personalidad bifronte y mestiza que se negaba a asumir, que había “asesinado” dentro de sí mismo. Identidad cambiante y dinámica que es puesta en crisis, una vez más, en 1994, cuando un atentado destruye el edificio de la AMIA, la central comunitaria judeoargentina. En La logia del umbral (2003) lo que se cuenta es la “larga marcha” de los representantes de una “sociedad secreta” virtual –que representa los cien años de la comunidad judía en el país– desde la colonia de Moisesville, el primer lugar donde se instalaron emigrantes judíos, hasta la Plaza de Mayo, para depositar un mensaje al pueblo argentino del año 2000. Como representa gráficamente la ilustración de la portada, forman la logia aquellos que están en el “umbral” de la casa que simboliza al país, en esa frontera entre el adentro y el afuera que no los convierte en extranjeros, pero tampoco les permite habitar el cuarto central de la vivienda.24 Ser a la vez iguales y diferentes, esta es la apuesta mestiza. Se trata de una integración plural que confluye hacia un producto original y distinto de sus componentes primarios. Es la misma diferencia que existe entre una suma algebraica y un puro amontonamiento adicio23 24

Ricardo Feierstein, Mestizo (Buenos Aires: Milá, 1988), 31. Ricardo Feierstein, La logia del umbral (Buenos Aires: Galerna, 2001).

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nal de elementos heterogéneos. En álgebra, (a+b).(a-b) es igual a (a2b2). Es una nueva forma construida críticamente, traduciendo los datos de la primera. Un resultado original, distinto y superador de cada uno de sus componentes: esta es la definición de un mestizo cultural. En cambio, si sumo tres caballos, ocho conceptos, una máquina de escribir y una píldora anticonceptiva, no ha sucedido nada nuevo, salvo el amontonamiento de diferentes elementos. Una visión alternativa sobre este proceso proporciona el peruano Isaac Goldemberg (Chepén, 1945). En su obra el tema del mestizaje cultural se adiciona al mestizaje racial y ambos aparecen emparentados directamente con la idea del sincretismo, es decir, la posibilidad de reunir procedencias diversas –culturales, religiosas, raciales– a través de la suma de todas ellas y sin resignar ninguna, rezando a Jesús y a Jehová a la vez, en situaciones-límite como las que atraviesa el narrador de A Dios al Perú (su novela en preparación). Hijo de madre peruana con sangre indígena y padre judío europeo, el niño Isaac fue criado hasta los 8 años por la familia materna y dentro del catolicismo en el interior del Perú y, luego, entregado a su padre, que vivía en Lima y lo introduce al judaísmo y la religión mosaica, combinando además el bar mitzvah con la escuela militar Leoncio Prado y la escuela judía León Pinelo, en sus años de adolescencia. Esa mezcla casi insoportable es metabolizada por el futuro escritor como una alianza entre peruanos y judíos, que atraviesa su propio cuerpo para preguntarse, una y otra vez, por lo “judío peruano” y por el propio mestizaje peruano entre indígenas y blancos que componen su estructura poblacional. Este trayecto está relatado en las dos novelas iniciales de Goldemberg, que muchos han visto como complementarias: La vida a plazos de Jacobo Lerner (1980) y Tiempo al tiempo (1984), símbolos de ese complejo origen.25

5. MEMORIA

PLURAL: EL COLLAGE COMO FORMA

La cantidad de manifestaciones que la identidad judía latinoamericana ha ido adquiriendo a lo largo del siglo XX permite acceder, cada 25 Isaac Goldemberg, La vida a plazos de Jacobo Lerner (Hanover NH: Ed. del Norte, 1978); Tiempo al tiempo (Hanover NH: Ed. del Norte, 1986).

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vez, sólo a una visión parcial de esa problemática. Quizá por ello, el mencionado Isaac Goldemberg decidió encarar la construcción de una obra monumental. Recurriendo a la técnica del collage textual –y en la línea de las vanguardias que privilegian la expansión del significado por proximidad y contigüidad antes que por desarrollos personales de cada autor–, se dio a la tarea de reunir fragmentos de una gran cantidad de escritores, a partir de una conceptualización temática antes que un estilo escritural que en ningún caso podrá ser identificado. Goldemberg realiza esta obra monumental –como un nuevo Talmud americano– bajo el título El Gran Libro de la América Judía (1998). A lo largo de un recorrido de 1.300 páginas lleno de sorpresas, el ¿autor?, ¿compilador? despliega de manera cristalina su proyecto: Este era un libro que contenía numerosas historias por las cuales transitaban muchísimos personajes y que, sin embargo, contaba una sola historia, con un mismo personaje: la historia del pueblo judío en tierras americanas. Primero, el personaje fue el judío inmigrante; luego fue su doble: el judío nacido en América. La historia ha sido narrada no por uno, sino por muchas voces. Y sin embargo, todas esas voces hablaban un mismo idioma.[...] Por eso, la historia que se contaba en El Gran Libro de la América Judía era básicamente la del idioma mismo en el que había sido escrito. Porque el libro perseguía fundar una patria colectiva del habla.26

Una variante distinta del método collage –con visiones oníricas, fantasías eróticas y libre asociación de imágenes– aparece en una novela de Alejandro Jodorowsky (Chile, 1930). En Donde mejor canta un pájaro (1994) bucea en la historia de su familia, desde Ucrania y Lituania hasta Chile y la Argentina, pasando por París y Venecia, para reconstruir fábulas oídas o protagonizadas que mitifican la realidad, falsean historias reales y convierten esa memoria en leyenda.27 El autor se interna en una enmarañada mezcla de estilos y puntos de vista para fabricar una convergencia múltiple: un plano corresponde a anécdotas escuchadas, otro a historias de magia y circo, otro más a supersticiones recurrentes de países y personas, matanzas de diverso calibre, una aparente fidelidad a hechos históricos generales... El conjunto es un 26 27

1994).

Goldemberg, El Gran Libro de la América Judía, p. 11. Alejandro Jodorowsky, Donde mejor canta un pájaro (Buenos Aires: Planeta,

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abigarrado ramillete y la memoria plural, en este caso, no se relaciona con voces diferentes unidas temáticamente o textos que dialogan entre sí, sino con el ensamblaje –en un solo plano– de dimensiones tan absurdas, dirían los surrealistas, como el fortuito encuentro sobre una mesa de disección de un paraguas y una máquina de coser.

6. (D E S ) M E M O R I A

POSMODERNA: EL PRESENTE PERPETUO

El llamado “minimalismo literario” resultó el estilo adecuado para los años noventa del posmodernismo, la frivolidad y la entronización del “Dios mercado” en el panorama de la vida cotidiana, donde el presente es lo único que vale. Damián Tabarovsky (Buenos Aires, 1970), en su novela La expectativa (2007), plantea desde su narrador –un álter ego del autor– que “el presente es el único lugar posible, interesante, conmovedor” (p. 30) y que toda biografía se escribe en un único tiempo verbal: el hoy. Representando como pocos esta idea del presente perpetuo como eje fundamental de la literatura y la propia vida de su generación, Tabarovsky no añora el pasado ni el futuro: incluso los desprecia. Coherente con este discurso, su novela no posee una “historia”, algo para ser contado. Está hecha de digresiones, asociación libre y ruptura de la relación causaefecto en la trama, con la repetición como gesto vanguardista. Llega, desde allí, a un “origen judío” –ya que no a una identidad– que el autor-narrador niega, afirma, escamotea o auto-odia: su primer trabajo es “armar fajos con billetes en la mesa de dinero de la familia Weill. Los Weill eran una familia judía de cierta pretensión intelectual [...] que no dejaban de percibir que la hiperinflación era un gran negocio (compraban dólares a la mañana a uno, y a la tarde lo vendían a uno cincuenta, y al día siguiente a dos)...”, 28 para luego, claro está, huir con el dinero y dejar a todos sus clientes estafados. Y Tabarovsky esparce en su texto frases significativas: “Yo ni siquiera soy judío, no tengo ningún encanto”; “El peronismo es antisemita y yo soy judío. –¡Pero vos no sos ni intelectual ni judío! –Es verdad, lo había olvidado, qué curioso...”; “Tengo que irme de este país. [...] Me gustaría irme a vivir a Alemania”. Este “huir de las raíces” es similar al anhelo 28

Damián Tabarovsky, La expectativa (Buenos Aires: Mondadori, 2007), 41-43.

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de escapar del barrio de infancia (“Se la pasan bla bla bla con la vuelta al barrio”; “Villa del Parque, el lugar de dónde hay que huir”).29 Martín Kohan (Buenos Aires, 1967), desde un punto de partida semejante –el presente es el centro de su escritura–, despliega, en su novela El museo de la Revolución (2006), saberes y citas sobre otro mundo, aquél que estuvo enfrentado al de Tabarovsky: el de los militantes guerrilleros de los años setenta en la Argentina de la última dictadura militar, visto veinte años después, cuando la ironía y el humor enturbian las posibles respuestas al desesperado intento de cambiar la sociedad de esos años donde –asegura la contratapa– el autor “corroe y recompone la llamada novela de ideas”.30 Ya no se trata de la imposible recuperación del mundo moderno, sino de su interpretación desde la triunfante posmodernidad, a lo que agrega un agudo conocimiento de los textos básicos (Marx, Lenin, Trotsky) que dieron origen a ese sueño. La acción transcurre en dos lapsos casi simultáneos, aunque el segundo pretende entender al primero. Se trata de uno (quizá dos) cuadernos que un joven militante de un grupo ilegal, llamado Tesare, desaparecido en Córdoba en 1975 por las fuerzas paramilitares, deja escrito al ser secuestrado, con minuciosas –casi obsesivas– reflexiones sobre sus lecturas de aquel tiempo y las posibilidades de la revolución con la que estaba comprometido. Kohan construye a Trotsky como líder judío posmoderno con base marxista, algo realmente original (ya que el marxismo pretende, precisamente, explicar la historia humana como un proceso de continuidad y cambio, donde todo tiene una causa y produce un efecto). Ahora hay un “presente en movimiento”, inasible pero con presencia real, aun en los procesos revolucionarios. No existen pasado ni futuro, sólo hoy: lo demás es puro cuento.

7. MEMORIA

PLAGIADA: LOS CAMBIOS TECNOLÓGICOS

Con la llegada del siglo XXI terminó de verificarse un salto cualitativo en las modificaciones tecnológicas de la escritura. Esto no posee solamente un aspecto instrumental –la máquina de escribir archivada, 29 30

Ibíd., pp. 36, 83, 126, 23. Martín Kohan, El museo de la Revolución (Buenos Aires: Mondadori, 2006).

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la computadora extendida de manera universal y una red electrónica virtual que permite acceder a la producción literaria de todos los otros– sino que, al mismo tiempo, abre posibilidades sobre la producción propia, generando una dialéctica entre los extremos originalidadplagio que ha teñido buena parte de las polémicas de los últimos años. Patricia Suárez (1969, Rosario, Argentina), hija de un matrimonio mixto, ha obtenido –posiblemente– la mayor cantidad de distinciones que una autora recibió en la Argentina a tan temprana edad. Su obra teatral Historias tártaras31 es una reescritura –por llamarla piadosamente– del famoso cuento “El pasajero de Buenos Aires”, del clásico escritor en ídish Scholem Aleijem, que integra su libro Tercera clase y donde se refiere de manera indirecta a la trata de blancas que rufianes judíos realizaban en la Argentina a comienzos del siglo XX.32 Una rápida comparación entre ambos textos revela no menos de diez párrafos descriptivos (o diálogos teatrales que los reemplazan) que son copia exacta del original de Scholem Aleijem. Lo mismo sucede con la situación dramática –un viaje en tren–, el nombre de las estaciones que atraviesan o el lugar adonde se dirigen. Como broche, la misma e inigualable frase final del diálogo que el pasajero ocasional del tren intercambia con su acompañante, cuando éste le pregunta sobre su profesión o ramo de comercio. El rufián contesta: “¿En qué comercio? ¡Ja, ja, ja...! Artículos religiosos no vendo, mi amigo”.33 31

Patricia Suárez, Las polacas- Historias tártaras- La Varsovia (Buenos Aires: Teatro Vivo, 2002). 32 Scholem Aleijem, Tercera clase (Buenos Aires: Acervo Cultural, 1960). 33 Scholem Aleijem, Tercera clase, p. 69. La casi exacta repetición de su plagiaria dice: “No vendo mercancía religiosa, si eso es lo que me pregunta…” (Suárez, Historias, p. 26). El siguiente cuadro proporciona detalles de las equivalencias de este plagio: Párrafo

Sch. Aleijem: Pág.

Líneas

P. Suárez: Pág.

Líneas

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

62/63 58 59 64 65 67 68 68 69 69

14-33/1-7 6-21 10-15 6-11 1-7 15-19 3-14 24-31 5-11 29-33

20/ 21 8/9 9 23 27 28 30 30/31 32 52

10-24/1-8 y 21-24 20-24/ 1-7 8-13 1-6 11-16 18-23 9-14 23/1-3 y 12-14 11-14 17-19

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En el andarivel de los volúmenes de autoayuda, el doctor Jorge Bucay (Buenos Aires, 1949) –de origen sefardí, doce títulos publicados y más de 2.500.000 ejemplares vendidos– ocupó durante algunos años el sitial de privilegio que las editoriales reservan al autor de moda entre las grandes masas. Uno de sus métodos de escritura consistió en volver a contar los cuentos jasídicos compilados cincuenta años atrás por Martín Buber, así como otras piezas milenarias de la tradición sufí y autores de ese estilo (Lao Tsé, Osho), sistematizando sus enseñanzas y ambigüedades para hacer pensar (y, de paso, fascinar) a sus numerosos admiradores. De pronto, se descubrió que en su última obra, Shimriti (2005) –que vendió sólo en España 110.000 ejemplares en su aparición–, Bucay había copiado, de Internet, algo más de 60 (sesenta) páginas textuales (casi un tercio de su propio libro) de la obra La sabiduría recobrada (2002), de la filósofa española Mónica Cavallé.34 Bucay presentó sus disculpas y aseguró que sólo se trató de un error de su secretario que olvidó mencionar la fuente al pasar en limpio los originales (sic), pero la confianza en su sabiduría disminuyó abruptamente.35

CONCLUSIONES

APRESURADAS

Primera: los relevos generacionales difuminan, con el paso de las décadas, apelaciones nostálgicas de paraísos perdidos o lenguas inmigratorias de padres y abuelos y se internan en una creciente complejización de la condición judía en el continente. La velocidad de los cambios en estos últimos años resignifica las ideas de memoria y

Las semejanzas no acaban allí. Hay varios otros párrafos citados parcialmente, a veces de manera textual (“No se asuste, que hay más”, en la página 58 de Aleijem y en la página 9 de Suárez) y se reiteran los nombres de ciudades y lugares: Soshmaken, Curlandia, Mitau. 34 Jorge Bucay, Shimriti (Madrid: Nuevo Extremo, 2005). 35 Una versión, que no me consta personalmente, es que Bucay, falto de tiempo, encargó a dos “escritores fantasmas” la escritura de un nuevo libro que él firmaría y estos jóvenes “empleados”, quizá disconformes con la paga, resolvieron copiar algo de Internet, en lugar de elaborar un nuevo texto.

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reminiscencia, tal como se las consideraba hasta hace poco.36 La antropología demuestra que los contenidos de una cultura inmigratoria tienden a diluirse en tres o a lo sumo cuatro generaciones sucesivas viviendo en el mismo país, habiendo desaparecido los guetos donde eran recluidas las minorías. Ese lapso representa, justamente, la antigüedad del judaísmo latinoamericano como tal. Segunda: la producción literaria de los judíos latinoamericanos se ha trasladado desde el gran relato histórico y las sagas colectivas al enfoque individual y minimalista. La percepción del tiempo cambió, así como la relación con el pasado judío. Existe en los jóvenes, casi 36

Yosef Haym Yerushalmi, “Reflexiones sobre el olvido”, en Y. Yerushalmi, N. Loraux, H. Mommsen, J. C. Milner y G. Vattimo, Usos del olvido (Buenos Aires: Nueva Visión, 1998), 13-26.

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como código de adaptación a la nueva realidad, una distancia respecto a las experiencias de las cuales son receptores. Por oposición al dogmatismo de la ortodoxia, la tensión deriva entonces hacia la desaparición de un carácter identitario que dé coherencia a las múltiples facetas (argentino, porteño, clase media, artista, comerciante, profesional, agnóstico, religioso, padre, hermano, hijo...) de los individuos, lo que puede transformarse en un judaísmo cool. La búsqueda de una manera individual de salvación es una postura opuesta a la sabiduría tradicional judaica, donde la redención personal del modelo posterior cristiano (¿quién ingresará al cielo?) no existe y la redención, será colectiva o no será. Tercera: la incertidumbre del presente lleva a dar vuelta la cabeza para buscar inspiración en el pasado. Se reproducen –indirecta o textualmente– rituales y pensamientos de épocas anteriores, los que se usan para transitar experiencias propias. Esta repetición ha adquirido categoría de paradigma en discursos y celebraciones de las comunidades judías latinoamericanas. Nunca nada nuevo, nunca una actualización a condiciones del entorno que cambian prácticamente cada semana. Pero, como casi siempre en la historia judía, en nuestros jardines crecen mil flores. Nada es definitivo y alguna vez la imaginación llegará al poder, por lo menos de las mentes, como aspiraban los estudiantes franceses de 1968 y queremos creer nosotros ahora, en esta época difícil para la esperanza.

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LATINOAMERICANOS : RESIDENCIA EN LA FRONTERA F L O R I N D A F. G O L D B E R G

En el ámbito de la producción literaria, en las cuatro décadas del judaísmo latinoamericano estudiadas en este volumen destacan dos fenómenos correlativos: la presencia de un elevado número de escritores de relevancia y la puesta en texto de la (problemática de la) identidad judeo-latinoamericana, en una dinámica de mutua alimentación y construcción. Este capítulo se propone revisar, dentro de los límites del espacio disponible, por una parte, algunas aproximaciones a la noción de identidad judía –en general y en el contexto latinoamericano–, y, por la otra, un conjunto de modelos que posibiliten la percepción de las principales orientaciones de la creación literaria de autores judíos en el continente.

LA

I N S O P O RTA B L E E S Q U I V E Z D E L A D E F I N I C I Ó N D E

IDENTIDAD

La identidad –“Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás” y “Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás”, según el DRAE, y en ese orden–1 es una construcción semántica vivida por el sujeto como “natural” hasta el momento en que se evidencia como problemática; es decir, hasta el punto en que la conjunción que 1 Diccionario de la Lengua Española, 22ª ed., en el sitio de la Real Academia Española de la Lengua, , s. v. “identidad”.

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organiza ese “ser ella misma y distinta” es sometida a una interrogación sobre la posibilidad misma y los límites aceptables de la simultaneidad entre lo mismo y lo distinto. La abundante literatura sobre el tema sugiere que esa interrogación parece esquivar la posibilidad de una definición conclusiva. Es precisamente en ese ambiguo espacio de conjunción/disyunción donde Sander Gilman ubica su propio modelo para la historia y la identidad judías.2 Gilman propone superar el clásico modelo centro/periferia (en el caso judío: centro/diáspora) mediante el modelo de frontera como “respuesta alternativa al problema”3 de la identidad histórica judía. La frontera es un área de límites difusos, un “terreno-en-elmedio” (middle ground),4 un “espacio construido y psicológico”5 definido “por un constante sentido de confrontación en el margen”.6 Gilman considera que ese “terreno-en-el-medio” existe no sólo en torno a fronteras oficiales (donde su visibilidad es obviamente mayor), sino que es “imaginado” como un “espacio construido, psicológico”7 existente en todo ámbito real o simbólico en que un self se encuentra con un Otro, “en el cual todas las voces pueden ser articuladas”.8 Ese espacio es precisamente lo que los constituye como tales: “la frontera se vuelve el espacio donde la compleja interacción de las definiciones de yo y Otro pueden ser construidas”.9 Paradójicamente, su confrontación es también su contaminación: cada uno de ellos contiene al otro, primero porque ontológica y cognitivamente cada uno de ellos funda al otro, y luego porque resulta inevitable que el uno, a menudo involuntariamente, absorba rasgos y componentes del otro. El modelo de Gilman resulta fascinante, ante todo, para la identidad latinoamericana en general. De hecho, desde que Colón puso el pie en Guanahaní toda América se convirtió en el mayor middle

2 Sander L. Gilman, “Introduction”, en Sander L. Gilman y Milton Shain (coords.), Jewries at the Frontier, Accommodation, Identity, Conflict (Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 1999), 1-25. 3 Ibíd., p. 11. Todas las traducciones del inglés en este capítulo son mías. 4 Ibíd., p. 19. 5 Ibíd., p. 20. 6 Ibíd., p. 12. 7 Ibíd., p. 20. 8 Ibíd., p. 21. 9 Ibíd., p. 12.

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ground del mundo hasta la era actual.10 Y cuando ubicamos en semejante middle ground al judío, los juegos fronterizos empiezan a multiplicarse hasta el vértigo, sobre todo en un contexto histórico-conceptual en el cual las nociones acotadas de ‘nación’ e ‘identidad nacional’ han cedido paso a las dinámicas de lo ‘transnacional’ y lo ‘global’.11 En el terreno de la producción literaria,12 resulta provechoso combinar la propuesta de Gilman con la ya clásica teoría del guión enunciada por Saúl Sosnowski en un libro cuyo título mismo aludía a un espacio de frontera: La orilla inminente. Para Sosnowski, en la expresión “judeo-latinoamericano” –y sus variantes nacionales específicas– “la propia identidad [puede hallarse] en el guión autorreferencial que proclama la unión de lo diferente”.13 El guión es simultáneamente marca de frontera y tercer participante del continuo juego dinámico 10

“Porque aquí no se habían volcado, en realidad, pueblos consanguíneos, como los que la historia malaxara en ciertas encrucijadas del mar de Ulises, sino las grandes razas del mundo, las más apartadas, las más distintas, las que durante milenios permanecieron ignorantes de su convivencia en el planeta”. Alejo Carpentier, Los pasos perdidos (Montevideo: Arca, 2ª ed., 1968), 80. Digo “hasta la era actual”, por cuanto nuestro mundo globalizado aparece todo él como un territorio de fronteras. 11 Véase, por ejemplo, los trabajos incluidos en Paul Mendes-Flohr, Yom Tov Assis y Leonardo Senkman (coords.), Identidades judías, modernidad y globalización (Buenos Aires: Lilmod, 2007), especialmente Leonardo Senkman, “Ser judío en Argentina: las transformaciones de la identidad nacional”, pp. 403-454. 12 La posible definición de qué y quién es un “escritor judío latinoamericano” (incluido el orden preferido de ambos adjetivos) padece naturalmente de los mismos problemas de la general del judío latinoamericano. Una definición funcional y a la vez consciente de sus limitaciones es la de Darrell Lockhart: “By writers whose works directly reflect a Jewish identity I mean to say that their writing in large part deals with the so-called Jewish concerns, which include but are not limited to the problematics of identity, assimilation, traditions, immigration, the Sephardic heritage of Latin America, Yiddishkeit, Judaism/Jewishness, self-hatred, anti-Semitism, the Holocaust, Zionism and Israel”. Darrell B. Lockhart “Introduction”, en Darrell B. Lockhart (coord.), Jewish Writers of Latin America. A Dictionary (New York/London: 1997), viii (mis énfasis). Entre los numerosos trabajos sobre el tema, véase Leonardo Senkman, La identidad judía en la literatura argentina (Buenos Aires: Pardés, 1983), “Introducción”, pp. 9-13; Saúl Sosnowski, La orilla inminente. Escritores judíos argentinos (Buenos Aires: Legasa, 1987); artículos incluidos en todos los números de la revista Noaj (1987-2007); y los trabajos de Saúl Sosnowski, Leonardo Senkman, Florinda F. Goldberg y Regina Igel en Revista Iberoamericana 191 (abril-junio 2000), número dedicado a “Literatura judía en América Latina” dirigido por Alejandro Meter. 13 Sosnowski, La orilla inminente, p. 23.

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entre los elementos que separa y une, los cuales, a su vez, contienen múltiples pertenencias y lealtades. El modelo de Gilman permite percibir que los formantes ubicados a ambos lados del guión contienen a su vez, cada uno de ellos, múltiples fronteras que los vuelven middlegrounds altamente complejos. También porque cada uno de esos componentes, aun antes de “guionarse”, ya incluye al otro: lo judío en el continente es latinoamericano y distinto de lo judío en otra parte del mundo; y cada uno de los países latinoamericanos, a su propia manera, incluye a los judíos/lo judío en su abigarramiento histórico y sociocultural, aun cuando ciertos círculos rechacen la legitimidad de su presencia constitutiva en el mismo.14 La identidad judeo-latinoamericana es por lo tanto un rizoma, un juego de prismas especulares que se miran y reflejan cada uno a sí mismo y cada uno en el otro.

LA

FRONTERA ENTENDIDA COMO MESTIZAJE Y/O

MIGRACIÓN

Con el modelo enunciado por Sosnowski se traslapan otras propuestas complementarias, una de ellas ya aplicada y la otra potencialmente aplicable a la producción literaria judeo-latinoamericana. En ambas hallamos implícita, avant la lettre, la noción de frontera expuesta más tarde por Gilman. Dado que América Latina fue concebida (también literal y biológicamente) como “continente mestizo”, la noción de mestizaje fue asumida como modelo teleológico y objeto de deseo desde los comienzos de la escritura judeo-latinoamericana, para adquirir centralidad en el discurso literario y ensayístico de los años ochenta y noventa, cuyo vocero destacado fue Ricardo Feierstein: Aquí se trata de encontrar la forma de ser judíos latinoamericanos sin violentar ninguno de los aspectos de una personalidad bifronte […] Este mestizaje aparece reflejado en temáticas, texturas de estilo y recursos del lenguaje, que buscan un punto de encuentro, una síntesis que permita

14

Véase la diferenciación entre “legalidad” y “legitimación” en el capítulo de Haim Avni en este mismo libro; para una postura diferente, véase Senkman, “Ser judío en Argentina”.

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reconciliar la doble afirmación: latinoamericana y judía […] Esta identidad mestiza convoca a la perpetua elección, a frecuentes alegrías y desgarramientos para acceder al tiempo personal y al del pueblo, a la historia y a la vida cotidiana.15

Por su parte, y en el contexto de la literatura peruana general, el crítico Antonio Cornejo Polar propuso complementar/articular la noción de escritura mestiza con la de una escritura migrante. La misma constituiría una aglutinación o relativa integración de componentes que pertenecen a espacios geográfico-culturales y cronológicos diferentes, en una entidad novedosa en la que dichos componentes originarios no resultan totalmente asimilados entre sí. Para Cornejo Polar, el “sujeto migrante” es “un sujeto disgregado, difuso y heterogéneo”;16 “sus discursos están encabalgados en varias culturas, conciencias e historias […] [y poseen] una dinámica centrífuga que reivindica la múltiple vigencia del aquí y el allá y del ahora y el ayer”.17

MODELOS

LITERARIOS DE LA

“RESIDENCIA

E N L A F R O N T E R A ” 18

Partiendo de esta posible definición o captación de la escritura judeo-latinoamericana, enumeraré a continuación algunos modelos que permiten organizar las diversas dinámicas perceptibles en textos literarios de las últimas cuatro décadas que se proponen “diseñar y disponer sobre la página los componentes de la pluralidad originaria”.19 15

Ricardo Feierstein, “Judíos latinoamericanos: Una nueva forma del mestizaje”, Cuentos judíos latinoamericanos (Buenos Aires: Raíces, 1989); cit. de Isaac Goldemberg (coord.), El Gran Libro de la América Judía (San Juan: Universidad de Puerto Rico, 1998), 1088. Goldemberg es autor de la primera novela construida en torno al mestizaje judeo-indoamericano: La vida a plazos de Jacobo Lerner (1978). 16 Antonio Cornejo Polar, “Tradición migrante e intertextualidad multicultural: el caso de Arguedas”, CELEHIS 6-7-8 (1996): 45-56; la cita en p. 50. 17 Ibíd., p. 51. 18 Mi frase juega, obviamente, con el título del poemario de Pablo Neruda Residencia en la Tierra (1933). 19 Sosnowski, La orilla inminente, p. 9.

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Esos modelos (en el sentido de andamiaje formal e ideico que subyace a y estructura un texto literario) conforman una propuesta metodológica, que permite detectar líneas de fuerza compartidas por textos diversos de autores diversos de países diversos. En tanto modelos inductivos y no paradigmáticos ubicados en una etapa intermedia de la investigación, y en tanto producto de una lectura posible entre otras, constituyen abstracciones no cerradas ni excluyentes; en muchos puntos se superponen entre sí; una misma obra puede manifestar más de un modelo; y, por supuesto, ninguna obra puede reducirse totalmente a un modelo determinado. Por otra parte, los modelos poseen su propia diacronía y sincronía, y dialogan entre sí y con su contexto histórico y biográfico/individual, que incluye factores como el generacional (en términos de una mayor o menor proximidad a un estilo de vida judío y un contexto histórico prelatinoamericanos), el lugar de residencia del autor (el de su nacimiento y formación, o los lugares-otros: el exilio voluntario o involuntario; la opción diáspora-Israel) y la presencia o ausencia de una ideología política definida. Por razones de espacio, estos factores no serán tratados en profundidad en el presente trabajo. La visión de conjunto de los modelos propuestos sugiere la existencia de un hipermodelo cuyo origen se hallaría en una asimetría ubicada en el “terreno medio” que funge como espacio de producción literaria. Mientras que uno de los ámbitos conectados por el guión, al que para simplificar designaremos como “nacional”, aun cuando también constituye una construcción, posee expresiones concretas y simbólicas en el entorno inmediato en que se desarrolla la vida del escritor judío en América Latina, el otro –el “judío”, también como simplificación–, aun cuando posea referentes concretos y simbólicos en el entorno inmediato, remite en última instancia a una historia cuyo espacio-tiempo no está aquí. En otras palabras, se es judío (no importa en qué grado o proporción) en función de una historia milenaria sumada a una dispersión geográfica y a un denso conjunto de experiencias transnacionales; en función de un origen otro que en la práctica es una ausencia. Por así decirlo, buena parte de lo que informa y conforma el “saberse judío” es de hecho virtual. De ahí que, en la medida en que una creación literaria se proponga trabajar lo judío, lo cual en la práctica requiere una selección, elaboración e integración de los componentes de su espacio de fronteras,

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un sector importante de esos componentes debe ser recuperado a partir de su virtualidad. Para comprender dicha recuperación resulta adecuada la noción de anamnesis enunciada por Yosef Hayim Yerushalmi en su ya clásico Zakhor,20 cuya relevancia en este contexto ya fue indicada por Leonardo Senkman.21 Yerushalmi define la anamnesis como “la rememoración de aquello que ha sido olvidado”.22 En nuestro corpus, reescribo esa definición como “la actualización de lo que aquí y ahora está ausente”, componentes histórico-identitarios conocidos o desconocidos, aceptados o relegados, e inclusive rechazados. Se trata de instalar, en un lado del guión (el de “judío-”) contenidos que son heterogéneos respecto del otro lado del guión (“-latinoamericano”), el cual corresponde al contexto real y simbólico en el que se vive y escribe. No puedo en este capítulo entrar en una revisión de las motivaciones que llevan a emprender la feliz o angustiosa, siempre esforzada y a veces escabrosa aventura de la anamnesis;23 me limito a indicar que sus disparadores han sido a menudo experiencias límites como la persecución (no sólo y no necesariamente en tanto judíos), el exilio y la conciencia del Holocausto. La dinámica “búsqueda-recuperación” mediante el mecanismo de anamnesis constituye, a mi juicio, una suerte de hipermodelo de buena parte de –no de toda– la literatura judeo-latinoamericana (y probablemente de otras guionizaciones semejantes), manifestado a través de obras que ponen en escena diversos modelos posibles de esa estructura básica. En lo que sigue, propongo algunos de esos modelos y una breve mención de los autores y obras que es posible adscribir a cada

20

Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle/London: University of Washington Press, 1982). 21 Leonardo Senkman, “Una literatura de la memoria y del olvido”, en Patricia Finzi, Eliahu Toker y Marcos Faerman (coords.), El imaginario judío en la literatura de América Latina (Buenos Aires: Shalom, 1990), 106-111. 22 Yerushalmi, Zakhor, p. 9. 23 O a no emprenderla. Me permito citar estos versos del argentino León Rozitchner: “Yo escribí Ser judío / pero sólo vos realmente lo eras. / Tu cara traía guiños y arrugas del pasado / engranadas como los relojes que tu padre arreglaba / en la mirada perdedora y triste de tus ojos claros / mientras disimulabas una lánguida cojera. / Desde ella un niño callado sabiamente espiando nos sobraba / desde el fondo de tu historia que me era / y me seguirá siendo oscura”. León Rozitchner, “León por León”, Casa de las Américas 214 (enero-marzo 1999): 75.

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uno, dentro del período al que se dedica este volumen. Vale la pena indicar (sin posibilidades de ampliación en los marcos de este capítulo) que la conformación identitaria se realiza también sobre el otro lado del guión, el de lo latinoamericano y/o lo nacional; al fin y al cabo, América Latina como totalidad es también una construcción.24

EL

M O D E L O F U N D A C I O N A L : L A R E C U P E R A C I Ó N P O S I T I VA

En la prehistoria de dicho período, la obra fundamental fue Los gauchos judíos (1910) del argentino Alberto Gerchunoff, reconocido como texto fundacional de la literatura judía latinoamericana. Lo más notable de esta colección de relatos breves sobre los inmigrantes judíos de las colonias agrícolas es su asertividad rayana en el triunfalismo. Mientras que, en el contexto de la larga historia migratoria del pueblo judío, el establecimiento en Argentina sería no más que el de una nueva diáspora, para Gerchunoff se trata (al menos para quienes participaron del mismo) del comienzo del fin de la diáspora. Gerchunoff considera que una nueva identidad judía, positiva y orientada hacia el futuro, se genera al recuperar el judío en las colonias agrícolas dos factores de los que fue despojado por los avatares de la dispersión: la relación productiva primaria con la tierra, y el idioma español que fue en el pasado parte de la heredad cultural judía. El primer factor acarrea un “saneamiento” psico-social del pueblo, que en las condiciones impuestas en la diáspora vivió alejado durante siglos de la (idealizada) vida agrícola, así como la restauración de su legitimidad precisamente mediante el arraigo en una tierra, la misma legitimidad que el pueblo judío poseyó en la época bíblica. El segundo factor, el idioma español, se conecta con el judaísmo sefardí, y parecería no tratarse de una “recuperación” para los judíos askenazíes que pueblan las colonias del barón Hirsch y los relatos de Gerchunoff. Aquí reside uno de los puntos originales de la concepción macrohistórica

24

El texto fundacional en este sentido es probablemente el de Edmundo O’Gorman, La invención de América [1958] (México: FCE, 1995). Para una reciente y provocativa aseveración de un escritor mexicano al respecto, véase Guido Carelli Lynch, “Jorge Volpi: ‘América Latina no existe’”, .

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gerchunoffiana, la cual considera que el reencuentro con ese idioma constituye una soldadura entre eslabones perdidos dentro de la historia general del pueblo judío. La recuperación de esos dos elementos y el proyecto de su integración positiva en su nuevo país –como “gaucho”, la forma simbólica más legítima de la argentinidad– permiten el surgimiento de una nueva identidad judía. El cuasi-oxímoron que Gerchunoff elige audazmente como título de su libro resume, pues, su ideología identitaria.25 El modelo de Gerchunoff sería invalidado y demolido varias generaciones después, en lo que Edna Aizenberg denominó “parricidio en las pampas”.26 Y sin embargo, sus propuestas perduran en el imaginario judeo-argentino e inclusive gozan de retornos bastante inesperados. Por ejemplo, la identidad que fusiona lo judío con lo autóctono tendrá una nueva vuelta de tuerca en Ydel, el judío pampa de Gregorio Tavosnanska (Arg. 1999),27 que suma a la noción de Gerchunoff la del judío aculturado al indio. La identidad mediante la recuperación de lo sefardí, que continuó en las décadas de 1930 y 1940 en autores argentinos como Grünberg y Glusberg,28 retornó notablemente mucho más tarde, mediante lo que Aizenberg llama “la metáfora de Sefarad”,29 en Identidad de Antonio Brailovsky (Arg. 1980), La gesta 25

Esta “recuperación” no carece, por cierto, de problemas, ya que Gerchunoff manipula componentes bíblicos e históricos para posibilitar su propuesta idealizante. Véase, entre muchos otros, Senkman, La identidad judía, capítulos I y II, pp. 17-58; Naomi Lindstrom, “Alberto Gerchunoff: Rhapsodizing a Jewish New World”, en su Jewish Issues in Argentine Literature (Columbia: University of Missouri Press, 1989), 51-60; Florinda F. Goldberg. “El neo-sefardismo en Los gauchos judíos de Alberto Gerchunoff”, en David M. Bunis (coord.), Languages and Literatures of Sephardic and Oriental Jews (Jerusalem: Misgav Yerushalayim/The Bialik Institute, 2009), 419-433. 26 Edna Aizenberg, “Parricide on the Pampa: Deconstructing Gerchunoff and His Jewish Gauchos”, Folio 17 (January 1987): 24-39. 27 Para aligerar el texto, usaré abreviaturas del país de origen/publicación de autores y libros: Arg., Argentina; Br., Brasil; Col., Colombia; Cost., Costa Rica; Ch., Chile; Guat., Guatemala; Méx., México; Ur., Uruguay; Ven., Venezuela. 28 Para un análisis del voluntarioso (y algo ingenuo) concepto de una identidad judeo-argentina no problemática adoptado por poetas argentinos de los cuarenta, véase Florinda F. Goldberg, “The Complex Roses of Jerusalem: The Theme of Israel in Argentinian Jewish Poetry”, en Robert DiAntonio y Nora Glickman (coords.), Tradition and Innovation. Reflections on Latin American Jewish Writing (New York: SUNY Press, 1993), 73-87. 29 Edna Aizenberg, “Las peripecias de una metáfora: El sefaradismo literario judeo-argentino”, Noaj 7-8 (1992): 54-59.

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del marrano de Marcos Aguinis (Arg. 1991), La extraña nación de Rafael Mendes de Moacyr Scliar (Br. 1983), y muy notablemente en el caso del poeta argentino Juan Gelman, quien decide aprender ladino y escribir un poemario en esa lengua:30 Como si la soledad extrema del exilio me empujara a buscar raíces en la lengua, las más profundas y exiliadas de la lengua. Yo tampoco me lo explico.31 [En] lo judío que tiembla, eterno, en “Quédati cun mí” […] está mi abuelo, un rabino perdido en las profundidades de Ucrania.32

EL

MODELO AUTOBIOGRÁFICO

Este modelo sustenta obras que reelaboran literariamente la experiencia vivida por el autor, sobre todo en su infancia y/o juventud, es decir, nuevamente, las vivencias de un sujeto y un espacio-tiempo ya ausentes. El lapso abarcado incluye habitualmente la historia familiar inmediata, y a veces se amplía al barrio o a la comunidad. Los textos suelen incluir fuertes dosis de costumbrismo y su aura emocional es a menudo la nostalgia. Es el caso de, por ejemplo, Cuentos de Kleinville de Samuel Pecar (Arg. 1954); Las seis puntas de la estrella de Zvi Ghivelder (Br. 1969); La guerra en el Bom Fim (Br. 1972) y Los dioses de Raquel (Br. 1975) de Moacyr Scliar; Cláper de Alicia Freilich Segal (Ven. 1987); Papá, mamá y otras ciudades de Eliahu Toker (Arg. 1988); Novia que te vea (Méx. 1992) e Hisho que te nazca (Méx. 1996) de Rosa Nissán; Perfumes de Cartago (Ur. 1994) de Teresa Porzecanski; Blues de la calle Leiva de Manuela Fingueret (Arg. 1995).

30

Juan Gelman, dibaxu [sic] (Barcelona: Seix-Barral, 1994). Juan Gelman, “Escolio”, en Dina Rot, Una manu tumó l’otra [CD y libro, con poemas en ladino de Juan Gelman y Clarisse Nicoidsky] (Madrid: El Europeo, 1997), 23. 32 Ibíd., p. 29. 31

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MODELO DEL MESTIZAJE AMPLIO: DESDE LOS

A N C E S T R O S H A S TA E L S U J E T O

En las obras de este modelo, el protagonista es la historia familiar extendida a varias generaciones, con fuerte presencia del tema de la inmigración y en algunos casos del Holocausto. Responden a este modelo, en Argentina: Mestizo de Ricardo Feierstein (1988); Libro de los recuerdos de Ana María Shua (1994); El buzón de la esquina de Alicia Dujovne Ortiz (1977); Músicos y relojeros (1971) de Alicia Steinberg; Caballos por el fondo de los ojos (1976) y la “trilogía de Algarrobos” (Criador de palomas, 1989; La luna que cae, 1989; El Soñador de Smith, 1990) de Mario Goloboff; Lenta biografía de Sergio Chejfec (1990). En México, La Bobe de Sabina Berman (1990); Entre la cruz y la estrella de Ethel Krauze (1990). En otros países, Luba de Jacqueline Goldberg (Ven. 1988); La vida a plazos de Jacobo Lerner de Isaac Goldenberg (Perú 1980); Bajo este cien del cubano José Kozer (Méx. 1983), La víspera del sábado de Samuel Rovinsky (Cost. 1985), O que aconteceu aconteceu de Jacó Guinsburg (Br. 2000). Si bien la anamnesis autobiográfica ampliada suele combinar los recuerdos personales con narrativas ajenas (es decir, se complementan y amplían con relatos oídos de parientes, etc.), en algunas obras destaca particularmente un discurso ajeno mantenido como tal, en tanto punto de partida de la reconstrucción. Por ejemplo, hallamos “informantes” especificados en Las genealogías de Margo Glantz (Méx. 1982), Nada que perder (Arg. 1982) y El verdugo en el umbral (Arg. 1994) de Andrés Rivera, y El soñador de Smith de Mario Goloboff (Arg. 1990). Un manuscrito “encontrado” es el disparador de La extraña nación de Rafael Mendes de Moacyr Scliar (Br. 1983). Un caso muy especial es el de Las cartas que no llegaron de Mauricio Rosencof (Ur. 2000), cuyo narrador, a falta de recuerdos o informantes, inventa un pasado familiar, imaginando las cartas posibles que sus padres no recibieron desde la Europa en guerra. El discurso ajeno puede ser también icónico, como las fotografías en Clipper (Ven. 1987) y Animales feroces (Ven. 1984) de Isaac Chocrón, y en Yskor de Gloria Gervitz (Méx. 1987). La protagonista de La invención de los soles de Teresa Porzecanski (Ur. 1981) halla en el número tatuado en el antebrazo del abuelo la clave del sentido para la acumulación caótica de objetos desechados en el desván.

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La experiencia de la inmigración judía como origen identitario puede ficcionalizarse sin apelación explícita a la historia personal, como en Cuentos de inmigrantes de Samuel Rawet (Br. 1956), Hacer la América de Pedro Orgambide (Arg. 1985), Krinsky (Arg. 1986) de Jorge Goldenberg, la inconclusa Rapsodia de Raquel Liberman de Humberto Costantini (Arg.), Una tal Raquel de Nora Glickman (Arg.-EE. UU. 1994) y la saga de la familia Pechoff del argentino Mario Szichman (1969-1981).33

EL

MODELO DE LA HISTORIA EXTENSA

La historia recuperada puede extenderse hasta un pasado remoto y abarcar un período muy prolongado. En algunos casos, se incluye también la historia familiar inmediata: La extraña nación de Rafael Mendes de Moacyr Scliar (Br. 1988); The Cross and the Pear Tree: A Sephardic Journey de Víctor Perera (Guat. 1995); El árbol de la gitana de Alicia Dujovne Ortiz (Arg. 1997). En otros casos, se trata de un segmento histórico ajeno a lo personal y familiar, pero cuyo sentido repercute metonímicamente en lo identitario de aquí y ahora: Tierra adentro (1977), Huerto cerrado, huerto sellado (1985) y El mercader de Tudela (1998) de la mexicana Angelina Muñiz-Huberman; La gesta del marrano de Marcos Aguinis (Arg., 1981), Herejía de Sabina Berman (Méx. 1985); Tres cuentos españoles de Mario Satz (Arg. 1988); Mil años un día de Ricardo Halac (Arg. 1986), Colombina descubierta de Alicia Freilich Segal (Ven. 1991). Entre estas narrativas de amplio aliento es posible incluir las que combinan una vasta dimensión diacrónica con la sincrónica. La morada en el tiempo de Esther Seligson (Méx. 1981) constituye una ambiciosa reescritura de toda la historia judía a partir de parejas alegóricas tomadas de la Torá y de figuraciones mitológicas, en múlti33

La saga está compuesta por sus novelas Crónica falsa (1969), Los judíos del Mar Dulce (1971), La verdadera crónica falsa (1972) y A las 20:25 la señora entró en la inmortalidad (1983).

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ples espacios. La serie planetaria del argentino Mario Satz (sobre todo Sol, 1976; Luna, 1977; Tierra, 1978) abarca América Latina e Israel, tanto en sus realidades contemporáneas como en sus tradiciones religiosas, mitológicas y legendarias. En este punto corresponde mencionar una creación diferente, que consiste en un proyecto editorial: la ambiciosa antología de textos judeo-latinoamericanos (¡1.236 páginas!) coordinada por el escritor peruano-norteamericano Isaac Goldemberg, no menos ambiciosamente titulada El Gran Libro de la América Judía (1998).34 En el contexto de una globalización que ha enfatizado, como contraparte, cortes transversales que destacan las culturas particulares y el valor de lo minoritario en la entraña misma de la globalidad, Goldemberg osa enarbolar no sólo una antología de semejante volumen y alcance, sino un título que lleva al extremo las modestas ensoñaciones integradoras del patriarca Gerchunoff: “la América Judía”. Su objetivo es proponer un canon de la voz judía colectiva en el continente: la estructura del volumen (textos continuos, sin mención adjunta del autor y la fuente) sugiere que las voces literarias judeo-latinoamericanas conforman un coro a la vez pluri-identitario y singular, cuya armonía se sustenta en experiencias históricas homólogas y se expresa a través de una riqueza de coincidencias, diferencias y contrapuntos. En 2006 Goldemberg publicó una antología complementaria de unas 400 páginas, esta vez trilingüe (español, inglés, francés).35

EL

GUIÓN IMPUGNADO: IDENTIDAD NACIONAL VERSUS

IDENTIDAD ÉTNICA

Con los modelos anteriores se intersecta un modelo contestatario o de “fisura”, que presenta el conflicto identitario personal, familiar y/o social de lo judío y lo nacional-general como irresuelto y/o irresoluble; dicho de otro modo, se trata de obras que, partiendo, al igual que las que hemos mencionado, de la historia personal o familiar,

34

Véase la referencia en nota 15. Stephen A. Sadow (coordinador invitado), “El tiempo y las palabras: Literatura y cultura judía latinoamericana contemporáneas”, Hostos Review 4 (2006); Goldemberg es el director de la revista. 35

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ponen en discusión o impugnan la existencia y aun la posibilidad del guión, salvo como separador entre identidad nacional y identidad étnica. Es el caso de Réquiem para un viernes a la noche de Germán Rozenmacher (Arg. 1964), Tiempo al tiempo de Isaac Goldenberg (Perú 1984), Cuentos judíos de mi tierra de Samuel Rovinsky (Cost. 1982); Cuando digo Magdalena de Alicia Steinberg (Arg. 1992); y la novela alegórico-satírica de Moacyr Scliar El centauro en el jardín (Br. 1980). Dos casos, muy diferentes entre sí, merecen ser especialmente destacados. En su saga de la familia Pechoff, el argentino Mario Szichman parodia violentamente los afanes de una familia judía inmigrante por borrar su identidad y su pasado, y adquirir una identidad y una historia puramente argentinas y aun aristocráticas.36 En el extremo opuesto se halla una novela fundamental para toda indagación sobre la identidad judeo-latinoamericana: La logia del umbral de Ricardo Feierstein (Arg. 2001) hace estallar –literalmente– la utopía del mestizaje sostenida por su autor en obras anteriores, como proyección del atentado que destruyó el edificio de la AMIA el 18 de julio de 1994, verdadero 11 de septiembre de la comunidad judeo-argentina.37

EL JUDÍO COMO METÁFORA DE ¿“ R E C U P E R A C I Ó N N E G AT I VA ”?

LA IDENTIDAD NACIONAL:

Un modelo novedoso subyace, a mi juicio, en las obras recientes del narrador argentino Andrés Rivera, nacido como Marcos Ribak en 1926. Rivera, hombre de neta izquierda ideológica, partió en sus novelas de una asociación condenatoria entre judío y capitalista explotador, para luego explorar largamente, con honestidad y no poca dificultad, la relación entre judaísmo, comunismo e integridad ideológica y moral en la recreación literaria de su padre, dirigente sindical

36

Véase nota 33. Sobre la correlación entre ambas catástrofes véase, por ej., Hernán Feldman, “Catastrophe and Periphery: July 18, 1994, and September 11, 2001, on Film”, en David W. Foster (coord.), Latin American Jewish Cultural Production (Nashville: Vanderbilt University Press, 2009), 178-197; y la cita de Sosnowski más adelante. 37

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en Argentina desde los años veinte hasta el peronismo;38 en sus libros de los últimos años se percibe una cautelosa reconciliación con lo judío. En sus novelas Esto por ahora (2005) y Punto final (2006), y sobre todo en Traslasierra (2007), Por la espalda (2007) y Guardia Blanca (2008), Rivera presenta la realidad argentina de hoy mediante una implacable dicotomía entre un tipo de argentino victimario, asimilado a o directamente identificado con el nazi, y un tipo de argentino víctima, asimilado al judío. En un sentido amplio, Rivera proyecta una identidad común a los judíos y a los derrotados de la historia. En el caso específico de su país, Rivera insinúa una simbólica judaización negativa de un sector argentino – el extremo opuesto de la argentinización positiva del judío propuesta cien años antes por Gerchunoff.

N U E VA S

TENDENCIAS:

¿UN “GUIÓN

M E L L A D O ”?

En la década reciente, algunas obras literarias, sobre todo argentinas, exponen una situación identitaria diferente, para la cual nuevamente tomo prestada una metáfora de Saúl Sosnowski:39 el “guión mellado”, que marca la necesidad de revisar la articulación entre lo “judío” y lo “argentino” en tanto formantes identitarios: Desde el 18 de julio, reflexionar sobre el ser judío argentino puede llegar a exigir una simbología diferente a la utilizada hasta entonces. La celebración de un guión que nos define en nuestra plural y unificada pertenencia al territorio originario debe ser acotada.40

Utilizo la noción de “guión mellado” para obras que, a diferencia de las del modelo “contestatario”, no rechazan el componente identitario judío, sino que exponen la dificultad o imposibilidad de una

38

Véase Florinda F. Goldberg, “Andrés Rivera: el sueño eterno de la utopía”, en AMILAT (coord.), Judaica Latinoamericana V (Jerusalem: Magnes, 2005), 221-242; ídem, “In the Name of the Father: Identity and Family Memory in Andrés Rivera and Mauricio Rosencof”, en Judit Bokser Liwerant, Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein (coords.), Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism: Latin America in the Jewish World (Leyden/Boston: Brill, 2008), 253-266. 39 Saúl Sosnowski, “El guión mellado”, manuscrito, 1994. 40 Ibíd., p. 1.

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identidad que lo incluya, e incluso su irrelevancia. Por ejemplo, en Los planetas de Sergio Chejfec (1999) y Tres mosqueteros de Marcelo Birmajer (2007), la fracasada busca de una identidad es motor central del hacer y del reflexionar de los personajes. La misma se inscribe –se encuentra o desencuentra– en contextos históricos bien precisos, el de la Argentina convulsionada y represiva de los setenta-ochenta (incluida la Guerra de las Malvinas) y el de la Argentina de la vuelta de siglo, marcada por aquélla.41 Para los personajes de estas novelas el judaísmo es literalmente raigal, lo han vivido desde sus familias de origen, inclusive en un nivel formativo, es decir, poseen conocimientos tanto de cultura y religión judías como de los decisivos eventos históricos centrales del siglo XX, el Holocausto y el Estado de Israel. Sin embargo, ni sus experiencias ni sus conocimientos les sirven para conformar su identidad. En Tres mosqueteros, los muchachos enrolados en la guerrilla y desaparecidos “habían leído, por su cuenta, la Torá, el Talmud y la Guemará en hebreo”;42 el tercero, Elías, huyó a Israel y armó allí una identidad de facto que parece haber arrinconado la argentinidad al folclore sexual y gastronómico; y en cuanto al protagonista-narrador de la novela, es visto como judío por los demás pero él mismo no termina de saber quién y qué es.43 Los protagonistas de Los planetas descartan explícitamente una respuesta judía a sus búsquedas identitarias, inclusive esa especial respuesta judía que consiste en el rechazo: nos sentíamos representantes finales no ya de una cultura […] sino de un tiempo en disolución, con demasiadas dudas para el entusiasmo o la renuncia. Algo nos señalaba que la continuidad orgánica, por vana o trágica, o por ambos motivos a la vez, no pasaría por nosotros.44

A mi juicio, este enfoque (des)identitario refleja, dentro del espacio de frontera judeo-latinoamericano (o al menos en el judeo-argen-

41 Sobre el contexto histórico-social y su repercusión en la identidad judía hacia y en el siglo XXI, véase Senkman, “Ser judío en Argentina”. 42 Marcelo Birmajer, Tres Mosqueteros (Barcelona: Debate, 2001), 89. 43 Véase Sarah Giffney, “Argentina’s Wandering Jews: Judaism, Loyalty, Text, and Homeland in Marcelo Birmajer’s Tres mosqueteros”, en Foster, Latin American Jewish Cultural Production, pp. 97-116. 44 Sergio Chejfec, Los planetas (Buenos Aires: Alfaguara, 1999), 224-225.

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tino), un fenómeno que se inscribe en una fronterización de la identidad argentina general, “des-identificación” expresada mediante lo que Giselda Catanzaro denomina “discurso del descreimiento generalizado”.45 La misma puede percibirse, por ejemplo, ya en Los Pychiciegos de Rodolfo Fogwill (1983), novela sobre la Guerra de las Malvinas en la que destaca la total ausencia de cualquier sentimiento ligado al patriotismo o a la lealtad nacional. Y también en el caso ya mencionado de Andrés Rivera, en la medida en que sus novelas recientes constituyen una posible clausura de sus anteriores búsquedas de una “argentinidad” a través de personajes históricos como Castelli, Rosas y Paz.

(P R O V I S O R I A S )

CONCLUSIONES

Desde sus comienzos junto con los del siglo anterior, y sobre todo en el período en que se centra este volumen, los escritores judíos de América Latina han expresado (parafraseando a la cubana Ruth Behar)46 el “sentido de identidad latinoamericano-judío de estar-enel-mundo”. Este sentido (no casualmente plagado de guiones) constituye no sólo un capítulo adicional en las literaturas judía y latinoamericana, ambas producidas dentro de espacios de fronteras, sino la toma de conciencia y simultáneamente la conformación de un middle ground “nuevo” en ambas historias sociales y literarias, la judía y la latinoamericana. En cuanto a las perspectivas sugeridas por obras de los últimos años del siglo XX y los ya no tan pocos del actual, es posible proponer cautelosamente algunas hipótesis. Es probable que el hipermodelo de anamnesis continúe informando nuevas creaciones, y al mismo tiem-

45 Giselda Catanzaro, “Nación y posmodernidad”, en Leonor Arfuch y Giselda Catanzaro (coords.), Pretérito imperfecto. Lecturas críticas del acontecer (Buenos Aires: Prometeo, 2008), 19-54; las citas en pp. 23 y 30 respectivamente. Otros artículos de este volumen relevantes al tema de la ‘des-identificación’ y a la problemática en definir una identidad cultural diferente: Luisina Perelmuter, “Cinismo y política. Reflexiones en torno al dispositivo discursivo del programa Después de hora”, pp. 5585; y Paula Santamaría, “Contando partes: identidad y diferencia en el discurso jurídico de la Ciudad de Buenos Aires”, pp. 219-256. 46 Ruth Behar, “América jubana”, en Goldemberg, El Gran Libro, p. 42.

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po ceda su lugar privilegiado a exploraciones diferentes de la frontera judeo-latinoamericana. Ello podrá responder a diversas situaciones experienciales separadas o concurrentes, ya existentes en la etapa analizada pero reforzadas en el devenir histórico-social del continente: • Un mayor distanciamiento generacional respecto de los grupos que portaban las experiencias judías anteriores a la inmigración. • La correlativa mayor absorción-integración en el entorno localnacional, y la atención a sus demandas y posibilidades identitarias específicas. • Cambios de actitud respecto de factores que, en comparación con el pasado, modifican su valencia social en sentido creciente o decreciente, como el exilio político, la religión y el sionismo (incluidas, para éste último, las dificultades experimentadas en años recientes en relación al Estado de Israel). • El replanteo de la noción de identidad personal y colectiva en el contexto de la globalización y la transnacionalidad.

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ONOMÁSTICO *

Acuerdo de Libre Comercio de Norteamérica (NAFTA): 261, 490 Acuerdo de Libre Comercio IsraelMercosur: 265 Adler, Cyrus: 485n Adrogué, Gerardo: 341n Afganistán: 254, 264, 296 África (y norte de): 37, 167, 173-5, 205, 209, 217-8, 226, 245, 318, 332, 333, 236, 238, 458, 604, 610, 615-6 Agencia Central de Educación Judía, Argentina: 543n Agencia Judía: 58, 137, 177, 182, 245, 422, 432, 444, 448, 449, 454, 461, 470, 479, 513, 534, 535, 539, 540, 542, 543, 572, 592, 593, 598, 608, 213, 641, 642; Comisión de

Inmigración y Absorción: 454n; Departamento de Desarrollo y Servicios Comunitarios: 468; Departamento de Dor Hemshej: 471; Departamento de Educación Judía y Sionista: 542, 571, 572, 593; Departamento de Juventud: 474, 613 Agnon, Shmuel Yosef: 668 Agosti, Orlando Ramón: 486 Agudat Israel, partido (en Israel): 547 Aguinis, Marcos: 234n, 241, 277n, 612, 700, 704, 713n, 716n, 752, 754 Ahmadinejad, Mahmud: 243 Aish Hatorah: 628 Ajad Haam: 469 Al-Andalus ’92: 212

* En el caso de los países cuyas referencias son muy frecuentes –Argentina (798 menciones), Brasil (515), Israel (1.241) y México (594)–, éstas han sido agrupadas en bloques que consignan los artículos en los que son tratados específicamente. Sin embargo, el lector encontrará a lo largo de este libro ulteriores referencias a los mismos. A su vez, las entradas correspondientes a América Latina (602 menciones) y Latinoamérica (721), por constituir temáticas centrales a este libro, no han sido incluidas en este índice. Las entradas no remiten a la bibliografía general.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Alberdi, Juan Bautista: 89 Alejandría: 95 Alemania: 94, 99, 100, 187, 196, 211, 214, 258, 336, 367, 370, 374, 422, 736 Alepo: 95, 334, 607, 610, 615, 616-7, 691, 773 Alessandri, Arturo: 280 Alfonsín, Raúl: 238, 260, 537, 705 Alianza Solidaria: 444n Alicante: 209 Allende, Salvador: 103, 235, 239, 321, 709 Alliance Israélite Universelle: 32, 427 Alperovich, José: 277n Alpersohn, Marcos: 670n Al-Qaeda: 264 Amado, Jorge: 699 Amazonas: 88 American Jewish Committee (AJC): 32, 137, 309, 372, 425, 485, 490, 492, 495 American Jewish Congress: 428 American Joint Distribution Committee (Joint): 32, 33, 98, 137, 341, 346, 362, 422, 427, 444, 477-83, 515, 516, 534, 539; oficina latinoamericana: 540n, 543, 552, 558 Amós y Wolfsohn, colegios (en Argentina): 541n Anderson, Danilo: 285 Anes, Gonzalo: 220 Anilevich, Mordejai: 728 Anti Defamation League (ADL): 421, 427 Antillas Holandesas: 314 Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA): 261 Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA): 29, 228, 331,

341, 531, 532, 538, 540, 543, 545, 548-9, 552-555, 557, 558 Argentina: 226n, 234n, 238n, 341364, 397, 400n, 406, 407, 410, 412, 417, 503-528, 529-562, 578, 593, 595, 639- 654, 657- 676, 677-707, 709-718, 719- 741,743760 Arias, Arnulfo: 281 Ariel, Centro Ocupacional (del Joint en Argentina): 482 Aristide, Jean-Bertrand: 121n Arlene Fern, escuela (en Argentina): 520, 523, 551, 558 Arlt, Roberto: 671 Aronovsky, Eliezer: 659 Arquivo Histórico Judaico Brasileiro (AHJB): 696 Asia: 261, 318, 324, 336, 338, 366, 374 Asociação Universitária de Cultura Judaica: 695 Asociación Cultural Religiosa Brasilera Israelita: 522 Asociación de Academias de la Lengua Española: 658n Asociación de Escritores Idish H.D. Nomberg: 671 Asociación Israelí de Investigadores del Judaísmo Latinoamericano (AMILAT): 56, 57, 110 Asociación Israelita de Venezuela (AIV): 334 Asociación Mexicana de Amigos de la Universidad de Tel Aviv: 690 Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA): 20, 42, 97,136, 151, 241, 248, 262, 266, 279, 310, 322, 420, 421n, 444, 462, 478, 479, 480, 486, 487, 504, 505, 507, 510, 518, 521, 533, 534,

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537, 538, 539, 540, 541, 542, 543, 550, 559, 560, 661, 669, 673, 681, 704, 705, 710, 733, 756; Comité Central de Educación Judía: 510, 531-533, 535, 540, 557, 560 Assami, Tarek el: 285, 286 Associação Editorial Humanitas (USP): 695 Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro (ARI): 641 Astro, Alan: 659n Asunción: 94, 727 Atid, escuela (en México): 568, 570 Australia: 160, 179, 324, 327, 458 Austria: 94 Autoridad Palestina: 265 Avni, Haim: 52, 461, 504, 526, 575, 580n, 581n, 582, 704 B’nei B’rit: 355, 421 Babenco, Hector: 234n Bachi, Roberto: 309 Baduel, Raúl Isaías: 285, 286 Baeck, Leo: 641 Bahamas: 314 Bahía Blanca: 513, 557 Bahía: 242 Bai Zij (revista): 662 Balaguer, Joaquín: 121n Balberg, Efrat: 581n Balcanes: 209, 318, 332, 333, 334, 370, 565n Balfour, Lord James Arthur: 431n Balter, Mauricio: 642 Bamah (en Argentina): 448 Bankier, David: 585n Bantustans: 175 Bar Ilán, colegio (en Brasil): 521 Barcelona: 160, 201, 209, 221 Barela, Leticia: 705 Baron, Salo: 693

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Baruj Zaidenknopf: 667n Battle y Ordóñez, José: 280 Beilin, Yossi: 446-8 Beinart, Haim: 582n Beirut: 259, 607, 615 Beit Hayeladim, escuela (en México): 568n, 595 Beit El, comunidad (en Brasil): 618 Beit El, comunidad (en Panamá): 616n Beit El, escuela (en Argentina): 512 Beit Israel, congregación (en México): 333, 334 Beit Yaacov, escuela (en Brasil): 523 Beit Yaacov, escuela (en México): 568, 570 Beit Yaacov, sinagoga (en Brasil): 522 Belem de Pará: 88 Bélgica: 186-7, 194 Belkin, Arnoldo: 603 Ben Ami, Shlomo: 585n Ben Dahán, Moshé: 209 Ben Gurión, David: 438, 458 Ben Zvi, instituto: 605 Benacerraf, Baruch: 234n Benadava, Santiago: 240 Benidorm: 209 Benjamin, Walter: 676 Benvenisti, Sarah: 581n Beraja, Rubén: 614 Berdichevsky, José: 236 Berlfein, Alfredo: 477, 478 Berlín: 19, 189, 191, 193 Berliner, Itzjok : 667n Berniker, Pinjas: 659 Berman, Sabina: 723, 753-4 Besarabia: 662n Bet El, comunidad (en Argentina): 238, 512, 514, 520, 530, 558, 645, 646, 647, 648, 652

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Bet El, comunidad (en México): 333, 334 Beth Torah Bet Eliahu, comunidad (en San Diego): 144n Betzalel, Itzjak: 604 Bialik, escuela (en Argentina): 514, 517, 535 Bialik, escuela (en Brasil): 522, 523 Bianciotti, Héctor: 712 Biblioteca Española de Judaica: 678 Biblioteca Nacional de Argentina: 674, 701, 705 Binian Olam (en Brasil): 628, 634, 635; en Jerusalén: 41, 630, 635 Bioy Casares, Adolfo: 711n Birmajer, Marcelo: 731, 732, 758 Birthright-Taglit: 448 Bitrán, Eduardo: 241 Blachinsky, Arón: 540 Blaisten, Isidoro: 716 Blejer, Mario: 241, 277n Blitz, Tzalel: 665n Bloch, casa editora: 686 Bloch, Joseph: 686 Blumshtein, Itzjok: 659 Bnei Akiva: 182 Bobbio, Nicolas: 680 Bogotá: 228, 471 Bokser Liwerant, Judit: 233, 461, 582, 640, 687, 690 Boletín Semanal Sefarad (revista argentina): 612 Bolívar, Simón: 288, 289 Bolivia: 74, 90, 94, 120 n, 122, 123, 157, 234, 243, 248n, 265, 275, 315, 641, 649 Bonder, Nelson: 685 Bonder, Nilton: 642, 685, 703 Borbón, Felipe de: 215 Borbón, Juan Carlos de: 213

Borges, Jorge Luis: 667, 670n, 674, 710n, 715 Botoshansky, Yaakov: 662n Brailovsky, Antonio: 751 Brasil: 226n, 242n, 365-388, 503528, 627n, 677-707 Brener, Pinjas: 285 Buber, Martin: 680, 739 Bucarán, Abdalá: 121n Bucay, Jorge: 739 Buenos Aires ídish (jornadas): 674 Buloff, Josef: 699 Bumazhni, Oizer: 660(s) Bund: 30 Bush, George H.: 490 Cabrera Infante, Guillermo: 711n, 713n Cádiz: 209 Caldera, Rafael: 283 Calles, Roger: 681 Calvo, Carlos: 290 Camaño, Eduardo: 480n Camerún: 226n Campaña Unida Judía Argentina (CUJA): 536n Campaña Unida para Israel: 182 Canadá: 160, 179, 264, 274, 287, 316, 317, 324, 327, 336, 369, 446n, 449, 490, 621 Canal de Panamá: 95 Cándido, Antonio: 702n Caracas: 228, 244, 285, 287, 290, 291, 323n, 333, 334, 340, 607, 611, 729 Cárdenas, Lázaro: 281 Cardoso, Fernando Henrique: 225, 376 Carelli Lynch, Guido: 750 Caro, Iosef: 605 Carpentier, Alejo: 710n, 745n

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Cartagena: 86, 482 Carter, Jimmy: 254 Casa del Educador Judío (BAMA), (en Argentina): 542 Casares, Julio: 661n Castañeda Gutman, Jorge: 242 Castillo, Abelardo: 671 Castro, Américo: 205, 208 Castro, Fidel: 234 Casullo, Nicolás: 723 Cavallé, Mónica: 739 Centro Comunitario Judío (en Venezuela): 291 Centro Comunitario Sinaan Mordejay Community Center (en Venezuela): 244n Centro de Estudios Históricos e Investigación Social (CEHIS): 537, 545n Centro de Estudios para las Comunidades Judías Latinoamericanas (MEIDÁ): 341, 827 Centro de Estudios Regionales, Urbanos y Rurales (CERUR): 245n Centro de Estudios Sefardíes de Caracas (CESC): 611 Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí (CIDICSEF): 611, 701n Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS): 206 Centro Deportivo Israelita (CDI) (en México): 97, 333, 334 Centro Ocupacional Ariel: 480, 482 Centro para la Educación Judía de la Diáspora (Centro Melton): 572 Centro Simon Wiesenthal: 244n, 289 Ceresole, Norberto: 287, 288, 289, 290

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Certeau, Michel de: 677n Ceuta: 209 Chahon, Moyses: 236 Chávez, Hugo: 168, 242, 243, 265, 266, 268, 271, 280-296, 300, 301, 709 Chazan, Barry: 580n, 581n Chehebar, Itzjak: 615-617 Chejfec, Sergio: 715, 753, 758 Chicago: 74, 166 Chile: 55, 58, 74, 90, 97, 100, 105, 108, 109, 119, 120n, 121n, 158, 234, 235, 236, 239, 240, 241, 242, 249, 254, 255, 258, 268, 275, 315, 316, 317, 320, 321, 340, 397n, 417, 441, 470, 472, 479, 482, 486, 488, 489, 490, 609, 612, 621, 641, 649, 659, 694, 707, 709, 735 China: 252, 261, 164 Chocrón, Isaac: 716,728, 729n,730, 753 Chocrón, Sonia: 711n Chor Maio, Marcos: 684 Chouraqui, Andre: 685 Chromoy, Ethel: 727 Cisjordania: 246 CISSAB (Club Deportivo) (en Argentina): 346 Club Náutico y Deportivo Hacoaj: 97, 133, 346 Cochabamba: 94 Cohen, Marcelo: 716 Cohén-Henríquez, Eric Arturo Delvalle: 241 Colegio Hebreo Sefardí (en México): 568, 570 Colegio Hebreo Tarbut (en México): 535n, 568, 571 Colegio Israelita Brasilero: 524 Colegio Israelita de México: 568 Collor de Mello, Fernando: 121n

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Colombia: 74, 90, 94, 97, 103, 119, 120n, 121n, 160, 235, 254, 268, 278, 288, 315, 316, 317, 320, 321, 482, 486, 491, 593, 609, 615 Colón, Cristóbal: 86 Comentario (revista): 694 Comintern: 30, 105 Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH): 156, 157 Comisión Nacional Judía Sefarad ’92: 212, 215 Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP): 230n, 238n, 652 Comité Central Israelita (en México): 681, 690 Comité Central Israelita (en Uruguay): 681 Comité de Acción Sionista (Vaad Hapoel Hatzioni): 463; Ejecutivo sionista: 468 Comité de Organización Política Electoral Independiente (COPEI): 282, 283 Comité des Delegations Juives (ante la Liga de las Naciones): 422, 423 Comité Judío de Representantes (en Sudáfrica): 176 Comité Nacional Anti-Chino y Anti-Judío (México): 99 Comunidad (revista): 670 Comunidad Alianza Monte Sinaí (de México): 333, 334, 565n, 570, 595, 603 Comunidad Askenazí (de México): 565n, 568 Comunidad Europea: 208 Comunidad Judía de Chile (CJC): 489

Comunidad Judía de Cleveland: 450n Comunidad Maguen David (de México): 333, 334, 565n, 570n, 595, 617 Comunidad Sefardí (de México): 333, 565n Comunidad Sudamericana de Naciones: 265 Confederación de Asociaciones Israelitas de Venezuela (CAIV): 286, 287, 289 Confederación Israelita de Brasil: 610 Confederación Representativa de Entidades Judías de Chile (CREJ): 488 Conference on Jewish Material Claims Against Germany (Claims Conference): 427 Conferencia de Czernowicz: 668n Conferencia de Presidentes de las Organizaciones Judías Mayores de los Estados Unidos: 428 Conferencia de San Remo: 432 Congregação Israelita Paulista (CIP): 641, 703 Congregação Judaica do Brasil: 703 Congregación de Beneficencia Sefardí Paulista: 523 Congregación Israelita de la República Argentina (CIRA): 88, 644 Congreso de Cultura y Tradición Sefardí (CONFARAD): 611 Congreso Judío Latinoamericano (CJL): 31, 423, 424, 428 Congreso Judío Mundial (CJM): 31, 100, 136, 137, 421, 422, 423, 424, 427, 428, 429 Congreso(s) Sionista(s): I: 433; V: 433; VI: 433; XXIII: 458;

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XXVII: 460, 463, XXXI: 472; XXXV: 470; Comité de Acción: 468n Constantiner, Jaime: 573, 574, 582 Corach, Carlos: 241 Córdoba (Argentina): 74, 217, 513, 737 Córdoba (España): 217 Cornejo Linares: 530 Cornejo Polar, Antonio: 747 Coro: 87 Correa, Rafael: 265 Cortázar, Julio: 713n Cortés, Hernán: 93 Costa Rica: 120n, 138, 160, 226n, 228, 254, 259, 268, 314, 470 Costantini, Humberto: 716, 722-3, 754 Cotia, Ieshivá: 513 Cotia: 378, 635 Council of Jewish Federations: 446n Cozarinsky, Edgardo: 716 Cuauhtémoc: 93 Cuba: 32, 74, 91, 94, 107, 120, 121n, 226n, 232, 234, 236, 352, 255, 274, 299, 314, 321, 450, 478, 609, 659 Cubas Grau, Raúl: 121n Curazao: 86, 87, 273, 289 Curitiba: 698 Daab, Eli: 514 Damasco: 334, 603, 607, 615 Danovsky, Miriam: 699 Davar (revista): 679, 694 Davis, Moshe: 309, 579, 582 Davke. Drai jadoshim shrift farn filosofishnesei (revista): 664 Declaración Balfour: 431, 435 Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA):

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74, 100, 141, 266, 420, 423n, 427, 428, 486; Centro de Estudios Sociales: 54 Delfino, Carlos: 296 Delvalle Cohen-Enríquez, Eric: 277n DellaPergola, Sergio: 343n, 371, 372, 514, 529, 585n, 605 Denevi, Marco: 671 Der Moment (semanario): 659 Der Viderkol (diario): 663n Di Goldene Keyt (revista): 662, 663n, 664 Di Idishe Tzaitung (diario): 104, 658n, 659, 660; archivo fotográfico espistolar: 658n Di Presse (diario): 659, 660n, 669, 701 Di Tella, Torcuato: 705 Díaz, Porfirio: 91 Dieudonné, M’bala M’bala: 194 Dines, Alberto: 686, 702n Dobel, Henry: 703 Dominican Republic Central America Free Trade Agreement (DR-CAFTA): 490 Donoso, José: 713n Dorfman, Ariel: 711 Dos Poilishe Idntum (Colección del Judaísmo Polaco): 663 Dovrat, Aharón: 437, 438 Drajer, Saúl: 657 Dubb, Allie A.: 514 Dubelman, Abraham Yosef: 659 Dubnov, Simon: 469 Duhalde, Eduardo Alberto: 480n Dujovne, León: 679 Dujovne Ortiz, Alicia: 716, 753, 754 Ecuador: 53, 74, 90, 94, 120 n, 122, 235, 265, 315, 490 Ediciones Porteñas de Buenos Aires: 681

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Editora Atica: 682 Editora Brasiliense: 682,685 Editora Companhia das Letras: 702 Editora Jorge Zahar: 685 Editora Perspectiva (São Paulo): 682, 685; Colección Judaica: 682 Editorial Acervo Cultural: 680, 704 Editorial de la Universidad de San Pablo: 682 Editorial Fondo de Cultura Económica de Argentina (FCE): 679, 680, 688, 690 Editorial Galatea: 680 Editorial Israel: 681 Editorial Lilmod: 681 Editorial Losada: 678, 679 Editorial Milá (AMIA): 42, 670, 681, 704; Biblioteca de Cultura Judía: 681; Colección Raíces 704 Editorial Nueva Visión: 680 Editorial Paidós (Argentina): 681; Biblioteca Ciencia e Historia de las Religiones: 693 Editorial Paidós (España): 681 Editorial Siglo Veintiuno Editores (México): 688, 692 Edwars, Jorge: 711n Egipto: 95, 106, 107, 247, 254, 258, 273, 373, 374, 399, 439, 615, 648, 649 Eichmann, Adolfo: 101, 530, 730 Eisenstadt , Shmuel: 685 Ejecutivo Sionista: 468 Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP): 667 Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN): 710 El Cairo: 95 El Caribe: 74, 262, 274 El Colegio de México: 691, 692

El Salvador: 120 n, 258, 259, 268, 314, 692, 710 Elkin, Judith Laikin: 56 Embajada de Israel (en Argentina): 20, 135, 151, 248, 262, 322, 462, 486, 518, 537, 651, 719 Emory University: 510 Emuna, escuela (en México): 568 Encuentro de Instituciones de Latinoamérica (EDEL): 479 Escuela Nacional de Antropología e Historia (en México): 691 España: 17, 21, 45, 81, 86, 94, 153, 160, 186, 188, 201-222, 249, 264, 323n 326, 360, 367, 443, 572, 576, 603, 604, 605, 611, 619, 678, 681, 702, 739 Estadio Israelita, centro deportivo (en Chile): 97 Estado Novo: 368, 683 Estados Unidos: 20, 32, 33, 37, 38, 40, 41, 44, 45, 57, 59, 65, 66, 67, 70, 78, 79, 80, 90, 91, 93, 95, 100, 108, 111, 128, 137, 139, 141, 142, 144, 147, 158, 160, 161, 162, 165, 166, 167, 171, 172, 178, 179, 188, 189, 190, 197, 198, 206, 226, 227, 234, 235, 237, 238, 243, 249, 254, 257, 261, 264, 265, 266, 277, 278, 286, 287, 290, 291, 294, 316, 317, 323, 324, 326, 366, 367, 368, 369, 375, 377, 425, 428, 438, 440, 443, 446n, 448, 449, 450, 451, 477, 481, 485, 490, 491, 492, 493, 498, 551n. 578, 621, 630, 631, 632, 633, 634, 641, 653 Estatutos de Limpieza de Sangre: 207 Etiopía: 29, 396 Euroamérica: 53, 122, 227 Europa: 21, 24, 32, 33, 37, 67, 78, 80, 88, 89, 90, 93, 94, 96, 127,

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128, 160, 170, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 192, 193, 195, 197, 198, 199, 200, 208, 210, 213, 215, 225, 227, 228, 233, 252, 257, 273, 274, 275, 287, 310, 316, 318, 330, 332, 336, 337, 338, 365, 366, 367, 368, 370, 371, 373, 374, 396, 401, 402, 425, 436, 458, 472, 477, 478, 505, 522, 564, 624, 627, 709, 713, 721, 730, 753 Faigón, Gregorio: 424 Faingersh, Gregorio: 310n Falbel, Nachman: 683, 696 Familiares y Amigos de las Víctimas del Atentado a la AMIA: 487 Farji, Nissim: 613 Fatos e Fotos (revista): 686 Federação Israelita do Estado de São Paulo (FISESP): 516n, 517n, 628n Federación Argentina de Centros Comunitarios Macabeos (FACCMA): 531 Federación de Asociaciones de Residentes Israelitas en la Argentina: 663n Federación de Comunidades Judías de España: 214 Federación Juvenil Comunista: 700n Federación Mundial de Comunidades Sefarditas: 465 Federación Sefardí LatinoAmericana [de América Latina] (FESELA): 41, 606, 608, 609, 610, 611, 613, 618, 619 Federación Sionista de Sudáfrica: 174 Feffer, Max: 698 Feierstein, Ricardo: 671n, 694n, 704, 712n, 716n, 733, 734n, 746, 747, 753, 756

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Feria del Libro Judío (en San Pablo): 698, 699 Feria Internacional del Libro (en Jerusalén): 678 Fernández de Kirschner, Cristina: 266 Fernández Moreno, Baldomero: 666n Filmus, Daniel: 241 Fingueret, Manuela: 716n, 752 Finkel, Shmuel: 662n Finzi, Patricia: 702 Florida: 161, 264 Flusser, David: 685 Fogwill, Rodolfo: 759 Folha de São Paulo (diario): 686 Folksblat (diario): 659 Fondo Pincus para la Educación Judía en la Diáspora: 513n, 539, 540n, 581n, 593 Foro de América Latina: 468 Fox, Shlomo: 579 Foxman, Abraham: 427 Frajman, Abraham: 239 Frajman, Mauricio: 239 Francia: 70, 79, 80, 86, 187, 188, 194, 196, 200, 211, 218, 336, 369, 621, 702 Franco, Francisco: 204, 208, 212 Frank, Susana: 698 Frank, Waldo: 639 Freidkes, Iósl: 663n Freilich Segal, Alicia: 752, 754 Frías, Heriberto: 665 Frondizi, Arturo: 407 Fuentes, Carlos: 690, 710 n Fujimori, Alberto: 121n, 242, 281 Fundação Joaquim Nabuco (editorial): 682 Fundación Safra: 523 Fundación Tzedaká: 445n, 480

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Futoransky, Luisa: 714, 715 Galeano, Juan José: 487n Gálvez, Manuel: 660n Gambaro, Griselda: 712 Ganot, N.: 514 Gaos, José: 679 García Márquez, Gabriel: 709 Garzón Serfaty, Moisés: 611n Garzón, Jacobo: 214 Gaza, Franja de: 201, 216, 243, 246, 247, 290, 298 Gebhardt, Carl: 678 Geller, David: 498 Gelman, Juan: 710, 714, 715n, 752 General Assembly of Jewish Federations: 448 Genuth, Nitza: 514 Gerchunoff, Alberto: 43, 421, 661n, 679, 721, 750, 751, 755, 757 Gertopan, Susana: 727 Gervitz, Gloria: 753 Ghivelder, Zvi: 686, 752 Gilman, Sander: 744, 745, 746 Ginebra: 422 Girona: 217 Glantz, Margo: 689, 690n, 716, 753 Glantz, Yankev: 667 Glasserman, S.: 665n Glatschtein, Jacob: 670 Glick, Hirsh: 674n Glusberg, Samuel: 751 Gojman de Backal, Alicia: 582n, 689, 690, 691 Golán: 246, 610 Goldberg, Florinda F.: 715n, 745n Goldberg, Jacqueline: 753 Goldemberg, Isaac: 734, 753 Goldenberg, Isaac: 424 Goldenberg, Jorge: 754 Goldenberg, José: 698

Goldman, Moisés: 424 Goldmann, Nahum: 422 Goloboff, Mario: 714, 715n, 753 Gorbachev, Mijael: 258 Gordon, Aaron David: 435 Graetz, Roberto: 238 Gran Bretaña: 179, 183, 187, 258; Inglaterra: 86, 194, 218, 240 Granada: 209 Grebler, David: 215 Grin, Monica: 626, 686 Grinberg, Uri Tzvi: 669n Grinspun, Bernardo: 241 Grobart, Fabio (Antonio Blanco): 234 Grodno: 669n Grünberg, Carlos M.: 751 Gruzman, Adam: 659n Guadalajara (México): 74, 479, 593 Guatemala: 120 n, 228, 268, 314, 593 Guayanas: 86 Guevara, Ernesto (El Che): 234, 709 Guillén, Nicolás: 665 Guinsburg, Jacó: 685, 702n Güiraldes, Ricardo: 660n Guiser, Moishe Duved: 659 Gurvich, José: 234n Gutiérrez, Gustavo: 648 Gutiérrez, Lucio: 121n Ha’Cohen Sinay, Mijl: 663n Haguer, Bóruj: 62n Haint (diario): 659 Haití: 120 n, 226 Halac, Ricardo: 754 Halpern, Pablo: 241 Hamburgo: 369 Hansman, Silvia: 659n, 661n Hapoel Hatzair: 435 Haramati, Shlomo: 580n Hardy, Clarisa: 241

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Harf, Hans: 641 Hashomer Hatzair: 391, 411, 642 Haya de la Torre, Víctor Raúl: 281 Hebraica, club cultural-deportivo (en Brasil): 610, 627, 629; en Venezuela: 285, 286, 291 Hebrew Immigrant Aid Society (HIAS): 32 Heker, Liliana: 716 Hellman, Jacob: 422 Hernández, José: 667 Herrera Vegas, Diego: 639 Hillel Foundation: 427 Hirsch, barón Maurice de: 89, 421, 750 Hirszman, Leon: 686 Hispanoamérica: 205 Historia Mexicana (revista): 692 Hitler, Adolf: 94, 210 Hizbolá: 248, 262, 265, 266, 279, 289, 487n Hodara, Joseph: 582n Hodara, Rafael: 618 Holanda: 86, 87 Honduras: 120 n, 248n Horenczic, Gaby: 585n Horn, Itzik: 662 Huesca: 217 Hungría: 187, 374, 621 I. L. Peretz, colegio (en México): 568 I. L. Peretz, colegio (en San Pablo): 522, 523 Iavne, escuela (en San Pablo): 523 Idel, Moshe: 685 Idishe Presse (semanario): 702 Idisher Visnshaftlejer Institut (IWO) (Instituto Científico Judío): 110, 665n, 673n; Ateneo Literario del: 42

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Ieshurún, escuela (en Buenos Aires): 514 Iglesia católica: 210, 211, 294, 295, 301, 651 Illia, Arturo Humberto: 693 Imago Editora: 685; colección Bereshit: 685; colección Religión: 685 Imperio otomano: 274, 564, 603 Imperio ruso: 366 India: 264 Indoamérica: 53, 122; países indoamericanos: 94, 95, 99, 101: sociedades indoamericanas: 122 Ingenieros, José: 679 n Inquisición: 87, 207, 273, 274, 576, 612, 682, 688 Instituto Cultural Israel IberoAmérica: 468 Instituto Cultural Judaico Marc Chagall: 696, 697n Instituto de Diálogo Interreligioso (ISER): 647 Instituto de Planeación Política del Pueblo Judío (The Jewish People Policy Planning Institute, JPPPI): 58 Instituto do Patrimonio Histórico e Artístico Nacional: 699 Instituto Histórico de la CABA (en la Biblioteca Nacional de Argentina: 674n Instituto Histórico de la Ciudad (de Buenos Aires): 705 Instituto Histórico Israelita Mineiro (AHJB): 697n Instituto Judeo Argentino de Cultura e Información: 425, 694 Instituto Latino y Latinoamericano del American Jewish Committee: 492

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Jakubowicz, Jonathan: 284 Jamaica: 86, 120n, 314 Janasowicz, Itzjok: 662n Japón: 100, 367 Jáuregui Rueda, Carlos: 639 Jazit Hanoar: 642 Jerusalén: 41, 58, 101, 191, 236, 246, 259, 438, 442, 458, 467, 573, 579, 580, 581, 616, 617, 618, 630, 678 Jewish Colonization Association (JCA): 32, 89, 366, 421 Jewish Theological Seminary (JTS): 644, 647, 703 Jodorowsky, Alejandro: 735 Jordania: 261, 262 Jornal da Tarde: 686 Justo, Juan B.: 679n Juventud Peronista (JP): 667

Kamenszain, Tamara: 715 Kandin, Miguel: 617 Kaplan, Yoseph/Joseph: 585n, 685 Kardúner, Luis: 670n Karp de Toledo, Eliana: 241, 277n Katz, Fredrich: 691 Katz, Katriel: 668n Katz, Pinie: 660, 661, 665, 675 Kaufman, Alejandro: 661n Kedar, Benjamín: 585n Kenia: 226n Keren Hajinuj: 534 Keren Hayesod (Fondo para la Fundación de Palestina): 432, 433, 434, 439, 440, 442, 444, 447, 448, 449, 455, 458, 592, 598, 829 Keren Kayemet LeYisrael (KKL): 433, 458 Kerstenetzky, Isaac: 698 Kierkegaard, Soren: 719 Kijak, Moisés: 659n Kiriat, Bialik: 643 Kirschner, Néstor: 266, 487n Kliguer, Kehos: 665 Klintowicz, Jacó: 702n Kohan, Martín: 716, 737 Koifman, Moishe: 669 Kol Sheerith, comunidad (en Panamá): 616n Kordon, Bernardo: 716 Kovadloff, Santiago: 704 Kovadloff. Jacobo: 33, 425, 486, 495n, 497, 679n Kozer, José: 753 Krauze, Ethel: 753 Kremer, Isaías Leo: 721 Kreuzberger, Mario (Don Francisco): 234n Kuwait: 261

Kadima, escuela (en México): 568

La Habana: 91, 478

Instituto Nacional de Antropología e Historia (en México): 691 Instituto Stephen Roth para el Estudio del Antisemitismo y el Racismo: 54 Iosef, Ovadia: 616, 620 Irak: 247, 261, 264, 296, 440 Irán: 243, 265, 266, 279, 287, 288, 290, 300, 301, 489; Consejo Supremo: 487n Iserlish, Moshé: 605 Islas Vírgenes: 314 Israel, Ricardo: 242 Israel: 248n, 389-346, 467n, 621638, 627n; Israel-América Latina [comunidades], relaciones: 251-269, Italia: 100, 187, 211, 214, 249, 296, 367, 368, 374 Ivcher, Baruch: 241

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

La Luz (revista): 700 La Opinión (diario): 700 La Paz: 94 La Plata: 513, 557 Laboratório de Estudos sobre Etnicidade, Racismo e Discriminação: 683 Lanusse, Alejandro Agustín: 700 Lao Tsé: 739 Latin American Jewish Studies Association (LAJSA): 56, 57, 111, 518n Lavín, Joaquín: 281 Leatid América Latina: 478 Ledor Vador, hogar de ancianos: 482 Lehmann, David: 622 Lemle, Alfred: 641 León Pinelo, escuela (en Perú): 734 Leoncio Prado, escuela militar (en Perú): 734 Leone, Raúl: 296 Lerner, Elisa: 716 Lerner, Jaime: 242, 698 Lerner, Natan: 585n Leschinsky, Yaakov: 661n Lesser, Jeffrey: 510, 519, 683, 684, 686 Levinas, Emmanuel: 190, 674(s) Levingston, Roberto Marcelo: 700 Levy Cardoso, Waldemar: 236 Lévy, Bernard-Henry: 194 Levy, Carlos: 726 Levy, Sión: 616 Levy, Walter: 699 Lewin, Helena: 696 Lewitan, Graciela: 673n Leyvick, H.: 662n Lezama Lima, José: 713n Líbano: 247, 259, 262, 265, 268, 273, 289, 373, 374, 603

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Liberman, Arnoldo: 717n Liberman, José: 661 Lichtembaum, Abraham: 659n Liessin-Scholem Aleichem, escuela (en Brasil): 521 Liga Árabe: 102 Liga de las Naciones: 422 Liga Nacional Pro Raza (en México): 99 Lima: 86, 94, 228, 607, 609, 734 Lispector, Clarice: 711 Lituania: 91, 174, 735 Londres: 189, 191, 193, 240, 298, 432 López Velarde, Ramón: 690 Loynaz, Dulce María: 711n Lubavitcher Torah Academy: 181 Lucerna: 422 Lusinchi, Jaime: 296 Lutero, Martín: 693 Lynch, Benito: 660n Macabi, club deportivo (en Buenos Aires): 97, 99, 346, 511 Mactas, Rebeca: 670n Madres de la Plaza de Mayo: 652 Madrid: 201, 206, 209, 213, 214, 215, 221 Magreb: 218 Maguen David, escuela (en México): 568 Maguén-Escudo (revista): 611n Mahuad, Jamil: 121n Maimónides, escuela (en Buenos Aires): 514 Majaneh Ramah: 646 Majon le-Madrijim (en Jerusalén): 641 Maldonado da Silva, Francisco: 612 Mallea, Eduardo: 639 Mallorca: 209

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Manchete (revista): 686 Mandato Británico sobre Palestina: 432, 627 Manguer, Itzik: 667n, 671 Marbella: 209 Mariguella, Carlos: 234 Markish, Peretz Davidovich: 662n Marruecos: 29, 88, 209, 216, 218, 366, 615, 730 Marshall, Louis: 485n Martín Buber, colegio (en Buenos Aires): 514, 558 Martínez Estrada, Ezequiel: 639, 660 Masá, programa: 449 Massera, Emilio Eduardo: 486 Mefalsim, kibutz: 642 Megged, Nahum: 585n Meiches, José: 698 Mekor Haim, comunidad (en Brasil): 615 Melamed (proyecto para la formación de docentes): 558n Melilla: 209 Melnik, Sergio: 240 Memoria Activa: 487 Menchú, Rigoberta: 709 Menem, Carlos: 281 Mercado Común del Sur (MERCOSUR): 261, 265 Mesa, Carlos: 121n México: 226n, 447n, 449n, 563-603, 662n, 677-707 Meyer, Marshall: 38, 39, 41, 141, 157n, 238, 520, 530, 642-652, 654, 693, 694n, 704, 706 Miami: 160, 285, 490, 609 Midrashá Ivrit: 542 Míguez Bonino, José: 649 Milgram, Avraham: 684, 686 Milkewitz, Alberto: 516n, 517n

Ministerio de Cultura de España: 678 Ministerio de Cultura del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires: 674n Ministerio de Inmigración y Absorción (Aliah ve-Klitah): 394 Mirelman, Víctor: 704 Mitelberg, Abraham: 663n Moebius de Carvalho, Aracy: 369 Moisesville, colonia (en Argentina): 89, 733 Montesinos, Vladimiro: 242 Montevideo: 340, 423, 464, 497, 607, 618, 662n, 641, 681, 723, 728 Morales, Evo: 157, 265 Morelenbaum, Henrique: 698 Moscona, Myriam: 714, 715n Moscovitch, Avrom: 664n Moscú: 30, 105, 189, 662n Mossad: 285, 286 Motzkin, Leo: 422 Moure, José Luis: 658n Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra-MST: 242n Movimiento de Liberación Nacional (MLN-Tupamaros): 236n, 728 Movimiento Kibutziano Unificado (TAKAM): 642 Movimiento Mizraji: 181 Mugica, Carlos: 648 Munaro, Yehude Simon: 244 Muñiz-Huberman, Angelina: 690, 716, 754 Muro de Berlín: 19 Musawi, Abbas el: 262 Museo del Holocausto (en Argentina): 705

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Museo Judaico do Rio de Janeiro: 697 Museo Judío de Valparaíso: 611 Museo Lasar Segall: 699 Mussolini, Benito: 210 Mutis, Álvaro: 711n Nahon, Isaac: 698 Nasser, Alberto: 610 Natan Gesang, escuela (en Argentina): 515, 537n Nazarí, dinastía: 218 Neguev: 403 Nemirovsky, Batia: 513n Neruda, Pablo: 665, 666, 709, 747(n.) Nessim, Isaac: 234n Neturei Karta: 617n Neuman, Andrés: 717n Neusner, Jacob: 685 Niborski, Itzjok: 659n, 668 Nicaragua: 120 n, 123, 252, 254, 255, 256, 258, 265, 268 Niguer, Shmuel: 664n Niskier, Arnaldo: 698 Nissán, Rosa: 752 Nissman, Alberto: 487n Noaj (revista literaria): 670n, 699n, 711n, 712n, 745n Nova Escola Judaica: 517, 522, 523 Nueva Comunidad Israelita de Montevideo: 641 Nueva Granada: 289 Nueva Presencia (semanario): 701 Nueva York: 143, 190, 191, 423, 425, 426, 427, 479, 481, 498, 500, 617, 647, 662n, 703, 729 Nuevo Colegio Israelita I. L. Peretz (en México): 568 O Novo Momento (Der Neier Moment) (bisemanario): 702

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Oalatnik, Ronaldo: 699 Obama, Barack: 166 Ofek, Natan: 585n Oficina Nacional de Censos de Buenos Aires: 310 Olami, Janan: 311 O’Gorman, Edmundo: 750 Olmert, Ehud: 265 Onetti, Juan Carlos: 710n Onganía, Juan Carlos: 700 Or Ha-jayim, escuela (en México): 568 Orgambide, Pedro: 716, 717n, 723, 754 Organización de las Naciones Unidas (ONU): 100, 169, 297, 422, 462 Organización de Latinoamericanos en Israel (OLEI): 234n, 391, 400, 405, 453, 454n Organización Macabi (en Argentina): 97 Organización para la Liberación de Palestina (OLP): 255, 259, 262, 265 Organización Sionista Argentina (OSA): 694 Organización Sionista Mundial (OSM): 31, 182, 417, 420, 433, 434n, 457, 473, 475, 608, 609, 641; Departamento de Actividades Sionistas en Israel y la Diáspora: 468, 470; Departamento de Desarrollo y Servicios Comunitarios: 468; Departamento de Educación y Cultura en la Diáspora: 573; Departamento de Educación Judía: 449n, 573; Departamento de Organización: 457, 459, 463, 464, 465, 470, 471, 472, 473;

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Departamento de Relaciones Públicas (Hasbarah): 463; Departamento de Segunda Generación (Dor Hemshej): 463, 471, 472; Fondo Agrario: 461n; relaciones con las comunidades judías de América Latina: 457- 475 Organización Sionista Territorial: 469n Oriente Medio: 17, 19, 37, 51, 66, 90, 106,156, 168, 192, 194, 233, 245, 246, 255, 259, 268, 271, 274, 279, 290, 301, 332, 333, 489, 505, 518, 604, 610, 615, 616; Cercano Oriente: 106 ORT, escuelas: 549, 551, 552, 553, 560 Ortega y Gasset, José: 639 Ortega, Daniel: 265 ORT-OSE: 427 Palatnik, Ronaldo: 699 Palestina/Eretz Israel: 98, 100, 288, 422, 431, 432, 433, 435, 436, 446n, 615, 627, 692, 710 Panamá: 74, 95, 120n, 142, 143, 146, 160, 228, 241, 248n, 314, 316, 317, 490, 491, 593, 607, 615, 616 Papúa Nueva Guinea: 226n Paraguay: 74, 90, 94, 120n, 235, 248n, 258, 264, 265, 315, 649 Paraná: 242, 513, 524, 557 París: 191, 193, 421, 478, 709, 735 Pariszewski, Marcos: 665n Partido Comunista de Chile: 234 Partido Comunista de Cuba: 234 Patoruzú (revista): 699 Pearl Harbor: 100 Pecar, Samuel: 752 Península del Sinaí: 258 Península Ibérica: 202, 604, 710

Pensamiento de los Confines (revista): 661n Perera, Víctor: 754 Peretz, Itzjok. L.: 662n, 668n Pérez Yoma, Edmundo: 241 Pérez, Carlos Andrés: 121 n, 282 Perón, Eva: 280 Perón, Isabel: 536 Perón, Juan Domingo: 98, 536 Perú: 53, 74, 90, 99, 120n, 122, 241, 242, 244, 254, 315, 486, 490, 491, 609, 709, 734, 753, 756 Petkoff, Teodoro: 234 Pinkus, Fritz: 641 Pinochet, Augusto: 236, 240 Pinto, Alejandro: 665n Pinzón, Mimí: 670n Pionero (jalutz): 409n Pitol, Sergio: 711n Pizarnik, Alejandra: 714, 715n Plan Cóndor: 649 Plaza de las Tres Culturas (México): 93 Plaza de Mayo (Buenos Aires): 733 Plaza Once (Buenos Aires): 666 Plenario Permanente de Presidentes (P.P.P.): 536 Poch, León: 699 Polonia: 91, 187, 211, 367, 373, 374, 728 Poniachik, Karen: 241 Porat Iosef, yeshivah: 616, 617 Portantiero, Juan Carlos: 693 Porto Alegre: 367, 376, 513, 524, 696, 702, 721 Portugal: 17, 81, 86, 209, 367, 572 Porzecanski, Teresa: 716, 723, 724n, 752, 753 Praga: 167 Pressner, Freddy: 289 Puerto Rico: 166, 314

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Quiroga, Horacio: 660n Quito: 94, 228 Rabin, Yitzhak: 446 Rabinovich, José: 670n Rafsanjani, Hashemi: 266 Raíces (revista): 694, 668 Rambam, colegio (en Buenos Aires): 515, 550, 559 Ramírez Heredia, Juan de Dios: 214 Ramón Puerta, Federico: 480n Ramos, Demetrio: 221 Ramos, Graciliano: 687 Rangel, José Vicente: 284 Ravitch, Melej: 662n Rawet, Samuel: 43, 754 Reagan, Ronald: 257; doctrina Reagan: 258 Recife: 86, 513, 514, 682 Registro Nacional de Cultos (de Argentina): 702n Rein, Raanan: 510, 519 Renascenca, escuela (en Brasil): 517, 522, 523 República Checa: 187 República Dominicana: 120n, 275, 490 Resnick, Salomón: 669n Revista Iberoamericana: 711, 745n Revista Trimestral de Ensayo Filosófico: 664n Reyes Mato, Manuel: 213 Ribak, Marcos: 756 Ricardo, Mordechay: 289 Río de Janeiro: 88, 90, 166, 228, 248n, 340, 367, 376, 386, 479, 498, 500, 506, 507, 530, 521, 607, 610, 618, 641, 642, 662n, 684, 685, 696, 699, 702 Río Grande del Sur: 90, 366, 367, 678

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Rivera, Andrés: 756, 757 Rodríguez Saá, Adolfo: 480n Rodríguez Zapatero, José Luis: 204 Rodríguez, Celestino: 536 Roffé, Reina: 717n Rojas, Gonzalo: 711n Rojas, Ricardo: 679n Rollansky, Shmuel: 660, 663n, 667 Ros, Enrique: 496 Rosemberg, Shalom: 585n Rosenblut, Jorge: 241 Rosencof, Mauricio: 728, 753 Rosenzweig, Franz: 643 Rost Hollander, Nella: 423 Rotenstreich, Nathan: 579 Rotschild, Lionel Walter: 431n Rovinsky, Samuel: 753, 756 Rozenac, Mijael: 581n, 582n Rozenmacher, Germán: 714, 715n, 756 Rozitchner, León: 715, 749n Rúa, Fernando de la: 121n, 480 Rubel, Yaacov: 510, 512, 514, 515, 670n, 704 Rueter-Fridman, Mina: 670n Rumania: 91, 187, 374, 662n Ryba, Graciela Teva de: 726 Sábato, Ernesto: 671, 710n Sabra y Chatila, masacre: 259, 491 Sachs, Nelly, 668 Sadán, Dov: 667n Said, Edward: 222 Salem, Elías: 613 Salomão, Jayme: 685 Salomón Guelman, escuela (en Brasil): 524 Salónica: 273 San Pablo (São Paulo): 41, 90, 146, 228, 248n, 339, 367, 376-380, 386, 497, 507, 513, 516, 517, 522,

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

523, 607, 615, 618, 622, 623, 624, 627, 628, 630, 631, 633-637, 662n, 682, 685, 695, 698, 699, 702, 703 Sánchez de Lozada, Gonzalo: 121n Santa Cecília: 132, 378, 379 Santa Cruz: 94 Santa Fe: 89, 513 Santa María: 730 Santiago de Chile: 97, 242, 340, 479 Santos, Silvio (“Senor Abravanel”): 698n Sapir, Pinjas: 438 Sarmiento, Domingo F.: 660n Satz, Mario: 717n, 754, 755 Schaulsohn, Jorge: 241n Schaulson, Jacobo: 488 Schechter, Salomón: 643 Schiff, Jacobo: 485n Schiller, Herman: 652, 701 Schlesinger, Guillermo: 644, 645 Schmelz, Uziel Oscar: 309, 371, 372 Schnaiderman, David: 732 Schnaidermann, Boris: 702n Scholem Aleijem: 664n, 668n Scholem, Gershom: 685 Schwartz, Marco: 730 Schwartz, Maurice: 699 Scliar, Moacyr: 43, 702, 703n, 713n, 716, 721, 722, 752, 753, 754, 756 Secretaría de Preservación del Patrimonio Histórico Cultural: 674n Sefarad: 603, 604, 610, 710, 751 Sefaraires (revista digital argentina): 612 Sefárdica (revista): 701n Segal, Binyamin: 581n Seligson, Esther: 716, 754 Seminario de Maestras (en México): 568

Seminario de Maestros de Moisesville (en Argentina): 557 Seminario Rabínico Latinoamericano: 39, 142, 238, 530, 646, 647, 694, 706 Sendero Luminoso: 709 Senkman, Leonardo: 263n, 264n, 266n, 668n, 749 Serrano, Elías, Jorge: 121n Sethon Dabbah, Shaul: 618n Sevilla: 213, 220 Shalom (revista): 702 Shalom, sinagoga/templo (en Argentina): 618, 632, 633 Shamir, Itzjak: 398 Sharett, Moshe: 251 Sheintuj, Iejiel: 659n Shevet Ahim, comunidad (en Panamá): 616 Shimoni, Gideon: 392, 409, 474 Shiniak, Rafi: 581n Shoshani, Shimshon: 540 Shtchutchinsky, Osher: 659 Shúa, Ana María: 716n, 753 Shuba Israel, escuela (en Argentina): 544 Sidón: 607 Silez Suazo, Hernán: 121n Sinagoga Sefaradí Maripérez (en Venezuela): 244 Sinagoga Tiferet Israel: 291 Singer, Bashevis: 731 Siria: 91, 95, 106, 261, 262, 273, 279, 288, 439, 607, 608, 615, 692 Sirota, Graciela: 530 Skura, Susana: 659n, 661n Slelatt, Ernesto: 614 Sneh, Perla: 705 Sneh, Simja: 505, 506, 671, 694n Sobel, Henry: 702n

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Sociedad Argentina de Escritores (SADE): 671 Sociedad de Residentes de Varsovia: 663n Sociedad Hebraica Argentina (SHA): 133, 94, 97, 133, 346, 495, 511, 531, 667, 679, 680, 694, 696, 892; Teatro de la SHA: 694 Somoza, Anastasio: 254, 709 Sorj, Bernardo: 684, 686 Sorj, Bila: 686 Sosnowski, Saúl: 149n, 700, 745, 746, 747n, 756n, 757 Souza Dantas, Luis Martins de: 369 Spinoza, Baruch: 678, 679,680 Stavans, Ilan: 659n Steinberg, Alicia: 716 n,699, 753,756 Steinberg, Rogelio: 699 Steinbruck, Aron: 424 Storni, Alfonsina: 666, 670n Strauss, Leo: 190 Suárez, Patricia: 738 Sudáfrica: 21, 175-184, 189, 318, 336, 408, 458, 472, 615, 616 Sudán: 226n Sulzberger, Mayer: 485n Surinam: 74, 315 Suskovich, Salomón: 664n Sutzkever, Avrum: 670 Swarcz, Esther: 659n Szichman, Mario: 716n, 725, 754, 756 Szpumberg, Alberto: 717n Tabarovsky, Damián: 736, 737 Talmud-Torá (sistema educativo): 181 Talpiot, escuela (en Buenos Aires): 514 Tapuz (programa educativo en México): 449n

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Tavosnanska, Gregorio: 751 Tchimino, León: 610 Teatro Municipal Gral. San Martín: 701 Teitelboim, Volodia: 234 Tel Aviv: 259 Teodoro Herzl, escuela (en Belo Horizonte): 524 Teplitsky, Benjamín: 239, 241 Tercer Reich: 94 Tevah de Ryba, Graciela: 726 Timerman, Jacobo: 236, 237, 496, 700 Tnuot Noar: 642n Toker, Eliahu: 657, 659n, 660, 670n, 674, 752 Toledo, Alejandro: 242 Topel, Marta: 516, 684 Toro, Alfonso: 689 Torremolinos: 209 Torres, Luis de: 86 Trade Promotion Agreement (TPA): 491 Tribuna (editorial): 681 Triple A (Alianza Anticomunista Argentina): 536 Troika Judía, affaire (en Chile): 241 Trotsky, León: 737 Tucci Carneiro, Maria Luiza: 683, 684n Turkow, Marc: 424, 663n Turniansky, Java: 585n Turquía: 399, 607, 619 Tzedaká Argentina: 482 Tzedaká Uruguaya: 482 Uchmany, Eva A.: 689 Ucrania: 187, 735 Unidad Popular: 239 Unión [de Repúblicas Socialistas] Soviética[s] (URSS): 19, 187,

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

254, 374, 440; ex-URSS: 29, 187, 318, 336, 338, 443 Unión Europea: 185, 187, 193, 204, 212, 260, 264, 336 Unión Israelita de Caracas (UIC): 334 Unión Romaní Española: 214 Unión Sudamericana de Naciones: 265 United Israel Appeal: 446n United Jewish Communities of North America (Jewish Federations of North America): 446n Universidad Anáhuac, (México): 58 Universidad de Chile: 680n, 694; Centro de Estudios Judíos: 58, 694 Universidad de El Salvador (Argentina): 692, 694 Universidad de Haifa (Israel): 653 Universidad de Michigan: 56 Universidad de San Pablo [São Paulo] (Brasil): 683, 694; Centro de Estudios Judaicos: 58, 696; Programa de Posgrado em Língua Hebraica, Literatura e Cultura: 695 Universidad de Tel Aviv (Israel): 54, 58, 506, 510, 690; Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe (EIAL): 58; Instituto Stephen Roth para el Estudio del Antisemitismo y el Racismo: 54 Universidad Hebraica de México: 58, 448, 571, 588n, 590, 591, 593, 598, 599 Universidad Hebrea de Jerusalén: 17, 28, 50, 54, 56, 81, 110, 309, 514, 571, 573, 574, 583, 593, 690,

692; Centro Internacional Vidal Sassoon para el Estudio del Antisemitismo (SICSA): 54; Centro Internacional para la Enseñanza Universitaria de la Cultura Judía: 582; Centro Liwerant para el Estudio de América Latina, España, Portugal y sus Comunidades Judías: 81; Instituto de Judaísmo Contemporáneo: 17, 50, 56, 81, 110, 309, 310, 506, 572, 579, 709 Universidad Iberoamericana de México: 58, 571, 577, 582, 587, 589, 592, 599, 691, 692; Programa de Estudios Judaicos: 583, 584, 589, 597, 692 Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM): 42, 575, 577, 679, 689, 690, 692 Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA): 58, 679 Universidad Nacional Tres de Febrero: 58 Universidad Nuevo México: 44; serie Jewish Latin American: 44 Universidad Pedagógica Nacional (México): 590, 594n Universidade Federal Fluminense (Brasil): 697 Universidade do Estado do Rio de Janeiro: 58; Programa de Estudos Judaicos: 58, 696 Universidade Federal de Minas Gerais (Brasil): 697; Nucleo de Estudos Judaicos: 697; Estudos Judaicos (anuario): 697 Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil): 696

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Unzer Fraint (diario): 659 Unzer Lebn (diario): 659 Urdaneta, Orlando: 285 Uruguay: 53, 70, 74, 90, 97, 105, 108, 109, 110, 120n, 122, 158, 160, 226n, 234, 235, 258, 264, 268, 275, 313, 315, 316, 317, 320, 321, 330, 459, 464, 470, 472, 480, 482, 609, 641, 642, 649, 659, 709 Vaad Hajinuj, Consejo Educativo Comunitario (en México): 571, 598; en Argentina: 510, 513n, 531, 532, 533, 535, 540, 557, 560 Valencia: 209 Valle Cohen-Enríquez, Eric del: 277n Valle Inclán, Ramón del: 661n Varela, Alfredo: 660n Vargas Llosa, Mario: 713n, 714 Vargas, Getúlio: 280, 368, 683, 684, 686 Varsovia: 423, 662n, 663, 728 Vaticano: 188, 295; Concilio Vaticano II: 648 Vegazzi, Esteban: 641 Velasco Ibarra, José María: 281 Veloso, Caetano: 687 Venecia: 189, 735 Venezuela: 25, 70, 74, 90, 95, 97, 119, 120n, 121n, 123, 132, 133, 138, 140, 157n, 158, 160, 168, 226n, 234n, 235, 242, 243, 254, 265n, 266, 268, 271-276, 279, 280, 285, 286, 287, 289, 290, 292, 293, 294, 295, 296, 300, 301, 302, 303, 315, 316, 317, 320, 321, 323n, 325, 330, 333, 334, 341, 470, 472, 482, 593, 609, 611, 615 Venti, Patricia: 715n

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Verbitzky, Bernardo: 679 Videla, Jorge Rafael: 407, 486 Vilna: 666n Viñas, David: 723 Volinia: 665n Von Keyserling, Herman: 639 Wagner, Jacques: 242, 698n Wahl, Jean: 680 Wainstein, Z.A.: 659 Waisman Rjavinsthi, David: 242 Walcott, Derek: 710 Wald, Pinie: 670n Warszawski, Paul: 702n Washington: 237, 286, 293, 487, 491, 492, 498 Weinstein, Ana: 659n Weizman, escuela (en Buenos Aires): 514 Wiessel, Elie (Leizer Waizl): 663 Winter, Fritz: 641 Wise, Stephen: 422 Women’s International Zionist Organization (WIZO): 468n World Conference of Jewish Organizations (Conference of Jewish Organizations, COJO): 427 Yad Vashem: 668 Yagupsky, Máximo: 425 Yahav, Shimon: 581n Yavne, escuela (en México): 568 Yerushalmi, Yosef Haim: 749 Yeshiva Atéret Yosef (en México); 568 Yeshiva College (en Australia): 181 Yeshiva Keter Tora (en México): 568 Yiut (programa educativo en México): 449n

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Yovel, Yirmiyahu: 680 Yrigoyen, Hipólito: 280 Yugoslavia: 261 Zabludowsky, Jacobo: 271n, 234n Zadoff, Efraim: 508, 509, 704

Zaidenknopf, Baruj: 667n Zeitlin, Israel: 705 Zelaya, Manuel: 121n Zweig, Stefan: 686 Zwischo-Scholem Aleijem, escuelas (en Argentina): 512

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TEMÁTICO *

Acuerdos de Oslo: 247, 262 Aculturación: 21, 78, 173, 426, 512, 519, 525, 563, 624 Afiliación: 31, 75, 133, 135, 136, 140, 148, 255, 312, 333, 362, 427, 428, 434, 441, 453, 479, 522, 622; poblaciones afiliadas/no afiliadas, estudios sobre: 75; religiosa; 171, 179,180 Aliah (ver emigración hacia Israel/inmigración en Israel): 160, 182, 321-5, 360, 393-4, 398, 400, 405-6, 410-11, 458, 460-1, 466, 467, 470, 472, 474, 626, 642, 653 Antisemitismo: 55, 76, 94, 99, 102, 103, 108, 109, 130, 131, 156, 158, 168, 197, 202, 203, 205, 206, 209, 210, 211, 216, 228, 229, 230, 239, 243, 238, 239, 240, 241, 243, 247, 248, 249, 259, 263, 266, 268, 307, 427, 736; en Argentina: 100, 102,

509, 518, 530, 536, 650, 651, 653; en Brasil: 518, 612; en Chile: 103; en Cuba: 94; en España: 210, 211; en México: 578, 599; en Venezuela: 276, 278, 279, 289, 290, 291, 296, 298, 299, 300, 301, 302; combate/lucha contra: 100, 137, 468, 485; estudios sobre: 55, 76, 77, 209, 682, 683, 691; nuevo antisemitismo (ver antisionismo): 194,198, 486 Antisionismo: 21, 22, 102, 130, 156, 158, 177, 194, 287, 290, 492, 650, 653; anti-Israel(ismo): 169, 178, 210, 237, 243, 247, 248, 259, 265, 287, 301; sionismo=racismo (Resolución 3379): 237, 247, 462, 492 Apartheid: 174, 175,176, 177, 178; posapartheid: 177 Arte/artistas: 98, 191, 590, 687, 694, 699, 704, 713, 717, 724

* Las entradas correspondientes a “judíos” (2.177), por constituir una temática central a este libro, no han sido listadas por separado y figuran en los distintos bloques.

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Ascendencia judía (matrilineal/ patrilineal): 273, 331, 340, 343-6, 552, 630-1 Asimilación: 19, 21, 23, 27, 31, 40, 48, 62, 66, 110, 124, 127, 164, 173, 196, 198, 199, 205, 262, 275, 276, 348, 361, 374, 381, 386, 395, 396, 399, 405, 417, 453, 459, 466, 468, 473, 508, 512, 608, 618, 629, 727; cultural: 339, 349; de los latinoamericanos en Israel: 395, 396, 399, 405, 413, 414; absorción (de inmigrantes/proceso de): 322, 389, 393, 399, 404, 409, 438, 760 Asistencia/ayuda/apoyo social/beneficencia: 32, 40, 87, 91, 92, 134, 135, 138, 266, 368, 427, 436, 444, 458n, 455, 470, 475, 480, 523, 538, 613, 624, 625 Askenazí(es): 30, 37, 39, 90, 91, 97, 143, 195, 200, 233, 272, 333, 334, 371, 565, 568, 570, 575, 589, 595, 608, 610, 612, 619, 620, 629, 641, 646, 704, 750 Asociacionismo: 55, 155, 362 Ateísmo: 170, 723 Autoritarismo/autoritario: 22,118, 119, 122, 155, 163, 229, 230, 232, 235, 236, 237, 280, 281, 485, 640, 653; en Argentina: 651, 700; en Brasil: 368, 683, 700, 702; europeo: 214; gobierno/ régimen/sistema autoritario: 119, 168, 185, 239, 254, 269, 429,693 Cambios/transformaciones (en América Latina): 13, 18, 20, 46, 117-8, 136, 155, 167, 225, 251, 253, 277, 418-9, 450, 462;

cultural(es): 41-3, 147, 204, 347, 565, 596; económico(s): 96, 231, 263, 271, 450, 560; global(es)/ internacional(es): 20, 24, 71, 149, 251-4, 257, 260, 269, 272, 443, 493, 640; político(s): 22, 25, 29, 31, 34, 103,157,179, 263, 271-2, 321, 325, 419, 455, 560; social(es): 23, 29, 53, 96, 147, 179, 271, 312, 347,410, 414, 419, 450, 521, 560, 565, 596 Campo de estudio (de judíos en América Latina): 46, 48-50, 57, 63, 65-6, 68, 70, 73, 76, 78, 83, 96, 109; disciplina(rio)/ interdisciplina(rio)/ multidisciplina(rio): 28, 42, 44, 48, 50-1, 56, 63, 65-6, 77-9, 81, 83, 639, 669, 673, 693, 695, 707; estudios regionales: 46, 47, 50; estudios judaicos: 34, 46, 48, 567, 72, 190, 515, 560, 567, 571, 574-5, 577, 581-3, 598, 692; en Argentina: 694; en Brasil: 69597; en Chile: 694-5, 707; En México: 692-3; estudios culturales: 43, 44, 47; estudios de diáspora: 48; estudios/análisis comparativos: 49-54, 61, 66, 70, 75; investigación, horizontes de: 64; estudios sobre judaísmo contemporáneo: 48, 72, 577, 579, 583, 597, 681-6, 690-2, 695, 704, 707 Capital cultural: 402, 408, 413, 568 Capital social: 301, 401-4, 453; compromiso: 98, 127, 135, 188, 191, 256, 279, 361, 395, 398, 400, 403, 413-4, 524, 533, 564, 588, 627, 629, 644-5, 649-50, 653, 700, 703, 706; confianza: 69,

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137, 401, 518; reciprocidad: 401; redes sociales: 67, 142, 332, 444 Censo(s): 28, 103-4, 146, 208, 216, 273, 291, 308-12, 328-9, 331, 365, 368-9, 371-4, 378-82, 514, 529 Cine: 191, 284, 511, 687, 697, 707 Ciudadanía/ciudadanos/ ciudadanización: 17, 22, 23, 24, 25, 62, 63, 64, 82, 121-3; 131, 154, 163, 164, 228, 229, 234, 240, 241, 243, 244, 247, 252, 267, 271, 276, 277, 278, 280, 292, 393, 394, 396, 399, 454; en Argentina: 151, 155, 329, 407, 498, 639, 651; en Brasil: 521, 522, 523, 524, 626, 699; en Chile: 239; en Europa: 195, 257, 296; en México: 157, 566, 578, 581, 687, 689; en Perú: 242; en Sudáfrica: 176; en Venezuela: 242, 244, 273, 285, 291, 299, 300, 301, 302 Cívico(s)/civilidad: 31, 43, 63, 77, 117, 121, 123, 131, 141, 176, 203, 292, 299, 455, 537, 566, 576, 581, 698 Clase(s) media(s): 96, 133, 263-4, 276, 330, 444, 480, 526, 741 Cohesión (social): 48, 60, 134, 147, 173-4, 198, 354, 389, 504, 526, 626 Composición etaria/por edad: 140, 311, 330-1, 333, 335, 337, 379, 381, 386; edad(es) (distribución por,): 103, 139, 147, 153, 169, 181, 309, 330-4, 337-8, 345-6, 374, 379-80, 382, 386, 391, 409, 411, 513-6, 545, 552, 554, 557, 580, 585, 727; grupos etarios/de edad: 153, 331, 337, 344, 442-3; pirámide etaria: 337

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Comunidades árabes: 246, 266 Comunidad (judía) organizada/vida pública organizada/vida comunitaria organizada/vida judía organizada/actividad judía organizada (ver Instituciones y Organizaciones): 75, 86, 110, 123, 125,127, 128, 130-32, 133, 134, 137, 142, 148, 153-4, 157-9, 161, 162, 164, 169, 174, 187, 228, 229, 230, 233, 236, 238, 286, 291, 311, 346, 348, 419, 421, 511, 623, 653; kehilah, kehilot: 127, 136, 420, 424, 606 Conciencia (judía): 30, 62, 68, 75, 152, 159, 168, 176, 398, 438, 583; de destino: 129, 439; del Holocausto: 749; étnica: 179, 218; sefardí: 614; sionista: 408, 471, 653 Conferencia de los Países No Alineados en Argelia: 236 Conflicto árabe/palestino-israelí: 130, 152, 248, 255, 258, 259, 261, 265, 653 Consenso de Washington: 231, 261, 263 Continuidad (judía/del judaísmo/de la vida judía): 27, 98, 122, 125, 127, 131, 146, 173, 340, 347, 354, 360, 362, 396, 398, 405, 411-12, 447, 457, 460, 463, 473, 482, 492, 513, 519, 522, 563, 571, 583, 592, 647, 721, 728, 737 Crisis: 24, 193, 229, 232, 243, 417; ayuda en momentos de: 32, 131, 481, 482, 542; económica: 66, 91, 94-96, 98-99, 103, 116, 119, 131, 134, 136, 147, 158, 160, 163, 211, 228, 249, 264, 266, 268-9, 272, 278, 280, 321, 322, 331, 336-8, 3,

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410, 413, 434, 441, 442, 444-6, 452, 462, 470, 477, 491, 515, 517, 534, 536, 543, 570, 640, de la deuda: 258-9; en educación: 542, 544, 599, 628, locales: 228, 443: del 2001: 241, 462, 479, 480, petrolera: 254, 626; de la comunidad/de la vida judía/de las instituciones comunitarias: 130, 137, 141, 654; de identidad: 733; política/de la democracia: 22, 106, 228, 232, 282-3, 543, 640; del proceso migratorio: 405-6; social/del entorno: 118, 445, 599 Cultura judía/judaica: 42, 43, 82, 91, 92, 97, 98, 101, 103, 148, 170, 402, 517, 572, 583-4, 587, 597, 611, 670, 677-8, 680, 685, 687-8, 693, 694, 697-8, 703, 705, 707, 709-10, 713, 717, 725; en Argentina: 679 680 681 693-694, 699-705, 707; en Brasil: 682-687, 697-699, 702-703, 707; en México: 677 679-681 687-693; campo intelectual/cultural/ literario/latinoamericano: 42, 44, 677, 700; argentino: 679, 684, 700, 706, 712; mexicano: 687, 690; nacional: 43, 73, 275, 677, 705, 707; inmigratoria: 740 Crisol de razas: 53, 93, 386, 518 Criptojudíos/judaizantes/marranos/ marranismo: 273-4, 612, 688; (neo)marrano/(neo)marranismo: 273, 630, 660, 673; conversos judíos: 310, 365-6, 373, 612, 689; antepasados conversos: 375 Declaración Balfour: 431, 435 Decreto de Expulsión: 215

Democracia(s)/democratización/ gobiernos democráticos/ transiciones a la democracia/ régimen democrático: 22, 24, 25, 34, 62, 108, 116, 119, 120, 121, 122, 123, 155, 156, 157, 163, 185, 186, 193, 203, 204, 208, 212, 225, 227, 229, 230, 231, 232, 239, 240, 242, 243, 248, 258, 259, 260, 272, 276, 281, 292, 300, 348, 419, 423, 424, 429, 443, 485, 508, 566, 640, 678, 687, 693, 701, 703, 706-7, 709-10; democracia consocional: 235; redemocratización: 231, 241 Demografía judía: 26, 28-9, 47, 68, 186, 193, 203, 309,-10, 312, 325, 339, 341, 358, 385, 387; cambio(s) demográfico(s): 29, 94, 203-4, 311-13, 319, 330, 334, 337, 570; tendencia(s) demográfica(s): 20-1, 28, 62, 162, 308, 313, 330, 335, 339-40, 342, 382, 385, 442; crecimiento poblacional/demográfico: 27, 162, 311, 313, 317-8, 322, 335, 365, 371, 380-1, 386, 570; decrecimiento/reducción poblacional: 27, 262, 318, 327, 335, 450; procesos demográficos: 103, 108, 332 Dependencia (estructural): 118, 127, 225, 648, 710 Derechos humanos: 34, 35, 39, 41, 45, 62, 76, 138, 141-142, 169, 177, 208, 212, 238, 254, 255, 257, 260, 293, 406, 407, 427, 485, 491, 521, 613, 640, 644, 648, 651, 701, 703, 706, 717 Desaparecidos: 20, 151, 156, 230, 238, 462, 651, 652, 758

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Desecularización (proceso de): 20, 141, 145 Desigualdad (social): 68, 118, 133, 265, 325, 640 Diáspora(s): 19, 30,31, 34, 48, 59, 60, 61, 85, 106, 107, 125, 127129, 143, 146, 159, 163, 164; 173, 182, 253, 257, 288, 291, 318, 319, 340, 360, 392, 393, 394, 399, 409, 435-6, 442 455, 457-460, 466, 469, 471, 473, 576, 578-9, 597, 610, 621; étnicas globales: 164; transnacional: 61, 162; etnonacional(es): 61, 72, 117, 130, 131, 141, 159, 162; relación Israel-diáspora (diásporaIsrael/centro-diáspora/ periferia): 20, 55, 129, 137, 153, 163, 186, 256, 267, 269, 360, 405, 417, 431, 437-39, 443, 446, 448450, 453-54, 467, 596, 627, 744; en la literatura: 717, 744, 748, 750; estudios de: 48, 55, 63, 474 Discriminación: 92, 100, 135, 152, 175, 178, 228, 243, 263, 266, 278, 296, 427, 489, 518, 521, 614 Diversidad: 14, 17, 53, 79, 122, 127, 129, 183, 302, 343, 347, 355, 361, 508, 520, 525, 526, 564, 687, 705, 707; cultural: 62, 72, 99, 115, 124, 163, 509, 566, 567, 703; ideológica: 339; política: 135, 146; religiosa: 93 Doctrina(s) de Seguridad Nacional: 230, 232, 239 Economía(s): 57, 125, 168, 230, 261, 452; aporte(s): 439-41, 447, 450, 452, 454; campañas (económicas/financieras): 98, 182, 437-42, 446-7, 450-1, 454-5;

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donación(es): 40, 439, 451, 454, 523, 648; nacional/ latinoamericana: 55, 82, 96, 119, 178, 231, 243, 258, 263-4, 295-6, 313, 321, 403, 444, 450, 480, 687; participación judía en: 27, 419, 441; recursos: 28, 87, 89, 109, 127, 134, 137, 186, 231, 245, 368, 400, 432-4, 436, 443-5, 447, 4502, 454, 465, 470, 534, 540, 574, 592; estudios sobre: 47, 68 Educación judía/sistema educacional judío: 27, 32, 34, 35-6, 37, 97, 102,132, 138, 140, 146- 147, 334, 421, 434, 447, 460, 469, 503, 506-507, 529, 531, 546, 613, 615, 646; en Argentina: 278, 504-505, 508, 510, 515-527; en Brasil: 506-507, 515- 527, 572, 624, 635; en México: 35, 147, 563-64, 566, 568-569, 571572, 574, 586-595; en Sudáfrica: 175, 181; en Venezuela: 283; educación informal/educación del movimiento juvenil: 412, 448, 503, 587, 629, 636, 646; matrícula (tendencias): en Argentina: 136, 513, 515, 534-5, 546, 550, 553-557; en Brasil: 516-7; en México: 568-570, 588, 590, 595; en Venezuela: 291; personal docente/maestros(as): 36, 448,479, 569, 577, 591-592, 594, 598; formación/ profesionalización/capacitación de: 97, 448, 479, 482, 505, 515, 542, 557, 559, 566-8, 571-4, 577, 580-4, 586-7, 591-8; red(es) escolar(es)/red educativa/ escuela(s) judía(s)/colegio(s) judío(s): 93, 183, 189, 346, 447,

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449, 479, 503, 527, 531-533, 539, 553-554, 569, 575-576, 628, 641, 734; en Argentina: 147, 448, 531, 533-535, 538, 540, 542, 545, 554556, 558; en México: 567-568, 570, 574-576, 582-586, 588-592, 594; estudios sobre: 504-516 Elite(s): 93, 172, 188, 194, 210, 240, 249, 260, 274, 368, 688; comunitarias/judías: 131, 138, 143, 230, 231, 408; intelectuales: 639; políticas: 186, 195, 413 Emigración: 22, 25,66, 94, 103, 117, 143, 158, 164, 168, 178, 182, 187, 243, 311, 312, 313, 319, 321, 322, 323, 325, 327, 331, 335, 360, 408, 422, 450, 470, 717; hacia América Latina: 95, 126, 436; hacia Canadá: 264; hacia España: 264, 326; hacia Estados Unidos: 249, 264; hacia Israel: 102, 153, 335, 377, 440, 461, 470 (ver Aliah); Iordim (emigrantes de Israel): 182; re-emigración: 326 Enclave: 29, 141, 154-5, 339, 414, 564, 688 Encuesta(s): 135, 178, 182-3, 206, 211, 217, 219, 307, 352, 413, 516, 537 Energía pública: 23, 43, 87-9, 91, 96-7, 99, 105, 109-10 Envejecimiento: 311, 337, 379-80 Esfera/espacio público(a): 20, 22, 23, 39, 62, 64, 105, 116, 119, 125, 128-130, 138, 151, 154, 156, 157, 229, 239, 240, 241, 249, 250, 281, 322, 398, 399, 404, 414, 438, 488, 518, 567, 677, 678, 687, 688, 698, 701, 706, 707 Estado de Israel (ver Estado Judío): historia de/creación de: 17, 101,

106, 342, 350, 393, 397, 434, 438, 463, 471, 610, 626; y América Latina: 27, 102, 130-131, 137, 152, 231, 269, 357, 417-418, 442443, 451-452, 455; y antisemitismo: 102; y Argentina: 342; y diáspora: 25, 153, 446448, 455, 469, 626-627; y educación judía: 505-506, 539, 560, 576, 579, 596; y Holocausto: 19, 94, 758; y liderazgo comunitario: 459; y ortodoxia: 421; y sionismo: 21, 31, 98, 127, 130, 298, 420, 458, 459, 466, 474, 509, 531, 615, 760; y Sudáfrica: 173, 177, 181; y Venezuela: 298, 300; y vida judía: 431; en la literatura: 664, 667-669, 672, 683, 692, 712, 7301, 755, 758 Estado judío (ver Estado de Israel): 100-101, 106, 150, 178, 195, 212, 252, 256, 279, 301, 417-418, 435, 439, 443, 505, 572, 610, 626 Estado- Nación(al): 55, 62, 68, 71, 163, 389, 392, 393, 401, 408, 413, 508 Estratificación socioeconómica/social/profesional: 82, 95, 132, 134, 577, 578, 595 Estructura/estratificación/composi ción ocupacional/ocupaciones: 96, 134, 139, 178, 260, 382, 385, 394, 398, 403, 405-6, 529, 608 Estructura poblacional/demográfica: 382, 568, 734 Estudio poblacional(es)/demográficos: 28, 133, 144, 146, 153, 178, 216, 278, 442-3, 515

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Etnicidad: 20, 30, 59-60, 63-64, 68, 127, 144, 164, 174, 182- 183, 339, 474, 565, 617; grupo(s) étnico(s): 34, 60, 64, 67, 175, 207, 222, 604, 606-608, 613, 619; y ciudadanía/identidad: 23, 62, 64, 82, 687; y cultura: 133, 197, 510; y religión: 37-38, 40, 123, 143, 146, 566, 608, 614, 616, 620; estudios sobre: 59, 60, 62, 64, 67 Euroamérica/euroamericano(s): 53, 90, 91, 93, 95, 99, 101, 121, 122, 227 Exilio(s)/exiliado(s): 16, 44, 45, 150, 152-3, 237, 289, 407, 458, 466, 467, 666-7, 692, 709, 717, 722-3, 728, 748-9, 752; político(s): 227, 760 Extranjería/lo extranjero/condición de: 73, 92, 135, 729, 733 Familia(s): 34, 139, 168, 171, 187, 213, 310, 327, 329-30, 346, 3523, 355, 360, 382-3, 394, 401, 418, 506, 531, 533-4, 539-40, 544, 570, 618, 632, 642, 645, 689, 716; estructura familiar: 26, 139; familia(s) judía(s): 325, 342, 356, 360, 376, 510, 543, 627, 725, 729, 736, 756; en literatura: 724, 728, 756, 758; familias mixtas/ exogámicas: 110, 342, 468, 552-3 Fecundidad/natalidad: 28, 262, 311, 326, 330-1, 335-6, 338-9, 371, 374, 380-1, 553, 570 Filantropía (ver asistencia/ayuda/apoyo social/beneficencia): 209, 417, 433, 451-2, 588, 592 Fondos: 31, 182, 444, 446, 449, 479, 480-1, 678; canalización de (a

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Israel): 162, 440, 443; nacionales: 31, 455, 458; recaudación/ recolección de/Magbiot: 98, 102, 177, 182, 431, 433-37, 43941, 447, 450-4, 487, 506; reversión de (de Israel hacia las comunidades): 447; Frontera(s): sociedad(es) de: 21, 51; comunitarias/culturales/sociales/ grupales/judeo-latinoamericana: 20, 23, 41, 63, 69, 140, 145, 152, 161, 355-356, 400, 404, 571, 627, 637, 688, 733, 760; espacios de: 745, 748, 758, 759 Generación(es): 48, 85, 188, 352, 505, 668, 725-6, 731, 736, 751, 753; de inmigrantes: 62, 102, 141, 326, 402; joven(es): 92-3, 96-7, 137, 448, 455, 488-9, 525, 530, 572, 582, 641; nativa(s): 48, 62, 102, 105, 326, 732; nueva(s)/última(s): 34, 85-6, 529, 560, 569, 571, 591, 593, 605, 700; segunda(s): 276, 345, 375, 473; vieja(s)/anterior(es): 85, 105, 107-9, 339, 373-4, 623-5, 721; reemplazo/transición/ relevo/generacional: 371, 374, 488, 730, 739; brecha/ distanciamiento generacional: 41, 85, 760 Gueto(s): 355, 663, 722, 727-8, 740 Globalización (proceso de)/global/globalidad: 18, 21, 24, 25, 48, 59, 69, 71, 115,116, 119, 121, 141, 151, 153, 159, 160, 164,173, 186, 193, 231, 258, 260, 272, 278, 348, 512, 519, 526, 560, 616, 622, 687, 713, 724-5, 745, 755, 760

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Gobierno(s) militar(es): 108, 231, 232, 239, 254, 256, 257, 276, 407, 537, 650, 652, 693; Dictadura (militar): 20, 39, 41, 119, 120, 151, 204, 207, 210, 214, 230, 231, 232, 236, 238, 239, 240, 249, 254, 255, 256, 257, 260, 268, 419, 425, 426, 488, 495, 505, 613, 644, 649, 650, 651, 694, 698, 706, 717, 733, 737; Junta(s) militar(es): 34, 235, 236, 256, 257, 486, 767; golpe(s) militar(es): 108, 234, 235, 254, 407, 521, 532; mandato militar y dictatorial: 238 Grupos guerrilleros/guerrilla (urbana): 234, 235, 236, 239, 255, 758 Guerras de Israel: 265, 289; de independencia: 95; de Suez y Sinaí: 95; de los Seis Días (Guerra de 1967): 106, 129, 150, 209, 244, 245, 255, 256, 321, 408, 438, 460, 461, 462, 464, 505, 530, 531, 626, 668, 709, 710; de Octubre (Yom Kipur): 150, 256, 439, 462, 464, 465, 626; del Líbano: primera/ Operación Paz para Galilea: 107, 247, 259, 491; segunda: 216, 247, 290, 298; guerra de Gaza/Operación Plomo Fundido: 201, 243, 247, 248 Guerra de las Malvinas: 158, 159, 709, 758, 759 Guerra Fría: 19, 107, 185, 232, 237, 245, 247, 253, 254, 257, 258, 260, 261, 269 Guerra Sucia: 257, 322 Heterogeneidad estructural: 14, 115 Hogares judíos: 104, 341, 343, 3804, 433, 552

Hogar Nacional Judío: 431n, 432n Holocausto (ver Shoá); 19, 20, 37, 53, 94, 98, 101, 140, 149, 150, 151, 152, 153, 168, 169, 188, 189, 191, 192, 194, 202, 213, 214, 215, 247, 287, 300, 353, 370, 458, 508, 578, 626, 629, 669, 679, 682, 683, 686, 706, 717, 749, 753, 758; negación de: 169; Día Oficial de la Memoria del Holocausto y de la Prevención de los Crímenes contra la Humanidad: 214 Identidad(es): 116, 125-6, 136, 127, 141, 143,145, 146, 148, 149, 150, 151, 153, 154,166; colectiva(s): 23, 59, 62, 68-9, 116-7, 126, 130,153-4,156, 188, 203-7, 227, 229, 230, 233, 244, 247, 249, 277-8, 396, 410-11, 413, 417, 508, 521, 564, 596, 606, 610, 626-7, 640, 687; étnicas: 93, 166, 174, 183, 300, 358, 606, 614-6, 619, 755-6; etno-nacional: 62; grupal: 25, 156; individual: 154, 605; israelí: 405; judía(s)/ latinoamericanas: 48, 70, 110, 148, 154, 173, 174, 178, 179, 197, 200, 229, 239, 244, 247-8, 269, 276, 333, 340, 342, 350, 352, 356-7, 357, 359, 395, 410, 425-6, 434, 441, 448, 461, 507, 509, 515-7, 520-1, 525-6, 574, 579-80, 610, 612, 626-7, 640, 652, 686, 688-90, 696, 705, 710-11, 71314, 717-18, 721, 723, 727, 731, 733-34, 741, 743-6, 749-51; 7556, 759-60; local: 125, 178; mestiza: 689, 732, 747; nacional(es): 52, 62, 64, 71, 93, 123, 162, 163, 164, 204-5, 214,

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219, 222, 244, 249, 350, 389-90, 412, 508-9, 519, 564, 578, 687, 745, 755-6; personal: 362, 410, 760; plural: 355, 526, 690; política: 239; religiosa: 62, 329; sefardí: 611, 620; social/cultural: 64, 230, 564, 611; subétnica: 67; transnacional: 72 Identificación (referentes y fuentes de): 19, 20, 128, 129, 131, 135, 140, 148-9, 150, 153, 163; Identificación judía: 27, 40, 70, 140, 190, 248, 334, 380, 437, 525, 624, 641 Ideología (ver ideología sionista)/ideológico(a): 16, 30-2, 37-8, 54, 73, 93, 98-9, 106-7, 128, 153, 160, 163, 169, 175, 204, 228-9, 232, 280, 329, 339, 350, 393, 397, 401, 403, 405, 408-13, 417, 432, 434-7, 443, 445, 519, 522, 550, 572, 609, 617, 651, 672, 748, 751, 756; corrientes: 30, 127, 146, 504, 509, 525-6, 570; de estado/nacionalista: 96, 389, 401, 455; dimensiones/ perspectivas: 31, 396, 511; divisiones/tensiones: 91, 325, 546; dominante: 402, 413 educativa/formativa/de las escuelas: 35, 98, 392, 414, 542; intracomunitaria: 541, 546-9, 552-3, 558-61; legitimidad/ autoridad: 200, 408; motivaciones: 322, 390, 392, 414;religiosa: 288, 343, 551 Idioma (lengua)/idiomático(s)/ idiomática(s): 43, 93, 99, 103, 174, 197-9, 219, 350, 402, 404-5, 580, 605, 611, 619-20, 647, 652, 665, 722, 727, 732, 751;

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casteídish: 725; djudesmo/judeo español: 605, 619, 725-6; hebreo: 574, 657, 668; ídish: 42, 92-3, 505, 625, 658, 663, 672, 673, 676, 694, 701, 705, 725; judío: 362, 725; ladino: 607-8, 611, 618-20, 625, 701, 752 Ídish: cultura: 42, 43, 696, 699, 7323; enseñanza: 589; escritores: 42, 664-7, 671, 738; latinoamericano: 659-61, 669, 672, 675; lengua; 92-3, 505, 574, 625, 657-8, 663, 673, 676, 694, 701, 705, 725; literatura/prensa/ periodismo: 41, 42, 78, 92, 98, 104-5, 532, 661, 662, 664, 668, 670, 702, 682 Imaginario (judío latinoamericano/colectivo): 72, 148, 306, 390, 395, 413, 721, 751; imaginario cultural: 13, 389, 688 Inclusión (pertenencia): 23, 40, 43, 76, 77, 87, 123, 212, 233, 240, 243, 281, 518, 520, 707; exclusión: 68, 76-7, 222, 301, 567, 705 Índice de Desarrollo Humano (IDH): 226, 317, 323, 325 Indoamérica/indoamericano(s): 53, 90, 91, 92, 94, 95, 99, 101, 122 Inestabilidad: 178, 235, 254, 321, 400, 406-7, 418-19, 450, 518, 533, 718 Inmigración (ver inmigrantes): 43, 53, 66, 90, 91, 99, 100, 103, 121, 122, 126, 129, 132, 166, 198, 273, 274, 276, 313, 316, 369, 614, 615, 640, 753, 760; en Argentina: 311, 312, 357, 723, 754; en Brasil: 90, 367, 370, 371, 375, 623, 696, 697; en Canadá: 316; en España: 204,

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205, 206; en Estados Unidos: 375; en Israel (aliah): 24, 29, 131, 160, 182, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 360, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 396, 397, 398, 399, 400, 403, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411, 413, 414,433, 434, 440, 446, 450, 458, 460, 461, 466, 467, 470, 472, 474, 626, 642, 653; en México: 563, 567, 691; en Sudáfrica: 182; en Venezuela: 273, 279, 325; en la literatura: 723, 753, 754, 760; estudios sobre: 694, 696, 697; política inmigratoria: 89, 90, 166 Inmigrante(s) (ver inmigración): 936, 99, 101-3, 110, 124, 126, 128, 141, 161, 166, 174, 179, 227, 233, 266, 274, 316, 322, 369, 426, 617; en Argentina: 369, 529, 547; en Brasil: 366-371, 374-5, 623-5, 689; en Canadá: 369; en España: 204-6, 209, 216, 221-2; en Estados Unidos: 199, 369, 493; en Europa: 186-7, 196, en Israel: 199, 322, 324, 326, 329, 389, 391-406, 408, 410, 412-414, 434, 438, 454; en México: 564, 578, 614-5; en la literatura: 689, 719, 721, 723, 725, 727, 733, 735, 750, 754, 756; estudios sobre: 691-2, 707; transmigrantes: 124 Integración (social, política, cultural): 23, 24, 27, 43, 44, 48, 53, 63, 89, 119, 121, 122, 125, 136, 151, 152, 154, 161, 164, 191, 206, 233, 242, 244, 245, 248, 249, 272, 275, 277, 278, 292, 327, 355, 361, 381, 426, 472, 510, 512, 518, 519, 520, 523, 525, 526, 569, 600, 624, 641, 690, 714, 719, 725, 733,

751, 760; integración de latinoamericanos a Israel: 392, 393, 394, 398, 399, 403, 404, 407, 414; estudios sobre: 71, 72 Intelectuales (ver campo intelectual latinoamericano): 203, 236, 240, 288, 299, 342, 639, 702; ámbitos/prácticas/polémicas/ esfuerzos/capacidades/intereses: 47, 124, 205, 582-3, 587, 639, 677; judíos: 149, 190, 195, 198-9, 234, 488, 537, 593, 679, 684, 689, 701-2, 704, 726 Interacción(es) social(es): 23, 26, 48, 53, 61, 69, 71-2, 78, 82, 117, 119, 122-3, 126-7, 134, 137, 140, 143, 148, 154-5, 161, 165, 332, 355, 392, 395, 512, 566, 599 Internet: 519-20, 523, 611, 630, 7389; red(es)/espacios virtuales: 29, 105, 518-19, 523, 524 Instituciones (judías): 31, 34, 36, 87, 104, 108-10, 142, 144, 168, 182, 189, 193, 245, 347,402, 419, 429, 444, 609, 614, 625; en Argentina: 33, 89, 100, 137, 278, 346, 479, 533-34, 536-37, 540, 643, 680; en Brasil: 88, 369, 623-626, 628-29, 633, 635-7, 695; en México: 445, 568, 572, 579, 592, 599, 691; en Venezuela: 289, 291, 294; tipos de/ámbitos de acción: colectivas/comunitarias (locales): 17, 88, 106, 128, 408, 430, 488, 613; de beneficencia/ayuda/asistencia social: 32, 87, 91, 279; directivas/centrales/de representación: 137, 141, 429, 443, 451, 652; educativas: 36, 136, 147, 272, 308, 414, 452,

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544-47, 550-52, 558-9, 565; internacionales: 420-1, 427-8; religiosas: 38, 169, 421, 561, 564; socioculturales/sociodeportivas: 361, 503, 531, 701; estudios sobre: 51-2, 511 Intifada: 216, 247, 259, 262, 265; 710 Islam: 208, 212, 217, 622, 695; Islamofobia: 203, 205, 218 Jabad/Jabad-Lubavitch (ver liderazgo rabínico): 39-41, 142, 172, 181, 189, 421, 444, 480, 513, 547, 617, 621, 623, 628, 630-31, 634-5 Jóvenes (judíos): 88, 108, 178, 235, 280, 337, 386, 446, 448-9 Judaísmo laico: 197-198, 200, 517, 636, 644 Laico(s): 41, 91, 169-170, 195, 211, 505, 575, 578-579, 621, 628, 630, 632 Lealtad(es):101, 148, 237, 243-4, 732, 746, 759; doble lealtad: 101, 239, 244, 268, 276 Legitimación (de los judíos/de la cultura judía: 42, 86-8, 92, 108, 123, 131, 252, 269, 419, 436, 566, 583, 585, 613, 677, 678, 680, 686-7, 692-5, 698; legitimación (de latinoamericanos): en Europa: 220; en Israel: 402, 4089. Deslegitimación: 100, 150, 177, 237, 243, 296, 492 Legitimidad: (de los judíos/de la cultura judía): 17, 27, 43, 53, 62, 93-4, 99, 102, 105, 108, 128, 130, 154, 213, 243, 322, 436, 450, 612, 680, 683, 693, 702, 706-7; de Israel: 237

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Lengua(s) (ver Idioma): (judía/hebrea): 43, 77-8, 195, 466, 505-6, 515, 574, 576, 590, 663, 668, 678, 694-5, 726, 739; Ídish: 92-3, 505, 660-1, 669-71, 675-6, 701, 705, 725 Ley del Retorno: 319, 324, 329, 343 Liderazgo/Dirigencia (judío/comunitario): 23, 28, 34, 41, 52, 85, 87, 109, 136, 137, 151, 155, 156, 177, 191, 196, 229-230, 231, 300, 308, 342, 391, 392, 413, 429, 434, 441, 459, 461, 467, 471, 472, 489, 492, 516, 533, 536, 561, 610, 615, 619, 651; rabino(s)/rabínico: 37, 39,40, 181, 191, 617, 618, 619, 620, 622, 623, 631, 641, 642, 645, 646, 647, 653, 703; conservadores: 40, 142, 627; de Jabad: 41, 181, 634; doctrinarios: 629, 630, 632, 634, 636, 637; liberales: 37, 633; ortodoxos: 40, 144, 618, 628, 629, 630, 631, 633, 635; ultraortodoxos: 143; rojo: 649, 652, estudios sobre: 827 Literatura (judía): 14, 590, 711, 714, 716, 719, 750; escritores/escritura judía: 44-5, 701, 713, 717, 746-8, 759; literatura e identidad: 698, 701, 703, 705, 711, 713, 714, 718, 723, 727, 731-736, 743-746, 750, 751, 754, 755-759, 760; modelos (literarios): 663, 740-1, 743-4, 746-9; autobiográfico: 752-753; de búsqueda/recuperación: 749; contestatario: 755-6; de frontera: 744-5; de la gesta inmigratoria: 754; de la historia extensa: 754-5; de recuperación

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negativa: 756-7; del guión: 7456; del guión mellado: 757-759; del mestizaje amplio: 753; fundacional: 750-752; hipermodelo 748, 749; creación literaria (judeolatinoamericana): 45, 63, 149, 743, 748, 756; en ídish: 41, 92; en castellano: 43; crítica literaria: 44-5, 65, 695; historia(s) intelectual(es), social(es), literaria(s): 43-45, 54, 683, 693, 759; poema(s)/poética/ poemario: 661, 665-6, 672, 72223, 726, 752; producción: literaria: 44-5, 105, 719-20, 738, 740, 743, 745-6, 748; editorial: 98, 677-8, 688; en ídish: 42-3, 98; de conocimiento/de investigación: 48, 57, 59, 65, 682, 695; narrativa(s) (judías/del judaísmo/israelí): 58, 152, 162, 190, 205, 399, 403, 408, 672; nacional/nacionalista: 52, 115, 204, 408, 414; histórica/original: 115, 409; en la literatura: 45, 690, 714, 723, 753-4 Mandato Británico sobre Palestina: 432 Matrimonio(s)/mixto(s)/exogámico (s)/fuera del grupo/ interreligiosos/interétnicos: 103, 104, 139, 165, 170,179, 183, 196, 262, 327, 329, 330, 331, 355, 356, 362, 374, 382, 386, 417, 512, 553, 627, 723, 738 Medio(s) de comunicación/prensa/periódico (s)/diario(s) judío(s)/ comunitario(s)/israelí(es)/en

Ídish: 41, 42, 92, 98, 104-5, 198, 234, 244, 251, 403, 419-20, 517, 522, 532, 534, 537, 587, 653, 658-9, 662, 668-9, 701-2, 828; en Argentina: 694, 700-1, 704; en Brasil: 695-7, 699, 702; en México: 681 Membresía(s): 109, 110, 243, 334, 348, 398, 434, 463, 466 Memoria: 20, 149, 150, 152, 156-57, 204, 213, 411, 518, 520, 605, 659, 689, 696, 717, 719; de la Shoá: 140, 151,152, 153, 168-169, 191192, 214, 706; en la literatura: 668, 669, 672, 674; autobiografías, anamnesis: 45, 663, 689, 696, 723, 729, 749, 752-3, 759; tipos de: 720-725, 727, 729, 731-734, 736-737, 739; nostálgica: 721-725; lingüística: 725-727; existencial: 727-732; mestizada: 732-734; plural: 734736; posmoderna: 736-737; tecnológica 737-739 Mestizaje: 687-90, 720, 732-4, 7467, 753, 756 Migración (ver emigración; inmigración): a Israel: 247, 319, 323, 396, 406; de retorno: 67; interna: 95, 103, 710; internacional: 26, 61, 90, 198, 319, 333, 335, 710; negativa: 262; flujos migratorios, tendencias migratorias: 19, 51, 53, 61, 66, 67, 73, 116, 117, 143, 159, 160, 365, 371, 443, 622; preferencias migratorias: 153; reacciones migratorias: 228; transmigración: 44; olas migratorias: 20, 125, 153, 188, 392, 443, 493, 564, 615

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Minorías: 21, 49, 50, 53, 77, 115, 119, 121, 123, 369, 422, 518; culturales: 163; españolas: 205; étnicas/religiosas: 35, 44, 60, 62, 108, 122, 135, 372, 387, 508; judías: 24, 118, 740; transnacionales: 48, 59 Modernización: 69, 118, 168, 172, 365, 386, 447, 564, 615, 624; modernidad(es): 23, 43, 69, 121, 125, 152, 518, 522, 524, 564, 637, 678; posmodernidad: 125, 153, 524, 737; posmodernismo: 348, 736 Mortalidad: 296, 373-4 Movilidad social: 132, 137, 139, 146, 165, 191, 507, 508, 525, 565 Movimiento conservador (Masortí)/conservadores (ver Bet El, Marshall Meyer/ liderazgo rabínico): 38-41, 141142, 172, 465, 514, 530, 561,607608, 615, 619, 626-627, 642-643, 645, 649, 653 Movimiento reformista/reformistas (ver liderazgo rabínico): 180, 207, 465, 514, 616, 618-619, 632 Mujer(es) judía(s): 74, 137, 138, 139, 140 145, 146, 182, 371, 572, 583, 585,-6, 595, 608, 624, 645; voces femeninas: 723 Multicultural(es)/Multiculturalismo/ Multiculturalidad: 21, 123, 164, 186, 193, 198, 199, 205, 208, 212, 278, 349, 508, 510, 518, 523, 525, 560, 640, 687, 705 Multilingüismo/Bilingüismo: 167, 705 Nacionalismo(s): 54, 96, 124, 200, 204, 232, 392, 650, 653, 679; nacionalismo diaspórico: 127

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Nazismo (neonazismo): 151, 188, 297, 650, 679, 682 Operación Entebbe: 256 Organizaciones (judías): 30, 32, 89, 97, 109, 308, 332-3, 337, 343, 445, 447, 454, 481-2, 474, 539, 606-7, 613, 619; tipos de/ ámbitos de acción: argentinas: 479; centrales: 100, 608; internacionales/mundiales: 137, 237, 417-21, 429-30, 465, 468, 470, 485, 492-3, 543, 561; juveniles: 392, 511, 518; nacionales: 188; norteamericanas: 268; sionistas: 31, 107, 182, 409, 463, 466, 468; sociales/filantrópicas: 34, 138, 536; estudios sobre: 33, 52, 196 Organizaciones radicales: 235, 700 Ortodoxia/ortodoxo(s) (ver liderazgo rabínico): 41, 141,145, 170, 179-180, 182, 241, 272, 421, 514, 516, 521, 523, 547, 553, 559, 570, 618-623, 627-637, 644, 718, 723, 741; nueva: 39, 40, 48; no observante: 179; ortodoxización: 200 Palestino(s): 107, 192, 246, 255, 259, 261, 268, 297, 298, 301, 488, 489 Participación (judía/de los judíos/comunitaria): 30, 62, 82, 108, 110, 140, 155-6, 209, 235, 260, 276, 340, 346-7, 358, 365, 423-7, 429, 434-5, 455, 464, 522, 524, 598, 608, 610, 624, 648, 698, 700; ciudadana: 25, 121-2, 452; política: 24, 121, 122, 138, 231, 623 Particularismo(s): 59, 186, 606, 616, 644, 687

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ÍNDICE TEMÁTICO

Patria(s): 63, 162, 175, 195, 675, 723, 732; de origen/histórica: 61, 101, 126, 128, 162, 186, 460 Patrón de concentración espacial/urbana: 132, 140, 154, 228, 275, 378-80, 382, 570; barrio(s) judío(s): 275, 310, 367, 378-80, 513, 523, 532, 534, 624, 633, 636; en la literatura: 720-1, 726-7, 733, 737, 752 Pauperización: 263, 278, 517 Pensamiento judío: 142, 584, 590, 685 Peoplehood: 17, 126 Persecución(es)/y pogromos: 87, 94, 208, 212, 252, 257, 275, 612, 623, 721, 733, 749; pogromo de Kishinev: 485 Planificación (comunitaria): 337, 340, 506; agenda (comunitaria): 18, 29, 33, 64, 172, 188, 199-200, 342, 360, 469, 489, 492, 560 Prejuicio(s): 76, 134, 211, 239, 244, 276, 301, 306, 308, 425, 518, 707 Población/número de judíos: 88, 94, 109,117, 165, 202, 208, 238, 260, 262, 263, 268, 274, 275, 278, 291, 305, 306, 308, 310, 312, 313, 355, 373, 375, 463, 464, 632, 634; población ampliada/extendida: 327-9, 332, 343, 380-2, 387, 753; población nuclear: 313-4, 324, 327, 330-1, 335, 371, 380-1; población escolar: 136, 147, 334, 534, 545-6, 549, 551, 568, 570; estimaciones/proyecciones de: 109, 291, 307, 309, 311, 313, 323, 325-6, 328, 335-7, 342, 344, 391, 451, 535, 554-5; sobrestimación de: 307, 372 Pobreza: 75, 118, 132, 226, 229, 249, 265, 272, 283, 325, 444, 648, 710;

estructural: 133; judía: 279; nueva: 133, 266, 444; nuevos pobres: 40, 263, 481; pobres: 445, 506, 578; personas descalzas: 310 Pluralidad/pluralismo/pluralista: 18, 25, 29, 41, 47, 78, 93, 108, 125, 130, 205, 207, 208, 210, 212, 213, 222, 229, 231, 241, 249, 275, 284, 292, 299, 302, 348, 356, 466, 509, 518, 520, 521, 522, 525, 526, 609, 642, 689, 693, 701, 703-7 Publicación(es) (judías): 43, 58, 192, 391, 425, 464, 505, 581, 634, 664, 678-9, 693, 702, 707, 712 Racismo: 169, 247, 256, 296, 462, 489 Regímenes dictatoriales (ver Gobiernos dictatoriales; dictaduras) Religión judía: 169, 253, 342, 357, 359, 366, 373, 627, 629, 634635, 641, 758 Religiosidad (judía): 37, 38, 39, 144, 169, 179, 180, 181, 271, 421, 570, 606, 607, 630; de la mujer judía: 145, 146; de la nueva ortodoxia: 40; de la ultraortodoxia: 21, 173; y etnicidad: 143, 608, 614, 616, 617, 618; y secularización: 200, 385, 566; resurgimiento/ renacimiento religioso: 19, 21, 38, 140, 163, 247; observancia religiosa: 170, 179-180, 357, 607, 615, 619; grupos religiosos: 145, 169, 171-172, 308, 373, 386 Represión (militar/política/autoritaria): 20, 108, 131, 133, 151, 158, 206, 222, 235, 237, 238, 276, 651

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Residencia (país de, lugar de): 32, 75, 101, 117, 126, 158, 161, 268, 305, 308, 310, 316, 319, 323, 332, 372, 377, 394, 404, 406, 408, 410, 460, 531, 727, 748 Revolución cubana: 160, 234, 235, 254, 713 Revolución sandinista: 254, 256 Secularismo/secularización/secular (izado): 19, 21,63, 93, 140, 145,170, 200, 357, 386, 564, 566; des-secularización: 20, 141; secularismo judío/judaísmo secular: 27, 37, 253, 622, 627, 629 Sefardí(es)/sefardismo/sefardización/ sefardita(s): 37, 39, 40, 41, 90, 91, 97, 127, 144, 146, 195, 200, 213, 215, 233, 272, 289, 333, 334, 370, 465, 533, 565, 575, 589, 604-620, 646, 689, 690, 722, 723, 726, 728, 739, 750, 751 Segregación: 175; autosegregación: 23, 62, 75, 145 Segunda Guerra Mundial: 96, 97, 202, 273, 275, 367, 422, 458, 486, 623, 628, 640, 683 Seguridad (política/pública/civil): 103, 160, 168, 199, 206, 229, 243, 252, 261, 308, 322, 385, 407, 426, 438, 479, 496, 651: personal/percepciones de: 178, 228, 322, 338, 419 Shekel: 434n, 458 Shoá (ver Holocausto): 19, 20, 37, 53, 94, 98, 101, 140, 149, 150, 151, 152, 153, 168, 169, 188, 189, 191, 192, 194, 202, 213, 214, 215, 247, 287, 300, 353, 370, 458, 508, 578, 626, 629, 669, 679, 682, 683,

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686, 706, 717, 749, 753, 758; Auschwitz/Gueto de Varsovia: 152, 214, 663, 706, 728 Sincretismo: 630, 644, 734 Sionismo/movimiento sionista: 21, 30, 31, 41, 93, 98, 127, 129, 130, 150, 169, 174, 177, 181, 182, 191, 194, 228, 245, 246, 247, 248, 253, 256, 267,268, 279, 287, 298, 377, 392, 393, 405, 406, 408, 409, 410, 411, 414, 418, 432, 433, 435, 436, 458, 459, 460, 461, 462, 463, 464, 466, 467, 469, 471, 473, 492, 509, 511, 531, 572, 608, 609, 610, 619, 622, 627, 629, 636, 641, 642, 644, 652, 653, 667, 760; autoridades sionistas: 609; congresos sionistas: 433, 458, 459, 463, 465, 466, 467, 468, 469, 470, 471, 472; escuelas sionistas: 505, 514, 515, 517; idea/ideología sionista: 24, 31, 127, 389, 393, 394, 413, 455, 474, 574, 579, 596, 613 ; izquierda sionista israelí: 446; organización(es) sionista(s): 31, 34; relaciones sionismodiáspora: 460; sionismo en Europa: 128; sionismo laicosecular: 41, 107, 246, 517, 653; sionismo nacional-religioso (Mizraji): 181, 182; sionismo realizador: 106, 409, 643; sionismo práctico y socialista: 435; sionistas generales: 463; sionistas territoriales: 468; sionistas tradicionalistas: 515, 517 Sociedad(es) civil(es): 23, 30, 55, 62, 63, 121, 123, 125, 148, 155, 157, 227, 231, 292, 293, 299, 322, 452, 453, 486, 565, 651, 687, 698, 701

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Solidaridad: 48, 69, 129, 132, 134-5, 137, 155-6, 256, 266, 299, 402, 406, 410, 414, 417, 439-40, 453, 455, 460, 486, 505, 521, 622, 624, 626 Terrorismo: 246, 264, 268-9, 706; actos de (en Argentina): 479, 487 (ver Embajada de Israel en Argentina, AMIA) Teshuvah/retorno al judaísmo religioso: 38, 41, 181, 519, 621623, 627, 629, 631-637 Tierra prometida: 85, 718, 721 Tolerancia: 93, 122, 125, 154, 207, 210, 213, 292, 302, 348, 356, 520, 619; intolerancia: 77, 212, 301 Tlatelolco, masacre de: 235, 709 Tradición(es)/tradicionalismo/ tradicionalista(s)/tradicionales: 124, 137-8, 144,-5, 169, 189, 203, 208, 339, 514, 547, 564-5, 643-4, 647: áreas geográficas: 378; de la diáspora: 162; de los centros de afiliación: 133; de tzedakah: 444; en educación: 532, 547, 563-4, 567, 569, 572, 580, 588, 597; en la literatura: 43; jálabe: 616-7; judía/de la vida judía/de la comunidad: 88, 148, 191, 348-9, 377, 575-6, 579, 624-5, 679, 703, 706, 711, 713, 741; modelos tradicionales: 30, 607, 615; religiosa(s)/cultural(es): 97, 141, 145, 171, 205, 342, 563, 607, 614, 618, 677, 725, 755; sectores: 463; sefardí(es): 37, 606, 611; sionistas: 466, 473, 609; sufí: 739; teórica: 52, 71 Traducción(es): 42, 666-7, 669-70, 679-80, 682, 688, 714, 726

Transnacionalidad: 45, 707, 760; transnacionalismo: 20, 48, 59, 61, 63, 71, 82, 117, 142, 143, 158, 159, 161, 162, 164; transnacionalización: 161; condición/carácter/comunidad transnacional: 62, 144, 159, 450, 596, 117, 126, 130, 131, 149, 158, 159; dimensión(es) transnacionales: 141,143; espacio/flujo/movimiento/ conexión/nexo/trayectoria/red transnacional: 23, 124, 126, 127, 128, 129, 142, 155, 158, 161, 272, 572; identidad transnacional: 72; minorías transnacionales: 48, 59 Ultraortodoxia (ver liderazgo rabínico): 38, 40, 127, 142-144, 146, 195, 513, 519, 617-619, 636 Vanguardia: 200, 520, 663, 714, 735 Violencia: 109, 232, 249, 282, 419, 486, 648, 650, 658, 710; antisemita/antijudía: 194, 296-7, 301, 322; en Cercano Oriente: 262, 265; simbólica: 76, en literatura: 658, 675, 709 Voluntario(as)/Voluntarismo: 32, 34, 55, 75, 85, 87, 109, 178, 181, 200, 246, 397-8, 404, 442, 449, 452-4, 481, 505, 540, 578, 624 Vulnerabilidad: 24, 131, 135, 136, 137, 228, 245, 248, 249, 252, 278, 279 Xenofobia/xenófobos(as)/ xenofóbico: 164, 205, 221, 230, 268, 294, 296, 299, 301, 302 Yeshivah, Yeshivot: 142, 143, 189, 550, 594, 616, 617, 624, 628, 634, 635, 636

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Haim Avni. Historiador. Fundador y profesor emérito de la División de América Latina, España y Portugal del Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén. Es investigador de las diversas realidades históricas del judaísmo en España y América Latina. Entre sus trabajos destacan Spain, the Jews and Franco (Philadelphia, 1982); Judíos en América. Cinco siglos de historia (Madrid, 1992); Argentina y las migraciones judías. De la Inquisición al Holocausto y después (Buenos Aires, 2005); “Impuros”. La trata de blancas en Argentina y en Israel (Tel Aviv, 2009; en hebreo). Margalit Bejarano. Doctora en Judaísmo Contemporáneo por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es docente en el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos, y directora de la División de Historia Oral y de la División de América Latina, España y Portugal del Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo en dicha universidad. Miembro fundador de AMILAT. Es autora de La comunidad hebrea de Cuba: la memoria y la historia (Jerusalem, 1996), y coeditora (con Edna Aizenberg) de Contemporary Sephardic Identity in the Americas: A Collection of Interdisciplinary Studies, de próxima publicación. Eliezer Ben-Rafael. Sociólogo y antropólogo. Es profesor emérito y ex director del Departamento de Sociología y Antropología y del Instituto de Investigación Social, Universidad de Tel Aviv. Fue presiden-

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te del Instituto Internacional de Sociología y de la Asociación Israelí de Estudios del Lenguaje. Es coeditor (con Yitzhak Sternberg, Judit Bokser Liwerant y Yosef Gorny) de Transnationalism: Diasporas and the Advent of a New (Dis)order (Leiden, 2009), y autor con Menahem Topel de El kibutz en la encrucijada (Jerusalem, 2009; en hebreo). Judit Bokser Liwerant. Doctora en Ciencia Política por la Universidad Nacional Autónoma de México, en la cual es coordinadora del Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales. Es profesora titular, miembro del Sistema Nacional de Investigación y de la Academia Mexicana de Ciencias. Entre sus trabajos destaca Imágenes de un encuentro. La presencia judía en México durante la primera mitad del siglo XX (México, 1993), y la coedición (con Eliezer Ben-Rafael, Yosef Gorny y Raanan Rein) de Identities in an Era of Globalization and Multiculturalism. Latin America in the Jewish World (Leiden, 2008). René Daniel Decol. Doctor en Demografía por la Universidade Estadual de Campinas. Profesor de sociología, Colegio Oswald de Andrade, San Pablo. Es autor de estudios sobre la composición demográfica de la comunidad judía del Brasil, entre otros: “Uma história oculta: a imigração dos paises da Europa do Centro-Leste para o Brasil” (São Paulo, 2003); “A Demographic Profile of Brazilian Jewry” (São Paulo, 2009). Sergio DellaPergola. Demógrafo. Profesor titular de la Cátedra Shlomo Argov de Relaciones Israel-Diáspora, y ex director del Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalén. Connotado especialista internacional en demografía del pueblo judío, ha sido merecedor del Premio de Investigación Marshal Sklare. Entre sus publicaciones más recientes figuran: Israele e Palestina: La forza dei numeri (Bologna, 2007); Jewish Population Policies: Demographic Trends and Options in Israel and in the Diaspora (Jerusalem, 2010). Ezequiel Erdei. Candidato a M.A. en Políticas Sociales por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Argentina.

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Coordinador de MEIDÁ, Centro de Estudios para las Comunidades Judías del Joint Distribution Committee Latin America. Es investigador de la vida judía en Buenos Aires, Tucumán, Chaco, Córdoba, Montevideo y Asunción. Fue coautor con Adrián Jmelnizky de La población judía de Buenos Aires: Estudio sociodemográfico (Buenos Aires, 2005). Daniel Fainstein. Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional Autónoma de México; realizó estudios rabínicos en el Seminario Rabínico Latinoamericano de Buenos Aires. Es rector y profesor en estudios judaicos de la Universidad Hebraica de México. Su tesis doctoral se intitula “Secularización, profecía y liberación: la desprivatización de la religión en el pensamiento judío contemporáneo. Un estudio comparativo de sociología histórica e historia intelectual” (México, 2006). Ricardo Feierstein. Escritor, arquitecto y periodista argentino; fundador y director de las editoriales Milá-AMIA (1986-2009) y Acervo Cultural. En su obra, que abarca diferentes géneros: novela, cuento, poesía y ensayo, destacan Historia de los judíos argentinos (Buenos Aires, 2003); Vida cotidiana de los judíos argentinos: del gueto al country (Buenos Aires, 2007); las novelas Mestizo (Buenos Aires, 1988) y La logia del umbral (Buenos Aires, 2001). Florinda Friedmann Goldberg. Investigadora de literatura, egresada de la Universidad Nacional de Buenos Aires y de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es docente en el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos, Universidad Hebrea de Jerusalén, y en el Instituto Sverdlin de Historia y Cultura Ibero-Latinoamericanas, Universidad de Tel-Aviv. Miembro de AMILAT y codirectora de la revista Noaj. Es autora de estudios críticos sobre literatura latinoamericana, entre ellos Alejandra Pizarnik: “Ese espacio que somos” (Gaithersburg, 1994). Daniel Goldman. Rabino, Comunidad Bet El de Argentina. Profesor de teología, Seminario Rabínico Latinoamericano. Vicepresidente de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos de Argentina. Miembro del Consejo Consultivo del INADI (Instituto Nacional

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contra la Discriminación). Es codirector de la Universidad Libre de Estudios Judaicos de Argentina y fundador del Instituto del Diálogo Interreligioso. Yossi (Jorge) Goldstein. Doctor en Judaísmo Contemporáneo por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es docente en el Centro Melton de dicha universidad, y docente y asesor académico del Instituto Yad Vashem. Miembro de AMILAT. Autor, entre otros, de “Jewish Communal Life in Argentina and Brazil at the End of the 20th Century and the Beginning of the 21st” (Leiden/Boston, 2008); “Sitios de la memoria: pautas y dilemas en la cristalización de la memoria colectiva judía argentina: 1994-2007” (Jerusalem, 2009); “Community School versus School as Community: The Case of Bet El Community in Buenos Aires” (Oxford, 2009). Arie M. Kacowicz. Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad de Princeton. Es profesor y ex director del Departamento de Relaciones Internacionales y miembro del Consejo Académico del Centro Liwerant, Universidad Hebrea de Jerusalén. Es autor de The Impact of Norms in International Society: The Latin American Experience, 1881-2001 (Notre Dame, 2005) y coeditor con Pawel Lutomski de Population Resettlement in International Conflicts. A Comparative Study (New York, 2007). Jacobo Kovadloff (1924-2009). Director de la Oficina Sudamericana del American Jewish Committee (Buenos Aires, 1970-1977) y consultor para Asuntos de América Latina de la misma institución (New York, 1977-2009). Presidió la Sociedad Hebraica Argentina y trabajó en varias instituciones promoviendo el diálogo judeo-cristiano. Propulsó la primera cátedra de estudios judíos en una universidad católica argentina, dirigió el diario Comunidades y supervisó la revista Comentario. Escribió artículos informativos y diversos ensayos de investigación sobre la comunidad judeo-argentina. Eli Lederhendler. Doctor en Historia por el Jewish Theological Seminar of America. Fue director del Instituto Harman de Judaísmo Contemporáneo y es profesor titular de la Cátedra Stephen S. Wise de Historia Judía e Instituciones Norteamericanas, Universidad

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Hebrea de Jerusalén. Autor, entre otros, de New York Jews and the Decline of Urban Ethnicity, 1950-1970 (Syracuse, 2001); y Jewish Immigrants and American Capitalism, 1880-1920: From Caste to Class (Cambridge, 2009). Es coeditor desde 1984 de la serie anual Studies in Contemporary Jewry (Instituto Harman y Oxford University Press). Natan Lerner. Doctor en Derecho y Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Es profesor de derecho internacional en el Centro Interdisciplinario Herzliya y profesor emérito de la Facultad de Derecho de la Universidad de Tel Aviv. Fue director de la sección para América Latina del Congreso Judío Mundial, y director del Centro Internacional para la Enseñanza Universitaria de la Civilización Judía (Jerusalén). Su publicación más reciente es Religion, Secular Beliefs and Human Rights (Leiden, 2006). Daniel Liwerant. Licenciado en Derecho por la Universidad Hebrea de Jerusalén, institución que le otorgó el Doctorado Honoris Causa. Fue presidente del Consejo Administrativo Mundial del Keren Hayesod y de su Campaña Mexicana. Miembro de la Comisión de Educación y presidente de la Comisión de Aliá de la Agencia Judía. Es Miembro del Consejo de Gobernadores (desde 1995) y del Ejecutivo (desde 1997) de dicha institución. Raanan Rein. Doctor en Historia por la Universidad de Tel Aviv. Profesor titular de la Cátedra Elías Sourasky de Estudios Iberoamericanos e Historia de España, director del Centro S. Daniel Abraham para Estudios Internacionales y Regionales, y ex vicerrector en dicha universidad. Es miembro de la Academia Nacional de Historia de Argentina y copresidente de la Asociación de Estudios Judaicos Latinoamericanos (LAJSA). Su publicación más reciente es Argentine Jews or Jewish Argentines? Essays on Ethnicity, Identity, and Diaspora (Leiden, 2010). Luis Roniger. Doctor en Sociología por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Profesor de sociología en dicha universidad y titular de la Cátedra Reynolds de Estudios Latinoamericanos y Ciencia Política en la Universidad de Wake Forest, Carolina del Norte. Autor, entre

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muchas otras obras, de El legado de las violaciones de los derechos humanos en el Cono Sur (con Mario Sznajder) (La Plata, 2005) y The Politics of Exile in Latin America (con Mario Sznajder) (Cambridge, 2009). Yaacov Rubel. M. A. en Educación y en Judaísmo Contemporáneo por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Fue director del Programa de Estudios Judaicos (CEJ) en el Centro de Estudios Internacionales y de Educación para la Globalización (CEIEG) del Centro de Estudios Macroeconómicos de Argentina (CEMA), y coordinador del Proyecto MIFNÉ, estudio integral de la Red Educacional Judía de la Argentina. Es autor de Las escuelas judías argentinas. Procesos de evolución e involución (Buenos Aires, 1998). Silvia Schenkolewski-Kroll. Doctora en Historia por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es profesora del Departamento de Ciencias de la Información de la Universidad de Bar Ilán y asesora académica del Archivo del Estado de Israel. Miembro fundador de AMILAT. Fue también directora del archivo del Instituto de Investigación del Sionismo Religioso. Es autora de El movimiento sionista y los partidos sionistas en Argentina, 1935-1948 (Jerusalem, 1997; en hebreo). Alberto Senderey. Director del Departamento de Desarrollo Comunitario del American Joint Distribution Committe para Europa y América Latina. Fue presidente de la Confederación de Juventud Judía Argentina y Latinoamericana; director de la Sociedad Hebraica Argentina y de LEATID-European Center for Leadership, así como del Buncher Leadership Program. Es editor de Crónicas del pasado (edición en español y en ruso), de la revista Plural y de la colección Breves historias judías (en español). Leonardo Senkman. Doctor en Historia por la Universidad de Buenos Aires. Es docente del Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos, investigador de la División de América Latina del Instituto Harman y del Instituto Truman, y coordinador de programas académicos del Centro Liwerant, Universidad Hebrea de Jerusalén. Miembro de AMILAT. Entre sus obras: Argentina, la Segunda Guerra Mundial y los refugiados indeseables, 1933-1945 (Buenos

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Aires 1991); Lo que tiene nombre: fascismo y nazismo en las letras argentinas (con Saúl Sosnowski ) (Buenos Aires, 2009). Gideon Shimoni. Doctor en Historia por la Universidad Hebrea de Jerusalén, de la cual es profesor emérito de estudios judíos modernos. Fue director del Instituto Harman y titular de la Cátedra Shlomo Argov de Relaciones Israel-Diáspora. Sus principales áreas de investigación son la historia del sionismo, del Estado de Israel y de las comunidades judías en los países de habla inglesa. Entre sus publicaciones destacan: The Zionist Ideology (Hanover, 1995) y Community and Conscience: The Jews in Apartheid South Africa (Waltham, 2003). Batia Siebzehner. Doctora en Sociología por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Docente del Beit Berl College, Herzliya, donde dirige el Departamento de Educación No Formal. Investigadora del Instituto Truman, Universidad Hebrea de Jerusalén, en el cual coordina la Unidad para América Latina. Es autora (con David Lehman) de Remaking Israel Judaism: the Challenge of SHAS (New York, 2006). Dina Siegel Vann. M. A. en Comunicación por la Universidad de Tel Aviv y M. A. en Relaciones Públicas por la S. I. Newhouse School of Public Communications, University of Syracuse. Directora del Instituto de Asuntos Latinos y Latinoamericanos del Comité Judío Americano. Fue directora de la División de Naciones Unidas y América Latina de la organización internacional B’nai B’rith, y directora de asuntos políticos de la comunidad judía de México. Perla Sneh. Licenciada en Psicología por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora del Centro de Estudios sobre Genocidio de la Universidad Nacional Tres de Febrero, coordinadora de su Especialización en Estudios Judaicos y profesora titular del mismo. Es profesora asociada en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino y del Posgrado en Psicoanálisis del Centro de Salud Mental Nº 3 A. Ameghino. Es autora de Buenos Aires ídish (Buenos Aires, 2006). Saúl Sosnowski. Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Virginia. Es vicerrector para asuntos internacionales, director de la Oficina de Programas Internacionales y director del

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Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Maryland, donde es también profesor y ex director del Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos. Fundó y dirige la revista Hispamérica. Es autor de La orilla inminente. Escritores judíos argentinos (Buenos Aires, 1987), y (con Leonardo Senkman) de Lo que tiene nombre: fascismo y nazismo en las letras argentinas (Buenos Aires, 2009). Mario Sznajder. Doctor en Ciencia Política por la Universidad Hebrea de Jerusalén. Es profesor titular de la Cátedra Leon Blum de Ciencia Política, investigador asociado del Instituto Truman y miembro del Consejo Académico del Centro Liwerant, en dicha universidad. Obtuvo los premios Jacob L. Talmon, a la excelencia en investigación, y Golda Meir, a la excelencia académica. Entre sus publicaciones: El legado de las violaciones de los derechos humanos en el Cono Sur (con Luis Roniger) (La Plata, 2005); y The Politics of Exile in Latin America (con Luis Roniger) (Cambridge, 2009). Marta F. Topel. Doctora en Antropología por la Universidad de San Pablo, donde es profesora e investigadora del Programa de Posgrado en Lengua Hebrea y Literatura y Cultura Judía. Fue directora del Centro de Estudios Judaicos de esta misma universidad. Es autora de Jerusalén & São Paulo: a nova ortodoxia judaica em cena (Rio de Janeiro, 2005). Martina Weisz. Doctorante en Relaciones Internacionales en la Universidad Hebrea de Jerusalén, institución en la cual es también coordinadora de investigación del Centro Vidal Sassoon para el Estudio del Antisemitismo. Sus principales áreas de investigación son el antisemitismo, la discriminación y los derechos humanos en la esfera internacional.

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