Esplendores y miserias de la evangelización de América: Antecedentes europeos y alteridad indígena 9783110236149, 9783110236132

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Esplendores y miserias de la evangelizacio´n de Ame´rica Antecedentes europeos y alteridad indı´gena

La Piedra del Sol. Mxico-Tenochtitln, s. XV. Diego Valads: Rhetorica christiana. Perugia 1579.

Pluralisierung & Autorität Herausgegeben vom Sonderforschungsbereich 573 Ludwig-Maximilians-Universität München

Band 22

De Gruyter

Esplendores y miserias de la evangelizacio´n de Ame´rica Antecedentes europeos y alteridad indı´gena

Herausgegeben von

Wulf Oesterreicher · Roland Schmidt-Riese

De Gruyter

ISBN 978-3-11-023613-2 e-ISBN 978-3-11-023614-9 ISSN 2076-8281 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

ndice Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

Arriesgar lo certero. La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber Juan Snchez Mndez Los presupuestos ideolgicos, culturales, lingsticos y religiosos de la evangelizacin americana. A propsito de Fray Juan de Zumrraga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Eva Stoll La exportacin de los santos al Nuevo Mundo – modelos, motivos y malentendidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Fernando Domnguez Reboiras La Inquisicin espaÇola y los indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

Thomas Duve Derecho cannico y la alteridad indgena: los indios como nefitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

Abordar lo ajeno. Recursos y estrategias de conceptualizacin Pedro M. Guibovich Prez Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl, siglos XVI – XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Roland Schmidt-Riese Transiciones. Categorizacin en la gramtica colonial andina hacia 1600 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

133

VI

ndice

Peter Kaulicke Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo . . . . . . . . . . . .

163

Rosario Navarro Gala Evangelizacin espaÇola y tradiciones discursivas en el Perffl del siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

183

Jos Luis Rivarola Los indios capitulan a su cura. Sobre lengua y sociedad en el Perffl andino del s. XVII . . . . . . .

213

Carlos Garatea Grau Textos coloniales bilinges. Ecos de orden y discurso impuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247

Ciclos y rupturas de memoria Javier G. Vilaltella El Zodaco mariano de Francisco de Florencia y la construccin de Nueva EspaÇa como espacio sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

275

Fernando Domnguez Reboiras El ‘cuidado y curiosidad’ de los franciscanos de Nueva EspaÇa por las lenguas indgenas y su contexto poltico . . . . . . . . . . . . . . . .

301

Luca Rodrguez Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El discurso contra las idolatras en los catecismos mexicanos del siglo XVI . . . . . . . . .

331

Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza La traduccin del catecismo al huichol, una estrategia de cristianizacin y transculturacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

351

Rosio Molina Landeros Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos vocabularios coloniales espaÇol-lengua indgena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

375

ndice

VII

Rosa H. YÇez Rosales El Interrogatorio para confessar  los dichos Indios de Bartholom Garca y el Confessionario en lengua mexicana de Gernimo Corts y ZedeÇo: dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva EspaÇa del siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

401

Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz (Wiyeme) Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la lengua de los huicholes: resistencia y asimilacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423

Introduccin

Esplendores y miserias de la evangelizacin de

merica. Antecedentes europeos y alteridad indgena El proceso de evangelizacin de Amrica fue una empresa iniciada por los europeos poco despus del descubrimiento del continente que se prolong a lo largo de varios siglos e incluso hasta hoy. Como se trata de un continente entero, sobre todo de sus partes hispanizadas, es evidente que la multiplicidad de las circunstancias locales y regionales es tan grande que sera imposible abordarla por completo en un solo libro. Por lo dems, tambin las perspectivas que se pueden proyectar sobre dicho proceso son de ndole diversa. Aun cuando la evangelizacin de Amrica estuvo, como es sabido, imbricada en aquel otro proceso, el de la conquista y la colonizacin, es lcito intentar aislar este conjunto de relaciones histricas y constituirlo como objeto propio. Constatamos de antemano dos aspectos en ella: el lado europeo, conquistador, el que propugn la evangelizacin; y el mundo autctono, indgena, destinatario del proceso. Mirando las relaciones histricas ms de cerca, sin embargo, los autctonos salen de su aparente pasividad. Los indgenas o bien se comprometieron ellos mismos con la evangelizacin o bien le opusieron una resistencia decidida, cuando no, la mayora de las veces, procuraron rescatar su propia manera de entender el mundo incluso en lo que se les propona como un paradigma inaudito, la fe cristiana. Teniendo en cuenta las actitudes y estrategias, los recursos y las metas de los protagonistas de la empresa evangelizadora, primero los frailes de las diversas rdenes, luego tambin la iglesia metropolitana en sus diversas facciones y en cierta medida incluso las instituciones estatales, se observa una gran variedad de contextos que conforman las situaciones histricas concretas. Es esta la variedad que aborda el presente volumen. Se estudian la transferencia, implementacin, continuidad y reconstitucin de conceptos e instituciones. Considerando estos procesos, se pueden valorar tambin los conceptos y las instituciones indgenas correspondientes que tomaron parte en ellos. En suma, se trata de analizar y describir el cho-

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XI

que, a veces violento, de tradiciones religiosas y culturales. No pocas de estas tradiciones cobran forma lingstica. Las contribuciones de este volumen se reparten en tres grupos que abarcan diferentes mbitos culturales y geogrficos y que muestran tambin hasta cierto punto coincidencias entre los intereses de los autores. El primer conjunto de contribuciones, denominado “Arriesgar lo certero. La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber”, estudia procesos fundamentales de transferencia, vigentes en cualquier parte del continente, sobre todo en los primeros momentos tras la llegada de los espaÇoles. La introduccin de conceptos e instituciones propios del cristianismo europeo no fue para los agentes histricos una empresa de sencilla realizacin. Es ms, conceptos e instituciones corrieron el riesgo de verse modificados en el traslado a la Amrica conquistada. El segundo grupo, denominado “Abordar lo ajeno. Recursos y estrategias de conceptualizacin”, se refiere al primer acercamiento de los evangelizadores a las religiones y culturas autctonas, a sus intentos de entenderlas y a su consiguiente reflexin sobre los propios recursos y posibles maneras de proceder. Este grupo abarca el espacio andino, sobre todo las regiones centrales del virreinato del Perffl. El tercer grupo de contribuciones, “Ciclos y rupturas de memoria”, refflne constelaciones en las que el encuentro de tradiciones ofrece ya nuevas formas culturales. Algunas veces, los frailes se propusieron conscientemente adaptar esquemas cristianos a otros paganos, preexistentes, suponiendo que de esta manera se sustituiran. Es aqu donde ms concretamente se plantea la cuestin del xito de la empresa evangelizadora: ¿es que se rompieron los ciclos de memoria para instaurar otros nuevos?

Arriesgar lo certero. La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber Juan Snchez Mndez, en “Los presupuestos ideolgicos, culturales, lingsticos y religiosos de la evangelizacin americana. A propsito de Fray Juan de Zumrraga”, procura determinar las condiciones histricas especficas de la evangelizacin que impuso el rumbo de la iglesia europea en la poca humanstica. Segffln el autor, el Nuevo Mundo no fue slo descubierto, sino que estaba affln por crear. El impresionante afn de los franciscanos en Amrica lo achaca al compromiso que mantuvo esta orden con la idea milenarista: construir el reino de Dios. El aprendizaje de las lenguas indgenas al mismo tiempo asegur el acceso al acervo humano que los franciscanos procuraron reservar para este proyecto y permiti la confeccin de la herramienta necesaria para llevarlo a cabo. La imprenta, la universidad y la traduccin de catecismos debieron garantizar, con base en el entusiasmo humanstico por la educacin, la institucin de una sociedad autnticamente cristiana. Eva Stoll, en “La exportacin de los santos al Nuevo Mundo – modelos, motivos, malentendidos”, se concentra en un detalle del proceso de transferencia de saberes religiosos, a saber, la adopcin del culto a los santos por parte de los indgenas. Este cobr en Amrica una vigencia inaudita, ya que permita la pluralizacin de los objetos de adoracin y, mediante sta y las subsiguientes diferenciaciones, la individualizacin de las comunidades. Cuando los evangelizadores solan encomendar a un determinado santo las parroquias recin creadas, los indgenas por su parte asumieron estas representaciones cristianas para conferir identidad a nuevas formas de organizacin social. La autora demuestra que las rdenes fueron conscientes de las similitudes formales entre la comunidad de los santos y los panteones autctonos y se decidieron a aprovecharlas para la catequesis, sobre todo los jesuitas, al tiempo que temieron que los indgenas contaminasen las prcticas cristianas. De todas formas, dada la alta estima de la que gozaron los santos en la religiosidad popular europea, hubiera sido difcil bloquear su entrada a Amrica.

Introduccin

XIII

Fernando Domnguez Reboiras, en “La Inquisicin espaÇola y los indios“, se propone aclarar una serie de malentendidos que conciernen a la actuacin del Santo Oficio en tierras americanas. Insiste en que dicha institucin, tan temida como difamada en Europa, entr en Amrica en fecha tarda (a partir de 1568 en Mxico) y que en ningffln momento su jurisdiccin incluy a la poblacin indgena. El autor persigue dos objetivos: por un lado, entender los hechos histricos, es decir, la llegada tarda y la exclusin de los indgenas de la jurisdiccin inquisitorial; por otro, entender cmo el Santo Oficio adquiri mala fama y qued asociado al lado ms violento de la colonizacin. Destaca la preocupacin de la Corona por la justicia y proteccin otorgadas a los autctonos, pero al mismo tiempo la relativa autonoma de la Inquisicin, que ni siquiera estuvo interesada en incluir a las poblaciones originarias en el alcance de sus competencias. Dado el principio de su autosuficiencia econmica, el Santo Oficio calcul que las posibles ganancias fiscales de su administracin no podran cubrir los enormes gastos que supondra su presencia en el interior de los vastos territorios indgenas y, por lo tanto, imposibilitaran un funcionamiento debidamente ordenado de sus tribunales. Thomas Duve, en “Derecho cannico y alteridad indgena: los indios como nefitos”, discute el espinoso asunto de la ordenacin sacerdotal de autctonos. Si bien parece seguro que en un primer momento, al menos la orden franciscana tom medidas para formar a jvenes nobles en las materias bsicas que sustentaran la teologa, no es menos cierto que hubo desde el principio de la colonia reticencias ante la posible ordenacin de indgenas. En principio, y reconocida la humanidad de los primeros americanos, no hubo razones para negarles la ordenacin alegando su procedencia tnica y cultural. Sin embargo, el acceso al sacramento estuvo desde siempre limitado en funcin de consideraciones universales acerca de la aptitud humana de los candidatos. Entre las irregularidades que impedan la ordenacin destacaba el estatus de nefito, esto es, recin convertido. Mientras que la Iglesia americana a mediados del siglo XVI centraba su discurso en este concepto, ambiguo en la medida en que inclua tanto privilegios como limitaciones jurdicas para el grupo en cuestin, difcilmente pudo mantener despus del 1600 la idea de que los indgenas seguan siendo nefitos. Pas entonces a atribuirles, en sentido colectivo, otras irregularidades.

Abordar lo ajeno. Recursos y estrategias de conceptualizacin Pedro M. Guibovich Prez, en “Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl, siglos XVI–XVII”, investiga los fondos bibliogrficos de los que pudieron disponer quienes detentaban el cargo de doctrineros o curas parroquiales, en la sierra andina de la primera poca colonial. Accede a las informaciones correspondientes exclusivamente mediante los inventarios de bienes que se hicieron con ocasin del fallecimiento de los padres. Sus datos contradicen la idea de que la instruccin del clero fuera slo una exigencia impuesta por las autoridades eclesisticas. Aun cuando la extensin de las bibliotecas particulares de los sacerdotes fue ciertamente muy variable, su envergadura y diversidad no dejan de ser, en muchos casos, impresionantes, y sugieren que los decretos de Trento producan los efectos deseados. Circunstancia que no impide que ciertos libros, cuya posesin era obligada en razn de los decretos conciliares, circulaban prestados, cuando las visitas de las parroquias recomendaban su presencia en determinado lugar de la sierra. Roland Schmidt-Riese, en “Transiciones. Categorizacin en la gramtica colonial andina hacia 1600”, estudia varias gramticas dedicadas al quechua para comprobar si a lo largo de las primeras dcadas de la colonizacin del espacio andino hubo modificaciones en la manera de abordar estructuras lingsticas indgenas desconocidas en las lenguas europeas, y por lo tanto desconocidas por los autores de las gramticas. Selecciona el marcado de los dos argumentos de la relacin transitiva en el verbo como una estructura que cumple con estos prerrequisitos, un tipo de concordancia entre el verbo, el sujeto y el objeto. Constata logros descriptivos en varios autores coloniales as como la resistencia tenaz de ciertos mbitos estructurales a la descripcin. Concluye que predomina, en el perodo histrico estudiado, a partir de 1600 aproximadamente, la tendencia a integrar las estructuras rebeldes en el marco gramatical de tradicin occidental, para restringir su potencial innovativo y hasta subversivo. Peter Kaulicke, en “Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo”, enfoca conceptos y materializaciones de la memoria cultural preexistentes a la conquista europea del continente. Concibe la colonizacin, inclusive, como

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un intento de aniquilacin de memorias. En esta lnea de argumentacin, destaca la importancia de las recientes investigaciones sobre quipus y tocapus incaicos, que han revelado la funcionalidad diversificada de estos materiales y los han reevaluado como autnticos sistemas mnemotcnicos. El autor reconoce en el concepto andino de la memoria como clculo del pasado la dinmica propia de la memoria cultural que consiste en reconstruir el pasado permanentemente a partir del presente. Este principio se manifiesta en la superposicin de arquitecturas urbanas, en la conformacin cultural de paisajes y en la actuacin de los gobernantes que se orienta de antemano a su ancestralizacin, lograda en la medida en que conseguan hacer coincidir el espacio gobernado y las sociedades, la propia identidad y la de las etnias sometidas, con el orden csmico. Rosario Navarro Gala, en “Evangelizacin espaÇola y tradiciones discursivas en el Perffl del siglo XVII”, aborda las complejas relaciones que sustentan la reivindicacin indgena del pasado andino en el marco colonial. Son figuras claves de este proceso, por un lado, Francisco de vila; y, por otro, Guamn Poma y Pachacuti Yamqui. El papel de vila se revela como ambiguo en la medida en que se compromete con la extirpacin de idolatras y al mismo tiempo solicita la redaccin del manuscrito de Huarochir y promueve la de la llamada relacin de antigedades de Pachacuti, incluso confirindole un ttulo a este fflltimo texto, que carece de toda identificacin de gnero y de hecho no pertenece a ninguno; antes da muestra de una afinidad con una serie de tradiciones discursivas espaÇolas, como pueden ser sermones, obras edificantes, pica, romances y obras histricas. Texto hbrido en este sentido que, con todo, adquiere una asombrosa homogeneidad y eficacia. Jos Luis Rivarola, en “Los indios capitulan a su cura. Sobre lengua y sociedad en el Perffl andino del siglo XVII”, discute la realidad lingstica del espacio andino colonial a la que abre un acceso la documentacin de un pleito puesto ante los tribunales de la dicesis de Lima por la comunidad indgena de San Pedro de Acas (Ancash). Lo que documenta de manera espectacular este legajo es el espaÇol andino. El autor entiende esta modalidad lingstica, conflictiva en sus propias estructuras, como efecto y reflejo de las tensiones sociales que produjo el rgimen colonial en la zona alta peruana. Sometida a la legislacin eclesistica como a la virreinal, la poblacin autctona procuraba defender sus intereses en el interior de los sistemas jurdicos impuestos. De hecho consigui que se iniciara una residencia. Es evidente que, a lo largo del proceso, el asunto de la lengua empleada resulta capital. Precisamente, una de las 21 acusaciones consiste en hacer constar que el cura no les hace sermn en

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Introduccin

quechua segffln debiera. El legajo abre un sinnfflmero de preguntas. Las evidencias lingsticas divergen de manera considerable segffln el estatus social de los testigos que intervienen en el proceso. Incluso las enunciaciones de individuos no quechuas atestiguan el espaÇol andino. Pudiera deberse esta situacin a una andinizacin de competencias individuales o bien a la andinizacin de la documentacin. En cualquiera de los dos casos, el autor arroja nueva luz sobre la realidad lingstica andina de la poca investigada. Carlos Garatea, en “Textos coloniales bilinges. Ecos de orden y discurso impuestos”, plantea la paradjica relacin entre evangelizacin y difusin del espaÇol en Amrica. Si desde la expectativa de la Corona espaÇola, ambos procesos deberan fortalecer el uno al otro, ya que ambos serviran a la asimilacin cultural de los sometidos y a su definitiva integracin en el mbito de gobierno, de hecho la mayora de las veces se revelaron como contradictorios. En este escenario general, el autor se propone investigar el grado de hispanizacin y el de alfabetizacin de las lites andinas en los primeros cien aÇos de la colonia, estudiando los escritos de diversa ndole que dejaron, invariablemente marcados por su bilinguismo. Sus anlisis hacen sospechar un intercambio cultural mucho ms profundo del que suele admitirse, intercambio en el que sujetos indgenas consiguieron tener acceso a la cultura occidental que aprovecharon para reafirmar la identidad andina.

Ciclos y rupturas de memoria Javier G. Vilaltella, en “El ‘Zodaco mariano’ de Francisco de Florencia y la construccin de Nueva EspaÇa como espacio sagrado”, estudia la instauracin de un espacio sagrado cristiano en un mbito geogrfico que ya supona una sacralizacin previa, es decir, mesoamericana. A nivel histrico, hubo dos tendencias contradictorias en el manejo de los lugares sagrados indgenas. Por un lado, se construyeron iglesias precisamente en las ubicaciones de los antiguos centros de culto religioso, sobre las ruinas de estos, dando de ese modo continuidad al carcter sagrado de los lugares, cuando se anhelaba simbolizar la ruptura religiosa. Por otro lado, parte del saber sobre lugares sagrados indgenas se perdi, sobre todo con respecto a centros ubicados fuera de las ciudades, en funcin de la marcada preferencia europea por el espacio urbano. Olvido que hizo posible una continuidad clandestina de los cultos correspondientes. Es en el siglo XVII cuando Florencia organiza informaciones de diversa procedencia sobre las advocaciones marianas de Nueva EspaÇa en un solo volumen. De ese modo, e intitulando su obra ‘Zodaco mariano’, sugiere un espacio sagrado perfecto. La colonia estimaba que haba suplido con xito la urgente falta de santos nativos de Amrica gracias a las imgenes milagrosas. Fernando Domnguez Reboiras, en “El ‘cuidado y curiosidad’ de los franciscanos de Nueva EspaÇa por las lenguas indgenas y su contexto poltico”, discute la poltica lingstica de la orden franciscana en Mxico desde su llegada en 1523. El autor insiste en la primaca poltica y legal que la Corona espaÇola atribuy desde los comienzos de la colonizacin al proyecto de la evangelizacin, si bien no siempre las medidas tomadas se revelaban como las ms eficaces para este fin. Desde 1532, una junta eclesistica encabezada por Juan de Zumrraga hace constar que las experiencias misionales ganadas hasta el momento no admiten dudar de que los indgenas sean capaces de aceptar la ley de Cristo. A pesar del entusiasmo que los frailes invertieron, el proyecto de sociedad que propugnaron fracas. Aun as, las estrategias que emplearon y especialmente las empleadas en el mbito lingstico tienen rasgos asombrosamente modernos. Sobre la base de su propio modo de acceder a conocimientos de las culturas autctonas y de adquirir las lenguas nativas, llegaron a formar lites indgenas cristianas.

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Introduccin

Cuadro 1: Annimo: Virgen de Guadalupe acompaÇada de las alegoras de Europa y Amrica. Siglo XVIII.

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Luca Rodrguez, en “Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El discurso contra las idolatras en los catecismos mexicanos del siglo XVI”, estudia el desarrollo del modelo textual catecismo en las primeras dcadas de la colonia espaÇola en Mxico, dadas las exigencias especficas de la evangelizacin de poblaciones extensas arraigadas en culturas ajenas a la occidental, por un lado, y dadas la emergencia reciente y la consiguiente indeterminacin de esta clase textual en Europa, por otro. La autora explica las tensiones entre el modelo llevado al continente americano y su adaptacin en Mxico. As, se encuentran documentadas en los catecismos las supuestas costumbres indgenas, esto es, su percepcin desde el punto de vista misionero. Este, a su vez, se vea estructurado a partir de las disidencias que podan darse en la propia Europa en materia de la salvacin de las almas. Por otra parte, no es menos cierto que los catecismos documentan prcticas indgenas tradicionales, por ms que las condenen. Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza, en “La traduccin del catecismo al huichol, una estrategia de cristianizacin y transculturacin”, analizan un texto de principios del siglo XX. Si bien esta fecha sugiere que su estudio no es pertinente, es indudable que se trata del primer catecismo huichol accesible. Dicho de otro modo: la fecha del texto es consecuencia de la tarda evangelizacin de los huicholes, que sigue sin mayores xitos en la actualidad. Los autores consideran que la evangelizacin en general y la produccin de catecismos en especial adolecan de dos imperfecciones: por un lado, del conocimiento insuficiente de las lenguas meta de la traduccin; por otro, del conocimiento muy insuficiente de los mundos religiosos que se quera sustituir. Constatan que el texto concreto demuestra limitaciones tan graves en los niveles sintctico, lxico, cultural y pragmtico que hubiera sido difcil comunicarse mediante l con hablantes nativos. Llama la atencin que el autor del catecismo incluso desista de emplear terminologa cristiana proveniente de poca anterior y por lo tanto conocida por los huicholes. Rosio Molina Landeros, en “Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos vocabularios coloniales espaÇol-lengua indgena”, investiga la organizacin de dos diccionarios jesuitcos de los siglos XVII y XVIII que establecen correspondencias entre el espaÇol y dos lenguas yuto-aztecas del noroeste mexicano. El problema consiste en averiguar cmo procedieron los autores en casos de anisotopas, casos en que no hallaron lexicalizados los mismos conceptos en las dos lenguas que procuraban llevar a coincidir. Considerando las secciones espaÇol-lengua indgena, se hallan numerosos casos en los que los autores emplean ms de un lexema en espaÇol, en los que incluso expanden el lema de partida en busca de definiciones para

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Introduccin

conceptos lexicalizados en las lenguas indgenas. Aunque la definicin normalmente arranca por un trmino genrico, bajo el que se agrupa el concepto y lema indgena en cuestin, llega a ser a veces tan extensa que la relacin de las lenguas de partida y meta se invierte: a lo sumo se entiende el concepto indgena, pero es improbable que se procure el lexema correspondiente. Por otra parte, hay entradas que niegan la existencia de conceptos indgenas correspondientes a los europeos: “Castidad. No hay proprio.” Rosa H. YÇez Rosales, en “El ‘Interrogatorio para confessar a los dichos Indios’ de Bartholom Garca y el ‘Confessionario en lengua mexicana’ de Gernimo Corts y ZedeÇo: dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva EspaÇa del siglo XVIII”, rastrea las informaciones sobre culturas indgenas retomadas en la confeccin de confesionarios coloniales. En comparacin con los confesionarios del siglo XVI, constata un cambio significativo de enfoque, considerando el nfflmero de preguntas elaboradas con respecto a cada uno de los diez mandamientos. Mientras en el Catecismo mayor de Alonso de Molina el pecado ms investigado es, con mucho, el robo, al que sigue el adulterio, en los confesionarios del siglo XVIII el centro de inters ha pasado a manifestaciones de insumisin y homicidio, con preponderancia del adulterio sobre el robo. Este fflltimo delito ha pasado ya a insignificante. Cuando las preocupaciones del poder colonial de hecho debieron desplazarse, los confesionarios no permiten deducir que los delitos que se les suponan a los indgenas de hecho se cometan y con frecuencia. Las sospechas podan tener fuentes distintas de la observacin del grupo en cuestin. Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz (Wiyeme), en “Huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la lengua de los huicholes: resistencia y asimilacin”, se ocupan de la causas del sorprendente xito que los huicholes han tenido en la defensa de sus tradiciones religiosas. Para estos autores la clave est en la flexibilidad de la respuesta huichola al reto de la evangelizacin. Por un lado, este grupo se resiste de manera categrica y defiende celosamente su control sobre el territorio y el rito. Por otro, admite la entrada de determinados smbolos cristianos al tiempo que delimita rigurosamente su vigencia en el tiempo y el espacio. Incluso, confa su evocacin en el espacio social a individuos distintos de los chamanes. El tiempo histrico llev invariablemente a una reinterpretacin de estos smbolos cristianos desde la cosmogona autctona, nunca al revs. Los autores demuestran su evaluacin exponiendo los detalles de la semana santa huichola, que est desvinculada ya en gran parte de su significado cristiano.

Introduccin

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Tenemos la satisfaccin de presentar a la comunidad cientfica las contribuciones del Congreso Internacional Esplendores y miserias de la evangelizacin de Amrica. Antecedentes europeos y alteridad indgena, que se celebr en la Ludwig-Maximilians-Universitt de Mfflnich del 1 al 3 de junio de 2006.1 El Congreso se organiz en el marco del proyecto C 62 del rea de Investigacin Especializada (Sonderforschungsbereich / SFB 573) Pluralizacin y Autoridad en la Temprana Edad Moderna (Siglos XV – XVII), financiado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG). Agradecemos a los colegas de Mxico, del Perffl, de EspaÇa, Suiza, Italia y Alemania su participacin en el Congreso as como la preparacin de sus textos para el presente volumen. La organizacin del Congreso y la redaccin del libro no habran sido posibles sin la ayuda eficaz y comprometida de las siguientes personas: Brbel Barcatta, Patricia de Crignis, lvaro Ezcurra, Sebastian Greusslich, Teresa Gruber, Marta Guzmn Rivern, Ulrike Kolbinger, Luca Rodrguez, Santiago del Rey, Martina Sturainer. Agradecemos a Eva Wilhelm su trabajo en el centro de publicacin del SFB. Mfflnich Wulf Oesterreicher

Eichsttt Roland Schmidt-Riese

4 de noviembre de 2010

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Slo la contribucin de Fernando Domnguez Reboiras sobre la Inquisicin no se ley en el congreso. El proyecto C 6 public otro volumen con los resultados del coloquio internacional, que se celebr en la Ludwig-Maximilians-Universitt de Mfflnich del 17 al 19 julio de 2003. Robert Folger / Wulf Oesterreicher (eds.) (2005): Talleres de la memoria – reivindicaciones y autoridad en la historiografa indiana de los siglos XVI y XVII. Mnster: LIT (= Pluralisierung & Autoritt, vol. 5).

Arriesgar lo certero. La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber

Los presupuestos ideolgicos, culturales, lingsticos y religiosos de la evangelizacin americana. A propsito de Fray Juan de Zumrraga Juan Snchez Mndez Universit de Neuchtel 1. Introduccin La evangelizacin de Amrica supone un captulo de la historia de carcter complejo y problemtico, en el que se entremezclan luces y sombras y cuestiones de todo tipo que hacen de l un tema espinoso. De hecho, cualquier aproximacin cientfica al asunto y cualquier opinin vertida al respecto exigen del estudioso el acopio y manejo de una amplia documentacin. No es mi intencin, en absoluto, ofrecer una valoracin ni positiva ni negativa de los hechos que abordar a continuacin, pues, en parte, enjuiciar los hechos histricos escapa al campo de la aproximacin cientfica hacia ellos. Mi objetivo es ms simple y consiste en examinar estos hechos desde una nueva ptica y a travs de una figura clave en su explicacin con el fin de aportar nuevos datos que nos permitan conocer y entender mejor los hechos que expondr. La evangelizacin americana tiene unas caractersticas que la hacen importante para la historia lingstica de Hispanoamrica y las muy diversas, variadas y complejas situaciones de lenguas en contacto a lo largo y ancho del Nuevo Mundo. Sin embargo, no me centrar en cuestiones puramente lingsticas, sino que adoptar una perspectiva mucho ms amplia y me acercar a los lmites, a veces borrosos, entre filologa e historia para tratar uno de los aspectos que, pese a su importancia, no ha recibido todava atencin suficiente. Lo har a travs de un personaje capital en la historia del Mxico colonial y una de las figuras ms notables en la obra colonizadora de EspaÇa en Amrica en el siglo XVI, la de Juan de Zumrraga. Es decir, dejo de lado cualquier valoracin al respecto y cualquier planteamiento ideolgico sobre la evangelizacin para centrarme exclusivamente en entender las motivaciones y la labor de uno de sus principales personajes, tomando como base los substanciales elementos

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Juan Snchez Mndez

culturales, ideolgicos y religiosos que nos ofrece el siglo XVI. A travs de l mostrar los principales presupuestos que subyacen en la evangelizacin americana y su obra me servir, asimismo, para presentar y ofrecer elementos de comprensin de cmo se gestaron sus inicios.

2. Zumrraga La figura del franciscano vasco Fray Juan de Zumrraga es conocida en la historia por muchos motivos. Para el fillogo el papel de este religioso es importante en tanto que a l se debe la incorporacin de la primera imprenta americana y el haber publicado el primer libro en Amrica, la Escala espiritual para llegar al cielo de San Juan Climaco. Adems, procur abastecer continuamente con libros trados de EspaÇa su propia biblioteca, que, al morir, era de las ms completas del continente. Tambin es el autor del primer texto arcaico vasco extenso que se conserva1 y al l se debe, en buena parte, aunque no exclusivamente, la concepcin, inauguracin y puesta en marcha de la poltica lingstica que dar como resultado el que las lenguas indgenas se conviertan en lenguas de evangelizacin y, como tales, en lenguas oficiales de la Iglesia y en materia de estudio expresado en un conjunto de gramticas y de ctedras universitarias. Para el historiador su persona es relevante y de primera importancia, pues, como primer obispo de Mxico, puso los cimientos de lo que sera la Iglesia americana, encauz la evangelizacin de los naturales, estableci los presupuestos de la aculturacin e hispanizacin del indgena y contribuy a definir la sociedad colonial. Protegi a los indios, cuya dispersin trat de evitar y cuya educacin impuls creando escuelas, fund hospitales, propici y estimul la colonizacin, foment nuevos cultivos, etc. En definitiva, ayud de manera considerable a la configuracin de la vida colonial. A pesar de los notables esfuerzos realizados por algunos de sus bigrafos,2 creo que se podra comprender mejor el significado de su

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Cf. Michelena / Otte / Tovar 1981. Desde los aÇos cuarenta existen algunos trabajos que resaltan su papel en la configuracin cultural del Mxico, como el breve pero documentado trabajo de Hanke 1949. Hay tambin algunas tesis doctorales recientes y una serie de numerossimos estudios y artculos, aparecidos en las fflltimas dcadas dedicados a analizar parte de su obra (especialmente la religiosa y la histrica, y algo la cultural y la lingstica), como, por citar slo algunos, Alejo Grau 1992, Al-

A propsito de Fray Juan de Zumrraga

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obra, en lo que se refiere a su contribucin a la formacin de ese enorme complejo que es la cultura americana y las lenguas indgenas, si se atiende al marco histrico e ideolgico que era el suyo. Como afirmaba Segundo de Ispizua en su estudio sobre el papel de los vascos en Amrica, aunque de forma un tanto idealizada y exagerada: La obra de Zumrraga en aquella especie de caos fue obra casi divina: debi crearlo todo y lo cre. ste es su mrito especial. A nadie con ms justicia que a l cabe darle el epteto de padre de un pueblo.3

Su vida y su obra han suscitado monografas y estudios, aunque hay que seÇalar que la biografa ms reciente tiene ms de cincuenta aÇos. No deja de llamar la atencin que, a pesar del inters que su figura origin desde hace al menos un siglo, no exista todava una obra actualizada y fundamental sobre la vida de Zumrraga. Aparte de la muy antigua obra de Ispizua,4 las dos obras ms completas que tratan su vida son la del religioso Bayle5 y la del historiador mexicano Garca Icazbalceta.6 Otros estudios ms recientes tratan slo aspectos determinados de su vida y obra. En general, los que se han ocupado de Zumrraga insisten en mostrarnos su admiracin por un hombre que con cincuenta y un aÇos abandon su tranquila y annima existencia de prior en el monasterio del Abrojo en la Pennsula para emprender en los veintiffln aÇos restantes una titnica actividad en Nueva EspaÇa. Hablan de un hombre al que le toc bregar contra la intolerancia, codicia y corrupcin de gobernantes tirnicos y contra la cruel explotacin de los indgenas por los encomenderos. Asimismo, tuvo que convivir con la confusin que supona crear in situ la mquina eclesistica americana, a saber las disputas de frailes rebeldes que no se sometan a la autoridad del obispo, las diferencias, notables, con otras rdenes como la de los dominicos, as como otros problemas que no tenan el ms mnimo precedente histrico. Y todo ello con la ms absoluta falta de recursos de todo tipo, soportando infamias y ataques, debiendo velar incluso – al menos en lo que respecta a su primera etapa en Mxico – por su propia integridad fsica. Todo esto no es ms que un ejemplo de la labor formidable que supuso en muchos sentidos la colonizacin. Zumrraga fue un hombre de

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zugaray 1990, Torre Villar 1990. En cualquier caso, estos estudios son muestra del inters y las controversias que suscitan su figura. Ispizua 1914, 119. Cf. Ispizua 1914. Cf. Bayle 1948. Cf. Icazbalceta 1952.

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su poca y como tal se comport. En el fondo, desarroll una actividad extraordinaria porque se enfrentaba a unos hechos extraordinarios. Zumrraga es un ejemplo claro de muchos presupuestos humansticos, teolgicos e ideolgicos que los europeos llevaron esperanzadamente a su Nuevo Mundo. Y sa es la razn por la que he centrado este trabajo en su figura. Cabe ahora enfocar su obra desde esta perspectiva: en qu consistan esos proyectos y ese humanismo y cmo entenderlos desde la luz de lo que implic el descubrimiento.

3. El mito y la utopa del Nuevo Mundo Es importante para la historiografa que se ocupa de las obras del siglo XVI saber cmo se perciba Amrica durante los primeros tiempos del descubrimiento, pues ello arrojara abundante luz sobre muchas de las cuestiones que aparecen en los textos de este perodo y explicaran en buena medida el trasfondo ideolgico que enmarca su praxis. Deca el filsofo mexicano Edmundo O’Gorman que Amrica no fue descubierta, sino inventada por los europeos del siglo XVI.7 Y es que Amrica fue ‘realizada’ a partir de un largo proceso de autoafirmacin y revalorizacin de lo europeo. Se ha insistido mucho en los manuales de historia al uso en que fue una creacin hecha a imagen de Europa. Pero ¿de qu Europa? Al igual que MacLachlan sospecho que responder a esta pregunta significara entender muchas cuestiones acerca de la comprensin de bastantes aspectos de Amrica.8 Es cierto que la dinmica fue siempre la de (re)crear las estructuras sociales europeas en el molde americano, pero no me quiero limitar a esto. Pretendo ir ms all del tpico, tan manido, de que el trasplante al nuevo continente de las instituciones y las formas de vida europeas es importante para entender Amrica. Mi intencin es otra, y va directamente a mostrar los parmetros bsicos que nos ayuden a comprender como se encauzaron los cimientos sobre los que se form la vasta y compleja cultura hispanoamericana, es decir, qu papel jug en esto la Iglesia, cmo se gest la poltica indigenista y la colosal actividad que dio lugar a que en unas pocas dcadas estuvieran codificadas muchas de las lenguas indoamericanas y, de esta manera plantear la obra de Zumrraga desde la ptica del Nuevo Mundo en el siglo XVI. 7 8

Cf. O’Gorman 1958. Cf. MacLachlan 1988.

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Creo que pocos han abordado de manera tan original y desapasionada el impacto que la aparicin de un Nuevo Mundo produjo en los europeos y los americanos del siglo XVI como el hispanista britnico John Elliott.9 Muy pocas veces se ha cado en la cuenta de lo que para aquellos hombres, tanto los de una orilla como los de otra, signific la inopinada incorporacin del otro en su esquema mental. Cuanto ms se piensa en esto, ms se insiste en que Amrica supuso la puesta en marcha y el desencadenamiento de una actividad humana e intelectual como nunca antes se haba dado en la historia de Europa. En este sentido, y a modo de ejemplo, creo que no sera una cuestin fffltil analizar el porqu del sintagma ‘Nuevo Mundo’. Sus connotaciones son mucho ms profundas de lo que a simple vista pueda parecer. Las preguntas surgen a poco que se considere la cuestin. ¿Por qu ‘mundo’? ¿Qu quera decir exactamente un hombre europeo del siglo XVI con el adjetivo ‘nuevo’ aplicado a ‘mundo’? ¿No revelara en gran medida un esfuerzo intelectual por aprehenderlo en sus esquemas? ¿No se pueden ver en l ciertos activos de utopa propia de una Europa en crisis, absorta y herida en sus propias contradicciones? La eleccin del trmino es fflnica en la historia europea y lleva a considerar cuestiones de ndole ms importante. Basta ojear las obras de geografa e historia anteriores al descubrimiento para ver que en todas se habla de tierras extraÇas y fantsticas para el hombre medieval. Pero, por muy fantsticas y lejanas que estn, todas pertenecen en su concepcin mental al Orbis terrarum, que se compona de Asia, Africa y Europa. ¿Por qu, cuando aparece Amrica en su horizonte, se necesita hablar de ‘otro’ mundo, o mejor, de un ‘nuevo mundo’? Creo, al igual que Elliot,10 que la respuesta est en que Amrica slo pudo ser asimilada de manera lenta y parcial. Amrica supuso la confrontacin dolorosa y radical con muchas tradiciones y prejuicios europeos heredados. Los lmites del pensamiento europeo eran todava demasiado estrechos para aceptar la presencia de Amrica como entidad de derecho propio. Se dieron situaciones paradjicas que suponan un reto sin precedentes. Por primera vez la prctica se impona de manera abrumadora a las consideraciones de los auctores clsicos que nada decan de Amrica. Sencillamente, la mejor tradicin de la que se poda echar mano era la que ofreca la experiencia del da 9 Elliott 1990 estudia las consecuencias del descubrimiento y los profundos cambios a los que dio lugar para los colonizadores, cf. tambin Elliott 1991, Todorov 1982. 10 Cf. Elliot 1990.

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anterior. Haba que abandonar los tratados de geografa por obsoletos. Se deban revisar otra vez las historias naturales: unos nuevos tipos de hombres y culturas pedan su lugar entre las dems razas hasta entonces conocidas. Por primera vez en la historia de la civilizacin europea una inesperada realidad obligaba a poner en entredicho o a variar la experiencia acumulada sobre la cosmovisin elaborada por la cultura erudita medieval. Nos enseÇa Elliott que los europeos vieron en Amrica aquello que su formacin y sus concepciones europeas los impulsaban a ver.11 De hecho, Amrica fue vista de muy diversas formas, porque eran diferentes las clases de europeos que llegaban a ella. Cada uno adaptaba la imprevisible y desconcertante realidad nueva a sus anhelos. Por lo pronto, la incorporacin de Amrica al horizonte histrico europeo despert tres tipos de aspiraciones: riqueza, utopa y conversin. El afn de riquezas y la relativa facilidad con la que se poda conseguir una posicin social ms ventajosa impulsaron hacia Amrica en los primeros aÇos del descubrimiento una enorme cantidad de individuos despreciables. Las cosas cambiaran sustancialmente despus, pero en la poca antillana, la primera, el carcter de estos colonizadores ms la inexperiencia de la administracin, que tardara algffln tiempo en crear y adaptar una legislacin adecuada para regular la vida y actividad colonial, hicieron de los primeros asentamientos espaÇoles en las islas caribeÇas un autntico caos. Las consecuencias para los indgenas, a los que se explot de manera sistemtica, fueron tan dramticas que llevaron a la desaparicin (segffln se ha estimado) de casi el noventa por ciento de la poblacin caribeÇa anterior a la llegada de Coln, en muchos casos producto del contagio de enfermedades europeas comunes. Por su parte, los religiosos denunciaron pronto esta situacin y no dudaron en enfrentarse a las autoridades de los primeros asentamientos hispnicos. Lo que llev a aquellos hombres, que han pasado a la historia y a otras lenguas europeas con el nombre espaÇol de conquistadores, a adentrarse en casi todo un continente, salvando peligros y sufriendo penalidades, la mayora de las veces fue el oro. Si bien en muchos casos su bfflsqueda era alimentada por las historias medievales de fantasa, tambin es verdad que Amrica se convirti en poco tiempo en una importante fuente de dicho metal para EspaÇa, que inund de tal manera los mercados europeos hasta que a mediados del siglo XVI se dio una autntica revolucin de precios. No obstante, plantear las cosas exclusivamente de esta manera es 11 Cf. Elliott 1990.

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demasiado generalizador y simple. Hubo tambin diversidad de intereses. Tanto para la Corona, como para muchos de sus gobernantes y la Iglesia, la conquista tena un carcter mesinico. Muchos pensadores de la poca hablan de guerra y, por tanto, de conquista justa. Por sus relaciones y argumentos parece como si Amrica hubiera estado esperando la llegada de los europeos que traan civilizacin y religin. Para los indgenas el contacto fue brutal. No es difcil concebir que la alienacin que les produjo su sometimiento a los europeos debi de ser aterradora y total. Nunca antes una serie de pueblos y civilizaciones haban sido anulados y metidos a saco de forma tan radical en la historia occidental. La asimilacin desde este punto de vista era imposible. El indgena como ser humano conformado por sus propias creencias y sociedad se vio anulado. Deba hacer algo ms que alterar sus esquemas mentales, deba reconocer que nada de lo que era o haba sido exista.12 Pero no es esto lo que aqu ms interesa, sino las otras dos aspiraciones europeas de las que he hablado: utopa y conversin. Haca poco tiempo que la Edad Media y las concepciones que explicaban todo en un mundo donde nada quedaba suelto se haban consumido. Eran tiempos de crisis, se necesitaban nuevos valores y los humanistas se entregaron de lleno a la materia. No es de extraÇar que las nuevas tierras se convirtiesen para muchos en un inesperado aliciente. Ante los primeros recin llegados se abra un mundo virgen, que esperaba ser moldeado. De esta forma comenz el ‘sueÇo americano’. Los europeos construyeron en Amrica un Nuevo Mundo a imagen mejorada del Viejo. La consecuencia ms inmediata pronto se dej ver: Amrica se convirti en un proyecto. Se realiz a imagen y semejanza de Europa, pero se hizo a travs de un proceso de revalorizacin de lo europeo, que produjo el ‘sueÇo’ de hacer de Amrica la otra Europa, mejor que la vieja. Era el campo ideal aparecido por feliz casualidad para emprender all los presupuestos sociales e ideolgicos que era imposible poner en prctica en el 12 Se ha escrito mucho sobre lo que supuso para los indgenas la aparicin del europeo en sus tierras y sobre cmo trat la administracin espaÇola el problema del indgena. Cf. para Mxico Simpson 1970, que ofrece una historia documentada de la evolucin de la encomienda en Mxico y la situacin social del indio. Para obras que traten el tema en toda Amrica cf. Ballesteros Gaibrois 1987, Andr-Vincent 1975, Garca 1988, Garca Crcel 1992, Ramos Prez 1947. Una revisin actualizada de estos problemas se puede encontrar en algunos de los trabajos recopilados por Bernand 1994 y, especialmente para el caso novohispano, en los de Serge Gruzinski 1994.

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viejo continente. De aqu surgen precisamente las otras dos aspiraciones. Como afirma Elliott: El propio sentido de insatisfaccin de la cristiandad del siglo XV hall su expresin en el ansia de volver a una situacin ms favorable. La vuelta deba ser al perdido paraso cristiano, o a la Edad de Oro de los antepasados, o a alguna engaÇosa combinacin de ambos. Con el descubrimiento de las Indias y de sus habitantes, que iban desnudos y – en contra de la tradicin bblica – no por ello avergonzados, era demasiado fcil transmutar el mundo ideal, de un mundo remoto en el tiempo, a un mundo remoto en el espacio. All estaban la Arcadia y el Edn.13

4. Los presupuestos ideolgicos y religiosos Zumrraga pertenece a esa primera generacin de frailes franciscanos que se embarcaron hacia el Nuevo Mundo con la esperanza de evangelizar a los naturales de Amrica a travs de un cristianismo profundamente renovado por Erasmo, del que eran asiduos lectores.14 Humanismo y cristianismo se conjugaron en una armona perfecta que los llev a la realizacin prctica de muchos de sus ideales. En efecto, pocos eran los que no iban empapados del humanismo erasmiano. Amrica supona para ellos la realizacin de la labor de los primeros apstoles, el retorno a esas primeras comunidades cristianas que tanto aÇoraban. Creyeron encontrar un paraso. Vieron en los indgenas a unos hombres incontaminados, que affln vivan sin malicia en la Edad Dorada. Y se sintieron con el suficiente nimo y entusiasmo como para emprender inmediatamente su evangelizacin, estimulados por la idea de realizar el sueÇo de la sociedad cristiana perfecta (y ms, si tenemos en cuenta que para algunas rdenes mendicantes, como la de los franciscanos, el final del mundo ya estaba cerca y convena salvar el mximo nfflmero de almas). Haba ingenuidad. El problema es que todo ello slo podan hacerlo con la fflnica ayuda de sus manos desnudas y luchando contra viento y marea, cuando no contra las propias contradicciones de su formacin y la sociedad en la que vivan. El desencanto y el fracaso vendran de la mano ms tarde. Fue un encuentro demasiado providencial, y eran muchas las casualidades y los factores que confluyeron adems en una especial coyuntura histrica, por lo que no debe sorprendernos que faltaran visiones realistas. 13 Cf. Elliott 1990, 39. 14 Cf. Bataillon 1950, especialmente el captulo “Erasmo y el Nuevo Mundo”.

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Zumrraga, al igual que tantos otros, como Fray Julin Garcs, obispo de Tlaxcala o Don Vasco de Quiroga, futuro obispo de Michoacn, estaba inspirado por la Utopa de Toms Moro y por el Enquiridion de Erasmo. Ambas son obras capitales desde las que se puede ver el proyecto entusiasta que impuls a estos hombres. Su objetivo lo expresa de forma clara Erasmo en la obra anteriormente citada: en vez de “meter un mundo en el cristianismo y torcer la Escritura divina hasta conformarla con las costumbres del tiempo”, como se denunciaba que se vena haciendo en Europa, hay que “enmendar las costumbres y enderezarlas con las reglas de la Escritura”.15 Europa ya era un caso perdido, haba que comenzar de nuevo. A pesar de que todo el proyecto ideolgico-evangelizador que serva de base a Zumrraga estaba bien fundamentado y definido, su ejecucin se vio entorpecida de forma considerable por numerosos obstculos que la dura realidad iba imponiendo. Era lo lgico y esperable, precisamente por el carcter y la conciencia que asumiran los evangelizadores en Amrica. Zumrraga no es un ejemplo aislado de hombre que se enfrenta a un cfflmulo continuo de imposibilidades. La Iglesia que lleg a Amrica en los primeros tiempos se vio forzada a adoptar la mayora de las veces un papel ms poltico y social que religioso. Los intereses de los heterogneos grupos dirigentes de la joven colonia y los de los religiosos no coincidan en absoluto. El poder careci desde el primer momento de una visin clara de la nueva realidad. Su aparicin fue demasiado accidentada e improvisada como para permitirle marcar desde el primer momento unos objetivos y poltica claros, sobre todo en lo referente a lo que se deba hacer con los naturales. Consecuentemente, falt durante mucho tiempo una legislacin adecuada a las nuevas circunstancias. sta vendra de forma progresiva y sobre la marcha. Mientras tanto haba un vaco que produca un constante ir y venir de disposiciones y contradisposiciones, que muchas veces eran contestadas con un ‘se acata pero no se cumple’. Las colonias estaban demasiado lejos, no slo en el espacio, sino tambin en la concepcin mental y en el devenir histrico. Faltaba informacin y los legisladores, aun con la mejor de las voluntades, actuaban a ciegas. As, se dio lugar a que muchas de las primeras medidas y disposiciones estuviesen condenadas al fracaso.16 15 Bataillon 1950, 825. 16 Para saber cmo se desarrollaron los primeros aÇos de establecimiento colonial y cmo se fue adaptando progresivamente la vida colonial cf. Ramos Prez 1947,

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El fflnico proyecto motivado, fundado y bien desarrollado desde el principio, al menos en su aspecto terico, era el relativo a la evangelizacin del Nuevo Mundo. Adems, tanto por el carcter mismo del humanismo que lo inspiraba, como por los proyectos que los frailes se hacan, el plan de accin iba ms all de lo meramente religioso y asuma una clara vinculacin poltica, cultural, lingstica y social. El enfrentamiento era inevitable. Fue la lucha entre dos concepciones distintas: la del deseo de riqueza rpida contra el sueÇo ideal de una sociedad cristiana perfecta. El desafortunado elemento comffln, pues, eran los naturales. Desde su punto de vista, a aquellos seres humanos no deba beneficiarles ni estar en medio de las disputas, ni caer bajo el poder de unos u otros. Por un lado, tenan ante s la explotacin de las encomiendas o las minas de oro. El otro lado era ms agradecido pero no tan apetecible, pues, por el carcter mismo que la evangelizacin de las nuevas tierras asumi, no hay posibilidad de separarla del sometimiento. Supona la renuncia completa a sus concepciones culturales. Deban abandonar sus creencias y costumbres, hacer suyos unos nuevos valores y organizarse en un sistema social que les era del todo ajeno. Es decir, el objetivo final no era slo ‘civilizar’ al indgena, o sea, occidentalizarlo, sino que en fflltima instancia implicaba darle una base moral nueva a su existencia y a sus costumbres.17 No obstante, hasta la tercera generacin no se pudo hablar de verdaderas conversiones. Los indgenas no eran tan ‘inocentes’ y moldeables como los frailes creyeron. Desarraigar por completo a aquellos hombres de su idolatra y de su religin para adems suplantarla por otra ajena que perteneca a su dominador fue imposible. Por otro lado, muchos indgenas fueron bautizados en masa sin casi adoctrinamiento y sin que tuvieran idea de lo que era el cristianismo. Adems, el trabajo era mucho y pocos los operarios que lo llevasen a cabo. En efecto, la afluencia de frailes a Amrica, no fue, ni con mucho, suficiente. La vastedad del territorio – casi todo un continente desconocido – y la cantidad enorme de pueblos distintos a los que haba que hacer llegar una fe de la que stos nunca haban odo hablar era demasiado para los pocos evangelizadores. A esto se aÇadan las reticencias que desde la Pennsula oponan los

Elliott 1991, Bennasa 1987, Cspedes del Castillo 1983, Benzoni 1989, Hernndez Snchez-Barba 1987, especialmente los volfflmenes I, II y III, Becker y Gonzlez 1920. 17 Cf. Ramos Prez 1947; Mçrner 1974.

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superiores de las rdenes que operaban en Amrica, pues vean en ello una sangra que vaciaba sus monasterios. Por si fuera poco, la excepcionalidad de la empresa evangelizadora americana haba llevado a la Iglesia a otorgar a los frailes, y a las rdenes religiosas que representaban, una serie de privilegios a los que ms tarde no estaban dispuestos a renunciar. El fraile no se limitaba slo a evangelizar, tambin desempeÇaba las funciones propias del clero secular, sin someterse a la autoridad de los obispos que estaban demasiado lejos, por lo que resolva por su cuenta los conflictos teolgicos que le salan a cada paso. En Amrica se dio la paradoja de que aparecan situaciones no imaginadas en su complicacin a priori por todos los doctores, telogos, canonistas y comentaristas de los siglos anteriores. El fraile usaba la autonoma que le daba la Iglesia y las circunstancias para ir adaptndose a lo que le saliese al paso, tomando decisiones precipitadas o poco ortodoxas.18 Si en algo fracas Zumrraga, fue precisamente en intentar atajar este problema, que en su poca comenz a plantearse y mucho despus terminara estallando. Zumrraga procur sin xito con los escasos elementos que tena la creacin del clero secular y darle prestigio para contrarrestar as a las rdenes religiosas en las que tena que apoyarse necesariamente, y a las que se enfrent en forma repetida, pues estaban exentas de su autoridad.

5. Las lenguas generales La iglesia fue, por tanto, la institucin colonial que asumi el protagonismo en la modificacin del mundo indgena y su aculturacin e hispanizacin en los planos religioso, cultural y lingstico. En este sentido, Zumrraga se convirti en unos de los precursores que dotaron de base y cimientos slidos a esta prctica que se convertira en decisiva en los siglos posteriores. Para la evangelizacin de los naturales se impona una lengua que facilitase la difusin de la nueva fe. El espaÇol no serva, pues la gran masa de indgenas desconoca obviamente esta lengua y el hecho de que la aprendieran acarreaba problemas de toda ndole: por estar diseminada la poblacin, porque su rgimen de vida y cultura dificultaban mucho su aprendizaje o por las mismas reticencias de los naturales a aprender el castellano. Adems, urga comenzar la evangelizacin. Cabe destacar que 18 Cf. Len 1954 y Garca 1988, especialmente el captulo dedicado a la evangelizacin.

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esta actitud de acercamiento a los indgenas y el inters por evangelizarlos en sus propias lenguas surgieron desde los primeros tiempos. Para acelerar el proceso de evangelizacin era mejor penetrar el mundo indgena utilizando su lengua,19 lo que estimul en los frailes el inters por aprender las distintas lenguas, y no debe extraÇarnos, como afirma Amate Blanco (1992), que para los misioneros del siglo XVI se convirtiera en una necesidad y obsesin el conocimiento de las lenguas amerindias. De esta manera naca la filologa indigenista en Amrica. Esta obsesin por adentrarse en las lenguas indgenas ya aparece en los primeros frailes, que, con este fin, llevaron a La EspaÇola dos Artes de Gramtica y dos Vocabularios, uno eclesistico y otro de Nebrija. Estos cuatro volfflmenes, como seÇala Amate,20 constituyen el germen de la primera enseÇanza de tipo clsico impartida en Amrica, pues se trataba de enseÇar latn a algunos muchachos indgenas para convertirlos despus en eficaces auxiliares. Sin embargo, aunque los frailes contaban con la prctica de haber estudiado gramticas de otras lenguas (el latn y el griego, y algunos el hebreo), y aunque la codificacin de lenguas no clsicas ya tena antecedentes europeos en la Gramtica de Nebrija y en el Humanismo en el que surge, los idiomas utilizados por los naturales presentaban inmensas dificultades: el lxico era extico y de todo punto diferente. La fontica no se ajustaba en nada a la de las lenguas romances y clsicas, y la estructura morfosintctica difera considerablemente de todo cuanto hubieran conocido. Otro problema al que deban enfrentarse era el de la enorme fragmentacin lingstica, sin parangn con lo que conocan en Europa. A veces en una pequeÇa regin los castellanos se encontraron con poblaciones indgenas que hablaban cinco o seis lenguas diferentes, pero enseguida colonizadores y frailes descubrieron la importancia de la existencia, previa a su llegada, de las grandes lenguas de los enormes imperios precolombinos extendidas por el continente, como el nhuatl o el quechua, lenguas generales que fueron pronto utilizadas para conjurar esta enorme diversidad lingstica. Poco a poco, comenzaron a elaborarse vocabularios y artes o gramticas de las lenguas indgenas ms habladas en los territorios y en una generacin hubo ya naturales que podan escribir en estas lenguas. Uno de los aspectos en que Zumrraga destacar ser en su convencimiento de que la evangelizacin de los naturales fuera en su propia lengua. En este sentido no fue innovador, sino ms bien continuador de una prctica que comenz 19 Cf. Rosenblat 1964. 20 Cf. Amate 1992, 55.

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a imponerse desde los primeros tiempos de la colonia y que alcanzaba su mayor agudeza en este momento. En todo caso, su mrito est en haber sabido comprenderla y encauzar las soluciones de manera definitiva. Resulta significativo, como veremos despus, el hecho de que de la primera imprenta americana, llevada a Amrica por insistencia del mismo Zumrraga, saliesen libros especialmente en nhuatl. Con su estudio y codificacin se dar un espaldarazo importante y decisivo a estas lenguas. El resultado fue que no slo no se castellanizaron las sociedades indgenas, sino que sus lenguas alcanzaron esferas culturales que antes no tenan, como el hecho de contar con escritura, adems de la imprenta y las gramticas. Desde el punto de vista lingstico, por tanto, la evangelizacin de los distintos pueblos amerindios tiene aspectos fundamentales y decisivos en la configuracin de la Amrica colonial y de la Amrica indgena. La sociedad indiana perfil ntidamente una profunda dicotoma entre mundo urbano (hispnico) y rural (indgena). La mayora de los indgenas que vivan en estos entornos rurales fue siempre monolinge y nunca lleg a aprender el castellano. El marco diglsico hispanoamericano se fue conformando a medida que cada una de estas sociedades se aislaba de la otra, de manera que el castellano asumi las connotaciones de lengua del dominador, de la cultura, de la administracin y de las ciudades, frente a las lenguas indgenas que se extendan como lenguas generales de evangelizacin, que pasaban a connotarse como lenguas rurales, de los dominados, no hispanizados y no cristianizados. De esta manera, las lenguas indgenas de los grandes imperios azteca e inca, que haban retrocedido en una primera etapa de conquista, pasaron a desempeÇar un complejo papel. Por un lado, perdieron su connotacin de lengua prestigiosa que les arrebat el castellano y, por el otro, se convirtieron en lenguas de segundo orden, connotadas socialmente, de los dominados y de los nfflcleos rurales, que, a su vez, se utilizaban como elemento de resistencia a la castellanizacin mientras continuaban su expansin sin perder su carcter de lenguas francas y generales, como lenguas de la evangelizacin y de la educacin.

6. La obra de Zumrraga Veamos ahora lo ms destacable de la labor que emprendi Zumrraga. Hay dos momentos en su vida en Mxico. Una primera etapa, de casi tres aÇos, quizs la ms azarosa y turbulenta de su vida, en la que se enfrent a

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la tirana de la Primera Audiencia. Zumrraga lleg a Mxico con el ttulo de Protector de Indios, cargo de reciente cuÇo y, por tanto, de atribuciones poco precisas, que slo con el transcurrir de los aÇos y con la experiencia acumulada se iran perfilando mejor. En general se le investa de autoridad suficiente como para proteger a los indgenas de los desmanes de los colonos y asegurar su evangelizacin e integracin en la sociedad colonial. Aunque actu con moderacin, no pudo evitar el choque con las autoridades de la Primera Audiencia Mexicana, que, hasta la llegada del virrey, fue un cfflmulo constante de falta de eficacia, corrupcin y caos. En adelante, ya en paz con el poder civil, se consagr Zumrraga ntegramente a su labor apostlica, paralela a la gubernamental efectuada por el primer virrey Antonio de Mendoza (1535 – 1550).21 La enorme actividad que realiz en Nueva EspaÇa abarc tres reas fundamentales: (i) la iglesia y la colonia espaÇola, (ii) los indigenas y su evangelizacin y (iii) la formacin de la cultura colonial. En primer lugar, por su rango de obispo, le incumbi crear una nueva iglesia que recogiera a dos sociedades distintas y opuestas, de dominadores y dominados. Tuvo que proteger y convertir a la una y contener a la otra, evitar la rivalidad entre las rdenes religiosas, formar un clero secular y eludir la confrontacin con el poder civil, lo que no pudo conseguir y no por culpa suya. Su actitud dimanaba del celo y del afn de proteger a los indios y de poner un freno a los abusos. En cuanto a los espaÇoles, la visin de Zumrraga fue siempre mucho ms all de la de sus contemporneos. l comprendi muy pronto el carcter de la sociedad colonial en formacin. El primer problema con el que se enfrent fue con la idea de muchos espaÇoles de llegar a Amrica, enriquecerse y despus retornar a EspaÇa. Era necesario crear lazos lo suficientemente fuertes que hicieran que el colono se asentase de forma definitiva en la tierra. Para ello, ms de una vez pidi y se esforz en que se enviasen colonos con sus familias y que se les distribuyesen tierras y privilegios. De esta forma, la poblacin estable se ira asegurando con el tiempo. Adems, insisti en que se trajesen de la Pennsula plantones, rboles y semillas, lo que permitira desarrollar una agricultura de mayor alcance, y ms familiar a los agricultores que llegaban. Los indgenas debieron de ser un constante quebradero de cabeza para Zumrraga. Tena que protegerlos de los dominadores y para ello trat de conseguir una legislacin acorde con las circunstancias que lograra fa21 Para la situacin de la Nueva EspaÇa en la poca de Zumrraga, cf. Weimuller 1985, Prez Bustamante 1928, Garca Icazbalceta 1952.

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vorecer al mximo el estatus social del natural. Tambin deba preocuparse de su formacin y evangelizacin, labor ardua si tenemos en cuenta lo que se ha dicho antes. Sin embargo, con un gran sentido prctico, un profundo fundamento y una gran visin de futuro emprendi sta en varios frentes conjuntamente: En primer lugar, se cuid de que los frailes a su mando tuviesen los conocimientos lingsticos y la formacin adecuada que requeran las circunstancias. Con este fin, estimul el aprendizaje de las lenguas indgenas entre los predicadores, con grandes resultados. Public una exhortacin para que acudieran misioneros a Mxico y pidi al Consejo el envo de ms religiosos. Consigui la confirmacin de la cdula de 1530 que prohiba terminantemente toda esclavitud de los indios. En segundo lugar, y con ayuda del virrey, por iniciativa suya logr traer a la capital la primera imprenta de las Amricas y al impresor alemn Juan Cromberger con el fin de impulsar y favorecer la publicacin de gramticas y vocabularios en nhuatl a modo de herramientas para la evangelizacin. La imprenta se estren en 1539 con la Breve y ms compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana. Pronto, se fueron multiplicando poco a poco los talleres de imprenta, y algunas instituciones, como el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, gozaron tambin de imprenta propia. Al finalizar el siglo XVI, segffln la Bibliografa mexicana del siglo XVI de Garca Icazbalceta (1954), haban aparecido ciento setenta y tantas obras impresas en Mxico. A la primera tarea pedaggica y eclesistica, que consisti en cartillas, vocabularios y catecismos, sigui la publicacin de obras de lingstica indgena, debidas a religiosos como Fray Alonso de Molina, Fray Juan de Crdoba o Fray Maturino Gilberti, de medicina, como la Opera Medicinalia de Bravo y el Tratado de Garca Farfn, de filosofa, como la Dialctica de Fray Alonso de la Veracruz, de nutica, como la de Garca del Palacio, de literatura, como los Dilogos y el Tfflmulo Imperial de Cervantes de Salazar. En 1544 public Zumrraga como suya la Doctrina breve, muy provechosa de las cosas que pertenecen a la fe catlica, que luego fue prohibida temporalmente, porque, no obstante su ortodoxia, estaba, en realidad, muy influida por la Summa de doctrina christiana del protestante Constantino Ponce de la Fuente, no conocido entonces todava como tal. Public otra Doctrina cristiana (1545) y una Regla christiana (1547), e hizo publicar catecismos en nhuatl o libros propios o ajenos destinados a

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frailes, clero y letrados, donde se exponan concepciones tericas que ayudasen a regular la vida religiosa de la colonia.22 Por Bataillon, y a travs de las obras que escribi el mismo Zumrraga, podemos ver el sentido profundo que tena la evangelizacin tal y como la entenda el obispo y la esencia erasmista en sus ideas. Es un hecho demostrado que Zumrraga contaba en su biblioteca con casi todas las obras de Erasmo. Bataillon sabe ver en las obras de Zumrraga “el anhelo de los apstoles de la nueva EspaÇa”.23 Este aprovechamiento de la obra del controvertido humanista est palpablemente manifiesto en la Doctrina. Cabe afirmar que la Doctrina breve de 1543 – 1544, donde no aparece el nombre de Erasmo, es un momento notable de la influencia del evangelismo erasmiano en el mundo. Y no se diga que los apstoles franciscanos de la Nueva EspaÇa no necesitaban acudir a Erasmo en busca de lecciones de evangelismo, y que se valieran de sus libros por casualidad, porque los tenan a mano y hallaban en ellos sus pensamientos expresados vigorosa y elegantemente, aunque con audacias que reprobaban.24

Pero si obras como la Doctrina o la Regla cristiana daban el basamento terico a la evangelizacin, los catecismos eran la aplicacin prctica. Puesto que iban destinados al uso de predicadores e indgenas, ofrecan fflnicamente lo esencial del cristianismo. Nada de sutilezas teolgicas, tan slo fe y obras, credo y mandamientos. Es decir, la religin reducida a su expresin ms esencial y sus principios ms bsicos. Como Bataillon25 adivina, es posible que hubiese un gran temor a que fomentar el culto mariano o a los santos creara en los indgenas una confusin que los llevara de nuevo a la anterior idolatra contra la que con tanto empeÇo se esforzaban los frailes en vano. Por otro lado, la experiencia que Zumrraga acumul a lo largo de los aÇos y los resultados obtenidos, adems de los innumerables problemas, quedaron recogidos en una serie de observaciones y consejos de cmo se deba emprender la evangelizacin americana en sus Apuntamientos acerca de las cosas de Nueva EspaÇa.26 En tercer lugar, foment la creacin de escuelas y colegios para niÇos y niÇas indgenas con el fin de emprender tambin la evangelizacin desde abajo. Deseaba que las escuelas fuesen un semillero de indgenas convenientemente educados y adoctrinados en la fe, para que, a su vez, 22 23 24 25 26

Cf. Ricard 1933. Bataillon 1950, 824. Bataillon 1950, 825. Cf. Bataillon 1950. Cf. Garca Icazbalceta 1952.

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adoctrinasen tambin a los naturales en su propia lengua, y de paso atraerlos a las costumbres espaÇolas. Con este propsito fund el clebre Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) de enseÇanza superior, donde hubo un magnfico elenco de profesores (franciscanos en su mayora). El centro produjo, durante algffln tiempo, excelentes resultados, demostrativos de la capacidad de los indios para adquirir la cultura europea y clsica, y prueba contra los enemigos de que se les educara. De ah tambin salieron los traductores, intrpretes e historiadores que colaboraron tan eficazmente en rescatar las fuentes de la historia prehispnica y con la iniciacin de la obra filolgica indigenista. Por desgracia, a finales del siglo XVI decay el inters por este centro educativo y, reducido a simple escuela, languideci hasta fines del siglo XVIII. Pero la experiencia de este colegio fue tan positiva que pronto se crearon otros centros similares en Nueva EspaÇa, como el de Tepotzotln, donde se estableci un seminario para el estudio de las lenguas indgenas, especialmente el nhuatl y el otom. El colegio de San Juan de Letrn fue creado originalmente para niÇos mestizos, por el virrey Antonio de Mendoza. Adems de su carcter de asilo, se encarg de la preparacin de maestros que pudiesen establecer en otros sitios instituciones semejantes. De hecho, los colegios para indios fueron ms abundantes que los destinados a espaÇoles. Por otro lado, los colegios para la enseÇanza de artes y oficios a los indgenas, unidos a los conocimientos elementales que se les impartan, crearon una clase social y un amplsimo campo de accin e imaginacin para los naturales, cuya habilidad y pericia sera rpidamente aprovechada.

7. Conclusiones Entre las muchas definiciones acerca de la singularidad que ofrece la cultura hispanoamericana, una de las que ms han llamado la atencin es la de ‘cultura de aluvin’. As es, Amrica desde el primer momento se convirti en un enorme crisol a travs del cual convergan en mayor o menor medida diversa suerte de culturas distintas en su herencia, historia y tradicin. De esta forma, se fue conformando la especial arquitectura de la cultura americana sobre la base de una cultura europea en general (a la que la iglesia contribuy dndole un aire erasmista y humanstico) e hispana en particular. En general, supuso, por un lado, la destruccin o la reordenacin, en el mejor de los casos, de los cimientos e instituciones indgenas para servir

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a los propsitos de la cultura hispnica y, por otro, la adaptacin y conformacin de una nueva sociedad, la indiana, que se mueve dentro de unos parmetros y circunstancias sociales, histricas, econmicas y culturales muy distintos a los europeos. He hablado de adaptacin y de sincretismo culturales, pero no me gustara dejar al margen otro concepto, al que ya he aludido antes, muy utilizado y transmutado en su prefijo segffln los distintos intereses de quienes lo emplean para referirse a la conformacin de esta cultura: la ‘transculturizacin’ para unos, ‘aculturizacin’ para otros, o simple ‘culturizacin’ para el resto. Como fcilmente se adivinar, la eleccin de uno, otro o ningffln prefijo implica de entrada la adopcin de una determinada posicin a la hora de valorar los hechos histricos de la conquista y colonizacin espaÇola de Amrica. Yo utilizar el trmino ‘transculturizacin’ por considerarlo el ms neutral de todos – aunque no todo lo carente de connotaciones que me gustara – y porque se acerca ms a la realidad. Precisamente desde la transculturizacin es desde donde es posible establecer las dos vertientes que el fenmeno adquiri en Amrica: el sincretismo y la alienacin. Creo que el problema para los primeros evangelizadores como Zumrraga y la Iglesia americana que fundan no consisti en el trasplante cultural de lo hispnico a Amrica ni en la imposicin del pensamiento europeo sobre las formas autctonas, sino en encontrar que el mejor camino para la incorporacin del indgena a la cultura occidental era el conocimiento de su lengua para mejor llegar a la propia concepcin de su mundo, intervenir en el mejoramiento de sus oficios e industrias, probar que los nuevos regmenes de convivencia social son mejores que los que ellos usaban, luchar por los derechos de estos seres humanos, oponerse a la explotacin de los encomenderos, es decir, junto al poder de la guerra, cimentar un poder espiritual basado en planteamientos profundamente reformados, aunque abundantes en utopa. La rica tradicin de los pueblos prehispnicos no poda ahogarse totalmente, as que, sobre todos los valores afirmativos de la hispanizacin, lo autctono luchar por integrarse o metamorfosearse en el estilo espaÇol, realizndose de este modo una verdadera transculturacin o, si se quiere, hispanizacin de lo americano, tanto desde el punto de vista tnico como cultural. Por todas las razones que hemos ido viendo, quizs no sera exagerado considerar a Zumrraga como uno de los fundadores de la cultura mexicana actual. Adems, en otra de las demostraciones de su buena intuicin a largo plazo y su previsin de futuro, Zumrraga se adelant cinco aÇos a la peticin de la formacin e instauracin de la Universidad

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de Mxico. Esta universidad, a lo largo de los siguientes dos siglos, se convertira en una de las ms importantes de Amrica y el centro de la vida intelectual de la Colonia durante casi tres siglos. ste es un aspecto ms que Zumrraga leg a la posteridad. Gran parte de lo que se hizo despus de l estaba empapado del espritu de este franciscano humilde.

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La exportacin de los santos al Nuevo Mundo – modelos, motivos y malentendidos* Eva Stoll Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen 1. Introduccin: planteamiento y cuestiones metodolgicas Bernal Daz del Castillo relata en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva EspaÇa lo siguiente: Nuestro capitn dijo a Montezuma con nuestra lengua, como medio riendo: “SeÇor Montezuma, no s yo cmo un tan gran seÇor e sabio varn como vuestra merced es, no haya colegido en su pensamiento cmo no son estos vuestros dolos dioses, sino cosas malas, que se llaman diablos. Y para que vuestra merced lo conozca y todos sus papas lo vean claro, hacedme una merced, que hayis por bien que en lo alto desta torre pongamos una cruz, y en una parte destos adoratorios, donde estn vuestros Huichilobos y Tezcatepuca, haremos un apartado donde pongamos una imagen de nuestra seÇora […].”1

Con esta cita he entrado ya en el tema de mi contribucin, puesto que a continuacin quisiera adentrarme en el papel especfico que los santos desempeÇaron en el proceso de la evangelizacin del Nuevo Mundo. Pretendo indagar en los factores y circunstancias que influyeron tanto en su transmisin procurada por los espaÇoles como en su recepcin por parte de los indgenas. Es sabido que los santos fueron un elemento omnipresente en las sociedades coloniales del Nuevo Mundo. Lockhart por ejemplo, ha demostrado con un anlisis de textos en lengua nhuatl de los siglos XVI y XVII que en el Mxico central de esa poca los santos tenan una importancia primordial para la vida privada y social de los indgenas. Cada casa posea, en la medida de lo posible, una o ms imgenes de santos, que a veces se adoraban ms que a Dios mismo.2 * 1 2

Agradezco a Luca Rodrguez y a lvaro Ezcurra la correccin del texto espaÇol. Daz del Castillo 1988, I, 335 s. Cf. Lockhart 1992, 237.

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Partiendo de esto me interesa averiguar si hubo una exportacin significativa de santos al Nuevo Mundo por el hecho de que constituyeron un elemento central del catolicismo europeo de los siglos XV y XVI o si, en cambio, al inicio de la colonizacin se intent una evangelizacin purificada de estas tendencias. ¿Se pueden encontrar evidencias de que los indgenas mezclaron de manera espontnea elementos de ambos mundos? ¿O, al contrario, es verdad que las rdenes impusieron la identificacin de los dioses prehispnicos con los santos para fomentar el proceso de la evangelizacin?3 Para empezar, es necesario ocuparse brevemente de las dificultades metodolgicas que no nos dejan responder con afirmaciones categricas a las preguntas antes formuladas. En primer lugar, hemos de recordar la diversidad de factores que influyeron en el complejo proceso de la evangelizacin; por ejemplo, la forma en la que se desarroll la conquista en las diversas regiones y el camino emprendido en ellas por los primeros misioneros, las condiciones socio-culturales de los pueblos invadidos y las formas de contacto, de comunicacin y de convivencia entre la poblacin autctona y los espaÇoles, sin olvidar las contradicciones inherentes a cada uno de esos aspectos.4 En segundo lugar, ha de seÇalarse, que a pesar de la abundante documentacin de la poca, no disponemos de muchas declaraciones explcitas sobre este tema, y, en caso de contar con ellas, no sabramos en qu medida representan la poltica de las diferentes rdenes ni hasta qu punto se realizaron en la prctica. Adems, es evidente que tenemos que considerar la existencia de procesos clandestinos debajo de la superficie oficial, no slo por lo que William B. Taylor llam ‘una resistencia triunfal de dolos detrs del altar’,5 sino tambin por las tendencias de sntesis no del todo conscientes y perceptibles. Por esta razn, no es de extraÇar que existan, segffln el enfoque y la base ideolgica subyacentes, posturas divergentes en la investigacin. A continuacin, me propongo retomar algunas de estas tesis, las ms relevantes, y confrontarlas con el anlisis de algunos pasajes centrales de crnicas del siglo XVI, para intentar dar as una vista de conjunto.

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Para una vista de conjunto, vanse, entre otros, Foster 1960; Gruzinski 1988; 1990, Ingham 1986; Lockhart 1992; Millones 1987; Nutini 1976. Gruzinski 1988, 81 ss., habla tambin de “les alas de la communication”. Cf. Taylor 1996, 154: “Indians maintained a triumphal idols-behind-altars resistance, only pretending to convert.”

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Cuadro 1: Felipe Huamn Poma de Ayala: Nueva crnica y buen gobierno. 1615.

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2. Los santos en la Nueva EspaÇa 2.1. El temor a una confusin entre santos y deidades paganas Puede suponerse, con cierta legitimidad, que en la catequesis se temiera una probable confusin entre los santos catlicos y las deidades paganas puesto que de esa manera continuara la idolatra de los indios y se pondra en peligro el monotesmo cristiano. Esta es la opinin de George M. Foster, por ejemplo, quien sostiene que los frailes propagaron un catolicismo purificado de los elementos paganos que en esta poca existan en amplias zonas de Europa. Segffln l, esa es la causa de un catolicismo bastante homogneo en toda Latinoamrica.6 De hecho, en los textos de los religiosos se pueden encontrar indicios de ese temor. En su Historia Eclesistica Indiana, fray Gernimo de Mendieta constata que la costumbre indgena de celebrar las fiestas de las deidades autctonas segffln un calendario fijo recuerda la estructuracin del aÇo eclesistico por medio de las fiestas de los santos. Tenian seÇalados sus dias del aÇo para cada uno de los diablos  quien hacian fiesta y celebraban, as como nosotros tenemos dedicado su dia en tal  tal mes  cada uno de los santos. Que en esto parece haber tomado el maldito demonio oficio de mona, procurando que su babilnica y infernal iglesia  congregacion de idlatras y engaÇados hombres, en los ritos de su idolatra y adoracion diablica remedase (en cuanto ser pudiese) el rden que para reconocer  su Dios y reverenciar  sus santos tiene en costumbre la Iglesia catlica.7

Mendieta interpreta la semejanza como truco malicioso del diablo que actffla ,de mona’ acercando con perfidia lo diablico a lo santo. Es decir que, aunque el comportamiento de los creyentes indgenas y catlicos, en principio, tiene mucho en comffln, Mendieta insiste en el abismo insalvable entre el cristianismo y la idolatra. En otra ocasin, Mendieta describe la analoga existente entre la veneracin de una diosa principal, mujer del sol, en la provincia de los totonaques, y la devocin catlica de la Virgen, ya que ambas tienen la funcin de interceder ante un dios todopoderoso. En esta tan celebrada diosa intercesora y medianera de los pueblos y gentes que  ella se encomendaban, parece que quiso el demonio introducir en su satnica iglesia un personaje que en ella representase lo que la Reina de los 6 7

Cf. Foster 1960. Mendieta 1993, 97.

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ngeles y Madre de Dios representa en la Iglesia Catlica, en ser abogada y medianera de todos los necesitados que  ella se encomiendan para con el gran Dios y sol de justicia su sacratsmo Hijo […].8

Como se puede observar, tambin este paralelo se explica por el ingenio diablico de Satn, porque est claro que cunto ms cercanas sean las apariencias tanto ms difcil resulta captar las diferencias de fondo. Lo que sorprende, sin embargo, es el hecho de que el fraile tome en consideracin una posible confusin entre ambas slo para el pasado, partiendo de la idea de que en un tiempo remoto los indios s haban recibido noticia del verdadero Dios y la Virgen, cuya veneracin, sin embargo, pronto mezclaron con la de la diosa pagana.9 En cambio, no comenta el peligro de confusin ni para la situacin presente ni para la futura, ni habla de posibles medidas para enfrentar el problema. Probablemente el fraile no cuestiona la eficacia de la conversin llevada a cabo. ¿O es que no quiere indagar ms en un aspecto dogmtico sumamente delicado que podra poner en duda el xito de la evangelizacin? Por cierto, el argumento de que las analogas entre ambos mundos son una obra del diablo para confundir a los seres humanos y apartarlos del camino de la fe fue un tpico bastante extendido en la poca. Lo encontramos, entre otros, en el jesuita Jos de Acosta,10 quien se refiere a “cmo el demonio ha procurado asemejarse a Dios en el modo de sacrificios, y religin y sacramentos”. 2.2. Sincretismo guiado vs. sincretismo espontneo11 Por otro lado, hay quienes sospechan que los misioneros pudieron haber visto en los santos la posibilidad de facilitar el proceso de la evangelizacin, ya que esperaban – a travs de la identificacin del panten de las 8 9 10 11

Mendieta 1993, 90. Cf. Mendieta 1993, 90 s. De Acosta 1987, 334. Cf. Nutini 1976, 304: “Thus, syncretism is conceived as a special kind of acculturation, in which the elements in interaction have a relatively high degree of initial similarity in structure, function, and form”; cf. tambin la definicin de “sincretismo” de Marzal 1988, 166: “En resumen, hay sincretismo cuando surge, a partir de dos sistemas religiosos que se ponen en contacto, un nuevo sistema, que es producto de la interaccin dialctica de los elementos de los dos sistemas originales (sus creencias, ritos, formas de organizacin y normas tnicas). Por cuya interaccin dichos elementos persisten en el nuevo sistema, desaparecen por

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divinidades autctonas con los santos catlicos – promover la aceptacin del cristianismo. Segffln Hugo Nutini, los franciscanos aprovecharon de manera consciente los paralelos estructurales, funcionales y simblicos entre los dos sistemas religiosos para conseguir una conversin rpida y para atenuar los efectos de una evangelizacin forzada.12 The friars must have immediately noticed […] the parallel between Christian saints and the highly specialized Mesoamerican pantheon of gods. Under these circumstances, they realized the double advantage of the situation, not only in implanting the ritual and ceremonial cult of Catholic saints via identifications with native gods, but also the symbolic value of godsaint identification in rallying community consciousness of kind and fostering the right spirit of conversion and indoctrination.13

Nutini ilustra su tesis de un ‘sincretismo guiado’14 con un anlisis de los santos patronos de la regin de Tlaxcala. En la ciudad de Santa Ana Chiautempan, por ejemplo, la diosa Tocih, la abuela de las deidades en el panten precolombino, fue sustituida por Santa Ana, la abuela de Jesffls. Tambin recuerda el caso de la Virgen de Ocotlan que se empez a adorar en el santuario de Xochiquetzalli, una diosa autctona de las artes, de las flores y del amor.15 San Juan Evangelista fue identificado con el dios Texcatlipoca del pueblo Tianguismanalco ya que ambos simbolizaban la juventud. En el caso de Camaxtli, el dios de la tribu de los tlaxcaltecas, que fue reemplazado en Contla por San Bernardino, Nutini admite que no existe semejanza alguna, por lo que sostiene que hubo una manipulacin deliberada de los frailes.

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completo, se sintetizan con los similares del otro sistema o se reinterpretan por un cambio de significados.” Cf. Nutini 1976, 306: “Probably the friars searched for identifications already made by the Indians in assigning patron saints to Indian villages, and perhaps even created identifications when they did not exist. The ostensible purpose was to foster the acceptance, by Indian villages and circumscribed regions, of some Catholic supernatural or saint to replace deities worshipped locally. The appropriate selection was generally made on the basis of structural, functional, or outright symbolic similarities which were sometimes farfetched, but which the friars probably accommodated so as to point out resemblances.” Nutini 1976, 306. Cf. Nutini 1976, 291: “guided syncretism”. Cf. Nutini 1976, 306 ss.

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3. La postura de las rdenes acerca de los santos Es probable que Nutini haya tenido presente el apndice “Adicin sobre supersticiones” al libro undcimo de la Historia del franciscano Bernardino de Sahagffln para formular su tesis. Si leemos atentamente estas pginas acerca de las identificaciones mencionadas, el papel de la orden, sin embargo, ya no queda tan claro: Haba un templo que se llamaba Toci donde concurran gran multitud de gente a la celebridad de esta fiesta Toci, que quiere decir nuestra abuela […] y despus ac edificaron all una iglesia de Santa Ana, donde ahora hay monasterio y religioso de Nuestro P. San Francisco, y los naturales le llaman Toci, y concurren a esta fiesta de Toci de ms de cuarenta leguas, y llaman as a Santa Ana, tomando ocasin de los predicadores, que dicen que porque Santa Ana es abuela de Jesucristo, es tambin nuestra abuela, de todos los cristianos; y as la han llamado y llaman en el pffllpito, Toci, que quiere decir nuestra abuela, y todas las gentes que vienen como antiguamente a la fiesta de Toci, vienen so color de Santa Ana. […] parece misterio de haber comenzado el castigo [de la pestilencia] donde comenz el delito de la paliacin de la idolatra debajo el nombre de Santa Ana.16

Sahagffln subraya, como se puede ver, el papel de los indgenas a la hora de identificar a Santa Ana con Tocih. Por cierto, ¿quin tom la decisin de construir all una iglesia dedicada a Santa Ana? – Segffln sabemos, fue el franciscano Fray Martin de Valencia quien fund el templo de la ermita y coloc la imagen de Santa Ana. Lo que queda fuera de duda es que Sahagffln condena este tipo de sincretismo que invita a los indgenas a continuar la misma idolatra de antes. Por eso, interpreta la pestilencia como castigo de ese “delito de la paliacin de la idolatra”. Condena la actitud de unos frailes que toleran o hasta fomentan las identificaciones ya hechas, aunque no queda claro si critica a frailes de su propia orden o ms bien a los dominicos, por ejemplo, a Alonso de Montfflfar, quien dos decenios antes haba procurado explotar determinadas semejanzas en funcin de propsitos misioneros. En todo caso, Sahagffln no est dispuesto a tolerar ese equivoco de los indgenas y exige “que los desengaÇen del engaÇo que padecen […] y que no es aquello conforme a lo antiguo”.17

16 Sahagffln 1975, 705. 17 Sahagffln 1975, 706. “Otros muchos lugares en estas Indias, donde paliadamente se hace reverencia a los dolos con disimulacin de las fiestas que la Iglesia celebra a Dios y los santos”. Sahagffln 1975, 356.

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Aparentemente existieron ciertas contradicciones no slo entre las distintas rdenes, sino tambin dentro de ellas. De todas formas, podemos suponer, con bastante probabilidad, que los primeros franciscanos tuvieron temor y huyeron de las semejanzas entre los santos y las deidades autctonas, por lo menos en el nivel de la reflexin intelectual. Esta idea se ve respaldada por el hecho de que, aparte del pasaje mencionado, en los textos de los franciscanos prcticamente no se equiparan santos catlicos y deidades precolombinas.18 Una de las pocas excepciones se encuentra en el Libro Perdido, donde Fray Toribio de Benavente, Motolina compara la fiesta de Tlacaxipeualiztli con la de San Bartolom: “Esta fiesta se llamaba de Tlacaxipeualiztli, que tornando en nuestra lengua lo que quiere decir, se dir ‘da de desollamiento de hombres’, aunque no de San Bartolom.”19 No obstante, en la Historia, que pertenece a una etapa de produccin ms tarda, falta precisamente esta referencia. Un indicio de que la comparacin con un santo que, segffln la leyenda, fue desollado en vida no pareci oportuna y fue eliminada. No menos significativo es el hecho de que en los escritos de los frailes las deidades precolombinas no se suelan comparar con los santos, sino con los dioses de la antigedad greco-latina:20 En la Historia de Sahagffln leemos que “Huitzilopochtli fue otro Hrcules”, Tezcatlipoca “es otro Jupiter”, “Chicomecoatl es otra diosa Ceres”, “la diosa de las cosas carnales la cual llamaban Tlazoltotl, otra Venus”21 etc. Es decir, se comparan elementos de dos mundos paganos, mientras que el catolicismo queda aparte. Adems, resulta evidente que hay que considerar la posibilidad de que existiera una diferencia entre la reflexin terica acerca de los santos y un cierto pragmatismo en situaciones concretas, en las que los frailes tuvieron

18 Tambin en otros textos, slo muy espordicamente se encuentran comparaciones entre los santos y las deidades autctonas. Juan de Betanzos, por ejemplo, compara una de las fiestas instituidas por Ynga Yupangue con la fiesta de San Juan: “la una que casi quiere parecer a la que nos hacemos de Sant Juan, porque se levantan a media noche y se lavan hasta que viene el da y llevan ciertos hachos encendidos y, despus de ser lavados, danse con estos hachos en las espaldas y dicen que echan de s toda dolencia e mal que tengan”. Betanzos 2004, 110. 19 Motolinia 1989, 101. 20 Por cierto, tales alusiones al mundo greco-latino se encuentran tambin en el texto del dominico Diego Durn 1967. 21 Cf. Sahagffln 1975.

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que responder a necesidades prcticas, y quizs se sintieran forzados a simplificar ideas y entrelazar conceptos.22 Obviamente, tenemos que contar con ciertas contradicciones y elementos heterogneos que no podemos explicar sin ms. As sucede que los primeros franciscanos, si bien se mostraron ms bien reservados en la introduccin de los santos, dieron a la Virgen Mara y a San Francisco un puesto preeminente en su labor misionera. Mendieta, por ejemplo, menciona que en la primera instruccin que se llev a cabo slo a travs de imgenes y de seÇas, se explicaba a los indios que Mara era la madre de Jesffls y que haba que tomarla como mediadora para rezar por lo deseado. Tambin se introdujeron muy temprano las cuatro fiestas marianas: 2 de febrero, la Purificacin; 25 de marzo, la Anunciacin; 15 de agosto, la Asuncin; 8 de septiembre, la Natividad de Mara, adems de otras fiestas de santos. Tambin contradictorio resulta el empleo que los franciscanos hicieron de las imgenes en la evangelizacin. Como seguidores de la lnea de Erasmo, los franciscanos, desconfiaban, en principio, de las imgenes. Quitaban, por ejemplo, el cuerpo de Cristo de las cruces para evitar que se malentendiera como sacrificio humano. Por otro lado, la misma orden utilizaba en la catequesis durante todo el siglo XVI lienzos pintados que representaban los pecados mortales, los smbolos de los apstoles, los diez mandamientos, etc. Ya que faltaba un medio comunicativo lingstico fiable se vieron forzados a servirse de los mtodos visuales y audiovisuales para facilitar la evangelizacin, sobre todo en la fase inicial.23

4. Conquistadores, sociedad colonial y religiosidad popular Ahora bien, el adoctrinamiento oficial llevado a cabo por las rdenes no logra explicar ni la dimensin ni la ndole de la exportacin de los santos al Nuevo Mundo, tampoco su recepcin por la poblacin autctona. Decisivas para la difusin de los santos fueron tambin la actuacin de los

22 Lockhart 1992, 243 subraya el papel de los intrpretes religiosos, ya que fueron los primeros que tuvieron que entrelazar conceptos y asignar santos catlicos a divinidades y santuarios autctonos. 23 Cf. Gruzinski 1990, 106 ss.

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conquistadores24 y la religiosidad popular vivida por la poblacin espaÇola. 4.1. La agresin militar: la introduccin de los santos por los conquistadores Hay que recordar que el proyecto de la conquista espaÇola estaba inseparablemente unido al proyecto evangelizador, el uno dando legitimidad al otro, y que los conquistadores fueron los primeros en confrontar a los indgenas con los santos, sobre todo con Santiago y con la Virgen Mara. Segffln los textos historiogrficos, los espaÇoles se lanzaban a la batalla con el grito de guerra “Santiago” o “Santiago a ellos”, ya que este santo, antiguo matamoros de la Reconquista, se tena ahora por patrn de la conquista.25 El confaln con el que los conquistadores se presentaban en la batalla mostraba en una de sus caras al “apstol Santiago en actitud de combate, sobre un caballo blanco, con escudo, coraza y casco de plumeros o airones, luciendo una cruz roja en el pecho y una espada en la mano derecha”.26 Hernn Corts llevaba una imagen de la Virgen Mara en su estandarte y en su marcha hacia Tenochtitlan quit los dolos de los templos para sustituirlos con efigies de la Virgen.27 La estatua ms famosa es la conocida como La conquistadora que fue dada a los aliados de Tlaxcala. As es explicable que los indgenas, al principio no hayan sabido distinguir entre la Virgen Mara y Dios mismo, como notaron los primeros franciscanos. Mara y Santiago – ambos estrechamente relacionados con la agresin militar de los espaÇoles – pudieron obtener una relevancia primordial para la poblacin indgena tanto de Mxico como del Perffl, aunque su carrera en el Nuevo Mundo fue muy diferente. Mientras que Santiago queda como una figura ambivalente que simboliza el poder de los espaÇoles as como la bfflsqueda de proteccin por parte de los indgenas, en 24 Slo a algunas partes los frailes llegaron antes que los conquistadores, por ejemplo los franciscanos en Yucatn. 25 Para el papel de Santiago en la conquista, vase Choy 1987; Silverblatt 1988; Huhle 1994 y Stoll 2010. 26 Cf. Choy 1987, 421. En la otra cara se podan ver las insignias del rey. 27 El comportamiento de Corts culmina en tirar la imagen de Huitzilopochtli del Templo Grande de Mxico y sustituirlo con un crucifijo y una estatua de Mara (Corts es ms tarde echado por Montezuma).

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la veneracin de Mara, por lo general, se eliminan las ideas blicas y prevalecen los significados de madre e intercesora. Sobre todo la recepcin de Santiago queda impregnada del primer contacto con los conquistadores, como lo demuestran las crnicas indgenas de los siglos XVI y XVII. En la regin andina Santiago es pronto identificado con el dios Illapa, el dios del rayo y relmpago, porque “lleuaba el santo mucho rruydo y de ello se espantaron los indios”, como escribe Guamn Poma de Ayala.28 Se trata de una amalgama no deseada por la Iglesia, que casi parece un acto de subversin por parte de los vencidos. La incorporacin de Santiago al sistema religioso andino es tan radical que el jesuita Pablo Jos de Arriaga se queja de la usurpacin de su nombre y recuerda que fue necesario prohibir su uso. De cualquier manera que sea, usurpan con gran supersticin el nombre de Santiago, y as, entre las dems constituciones que dejan los visitadores acabada la visita es una, que nadie se llame Santiago, sino Diego.29

4.2. Sociedad colonial y religiosidad popular Otro factor relevante es la prctica religiosa vivida por los espaÇoles, ya que los indgenas no slo aprendieron a travs de la instruccin dogmtica, sino tambin y quiz ms por imitacin de corrientes palpables en la sociedad colonial.30 El catolicismo europeo de los siglos XV y XVI incluye ciertos elementos de religiosidad popular, no todos en consonancia con la ortodoxia 28 Cf. Guamn Poma de Ayala 1987, II, 412. Stoll 2010. 29 Arriaga [1621] 1968, 215. Toda la cita reza: “En el nombre de Santiago tienen tambin supersticin y suelen dar este nombre a uno de los chuchus como a hijos del rayo, que suelen llamar Santiago. No entiendo que ser por el nombre Boanerges, que les puso el apstol Santiago, y a su hermano San Juan Cristo Nuestro SeÇor, llamndoles rayos, que esto quiere decir hijos del trueno, segffln la frase hebrea, sino o porque se habr extendido por ac la frase o conseja de los muchachos de EspaÇa, que cuando truena dicen que corre el caballo de Santiago, o porque vean que en las guerras que tenan los espaÇoles, cuando queran disparar los arcabuces, que los indios llaman Illapa, o Rayo, apellidaban primero Santiago, Santiago. De cualquier manera que sea, usurpan con gran supersticin el nombre de Santiago, y as, entre las dems constituciones que dejan los visitadores acabada la visita es una, que nadie se llame Santiago, sino Diego.” Arriaga 1968, 215. 30 Como prctica religiosa entendemos el sistema de interpretaciones simblicas del mbito sagrado que regulariza las relaciones sociales y la orientacin en el mundo.

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oficial,31 que tienen analogas evidentes con las religiones autctonas del Nuevo Mundo, lo que explicara su enorme aceptacin y su difusin en la poblacin indgena. De hecho, los santos han tenido, desde la Edad Media, un lugar preeminente en la religiosidad popular de EspaÇa. Mientras que la teologa ortodoxa entiende a los santos como intercesores entre Dios y los hombres, en la prctica religiosa popular se tiende a adorar directamente a los santos por sus fuerzas milagrosas, bien diversificadas segffln las competencias. Este fenmeno se da, sobre todo, con la adoracin de la Virgen Mara que a muchos creyentes les parece ms bondadosa y accesible que Dios mismo. Aunque los telogos digan que las imgenes slo se reverencian por lo que representan, (segffln el Concilio de Trento: “Non ut eas adoremos; sed illud quod nobis representantur per eas”),32 en la creencia popular son precisamente las caractersticas especiales, los atributos inconfundibles de ciertos retablos o estatuas, lo que constituye la base irrenunciable de su veneracin. Los santos estn estrechamente vinculados a ciertos lugares a los que se emprenden romeras y peregrinajes con la esperanza de conseguir algo de las fuerzas sobrenaturales a ellos atribuidas. En vista de estas analogas, no parece extraÇo que para la poblacin indgena, las fronteras entre dolos y santos sean borrosas, aunque la Iglesia deseara que fueran insuperables.33 Sobre este respecto encontramos en la Historia de Gonzalo Fernndez de Oviedo un episodio muy ilustrativo: cuatro indios principales se presentan ante Alonso Zuazo para quejarse por la destruccin de sus dolos y preguntan por las diferencias existentes entre su culto y el servicio catlico. Cito: 31 John M. Ingham 1986, 181: “So by the time of the Conquest of Mexico, Catolicism was predisposed to assimilate pagan religions. In Mexico the parallels with pre-Hispanic religion were substantial, and the result of conversion was a folk Catholicism that was at once more Catholic and more pagan than the lay religion found elsewhere in Catholic countrysides”. Ingham menciona la fusin de Tezcatlipoca y Huitzilopochtli, las deidades de las lites de poder en la sociedad azteca, con el diablo; de Tonantzin, diosa de la fertilidad, con la Virgen de Guadalupe 1986, 182 s.; de Tlaloc con San Juan Bautista; y de Tlahuizcalpantecuhtli con San Miguel Arcngel (la estrella del alba y el lder de los espritus de buen tiempo). Cf. el esquema del sincretismo en Tlayacapan 1986, 184. 32 En el Concilio de Constancia se haba reprobado la presencia de imgenes en la iglesia, bajo el argumento de que constituan idolatra. 33 “Les espaces de l’idole et du saint se croisent et se chevauchent constamment en dpit des barri res que l’ glise voudrait infranchissables et des ab mes qui sparaient originellement les visions du monde”. Gruzinski 1990, 274.

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[…] e que ellos van que los cristianos asimesmo tenan sus dolos e imgines, a quien adoraban e servan e acataban. E cuando esto decan, estaba una imagen de Sanct Sebastin a la cabecera de la cama del licenciado, pintada en un papel: e diciendo lo que es dicho, aquel que propona, seÇal con el dedo poniendo aquella imagen por ejemplo, que el licenciado tena aqulla en veneracin, e que as ellos decan que ellos tenan en estima a sus imgines e dolos.34 Ante una pregunta tan difcil, el licenciado Zuazo despide a los indios para meditar bien sobre una respuesta adecuada. Al da siguiente, explica a los indios y su lengua que “los cristianos no [adoran] las imgines por lo que son; sino a lo que representan en el cielo”35 y para dar ms credibilidad a sus palabras hace pedazos la imagen de San Sebastin. A pesar de esta demostracin calculada, un indio empieza a sonrer y responde que ellos no son tan tontos y que ellos tambin veneran las imgenes slo como representantes de las fuerzas csmicas. El espaÇol, algo sorprendido por esta perspicacia, hace varios intentos ms para aclarar una diferencia que ya parece desvanecrsele. Finalmente sostiene que las imgenes de los indios se refieren al diablo y sus ayudantes, mientras que las imgenes de los espaÇoles son de Dios y los santos. Una respuesta que, por cierto, ms bien parece una sentencia que una explicacin de diferencias. Las imgenes que nosotros tenemos, son de Dios e de sus amigos que tiene consigo en su gloria, e que las que ellos tenan e adoraban, eran de los mesmos diablos condempnados [sic].36

Segffln cuenta el episodio, los indios se dejan convencer, sin embargo, acaban adorando “la imagen de Nuestra SeÇora la Virgen Sancta Mara” que colocan en el ms alto templo de la tierra, “porque a Dios e a su imagen no lo comprehendan bien”.37 Obviamente, esta cuestin tambin caus problemas y malentendidos en el Perffl, ya que se trata repetidas veces en la Doctrina christiana y catecismo para instruccin de indios de 1584/1585. Finalmente, hay que destacar que la toma de contacto de los indgenas con los santos fue facilitada por la produccin masiva de estampas y otros artculos de devocin, que se extendieron en Mxico a partir de 1520.38 La contemplacin de imgenes siempre ha estado estrechamente relacionada con el culto a los santos. Obviamente, la veneracin de los santos responde a una necesidad de manifestacin externa, tpica de la 34 35 36 37 38

Fernndez de Oviedo 1992, V, 347. Fernndez de Oviedo 1992, V, 348. Fernndez de Oviedo 1992, V, 349. Fernndez de Oviedo 1992, V, 349. Por fin la Iglesia intent frenar esa moda, que difuminaba peligrosamente las fronteras entre el culto cristiano y la veneracin de los dolos. Cf. Gruzinski 1990, 244.

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prctica religiosa popular. Indgenas y espaÇoles comparten una aficin por el teatro sagrado, por procesiones y romeras, por la imaginera y pintura religiosas, por la decoracin con flores y el encendido de incienso, por el vestir de las estatuas y por la celebracin de las fiestas anuales, lo que da sentido y estructuracin a la vida cotidiana, aunque probablemente no con el mismo trasfondo religioso.39

5. Las santas reliquias introducidas por los jesuitas Vistos los condicionamientos previamente desarrollados se podr entender mejor la relevancia de un hecho que ayud considerablemente a fomentar la aceptacin de los santos en Mxico y a estabilizar un catolicismo de ndole tridentina. En 1572 llegaron los primeros jesuitas a la capital de la Nueva EspaÇa, en un contexto de cierto desengaÇo ante la superficialidad de la labor misional hasta entonces desempeÇada. La Corona, que antes haba favorecido a la orden de los franciscanos, entreg los destinos de los dos grandes virreinatos a una burocracia civil y eclesistica estrechamente controladas. En una relacin annima del aÇo 1602 escrita por un jesuita40 se relata un evento clave para el futuro de la orden y del catolicismo en Mxico: en el aÇo 1577 llega un buen nfflmero de reliquias mandadas por el Papa Gregorio XIII a la CompaÇa de Jesffls en Mxico con el fin de propagar una piedad de ndole tridentina. Se organiza una fiesta solemne y desbordante que dur ocho das “a fin de plantar en las almas de estos nuevos cristianos la fe, devocin y veneracin que a las santas reliquias y huesos de los santos se debe”, puesto que de “la veneracin […] de las reliquias de los santos […] en esta tierra no haba rastro ni principio de advertencias.”41 Sigue un relato pormenorizado de las joyas de adorno que 39 Tanto Motolina 1989 como Mendieta 1993 nos ofrecen diversos elementos que indican que la poblacin autctona participa con gusto y entusiasmo en las formas de la prctica religiosa de los cristianos, como son los autos (por ejemplo, en la festividad de San Juan Bautista del aÇo 1538 se presentaron hasta cuatro) o las procesiones. Muchas de esas formas coinciden con ritos autctonos, algunos son puramente indgenas. Por lo visto, los frailes aceptan con bastante tolerancia todo tipo de manifestacin religiosa en cuanto sirve para festejar el dios cristiano. 40 La relacin subraya tambin la importancia de los sermones y la instruccin de los indios a base de dilogos y catecismos traducidos. 41 Annima [1602] 1995, 44.

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costaron ms de doscientos ducados, de los altares con sus gradas que se construyeron un mes antes de la festividad, de la procesin que discurre bajo arcos triunfales de flores, con “grande mfflsica de voces e instrumentos”, “ornato de las calles, tapiceras, altares, imgenes [e] invenciones”, con danzas que recibieron la procesin, con “coloquios breves de admirable poesa” y una tragicomedia “cuya materia fue el triunfo de los santos”. Se trata “primero de la Espina de Cristo SeÇor Nuestro; despus el glorioso san Jos esposo de la Virgen y de la gloriosa santa Ana su madre; despus el de los apstoles; despus el de los doctores, y ans por su orden, segffln la calidad y cantidad de las reliquias, aunque al glorioso san Hiplito mrtir, por ser patrn de esta tierra se le di principal lugar en esta capilla”.42 Por lo visto, la orden monta un espectculo increble para presentar las reliquias a la comunidad entera. No slo es una gran manifestacin de poder de la orden, es tambin el intento de responder de manera explcita a la evidente necesidad de exteriorizacin de la prctica religiosa. Se hace una concesin al deseo de concretizacin de lo milagroso, aunque slo dentro de unos lmites bien definidos por los jesuitas. Es ms: es un acto altamente simblico con el cual se implantan las races europeas del catolicismo en tierra americana. En un ritual exteriorizado al extremo, se fundan clulas de veneracin con huesos importados desde fuera. Este nuevo fundamento sirve para dignificar, valorizar y enaltecer a la religin cristiana, as como para desprenderse, visiblemente, del impacto de la religin autctona. Por medio de estos ritos pfflblicos, se establece el culto a las santas reliquias asignndoles unos lugares determinados. Estos actos de consagracin significan el inicio de una nueva etapa, aunque no se les represente de manera inconciliable con los ritos autctonos. Es llamativo que en este contexto bien definido se acepten incluso manifestaciones indgenas como mfflsica, danzas y cantares en nhuatl, en la medida en la que se puedan reestructurar y reintegrar en el nuevo modelo de una naciente sociedad colonial unida bajo los auspicios de la Iglesia.

6. A modo de conclusin Como hemos visto, no es posible dar una respuesta sencilla acerca de la transmisin de los santos al Nuevo Mundo ni sobre su aceptacin por la poblacin autctona. Por eso he intentado discutir algunos de los factores 42 Annima [1602] 1995, 36.

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ms decisivos que influyeron en esta situacin conflictiva y heterognea, basndome en textos escritos por los propios misioneros. Segffln parece, los franciscanos de las primeras generaciones no quisieron hacer mucho hincapi en los santos, aunque deben de haber existido ciertas diferencias entre su postura terica y su instruccin concreta. Significativas son, sobre todo, las advertencias de Mendieta y Sahagffln, que demuestran el temor a las analogas entre los santos y las deidades precolombinas y la condena explcita de las posibles identificaciones. No obstante, resulta difcil aclarar hasta qu punto fenmenos de sincretismo fueron propagados por los frailes mismos. En ningffln caso se debe olvidar la parte de los indgenas en ese proceso complejo ni el papel de los traductores religiosos, que muchas veces fueron los primeros en identificar santos con deidades autctonas.43 Para entender la complejidad del proceso en cuestin hay que tomar en cuenta el papel que desempeÇaron los conquistadores y la poblacin espaÇola en general como mediadores importantes del proceso de transmisin de los santos y de la manera de celebrarlos. La aceptacin y difusin de los santos en el Nuevo Mundo slo es explicable cuando se toman en consideracin las analogas inherentes a las prcticas religiosas de ambos mundos culturales. Me parece significativo, sobre todo, que los jesuitas, con la introduccin impresionante de las santas reliquias hayan logrado responder a esa manifiesta necesidad de exteriorizacin, pero definiendo ellos las coordenadas de un sistema fundamentado desde el catolicismo europeo en el que s se aceptaba reestructurar ciertos elementos autctonos para formar una nueva identidad.

43 Segffln Lockhart 1992, 244, todo parece indicar que durante las primeras dcadas de la conquista y colonizacin, los religiosos no hicieron hincapi en los santos. Lockhart se refiere a un ‘sincretismo espontneo’: “It is clear that as soon as the Nahuas grasped the nature of the saints in Spanish regional religion they would have made the identification and taken advantage of the opportunity in just the way they did. The question is how or indeed whether they ever learned much about the saints of Spain.” Lockhart 1992, 243.

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La Inquisicin espaÇola y los indios Fernando Domnguez Reboiras Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg «Vous voulez que nous soyons chrtiens, et vous ne voulez pas l’Þtre Mais si vous ne voulez pas Þtre chrtiens, soyez au moins des hommes […].» Montesquieu: De l’esprit des lois, 5e partie, l. XXV, chap. XIII, Tr s humble remontrance aux inquisiteurs d’Espagne et de Portugal.

1. Introduccin Segffln la opinin comffln nadie debera dudar de que hablar de la Inquisicin en el contexto de los esplendores y las miserias de la evangelizacin de Amrica pertenece, por necesidad, al captulo de las miserias. Las breves reflexiones que siguen slo pretenden aclarar que la Inquisicin espaÇola no se puede incluir ni entre los esplendores ni entre las miserias en la historia de tal proceso. El papel de esa institucin, si alguno tuvo, en la evangelizacin de Amrica fue, a pesar de tantos ros de tinta que se han escrito sobre ella, totalmente irrelevante en lo que se podra llamar ‘el choque del cristianismo y el paganismo’; expresin que resume y compendia el largo proceso de la evangelizacin americana. De entrada podemos afirmar que la Inquisicin en la Amrica hispana pudo jugar quiz un papel ms o menos importante en la formacin y consolidacin de la sociedad colonial criolla pero estuvo al margen del proceso de asimilacin o destruccin por el cristianismo del substrato religioso y cultural de la civilizacin indgena. La primera razn determinante de la afirmacin inicial es el simple hecho de que la Inquisicin espaÇola, es decir el Tribunal de la Suprema y General Inquisicin contra la Hertica Pravedad, como institucin jurdica empez a formar parte del gobierno indiano1 en 1568, es decir, setenta y 1

Entendemos aqu este trmino tal y como lo defini Horst Pietschman, a saber,

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seis aÇos despus del primer viaje de Cristbal Coln. La introduccin oficial de este ente jurdico en las estructuras administrativas de las colonias americanas se inicia en 1570 cuando el proceso de evangelizacin ya se haba aclarado, para bien o para mal, y se haban superado inseguridades y conflictos iniciales de planificacin y jurisdiccin. Se puede decir tambin que comienza a actuar cuando en las regiones americanas de la Corona espaÇola ya convivan aquellas dos sociedades diferentes o estructuras sociales superpuestas, la indgena y la criolla, con una administracin estatal o gobierno indiano que pretenda gobernar estas dos realidades. Una estructura social que pervivi hasta que la sociedad criolla se independiza de la metrpoli conservando en su seno, a pesar de toda la vaca retrica poltica posterior en defensa del indio, la poblacin indgena affln ms marginada y ms sometida, al faltarle a sta el manto protector de una instancia de apelacin superior en la metrpoli. A partir de 1568 la Inquisicin form parte del organigrama institucional de aquel gobierno indiano con funciones especficas en el seno de la administracin del Estado. Por ello es de importancia capital tener en cuenta el principio organizador, introducido en aquel tiempo, de la ‘distincin de negocios’,2 asuntos y negocios ‘de justicia’, por un lado, y asuntos o negocios ‘de gobernacin’ o ‘de gobierno’, por otro. Sin perjuicio de que no resulte fcil determinar a cul de los dos ramos perteneca con seguridad el caso concreto, es evidente que la Inquisicin era un negocio ‘de justicia’, pero un negocio de justicia dentro de la sociedad criolla y no en la confrontacin de sta con el elemento indgena que, en su mayor parte, qued por decreto fuera de sus competencias.3 El anlisis de las repercusiones de este Tribunal en la historia de la evangelizacin y la colonizacin americana estar vinculado necesariamente a aspectos legales y su puesta en prctica, cosa que pertenece naturalmente a la historia del derecho y que no se pueden tratar aqu en todas sus implicaciones tericas.

2 3

“un montaje institucional a travs del cual se gobernaba el territorio que comprenda el extendido espacio americano y asitico, que los reyes de Castilla adquirieron […]” y que en la actualidad se designa comfflnmente como ‘imperio espaÇol’. Pietschman 2005, 3. Trmino utilizado, ya hacia 1568, en la labor emprendida por Juan de Ovando para la reordenacin de las cosas de las Indias. Sobre teora y prctica del gobierno indiano cf. los dos artculos de Pietschmann 2005 y Figueroa 2005.

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2. La Junta Magna de 1568 El trasplante del Santo Oficio a las Indias lo decidi una comisin de Estado especficamente convocada por el rey Felipe II como ‘Junta general’ (hoy conocida bajo el nombre de ‘Junta Magna’) presidida por el Inquisidor general, el cardenal Diego de Espinosa, quien celebraba las sesiones en su propio domicilio. La importancia de esta Junta se puede deducir de la lista de participantes, a saber: cinco miembros del Consejo de Indias, cuatro miembros del Consejo de Estado, el presidente del Consejo de Ordenes, tres miembros del Consejo de Castilla, tres del de Hacienda a los que se unieron el Visitador Juan de Ovando, el obispo de Cuenca, fray Bernardo de Fresneda, un franciscano, un dominico y un agustino, adems del recin nombrado virrey del Perffl, a punto de embarcar, Francisco de Toledo.4 Las reuniones de la Junta se desarrollaron entre agosto y diciembre de 1568 y, en lo que se refiere a Amrica , son complemento de una accin reformadora del Consejo de Indias, encomendada al all activamente presente Juan de Ovando,5 a fines de 1566 o principios de 1567, en la que se buscaba una reforma del gobierno ante el catlogo de denuncias expuestas en un Memorial redactado por el clrigo Luis Snchez.6 En este informe volcaba l toda su experiencia de dieciocho aÇos de estancia en Amrica denunciando, en resumen, que los espaÇoles que “pasamos a las Indias vamos con intencin de volver a EspaÇa ricos, lo cual es imposible, pues de ac no llevamos nada y all holgamos, sino a costa del sudor y sangre de los indios”.7 Sobre las posibles razones de la ampliacin del dispositivo inquisitorial a Indias hablaremos ms adelante. Lo que debe de ser resaltado inmediatamente en nuestro contexto es el contenido de las Reales Cdulas de ereccin de los tribunales inquisitoriales en Ultramar recogidas en el tomo I de la Recopilacin de las Leyes de Indias con fecha de 25 de enero y 7 de febrero de 1569.8 Las Instrucciones redactadas especficamente para 4 5 6 7 8

Documentada y estructurada sntesis de la Junta Magna en Ramos 1982. Sobre Juan de Ovando vase Martir 1983 y “La visita de Juan de Ovando al Consejo de Indias (1567 – 1571) y la Junta Magna de 1568” en Manzano 1950, 61 – 99. CODOIN Amrica, vol. VI, 163 – 170. Citado en Martir 1983, 456. Recopilacin de Leyes de los Reynos de las Indias es una compilacin de la legislacin promulgada por los monarcas espaÇoles en relacin a sus posesiones en Amrica y Filipinas Fue realizada por Antonio de Len Pinelo y Juan de Solrzano Pereira y apoyada su publicacin por el rey Carlos II en 1680. Est dividida en cuatro

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los tribunales americanos, y que se guardarn a rajatabla en los siglos posteriores, se encuentran en el Archivo Histrico Nacional de Madrid (Inq., l. 352). En ellas queda patente como el Consejo de la Suprema (rgano decisivo de la Inquisicin) adapta al modelo institucional comffln una estrategia determinada por las peculiaridades de las provincias ultramarinas del imperio. Una estrategia que contradice el estereotipo de la supuesta rigidez institucional con el que normalmente se viene caracterizando al Santo Oficio en una historiografa poco fiel a las fuentes. Esas Instrucciones muestran con claridad la capacidad del Tribunal para asumir los caracteres diferenciales de tiempo y lugar que lo diversificaban funcionalmente. Estas diferencias demuestran, a la vez, el sentido pragmtico de adaptacin y flexibilidad que no se vienen considerando como integrantes del ser o de las estrategias de la Inquisicin espaÇola. Las citadas Instrucciones condicionan, dentro de las finalidades originarias y comunes de la Inquisicin, un modelo americano de organizacin y funcionamiento del Santo Oficio, con aspectos peculiares que se pueden resumir as: 1. la exclusin del indgena como sujeto penal y limitacin de la jurisdiccin inquisitorial a los cristianos procedentes de Europa y sus descendientes criollos: “a todos los europeos mulatos y mestizos, inclusive los virreyes gobernadores y oidores”, 2. lo cual condiciona el tamaÇo reducido, y el carcter urbano, de los destinatarios pues la poblacin cristiano-vieja constitua un contingente poblacional reducido y minoritario en extremo, 3. de ah que el aparato inquisitorial en Indias se adaptara a la estructura urbana del asentamiento y la poblacin que tena que controlar; sus dispositivos burocrticos, la red de servidores para la cobertura del territorio de su jurisdiccin y la propia extensin de ste se organizaron sobre las estructuras de la organizacin eclesial y administrativa del Virreinato, 4. el control de la penetracin ideolgica y humana extranjeras a travs de las aduanas portuarias como una de las prioridades del Santo Oficio en Indias.9 Lo ms llamativo y sorprendente en nuestro contexto es, sin duda alguna, el principio de exclusin de los indgenas americanos de la jurisdiccin

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tomos y un total de nueve libros que contienen 6.385 leyes agrupadas en 218 ttulos. Cada ley seÇala el aÇo, rey y lugar de expedicin de dicha norma. Vase Recopilacin y Manzano 1950, 61 – 107 y tambin Toribio Medina 1903, 15 ss. Sobre estos aspectos vase Escandell 1993.

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inquisitorial. Un criterio que se formul en la Instruccin 35 con trminos inequvocos: Item se os advierte que, en virtud de nuestros poderes, no habis de proceder contra los indios del dicho vuestro distrito, porque por ahora, hasta que otra cosa no se os ordene, es nuestra voluntad que slo usis de ellos contra los cristianos viejos y las otras personas contra quien en estos reinos de EspaÇa se suele proceder; y en casos de que conociereis, iris con toda templanza y suavidad y con mucha consideracin, porque as conviene que se haga, de manera que la Inquisicin sea muy temida y respetada y no se d ocasin para que con razn se le pueda tener odio.10

Esta exencin impresiona, sobre todo, a los que suelen ver la odiada institucin slo por su cara oscura, pero, analizada sin prejuicios, sintoniza con la flexible actitud de la Inquisicin, que nunca utiliza su terrible armamento, si la coyuntura no lo aconseja, y siempre pretendi verse temida y respetada, pero no odiada. Esta medida est en consonancia con las leyes hispanas de Indias, tanto las polticas como las inquisitoriales, que estuvieron claramente orientadas a la proteccin del indio.11 El indgena fue maltratado, de hecho, por los colonos, pero nunca por normas, de derecho, procedentes de la metrpoli. El rea de la Inquisicin en Amrica se extenda a los colonos y a los advenedizos, sin perturbar en ningffln momento a los indios. Esto significaba evidentemente excluir el conjunto tnico-cultural mayoritario como sujeto penal del Santo Oficio, dedicndose slo a la poblacin inmigrada, en especial a los cristianos viejos y los extranjeros. Esta medida no fue transitoria pues la Instruccin 35 fue recordada a menudo para urgir su cumplimiento en el futuro, cuando se presentaban casos que aparentemente requeran un cambio en la normativa. En una carta del Consejo a inquisidores americanos que haban hecho una consulta se puede leer: Por ahora, en ninguna manera paresce debis proceder contra los indios bautizados que persuaden a otros a que no crean lo que les enseÇan los cristianos, sino que guardis a la letra lo que por Instruccin se os ordena.12

Delimitado as el mbito humano de las actividades procesales, era lgico que este criterio funcionase como criterio de estructuracin de la orga10 Recopilacin 1841, 159 – 160. 11 Que esta decisin no es sorprendente lo avalan otros textos anteriores que hablan de anteponer “siempre los medios suaves y pacficos a los rigurosos y jurdicos”, cf. Maqueda 2005, 51 ss. 12 Citado en Huerga 1984, 728.

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nizacin del Santo Oficio. Lo cual no deja de sorprender partiendo del hecho, claramente afirmado por Chaunu,13 de que la Amrica de Felipe II, en el momento del establecimiento de la Inquisicin, era “esencialmente india” y que su estructura porcentual era: 96 % indios, 3 % mestizos, negros y mulatos, y slo el 1 % de espaÇoles.14 Los espaÇoles, asentados en nfflcleos de carcter urbano, donde el resto era esencial y masivamente indgena. Partiendo del supuesto de que el gobierno indiano consideraba a todos los habitantes de las Indias sfflbditos del rey, no deja de extraÇar que se establezca un Tribunal para el control de un tan reducido grupo de sfflbditos. Est claro, pues, que los motivos inmediatos del trasplante inquisitorial a Amrica no tenan nada que ver con el indgena y su entorno, ni con la evangelizacin de la poblacin indgena que era dejada al margen. Por otra parte, esta clusula de exencin sell definitivamente, a pesar de todos los intentos de integracin por parte de la Corona y diversas normas jurdicas y administrativas, una divisin de la sociedad en indios y espaÇoles.15 Pero antes de apuntar los posibles motivos de una decisin tan meditada y solemnemente programada es necesario aclarar la historia del control inquisitorial tal y como se fue desarrollando antes de la introduccin de los tribunales en Indias en 1570, es decir, en la fase ms crtica de aquel encuentro entre las dos civilizaciones.

3. La pre-inquisicin o inquisicin primitiva (1493 – 1569)16 La concesin pontificia de las tierras recin descubiertas y por descubrir a los Reyes Catlicos en mayo de 1493 inclua la facultad de ejercer all los mismos derechos que tenan en las suyas y la inmediata prohibicin de 13 Chaunu 1965, 87. 14 Chaunu 1969, 381. 15 “A partir de entonces, tanto para lo civil como para lo eclesistico, la Nueva EspaÇa qued definitivamente dividida en dos repfflblicas: la de los indios y la de los espaÇoles (que inclua todo tipo de europeos, criollos, mestizos, mulatos, etc.)”, R. Moreno, citado en Maqueda 2005, 70. 16 Se puede designar como “pre-inquisicin” al perodo anterior a la implantacin del Santo Oficio bajo los auspicios de la Suprema. Huerga 1984 propone como perodo de la “pre-inquisicin hispanoamericana” los aÇos 1516 a 1568, mientras que Toribio Medina 1914, el iniciador y tratadista clsico de la inquisicin indiana, sugiere el de los aÇos 1493 a 1569.

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pasar a las Indias sin real licencia. Ya en el segundo viaje de Cristbal Coln, en el mes de septiembre siguiente, se aplic lo dispuesto cuidando que los pasajeros fuesen cristianos viejos y designando al benedictino de Montserrat Bernat Boyl como Vicario apostlico con amplias prerrogativas, entre otras la jurisdiccin en materias de fe, cargo que ejerci oficialmente hasta su regreso a EspaÇa en noviembre de 1494.17 La vuelta precipitada del religioso parece que fue, segffln Marius Andr (1927), en protesta por la dureza mostrada por Coln hacia los indios. Aunque nada se sepa de un ejercicio de ese poder por parte de Boyl, esto significa que ya desde fecha temprana existi virtualmente en las Indias la inquisicin ordinaria. Esta actividad inquisitorial ordinaria que continu, en diversas formas, hasta 1568 tiene poco que ver con la Inquisicin espaÇola delegada por el Papa a los reyes en 1478 y dirigida por el Inquisidor general y su Consejo. Antes del establecimiento del Santo Oficio en las Indias el control del mantenimiento de la ortodoxia religiosa y la vigilancia de la pureza de la fe fue competencia de la autoridad eclesistica ordinaria y no – como lo fue despus – competencia del Consejo real. Una vez erigidas las primeras dicesis, fueron los obispos quienes actuaron como inquisidores en su territorio por razn de su potestad episcopal ordinaria, aunque algunas veces tambin por delegacin del Inquisidor general. La Suprema tuvo siempre, sin embargo, a las Indias en su punto de mira para extender su poder y su influencia fuera de la Pennsula. En relacin a este perodo inicial existe, adems de una extensa bibliografa, una estimacin y valoracin de los hechos bastante dispar. El punto de partida o de arranque de la inquisicin en Amrica lo pone Huerga18 en la peticin que Bartolom de las Casas hizo en 1516 al Cardenal regente e Inquisidor general Francisco Ximnez de Cisneros en la que se plantea por primera vez el establecimiento de un Tribunal de la Inquisicin para el Nuevo Mundo: Y asimismo suplico a Vuestra Reverendssima SeÇoria […] que mande enviar a aquellas islas de Indias la Santa Inquisicin, de la cual creo yo que hay muy gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en aquellas tierras, no haya quizs quien siembre alguna psima cizaÇa de hereja, pues ya all se han hallado y han quemado dos herejes, y por ventura quedan ms de catorce; y aquellos indios, como son gente simple y que luego creen, podra ser que alguna maligna y diablica persona los trajese a su daÇada doctrina y hertica pravedad. Porque puede ser que muchos herejes se hayan huido de estos reinos y, pensando de salvarse, se hubiesen pasado all. 17 Cf. Collell 1929. 18 Huerga 1984, 662.

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Y la persona a quien tal cargo Vuestra Reverendssima SeÇora diere, sea muy cristiana y celosa de nuestra fe y a quien all no puedan con barras de oro cegar.19

El Memorial de remedios para las Indias, al que pertenece este texto, impresion hondamente a Cisneros20 en un momento crtico de su gestin, despus de la muerte de Fernando el Catlico y antes de la llegada de Carlos V. Momento tambin crtico para la Inquisicin, cuando en EspaÇa las Cortes votaron su supresin21 y el joven Carlos enviaba desde Bruselas una sfflplica al Papa Len X para que le diese el golpe de gracia y suprimiese el controvertido Tribunal.22 Cisneros, que defenda el Santo Oficio, logr superar esa crisis y ya en 1517 nombr varios ‘inquisidores apostlicos’ en los que se quiere ver “una inquisicin intermedia entre la episcopal y la del Santo Oficio”23 que no lleg a ponerse en prctica por la muerte del cardenal, acaecida el 8 de noviembre de 1517 y la subsiguiente ‘revisin total’ a la que el nuevo gobierno someti toda la poltica indiana. Poco despus de su llegada a EspaÇa, en 1518, Carlos V cambi totalmente su opinin sobre el Santo Oficio. Ni l ni sus consejeros flamencos consideraron ya la supresin del Tribunal de la fe. El sucesor de Cisneros como Inquisidor general fue Adriano de Utrecht que ensay un nuevo modelo de gestin inquisitorial indiana al nombrar dos inquisidores: Alonso Manso, obispo de San Juan de Puerto Rico, y el viceprovincial de los dominicos, fray Pedro de Crdoba para ejercer su oficio en todo el mbito de las Indias. En la notificacin a las autoridades civiles de Indias se exponen los fines y poderes de tal nombramiento, que se resumen en la intencin de la Suprema de administrar la autoridad inquisitorial en los dominios ultramarinos de la Corona.24 no se confa el oficio a todos los obispos, ni se limita su jurisdiccin al rea diocesana y se pretenda un oficio compartido. Ambos inquisidores son apostlicos y sus poderes se extienden a las Indias enteras, que se reducan entonces a las Antillas Mayores con algunos enclaves en Panam y las costas de Venezuela. No hay vestigio alguno que aquel, en la bibliografa de esta primera inquisicin indiana, tan citado fray Pedro de Crdoba, actuase 19 Las Casas 1958, 15. 20 Esto dice Las Casas en su Historia de las Indias III, 85 – 87, vase Las Casas 1957, 369 s. 21 Llorca 1949, 241 s. 22 Fernndez Alonso 1966. 23 Huerga 1984, 662. 24 Texto transcrito y publicado por Toribio Medina 1914, 24 – 26.

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como inquisidor. La ideologa del buen fraile, como la de todos los primeros misioneros, no cuadraba como perseguidor de herejes. El dominico no iba a las Indias para ser juez, sino para evangelizar a los indios y defender sus derechos.25 En la prctica, sin embargo, sigui la vigilancia de la pureza de la fe en manos de los obispos, en especial, el oficialmente nombrado Alonso Manso que intent de una manera poco competente ejercer su mandato inquisitorial.26 La larga etapa del Inquisidor general Alonso Manrique (1523 – 1538), cortesano y erasmista, se caracteriza por su minimalista intervencin en los asuntos de la institucin que presida, pero tambin por la consolidacin de las estructuras administrativas del Tribunal gracias a la entrada de juristas reformadores, sobre todo, el entonces joven Fernando de Valds que ascender ms tarde a Arzobispo de Sevilla y temido Inquisidor general. Estos juristas tecncratas pretendieron crear las bases de un todava inexistente Tribunal de Indias en un decreto firmado en Madrid el 24 de diciembre de 1524: […] nuestra voluntad es que los inquisidores y oficiales y ministros del Santo Oficio que son o fueren de aqu en adelante en las Indias […] tengan salarios disfrutados para su mantenimiento por razn de sus oficios, segffln y como lo tienen los otros inquisidores y oficiales de las otras inquisiciones de estos reinos.27

Es digno de tener en cuenta como los rganos rectores de la Inquisicin espaÇola ya se hacen responsables y administradores de una Inquisicin proyectada hacia las Indias. La alusin expresa a “los inquisidores de estos reinos” pone de manifiesto que el Consejo quera equiparar el Tribunal de Indias a los existentes en la metrpoli. Estos seÇores juristas del Consejo, sin embargo, vivan en EspaÇa y no tenan la ms remota idea de lo que pasaba en las Indias. Suponan que all haba mucho oro y que se poda fundar un tribunal econmicamente autosuficiente. Nada ms lejos de esto. El obispo Manso, oficialmente el fflnico inquisidor en funciones, adems de no ejercer como dependiente de la Suprema, no cobraba un real ni poda pagar personal tcnico ni expertos. El Tribunal de Indias que idearon los juristas de la Suprema “fue, pues, un tribunal fantasma, un tribunal de papel”.28 25 26 27 28

Rubio 1980. Huerga 1984, 669 – 687. Citado en Huerga 1984, 668. Huerga 1984, 668.

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El nuevo Inquisidor general, Juan Tavera (1539 – 1545), dividi las Indias, ya casi completamente descubiertas y conquistadas, en dos grandes zonas inquisitoriales: la de las Antillas y la de Tierra Firme. Nombr inquisidores a Alonso Lpez de Cerrato para las Antillas y la costa venezolana y a Francisco Tello de Sandoval para Mxico. La Instruccin que se le di a este fflltimo dice mucho de los problemas y dudas de la institucin inquisitorial de cara a las Indias. De stas sala el oro pero no daba todava para mantener el tinglado inquisitorial, el famoso dicho “quemar para comer” no funcionaba en las Indias; el de inquisidor slo poda ser un cargo honroso que se tena que ejercer gratis: […] el poder de inquisidor se le da […] no para que se ponga en aquella Nueva EspaÇa Inquisicin formada, porque no hay hacienda ni otra renta del Santo Oficio para poder pagar salarios […] no ha de llevar salario por razn del dicho oficio de inquisidor.29

En esta instruccin muestra el Santo Oficio por un lado la voluntad de no establecer en Indias su maquinaria y por otro su preocupacin por lo que ellos consideraban psima gestin inquisitorial de un obispo, Fray Juan de Zumrraga, en Mxico que intent ejercer su funcin de inquisidor sin la experiencia y las instrucciones de la maquinaria inquisitorial del tribunal espaÇol constituido al efecto. En nuestro contexto es muy interesante observar que la crtica y condena de la labor inquisitorial de Zumrraga por parte de los funcionarios inquisidores es haberse atrevido a quemar en la hoguera a un cacique indio, cosa que la Inquisicin nunca tuvo intencin de hacer. La instruccin de la Suprema, bajo el regimiento de Tavera, es en extremo elocuente al mostrar que el Consejo deseaba menos rigor, ms tacto y blandura, especialmente con los caciques y los indios en general. Un criterio que se mantuvo intacto en la larga historia del Tribunal. Una actitud que no tiene parangn con otros grupos del amplio espectro social del imperio espaÇol. En efecto, a pesar de todos estos esfuerzos de los funcionarios del Santo Oficio en trasplantar el Tribunal a las Indias, la tarea de vigilar la ortodoxia se dej, en la prctica, en manos de los obispos, donde el caso de Zumrraga es muy elocuente. Como ya se ha indicado, fray Juan de Zumrraga, el primer obispoarzobispo de Mxico (1529 – 1548), un franciscano virtuoso y de generosa entrega a la evangelizacin de los indios, fue paradjicamente un 29 Huerga 1984, 688. El texto ntegro en Huerga 1984, 688 s.

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inquisidor duro e implacable instruyendo numerosos procesos30 y, lo que es ms triste, fue el primero en sentenciar a reos a la pena capital.31 Hasta tal punto que su dureza alarm al Consejo de la Inquisicin que le envi unas cartas que contienen un severo aviso sobre su gestin desaprobndola sin cortapisas. En la primera se pone en claro el procedimiento a seguir: Muy reverendo y magnfico seÇor: por una carta que vuestra seÇora escribi al seÇor obispo de Badajoz se entendi en este Consejo que hacais ciertos procesos contra algunos indios caciques que haban tornado a idolatrar y dogmatizar a los otros indios, y con pensamiento que le sean confiscados sus bienes, por la experiencia que tenais que ninguna pena corporal ni deshonra los escarmienta tanto como perder la poca hacienda que tienen. Y aunque aqu se tiene por cierto que la intencin de vuestra seÇora es muy buena y enderezada al servicio de Nuestro SeÇor, mas como esta gente sea nuevamente convertida a nuestra fe, y en tan breve tiempo no han podido aprender tan bien las cosas de nuestra religin cristiana ni ser instruidos en ellas como conviene, y atento que son plantas nuevas, es necesario que sean atradas ms con amor que con rigor. Y por esto se debe mucho mirar en la manera de proceder contra ellos cuando cayeren en algffln error contra nuestra santa fe catlica, y que no sean tratados speramente, ni se guarde con ellos el rigor del derecho […] Y as se ha tenido por cosa justa y razonable que primero sean muy bien instruidos e informados en la fe, y que por algffln tiempo tengan uso y hbito de ello sin que se proceda contra ellos por la Inquisicin: porque primero se ha de usar de blandura antes que se venga a abrir la llaga con hierro.

Y, en la segunda, se condena su proceder con respecto al cacique Don Carlos: Despus de escrita la que va con sta, hemos entendido que en esa ciudad se relaj un indgena que se deca Don Carlos y fue quemado por la Inquisicin y sus bienes se confiscaron, por razn que se deca que tena ciertos dolos en su casa; y que al tiempo del auto haba dicho pfflblicamente que l mora como cristiano y crea en Jesucristo y en su santa fe catlica, y que no haba hecho cosa alguna contra ella despus que se bautiz; y que si algunos dolos estaban en su casa que eran de sus pasados que estaran escondidos, y que l no saba de ellos. Y siendo as como nos han informado, nos ha parecido cosa muy rigurosa tratar de tal manera a persona nuevamente convertida a nuestra santa fe, y que por ventura no estaba tan instruido en las cosas de ella como 30 Maqueda 2005, 93 – 95, enumera estos procesos. 31 “Sin duda que en los asuntos ms interesantes en los que intervino Zumrraga como inquisidor fueron los de los indios. Los ajustici por delitos de bigamia, amancebamiento, hechiceras, supersticiones e idolatras”. Mariel de IbÇez 1984, 70. La obra ms completa sobre las actividades inquisitoriales de Zumrraga es Greenleaf 1961.

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era menester. […] Conviene, seÇor, que, pues la vida no se le puede remediar, que no se disponga de los bienes, porque parece que sera cosa justa que Su Majestad hiciese merced de ellos a sus herederos. Y si Su Majestad estuviera en estos reinos, se enviara ahora la provisin para ello, porque dicen que ha recibido mucho escndalo de los indios, los cuales piensan que por codicia de los bienes los queman. Y no es cosa justa que se use de tanto rigor por escarmentar a otros indios. Y creemos que tuvieran mejor escarmiento y se hubieran mejor edificado los dichos indios si se hubiere procedido contra los espaÇoles, que diz que les vendan dolos, que merecan mejor el castigo que los mismos indios que los compraban.32

Estas elocuentes cartas del Consejo que insisten en el trato misericordioso hacia las supersticiones de los indios bastaron para que Zumrraga renunciase a su funcin de inquisidor e incluso pensase en renunciar a su mitra episcopal pues consta que pens en irse de misionero a las lejanas tierras de la China.33 El sucesor de Zumrraga en la arquidicesis mexicana, Alonso de Montfflfar, ejerci su ministerio durante casi veinte aÇos (1551 – 1569). Tambin desarroll una labor inquisitorial que se caracteriz por la moderacin en lnea con los criterios apuntados en las cartas precedentes. La frrea disciplina que exigi el nuevo Inquisidor general Fernando de Valds (1547 – 1566) no toca para nada a los indios, sino a aquellos que pueden perturbar la buena fe de los nuevos cristianos: Conviene que en donde se planta ahora nuevamente nuestra fe catlica, haya gran vigilancia para que ninguna hereja se siembre […]; y que si alguna se hallare, se extirpe y deshaga y se castigue con rigor.34

Montfflfar luch en los frentes que pretenda el Consejo buscando a los conversos judaizantes, a los luteranos y a los libros que entraban en los puertos portando la semilla de la hereja, pero, fiel a las normas inflexibles de la Inquisicin, no molest a los indios. Un captulo aparte y sumamente interesante es la actuacin de Fray Bartolom de las Casas como obispo de Chiapas en su obligatoria funcin de inquisidor. En su famosa proclama a los feligreses del 20 de marzo de

32 Citado en Huerga 1984, 690 ss. El texto de estas cartas firmadas por Jernimo Surez Maldonado, obispo de Badajoz, y Francisco de Navarra, ambos del Consejo de la Inquisicin, se encuentran en el Archivo Histrico Nacional de Madrid, Inq., l. 574, fols. 34 – 38. Trascripcin parcial en Huerga 1984, 690 ss. 33 Al parecer compartan este proyecto los dominicos fray Domingo de Betanzos y Fray Bartolom de las Casas, vase Prez 1980. 34 Real Cdula de 15 de julio de 1559 en Huerga 1984, 692.

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1545, el protector de los indios, reivindica que la tarea de inquisicin es ineludible deber de su labor pastoral: Como ya sabis que los santos padres […] ordenaron que todos los perlados e pastores de Iglesia […] cada aÇo cada cual fuese obligado a hacer ordinariamente una general inquisicin e visitacin y escudriÇo de la vida y costumbres de todos sus sfflbditos, ans clrigos como seglares. […] Por ende, acatando ans lo que toca al descargo de nuestra conciencia, como por el bien y salud de vuestras nimas y conciencias […] que todos los que algo supiredes de lo infra escripto o de cualesquier vicios y pecados pfflblicos y manifiestos nos lo vengis a decir y denunciar.35

En el catlogo, que se enumera a continuacin, de las muchas cosas que estaban obligados a denunciar sus sfflbditos figura en el apartado diez lo siguiente: E si sabis o habis odo decir, o es fama de ello, que las miserables personas, como son los indios naturales de estas tierras y provincias, u otras personas viudas, hurfanos y pupilos – todos los cuales son de nuestro fuero y jurisdiccin – han sido y son opresas y agraviadas.36

El estilo y contenido del bando lascasiano va ms all de lo que vena promulgando la Inquisicin. sta quera dejar en paz a los indios pero Las Casas hace objeto de persecucin inquisitorial y obliga ‘de conciencia’ a denunciar a los espaÇoles que los maltratan. Las Casas, sin embargo, no tena los medios para llevar a la prctica esa estricta inquisicin. Su rigidez y extremismo chocaba con la clereca y los seglares de su dicesis y motiv finalmente la renuncia de Las Casas a su cargo episcopal. Esta renuncia no fue aceptada, pero de hecho el dominico abandon su ministerio sin llevar a la prctica la anunciada pesquisa inquisitorial. En todo caso la “Proclama a los feligreses de Chiapa” no deja de ser un episodio interesante de la pre-inquisicin de Indias. Nos muestra tambin las razones fflltimas por las que el famoso dominico siempre defendi la utilidad de la Inquisicin y el trasplante definitivo de la Inquisicin espaÇola a Indias.37 En cuanto al Perffl, fueron los obispos los que ejercieron desde 1537 la jurisdiccin episcopal ordinaria en materias de fe. Una Real Cdula de 1559 firmada por la princesa Juana en Valladolid encomendaba a los obispos peruanos el control de la ortodoxia y les confiaba el castigo de luteranos, musulmanes y judos que hubieran podido llegar a aquellas 35 Las Casas 1958, 216. 36 Las Casas 1958, 215 s. 37 Las Casas mantuvo siempre una relacin estrecha con la autoridad inquisitorial y defendi el trasplante del Tribunal a Amrica. Vase Domnguez 2005, 70 ss.

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partes. Felipe II exiga unos aÇos ms tarde el cumplimiento de esa cdula al obispo de Concepcin en Chile.38 Estos obispos que tenan como tarea especfica la implantacin del cristianismo en sus novsimas dicesis tropezaron con serios obstculos, pero segffln se puede deducir de las fuentes a nuestra disposicin su actividad inquisitorial fue mnima y, en casi todos los casos conocidos, se enfrenta a colonos – no a indios – en cuestiones ms de costumbres que de fe. Uno de los personajes ms interesantes de esta pre-inquisicin, cuyo proceso se continu en el ya constituido Tribunal de Lima, fue Pedro Sarmiento de Gamboa, que slo traemos aqu a colacin para citar una interesante acusacin contra l: diciendo un letrado que “no saba si estaba publicado suficientemente el Evangelio a estos indios del Perffl hasta ahora, porque no haba habido predicadores que en su lengua se lo pudiesen declarar”, Gamboa contest que tampoco estaba suficientemente predicado en EspaÇa, al cabo de tantos aÇos. Aunque el reo neg haber dicho eso, no deja de ser llamativo el sentido crtico y sana irona de alguno de los emigrados al Nuevo Mundo y la facilidad con que se poda ofender a los inquisidores de oficio.39 Pese a los numerosos documentos emanados del Consejo de la Inquisicin y otros Consejos reales es un hecho admitido que la Inquisicin en Indias no aparece con carcter independiente de los obispos hasta que se llevaron a la prctica las decisiones tomadas en la llamada “Junta Magna” de 1568. El carcter ms llamativo de este perodo sigue siendo el hecho de que en ninguno de los documentos oficiales se cita al indgena como objetivo de la accin inquisitorial. La pre-inquisicin hispanoamericana, en cuanto al nfflmero de procesos y castigos, tiene dentro de la historia de la represin inquisitorial un balance poco relevante y, segffln los inquisidores de oficio, poco positivo. Lo que puede decirse es que, cuando en 1570 se implantan los primeros tribunales en Lima y Mxico, sus inquisidores venan facultados para reclamar a los prelados la remisin de las causas incoadas por ellos, as como las que estuvieran pendientes. Est documentada la resistencia de los obispos a cumplir tanto esta remisin de los procesos como a renunciar a las facultades cannicas. El anlisis que hicieron los funcionarios de la Inquisicin de la gestin inquisitorial de los obispos no fue muy benvola. Por ejemplo, el fiscal Juan de Alcedo, desde Lima, daba al 38 Toribio Medina 1952, 89 – 90. 39 Citado en Toribio Medina 1914, 197 – 212.

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Consejo de la Suprema un informe en el que se vena a afirmar, entre otras cosas, que los jueces se dejaban sobornar fcilmente: […] las gentes han vivido y viven libremente […]; y el castigo de los ordinarios hasta aqu ha sido muy entre compadres, haciendo muchos casos de inquisicin que no lo eran, y los que lo eran se saldaban con un poco de aceite.40

4. Algunas reflexiones sobre la exclusin del indio como sujeto de la accin inquisitorial Es probable – y es la opinin de Garca Icazbalceta41 – que el juicio riguroso de Zumrraga contra el cacique Don Carlos, y otros casos similares, fueron los que provocaron la decisin del Santo Oficio de excluir a los indios de su jurisdiccin. La desafortunada actuacin de la inquisicin episcopal puso de manifiesto “las limitaciones y los peligros de un modelo normativo y represivo que tal vez era adecuado para la metrpoli pero impropio e incluso arriesgado en un territorio recin conquistado y affln mal controlado”.42 AÇos despus, Solrzano y Pereyra explicaba las causas de esta decisin (“por su rudeza e incapacidad”)43 tergiversando, a mi parecer, el espritu de la decisin filipina que describa a los indios como “plantas verdes en la fe”.44 En los documentos de la Junta Magna de 1568 se dice expresamente que el trasplante del Santo Oficio a Indias fue consecuencia de las continuas sfflplicas y peticiones de personas conocedoras de la situacin que urgan la presencia del Tribunal. Es posible que ste hubiese sido un motivo. Ms decisivas fueron, sin duda alguna, las razones de Estado que se pueden suponer en el rey Felipe, entonces seriamente acosado por instancias pontificias a regular la administracin eclesial indiana en trminos diferentes a los que haban aceptado pontfices anteriores. Esto se podra llamar la revisin vaticana de la titularidad de EspaÇa en Indias: Tras ochenta aÇos de una concesin que slo se justificaba con la evangelizacin de los indgenas, Roma consideraba demostrado el incumplimiento del compromiso espaÇol e imperiosa la necesidad de remediar, 40 41 42 43 44

Citado en Huerga 1984, 700. Cf. Garca Icazbalceta 1998, 357. Alberro 1988, 8. Poltica indiana, lib. 4, cap. 24, nro. 18. Citado en Luque Alcaide 1992, 315.

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por s misma, el supuesto fracaso misional. Felipe II se vio obligado a actuar. Una de las medidas estructurales en ese contexto fue precisamente el establecimiento de la Inquisicin en Indias.45 Pero todas estas deliberaciones sobre el origen de esta ampliacin transatlntica no explican el por qu de la exclusin del indgena como sujeto de la jurisdiccin inquisitorial. Repasando los textos en los que se formula la exclusin llama poderosamente la atencin el respeto a la debilidad de la fe en el cristiano nuevo, la precaria consistencia de su formacin religiosa y la necesidad de dejar pasar el tiempo para poder decidir si su comportamiento es delito de hereja. Curiosamente los inquisidores no anuncian esta exclusin como algo novedoso y excepcional, sino como prctica comffln del Santo Oficio frente a los recin convertidos. En las citadas amonestaciones al obispo Zumrraga, y en otros documentos, se cita expresamente a los moriscos espaÇoles: […] este respeto y consideracin, se ha tenido y tiene en estas partes con los moriscos, los cuales, aunque ha mucho tiempo que se tornaron cristianos, siempre se ha usado con ellos de misericordia, imponindoles penitencias moderadas, y no confiscndoles sus bienes.46

No se puede pasar por alto, sin embargo, que a los moriscos, aunque se les trata benignamente, no se les excluye de la jurisdiccin como hizo la Junta Magna con los indios.47 Por otro lado no deja de sorprender el hecho de que la suavidad con los moriscos contrasta con la dura e implacable persecucin contra los conversos de judos, a los que se le habra podido juzgar con el mismo rasero. El respeto al converso era, pues, diferente si se trataba del indio, del morisco o del judo. El componente racial que se le imputa al origen de la Inquisicin espaÇola, cuyo objetivo principal era terminar con la hereja de los conversos judaizantes, quedara as claramente demostrado. La decisin de excluir a los indios de la jurisdiccin episcopal fue tomada, sin duda alguna, por los tecncratas juristas del Tribunal y tuvo, por ello unas razones eminentemente pragmticas. Esos juristas consideraban prioritario para el funcionamiento de un tribunal inquisitorial la financiacin del mismo que, ya en los aÇos de la presidencia de Man45 Vase Leturia 1928; 1930; 1959. 46 Maqueda 2005. 47 La evolucin del tratamiento doctrinal y pastoral del Estado respecto a los moriscos pasa por cinco fases que van desde la convivencia pacfica hasta la ms dura persecucin, vase Garca Crcel 1984.

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rique, era cada vez ms problemtica y acuciante. Mientras se procedi de forma masiva contra la hacienda de los ricos conversos, el Tribunal pudo mantener con holgura su inflado aparato. Pero “si no queman, no comen” se deca entonces. Faltando los reos se vena abajo todo el tinglado inquisitorial bien mantenido en los primeros aÇos de su implantacin. Fernando de Valds, primero como funcionario, y luego como Inquisidor general logr implantar un nuevo sistema de financiacin que no dependa tanto de la hacienda de los condenados sino de prebendas de catedrales y colegiatas. Dado que la Corona no poda aportar los medios econmicos necesarios para el normal funcionamiento del Santo Oficio, Carlos V y Valds acordaron, hacia 1550, que la institucin se administrase autnomamente de la Hacienda real. Es decir, a partir de esta fecha, los tribunales inquisitoriales administraron sus ingresos y gastos de manera individual, mientras el Consejo de la Inquisicin, a travs del contador y receptor general, supervisaban y armonizaban todas las economas.48 No es aventurado suponer que la exclusin de los indios haya sido, sobre todo, una prudente medida para el buen funcionamiento de los nacientes tribunales de Indias. Los controles de la esparcida poblacin indgena y los posibles procesos inquisitoriales a los indios no podran ser financiados convenientemente. La confiscacin de bienes a los ms pobres en la escala social no ofreca garanta alguna de financiacin y su tratamiento procesal multiplicara los costes. Los seÇores inquisidores de oficio y sus escribanos no estaban tampoco dispuestos a trasladarse por tortuosos caminos a aldeas sin posadas para realizar los largos interrogatorios que exiga la preceptiva inquisitorial. Esos interrogatorios exigan adems kilos y kilos de papel, tinta fresca y cobijo de las inclemencias del tiempo, adems del conocimiento de la lengua de los acusados y de los testigos. Aunque parezca mentira, el Santo Oficio de la Inquisicin estaba condicionado a estructuras urbanas y a un estndar de civilizacin que no ofreca la dispersa poblacin indgena americana. La delimitacin de su campo de accin a las poblaciones de espaÇoles en Indias era para la Inquisicin una prudente medida dictada por el pragmatismo y nopor respeto a los indios, que pudo haber sido ms excusa que razn. Desde un principio, el contacto con la poblacin indgena se haca en Indias, o bien a travs de la brutal sumisin al colono, o bien a travs de la obra evangelizadora de los frailes. El contacto del indgena con las estructuras administrativas del Estado o de la Iglesia era prcticamente 48 Cf. Martnez Milln 1984.

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nulo. Toda la obra evangelizadora se hizo fundamentalmente por frailes y no por clrigos seculares.49 La Inquisicin era una institucin sostenida por una estructura administrativa estatal con funcionarios que pertenecan al clero secular. La Inquisicin mantena un escalafn de funcionarios en tareas rutinarias mientras que la evangelizacin es una proceso heroico que una historiografa consciente debe aceptar. Un proceso, por supuesto, no esttico y funcionarial sino con un dinamismo que haca imposible una caracterizacin sin considerar las coordenadas de espacio y tiempo. El proceso de evangelizacin era un proceso de frontera, mientras que la Inquisicin haba nacido para erradicar una gangrena interior. La relacin de la frontera con la central colonial fue siempre variada y ambivalente y, sobre todo, difcil de concebir y gestionar por funcionarios letrados atados a una rgida normativa reaccionaria. Esta fflltima expresin se toma aqu en el sentido ms estricto del trmino: el aparato inquisitorial no actuaba por s mismo, sino que slo reaccionaba a denuncias de personas ajenas a la institucin. La Inquisicin posea una rgida estructura jurdica, pero le faltaba en su organizacin una capacidad para asimilar el elemento indgena. Por ello, fue totalmente ajena al proceso evangelizador, que no se dejaba controlar desde normativas jurdico-administrativas, en cerrados conceptos y modelos definidos. La Inquisicin no haba previsto la constelacin de espacios sociales que se fueron formando en los territorios americanos y al encontrarse con un espacio socialmente similar al de la metrpoli y otro que se escapaba a sus modelos de actuacin, no tuvo ms remedio que prescindir de ese espacio social inabarcable y muy por encima de sus posibilidades. Un control estatal de la disidencia en la sociedad criolla era posible y viable, mientras que un control del proceso de evangelizacin a travs del modelo inquisitorial en la poblacin indgena era una quimera. Ni el control de los misioneros era posible, como era utpico tambin controlar la ortodoxia del espacio indgena no asequible a la estructurada jerga jurdica inquisitorial. La implantacin del Santo Oficio en Indias, casi un siglo despus de haberse fundado en EspaÇa, no fue casual, sino una deliberada estrategia de la Corona en la ordenacin de los procesos de asimilacin de la sociedad criolla, y una meditada decisin pensando en la dinmica hu49 Porras MuÇoz 1987 pretende corregir una exagerada demonizacin del clrigo secular frente a la bondad del fraile. En todo caso es evidente que la evangelizacin fue obra exclusiva de las rdenes mendicantes, como lo vino a reconocer oficialmente la Junta Magna de 1568. Vase Maqueda 2005, 62.

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mana y social en la que se desarrollaba el poblamiento y la vida en el Nuevo Mundo. La introduccin tarda de la Inquisicin en Amrica es expresin y consecuencia de su definido objetivo en la estructura administrativa del estado colonial, que la hizo necesaria e imprescindible para el proceso de normalizacin y asimilacin de las estructuras coloniales a las de la metrpoli. Por eso, la historia posterior de la sociedad criolla ser calcada o similar en sus estructuras mentales, sin especficas diferencias con la metrpoli. Unas diferencias que seran insalvables si se atendiese al espacio social indgena en el proceso de evangelizacin o asimilacin. La Inquisicin no tuvo otra funcin que limitarse al espacio criollo y ordenarlo segffln los parmetros de la metrpoli, ms en la regulacin de las costumbres que en la determinacin de disidencias dogmticas substanciales. Aspecto diferenciador frente a los tribunales de la metrpoli que, aunque se preocupaban de regular las costumbres, siempre tuvieron como prioridad la defensa de la ortodoxia. La poltica se haca en la lejana corte real. La cotidiana puesta en prctica de la normativa administrativa y judicial en los pueblos espaÇoles de las colonias era una cosa y en la frontera, no ordenada administrativa y judicialmente, era otra. Reaccionar, adaptarse y comenzar de nuevo era algo ajeno a la rgida estructura del aparato inquisitorial, que analizaba casos concretos y regulados, pero nunca se preocup de regular la teora y la prctica de la misin, que fue un quehacer diario de adaptacin de los frailes en sus misiones y nunca de los curas en sus prebendas bien remuneradas. Que el rey y el obispo como padres se haban de preocupar del bienestar de sus funcionarios era el meollo de la actitud vital de los clrigos y letrados, enviados para administrar las colonias. Esta actitud no coincida, ni mucho menos, con la sacrificada actitud del fraile misionero que quera librar a los indios de la condenacin eterna. Los actores de la evangelizacin y los oficiales de la Inquisicin representan dos actitudes vitales diversas y difciles de compaginar. La historia de la evangelizacin no se viene escribiendo desde la perspectiva especifica de sus actores: los misioneros (y sus problemas) y los misionandos (objetivo de aquellos) cuya especfica y problemtica realidad se dej de considerar en la administracin del Estado cuando se fue configurando la urbana sociedad criolla. Sabemos que una parte importante de los frailes mendicantes que iniciaron la predicacin del cristianismo en el Nuevo Mundo, al contrario de los funcionarios de la Corona en Indias, incluidos los inquisidores, partan del supuesto de que la civilizacin no tena que venir necesariamente de fuera, sino que poda

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hacerse partiendo del propio cdigo tico de los misionandos.50 Los indios no tenan que someterse a las leyes de la Corona para ser cristianos. Por eso, incluso el ya mencionado obispo fray Juan de Zumrraga, que ejerci de rgido inquisidor contra los indios, solicitaba el trasplante del Santo Oficio a Indias “ms para espaÇoles que para indios, porque no menos malos cristianos pasan ac que los clrigos y frailes renegados”.51 La Inquisicin como instituto jurdico estatal velaba por la fe como elemento de cohesin social y slo en los trminos de su propia y especial jurisdiccin. La agresividad del ms fuerte era el orden que impona el inmigrante. La Inquisicin no rompa con esa concepcin, marcaba los lmites de la ortodoxia y de la vida religiosa cotidiana, pero no los de la opresin de los derechos ms elementales, garantizados incluso por la legislacin real. Su tarea era, exclusivamente, evitar la disidencia religiosa. Como organismo estatal, no tuvo la Inquisicin el ms mnimo inters por el otro colectivo de diverso origen y orientacin cultural. Con la exclusin del indgena de su jurisdiccin evitaba entrometerse en los terrenos conflictivos o, incluso, en los de cooperacin. Su actitud no fue de tolerancia del indio, sino llana y simplemente de indiferencia hacia, e ignorancia del indio. Los problemas entre las dos sociedades paralelas no eran de su competencia. El seÇor inquisidor vivi ajeno a los problemas del indgena, fueran estos de carcter religioso o moral. La funcin que los ‘defensores del indio’, como fue Las Casas, utpicamente pretendieron reservar y atribuir a los funcionarios de la Inquisicin era irrealizable segffln la mentalidad y estructura de la institucin. En los pueblos de espaÇoles el seÇor inquisidor vivi al margen de los problemas del indgena como el mdico o el boticario. Su relacin con la sociedad indgena podra ser personal, pero nunca de carcter institucional. No se puede olvidar, a pesar de toda la historiografa en boga, que el instituto jurdico conocido como Inquisicin espaÇola segua objetivos de la razn de estado, mientras que los misioneros entre indios, cuando los hubo, seguan objetivos espirituales y religiosos. Aunque una separacin de las dos tareas fuese ms difcil en aquella poca, no cabe duda de que son dos visiones no siempre conciliables y que, en todo caso, aunque con retrica similar, no coincidiran los reglamentos y sistemas de cohesin y los intereses naturales especficos. 50 Vase, en este volumen, mi artculo sobre los misioneros franciscanos en Nueva EspaÇa. 51 Maqueda 2005, 67.

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La Inquisicin contribuy eficazmente a la formacin de una sociedad colonial similar, en su jerrquica configuracin, a la sociedad de la metrpoli. La marginacin del indgena facilitaba la constitucin de esa nueva sociedad que, segffln los criterios y mentalidad de un funcionario, slo poda estar bien formada segffln aquel modelo que l tena obligacin de conservar y controlar. Su funcin era cohesionar la sociedad criolla segffln los parmetros y modelos de la metrpoli. En ese ejercicio, la Inquisicin era una institucin ms dentro del conglomerado de leyes e instituciones que la sostenan. Esta institucin actu en el marco jurdico que el Estado le haba determinado para lograr la igualdad y el control de la sociedad colonial desde la metrpoli. La forma ms efectiva y original para lograr ese control y asimilacin en las coordenadas de un imperio, fue siempre el derecho y la red de instituciones jurdicas. La jurisdiccin inquisitorial era una parte de esa, para el imperio, necesaria integracin de la sociedad de frontera en la red judicial y de intereses de la metrpoli. La Inquisicin fue un elemento decisivo para formar el carcter indeleble y unitario de la sociedad colonial hispanoamericana. La Inquisicin, al no integrar al indgena en su jurisdiccin, consum la separacin de las dos sociedades, la criolla y la indgena. En sus funciones especficas las separ, en lugar de integrar los dos bloques que formaban esa sociedad. El Santo Oficio y sus funcionarios se integraron perfectamente en lo que se pudiera llamar modelo de cohesin y configuracin del imperio. La relacin de la patria, o central del imperio, con los ciudadanos emigrados se realizaba fundamentalmente a travs de instituciones comunes. Su funcin era frenar el proceso natural de independencia mental y espiritual de la colonia. Actuando como tal la Inquisicin poda frenar todo intento de disidencia en el ejercicio de la religin, que deba conservar su estructura primigenia y seguir los criterios del estado originario. No es extraÇo pues que a la Inquisicin le preocupase ms el disidente criollo que la mezcla palpable de elementos religiosos en la poblacin indgena marginada. La Inquisicin se inhiba en el proceso de lo que se pudiese llamar mestizaje religioso. La preocupacin fundamental de esta institucin fue el control de los criterios religiosos de la poblacin criolla y un frreo control de una posible desestabilizacin de los mismos a travs de la entrada en los puertos de personal y material disidente. La tarda decisin de introducir la Inquisicin en Indias respondi a necesidades y urgencias del control estatal. sta y no otra era la funcin que el estado esperaba de ella. Con ello se controlaba la posible disidencia de los detentadores locales de poder, que no eran siempre funcionarios o

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representantes de la estructura poltica colonial, sino muchas veces pudientes propietarios de tierras y bienes que dominaban las redes de influencia local. En caso de disidencia era la Inquisicin la fflnica institucin capaz de intervenir y prohibir. Con esta institucin se aseguraba el estado una restriccin o limitacin de la libertad de movimientos, as como el despliegue y desarrollo de los propios recursos de las individualidades creativas y originales que en toda sociedad intentan superar las barreras territoriales o administrativas. El criollo, como el espaÇol de la metrpoli, tena que vivir en el temor constante a una intromisin de la administracin central, que en el caso de la Inquisicin era enormemente imprevisible. La Inquisicin no se haba fundado para estos menesteres, pero es notorio que sirvi despus para este sutil control del caciquismo criollo, que se sirvi de esa institucin pero que tuvo que considerar tambin a sus funcionarios como serios obstculos para posibles arbitrariedades; ms fciles de realizar en otros campos del derecho que en la rgida estructura del mbito inquisidor. El Santo Oficio fue, sin duda alguna, una instancia decisiva para control constante de latentes amenazas de violencia, rebelin y secesin que todo imperio intenta controlar. En todo caso la Inquisicin demostr en las Indias una enorme capacidad de asimilacin a las estructuras coloniales y al cumplimiento de objetivos de dudosa jurisdiccin eclesistica pero de clara eficiencia en el desarrollo del control del estado sobre sus sfflbditos. Consciente o inconscientemente, form parte de una elaborada burocracia que fue un instrumento eficaz de integracin de la colonia en el imperio y, por ello tambin, un instrumento de cohesin para los sfflbditos del mismo, dependiendo totalmente del sistema poltico-administrativo de la Corona sin una relacin directa con los intereses de la jerarqua y del clero que no la controlaban sino que eran controlados por ella. Funcion como una necesaria instancia para la administracin imperial y sus inmensas redes. Lo que menos le interesaba al Tribunal eran, sin duda, los afanes religiosos del indgena americano, por eso se limit a su especfica funcin de control de la disidencia criolla. Fue ste un cometido que, bien sabemos, cumpli con exactitud y precisin en las difciles condiciones geogrficas – extensin territorial de los distritos indianos, dificultades de comunicacin interior y exterior, condiciones de vida de la poblacin – que forzosamente impusieron un funcionamiento peculiar y distintivo. Desde mediados del siglo pasado algunos representantes de la llamada Teologa de la Liberacin se esfuerzan en demostrar que algunos elementos hbridos de la religiosidad popular indgena son excelentes manifestaciones de una intensa, profunda y sana comprensin del mensaje

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evanglico y no curiosas o ridculas aberraciones del sentimiento religioso. Si eso es as, sera esta realidad una positiva consecuencia de la exclusin del indgena del control inquisitorial y una muestra palpable de la vitalidad del sentimiento religioso indgena.

5. Comentario final En esta contribucin se han tocado slo algunos aspectos de los muchos temas que puede plantear un estudio de estas peculiaridades, as como las diferencias con los tribunales que funcionaron en Europa. De la amplia bibliografa slo un mnimo porcentaje trata las cuestiones con el debido rigor histrico. Carecemos, adems, de la suficiente informacin sobre la mayora de temas controvertidos, por lo que muchas afirmaciones son hiptesis sin base documental. Sobre la Inquisicin en las Indias se pueden espigar las ms diversas y contradictorias opiniones y valoraciones muy dispares. Para muestra: el benemrito polgrafo chileno, Jos Toribio Medina, pionero de los estudios sobre la Inquisicin en Indias, lleg a escribir que “todos los horrores ejecutados por la Inquisicin en EspaÇa no son comparables a los que este tribunal de sangre cometi en Amrica”.52 Salvador de Madariaga con su proverbial liberal irona lleg a decir que “en fflltimo trmino resulta la Inquisicin en Indias una de las aberraciones humanas que menos muertes lleva a su cargo en la historia de los hombres”.53 Y, finalmente, Richard E. Greenleaf resume as cuarenta aÇos de investigaciones en los archivos mexicanos: “resulta que el 95 por 100 de la poblacin total del Mxico colonial nunca tuvo contacto con la Inquisicin. Del 5 por 100 que la tuvo, las cinco sextas partes nunca llegaron a ser juzgadas por falta de pruebas, y de la sexta parte que fue juzgada por el Santo Oficio, quiz el 2 por 100 fue condenado, el 0,5 por 100 fue sometido a tortura judicial y menos del 0,1 por 100 fue ejecutado”.54 El estudio de la Inquisicin est pidiendo otra perspectiva: la importante funcin que ejerci este Tribunal en la formacin del entramado social y estructuras mentales de la sociedad criolla hispanoamericana no es cuantificable. 52 Citado en Escandell Bonet 1993, 665. 53 Citado en Escandell Bonet 1993, 665. 54 Greenleaf 1985, 7.

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Por fflltimo es importante hacer notar que la exclusin del indgena de la jurisdiccin inquisitorial no significaba que no pudieran ser juzgados por otros tribunales: Por estar prohibido a los Inquisidores apostlicos el proceder contra Indios, compete su castigo a los Ordinarios eclesisticos, y deven ser obedecidos, y cumplidos sus mandamientos; y contra los hechiceros que matan con hechizos y usan de otros maleficios, procedern nuestras Justicias reales.55

De hecho consta que muchos obispos interpretaron esa decisin como va libre para seguir procesando a indios en el mbito diocesano.56 No vamos a discutir aqu los trabajos publicados sobre la persecucin por motivos de fe del indgena convertido,57 pero hay que tener muy en cuenta la aclaracin de Roberto Moreno58 cuando dice que la exclusin del indgena de la competencia inquisitorial “no implica en manera alguna que los indios estuviesen exentos de castigo por causas de fe. En efecto, a todo lo largo de la poca colonial y aun bien entrado el siglo XIX existi una institucin expresamente consagrada a perseguir los delitos religiosos de los indios, conocida con distintos nombres: Provisorato de Naturales, Tribunal de la fe de los indios, Inquisicin ordinaria, Vicariato de indios o Juzgado de naturales”. La dificultad de saber hasta que punto y cmo “una institucin expresamente consagrada a perseguir los delitos religiosos de los indios” ejerci esa funcin, queda en la oscuridad de la historia. Una cosa es cierta, si los indios hubiesen sufrido la persecucin inquisitorial oficial, tendramos hoy una minuciosa relacin de causas y montones de actas para estudiarla. Esa es la marca indeleble y el destino trgico de esa institucin que con rigor jurdico fue estableciendo protocolo de todos sus actos. De la mayora de las injusticias, masacres y genocidios en la historia de la humanidad, incluida la posible persecucin de los indios por motivos religiosos, nadie ha levantado acta.

55 Citado en Maqueda 2005, 71. 56 Mariel de IbÇez 1984, 76, precisa que los juicios contra indios continuaron, quedando definitivamente prohibidos mediante Real Cdula dictada por Felipe II el 23 de febrero de 1575. 57 Por ejemplo los trabajos publicados por Greenleaf 1985: “La inquisicin y los indios de la Nueva EspaÇa: una confusin jurisdiccional” (cap. V), “La inquisicin mexicana y los indios: fuentes para el etno-historiador” (cap. VI) y el apndice (121 – 189) “La inquisicin y los indios de Nueva EspaÇa (1522 – 1821)”. 58 Cf. Roberto Moreno 1989, 7.

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SeÇor. (Va dividida en 4 tomos, con el ndice general, y al principio de cada tomo el especial de los ttulos que contiene). 5a Ed. con aprobacin de la Regencia Provisional del Reino. Corregida y aprobada por la Sala de Indias del Tribunal Supremo de Justicia. – Madrid: Boix. 4 Tomos en 2 Vols. (8 h., 335 p.; 1 h., 334 p. = 2 ., 319 p.; 2h., 147 p. + 113 p., 105 p. de ndices generales y 31 p. de ndice cronolgico); in Folio (31 cm.). Rubio, Vincente (1980): “Una carta indita de fray Pedro de Crdoba. OP”, en: Communio 13, 411 – 425. Toribio Medina, Jos (1905): Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Mxico. Santiago de Chile: Imprenta Elziviriana. [Reprint (1987): Mxico: Porrffla]. Toribio Medina, Jos (1914): La primitiva Inquisicin americana (1493 – 1569). Santiago de Chile: Impr. elzeviriana. Toribio Medina, Jos (1952): Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Chile. Santiago de Chile: Fondo Histo´rico y Bibliogra´fico J.T. Medina.

Derecho cannico y la alteridad indgena: los indios como nefitos Thomas Duve Max-Planck-Institut f r europische Rechtsgeschichte Frankfurt am Main 1. Introduccin Hojeando la Monarchia indiana del franciscano Fray Juan de Torquemada (1564 – 1624), uno se encuentra con captulos titulados “Del Ingenio, y Habilidad de los Indios, para todos los Oficios […]”,1 “De la F, y Devocion que los Indios siempre han tenido  las Ceremonias, y cosas de la Iglesia”,2 “De otros Indios, que han dado exemplos de mucha edificacion”.3 Apoyndose, como en casi toda su obra en la Historia Eclesistica Indiana de Fray Gernimo de Mendieta,4 Torquemada elogia la piedad y la fe de la poblacin indgena y se plantea, en el Cap. XIII, una pregunta “que se puede ofrecer, acerca de lo dicho, en orden de la bondad de estos Indios”: Hermano, vos decis, que los Indios, comunmente, tienen muchas Condiciones, inclinaciones naturales, mui apropriadas para aiudarlos  ser buenos Christanos. […] Pues qu es la causa, porque  estos tales no se les dar el Habito de la Religion, no solamente para Legos, mas aun para Sacerdotes como en la primitiva Iglesia se elegian los Gentiles, y Judios, nuevamente convertidos  la F , para Sacerdotes, y Obispos?5

Efectivamente, despus de tantos elogios a las condiciones naturales de los indios, uno se pregunta por qu no empezaron a ordenarse sacerdotes indgenas – siendo la incoporacin de algunos destacados representantes de la poderosa nobleza indgena al clero, adems, una medida efectiva 1 2 3 4 5

Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. I. Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. VI. Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. XII. Mendieta 1596, Libro IV, Cap. 23, 103 ss. Acerca del “plagio” de Torquemada cf. Alcina Franch 1969. Cf. Torquemada 1615.

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para la inculturacin al cristianismo. El mismo Torquemada hace alusin a estas posibles ventajas, destacando que la ordenacin sacerdotal de indios sera […] de provecho para la Conversion, y buena Christiandad de toda su Nacion, por saber ellos mejor sus Lenguas, para predicarles, y administrarles en ellas mas propria, y perfectamente, y el Pueblo tomaria, y recibiria la Doctrina de Boca de sus Naturales, con mas voluntad, que de los estraÇos.6

¿Por qu entonces no se form un clero indgena durante los siglos XVI y XVII? – Torquemada mismo da una respuesta. Para l, los indios no eran aptos para el sacerdocio, porque “no son buenos para mandar, ni regir, sino para ser mandados, y regidos en estos tiempos de su Christianismo”. Ellos “no son para Maestros, sino para Discipulos, ni para Prelados, sino para Subditos; y para esto, los mejores del Mundo”. Adems, “son sujetos  la Embriagu z, y dados al Vino” y por este “defecto,  que naturalmente se inclinan”, “no deben ser Religiosos”.7 Como es sabido, Torquemada no fue el fflnico que sostena esta opinin. La misma orden de los franciscanos no admita ni indios ni mestizos,8 y tanto la Iglesia como la Corona mantuvieron una actitud reservada, por no decir cerrada, acerca de la ordenacin sacerdotal de indios y mestizos a lo largo del perodo colonial.9 No obstante, tampoco faltaban opiniones ms abiertas. En la misma Monarchia indiana se encuentran alusiones al debate que se llev a cabo a mediados del siglo XVI sobre la ordenacin de indgenas dentro de la orden de los franciscanos10 y algunas dcadas ms tarde, los juristas y canonistas indianos ms prestigiosos del siglo XVII como Juan de Solrzano Pereira,11 Alonso de la PeÇa Montenegro12 y Gaspar de Villarroel13 expusieron unnimemente que no exista ninguna razn jurdica para la exclusin categrica de los 6 7 8 9

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Torquemada 1615, Libro XVII, Cap. XIII, fol. 239 s. Torquemada 1615, 240. Cf. acerca de esto Morales 1973, 16 ss.; Oleachea Labayen 1972; Friede 1957. La literatura acerca de la problemtica es abundante. Para un panorama general cf.: Oleachea Labayen 1968; Oleachea Labayen 1968a; Zubillaga 1969; Oleachea Labayen 1975b; Poole 1981; Menegus Bornemann / Aguirre Salvador 2006; Lundberg 2008; Duve 2009. Cf. Carrillo Czares 1988; cf. Rasmussen 1992. Pereira 1647, Libro IV, Cap. XX, 1645 – 1658. Pereira 1668, 5.1.5, 458 – 461; cf. tambin Liber 3, Tratado 8, 215 – 223. Cf. Villarroel 1656/1657, Parte I, Question IX, Articulo VI, 683 – 690: “Si pueden los ilegitimos con dispensacion de los Obispos, ser Parracos de EspaÇoles, u de Indios? Y recibir Orden Sagrado?”

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indios del sacerdocio.14 El mexicano Juan Zapata y Sandoval incluso sostuvo en el aÇo 1609, que los indios no solamente tenan la posibilidad de acceder a los cargos eclesisticos, sino que exista ms bien la obligacin de preferirlos a los espanoles y mestizos en la distribucin de cargos y beneficios.15 Estas opiniones, aparentemente tan contrarias, nos advierten sobre la necesidad de distinguir dos aspectos fundamentales: la normativa jurdica acerca de la admisin de candidatos al sacerdocio por un lado y el discurso sobre la idoneidad de los indios y mestizos por el otro. Porque mirando a la normativa jurdica puede decirse que, a partir de las fflltimas dcadas del siglo XVI, el derecho cannico no prevea ninguna norma que permita una exclusin categrica de todos los indios o mestizos del sacerdocio, sino que se aplicaba la doctrina comffln acerca de la idoneidad de los candidatos, tal como se haba formado a lo largo de los siglos en la ciencia cannica. Por otro lado, el discurso negativo acerca de las cualidades de los indgenas hizo que en la prctica fuese casi imposible que algffln indio o mestizo pudiera cumplir con los requisitos generalmente exigidos a los candidatos al sacerdocio. En este trabajo no puede indagarse sobre todos los aspectos de la ordenacin sacerdotal de indios y mestizos, un tema tan complejo e importante que – segffln afirma Stafford Poole – “was one of the most pressing questions that faced Roman Catholic church in colonial Mexico”.16 El objetivo del presente estudio es mucho ms limitado: se quieren ofrecer algunas reflexiones acerca del debate sobre la ordenacin sacerdotal de indios y mestizos desde un punto de vista histrico-jurdico para mostrar cmo el derecho cannico de la poca prevea ciertos mecanismos para la integracin y absorcin de “la alteridad indgena”.17 Para esto, se presentarn, de manera introductoria, algunos documentos, en su mayora de la Nueva EspaÇa, de las dcadas del 30 al 70 del siglo XVI que muestran las esperanzas iniciales y una cierta desilusin 14 Cf. Solrzano Pereira 1672, Libro I, Cap. XXVII, n. 82 s.: “[…] Indos […] secundum Iuris communis regulas admittendos esse ad omnia beneficia, & dignitates Ecclesiasticas, officia, ac munera publica, quia nec sunt Neophiti, qui & per nonaginta annorum cursum, & a nativitate fidem Christi profitentur, nec aliquam lege, quam viderit a talibus prohibentur, nec statuta Iudaeos, & Mauros eorumque descendentes evitantia, ad Indos, vel ipsorum filios, aut nepotes protrahi possunt.” 15 Zapata y Sandoval 1609, Liber II, Cap. XI, 258 – 265. 16 Poole 1981, 637. 17 Para un intento similar cf. Duve 2005b.

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sobre la posibilidad de poder formar un clero indgena (2.). En un segundo paso se analizarn estos documentos a la luz de su trasfondo histrico-jurdico, destacando que la exclusin de los indios del sacerdocio fue posible por considerarlos ‘nefitos’, un trmino conocido del lenguaje comffln que tuvo un significado particular como trmino tcnico en el derecho cannico como denominacin de todos aquellos que se han incorporado recientemente a la Iglesia y por eso gozaban de varios privilegios favorables y tambin sufran algunas restricciones en su capacidad de derecho, entre las cuales destacaba el no poder ascender al sacerdocio (3.). Sin embargo, affln cuando transcurrido cierto lapso, los indios no se consideraban ms ‘nefitos’, el derecho cannico ofreca otros mecanismos que permitieron la exclusin de la mayora de los indgenas y mestizos del sacerdocio, siguiendo a la comffln doctrina de las ‘irregularidades’ (4.). El trabajo se concluye con un breve resumen (5.).

2. De la esperanza a la desilusin: tendunt ad nuptias potius quam ad continentiam Como es sabido, entre los primeros misioneros reinaba cierto entusiasmo acerca de la posibilidad de formar un clero indgena. Superadas las dudas sobre la idoneidad de los indios para recibir los sacramentos y resuelta la cuestin bautismal,18 en los aÇos 30 del siglo XVI, algunos de los primeros misioneros y obispos aspiraron a formar indios para el sacerdocio.19 Por eso se declara, en los captulos de la Junta Eclesistica de 1539, que los Obispos comenzaron a preparar algunos mestizos e indios, de los ms hbiles que para ello se hallaren en sus escuelas, colegios y monasterios, que sepan leer y escribir latn (si posible fuere) y que sean Lenguas y nahuatlatos que residan en las dichas parroquias para servicio dellas y para entender en lo que sea necesario del Baptismo y de lo dems.20

En el mismo texto, los obispos aÇadieron una declaracin que refleja la postura teolgica que se haba impuesto en el agudo debate de las primeras dcadas de la misin sobre la cuestin del bautismo de los ind18 Vase acerca de esto el panorama Aznar Gil 1988, 177 – 194. 19 Acerca de estos intentos y la actuacin de Zumrraga vase Gil 1993, especialmente 109 – 151. 20 Garca Icazbalceta 1929, 155 s.

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genas, destacando el derecho de todos los fieles a ser promovidos al orden sagrado: pues estos son cristianos y se les deben los santos sacramentos fiar, pues se les fa el bautismo, que no es menor que el sacerdocio.21

En concordancia con esta actitud abierta hacia la ordenacin de sacerdotes indgenas, los misioneros haban iniciado, ya desde los primeros aÇos, proyectos de admitir niÇos indios en seminarios al principio, en Sevilla, y luego en las Indias con el fin de formarlos para el orden sagrado.22 En un principio, la Corona comparta estas esperanzas. Una Real Cdula de 1538, dirigida al Virrey Antonio de Mendoza, refleja el optimismo acerca de este emprendimiento: A m se ha hecho relacin que el colegio que se ha hecho en esa ciudad de Mxico de los niÇos hijos de los naturales desa tierra para que aprendan la lengua y doctrina cristiana y que los que agora hay en l tienen mucho ingenio y capacidad y toman bien la dicha doctrina […].23

Sin embargo, pronto los actores en la Iglesia y en el gobierno secular se sintieron decepcionados. Pocos aÇos despus del inicio del colegio, en el aÇo 1540, el mismo arzobispo Zumrraga advierte al rey acerca del colegio que no sabemos lo que durar, porque los estudiantes indios, los mejores gramticos tendunt ad nunptias [sic] potius quam ad continentiam […].24

Diez aÇos ms tarde, el virrey Antonio de Mendoza transmite a su sucesor en el cargo, Luis de Velasco, su opinin de que sera un “gran yerro” considerar a los indios incapaces de letras y formacin, pero no deja de destacar que por ahora, el “estado de policia” de los indgenas todava no permita admitirlos al sacerdocio.25 21 Garca Icazbalceta 1929, 155 s. 22 Vase acerca de esto Oleachea 1958, 132 ss. y Menegus Bornemann / Aguirre Salvador 2006. 23 Konetzke 1953, I, 188, doc. n. 113. 24 Zumrraga 1540, en Cuevas 1914, 107. 25 Hanke 1976, 38 – 57. “Relacin de Antonio de Mendoza” a Luis de Velasco al trmino de su Gobierno. Sin fecha, probablemente de los aÇos 1550  1550, (Biblioteca Nacional Madrid, MS 3.042), en: Hanke 1976, 38 – 57, 41: “V.S. los favorezca, pues S.M. le enva principalmente para el bien general y particular de estas gentes, porque es gran yerro de los que los quieren hacer incapaces para todas las letras ni para lo dems que se puede conceder a otros cualesquier hombres. Y no por lo que digo quiero sentir que stos al presente, aunque sean

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Con estos aÇos se inicia lo que suele ser considerado un perodo de ‘actitud negativa’ acerca de la admisin de indios y mestizos al sacerdocio. Clara expresin de esta actitud es el Primer Concilio Provincial Mexicano del aÇo 1555, convocado por el Arzobispo Alonso de Montfflfar.26 En el captulo 44 del Concilio se excluye del sacerdocio a toda persona que ha sido,  es infamado de alguna infamia vulgar,  descendiere de Padres,  Abuelos quemados,  reconciliados,  de linage de Moros,  fuere Mestizo, Indio,  Mulato.27

¿Por qu dictaminaron una exclusin tan contundente, equiparando a los indgenas y mestizos con los infamados, descendientes de los herejes, o de los moros? Una breve relacin de Fray Alonso de Montfflfar al Real Consejo de Indias, del aÇo posterior al Primer Concilio, de 1556, arroja luz sobre el trasfondo de esta disposicin. El arzobispo expone sobre la necesidad de evangelizar y las condiciones que deben reunir los indios para recibir los sacramentos, llegando a una conclusin rotundamente negativa acerca de la posibilidad de ordenarlos sacerdotes: En lo que toca  las obras y penitencia  que el Santo Evangelio nos obliga esta gente es muy inclinado a los vicios, praecipue, a la flaqueza de la carne con el aparejo de la desnudez o muy rara resistencia de las mujeres. Son muy inclinados y dados no menos  emborracharse con bebidas que para ello de propsito toman y procuran con toda diligencia. Son tambin inclinados al hurto, a la mentira y a la usura. Finalmente, que se tiene concepto de la mayor parte de esta gente, que por temor de la ley de Dios, pocos vicios dejarn de cometer, y aun lo que dellos se alcanza es con tan poca firmeza en esta confusa gente, que es seguro que si otra potencia mayor que la del Evangelio viniese, ninguna resistencia habra en ellos para recibir otra ley. No se daran, como la primitiva Iglesia, quien por defensa de nuestra santa fe muriese, y por ventura no se hallaria uno. Y conforme a esta poca firmeza que en ellos todos sentimos, no osamos ordenar  ninguno, ni le fiaramos la administracin del Santo Evangelio, como en la primitiva Iglesia los Santos Apstoles y sus subcesores hacan, dejando los pueblos donde predicaban ordenados obispos y sacerdotes de los nuevamente convertidos. En los cuan sabios y virtuosos se pueda desear, se admitan al sacerdocio, porque esto se debe reservar para cuando esta nacin llegue al estado de policia en que nosotros estamos, y hasta que esto sea y que los hijos de los espaÇoles que saben la lengua sean sacerdotes, nunca habr cristiandad perfecta, ni basta toda EspaÇa a cumplir la necesidad que hay, y lo que se hace se sostiene con gran fuerza, porque todo es violento.” 26 Acerca de este concilio provincial y su contenido vase Oleachea 1968; Llaguno 1963, 29 – 36; edicin de las constituciones en Lorenzana 1769; parcialmente transcritos en Llaguno 1963, 167 – 178. Sobre Montfflfar cf. Lundberg 2002. 27 Lorenzana 1769, 105 s.

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pueblos donde no hay religiosos ni clrigos, hay seÇalados indios, de los criados en la Iglesia, para que enseÇen la doctrina; y en esto se han hallado muy grandes males, as en robar al pueblo como en aprovecharse de las mujeres y de las muchachas y aun de los muchachos, eis abutendo.28

Considerando esto, no extraÇa, pues, que en el Concilio Segundo de Mxico, entendido como un agregado al Primer Concilio, no encontramos ninguna disposicin acerca de la cuestin, por lo cual se mantuvo la exclusin, y que una dcada ms tarde, el Concilio Segundo de Lima (1567 – 1568) declaraba en la Constitucin 74, que los noviter ad fidem conversos no deban recibir el orden sagrado: Juzga este Santo Snodo y lo establece, que estos nuevos conversos a la fe no deben ser, por este tiempo, iniciados en ninguna orden sagrada; ni ponerse los ornamentos para cantar la epstola en las misas solemnes. Pueden, sin embargo, vestirse la sobrepelliz o aderezo similar de culto sagrado en las misas o procesiones, si fuese necesario. Deben tambin los sacerdotes persuadir a los padres de los niÇos y jvenes indios para que entreguen voluntariamente sus hijos para servir a Dios en las iglesias y les enseÇen all a leer, escribir y canto y todo lo que pertenece a la Religin.29

Comparando los textos, se nota que hay algunas diferencias importantes entre la constitucin peruana y la del Primero Concilio Mexicano: sobre todo que en Lima se excluye a los indios de la ordenacin sacerdotal solamente “por este tiempo”, mientras en Mxico no se prevea ninguna limitacin temporal. Sin embargo, en la forma abreviada que el captulo del Concilio Limense lleg a tener en el sumario, desapareci esta diferencia, porque en la rfflbrica no se habla ms de los “noviter ad fidem conversos“ sino se pone directamente “indios”, declarando que stos “no se ordenen de ningffln orden de la yglesia ni se bistan algffln ornamento”,30 omitiendo que esta exclusin se haba decidido “por este tiempo”. 28 Montfflfar 1556, en Torres de Mendoza 1865, 499 s. 29 Vargas Ugarte 1952, I, 192 s. Constitucin 74: “Sentit sancta Synodus, et ita servandum statuit, hos noviter ad fidem conversos, hoc tempore non debere aliquo ordine initiari, neque in sollemni missarum celebratione, ad epistolam publice decantandam, vestes destinatas induere; possunt tamen superpelliceum et id genus sacrati cultus indumenta, in missarum et processionum ministerio, si necesse fuerit, vestire, immo et id sacerdotes ipsis debent indorum puerorum et juvenum parentibus persuadere, ut filios suos velint sponte in ecclesiis, ut in illis Deo serviant, dedicare, et ut ibidem legere, characteres litterarios formare, et canere doceantur, et alia quae ad nostram religionem pertinent […].” 30 Vargas Ugarte 1952, I, 249. La rfflbrica en: Vargas Ugarte 1952, I, 192: “Quod indi non initientur aliquo ordine, neque vestibus sacris ad altare induantur.”

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La rfflbrica tambin muestra otra cosa: que para los padres conciliares, “indios y mestizos” eran sinnimos con “nefitos”, y como tales excludos del sacerdocio. Esta identificacin de “indios” y “nefitos” la encontramos claramente expuesta en la obra de Jos de Acosta De procuranda indorum salute,31 escrita a pocos aÇos despus del Segundo Concilio Limense en Perffl por el mismo autor que iba a influir muchsimo sobre el Tercer Concilio algunos aÇos ms tarde. Al tratar el problema de la ordenacin sacerdotal, el jesuita recoge la constitucin del Segundo Concilio de Lima, justificndola con la tradicin de “nuestros mayores”, y citando “documentos antiqusimos de la Iglesia”, al “Apstol Pablo” y a los “sagrados Concilios” que “condenan con gran fuerza las ordenaciones de los que son principiantes en la fe”,32 para aplicarlos al caso de los indgenas: En cuanto a la conveniencia de no elevar en modo alguno a los indios en nuestros das a niveles superiores, sobre todo rdenes sagradas, existen documentos antiqusimos de la Iglesia que as lo enseÇan claramente. El Apstol Pablo prohibe que gobierne la Iglesia un nefito, para que no se hinche de soberbia y caiga de la altura como el diablo. Los sagrados concilios condenan con gran fuerza las ordenaciones de los que son principiantes en la fe. Porque se infiere daÇo a ellos mismos y al pueblo y no poca injuria, adems, al ministerio mismo.33

Finalmente, Acosta concluye su exposicin con un resumen de los argumentos contra la ordenacin sacerdotal de indios y mestizos. Los indios son “nefitos y de oscuro origen”, los mestizos tienen el defecto de “oscuridad del nacimiento”: Claro est que […] no se ha de consagrar a los indios por ser nefitos y de oscuro origen, sino tambin que se han de abstener, en cuanto sea posible, de tocar los sagrados misterios los nacidos de mujeres indias y varones espaÇoles (sobre todo por coito pecaminoso), para no envilecer el sacerdocio; a no ser cuando la oscuridad del nacimiento queda compensada con creces por la seriedad de una vida largamente probada y por el brillo de sus costumbres. No se puede negar que los hay de stos, equiparables a los nuestros por la honestidad de su vida y con ventaja sobre ellos en el dominio de la lengua indiana. Pero hay pocos casos. Por lo cual se han de guardar los antiguos cnones y los decretos provinciales, para que el sacerdote sea bajo todos los aspectos presentable al pueblo y merecedor de estima.34 31 Acerca de Acosta cf. Baciero 1986; sobre de este problema especfico en Acosta cf. Pott 1959, Pott 1959a. 32 Acosta 1588, 455. 33 Acosta 1588, 456 s. 34 Acosta 1588, 458 s.

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3. El indio como nefito El texto de Acosta nos acerca a la pregunta de cul fue el fundamento jurdico de la exclusin de indios y mestizos del sacerdocio: Acosta invoca “documentos antiqusimos de la Iglesia”, al “Apstol Pablo” que “prohbe que gobierne la Iglesia un nefito, para que no se hinche de soberbia y caiga de la altura como el diablo” y los “sagrados concilios” que “condenan con gran fuerza las ordenaciones de los que son principiantes en la fe”. Estos fragmentos no solamente formaron parte del discurso teolgico, sino tambin eran la parte medular de la doctrina cannica sobre las ‘irregularidades’, es decir, de la doctrina jurdica desarrollada sobre ciertas condiciones que hacan inhbiles a ciertas personas para una orden eclesistica, fuera una orden mayor o menor.35 Entre las fuentes de esta doctrina se encuentran los documentos citados como la primera carta de San Pablo a Timoteo, en la cual el Apstol escribe que el prelado de la comunidad “no debe ser un hombre recientemente convertido, para que el orgullo no le haga perder la cabeza y no incurra en la misma condenacin que el demonio” (1 Tim 3, 6) y el captulo 2 del primer Concilio de Nicea, de similar contenido.36 Estos textos de los inicios de la tradicin cristiana fueron recogidos en los cuerpos normativos del derecho cannico clsico como en el Decreto de Graciano (Dist. 48 c.1, c.2; Dist. 61, c.9), y en las obras de los grandes canonistas como en el Speculum iudiciale de Guillermo Durando, que trataba el tema en un prrafo del ttulo de dispensationibus,37 o en la Summa Aurea de Enrique de Susa (Hostiensis), en un ttulo sobre los requisitos de la ordenacin en general38 y en los comentarios al Decreto de Graciano, como por ejemplo del Cardenal Juan de Torquemada,39 por nombrar slo algunos. Segffln la doctrina formada con base en estos textos, los nefitos, es decir, los recin bautizados, no podan acceder al sacerdocio. Considerando esta doctrina cannica, y la naturalidad de la aplicacin del trmino ‘nefito’ a los indgenas, es muy probable que el ser ‘nefito’ fue el fundamento jurdico de la tajante exclusin de los indios en el 35 Acerca de la historia de la doctrina de la irregularidad cf. Oesterl 1957; Hinschius 1869, I, 1 – 59, 237 – 270. 36 Alberigo 1973, 6. 37 Durantis 1574, fol. 60 – 73. 38 Hostiensis 1537, fol. 30v. 39 Torquemada 1578, fol. 392 ss., ad Dist 48, n. 2.

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Primer Concilio Mexicano, donde se prevea la exclusin de herejes, descendientes de moros y otros grupos, y agregando “Mestizo, Indio, o Mulato” en vez del trmino ‘nefito’ – affln ms, porque en la tradicin literaria se sola hacer referencia estos grupos en conjunto cuando se trataba el problema de las irregularidades, es decir de la doctrina sobre quines estaban inhibidos a acceder a las rdenes sagradas, menores y mayores. Esto es claramente palpable en el Manual de Confessores, y penitentes de Martn de Azpilcueta (1492 – 1586),40 donde el clebre canonista se dedica a las distintas especies de irregularidades y enuncia, entre las irregularidades por “falta de alma” la “falta de f”, ponindo “el herege, o fauorzedor de hereges, aunque este ya conuertido” al lado de los hijos de herejes, agregando que no pueden ser ordenados “ni el moro, judio, o gentil, neophito, o nueuamente conuertido, y baptizado”.41 Considerando esta tradicin textual, que se mantiene en dcadas ms tardas,42 se entiende que los padres conciliares, sencillamente reemplazaron el trmino ‘nefito’ por “indio, mestizo, o mulatto”, as como sucedi algunos aÇos ms tarde en el resumen del respectivo captulo del Concilio Segundo de Lima, en algunos documentos de la Curia43 y en tratados de los misioneros como Acosta y Juan Focher.44 La identificacin de “indios y mestizos” con “nefitos” tena algunas consecuencias importantes. Porque no obstante que algunas normas se aplicaron de igual forma a todos los grupos mencionados por su consi-

40 En lo siguiente, si no se hace mencin explcita, se usar la edicin impresa en Zaragoza del aÇo 1555. En la cita, se ha mantenido la ortografa usada en el texto del aÇo 1555 que se distingue muchas veces de la empleada por ejemplo en la edicin de 1557; slo se han omitido las notas y las respectivas referencias. 41 Azpilcueta 1555, n. 206. 42 Cf. Ninguarda 1583, 441: “excluduntur Neophyti, hoc est recens ad fidem conuersi & baptizati, quo minus immediate ad ordines admittantur. Nam plurimi ex Iudaeis, & aliqui ex Turcis aliisq; Mahumetanis in diversis Christiani orbis ortis & regionibus ad Baptismum conuolant, quorum nonnulli etiam sacris initiari cupiunt, qui tamen stati admitti non debent, sed diuturnum prius faciendum est experimentum bonae illorum perseverantiae […].” 43 Se habla de los ad fidem noviter conversi y de zonas donde todava hay nefitos – adhuc neophiti existunt – cf. Exigit incumbentis (4. 8. 1569), en: Metzler 1991, II, 818 ss. (n. 231); Cum gratiarum omnium (15. 12. 1567), en: Metzler 1991, II, 777 s. (n. 211): Nos huiusmodi neophytis aliquid de rigore canonum remitti aequum esse censentes […] y: […] neophytis in quocumque, non tamen a iure divino prohibito, consanguinitatis et affinitatis gradu […]. 44 Cf. Focher 1574.

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deracin de nefitos,45 o por lo anlogo de su situacin, la consideracin como nefito se distingua en un aspecto fundamental de las otras condiciones: ser nefito no significaba una exclusin permanente, como fue el caso de los moros e hijos de herejes, sino slo una exclusin temporal, “por este tiempo”, como haba dicho el mismo Concilio Segundo Limense. Porque siendo excludos del sacerdocio en su calidad de nefitos, los indgenas, cuando cesaban de ser nefitos, podan acceder al orden sagrado – lo que no fue el caso de los moros conversos, que tal vez tambin eran, por un cierto lapso despus de haber sido bautizados, considerados nefitos, pero quienes affln despus, cuando cesaba su condicin de nefitos, seguan ser inhibidos a ser ordenados sacerdotes, por su descendencia. La justificacin de esta diferencia entre la condicin de los indgenas por un lado y grupos como moros y judos radica en la doctrina desarrollada por el Cardenal Cayetano en su comentario a la Secunda Secundae de Santo Toms, segffln la cual el estatus de los indios se distingua del de los judos y moros, porque ellos pertenecan a otro rubro de infieles diferente a los que vivan en territorios anteriormente cristianos o reconquistados.46 Este carcter transitorio de la condicin de nefito tuvo importancia en los fflltimos aÇos del siglo XVI y fue responsable de los cambios en la legislacin eclesistica en Nueva EspaÇa especialmente en el Tercer Concilio Provincial de Mxico. Porque con el correr del tiempo, fue cada vez ms difcil considerar a todos los indios nefitos y excluirlos del sacerdocio por tal condicin. Porque si bien en el derecho cannico no exista una determinacin exacta acerca del tiempo para la consideracin de una persona como nefito, las fuentes del derecho – la normativa medieval, la opinin de los autores – no dejaban dudas que se trataba de una clasificacin que no poda aplicarse por mucho tiempo. Graciano habla de los que “nuevamente” llegaron a la fe,47 Azpilcueta los consideraba nefitos durante los primeros diez aÇos despus del Bautismo,48

45 Cf. por ejemplo Cupientes Iudaeos et alios infideles (21. 3. 1542), en: Metzler 1991, I, 451 – 454, n. 109, vase acerca de esta Bula Parente 1991. 46 Cf. el comentario a la STh II – II q. 66, art. 8, ad secundum: utrum rapina possit fieri sine peccato, en: Cayetano 1897, 94. Cf. para el contexto Hçffner 1957, 61 – 84. 47 Gratian, dictum post c. 1, Dist. 48: “Neophiti uero hodie appellantur ad propositum sacrae religionis nouiter accedentes.” 48 Azpilcueta 1555, n. 206.

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otros incluso hablaron de un slo aÇo.49 No obstante, las mismas fuentes tambin dejan vislumbrar una prctica contraria a esta idea, es decir la aplicacin de la categora a personas que haban recibido el Bautismo desde haca ya mucho tiempo – e incluso a sus hijos. El Cardenal Torquemada por ejemplo, en su comentario a la Distinctio 48 del Decreto de Graciano, polemiza contra la “estupidez y maldad” de aquellos que consideran affln a los hijos de los nefitos como tales50 y Azpilcueta siente la necesidad de aclarar que los nefitos no son lo mismo que los “Nuevos Cristianos”.51 Adems, el trmino tampoco desapareci del lenguaje cotidiano o de la terminologa jurdica no-cannica como un sinnimo de indio, affln dcadas despus de haberse llevado a cabo la primera misin con los bautismos masivos. En algunos casos, encontramos que aun juristas del siglo XVII seguan aplicando el trmino a los indios en su totalidad. Sin embargo, lo hacan con una salvedad muy importante: solamente aplicaban esta consideracin en favor de los indios, para que pudieran

49 Ricciullo 1622, Cap. I, 609: “Neophyti nomen explicatur 1. Neophytum dicimus eum, qui  reprobata religione conuersus, de recenti Christianae Militiae nomen dedit, cap. sicut 48 dist. Deducitur enim a verbo, Neos, quod est nouum, & phytos, quod est fides, quasi nouus in fide, Turrecrem. 48. dist. in summa nu. 2. 2. Dixi de recenti Christianae militie nomen dedit, nam qui a multo tempore ab infidelitate ad Christianismum sunt conuersii, quidem neophyti nuncupari non debent, quamuis iniurios hoc nomine appellantur ab aliquibus, quos gravibus verbis arguunt Turrecrem. loco citato sub num. 2 versic. ex qua descriptione, Nau. in Manual. cap. 27. sub nu. 205 versic. Dixi recentior conuersus. 3. Eoque minus hoc nomine possunt appellari eorum filii, & descendentes, qui nati ex parentibus conuersis, a natiuitate sunt sacro baptismate lauati, Turrecrem. loco. cit.& est communis, de qua testatur Couar. […], vbi inquit hos nec a beneficiis ecclesiasticis, nec a dignitatibus, nec a sacris ordinibus, nec ab officiis publicis, & secularibus prohiberi […]. 4. Ex quibus infertur, quod dispensatio de promouendo ad ordines, & beneficia […] non est in istis necessaria, quando ipsi semper ut Catholici vixerunt, licet ipsorum Parentes fuerunt combusti, quia nullum habent canonicum impedimentum, etiam si sint in primo gradu descendentium, & agatur de promotione ad sacerdotium […].” 50 Torquemada 1578, fol. 393 (ad Dist 48, n. 2): “error bestialis eorum, qui etiam filios conversorum, licet a nativitate fuerint Christi baptismo renati, nec aliam vnquam fidem habuerint, quam christi. Neophitos (scl. vocant).” 51 Azpilcueta 1555, n. 206: “Diximos nuevamente conuertido y no nueuo Christiano. Porque el vulgo llama nueuos Christanos, aun alos que son de mas .x.xx.xxx.y xl. aÇos conuertidos, en los quales no ha lugar esto, y menos en sus hijos, a quien tambien la mala costumbre de algunos llama Christanos nueuos.”

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mantener algunos privilegios que les fueron concedidos como nefitos,52 pero no en su contra. Esto corresponda a la doctrina del derecho comffln que obligaba a interpretar de una forma muy amplia e incluso a extender los privilegios concedidos en favor de la conversin, religiosidad y obras pas,53 razn por la cual una persona que no poda ser considerada ‘nefito’ cuando esto la impeda ascender a una orden menor o mayor, s poda, al mismo tiempo, reclamar los privilegios favorables de este estatus. Por eso, no quedaba duda de que a principios del siglo XVII, jurdicamente hablando, los indios podan acceder a “todos los beneficios y dignidades de la Iglesia […] porque no son Nefitos […], y porque tampoco se puede aplicar a ellos lo dispuesto en relacin a los judos y moros”, como lo resalta Solrzano Pereira54 en el segundo tomo de su De indiarum iure, editado por primera vez en el aÇo 163955 – aunque se podan seguir aplicando los privilegios concedidos a los nefitos en materia de ayuno y diezmos, para nombrar solamente dos ejemplos de la larga serie de privilegios concedidos a los indios.56

52 Cf. Solrzano Pereira 1647, Libro II, Cap. 29, n. 24: “Pero hoy, aunque para lo que les es favorable se juzgan tambin por nefitos y gozan como tales los privilegios y gracias que he referido, verdaderamente no lo son ms de ellos y mucho menos sus descendientes, pues segffln la comffln y veradadera opinin, basta que hayan pasado diez aÇos despus del bautismo para que no sean tenidos por nefitos”. 53 Cf. Tiraquellus 1560, 183: “Dispositio etiam exorbitans & correctoria in favorem piae causae extendendae” y 186 s.: “Privilegia piae causae latißime sunt extendenda.” La aplicacin a los indios se halla explcitamente en AvendaÇo 1668, Libro II, Tit. XII, n. 7: “Privilegia Indorum propria late interpretanda sunt, juxta ea omnia, quae Doctores circa hujusmodi interpretationem affirmant. […] Quod probo ex receptissima doctrina apud scriptores, juxta quam privilegia, etiamsi odium alias contineant ob rationem dictam, late interpretanda sunt, quando cedant in favorem religionis, ac piae caussae. […] Atqui [sic] Indorum privilegia cedunt in favorem religionis, & caussae piae: ergo amplie interpretanda sunt.” 54 Cf. Pereira 1672. 55 Solrzano Pereira 1672, Libro I, Cap. XXVII, n. 82 s.: “Indos […] secundum Iuris communis regulas admittendos esse ad omnia beneficia, & dignitates Ecclesiasticas, officia, ac munera publica, quia nec sunt Neophiti, qui & per nonaginta annorum cursum, & a nativitate fidem Christi profitentur, nec aliquam lege, quam viderit a talibus prohibentur, nec statuta Iudaeos, & Mauros eorumque descendentes evitantia, ad Indos, vel ipsorum filios, aut nepotes protrahi possunt.” 56 Cf. para los privilegios de los indios Duve 2005b.

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4. No irregulares por nefitos, pero s por otras faltas ¿Por qu entonces no se ordenaban ms indgenas a fines del siglo XVI y en el siglo XVII? – Tomando en cuenta solamente la perspectiva jurdicocannica, la doctrina de las irregularidades, tal como se presentaba en la mitad del siglo XVI,57 prevea una serie de otras razones que podan aplicarse a los indios, independiente de su consideracin como nefitos. Porque, siguiendo otra vez a la exposicin en el libro de Azpilcueta, la irregularidad se divide “en cinco especies que nacen de cinco faltas, de la del sacramento, del cuerpo, del alma, de lenidad perfecta, y de delicto”.58 La irregularidad que nace de la “falta de sacramento” es la “bigamia, esto es estado de casado con dos mugeres”, y en materia de bigamia, pueden distinguirse tres especies: la “verdadera, & interpretativa, y similitudinaria”. La verdadera es “la del que tuuo y conocio dos mugeres verdaderas, vna despues de muerta la otra, aunque ambas, o la vna houiesse hauido, antes que se hiziesse Christiano”; la interpretativa “es la del que se finge hauer tenido dos mugeres”, lo que comprende casos como el matrimonio con una “biuda o corrupta por otro” y de quien se “casa validamente con vna, y con otra inualidamente y la del que se casa de hecho con dos, con ninguna validamente”.59 Mirando a esta parte de la doctrina queda claro que la comffln opinin de que los indgenas vivan en un desorden en sus relaciones conyugales, y la imagen colectiva acerca de su gran promiscuidad, la “flaqueza de la carne con el aparejo de la desnudez o muy rara resistencia de las mujeres”, como lo expres el Arzobispo Montfflfar,60 haca fcil la aplicacin de esta irregularidad. Tambin otros aspectos dieron suficientes razones para la exclusin de los indgenas, siempre atendiendo a las imgenes y estereotipos sobre sus caractersticas. Porque en la irregularidad “por falta corporal”,61 no solamente se encuentra un elenco de posibles inhibiciones o lesiones fsicas que inhabilitan para celebrar la Misa, o que provocan rechazo en la comunidad cristiana y son consideradas daÇinas para la dignidad sacerdotal, sino tambin una irregularidad de suma importancia para los indios y mestizos: la irregularidad por ilegitimidad. En palabras de Azpil57 Cf. el panorama sobre las irregularidades en Azpilcueta 1555, Cap. 27, 520 – 561; Ninguarda 1585, 409 – 536. 58 Azpilcueta 1555, n. 193. 59 Azpilcueta 1555, n. 195. 60 Torres de Mendoza 1865, 499 s. 61 Azpilcueta 1555, n. 198 ss.

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cueta: “la bastardia, que se reduze a esta de falta corporal” y que “incluye a todo genero de bastardos, y a todos los haze irregulares, aunque sea oculta su falta, y publicamente sean tenidos por legitimos, como son muchos, que la casadas houieron de los adulteros”.62 Aun si esta irregularidad no fue una inhibicin grave, porque la dispensa fue frecuente e incluso poda ser impartida por el mismo obispo, segffln la costumbre y algunas facultades otorgadas a los obispos indianos por el Papa, otras “faltas corporales” podan aplicarse a los indgenas y fueron ms dficiles de superar: La falta de la edad mnima, enfermedades como la lepra y la epilepsia, y enfermedades mentales que son causas de irregularidad, tanto como cualquier efermedad “que causa notable escandalo en el vso de las ordenes”.63 Tambin era irregular la persona que “no puede beuer vino, sin lo echar […] con quier aun el Papa no podria dispensar”64 – y no es difcil imaginarse que por ejemplo la consideracin de que no podan consumir alcohol hiciera parecer imposible admitirlos al sacerdocio por este u otros “defectos corporales”. A estos “defectos corporales” se sumaba la irregularidad por “defectos de alma”. Entre la casustica de estas irregularidades figura en primer lugar “el idiota, que no sabe letras”,65 lo que significa “para ordenes menores, aquel se dize idiota, que no sabe aun leer, y para las mayores, aquel que no sabe algo del lenguaje, en que estan escriptos los oficios diunos, como el que no sabe nada de latin entre los latinos, del griego entre los griegos &c.” – o, como agrega algo ms tarde “alomenos, que aya buena esperanÅa que lo aprendera”.66 Obviamente a una buena parte de los indgenas. La siguiente irregularidad por falta de “lenidad perfecta” prevea varios casos donde se consideraba que faltaba la idoneidad moral para el cargo, por ejemplo cuando el candidato a las rdenes hubiera mutilado o deformado a otro hombre en un caso lcito, como en la guerra. Este caso tambin se aplicaba a muchos de los indios, especialmente en zonas donde se haban llevado a cabo sangrientos enfrentamientos entre los espaÇoles y los pueblos indios, como en Mxico en las dcadas del 30 al 80 del siglo XVI en la guerra chichimeca. Finalmente exista la irregularidad por delito, una categora que comprenda cualquier delito co62 63 64 65 66

Azpilcueta Azpilcueta Azpilcueta Azpilcueta Azpilcueta

1555, 1555, 1555, 1555, 1555,

n. n. n. n. n.

200. 202 s. 204. 205. 205.

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metido – en este caso el discurso negativo sobre los indios y su ser “inclinados al hurto, a la mentira y a la usura” sugiri la aplicacin de esta irregularidad. A esta gama de razones que impedan la ordenacin – siempre y cuando no se hiciera uso de una dispensa, casi siempre posible y frecuentemente otorgada, pero sujeta a la discrecin del obispo67 – se agregaban las exigencias positivas acerca de la calificacin de los candidatos para el sacerdocio. Porque no slo se trataba de no sumar gente al orden clerical que careca de los requisitos bsicos, sino que a raz de la reforma tridentina se inculcaba a los obispos que deban de seleccionar con cuidado a los candidatos segffln su “origen, persona, edad, formacin, moralidad, conocimientos y fe”68 y que slo podan ser ordenados los que prometan ser responsables en la administracin de los sacramentos y ser “un ejemplo de buenas obras y de un testimonio de una vida ejemplar”.69 Si no se exclua a los candidatos por una de las mencionadas irregularidades, muy pocas veces un obispo se animaba a dar un pronstico tan favorable – por lo menos Fray Juan de Torquemada tema que “aunque aora ai en particular algunos, que no slo no se Emborrachan”, por las inclinaciones naturales, heredadas de sus antepasados “es en comun, y en general lo contrario; y por esto se teme, que el defecto,  que naturalmente se inclinan, no lo pongan en execucion, siendo Profesos en alguna de las Ordenes,  siendo despues Sacerdotes”.70

5. Resumen A pesar de no haber podido incorporar importantes aspectos como la actitud de la Corona, la legislacin posterior en los Terceros Concilios de Lima y Mxico, o las facultades otorgadas haca los aÇos 70 del siglo XVI a los obispos indianos para dispensar de las irregularidades – que mencionan explcitamente el caso de los mestizos, pero que comprendan a todos que padecan algffln defecto “aut quemlibet alium defectum patien67 Cf. para esta problemtica Duve 2009; Lopetegui 1943; Oleachea Labayen 1975a; CastaÇeda Delgado 1981. 68 Alberigo 1973, 747. Trento, sessio 23, de reform., c. 7: “genus, personam, aetatem, institutionem, mores, doctrinam et fidem diligenter investiget et examinet”. 69 Alberigo 1973, 749. Trento, sessio 23, de reform., c. 14: “praeclarum bonorum operum exemplum et vitae monita ab eis possint expectari”. 70 Torquemada 1615, 240.

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tibus”71 – se pone de manifiesto que muchas de las calificaciones de los indios en los documentos se asemejan a un elenco de irregularidades que los inhabilitaban para la ordenacin sacerdotal. Los indios fueron descritos como “inclinados a los vicios”, con “muy rara resistencia de las mujeres”, “muy inclinados y dados no menos  emborracharse”, “inclinados al hurto, a la mentira y a la usura”, y de “tan poca firmeza” en la fe que corran el riesgo de caer en seguida en herejas, eran considerados como menores, que deban ser regidos y no regir. Es decir, los indios padecan de casi todos los defectos posibles, como son la falta de sacramento, alma, cuerpo y delito, y no tenan ninguna de las cualidades exigidas en Trento. Frente a esta consideracin, no extraÇa pues, que en pocas posteriores a la mencionada, como por ejemplo en la versin mexicana del Tercer Concilio Mexicano (1585), encontremos otra vez una categrica exclusin de los indios y mestizos del sacerdocio y que tambin el Concilio de Santo Domingo (1622/1623) dispusiera lo mismo.72 Si bien Roma haba cambiado la disposicin negativa del Concilio Mexicano, y aunque los juristas estaban de acuerdo que de iure no exista ninguna razn para una exclusin categrica de todos los indios y mestizos del sacerdocio, el discurso negativo era tan fuerte que por mucho tiempo pareci virtualmente imposible que los indios pudieran acceder al sacerdocio. Buena expresin de esta conviccin parece la lacnica afirmacin de Diego de AvendaÇo en la introduccin al breve captulo de su Thesaurus indicus del aÇo 1668, dedicado a privilegios de los indios en materia del sacerdocio: no existen tales privilegios porque como “en los 71 Gregorio XIII 1576. 72 Cf. Sessio secunda, Titulus Primus, Cap. III, § 2, en: Armellada 1970, 150 s.: “Indi, et eorum filii ordines non suscipiant. – Nihil est quod alios ad reverentiam sacerdotalis dignitatis et sacramentorum venerationem ita invitet, et alliciat, ut virtus, scientia, et gravis eorum modestia, qui divino ministerio sese dedicarunt; quorum omnium indi, et eorum filii expertes nascuntur; et ex natura sua ad ebrietatem, libidinem, et idolatriam ita sunt proni, ut facile ad gentilitatem redeant, in quorum aediculis idolorum ab ordinariis visitantibus crebro inventa sunt. Insuper ipsi propter nativam barbariam et abreptam vitae normam ita in his partibus apud omnes vilescunt, ut in eorum conspectu servi ethiopes tanquam superiores compareant, unde haec Synodus quae sacerdotii numen reveretur, et venerabili cultu observare exoptat, praecipit etiam quod ad illius celsitudinem indorum filii nequeant pervenire, solumque eorum nepotibus, illis videlicet, qui ab eis (quos vulgus vocat mestizos) generati sunt, ascensum ad sacros ordines permittit; sic enim, et alii viri nobiles de fide nostra benemeriti ordinum receptionem non contemnent, et debitus honor sacerdotibus semper deferetur.”

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ojos de los espaÇoles” a los indios les falta la idoneidad para este oficio, “no ha sido necesario ningffln privilegio y, como creo, tampoco lo ser en el futuro”.73

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Abordar lo ajeno. Recursos y estrategias de conceptualizacin

Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl, siglos XVI – XVII* Pedro M. Guibovich Prez Pontificia Universidad Catlica del Perffl 1. Introduccin En su Instruccin de sacerdotes, publicada en Madrid en 1671, Juan de Almoguera, obispo de Arequipa en el virreinato del Perffl, expuso la necesidad de mejorar la formacin de los pastores de almas en la Amrica espaÇola. Sostuvo que la ciencia era madre de las virtudes y que los que se dedicaban al cultivo de ella “las passan fcilmente a la voluntad, para encenderla en el amor de Dios”. El estudio de las buenas letras y la prctica de la virtud iban ligados, ya que “la ocupacin de los libros avienta la ociosidad y acarrea el coro de las virtudes morales”. La ignorancia, por el contrario, era el origen de errores y vicios, y la ignorancia de los sacerdotes le haba acarreado innumerables males a la Iglesia.1 De esta manera, Almoguera se haca eco de una preocupacin presente entre las autoridades eclesisticas tridentinas: la educacin del clero a cargo de las doctrinas o parroquias rurales. Era insuficiente que el doctrinero – fuera fraile o clrigo secular – hubiera recibido una formacin en el seminario o convento; era esencial que mantuviese vivo el estudio mediante la posesin y consulta de determinados libros. La instruccin del clero es un tpico presente en los tratados sobre el estado sacerdotal y el gobierno episcopal de los siglos XVI y XVII. No obstante haber constituido un aspecto importante de la agenda no slo de los obispos sino tambin de las autoridades laicas en la Amrica colonial, es poco lo que sabemos sobre la cultura libresca de los curas. ¿Qu tipos de libros poseyeron?, ¿cules fueron los autores ms consultados? ¿cmo accedan a los libros? y ¿cul fue su uso por parte de los curas? son slo algunas de las interrogantes por resolver. * 1

Agradezco a Juan Carlos Estenssoro por su lectura de este texto. Almoguera 1671, 415.

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Nuestro limitado conocimiento acerca de las aficiones literarias de los curas se puede atribuir, en parte, al hecho de que los investigadores interesados en el estudio del clero colonial han privilegiado los aspectos econmicos, sociales y polticos del mismo sobre los culturales. Existen algunos pocos estudios sobre las bibliotecas de los prelados y cannigos,2 las cuales resultan sin duda muy atractivas por sus dimensiones y contenidos, pero que constituyen la excepcin a la regla, ya que junto a estas grandes colecciones, exista un universo de otras ms pequeÇas en manos del clero secular y regular disperso en las reas rurales. Un estudio sobre los libros del doctrinero se justifica porque clrigos y frailes gozaron de un no despreciable grado de autoridad e influencia en el interior del virreinato. Fueron en muchos casos los ejecutores de las disposiciones de gobierno dictadas por la corona y la jerarqua eclesistica; los transmisores de una serie de valores y creencias  sustentados en los libros – por medio de la predicacin y las artes plsticas; y los intermediarios entre la comunidad de parroquianos y la corona, como tambin entre lo sagrado y lo profano, la cultura letrada y la cultura popular.3 Por su formacin y oficio, los curas no eran ajenos a la cultura del impreso y, por ende, se encontraban en una situacin privilegiada en relacin con la mayor parte de la poblacin, predominantemente analfabeta. En las pginas que siguen, argumentar que alentar la familiaridad de los curas de doctrina con la cultura del libro se inscribe dentro de un proyecto poltico de la jerarqua eclesistica cuyos principales objetivos fueron homogenizar la instruccin de los eclesisticos y, al mismo tiempo, ejercer un mayor control sobre su desempeÇo pastoral. Antes de entrar en materia, comentar brevemente sobre las fuentes consultadas para la realizacin de esta investigacin.

2. Las fuentes La reconstruccin de las lecturas y los libros de los doctrineros no es una tarea fcil debido a que las fuentes documentales no son lo suficientemente abundantes como quisiramos, dada la prdida de muchos archivos eclesisticos a lo largo de los aÇos por la desidia o el abandono de sus propietarios. Para el presente ensayo me he servido de tres tipos de 2 3

Algunos de esos estudios son: Hampe Martnez 1987; 1996; Guibovich Prez 1992; 1993. Cf. Taylor 1996, 3; Allegra 1981.

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fuentes: los decretos de los concilios y snodos, los expedientes de las visitas eclesisticas y los inventarios post mortem. Desde mediados del siglo XVI se celebraron en las dicesis del virreinato peruano concilios y snodos a iniciativa de sus respectivos prelados, con los propsitos de diseÇar las estrategias de evangelizacin, ordenar los servicios de la Iglesia y normar la carrera eclesistica. Como parte de esto fflltimo se dictaron disposiciones especficas acerca de los libros de uso del clero a cargo de las parroquias urbanas y las doctrinas rurales. A partir del establecimiento en Lima del primer taller de imprenta en 1584, los acuerdos de las asambleas eclesisticas celebradas en las principales dicesis empezaron a ser reproducidos en forma masiva, lo cual facilit enormemente su difusin y contribuy a su mejor conocimiento entre el clero y la propia poblacin colonial. Ahora bien, no obstante la existencia de una industria tipogrfica en Lima, subsisti la reproduccin en forma manuscrita de los acuerdos de snodos y concilios, principalmente de sedes episcopales distantes de la capital del virreinato. El segundo tipo de fuentes para documentar los libros del doctrinero es el constituido por los expedientes de las visitas eclesisticas. Desde fines del siglo XVI, las doctrinas de los diferentes obispados del virreinato peruano empezaron a ser inspeccionadas por los prelados o sus representantes en un afn por imponer control y disciplina a un clero no siempre dispuesto a ser controlado y disciplinado, pero tambin con miras a fiscalizar su comportamiento y obtener rditos polticos y econmicos. Una de las primeras tareas de los visitadores, luego de inspeccionar el estado de la iglesia – con sus altares y ornamentos – y comprobar la competencia lingstica del cura para predicar en la lengua de los indgenas de su doctrina, consista en averiguar acerca de los libros religiosos y administrativos – tales como los padrones de feligreses y registros de rentas – que posea. Las pesquisas llevadas a cabo al respecto han dejado una valiosa informacin sobre los libros cuyo uso obligatorio haba sido prescrito por la jerarqua eclesistica.4 Pero tambin una li4

Particularmente rico es el fondo de visitas existente en el Archivo Arzobispal de Lima [AAL], uno de los pocos repositorios de su tipo organizado y abierto a los investigadores. El fondo documental de visitas fue muy probablemente el ms extenso, pero hace dcadas, durante una reorganizacin del archivo, de manera arbitraria se dividi para crear tres nuevas series: visitas, captulos y extirpacin de idolatras. Esta divisin, conviene mencionarlo, no se corresponde con la realidad, ya que tanto los procesos por los cuales los parroquianos acusaban (“capitulaban”) a sus curas como las pesquisas emprendidas por estos fflltimos contra los practicantes de los ritos nativos formaban parte de la visita eclesistica. Acaso el

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mitacin: no informan de los otros libros que los curas solan tener en sus casas, de esos textos muy diversos que eran ledos como pasatiempo o que simplemente tenan para su estudio. Con respecto a ellos no dicen nada las visitas porque los curas no estaban obligados a exhibirlos al visitador, pero son posibles de ser conocidos a partir de otra fuente: los inventarios post mortem. Los inventarios post mortem, como su nombre lo indica, eran los registros de bienes de una persona despus de fallecida. En el caso del clero, slo se practicaban con los clrigos, porque el derecho cannico les permita la posesin de bienes muebles e inmuebles, pero no con los frailes, ya que el mismo derecho les impeda tenerlos. Aun cuando suelen ser abundantes, presentan numerosos problemas. Por lo general, los inventarios de libros eran practicados con la participacin de dos personas: el notario y su asistente. Uno se encargaba de leer los ttulos uno a uno y el otro de registrarlos por escrito. Esta tarea – que se haca con los otros bienes – tena una finalidad prctica: establecer el valor para su venta, para luego, con el producto de la misma, cumplir con las mandas testamentarias del difunto. El registro deba hacerse de manera exhaustiva, pero no necesariamente detallada. A veces daban cuenta de los libros anotando su cantidad y otras veces, sus ttulos. En este fflltimo caso, al ser normalmente muy extensos, la costumbre no era transcribirlos escrupulosamente, sino en forma abreviada. En consecuencia, es comffln encontrar que los inventarios indican slo una parte del ttulo o del nombre del autor. No pocas veces se hispanizaba el ttulo o el nombre del autor, y se atribua la autora al traductor. Tambin poda suceder que, por la premura del tiempo o las circunstancias, se registrasen tan slo las anotaciones de los lomos de los libros, donde se sola escribir de manera muy abreviada el nombre del autor y el ttulo de la obra. No obstante estas limitaciones, los inventarios son – segffln Bartolom Bennassar y Maxime Chevalier – testimonios imprescindibles y privilegiados para elaborar una historia de la lectura y de la cultura, de los ms capaces para explorar la cultura sabia, escrita, y para saber qu libros se posean y lean en una poca por determinadas personas.5

5

mayor equvoco al que ha llevado esta organizacin de los documentos es el de creer que la llamada “extirpacin de idolatras” constituy un proceso autnomo. Citado en Prieto Bernab 2000, 19.

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3. Los libros La lectura de la documentacin colonial permite constatar que los libros estaban en muchas partes, tanto en las parroquias de las ciudades como en las doctrinas rurales ms remotas de la extensa y accidentada geografa virreinal. De modo similar que la gente, los libros no permanecan inmviles, se movan. Pasaban de unas manos a otras porque se vendan, traficaban o prestaban. Las formas de acceder al libro eran diversas. Una de ellas era la compra a los libreros y mercaderes de las ciudades, o a los comerciantes ambulantes que recorran el territorio cargados de mercaderas diversas, entre ellas libros. Pero acaso una de las formas ms recurridas de hacerse de libros era la almoneda o remate de bienes, donde por lo general se vendan a precios nfimos. De esta manera, ms de un doctrinero se hizo de libros e increment considerablemente su coleccin. De acuerdo con la documentacin, exista un mercado para los textos usados. Se trata de un importante aspecto a ser estudiado en el contexto colonial, ya que, como lo ha recordado Fernando Bouza (comunicacin personal), algunas de las mejores bibliotecas peninsulares del Siglo de Oro espaÇol se hicieron a partir de compras de segunda mano. Una investigacin preliminar en los archivos peruanos me ha permitido recoger informacin acerca de 43 curas de doctrina – en las dicesis de Lima, Trujillo, Huamanga y el Cuzco – que posean libros. De este conjunto, slo uno corresponde al siglo XVI y el resto al siglo XVII (ver cuadro I). Estimo que este dato es representativo del cambio de la cultura eclesistica despus del Concilio de Trento, el cual merece ser comentado con detenimiento. Estudios recientes advierten que en la etapa pretridentina los sacerdotes solan tener una formacin acadmica muy elemental y nada uniforme. Para ingresar al orden ms bajo del sacerdocio, el subdiaconato, eran requisitos saber leer y escribir en espaÇol y conocer las oraciones bsicas de la Iglesia. Si se aspiraba a progresar en el sacerdocio, un ordenado necesitaba aprender la liturgia de la dicesis y el latn. Por lo general, lo primero se obtena durante el ejercicio de las funciones en una iglesia local, mientras que el latn era adquirido en una escuela de gramtica o en la universidad. Tambin era comffln que acudiesen a la universidad aquellos con inters por el cultivo del intelecto o por hacer carrera en la jerarqua eclesistica.6 No debe extraÇar, pues, que los libros aparezcan poco o estn ausentes en los inventarios de bienes de los curas 6

Nalle 1992, 84 s.

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durante la primera mitad del siglo XVI. Sin embargo, esta situacin cambi con el Concilio de Trento. Como es conocido, el Concilio concluy sus sesiones en 1563. En lo que ataÇe al clero, las reformas tridentinas deben ser entendidas como un intento simultneo de incrementar la autoridad episcopal sobre los sacerdotes por medio de la unificacin de las diversas prcticas litfflrgicas, y de crear un cuerpo clerical mejor entrenado y moralmente irreprochable. Para lograr estos objetivos, el Concilio dispuso el empleo de textos litfflrgicos y doctrinales aprobados por los obispos, e instruy a los mismos acerca de la necesidad de fundar seminarios para dotar al clero secular de una instruccin acadmica.7 En 1564, Felipe II orden la aplicacin de los acuerdos tridentinos en el Imperio espaÇol. Consecuente con el nuevo espritu reformista que animaba a la corona y a la jerarqua catlica peninsular, el segundo concilio provincial, celebrado en Lima, en 1567, dispuso “que los decretos del Concilio Tridentino cerca de los que han de ser promovidos a orden sacro se guarden inviolablemente”.8 La voluntad unificadora en materia de la enseÇanza doctrinal se hace evidente en las disposiciones relacionadas con la evangelizacin de los indgenas. Para ello se recomienda el empleo de un catecismo, compuesto y aprobado por la autoridad episcopal, as como de un confesionario para los que “no son tan diestros en la lengua”. Ninguno de los textos mencionados fue elaborado. Sin embargo, la propuesta, lejos de ser olvidada, fue recogida por el siguiente concilio provincial. Entre 1582 y 1583, se celebr el tercer concilio provincial en Lima. Adems de ratificar los acuerdos del concilio anterior en materia de prctica sacerdotal, administracin de los sacramentos y poltica de catequizacin de la poblacin en general, provey por primera vez de algunas disposiciones relativas a los libros que deba tener todo cura a cargo de una doctrina. Dado que la sede episcopal de Lima tena rango de arquidicesis, su jurisdiccin se extenda sobre la mayora de los obispados comprendidos en el virreinato. As, sus disposiciones se aplicaron progresivamente en todos ellos, en particular las referidas a los libros, como se tratar a continuacin. Las colecciones de libros de los curas variaban en tamaÇo y contenido. Las haba extensas, con varias decenas de libros, y otras con apenas unos cuantos; tambin hubo unas en las que predominaron los textos de tema religioso y otras que contenan muy diversas materias. Aunque no es 7 8

Po-Chia Hsia 1998, 115 s. Bartra 1982, 156.

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posible dar una respuesta definitiva para explicar estas diferencias, el perfil de las colecciones poda depender de la condicin econmica, la instruccin o las aficiones literarias del propietario. Pero ms all de las diferencias, en todas las colecciones se hallan dos grupos de libros. En primer lugar, aquellos que por su oficio todo cura deba obligatoriamente tener de acuerdo con las disposiciones de la autoridad eclesistica; y en segundo lugar, los que fueron acumulando guiados por sus propias aficiones literarias. Cuatro eran los tipos de libros que se esperaba que todo doctrinero deba tener en su parroquia o doctrina: los decretos conciliares y sinodales, los textos destinados a la catequesis de los indgenas, algunos tratados de teologa moral y los textos relacionados al ejercicio pastoral. Veamos cada uno de estos tipos. La puesta en prctica y la difusin de los acuerdos del tercer concilio provincial de Lima tomaron varios aÇos debido a la demora de su aprobacin por la corona. En 1591 obtuvieron el pase y ese mismo aÇo apareci publicada en Madrid la primera versin impresa del concilio, con lo cual qued expedito el camino para la implementacin de sus disposiciones en el virreinato. Tambin ese mismo aÇo, el cuarto concilio provincial de Lima dispuso que los curas deban contar con copias de las constituciones del concilio anterior. Lo mismo dispusieron los snodos provinciales celebrados en las otras dicesis sufragneas de la de Lima. As, por ejemplo, el snodo del obispado del Cuzco, celebrado a instancia del obispo Gregorio Montalvo en 1591, orden a los curas de esa jurisdiccin la posesin de las constituciones del segundo y del tercer concilio limense segundo y tercero.9 La necesidad de contar con copias impresas de los acuerdos de la asamblea de 1567 llev a Fernando de Mendoza, obispo del Cuzco, a ordenar una reimpresin en Sevilla para ser distribuida entre los curas de la dicesis surandina.10 Adicionalmente, entre fines del siglo XVI y principios del XVII, se sumaron a las colecciones de los doctrineros del virreinato otros textos: los decretos de Trento y de los snodos realizados en sus respectivos obispados. Cundo pasaron los decretos de Trento a formar parte de las bibliotecas de los curas es una cuestin que no he podido determinar con precisin. Lo ms probable es que fuera poco despus de 1565, aÇo de la recepcin oficial del concilio en el virreinato.11 Las constituciones de los 9 Lassegue 1987, 40. 10 Sumario del concilio provincial, 1614. 11 Cf. Carta del arzobispo Jernimo de Loayza al rey. Lima, 20 de abril de 1567. En Lissn 1943, tomo II, 363.

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snodos provinciales lo fueron a partir de 1591 y a medida que se fueron publicando en forma manuscrita o impresa. En segundo lugar, estaban los textos de carcter catequtico. Destacan las obras de los padres conciliares publicadas entre 1584 y 1585: la Doctrina christiana y catecismo para instruccin de los indios, el Tercero catecismo y exposicin de la doctrina christiana por sermones y el Confesionario para los curas de indios.12 Mediante su difusin, la Iglesia busc resolver uno de los principales problemas que vena enfrentando desde mediados del siglo XVI: la falta de uniformidad en el trabajo evangelizador. Ya en 1549, Jernimo Loayza, arzobispo de Lima, haba expresado su preocupacin por la circulacin de cartillas manuscritas empleadas en la evangelizacin de los indios, acerca de las cuales deca el prelado que “no nos consta que las cartillas o algunas de ellas est traducida y corregida conforme a la propiedad y significacin de la lengua latina o de nuestro romance castellano”. Por ello, instruy a los curas a cargo de las parroquias rurales “que doctrinen y enseÇen los dichos naturales en el estilo general que es en la lengua latina o en romance castellano, conforme a lo contenido en las cartillas que de EspaÇa vienen impresas”.13 Esta fue una solucin temporal. Pero con el establecimiento de la imprenta en Lima en 1584 se pudieron reproducir los tres textos antes mencionados en forma masiva. Ms affln, con el propsito de garantizar ediciones fidedignas, el proceso de impresin fue supervisado. Con el paso de los aÇos, los textos se volvieron de uso obligatorio en todas las doctrinas del virreinato, en un afn por imponer la uniformidad en la enseÇanza de la religin y, de paso, evitar las posibles ‘malinterpretaciones’ entre los indgenas, como lo ha seÇalado con acierto Estenssoro.14 As, el IV Concilio Limense ratific la obligatoriedad de su uso. El snodo del Cuzco de 1591 dispuso expresamente que “todos los domingos y fiestas de guardar de los indios, los curas les prediquen en una de dichas lenguas (quechua o aymara), guardando en ella el modo de los sermones aprobados e impresos”, y que los curas deban tener ejemplares impresos y no manuscritos del catecismo, el sermonario y el confesionario.15 En 1613, el snodo de Lima record a los curas de indios la 12 Un excelente anlisis de la composicin, caractersticas y recepcin de estos tres textos se halla en Estenssoro 2003: Del paganismo a la santidad. Lima: Instituto Riva-Agero e Instituto Francs de Estudios Andinos, 249 – 256. 13 Lissn 1943, tomo I, 138 s. 14 Estenssoro 2003, 249. 15 Lassegue 1987, 40 s.

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posesin de “el cathecismo mayor y menor, y el sermonario y confesionario”.16 Para mayor abundamiento, el snodo de Arequipa de 1638 ordena textualmente que: So pena de excomunin los curas de indios tengan el cathecismo ordenado por autoridad del concilio limense tercero y usen dl, dexando todos los dems y conforme l cuyden de enseÇar a sus feligreses […] y ninguno haga ni use de otra tradicion en la lengua del Cuzco o aymara as de la cartilla y doctrina christiana como del chico cathecismo.17

Desde inicios del siglo XVII, si no antes, a los textos doctrinales antes mencionados se aÇadi el Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos Pii V jussu editus. La necesidad de contar con un manual autorizado se impuso entre los padres conciliares de Trento dada la carencia de un sistemtico conocimiento de la doctrina por parte del clero y la poblacin laica. De acuerdo con las directivas, los prrocos tenan que explicarlo oralmente a sus feligreses, con el fin de que “se acerque a los sacramentos con el mayor respeto y devocin”. Al redactar este compendio prctico de teologa, sus autores reunieron las cuatro partes tradicionales de la enseÇanza catequstica (Smbolo de los Apstoles, Sacramentos, Declogo y Padrenuestro), con los lugares comunes de las Sagradas Escrituras. Debido a sus objetivos, el catecismo tridentino fue tambin el fflnico texto del que el Concilio prescribi de manera expresa una traduccin en lenguas vernculas.18 Terminado de redactar en 1564, apareci publicado en Roma en 1566. Adicionalmente a los textos antes mencionados de uso obligatorio para la doctrina, los obispos de cada una de las dicesis recomendaron el empleo de determinadas obras en consideracin a los usos lingsticos de la poblacin local o a las propias preferencias de las autoridades eclesisticas. As, por ejemplo, en el obispado de La Paz deba emplearse “el cathecismo en la lengua aymara y el confesionario”,19 mientras que en el del Cuzco, el Smbolo catlico indiano del franciscano fray Jernimo de Or.20 Avanzado el siglo XVII, en el obispado de Arequipa se recomendaban para la enseÇanza los catecismos de Roberto Belarmino, fray Juan

16 17 18 19 20

Lobo Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 56. Sinodales del obispado de Arequipa, 1639. Julia 2001, 420. Vega 1639, 15. Lassegue 1987, 66.

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de Santo Toms y Jernimo de Ripalda, de los cuales la autoridad eclesistica deca tener suficientes ejemplares para repartir a los curas.21 En tercer lugar, se encontraban los tratados de teologa moral, comfflnmente conocidas como ‘sumas’. Una vez ms, el punto de partida fue una disposicin del tercer concilio de Lima que recomend su lectura entre los curas.22 Las constituciones del snodo de Loja de 1596, convocado por el obispo Luis Lpez de Sols, luego de recordar la obligacin de los curas de predicar los evangelios los domingos y fiestas de guardar, y de saber lo necesario para la administracin de los sacramentos, “lo qual no puede saber todo de memoria, sin ayuda de algunos libros”, ordenan a dichos curas que deben tener libros devotos y sumas de casos de conciencia, en particular el Directorium curatorum.23 AÇos ms tarde, el snodo de Lima de 1613 orden la tenencia de “algunas sumas de sacramentos y casos morales”.24 Tambin las constituciones sinodales de Arequipa de 1683 contemplan la consulta de “algunas sumas de sacramentos y casos morales, procurando siempre sean los autores ms prcticos y de autoridad, especialmente las que se han escrito para este reyno, como son el Itinerario de prrocos de indios del seÇor obispo Montenegro, el Padre Alloza y otros”.25 El elenco de tratados de teologa moral en manos de los doctrineros es muy variado: el Manual de confesores, de Martn de Azpilcueta; la Suma de casos de conciencia, de Manuel Rodrguez; el Tratado de casos de conciencia, de Antonio de Crdoba; la Instruccin de sacerdotes y suma de casos de conciencia, de Francisco de Toledo; la Suma llamada nueva recopilacin y prctica del fuero interior, de Alonso de Vega; la Suma de la teologa moral y cannica, de Enrique de Villalobos; la Suma de casos de conciencia, de Juan de Pedraza; el Liber de officio curati, de Baptista Bernardo Possevino; y el Perfecto confesor y cura de almas, de Juan Machado de Chvez, por citar tan slo algunos. Por lo general, un cura sola poseer tan slo uno de estos ttulos, pero hubo quienes tenan varios. En cuarto lugar, estaban los libros relacionados con el ejercicio pastoral. El tercer concilio provincial de Lima estableci la lectura de “libros eclesisticos de donde aprendan lo necesario para su oficio”, es decir, manuales sobre la administracin de los sacramentos y la celebracin de la 21 22 23 24 25

Len 1688, fol. 37r/v. Bartra 1982, 153. Villalba 1978, 173. Lobo Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 56. Len 1688, fol. 47r/v.

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liturgia. Una vez ms, las asambleas diocesanas celebradas posteriormente ratificaron dicha ordenanza. La necesidad de imponer uniformidad en la administracin de los sacramentos llev al snodo de Lima de 1613 a ordenar a todos los curas del arzobispado el uso del Manual toledano impreso por el monasterio de El Escorial, salvo en los pueblos de indios, en los cuales haba de usarse el “manual mexicano, conforme a la costumbre que ha havido”, mientras el Papa no mandase otra cosa.26 No slo se busc uniformizar la administracin de los sacramentos, sino tambin la celebracin de la liturgia. El IV concilio limense celebrado en 1591 orden el empleo del misal publicado en 1570 por orden de Po V.27 Adems de prescribir el uso y posesin obligatoria de los textos antes mencionados, el III concilio limense prohibi la lectura de aquellos libros que “tratan de propsito o cuentan o enseÇan cosas lascivas y deshonestas”. Justificaba esta medida por considerarlos perjudiciales a la fe y la moral, y, por lo tanto, los obispos deban castigar su lectura. Por el contrario, permita “los libros antiguos de latn escritos de gentiles, por la elegancia y propiedad de la lengua latina que tienen, con tal que no se lean a los muchachos los tales libros lascivos aunque sean de latn”.28 Estas disposiciones fueron recogidas en las constituciones sinodales del obispado de Arequipa de 1638. En ellas se dice que es tarea de los obispos el examen de los libros en latn y romance antes de que se vendan y que no se empleen libros deshonestos, profanos, de amores y caballeras, especialmente en las escuelas de muchachos.29 El cumplimiento de esta fflltima disposicin conciliar recay en el visitador eclesistico. De acuerdo con las disposiciones del concilio provincial de Lima de 1582 – 1583, el visitador deba informarse de la vida y costumbres del cura, de su manera de administrar los sacramentos y enseÇar la palabra de Dios. De igual modo, si hallaba libros sospechosos, deba confiscarlos.30 En este punto, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿cun efectivas fueron las normas referidas a la posesin de libros? Una manera de responderla es mediante el examen de los expedientes de las visitas. Con respecto al arzobispado de Lima, a partir de 1609, si no antes, el visitador deba constatar que los curas de doctrina poseyeran los textos necesarios para su ejercicio pastoral. Aqu dos ejemplos. En 1609 fue visitada la 26 27 28 29 30

Lobo Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 61. Aparicio 1972, 25. Bartra 1982, 103. Sinodales de Pedro de Villagmez 1639, fol. 56r. Bartra 1982, 153.

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doctrina de Piscobamba. El visitador solicit a su cura y vicario, el licenciado Mateo Morales, la presentacin de los concilios de 1567 y 1583, as como de los snodos que el arzobispo Mogrovejo haba celebrado hasta 1604, el Tercer Catecismo, el sermonario y el Confesionario, los libros que tiene ‘de estudio’ y el catecismo de Po V. Morales cumpli con exhibir todos los libros, salvo el fflltimo, aduciendo que a pesar de haberlo buscado, no lo haba hallado. El visitador anot que entre sus “libros de estudio” tena “todas las sumas y las partes de Santo Toms y a el Maestro de las Sentencias y otros muchos otros”.31 Dcadas ms tarde, le toc su turno al licenciado Agustn Ortiz Cerrano, cura de la doctrina de Pachacamac, en el valle de Lurn, al sur de Lima. El 12 de diciembre de 1631, expuso ante el visitador: El concilio de Trento y los concilios limenses de sesenta y siete y ochenta y tres, y las sinodales del aÇo trece, y el cathecismo romano y la suma de Crdova, de Navarro y el Directorium Curatorum, y el Cathecismo y cartilla y sermonario en la lengua quichua y aymara, y un arte y bocabulario en la lengua y exhibi cantidad de sermones ass en la lengua como en romance.32

Sin embargo, no siempre los doctrineros se mostraron tan colaboradores como Morales y Cerrano. Por lo general, los frailes se resistan a cualquier tipo de fiscalizacin por parte de la autoridad episcopal o de sus visitadores aduciendo que carecan de competencia. En 1647, Pedro de Villagmez, arzobispo de Lima, orden una extensa visita de las doctrinas de su dicesis. El franciscano Bernab Delgado, cura del pueblo de Magdalena, en el valle de Lima, tan slo luego de ser forzado, acept exhibir los libros que demandaba el visitador. As sabemos que present el sancto conÅilio de Trento, y los decretos del ConÅilio TerÅero Limense, del aÇo de mil y quinientos y ochenta y tres, y las constituciones sinodales del seÇor don Bartolom Lobo Guerrero, y la suma de Diana de casos, y la cartilla, catheÅismos, confesionario y sermonario, compuesto en la lengua, por orden del dicho ConÅilio TerÅero.33

Todos los libros fueron examinados por el visitador y luego devueltos a Delgado. Otro fraile, el mercedario Joseph Gonzlez, cura de la doctrina de San Miguel de Surquillo, en el valle de Lima, manifest que tena los libros en su convento de la ciudad, “donde por estar tan cerca, quando se ofreze alguna cosa de duda, ba a verla”.34 31 32 33 34

AAL. Visitas, leg. 1, exp. 3. AAL. Visitas, leg. 7, exp. 15. Debo esta referencia a Sergio Barraza. Coloma Porcari 1990, 21. AAL. Visitas, leg. 7, exp. 29.

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Los expedientes de las visitas revisados, correspondientes al arzobispado de Lima, muestran que, en su gran mayora, los curas poseyeron los textos de uso obligatorio. En verdad, son pocos los que incumplieron la norma. Cuando suceda esto, el visitador lo anotaba en la relacin de ‘cargos’ o faltas de la visita, o demandaba su cumplimiento a la brevedad. En 1631, despus de inspeccionar la doctrina de San Damin, en Huarochir, a cargo de Juan Hidalgo, el visitador escribi que “porque no tiene el concilio limense de sesenta y siete ni el catecismo romano, mando so pena de que se le har cargo en la visita primera por no tenerlos”.35 Algo similar sucedi con el bachiller Antonio Guerrero de Espinar, cura de San Jernimo de Surco, en Huarochir, quien adujo que no tena el sumario del segundo concilio limense porque se lo haban robado, junto con otros libros de su casa. AÇadi en su descargo que, cuando recorra los pueblos de su beneficio, su casa quedaba al cuidado de los indios fiscales, y “as me faltan muchas cosas”. El visitador dispuso que deba hacerse de una copia del sumario.36 AÇos ms tarde, en 1650, al bachiller Cristbal de Tello Sotomayor, cura de San Pedro de Corongo, se le orden “que dentro de un mes tenga el libro de los sermones en la lengua general que hicieron por orden del concilio limense”,37 y al bachiller Lorenzo Campi de la Roca, cura de Aija, en el mismo plazo, las sinodales del arzobispo Lobo Guerrero.38 No obstante, como bien dice el refrn, hecha la ley, hecha la trampa. Sola suceder que algunos curas, al saber de la prxima llegada del visitador, pedan prestados los libros a otros curas para evitar ser sancionados. Por ello, desde inicios del siglo XVII, primero en el arzobispado de Lima y luego en otras dicesis, se orden que los visitadores deban escribir su nombre y el del cura propietario en la primera hoja de los libros. De esa manera, el visitador poda controlar la efectiva posesin de los mismos; y si encontraba que no pertenecan al cura visitado, deba multarlo.39 Esta norma fue al parecer ley muerta porque no consta que los visitadores la aplicaran. Ciertamente, como ya indiqu antes, los curas solan tener muchos ms libros que los que exhiban en las visitas. Los inventarios post mortem permiten conocer con bastante ms detalle y amplitud estas y otras lec35 36 37 38 39

AAL. AAL. AAL. AAL. Lobo

Visitas, leg. 9, exp. 9. Visitas, leg. 9, exp. 10. Visitas, leg. 2, exp. 32. Visitas, leg. 2, exp. 7. Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 56; Len 1688, fol. 47r/v.

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turas del cura doctrinero. Una muestra que comprende nueve inventarios de libros pertenecientes a los obispados de Trujillo, Lima, Cuzco y Arequipa revela que sus propietarios disponan de la mayora de los textos ordenados por la jerarqua, como tambin de los ms diversos de teologa homiltica, patrstica, dogmtica, etc. No faltan los de historia, literatura, geografa y filosofa. Entre los libros de temtica no religiosa figuran los Comentarios reales de Garcilaso de la Vega, la Historia del cisma de Inglaterra de Pedro de Rivadeneyra, la Suma de tratos y contratos de Toms de Mercado, De bello judaico de Flavio Josefo y las Novelas ejemplares de Miguel de Cervantes, entre otros (vase el apndice documental). Todo ello no hace sino confirmar la amplia difusin que tuvo el libro impreso o manuscrito en el virreinato. Una coleccin bibliogrfica particularmente interesante fue la del bachiller Bernardo de Sandoval, un oscuro cura a cargo de la doctrina de San Marcos de Llapo, en la provincia de Corongo, en la parte norte del arzobispado de Lima (vase Apndice documental 5). Por el registro de sus bienes, sabemos que era un cura acomodado: posea cabras, dos chacras de trigo y en su casa se hallaron muebles y objetos de plata. Pocos das despus de su muerte, el corregidor de Conchucos, Jacinto Romero CaamaÇo, orden que los bienes de Sandoval fueran trasladados de Llapo a Corongo debido a que en la doctrina no haba espaÇoles que pudieran comprarlos “y para que la dicha venta y almoneda se haga con ms bentaja”. Para suerte nuestra, en Corongo se hallaban de paso dos comerciantes, Juan Gonzlez de Castro y Jernimo Fernndez Hurtado, quienes los tasaron e inventariaron con bastante detalle, algo realmente excepcional. El inventario y tasacin, realizado el 14 de septiembre de 1670, informa de una selecta coleccin de 74 volfflmenes impresos en Lima y diversas ciudades europeas. La mayora de las obras fue editada en el siglo XVII, y el resto, a fines del XVI. Sandoval posea todos los libros prescritos por el III concilio limense: los decretos conciliares, los manuales para la catequesis (el catecismo, el sermonario y la doctrina), algunos tratados de teologa moral y de ejercicio pastoral, as como los sinodales del arzobispo Lobo Guerrero y los decretos de Trento. Sandoval parece haber estado particularmente interesado en el conocimiento del quechua. Posea el Vocabulario de la lengua general de todo el Perffl llamada lengua quichua, o del Inca corregido y renovado conforme a la propiedad cortesana del Cuzco, de Diego Gonzlez Holgun;40 el Arte y vocabulario en la lengua 40 Lima 1608.

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general del Perffl llamada quichua y en la lengua espaÇola, el ms copioso y elegante que hasta agora se ha impresso;41 el Arte de la lengua quechua general de los yndios de este reyno del Pirffl, de Alonso de Huerta;42 y el Arte de la lengua general de los indios del Perffl, de Juan Roxo Mexa y Ocn;43 junto con “dos librillos de la construccin, declaracin de los gneros y pretritos y otros cinco quadernitos de gramtica”. El cultivo de las lenguas nativas, al parecer, estaba bastante extendido entre algunos curas doctrineros. Tenemos que Bartolom Giraldes, cura de Cabanilla, posea el Arte de la lengua aymara de Ludovico Bertonio44 y “otro libro de la lengua”; Bartolom Tinoco de Mercado, cura de Colasay, “un bocabulario de la lengua quechua”; Juan de Solrzano, cura residente en el Cuzco, un “bocabulario en la lengua general”; Alonso Bravo de Paredes, cura de San Pedro de Quiquijana, unas “artes aymara y quichua”; Juan de Bustamante, cura de la parroquia de Beln en el Cuzco, un “bocabulario de la lengua general del Perffl” y otro “bocabulario de la lengua pequeÇito viejo”; y Juan Cristbal Martnez de Velasco, cura de San Luis de Huari, un “bocabulario de la lengua”. La posesin de gramticas y diccionarios en las lenguas nativas, bsicamente el quechua y el aymara, obedeci a razones prcticas: la necesidad de contar con auxiliares para la comunicacin cotidiana y la evangelizacin. Como lo ha seÇalado Rivarola,45 no obstante la poltica de la corona por imponer el castellano, la evangelizacin sigui realizndose en las lenguas nativas en el siglo XVII. Cierta historiografa ha consagrado la imagen de un clero dedicado en cuerpo y alma a las actividades econmicas. Este es un hecho innegable, dado que la Iglesia era una gran propietaria y participaba activamente en la economa colonial. Pero el cura de doctrina fue ms que un homo economicus. Tuvo sensibilidad hacia las artes plsticas y la literatura. Muestra de lo primero es la labor que en numerosas parroquias emprendi para el embellecimiento de las iglesias, con cuadros, retablos y pinturas; y de lo segundo son, por ejemplo, los sermones que han dejado impresos y que constituyen una fuente affln no lo suficientemente explorada para documentar qu y cmo lean. Del examen de los expedientes de las visitas eclesisticas y de los inventarios post mortem emerge 41 42 43 44 45

Lima 1614. Lima 1616. Lima 1648. Lima 1612. Rivarola 1990, 135.

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una imagen ms matizada del cura doctrinero: la de un personaje sujeto a los controles de la autoridad eclesistica y, como tal, instruido y no ajeno a la literatura religiosa y secular de su tiempo.

Bibliografa Allegra, Luciano (1981): “Il parroco: un mediatore fra alta e bassa cultura”, en: Storia d’Italia. Annali, IV. Torino: Einaudi, 895 – 947. Almoguerra, Juan de (1671): Instruccin de sacerdotes con aplicacin a curas y eclesisticos de las Indias. Madrid: Julin de Paredes. (El ejemplar pertenece a la Casa Museo Ricardo Palma, en Lima). Aparicio, Severo. (1972): Influjo de Trento en los Concilios Limenses. Madrid: Raycar Impresiones. Bartra, Enrique (1982): III Concilio provincial Lima 1582 – 1583. IV Centenario Lima 1982 – 1983. Lima: Facultad Pontificia y Civil de Teologa de Lima. Coloma Porcari, Csar (1990): “Documentos para la historia de la Magdalena y el valle de Lima”, en: Historia y Cultura 18, 9 – 109. Estenssoro, Juan Carlos (2003): Del paganismo a la santidad. Lima: Instituto Riva-Agero e Instituto Francs de Estudios Andinos. Guibovich Prez, Pedro (1992): “El testamento e inventario de bienes de Espinosa Medrano”, en: Histrica 16/1, 1 – 31. Guibovich Prez, Pedro (1993): “La carrera de un visitador de idolatras en el siglo XVII: Fernando de AvendaÇo (1580?–1655)”, en: Ramos, Gabriela / Urbano, Henrique (eds.): Catolicismo y extirpacin de idolatras. Siglos XVI–XVII. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas, 169 – 240. Hampe Martnez, Teodoro (1987): “La biblioteca del arzobispo Hernando Arias de Ugarte. Bagaje intelectual de un prelado criollo (1614)”, en: Thesaurus XLII, 1 – 25. Hampe Martnez, Teodoro (1996): Cultura Barroca y extirpacin de idolatras. La biblioteca de Francisco de vila – 1648. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas. Julia, Dominique (2001): “Lecturas y contrarreforma”, en: Cavallo, Guglielmo / Chartier, Roger / Bonfil, Robert (eds.): Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid: Taurus, 415 – 467. Lassegue, Juan Bautista (1987): “Snodos del Cusco, 1591 y 1601”, en: Cuadernos para la historia de la evangelizacin en Amrica Latina 2, 31 – 72. Len, Antonio (1688): Constituciones sinodales del obispado de Arequipa. Lima: Joseph de Contreras. Lissn, Emilio (1943 – 1956): La Iglesia de EspaÇa en el Perffl. Sevilla: Editorial Catlica EspaÇola. Lobo Guerrero, Bartolom / Arias de Ugarte, Fernando (1987): Snodos de Lima de 1613 y 1636. Edicin y estudio preliminar de Jos Mara Soto Rbanos. Madrid-Salamanca: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas e Ins-

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tituto de Historia de la Teologa EspaÇola de la Universidad Pontificia de Salamanca. Nalle, Sara T. (1992): God in La Mancha. Religious Reform and the People of Cuenca, 1500 – 1650. Baltimore y Londres: The Johns Hopkins University Press. Po-Chia Hsia, Ronie (1998): The World of Catholic Renewal 1540 – 1770. Cambridge: Cambridge University Press. Prieto Bernab, Jos Manuel (2000): La seduccin del papel. El libro y la lectura en la EspaÇa del Siglo de Oro. Madrid: Arco / Libros. Rivarola, Jos Luis (1990): La formacin ling stica de Hispanoamrica. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Perffl. “Sinodales del obispado de Arequipa dictadas por el obispo Pedro de Villagmez. 1639”. Biblioteca Nacional del Perffl [BNP]. Mss. B1742, fol. 53v. “Sinodales de Pedro de Villagmez. Cuaderno 22. Arequipa, mayo 5 de 1639”. Biblioteca Nacional del Perffl [BNP]. Mss. B1742. Sumario del concilio provincial que se celebr en la ciudad de Los Reyes el aÇo de mil y quinientos y sesenta y siete fecha y sacada por orden y auctoridad del fflltimo concilio provincial que se celebr en la dicha ciudad este aÇo de mil y quinientos y ochenta y tres (1614): Sevilla: Matas Clavijo, ejemplar en la Biblioteca Nacional, Buenos Aires. Taylor, William T. (1996): Magistrates of the Sacred. Priests and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico. Stanford: Stanford University Press. Vega, Feliciano, (1639): Constituciones sinodales del obispado de la ciudad de Nuestra SeÇora de La Paz en el Perffl. Lima: Jernimo de Contreras. Villalba, Jorge. (1978) “Los snodos quiteÇos del Obispo Luis Lpez de Sols, 1594 y 1596”, en: Revista del Instituto de Historia Eclesistica Ecuatoriano, 3 s., 69 – 178.

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Apndice Curas doctrineros con libros Nombre

Grado acadmico

Juan de Llerena

Doctrina

Libros Fecha

Paita

14 1585

Andrs de Mendoza

Licenciado

San Martn de Chupa, Asillo

62 1604

Jernimo de Castilla

Bachiller

Pariamarca, Canta

s.i. 1610

Francisco Lpez Bravo

Bachiller

Checacupe

5 1625

Lorenzo Prez de Viveros

Cochamarca, Cajatambo

22 1627

Francisco Arroyo Navarro

Ninacaca, Ica

42 1630

Francisco Surez Salgado

Licenciado

Santo Domingo de Olmos

Bartolom de Giraldes

Licenciado

Cabanilla

23 1636

Juan de Salazar

Licenciado

San Miguel de Ullucayo, Tarma

73 1645

Pedro Gmez de Espinosa

Bachiller

Antabamba

s.i. 1647

Cristbal de Vargas Carvajal

Licenciado

Azngaro

Bartolom Tinoco de Mercado

Licenciado

Colasay, Jan

35 1653

Juan Surez

Doctor

San Pedro de Caroa, Huarochir

s.i. 1656

Pedro de Zegarra y Tapia

Doctor

Sicuani

60 1657

Juan de Uresavala

Licenciado

Marcapata

Rodrigo NiÇo de las Cuentas

Doctor

Machaca

62 1660

Andrs Garca de los Ros

Bachiller

Barranca

s.i. 1660

6 1632

150 1650

3 1659

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Nombre

Grado acadmico

Doctrina

Gaspar Merino Becerra

Licenciado

Langui

53 1662

Francisco de Tapia Cartagena

Bachiller

Mollebamba

s.i. 1664

Eusebio de Garay

Licenciado

Sayn

14 1667

Gaspar Daz Zeverino

Licenciado

Caycay y Guasac

s.i. 1668

Libros Fecha

Alonso Bravo de Paredes y QuiÇones Doctor

Quiquijana

Bernardo de Sandoval

Bachiller

San Marcos de Llapo

58 1670

lvaro de Escalante y Mendoza

Licenciado

Ica

53 1671

Juan de Bustamante

Licenciado

parroquia de Beln, Cuzco

78 1671

Francisco Doria y Aguilar

Licenciado

Carampoma, Huarochir

11 1672

Jernimo de Orosco y Berrio

Licenciado

Maray

66 1672

Manuel de Tamayo

Licenciado

San Jos de Chorrillo y Sisicaya

45 1676

Joseph Hurtado de Mendoza

Licenciado

parroquia de San Cristbal, Cuzco

39 1676

Diego Tello de Villarrica Licenciado

Acobamba

s.i. 1678

Antonio de Molina

Doctor

Los Reyes

s.i. 1679

Fabin Velarde de Santillana

Doctor

Conayca, Angaraes

37 1680

Juan Cristbal Martnez de Velasco

San Luis de Huari

162 1682

Juan de Orozco y Berrio Doctor

Paucartanbo

200 1684

Agustn Bernardo de Quirs

Licenciado

Na. Sa. de la Asuncin, Huarochir

62 1688

Carlos de Mora

Licenciado

Cochabamba

20 1689

Antonio Flores Chamorro

Doctor

Huarantambo, Tarma

169 1670

400 1690

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Pedro M. Guibovich Prez

Nombre

Grado acadmico

Doctrina

Francisco de Bjar

Licenciado

Yaurisque

Juan de Bustamante Pinelo

Doctor

Santa Olaya

32 1691

Alonso Luis de la Vega

Licenciado

Conayca, Angaraes

16 1692

San Juan Bautista, Pallasca

s.i. 1697

Gaspar Fernndez de Heredia

Libros Fecha 418 1691

Miguel de los Ros y Ripalda

Bachiller

San Bartolom de Huacho

239 1699

Francisco Garca Hidalgo

Licenciado

parroquia de San Sebastin, Lima

235 1700

Fuentes: Archivo Arzobispal de Lima: Testamentos, Apelaciones del Cuzco y Trujillo; Archivo Regional del Cuzco: Protocolos notariales y Corregimiento; Archivo Arzobispal del Cuzco: Testamentos; Archivo Regional de Ayacucho: Corregimiento y Protocolos notariales; Archivo Histrico Nacional de Madrid: Inquisicin.

Apndice documental INVENTARIOS DE BIBLIOTECAS DE CURAS DOCTRINEROS 1. Inventario de bienes de Juan de Llerena, cura y beneficiado de Paita (Paita, 1585) Archivo Histrico Nacional de Madrid. Inquisicin. Leg. 1639, exp. 1 Un misal nuevo romano – Un Navarro – Un concilio tridentino – Un diurnal viejo romano – Un libro suma de casos de conciencia de PedraÅa – Un libro de selebracione misae – Unas homilas sobre los ebangelios – Memorial de la vida cristiana de frai Luis de Granada – Un proÅesionario de los de sevilla – Una suma Gayetana pequeÇa – Un libro de doctrina cristiana de bien vivir – Unas oras biejas sin prinÅipio ni cavo – Un brebiario romano viejo – Otras oras Viejas.

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2. Inventario de bienes del licenciado Bartolom de Giraldes, cura de Cabanilla (Cabanilla, 1636) Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Apelaciones de Cuzco. Leg. 4 Unos papeles de la visita de la yglesia – Unas bulas de la fflltima predicacin – Un breviario – Un libro quaresma de Valderrama – Un libro de quentas – Dos libros de cuaresma de Gazo primero y segundo – Un libro dize adviento de Madrigal – Un consilio lmense – Otro libro sin pergamino de predicacin – Otro libro escala espiritual – Otro libro quaresma de Murillo – Otro libro del padre presentado fray Toms de Mercado – Otro libro sin pergamino, predicable – Otro libro de la lengua – Un concilio tridentino viejo – Otro libro suma de concilio – Otro libro declaracin de los siete salmos penitenciales – Otro libro de las glogas y de las bulas de los pontfices – Otro libro escala espiritual para la perfeccin – Otro libro sin titulo – Otro libro predicable Felipe Lusitano – Otro libro de mano – Otro libro bocabulario de la lengua aymara.

3. Inventario de bienes del licenciado Bartolom Tinoco de Mercado, cura de la doctrina de Colasay y sus anexos, en la provincia de Jan (Jan, 1653) Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Apelaciones de Trujillo. Leg. 9 Uno titulado quaresma de Valderrama – Otro origen de los ingas – Otro tratado de casos de conciencia – Otro intitulado de confesores – Otro istoria eclesiastica de Yngalaterra –Fbulas Ysopo – Un Terencio – Un bucabulario de la lengua quechua – Flosantorum biejo – Unos papeles de canto llano – Dos brebiarios grandes – Quatro sermonarios biejos – Un santoral de Pacheco – Ynstruccin de confesores – Dos consilios de Trento – Un seremonial romano – La perfecta casada – Monte calvario – Manual de confesores – Doctrina cristiana de fray Luis de Granada – Vita christi de Fonseca – Pratica de sacraments – Los oficios de los hermitaÇos de San Augustn – Suma de Vitoria de los sacramentos – La concepcin de nuestra seÇora – El templo de Salomn – Dos padrones de los indios de la doctrina – Dos consilios limenses – Diristorum curatorum – Silvia de baria elesion – Bocabulario de la lengua toscana – Comparaciones para

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Pedro M. Guibovich Prez

los visios – Suma de frai Manuel Rodrigues un cuerpo – Epstolas de Siseron – Todos los libros viejos y los ms desenquardenados.

4. Inventario de la biblioteca del doctor Alonso Bravo de Paredes, cura de San Pedro de Quiquijana (Quiquijana, 1670) Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC). Caja XLIX, paquete 3, expediente 57. Ynbentario de los bienes y alajas que tengo avidos por mi yndustria sin aver eredado ni recibido de mis padres de que doy gracias a Nuestro SeÇor y a su madre santsima Mara de que por su intercesin me los dio. Siendo tan gran pecador. Julio primero 1670 aÇos. [Sigue la relacin de los objetos de plata, joyas, ropa blanca, muebles ganado, y semilla que posea.] Doce tomos de Suares – Nueve tomos de Vasquez – Dos tomos de Becano – Dos tomos de Pasqualigos – Tres tomos de Diana – Dos ms que son el nobeno y desimo – Ms la suma de Diana – Dos tomos de Machado – Un Herice – Navarrete – Lgica de Snchez – Sumel de angelis – Santo Thoms de Villanueva – Curso de Rubio sinco tomos – Curso conplutense en quatro tomos – El machabeo un tomo – Suma de Toledo un Tomo – Portel un tomo – Aprecio de gracia un tomo – Minerva de eucarista un tomo – Sermones de Cabrera un tomo – Santoral y marial de AvendaÇo dos tomos – Marial de Salmern un tomo – Cathecismo de Po Quinto un tomo – Trulench un tomo – Quaresma de Paredes – Viegas sobre el Apocalipsis – San Juan de Niseno un tomo – Los Calepinos dos tomos – Un tomo de santos agudos – Caucino de eloquencia y otro de smbolos dos tomos – Todas las obras de san Gregorio quatro tomos – Najara sobre Josu un tomo – Silveira en dos tomos – Celada sobre Ester un tomo – Celada sobre Judich dos tomos – Celada de benedictionibus patriarcharum – Celada sobre Rud un tomo – La catena de santo Thoms – Masculino sobre San Agustn un tomo – Escobar sobre la escritura dos tomos – Pinto de concepcin un tomo – Andrs Lucas sobre ysaias un tomo – Toledo sobre san Lucas un tomo – Las tres partes de santo Toms en cuatro tomos – Lemos un tomo – Concordancias de la Biblia un tomo – Dos tomos santoral y adviento y quaresma de Ortencio – Polianthea un tomo – Poltica de Solrzano un

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tomo – Dos tomos de Serda in Judith – Gobernador christiano – Flos santorum de Rivadeneira dos tomos – Simbolo de la fe de fray Luis de Granada un tomo – Postrimeras de OÇa un tomo – Todo el juego de Njera en ocho tomos – Los Tobares cinco tomos – Los Porras sinco tomos – Biblia clementna un tomo – Quaresma de Quinterio un tomo – PeÇalosa de concepcion un tomo – Ayala del nombre de Mara un tomo – Mrquez sobre los salmos un tomo – Pardo santoral y fiestas del Christo un tomo – Cerda de deo et Mara un tomo – Arte de ingenios un tomo – Todo el juego de Bonacinas tres tomos – Todo el juego de Blucio en dos tomos – La monarqua eclesistica quatro tomos – Philosopha de Hurtado – Belloso sobre Judith – Las obras de san Bernardo un tomo – Dos vocabularios eclesisticos – Fuentes sobre san Marcos – Perln de concepcin un tomo – Lanusa de sacramento – Marial de Morillo – Bega de santis en dos tomos – Heroida ovidiana en un tomo – Ceremonial de Bustamante un tomo – Dos concilios de Lima – Quaresma y santoral de Santiago en dos tomos – Quaresma de Villarroel un tomo – Lgica de Balera un tomo – Questiones de Guerrero un tomo – Funeral de Ortencio un tomo – Lgica de Serna un tomo – Sermones de Girn un tomo – Tratados de la concepcin en dos tomos – Retrica cristiana un tomo – Sermones de san Vicente Ferrer un tomo – Bustamante de oficio divino un tomo – Sermones de Busto un tomo – Semana Santa de Paes un tomo – Santoral de Samora un tomo – Quaresma de Galvn un tomo – Siete cuerpos de Granado [Al margen: para don Juan del Peso] – Tertuliani apologa un tomo – Belarmino en cinco tomos – Flores doctrum un tomo – Fonseca el amor de Dios un tomo – Manual de Villalobos un tomo – Vida de san Pablo de Quevedo – Balerio Mximo un tomo – Flores poticas un tomo – Suma de Sa un tomo – Otro seremonial mersenario – Artes de aymara y quichua – Sinco tomos de Nobarino – Tres tomos de Sanches – Del Ryo un tomo – Dos cuerpos de poliantea – Sneca con Justo Lipso – El padre Acosta un tomo – Ocho cuerpos de Beyelinch – Los Augustinos en once tomos – San Atanacio un tomo – San Ysidoro hispalense un tomo – Concordancias del Burjense un tomo – Bacilio Ponce de matrimonio un tomo – Cacanco [sic] de gloria mundi un tomo – Curtelo [sic] de inmunitate un tomo – Biblia batabli dos tomos – Virgilio en romance – Doctrina de Belarmino un tomo – Vida de Po Quinto un tomo – Capuchino escocs un tomo – Historia pontifical en cinco tomos – Historia de Mariana dos tomos – Quaresma de San Gabriel quatro tomos – Quaresma de Vieira dos tomos – Vida de Gregorio Lpez un tomo – Josepho de belo judaico un tomo – Susana de Castillo un tomo – Los tres cuerpos de Trulench – Dos tomos Villalobos.

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[Sigue una relacin de las pinturas que decoraban su casa, entre las que incluan representaciones de sibilas, doctores de la iglesia y otras devociones.] Todos los quales dichos bienes suso yncorporados quiero y es mi boluntad no se haga otro ms imbentario sino que mis albaceas que fueren harn lo que les comunicare para el descanso de mi conciencia y lo firmo de mi nombre en esta villa de San Pedro de Quiquijana en dos das del mes de julio de mil seiscientos y sesenta aÇos. Dr. Alondo Bravo de Paredes y QuiÇones [rubricado] Ante m Joseph de Requena Escribano de su Majestad A este inventario se aÇadi otro al parecer realizado en fecha posterior. En el figuran los siguientes libros: Revelaciones de santa Brgida un tomo – Un tomo de theatrum vite humane – Lorino in splmos [sic] un tomo – Benedicto Fernando Borbense in genesin un tomo – Un tomo griego – Philn judo un tomo – Escovar in evangelia dos tomos – Quaresma de Balderrama un tomo – Don Juan Gutirrez un tomo – Silva racional un tomo – Historia eucarstica – PoÅa marial un tomo – Cornelio Alapide un tomo – Soto de justitia et iure un omo – SalaÅar de concepsione un tomo – Vega in psalmis un tomo – Barbossa de oficio parrochi un tomo – Avila de censuris – Mirto marial un tomo – Corte santa de Causino dos tomos – Roa un tomo, son dos – Quaresma de San Joseph un tomo – Fegueroa del nombre de Mara un tomo – Bocanegra un tomo – Biblia sacra – Virgilio un tomo – Fray Francisco de la Cruz – Policiano un tomo – Especulum exemplorum un tomo – Emblemas de Cobarrubias un tomo – Quinto Curcio un tomo – Saavedra de consepsione un tomo – Concilio tridentino.

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5. Inventario de la biblioteca del bachiller Bernardo de Sandoval, cura de la doctrina de San Marcos de Llapo (Corongo, 1670) Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 80 (1678). En el dicho pueblo de Corongo, en veinte y quatro das del mes de nobiembre del dicho aÇo de mil seiscientos y sesenta, los dichos tassadores se juntaron para proseguir la dicha tasacin por los quales en mi presencia y de los testigos de prosigui de la manera siguiente: Primeramente, un dictionario de Ambrocio Calepino de ocho lenguas, impresso en Len de Francia, aÇo de mil seiscientos y quarenta y siete, en dos tomos grandes que tienen quatrocientos y cinquenta pliegos; dies i ocho pesos. Las obras de Bonasina, impresas en Len de Francia el aÇo de mil seiscientos y cincuenta y quatro, en tres tomos que tienen seiscientos y sesenta y tres pliegos sin principios ni tablas; dies i ocho pessos. Las obras de Diana en quatro tomos, el uno impresso en Len de Francia el aÇo de mil y seiscientos y treinta i ocho, y los otros tres en Madrid los aÇos de mil y seiscientos y quarenta y dos, mil seiscientos y cuarenta y tres; con su compendio que todo ello tiene seiscientos y trese pliegos sin principios ni tablas, que los dos de los dichos quatro tomos estn muy maltratados i pasados de pulilla; trese pessos y quatro reales. La suma de Machado, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y cincuenta y cinco, en dos tomos muy maltratados, que tienen trescientos y dies y ocho pliegos sin principios ni tablas; seis pesos. La suma de Toledo en romance, impresa en Valladolid el aÇo de mil y seiscientos y beinte y siete, que tiene setenta y seis pliegos sin principios ni tablas y est muy maltratada; dos pesos. La suma de Cruz ympressa en Madrid el aÇo mil y seiscientos quarenta y ocho, que tiene ciento y ocho pliegos sin principios ni tablas y est muy maltratada. La suma de Bega, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y ocho, que tiene seiscientos y siete pliegos sin principios ni tablas y est muy maltratada; quatro pesos. El bocabulario eclesistico, impreso en SaragoÅa del reino de Aragn el aÇo de mil y seiscientos y beinte y cinco, que tiene ochenta y dos pliegos y est muy maltratado; dos pesos.

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La poltica indiana del seÇor don Joan de Solrzano, impresa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y ocho, que tiene ducientos y sesenta pliegos sin principios ni tablas y est algo maltratada; ocho pesos. Los sermones y las omilas del doctor vila en romanze y en la general del inga, impresos en Lima el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y ocho, que tiene ciento y setenta y quatro pliegos sin principios ni tablas; quatro pesos. Las constituciones sinodales desde arÅobispado de Lima del seÇor arÅobispo don Bartolom Lobo Guerrero, impresas en Lima el aÇo de mil y seiscientos y catorce, que tienen cuarenta i siete pliegos sin principios ni tablas, y estn maltratados y passadas de polillas; doÅe reales. Libros de quartilla La explicacin de la doctrina christiana del cardenal Belarmino, traducida en lengua castellana y en la general del inga por el bachiller Bartolom Jurado Palomino, cura de la doctrina de Cabana y Guandoval en esta provincia de Conchucos, impressa en Lima el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y nuebe, que tiene treynta y quatro pliegos sin principio ni tabla; un pesso. Un tratado del sancto sacrificio de la missa compuesto por el padre Joan Bautista Escorsia, de la CompaÇa de Jesffls, impreso en Leon de Francia el aÇo de mil y seiscientos y dies y seis, que tiene cincuenta y ocho pliegos sin principios ni tablas, doce reales. Catecismo de la doctrina christiana en las lenguas espaÇola, quichua, aimara, impreso en Lima en el aÇo de mil quinientos y ochenta y cinco, que tiene cincuenta y quatro pliegos sin principio ni tablas, y est muy maltratada; un pesso. Espexo de curas del padre fray Alonsso de Bega, de la horden de los mnimos de san Francisco de Paula, en dos tomos impresos en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y dos; que tienen ciento y beinte y ocho pliegues; tres pesos. El consilio limense tercero celebrado en Lima en el aÇo de mil y quinientos y ochenta y tres, impresso en Madrid el de mil quinientos y nobenta y uno, que tiene veinte y tres pliegos sin principios ni tablas, est muy maltratado y pasado de polilla; un peso. Sermones diversos de Cabrera, impresos en Madrid el aÇo de mil y seiscientos quarenta y nuebe, que tienen setenta y seis pliegos y medio, sin principio ni tablas; doce reales. Las transformaciones de Obidio traducidas en romaze por el licenciado Viana, impresas en Valladolid el aÇo de mil quinientos y ochenta y

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nuebe, que tienen setenta y ocho pliegos sin principios ni tablas; dos pesos. Questiones evanglicas del padre fray Alonsso de Herrera, de la horden de San Francisco, impressas en Saragosa del reyno de Aragn el aÇo de mil seiscientos y quarenta y cuatro, que tienen veinte y siete pliegos sin principios ni tablas; un pesso. Suma de Enriques, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y cincuenta y siete, que tiene cinquenta y cinco pliegos y medio sin principios ni tablas y est algo maltratado; doce reales. Ritual de Bocanegra en la lengua espaÇola y en la quichua, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y treinta y uno, que tiene noventa pliegos sin principios ni tablas; dos pesos. Bocabulario de la lengua quichua compuesto por el padre Diego Gonzales Holgun, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y ocho, que tiene ciento y seis pliegos y medio, y esta algo maltratado; tres pesos. Arismtica de Moya, impressa en Madrid el aÇo de mil seiscientos y cinquenta y dos, que tiene cinquenta y quatro pliegos sin principios ni tablas; doce reales. Catecismo para la ynstrucin de los indios en las lenguas espaÇola, quichua y aymara, impresso en Lima el aÇo del mil quinientos y ochenta y cuatro, que tiene veinte y un pliegos sin principios ni tablas, y est muy biexo y maltratado; cuatro reales. Confessionario en las lenguas castellana, quichua, aymara impresso en Sevilla el aÇo de mil y seiscientos y tres, que tiene diecisiete pliegos; cuatro reales. Un smbolo y confesionario compuestos por el padre fray Luis de Ore, de la orden de san Francisco, en las lenguas castellana, quechua y aymara, impresso en Lima el aÇo de mil y quinientos y noventa y ocho, que tiene quarenta y ocho pliegos sin principios, y est muy biexo y maltratado; un peso. Suma de Leandro, impressa en Len de Francia el aÇo de mil seiscientos y sesenta, que tiene ciento y un pliegos sin principios ni tablas; dos pesos y cuatro reales. Un librillo intitulado directorio spiritual en la lengua espaÇola y quichua compuesto por el padre Pablo de Prado, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y sesenta, con el lunario perpetuo del capitn don Francisco de Quiros, que tienen treinta y ocho pliegos y medio sin principios ni tablas; un peso.

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La exposicin de la bula de la cruzada del padre Trullench, impress en Len de Francia el aÇo de mil seiscientos quarenta y tres, que tiene cien pliegos sin principios ni tablas; dos pesos. Un tratado del padre fray Joseph Rojende, de la dicha horden de la cartuja, sobre el poner la conciencia turbia o escrupulosa, impresa en Len de Francia el aÇo de mil y seiscientos y sesenta, que tiene quarenta y nueve pliegos sin principios ni tablas; doce reales. Y en este estado se dej dicha tasacin por ser tarde para proseguirla cuando hubiera lugar. Y firmaron siendo testigos Antonio Gutirrez, Joseph de Pinedo y Benito Antonio Colmenares, que lo firmaron conmigo a falta de escribano pfflblico ni real que no le ay en la provincia. El licenciado don Martn de Parada y CamaÇo; Gernimo Fernndez Hurtado; Juan GonÅales de Castro; Benito Antonio Colmenares de Losada; Joseph de Pinedo; Antonio Gutirrez. En el pueblo de Corongo, en veinte y cinco das del mes de noviembre de mil y seiscientos y setenta aÇos, los dichos tasadores se juntaron para proseguir la dicha tasacin por los quales en mi presencia y de los testigos se prosigui en la manera siguiente: Una biblia vieja, impressa en Amberes el aÇo de mil y quinientos y ochenta; tres pesos. Un librillo muy biexo y muy maltratado intitulado elegancias de Paulo Manucio que no tiene principio; quatro reales. Otro librillo viexo intitulado epitome de Erasmo; quatro reales. Otro librillo de emblemas compuestos por el padre Joan Kreyhing, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Amberes el aÇo de mil y seiscientos y sesenta y uno, que tiene treynta y quatro pliegos sin principios ni tablas; un peso. Un consilio tridentino mui biexo desenquadernado que le faltan algunas ojas; un peso. Otro librillo intitulado seremonial de Gabanto en romanse, impresso en Amberes el aÇo de mil y sescientos y quarenta y dos, que tiene dies y seis pliegos sin principios ni tablas algo maltratado; un peso. Un librillo pequeÇo intitulado suma de Vtoria mui biexa impresa en Salamanca el aÇo de mil y quinientos y setenta y cinco, que tiene treinta y dos pliegos sin principios ni tablas; un peso. Otro librillo intitulado aforismos del padre Manuel de Sa, de la CompaÇa de Jesffls, que tiene quarenta y un pliegos, impresso en Amberes el aÇo de mil y quinientos y nobenta y nueve, sin principios ni tablas; un peso.

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Arte y bocabulario de la lengua general del inga de Francisco del Canto, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y catorce, que tiene cinquenta y dos pliegos sin principios; doce reales. Un librillo pequeÇo de advertencias de confesores compuesto por el padre Joseph Augustino, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Pamplona el aÇo de mil y seiscientos y cinquenta y cinco, que tiene quarenta y quatro pliegos sin principios ni tablas; un peso. El arte de la lengua general del doctor Roxo, un peso. Los dilogos de Pontano, impresso en Lma el aÇo de mil seiscientos y quarenta y dos, que tiene dies pliegos y estan muy biexos y maltratados; quatro reales. Un catecismo muy biexo para los prrocos en conformidad de lo dispuesto por el santo consilio de Trento, que le faltan algunas ojas y tiene ochenta pliegos; quatro pesos. El catecismo y dotrina de don Juan Velarino [sic], ympreso en Len de Francia en el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y seis, que tiene ciento y quatro pliegos, sin principios ni tablas; tres pesos. Un librillo intitulado aforismos de Sosa, impresso en Lisboa el aÇo de mil y seiscientos y treinta, que tiene quarenta y quatro pliegos sin principios ni tablas y est algo maltratado; un peso. La retrica del padre Francisco de Castro, de la CompaÇa de Jesffls, impreso en Sevilla el aÇo de mil y seiscientos y beinte y cinco, que tiene treynta y un pliegos sin principios ni tablas; un peso. La explicacin de los psalmos de David del Cardenal Belarmino, impressa en Roma el aÇo de mil y seiscientos y once, que tiene ducientos y setenta y dos pliegos sin principios ni tablas, y est muy maltratada y passadas de polilla algunas ojas y le fata la primera; tres pesos. El vocabulario vtriusque iuris, impresso en Len de Francia el aÇo de mil y seiscientos y cinquenta y cinco, que tiene ochenta y tres pliegos sin principios; dos pesos. Un tomo antiguo de las decretales, impreso en Pars el aÇo de mil y quinientos y quarenta y uno, que tiene ciento y treinta y siete pliegos sin principios ni tablas; tres pesos. Otro libro pequeÇo del libro sexto de las decretales, impresso en Len de Francia el aÇo de mil y quinientos y cinquenta y cinco, que tiene sesenta y nueve pliegos sin principios ni tablas; doce reales. Otro tomo pequeÇo que es la segunda parte del decreto y empiesa en la cavesa veinte y tres questione prima, impreso en Len de Francia no dice el aÇo porque le falta el principio, tiene sesenta y un pliegos y est algo maltratado; dies reales.

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La ynstituta del decreto cannico, impressa de Len de Francia el aÇo de mil y seiscientos y seis, que tiene quarenta y ocho pliegos sin principio ni tablas y est mui maltratado; un peso. Un librillo viexo de las obras de Sisern de oficis, amisitia o senetute traducidas por Francisco Tmara, impresso en Salamanca el aÇo de mil y quinientos y ochenta y dos, que tiene treinta y ocho pliegos, sin prinsipios ni tablas; un peso. Dos cursos del padre fray Baltasar de Pacheco de la horden de san Francisco sobre la oracin del padrenuestro, impresso en Salamanca el aÇo de mil y seiscientos y tres, que tiene ducientos y beinte y un pliegos sin principios ni tablas, y est algo maltratado; tres pesos. Un calendario perpetuo con las fiestas de Toledo, impresso el aÇo de mil quinientos y setenta y seis, que est muy biexo y maltratado y le faltan algunas ojas; un peso. Un breviario romano muy usado y maltratado, impresso en Amberes el aÇo de mil y seiscientos y sinquenta; quatro pesos. Dos librillos de la construccin, declaracin de los gneros y pretritos y otros cinco quadernitos de gramatica; un peso. Un arte de la lengua del doctor Alonsso de Huerta, impresso en Lima el aÇo de mil seiscientos y dies y seis, que tiene nueve pliegos ni principios; quatro reales. Con lo cual se acab la dicha tasacin de los dichos bienes que el dicho don Alonso de Velasco, como albacea exhibi ante m el dicho theniente general, y los tasadores lo firmaron. Siendo testigos, a falta de escribano publico ni real, Augustn de Ygarza, Joseph de Pinedo y don Joan PeÇa de Medrano, que lo firmaron conmigo en este papel comffln por no lo haver sellado. El Licenciado don Martn de Parada y CamaÇo. Gernimo Fernndez Hurtado. Joan GonÅales de Castro. Testigos Joseph Pinedo, don Joan PeÇa de Medrano.

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6. Inventario de bienes del licenciado Juan de Bustamante, cura de la parroquia de Beln (Cuzco, 1671) Archivo Regional del Cuzco (ARC). Protocolo del escribano Martn Lpez de Paredes, 1671, f. 269r – 270v. Estando en la parroquia de Nuestra SeÇora de Beln, en casa del licenciado don Luis de Bustamante, cura que fue desta dicha parroquia, en beinte y nueve de abril de mil y seiscientos y setenta y un aÇos, el general don Alonso Prez de Guzmn, cavallero del orden de San Juan, corregidor y justicia mayor della por su majestad, presente el dicho licenciado Francisco Martnez de Asagra, presvtero, se hizo inventario de los vienes del dicho difunto en la forma siguiente: Primeramente discursos espirituales del padre frai Melchor Guelamo, tomo mediano – Novelas exemplares de Merchor [sic] de Cervantes, tomo mediano – Santoral de Quintero, tomo mediano – Para todos de Montalvn – La madre Teresa de Jesffls – Ritual de Bocanegra – Suma de Villalobos en un cuerpo grande – Discursos redicables del padre fray Diego Morillo – Breve conpendio para ayudar a bien morir por el padre frai Diego de la Fuente – Origen de las casas nobles, tomo grande maestroscript [sic] – Balderrama de exercisios espirituales y sermones – Bocabulario eclesistico – Prado espiritual tomo grande tomo 28 – El devoto peregrino del padre fray Antonio del Castillo, tomo pequeÇo – Breviario de la yglesia de Toledo – Declaracin de los siete salmos por fray Pedro de Vega – 28 tomo de sermones quaresmales por fray Martn de PedraÅa – Explicacin de la bula de la cruzada Manuel Rodrguez – Ynstruccin de sacerdotes – Santoral y marial de Hortensio – Quaresma de Quintero – Bocabulario de la lengua general del Perffl – Sermones diversos y aviso de los sucesos de EspaÇa – El embajador conde La Roca. – Historia de la vida de san Juan de Dios – Historia deYngalaterra – Suma de Sliverio – Un breviario viejo pasado – Biblia sacrav – Consilio lmense – Catesismos para nstruccin de curas – Santoral de Vegas y parayso glorioso del padre fray Diego de la Vega – Espejo de onsolaciones, tomo grande – Quaresma de Hortensio – Vida de Christo SeÇor Nuestro con estampas – Libro de romances manoscripto – Destierro de ynorancias del padre fray Alonso Bascones – Semana santaro [sic] nuevo – Confesionario libro muy pequeÇo – Instruccin o ritos de indios – Concilio tridentino biejo maltratado – El enperador en modo libro pe-

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queÇito – Harpillas de Madrid, pequeÇito viejo – Epistolas de san Jernimo, dos cuerpos – Instruccin de curas y dirictorio, libro pequeÇito – Indulgencias de la 38 orden, pequeÇito – Directorio de curas del padre fray Martn, libro pequeÇo – Sermones, libro pequeÇo – Novelas amorosas, libro pequeÇo – Bocabulario de la lengua, pequeÇito viejo – Estebanillo Gonzales, viejo – Compendio de Villalobos – Manual de confesores – Consilio de Trento – Historia de las guerras civiles de Granada – Sumulas de Villalpando, libro pequeÇito – Prctica de ayudar a bien morir del padre Juan Bautista de la Posa – Ms un vocabulario de Antonio viexo hecho pedacos – Cornica de los moros de EspaÇa hecho pedaÅos faltan foxas. Con lo cual se acab dicho imbentario y los vienes referidos quedaron en poder de dicho alvacea para dar quenta dellos quando conbenga. Y estando presentes el licenciado don Cristbal de Torres, presbtero, y Juan Candidato Barchiln y los indios sacristanes que guardaron la casa, juraron a Dios y a la cruz, en presencia del dicho seÇor corregidor, de que el dicho alvacea no ava sacado vienes ningunos de los del difunto hasta que se ymbentariaron y estos se llev el alvacea conforme a dichos inventarios, y lo firm con dicho seÇor corregidor. Siendo testigos el capitn Lucas de Gamarra, y el licenciado don Francisco de NiÇo y Peralta, y el capitn Martn Balero, presentes. Francisco Asagra [rubricado] Don Alonso de Guzmn [rubricado] Ante m Martn Lpes de Paredes Escribano publico [rubricado] Nota: En un inventario anterior, realizado el 24 de abril, se registraron los siguientes libros: “un diurno, un calendario, breviario, un libro de Garcilazo dos tomos, un libro de comedias, un libro de Antonio Arostegui, otro libro de comedias tealujia [sic], otro actos de contricin, otro de epstolas y evanjelios, un manual romano, un ritual y un semana santero” (Ibid. f. 261v – 262r).

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7. Inventario de bienes del licenciado Joseph Hurtado de Mendoza, cura de la parroquia de San Cristbal (Cuzco, 1676) Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC). Caja LXXV, 2.38 Adbiento de Marsilla – Quaresma de Niseno – Bolumen benediccia – Examen de teologa moral – Sermn de Njera – Adbiento de Niseno – Libro de excomunin – Balderrama casos de conciencia – Ylifonso – Dominica de Prez – AbendaÇo de fiestas – Exercicios de Balderrama – Po Quinto de catasismo [sic] – De natura novi orbis – Lgica de Rubio dos cuerpos – Manoescritos – Cosme Magallanes – Santoral de Henrquez – Marial de Mata – Pastoral de Gregorio – Un libro grande sin prencipio ni fin – Un libro viejo de san Bernardo Abad – Una suma de Toledo en romance – Quinta parte del smbolo de la fe por Filiusus – Un libro de Santo Toms – Un libro de oraciones – Suma sacramentorum – El oficio de los santos de EspaÇa – Lgica de Aristuteles [sic] – Dos brebarios viejos – Dos blebias [sic] – Roa fhylosofya – Un libro de Tomas de Quempez – Otro libro del mismo Tomas de Quempes – Otro libro de Toms Tamburino – Un Obidio – Practica de sacramentos – Remigio en romance – Dies libros de San Agustn.

8. Inventario de bienes de Juan Cristbal Martnez de Velasco, cura y vicario de la doctrina de San Luis Huari (1682) Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 109 Las obras de Castro Palao en seis libros – Un tomo del padre Diego de Celada sobre la historia de Tobas – Otro tomo de Tanborino sobre la bula de la Cruzada – Otro del mismo autor sobre la explicacin del declogo – Otro tomo de moral y derecho cannigo del autor del padre Cristbal de san Joseph – Una carta pastoral y sermones de yndios – Pratica eclesistica – Job ilustrado – Marco Aurelio – Un libro de comedias – Cadena de oro de Santo Toms – Lactancio Firminiano – Perfeta prudencia – Compendio de Diana – Arte de predicar – El par-

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nasso – Baria historia en latn – Noches claras – Defensa de la purifica concecin – Petrarca – Gabanto ceremonial en toscano – Ynstruccin ordinnates – Casandra – Forismo de confesores – Oficio de la Concepcin – Manuel de Sa – El despertador – La minerba del mundo – Vida de san Vicente Carrafa – Arte de lengua – Poltica de mineros – Constitucin de clrigos menores – Berdores del parnaso – Ynquiridion – Un librito de gramtica – Otro del niÇo de Pizco – Un sermn impreso – Fe Cayetana – Relacin de un subceso –Otro sermn impreso – Relacin de un caso raro – Sermn del Conde de Lemos – Honras de Phelipe Quarto – Seremonial – Concilio de Trento – Copia del obispo de Arequipa – Eptome de religioso – Decretos del concilio de Trento – Sumario de indulgencias – Dezisin de cardenales – Suma de Vzquez – Confessionario quichua en lengua general – Ceremonial – Sinodales – Examen de ordenantes – Mussas poticas – Directorio de conciencia – Leyes penales – Bocabulario de la lengua – Parnaso espaÇol – Concilio lmense – Cthedra ebanglica – Comedias barias – Otro libro de comedias – Thesoro celestial – Biblia sacra – Prctica obispal – Ceremonial de Durando – Epstolas y cartas de medizina – Ceremonial de Cerrano – Ynstitucin poltica –Marial de AbendaÇo – Albeitera – Suma de Silvestre – Bocabulario eclesistico – Parbolas de Salomn, chiquito – Sinodales de Toledo – Sinodales del Pirffl – Zavaleta espaÇol – Dilogos – Tratado de sacramentos – Poltica.christiana – Quaresma de Brito – Obras de Quevedo – Bocabulario toscano – Arcadia de Lope de manuescrito – Dictamen de Marqus de las cinco villas – Compendio de Toledo – Sermones de fray Luis de ranada – Un libro de gramtica – Estaciones de la vida sacra – Un libro de conjurar demonios. – Un breviario grande – Una biblia chiquita – La buscona de Lima – Dos libritos pequeÇos, uno el misal romano y el otro escricin del mundo – Flos santorun de los santos de Crdova – Resos de los santos del arÅobispado de Toledo Aviso de prncipes – Un sermn impreso – Santos padres – Reglas del derecho cannico – Un librito de gramtica – Un brebiario – Un diurno pequeÇo – Descripsin del mundo – Plutarco – Un libro de emperador romano – Un quadernillo de fiestas de santos – Obras de Gngora – Orculo manuel – Casos ocurrentes de jubileos – Tres libritos en lengua francesa – Otro librito en lengua francesa o italiana – Primera parte del Marco Bruto – De la Ynmaculada Concepcin – Cassandra en lengua francesa – Tratado de la virgen de Copacabana – EspaÇolete – Libro de epigramas – Epistolas de Guevara – Cleopatra – Sentencias comunes sagradas y profanas – Ynstrusin retrica – Otro librito en lengua francesa – Dialctica – Coronicn en latn – Casandra

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en lengua francesa – Cleopatra en francs – Refranes castellano – Otro librito en ytaliano – Parte primera de coloquios – Cleopatra – Otro descrepcin del mundo – Otro Casandra en ytaliano – Otro de la purifica Concepcin – Otro librito de debotas meditaciones – Ynquiridio – Un arte en lengua [sic] – Un libro de la yerba del Paraguay – Curia philipica – Un sermn impreso – Un librito de oraciones – C ¸ neca – Casandra – Otro librito en ytaliano – Decretos de sacros ritos – Ynstituciones cannicas – Platn – Lucano – Virtudes de las historias del yndio – Estilo de cartas en latn – Valerio Mximo – Dilogo de la Concepcin – El cisne – El obo de Elena en romance y latn – Tres sermones ympresos – Un tratado de sacramento de la penitencia – Un librito viejo de vida de emperadores.

9. Inventario del licenciado Agustn Bernaldo de Quirs, cura de la doctrina de Nuestra SeÇora de la Asuncin de Huarochir (ca. 1688) Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 111. Quatro libros de Bonasina – Otro de asuntos predicables – Cielo estrellado de Mara – Otro sermones de Biera sic] – Suma de Toledo – Otro Crus directoruz concientiae – Otro de empleos y exercicios santos – Otro de teologa moral de sacramentis Otro de demostracin catlica – Otro de Soto de justitia et iures – Otro mgnum speculuz exemplorum – Otro dicho segundo tomo – Otro pratica de Grafis – Otro vida de Santa Rossa – Otro de Lumbier – Otro Torres Freitas de Christo – Otro Barclais argenis – Otro de San Joseph – Una biblia – Otro quaresma de Andrade – Otro Mendes de matrimonio – Otro cuaresma de Siseno [sic] – Otro quaresma de practica [sic] – Otro Estafecto de teologa – Otro suma sive aurea – Otro semones de Rivera – Otro Vega de la gloria de los santos – Otro epistolas se San Gernimo – Otro del santo concilio – Otro sermones varios – Otro catorce discursos de la oracin – Otro asuntos predicables de quaresma – Otro monita catlica – Otro discursos evanglicos – Otro ceremonial de La Merced – Otro marial Bravo – Otro ceremoniales – Otro carta del seÇor obispo de Arequipa – Otro Plinio – Otro epstolas de Toms Chaves – Otro oficios de curas pequeÇo – Otro Palud de santis pequeÇo – Un cuadernillo viejo – Otro chiquito de

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Pedro M. Guibovich Prez

constitucin – Tres tomos de tesoros verdaderos de las indias – Sermones barios de Teresa de Jesffls – Dos tomos de Jacobo de grafis – Perfeta razn de estado – Otro de censuras eclesisticas – Otro condela brevis aureuz – Otro quadernillo del resso – Otro disputaciones de Snchez.

Transiciones. Categorizacin en la gramtica colonial andina hacia 1600* Roland Schmidt-Riese Katholische Universitt Eichsttt-Ingolstadt 1. Introduccin Esta contribucin analiza la manera en que se representan determinadas estructuras morfolgicas del verbo – desconocidas para las lenguas indoeuropeas – en las gramticas coloniales del quechua y aimara. En la actualidad, tales estructuras se abordaran recurriendo al concepto de referencia cruzada.1 sta se da cuando los argumentos del verbo no slo se realizan como sintagmas nominales (o como pronombres independientes), sino que tambin se indican en el verbo, mediante pronombres clticos o afijos. En el caso ideal, los argumentos se representan entonces dos veces, una vez en el verbo y otra fuera de l. La referencia cruzada es una estructura difundida a nivel universal.2 Deja de ser mayoritaria slo en el mbito europeo. Y sin embargo, el espaÇol dispone de estructuras que funcionan segffln el mecanismo de la referencia cruzada, sin coincidir plenamente con ella. En espaÇol, cuando se tiene un argumento dativo, es obligatorio desdoblarlo mediante el cltico le, si precede al verbo (1a). Si

* 1

2

Agradezco las observaciones de Wulf Oesterreicher, Luca Rodrguez y Liliana Ruiz Velasco. ‘Referencia cruzada’ traduce el ingls cross-reference. En principio, el trmino seÇala la referencia hecha dentro de un documento a una informacin idntica presentada en otro punto del mismo (en alemn Querverweis). En lingstica, el conjunto dentro del cual se remite a idntica informacin es la oracin. El concepto qued restringido, sin embargo, a aquellas circunstancias en las que el verbo remite a ms de un argumento. Para detalles, vase Dixon 1994. En una muestra de 157 lenguas, representativas de la diversidad lingstica mundial, Siewierska 1998, 12, encontr que un 76 por ciento posee dicha estructura.

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le sigue, el desdoblamiento es frecuente, pero no obligatorio (1b). En (1c), no hay desdoblamiento, ya que slo se da el cltico. (1a) A Pedro le doy el libro. (1b) [Le] doy el libro a Pedro. (1c) Le doy el libro.

Comparando las oraciones, el cltico parece ser argumento en (1c), mientras que en (1a) y (1b) se presenta como una marca de concordancia. Esta ambivalencia tambin caracteriza a la referencia cruzada. La diferencia entre las estructuras del espaÇol y la referencia cruzada – tal y como se entiende normalmente – radica en el hecho de que en espaÇol el desdoblamiento se limita al argumento dativo y que no siempre es obligatorio. La referencia cruzada en sentido pleno requiere el desdoblamiento de cualquier segundo argumento y con independencia de su posicin relativa al verbo. Con todo, en espaÇol, como en las dems lenguas indoeuropeas, la desinencia verbal remite al primer argumento, al sujeto, tenga ste una realizacin externa al verbo o no. (2a) Le doy el libro. (2b) Yo le doy el libro.

La ambivalencia que observamos en (1a), (1b) frente a (1c) se repite aqu. Mientras que en (2b) la desinencia del verbo se presenta como marca de concordancia, en (2a) es la misma desinencia la que introduce el argumento.3 No obstante, el que el verbo concuerde con el sujeto, y que esta concordancia se manifieste al final del lexema, es una estructura indoeuropea comffln y est perfectamente asumida por la tradicin gramatical de Occidente. No sorprende. Constituye, por as decir, una media referencia cruzada. Las gramticas que vamos a analizar estn redactadas en espaÇol y por autores que tuvieron el espaÇol como lengua materna. No es probable que recurrieran al desdoblamiento del argumento dativo en espaÇol para dar cuenta de las estructuras lingsticas andinas; en cambio, s recurrieron al principio de concordancia entre verbo y sujeto. Esto porque la tradicin gramatical debi tener ms peso en su trabajo analtico que la intuicin nativa, porque la tradicin estuvo dominada por los hechos latinos, y porque en latn no hay desdoblamiento, pero s concordancia. El inters de esta contribucin radica precisamente en estudiar la manera en que los autores se

3

Al excluir que el verbo en (2a) est concordando con un pronombre vaco (no realizado fonticamente), del mismo modo que en (2b) el verbo concuerda con Yo.

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las arreglaron para describir unas estructuras que desconocan.4 Un rea estructural como sta, que debi constituir un reto para la gramtica de la poca, se presta por excelencia a la observacin historiogrfica. Observando de cerca cmo procedieron los autores al manejar estructuras que debieron resultarles ajenas, la comunicacin pretende corresponder al inters ms vasto de este volumen, el de ver cmo los protagonistas de la evangelizacin se enfrentaron a la realidad americana. Un segundo reto epistmico est imbricado en el primero, ya esbozado, de la referencia cruzada. Y es que la referencia cruzada en las lenguas andinas (como en muchas no andinas) obedece en su realizacin a una jerarqua de las personas gramaticales que no corresponde a la indoeuropea. La jerarqua de las personas se apoya, de hecho, en el contraste entre la primera y segunda – que remiten a los interlocutores, a los participantes en el acto de habla – y la tercera – que remite a entidades ajenas al acto de habla, sean o no animadas e individuadas. Este primer contraste es probablemente universal y se maneja invariablemente de modo que se d preferencia a los participantes en el acto de habla. El segundo contraste, en cambio, el que divide la primera y segunda persona, no recibe el mismo tratamiento en todas las lenguas. Por cierto, rubricar la primera persona como primera y la segunda como segunda nos parece natural y de hecho se puede apoyar en argumentos lgicos y ontolgicos, pero al mismo tiempo corresponde a la jerarqua que les imponen a estas dos personas las lenguas indoeuropeas. Otras lenguas, entre ellas las andinas, invierten esta jerarqua dando prominencia gramatical a la segunda persona sobre la primera. Queda resaltado el interlocutor, por razones de pragmtica comunicativa. El apartado 2 presentar brevemente el corpus de gramticas analizadas. El apartado 3 aduce algunas nociones de la tradicin gramatical de Occidente en las que los autores pudieron basarse, porque de hecho abordan la referencia cruzada, en su mayora, mediante el concepto de transicin (que detallaremos), predecesor y emparentado con los conceptos modernos de verbo transitivo y transitividad. El apartado 4 presenta, desde una perspectiva moderna, las estructuras relevantes del quechua, antes de que se proceda, en el apartado 5, al anlisis de los textos. La conclusin procurar dar cuenta de los avances y retrocesos que manifiesta la investigacin colonial, en una serie de textos esparcidos a lo largo de medio siglo, en torno a 1600. 4

Esto es, a no ser que se tratara de hablantes del vasco, lengua que de hecho posee referencia cruzada.

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2. Corpus Las lenguas principales del espacio andino fueron el quechua y el aimara. Por ello, no es de extraÇar que stas hayan sido, al lado del puquina, el mapudungu y otras lenguas menores, el objeto principal de la gramtica colonial hispana en Amrica del Sur. Quechua y aimara estn relacionadas por un contacto milenario y de hecho, sus tradiciones descriptivas se entrelazan. En muchas ocasiones, los autores aprendieron ambas lenguas o estuvieron en contacto con autores que estudiaron la otra – en centros de estudio comunes, entre los que destaca el centro de Juli, en el lago Titicaca. En dos momentos, tales contactos cobraron forma textual: en las anotaciones a la Doctrina christiana y catecismo de 1584, as como en las dos artes publicadas por Diego de Torres Rubio, en 1616 y 1619 – la primera referente al aimara, la segunda al quechua.5 Como, adems, el aimara diverge del quechua en su configuracin de las personas gramaticales y en la referencia cruzada sera interesante estudiar las dos tradiciones en paralelo. Desisto, sin embargo, de este propsito y me limito a la tradicin del quechua. Sern objeto de anlisis los textos siguientes.6 Domingo de Sancto Thomas OP: Grammatica o Arte de la lengua general de los indios de los Reynos del Peru, 1560. Arte y Vocabulario en la lengua general del Peru llamada Quichua, y en la lengua EspaÇola. El mas copioso y elegante que hasta agora se ha impresso, 1586. Diego de GonÅalez Holguin SJ: Gramatica y Arte nueua de la lengua general de todo el Peru, llamada lengua Qqichua, o lengua del Inca, 1607. Alonso Huerta: Arte de la lengua Quechua general de los yndios de este Reyno del Piru, 1616. Diego de Torres Rubio SJ: Arte de la lengua Quichua, 1619.

5

6

Cf. Doctrina christiana y catecismo (1584). Las anotaciones referentes al quechua preceden a aquellas, ms extensas, referentes al aimara, fols. [74]r– 84r [Madrid 1985, 167 – 187]. En su arte del quechua, Torres Rubio se apoya largamente en el que antes haba escrito para el aimara. Reproduce de manera literal grandes partes del texto. En el siglo XVII se imprimen, adems, las artes de Roxo Mexias y Ocn 1648 y Sancho de Melgar 1691. En cuanto a la gramtica del aimara, aparte de las anotaciones al catecismo en Doctrina christiana y catecismo (1584), se publican las artes de Bertonio 1603a; 1603b; 1612; Torres Rubio 1616.

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Con vistas a la dinmica que se establece entre estas cinco propuestas, no est de ms considerar algunos detalles externos. La evangelizacin temprana del espacio andino se divide en dos etapas, una primera dominada por los dominicos y una segunda dominada por los jesuitas. Esta divisin se ve reflejada en la tradicin descriptiva del quechua. La serie se abre con la gramtica de Domingo de Sancto Thomas, dominico, impresa en Valladolid en 1560. Es importante recordar que Sancto Thomas describe el quechua costeÇo (Q IIA, en la sistemtica de Torero 1964). El Arte annimo de 1586, que a veces se atribuye a su editor, Antonio Ricardo, debe su elaboracin y publicacin al Tercer Concilio limense. Aunque no muestra el menor indicio de ello, es con toda probabilidad de autora jesutica. Describe el quechua cuzqueÇo (perteneciente al rea dialectal Q IIC), dialecto que se impuso en el tercer concilio como referencia para las actividades evangelizadoras. Esta preferencia marca una ruptura no slo con respecto al pasado incaico – el lenguaje administrativo del Tihuantinsuyo se basaba en el quechua costeÇo – sino tambin con respecto al pasado dominico, que haba adoptado la preferencia incaica. A partir del Tercer Concilio la seleccin del cuzqueÇo como modalidad de referencia es definitiva. El arte annimo es reimpreso en Sevilla en 1603, y en Lima en 1614. Diego de GonÅalez Holguin, en 1607, produce la gramtica colonial ms extensa del quechua, consultada affln en la actualidad. Adopta una actitud fundacional, esto es, poco reverente hacia los autores precedentes, aun hacia los del arte de 1586, supuestamente jesuitas como l. Por su parte, Alonso Huerta nace en el Perffl, en Hunuco, ubicado en el rea del quechua central (Q I). Profesor de la lengua en la catedral de Lima y en la Universidad de San Marcos, dice haber aprendido el quechua de niÇo. Su gramtica, con todo, presenta esencialmente datos del cuzqueÇo, que ha quedado de rigor. Huerta es eclesistico secular, y como tal debe hacer frente al dominio gramatical de los jesuitas. Por fflltimo, Diego de Torres Rubio es, nuevamente, miembro de la Sociedad de Jesffls. Su Arte es escueta, como lo fueron la de 1586 y la de Huerta. Todas ellas, y tambin la de GonÅalez Holguin, se imprimieron en Lima. La de Torres Rubio (1619), adems, es reimpresa dos veces, en 1701 y 1754.

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Cuadro 1: Arte y Vocabulario en la lengua general del Peru llamada Quichua. Lima 1586.

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3. Conceptos gramaticales de la poca Considerando el rea gramatical que nos interesa, el concepto clave es el de transicin.7 Propuesto primero por Apolonio Dscolo en el siglo II a.C., fue rescatado por Prisciano a principios del siglo VI para la tradicin latina. Transicin se refiere a la dinmica que desarrolla una persona respecto de otra al interior de un proceso iniciado y controlado por ella y que termina en la otra, afectndola. La gramtica medieval ensancha el concepto para aplicarlo a estructuras no verbales y supone relaciones transitivas tambin en la frase nominal. Sera transitiva una expresin como filius Socratis, que implica dos personas; sera intransitiva Socrates albus, que implica una sola persona. En todo caso, el concepto trata de captar una constelacin semntica. Ya que la transicin ocurre, segffln la definicin de Prisciano, entre dos personas (ab alia ad aliam personam), es esencial, aunque difcil, precisar ese otro concepto, el de persona. La persona es, en el pensamiento medieval, una sustancia racional, delimitada e indivisible, la que destaca por su capacidad de hablar, considerando que la razn es la base del lenguaje. Por otro lado, es persona la mscara que lleva el actor en el teatro antiguo, la que perfila y da un tinte especfico a su voz. Ya con estos pocos rasgos es evidente que la nocin se aplica de preferencia a los dos participantes en el acto de habla, quienes, conversando, demuestran su razn – es decir, a las personas primera y segunda. La tercera persona no participa en el acto de habla y, sin embargo, podra hacerlo, aunque no una tercera persona cualquiera. Hablar de Scrates en tercera persona no equivale a negarle la razn, evidentemente, ni el ser persona. As, que hable Scrates (1), que se le hable (2), o que se hable de l (3), Scrates siempre es el mismo. La gramtica medieval procura aclarar esta situacin distinguiendo entre la persona real (secundum rem) y la persona del verbo o pronombre o nombre (secundum vocem). Pero no puede evitar que aunque en la flexin la tercera persona se presenta en efecto como persona (secundum vocem), remita tanto a personas como a entidades ajenas a tal concepto (secundum rem). La nocin sigue siendo ambigua, ya que las estructuras cubren entidades heterogneas a nivel ontolgico y referencial. La transicin, en todo caso, permanece limitada a las personas secundum rem. 7

Para estos breves apuntes me baso en Brousseau-Beuermann 1990; Colombat 1994; 2003, Kneepkens 1990; Luhtala 1992. Para otros aspectos de la poca renacentista, Percival 2004.

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Una transitio in quodcumque es discutida, pero termina por ser rechazada. En contraste, no se precisa nada sobre el tipo de relacin. Basta con que dos entidades racionales estn implicadas en el proceso. A nivel gramatical, esto significa que el segundo argumento no necesariamente recibe caso acusativo. Cualquier caso oblicuo basta, siempre y cuando sea oblicuo. Mientras que en la gramtica medieval esta posicin es inequvoca, la gramtica humanista, sobre todo la italiana, tiende a restringir la nocin de transicin al acusativo. Los humanistas buscan integrar, sin xito, la transitividad al sistema de casos y al de clases verbales. Ya que si bien es la oracin la que es transitiva – en razn de representar una transicin – no es menos cierto que es el verbo activo el que hace decible, en fflltima instancia, tal estado de cosas. Atribuir la estructura de la oracin al verbo, finalmente, pudiera estar en el origen de otro desplazamiento conceptual que ocurre en la poca del humanismo. Si ser transitivo es una cualidad que le corresponde al verbo, la oracin no se la va a quitar. Entonces, el que la persona en que termina el proceso sea la misma que aquella que lo inici, no es obstculo a la transicin. Para la gramtica antigua, sin embargo, no es as. Para Apolonio, si el proceso termina en la misma persona, es que no hay transicin. Prisciano lo confirma: ab alia ad aliam personam – y esto excluye ab ipsa ad ipsam personam.

4. Estructuras del quechua A primera vista, las estructuras del quechua que describen los autores en los pasajes que vamos a analizar parecen bastante sencillas. Hay, sin embargo, algunas asimetras en la integracin morfolgica de informaciones de diversa ndole. La cuestin se centra en cuatro secuencias desinenciales:8 8

Anoto las formas del quechua moderno, siguiendo a Cerrn Palomino 1987 y 1994. Los datos privilegian el cuzqueÇo (como lo hicieron los textos coloniales, a excepcin de Sancto Thomas), pero procuran representar un nivel transdialectal. La notacin corresponde al segmento consonntico [j]. En los textos coloniales, [w] es representado por o , [k] ante vocal anterior por . Consult adems a Mannheim 1982; Adelaar 1993 y, para cuestiones bsicas, Campbell 1997; para los asuntos tipolgicos, Corbett 1998; Du Bois 2003; Kibrik 1997; Mithun 1997; Nichols 1986; Sasse 1995; Siewierzka 1998; para la jerarqua de personas y la distincin exclusivo / inclusivo Aikhenvald 1995; Amith / Smith-Stark 1994; Greenberg 1988; Heath 1998; Hockett 1992.

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Flexin transitiva del verbo -yki -sunki -wanki -wan

1>2 3>2 2>1 3>1

-[y-ki] 9 -su-[n-ki] -wa-[n-ki] -wa-n

La flexin transitiva del quechua se limita a los casos en que el argumento trmino de la relacin (se podra decir el acusativo, ya que el quechua es una lengua acusativa) corresponde a las personas primera o segunda. Cuando corresponde a la tercera, la flexin del verbo es la intransitiva, esto es, el verbo indica fflnicamente el argumento nominativo – como en las lenguas indoeuropeas.10 Para aclarar este asunto, veamos la flexin intransitiva: Flexin intransitiva del verbo -ni -yku -nchik -nki -nkichik -n -nku

1 1 1 2 2 3 3

excl11 incl pl pl

-ni -[y-ku] -[n-chik] -[n-ki] -[n-ki]-chik -n -n-ku

Mientras que en el paradigma transitivo se registraron slo las personas gramaticales, en el intransitivo se agregaron las formas plurales. La categora de nfflmero es de gramaticalizacin reciente en quechua y su representacin morfolgica queda por ello separada de la representacin de la persona. Queda ms separada de ella, en todo caso, que en las lenguas indoeuropeas (aunque no tanto como en aimara, en el que la gramaticalizacin es affln ms reciente). AÇadir una marca de plural no es obligatorio en quechua, ya que la forma no marcada es transnumrica: representa tanto el singular como el plural. As, es lcito representar la flexin transitiva quitando la dimensin de nfflmero, al menos en un primer abordaje. 9 Utilizo, de aqu en adelante, [corchetes cursivas] para agrupar secuencias cuya segmentacin es discutible. 10 O bien, si se prefiere, el acusativo de tercera persona recibe en el verbo quechua la marca Ø. 11 La notacin remite al exclusivo, al inclusivo. No est muy claro si estas dos categoras entran en las dimensiones de nfflmero o de persona, aunque se aproximan a la de nfflmero en quechua.

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Introducir las marcas de plural en el paradigma intransitivo da acceso a ciertas formas imprescindibles para la interpretacin de la flexin transitiva. De hecho, la primera persona se pluraliza en quechua en dos modos diferentes, uno exclusivo y otro inclusivo del interlocutor. El plural de primera, nosotros, es altamente ambiguo: tanto puede ser ‘yo y otro(s)’ como ‘yo y tffl (y otro(s))’. Al interlocutor, sin embargo le debe de importar si est o no incluido en la afirmacin. Luego, el quechua prefiere indicar este contraste, al igual que otras lenguas americanas, mientras que las indoeuropeas prefieren camuflarlo. Para tener una visin completa de la representacin de la persona en quechua y para proceder, finalmente, al anlisis de la flexin transitiva, veamos la flexin posesiva. En quechua, los posesivos tienen formato de flexivos, y deberan ser, por esa conformacin, afines al mbito inalienable.12 Se asemejan a los flexivos intransitivos (y transitivos) en el verbo. Flexin posesiva del nombre -y -yku -nchik -yki -ykichik -n -nku

1 1 1 2 2 3 3

excl incl pl pl

-y -[y-ku] -[n-chik] -[y-ki] -[y-ki]-chik -n -n-ku

‘mi’ ‘nuestro’ ‘nuestro’ ‘tu’ ‘su’ (de Uds.) ‘su’ (de l/ella) ‘su’ (de ellos/as)

El quechua muestra un grado intermedio de convergencia entre las flexiones nominal y verbal. Diacrnicamente hablando, se considera que el punto de partida es la identidad completa entre ambos sistemas y posteriormente ocurren procesos de diferenciacin, con ms probabilidad en el mbito verbal. O sea, el sistema nominal debiera representar el estado ms arcaico de los dos. As, en la flexin nominal, encontramos el segmento /-y/ para la primera persona (1), y en la verbal /-ni/. La marca /-ni/ debe de ser una innovacin, ya que /-y/ entra en la secuencia /-y-ku/,

12 Se categorizan como inalienables las relaciones entre posesor y posedo resistentes al destino y que el posesor de hecho no controla, como son las relaciones de parentesco y las partes del cuerpo (humano). De manera icnica, tales relaciones son indicadas preferentemente por clticos o afijos posesivos aglutinados al nombre. Para discusiones sobre inalienabilidad, vase Chappell / McGregor 1995; Siewierska 1998.

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plural exclusivo, y en /-y-ki/, marca de segunda persona (2) en el nombre y de la transicin (1>2) en el verbo. Mientras que /-y-ku/ es transparente (/-ku/ es marca de plural en todos los contextos), /-y-ki/ parece ser enigmtico. Suponiendo que /-ki/ es la desinencia primitiva de segunda persona, la secuencia /-y-ki/ agrupara primera y segunda, y sera por lo tanto un (antiguo) inclusivo. De hecho, el inclusivo (‘tffl y yo’) (2+1) pasa con facilidad a designar la segunda persona.13 Esto es lo que debi ocurrir en quechua. En la flexin posesiva /-y-ki/ habra pasado a designar (2). En la flexin transitiva, en cambio, la misma forma indica la relacin (1>2) ‘yo a ti’, esto es, la seÇala de la manera menos ofensiva posible, diciendo literalmente ‘tffl y yo’. Conviene agregar que /-y-ki/ se aglutin en /-yki/. Mientras que las dems secuencias transitivas se dividen en dos partes a la hora de insertar marcas de tiempo, modo y aspecto (TMA), /-yki/ permanece inalterable. En el verbo, /-y-ki/ (2) se ve sustituido por /-n-ki/ (2). El nuevo segmento, /-n/, no debi ser otro que el que pas a marcar la tercera persona en todos los contextos. Mantiene, cuando se compara con /-y-ki/, el principio de mediacin a la hora de abordar al interlocutor. Es como si el valor (2) no se indicara jams en la morfologa verbal del quechua sin que se indique otro valor a su lado, sea (1) sea (3). Hemos identificado hasta el momento /-y/ (1), /-ki/ (2), /-n/ (3), as como /-ku/ (pl), que ocurre en el exclusivo de primera y en la tercera. Ahora bien, el inclusivo (reciente) de primera y el plural de segunda se marcan por /-chik/. De ah se deduce que /-chik/ apunta a un plural que incluye la segunda persona. Tiene, para formalizarlo, el valor (pl 2). En la flexin transitiva quedan los formativos /-su/ y /-wa/. El significado de las secuencias en que se insertan, /-su-nki/ (3>2), /-wa-nki/ (2>1), /wa-n/ (3>1), hace pensar que /-su/ es acusativo de segunda (>2), /-wa/ acusativo de primera (>1). O sea, estos dos, a diferencia de todos los dems, contienen informacin de caso. Sin embargo, la morfologa transitiva presenta otras asimetras. Ya vimos que el primer transitivo, /-yki/, no contiene informacin de caso. Por su parte, /-su-nki/ remite a la segunda persona en sus dos constituyentes,14 y deja de remitir a la tercera. Podra considerarse que la tercera se toma de /-n/ en /-nki/, pero admitir que se recupere donde hace falta (en /-sunki/), para dejar de recuperarse 13 El inclusivo puede pasar a designar igualmente plural de primera, como en nhuatl. 14 Al excluir que /-su / sea ergativo de tercera, en vez de acusativo de segunda.

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donde no la hace (en /-wanki/), parece aventurado. As, la tercera se queda sin marcar en /-sunki/ (3>2). Hasta ahora hemos visto numerosas circunstancias en que el sistema privilegia la segunda persona. Marcada dos veces en /-sunki/, dispone de un morfema plural especfico, /-chik/; aparece mediatizada por la indicacin simultnea o de primera o de tercera, /-yki/, /-nki/; entra en el inclusivo de primera, y no recibe acusativo explcito en conjuncin con la primera, en /-yki/ transitivo. Adems, ocupa invariablemente el margen derecho en la morfotaxis del verbo, esto es, lo ocupa independientemente del caso que reciba. Dicho de otro modo, la morfotaxis del quechua obedece a una jerarqua de personas que arranca en (2), y que minimiza la jerarqua de casos. Al flexivo /-ki/ le corresponde acusativo en /-yki/ y /-sunki/. Su posicin morfotctica, sin embargo, sugiere que le correspondera nominativo, caso que de hecho asume en /-nki/ intransitivo y en /-wanki/. El paradigma transitivo tal y como se present arriba considera estas dos prominencias. Agrupa primero las formas que indican procesos que terminan en segunda persona, empezando por aquella en la que es punto de partida la primera. El criterio de la jerarqua de casos queda relegado a un segundo plano.

5. Anlisis de los textos 5.1. Domingo de Sancto Thomas Domingo de Sancto Thomas todava no recurre al concepto de transiciones para abordar la flexin transitiva.15 Los flexivos le parecen maneras de hablar particulares aun cuando en quechua se usan generalmente. Es decir, desde su punto de vista se trata de estructuras allende y fuera de las generales (esto es, ajenas al latn y espaÇol), aunque s parte ntegra de la lengua descrita. Su modo de inventariar los flexivos debi corresponder a 15 Parece que el concepto de transiciones se documenta por primera vez, en el mbito de la gramtica andina, en las anotaciones de 1584, donde por cierto se emplea como si ya fuera corriente. Los autores annimos justifican que la primera palabra del Ave Mara en quechua diga literalmente ‘Te saludo’ aunque debiera decir ‘Dios te saluda’: „Muchaycusquayqui […]. Aqui se toma por saludar, aunque tiene la transicion de 1 a 2 persona todauia retiene la significacion de Aue, o Salue en latin, y Dios te salue en romance, mas que caciquispillacay Maria.“ (Doctrina 1584, 75v [1985, 170]). Para las anotaciones al aimara, ver Cerrn-Palomino 1997.

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las jerarquas de caso y de persona propias a la tradicin occidental, empezando con el nominativo de primera. Es de notar cerca de la conjugacion de todos los verbos en esta lengua, que generalmente en ella ay ciertas y particulares maneras de hablar, allende y fuera de las generales (conuiene a saber) por verbos y palabras incomplexas, lo qual no se halla en la lengua latina ni espaÇola, o muy raramente, para lo qual primeramente se ha de notar la distinction siguiente, vg. O el acto del verbo passa de la primera persona a la segunda, o de la segunda a la primera, o de la tercera a la primera, o de la tercera a la segunda. Exemplo de lo primero, yo te amo. Exemplo de lo segundo, tu me amas. De lo tercero, aquel me ama. De lo quarto, aquel te ama.16

El autor establece el paradigma de las cuatro entidades – en otro orden y anotando las formas en modo diferente al moderno y a la tradicin colonial posterior.17 1 2 3 4

-yqui -uangui -uan -sungui

1>2 2>1 3>1 3>2

-yki -wanki -wan -sunki

Aun as, formula una sola regla para la formacin de /-wanki/ y /-wan/. Su regla de formacin es perfectamente adecuada, ya que en el caso de estos dos la marca del acusativo de primera, /-wa/, de hecho parece estar insertada (entrepuesta) en las matrices intransitivas. Adems, la regla le permite aislar el formativo acusativo. Todas las vezes que habla la primera persona con la segunda, o tercera, passando el acto del verbo, de la segunda, o de la tercera, a la primera, se ha de entreponer en la segunda, o tercera persona, en lugar de la particula (yqui) arriba dicha, esta particula (ua), la u vocal. Exemplo de la segunda (coyauay) tu me amas, (coyauangui) tu me amaras, (coyauarcangui) tu me amaste, […]. Exemplo de la tercera (coyauancme) amame aquel, (coyauarca) amome aquel, coyauaptinc quando aquel me amo.18

En la forma del pretrito, /coya-ua-rca-ngui/, se puede observar la insercin de la marca temporal /-rca-/ entre el flexivo acusativo /-ua/ y el nominativo /-ngui/. El autor formula una regla anloga para generar la flexin (3>2), /-sunki/. No es menos operativa que la anterior, aunque 16 De Sancto Thomas 1560, fol. 36r–v. 17 La primera columna reproduce la notacin del autor. En Q IIA, el conjunto dialectal en que se basa Sancto Thomas, ocurre sonorizacin de velar tras nasal, Inca > Inga. 18 De Sancto Thomas 1560, fol. 37r–v.

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ignora las relaciones de caso que dejan de coincidir con las formas intransitivas. El trmino que designa la operacin morfolgica, en Sancto Thomas, es entreponer. El flexivo insertado, Sancto Thomas lo asla como /-sum/, de estructura CVC, aunque en el pretrito la nasal forma evidentemente parte del flexivo externo: /coya-ssu-rca-ngui/. Todas las vezes que el acto del verbo con que hablamos, passa de la tercera persona a la segunda, en todas las segundas personas del singular y plural, en lugar de la particula (yqui) susodicha, se ha de entreponer esta particula (sum). Exemplo (coyassumgui) aquel te ama, (coyassurcangui) aquel te amo, […].19

Es un asunto ms espinoso dar una regla de formacin para (1>2), /-yqui/. Lo que parece estar claro para Sancto Thomas es que en este caso no puede estar operando el principio epenttico, el entreponer. La operacin morfolgica debe de ser aÇadir. De este modo, la integridad de /-yqui/ est a salvo, aun en los tiempos y modos ms all del presente. El problema es ms bien indicar de manera coherente la base a la que se aÇade. Todas las vezes que el acto del verbo con que hablamos passa de la primera persona a la segunda, entonces la primera persona del presente del indicatiuo se forma de la segunda del presente del imperatiuo del mismo verbo, aÇadiendole esta diction (qui). Exemplo (coyay) que es la segunda persona del imperatiuo, que significa (ama), aÇadiendo esta diction (qui) dize (coyayqui) que quiere dezir, yo te amo. Y el preterito imperfecto, y perfecto, y plusquamperfecto del mismo indicatiuo, se forma de la tercera persona del mismo singular, aÇadiendole esta diction (yqui). Exemplo. La tercera persona, es (coyarca) aÇadiendo la dicha particula (yqui) dize coyarcayqui yo te ame. (chay pachapi coyarcayqui) yo te amaua, (Ça coyarcayqui) yo te auia amado.20

5.2. Arte y Vocabulario en la lengua general del Perffl llamada Quichua, y en la lengua EspaÇola El arte annimo de 1586 adopta la disposicin de las cuatro secuencias propuesta por Sancto Thomas y desarrolla, aparentemente a partir del verbo entreponer – que en el autor dominico designaba la operacin morfolgica ms importante para formar tales estructuras – el concepto de interposiciones. Este trmino (por lo dems anlogo a preposiciones) 19 De Sancto Thomas 1560, fol. 37v. 20 De Sancto Thomas 1560, fol. 36v–37r.

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insiste en la autonoma de los formativos que Sancto Thomas haba categorizado, de modo ms genrico, como partculas. As, el arte annimo distingue entre interposiciones (flexivos acusativos) y constelaciones transitivas que llama transiciones. Distingue de manera categrica entre el nivel formal y el de contenido. Es esta perspicacia la que hace entrever a los autores que hay dos constelaciones posibles, (1>3) y (2>3), que aunque transitivas no reciben marca formal, precisamente por estar basadas en (>3).21 Adems, los autores describen en detalle la pluralizacin de los argumentos. En esta lengua Quichua, ay ciertas interposiciones en los verbos por las quales se significa la transicion del verbo de vna persona a otra, pero es de notar que no siempre que la oracion es transitiua ay estas interposiciones, porque quando la transicion es de primera persona, o segunda a tercera, no se vsa de interposicion alguna, solo se vsa quando la transicion es de primera persona a segunda, y entonces vsamos desta interposicion yqui, o quando es de segunda, o tercera persona a primera, y entonces vsamos desta interposicion hua, o quando es de tercera persona a segunda, y entonces vsamos desta interposicion ssu, y para comprehender todos los romances que puede auer en qualquier tiempo y modo es de notar que de quaatro (sic) maneras se puede hazer la transicion del verbo de vna persona a otra, 1. de singular a singular, 2. de singular a plural, 3. de plural a singular, 4. de plural a plural.22

En su conjunto, el anlisis resulta ms sistemtico que el de Sancto Thomas. Sin embargo, los autores abordan no slo /-wa/ y /-su/ como interposiciones, sino tambin /-yki/. Esta opcin terminolgica, que debi obedecer a su afn de sistematizacin, o bien contradice el concepto que subyace al trmino o bien ignora los hechos morfotcticos: /-yki/ se aÇade, no se interpone. Lo que s, introducen el criterio de concordancia. El verbo les parece concordar (en persona o nfflmero) con sintagmas nominales mediante los flexivos ubicados en su margen derecho. Yqui, de primera a segunda En esta interposicion siempre concuerda el verbo con la segunda persona. Pero hase de aduertir, que quando la transicion es de singular a singular, o de singular a plural, no es necessario expressar la primera persona ni la segunda, sino solo poner el verbo con su interposicion, pero quando es de plural o singular, o de plural a plural hase de expressar necessariamente la primera persona, y puede expressar tambien la segunda aunque no es necessario.

21 De hecho, no se considera la constelacin (3>3). 22 Annimo 1586, fol. 15r.

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Indicatiuo presente cuyayqui cuyayquichic Çocaycum Çocaycum

yo te amo yo os amo cuyayqui cuyayquichi

nosotros nosotros

te amamos os amamos 23

El verbo, les parece, concuerda con la segunda persona, se agregue o no una marca de plural. Porque /-yki/, que termina en /-ki/ (2), slo permite que se aÇada /-chik/ (pl 2), es decir, slo permite la pluralizacin de la segunda persona. Lo que describen los autores, recurriendo al criterio de concordancia, es la prominencia de la segunda persona. Lo mismo ocurre en las secuencias /-wanki/ y /-sunki/, las cuales igualmente terminan en /-ki/ y slo admitiran /-chik/. Se presenta como menos coherente la pluralizacin de /-wan/, que no remite a (2). Hua, de tercera a primera En esta interposicion se ha de notar que quando la transicion es de singular a singular, o de plural a singular el verbo concuerda con la tercera persona, pero quando es de singular a plural, o de plural a plural el verbo concuerda con la primera de plural, y aunque nunca ay necessidad de expressar la primera persona, pero es necessario que se expresse la tercera, para saber quando es de singular, o quando de plural. Indicatiuo chaymi chaycunam chaymi chaycunam

cuyahuan cuyahuan cuyahuanchic, o cuyahuaycu cuyahuanchic, o cuyahuaycu

aquel me ama aquellos me aman aquel nos ama aquellos nos aman 24

En /-wan/, el mbito de los flexivos plurales, segffln los autores, es /-wa/, el argumento acusativo, esto es, pluralizan la primera persona. Al parecer, incluso se suprime en las formas plurales la marca del nominativo de tercera: con seguridad en el exclusivo, /cuya-hua-[y-ku]/, con probabilidad en el inclusivo, /cuya-hua-[n-chik]/. La tercera persona se representa por Ø. De este modo, el verbo concuerda con la tercera, si el acusativo es singular, pero con la primera, si es plural. La concordancia se calcula con base en el flexivo ms externo. Los autores observan estas regularidades recurriendo al concepto de concordancia heredado de la gramtica latina. Su avance consisti en relegar las relaciones de caso al segundo plano, es 23 Annimo 1586, fol. 15v. 24 Annimo 1586, fol. 19r.

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decir, en suponer que el verbo concuerda sea con el nominativo, sea con el acusativo, incluso ms veces con este fflltimo. 5.3. Diego GonÅalez Holguin El que la transicin a tercera no se manifieste en la morfologa verbal haba sido constatado ya en el arte annimo de 1586. GonÅalez Holguin aborda la cuestin afirmando que faltan dos transiciones. Esto quiere decir dos cosas. Por un lado, el autor confunde deliberadamente los niveles formal y de contenido. Las transiciones, desde luego, no pueden faltar, ya que son hechos de contenido. Por otro lado, el autor le reprocha al quechua no corresponder al anlisis al que lo somete. Faltan dos, dice, porque son cuatro, y auian de ser seis, es decir, porque a nivel universal son seis, y el quechua debera respetar ese nivel universal. La gramtica de GonÅalez Holguin tiene forma de dilogo entre un maestro y su discpulo. ste le pregunta al maestro que por qu son cuatro transiciones. La pregunta es convincente, la respuesta lo es mucho menos. Discip. Desseo maestro que declareys porque son quatro las transiciones. Maest. Las transiciones son quatro y auian de ser seys, porque las personas que causan las transiciones son tres, primera, segunda, tercera, y cada vna auia de causar dos transiciones, porque fuera de si a cada vna le quedan dos personas siempre a quien traspassar su accion, mas faltan dos transiciones ambas las que auian de terminarse en la tercera, la de primera a tercera, y no la ay, y de segunda a tercera, que tampoco la ay, y assi quedan quatro nomas, dos a segunda, las primeras que van puestas, y dos a primera, las postreras.25

GonÅalez Holguin revisa el orden de las cuatro secuencias que Sancto Thomas haba ideado. Sube /-sunki/ a la posicin 2 del paradigma para llegar exactamente al orden por el que hemos optado arriba. Reconoce que entre las constelaciones que tienen realizacin morfolgica, dos llegan a segunda, dos a primera persona. Sin embargo, su propuesta es desistir del anlisis de las secuencias. Incluso propone emplear sus formas fonolgicas para denominar las transiciones. De este modo, se les quitara esa oscuridad que el discpulo adjudica a las estructuras del quechua. Discip. Dizen que son escuras las transiciones porque equiuocan mucho a los nueuos estos nombres de primera a segunda y de segunda a primera, y conuiene quitar este tropieÅo. Maest. Llamemos las transiciones si os agrada de las mismas particulas y dicciones con que se compone cada vna que son 25 GonÅalez Holguin 1607, fol. 69r.

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simples y no causaran equivocacion, y antes se tendra mas en la memoria prontamente la particula de cada transicion y sera desta manera. La primera transicion que auiamos de llamar de primera a segunda llamemosla transicion de yqui, […]. La segunda transicion que se llamaua de tercera a segunda llamemosla transicion de ssunqui, […]. La tercera transicion que se llamaba de segunda a primera llamesse huanqui, […]. La quarta transicion que se llamaua de tercera a primera llamesse la transicion de huan, […].26

Ya en un nivel ms terico, el autor reconoce en la flexin transitiva un equivalente de estructuras sintcticas. Es ms, le parece un medio ms escueto para indicar el segundo argumento del verbo, ya que de recurrir a la sintaxis sera necesario detallar el caso que recibe. La transicin cubre todos los casos oblicuos. Discip. Dezid maestro qual es el intento destas transiciones? para hallarlo mejor. Maest. Es vna cosa muy ingeniosa para escusar Sintaxi, y varias construcciones que suelen tener los verbos vnos vn caso y otros otro porque en la transicion se pone la persona que padece en el caso que tiene el verbo despues de si, sin tener que estudiar si es genitiuo, si datiuo, si acusatiuo, porque la transicion suple por qualquier caso que auia de tener el verbo despues de si, lo que enseÇa el sintaxi.27

El discpulo entiende que /-yqui/, /-sunki/ y las dems tienen la misma funcin que me, te, se en latn (y en romance). El maestro confirma esta sospecha. Ms exacto habra sido decir que a los pronombres (clticos) de objeto en romance les corresponden en quechua /-wa/ y /-su/. El maestro sin embargo repite una vez ms que la tercera de objeto no tiene marca. El discpulo prosigue, objetando que /-yqui/ no slo corresponde a te, sino que incluye la primera – esto es, corresponde a ego te. Aunque la objecin es por supuesto pertinente, no resuelve el problema del anlisis formal de /-yqui/. Probablemente es esta resistencia de /-yqui/ la que induce al maestro a desistir del anlisis de todas las formas. Conoce, evidentemente, las reglas de formacin que formularon sus predecesores, pero no les achaca ningffln valor heurstico. Las da slo a instancias del discpulo. Discip. La formacion desta segunda transicion ssunqui no aueys dado, maestro. Maest. Es tan facil que en tres renglones os la doy. Hanse de tomar todas las segundas personas como se acaban, y entremeterles su en el lugar 26 GonÅalez Holguin 1607, fol. 69r–v. 27 GonÅalez Holguin 1607, fol. 70r.

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que est el ni del presente indicatiuo, o en lo que queda quitado el ni, como munanqui, munassunqui, munarcanqui, munassurcanqui &c.28

El inters de GonÅalez Holguin radica en estudiar las posibilidades de pluralizacin. En este campo, constata que en /-wanki/ el flexivo /-chik/ pluraliza el nominativo, mientras que en las restantes formas el mbito es invariablemente el acusativo. Al autor le parece insoportable que una de las formas se sustraiga a la regla general. Su raciocinio se apoya en la jerarqua de los argumentos. Incluso, pasa a tratar la persona que hace como la primera y la que padece, como la postrera, sin sospechar jams que esos mismos trminos pudieran tener un valor de posiciones relativas. De hecho, /-chic/ pluraliza invariablemente el flexivo que le es adyacente, el cual es casi siempre de segunda persona – es de primera en /cuya-hua[n-chic]/ y /cuya-hua-[y-cu]/, plurales de /-wan/. A GonÅalez Holguin, el quechua le pone nervioso. Ninguno de los autores anteriores, ni Sancto Thomas ni los del arte annimo, haban llegado a tal desconcierto ni a tal desacuerdo con la lengua. Pero huanquichic, vosotros a mi, sale desta regla, y habiendo de dezir tu a nosotros dize al reues vosotros a mi, y esta es excepcion, porque la postrera huanchic va con las primeras, y dize, el a nosotros, de manera que este plural chic que en todas las demas transiciones pluralifica, y haze de plural a la persona que padece, y no a la que haze, o a la postrera persona, y no a la que esta puesta por primera en sola la tercera transicion huanquichic lo haze al reues, y plurifica a la persona que haze, y no a la que padece, a la primera y no a la postrera. Y assi como suele acontecer que vn desorden trae consigo a otros en todas las cosas, assi en esta que deste desorden y excepcion nace otro contra lo que auiamos dicho, que puesta la transicion, no era menester explicar con otros pronombres la persona que haze, ni la que padece: mas sacase esta transicion que pide que se explique la persona que padece, como se pondra en su lugar.29

5.4. Alonso Huerta Huerta llega a considerar las estructuras del quechua como integrantes de la gramtica universal. Sostiene que la transicin de una persona a otra puede realizarse mediante oraciones activas (opcin que favorecen las lenguas romnicas) o mediante verbos transitivos (opcin que favorece el quechua), siendo la segunda alternativa la ms galana y propia. Demuestra que el quechua dispone de los medios necesarios para construir oraciones 28 GonÅalez Holguin 1607, fol. 74r. 29 GonÅalez Holguin 1607, fol. 72v.

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activas, exactamente al modo (tosco) del romance (Çoca-m cam-ta cuyani, yo te amo a ti).30 Huerta se atiene al orden de las transiciones establecido por Sancto Thomas, pero aÇade una quinta, (1>1). El verbo transitiuo es aquel, cuya acÅion de verbo passa de vna persona en otra (y aunque los Romances de estos verbos se pueden hazer por oraciones actiuas, como yo te amo a ti, Çocam camta cuyani, mas galana y propriamente se hazen por verbos transitiuos, como cuyayqui, yo te amo a ti). Este pasar de personas en actiua se haze en cinco maneras, a cuya causa dezimos que ay cinco verbos transitiuos actiuos, el primer modo es el que passa la acÅion de el Verbo de primera persona en segunda, como yo a ti, y este llamamos transitiuo primero. El segundo modo es el que passa la acÅion de el verbo de segunda persona en primera, como tu a mi, y este llamamos transitiuo segundo. […], y el quinto modo es el que passa la acÅion de primera persona en primera, y este llamamos transitiuo quinto, como yo a mi mismo.31

Dejemos de momento la quinta transicin. Con respecto a la conformacin morfolgica del verbo transitivo, Huerta consigue analizar /-yki/, admitiendo, al lado de la insercin de elementos, su conmutacin. Sostiene que /-yki/ se forma conuirtiendo la /-n/ de la desinencia de segunda persona /-nki/ en /-y/, con lo que se introduce un segundo argumento en el verbo, esto es, el nominativo de primera. Si se acepta este proceso como base de la formacin de /-yki/, la /-y/ se presenta de hecho como un ergativo. El transitiuo primero que es cuya acÅion de verbo passa de primera persona en segunda, como yo a ti, se haze en las segundas personas del verbo, assi singulares como plurales, adonde ay n, antes del qui, conuirtiendo la n en y, como cuyanqui tu amas, cuyayqui, yo te amo a ti, cuyanquichic, vosotros amays, cuyayquichic yo os amo a vosotros, y assi en los demas tiempos saluo en futuro, que se hazen los transitiuos con los dos possessiuos de segunda persona […].32

El anlisis de los dems transitivos es el tradicional. Sin embargo, el autor llama la atencin, en el transitivo /-wanki/, sobre una variante morfonolgica del cuzqueÇo y sobre una variante lxica del quechua central. Adems, aunque aborda los flexivos acusativos como particulas interpuestas, como Sancto Thomas, intenta categorizar el entorno morfolgico de la insercin. Trata los flexivos nominativos y las marcas TMA como 30 La glosa sera / Çoca-m cam-ta cuya-ni / 1-Evi 2-Acc querer-1, siendo /m(i) / marca de evidencialidad, /cam / pronombre de (2), /-ta/ marca nominal de acusativo. 31 Huerta 1616, fol. 14v. 32 Huerta 1616, fol. 14v–15r.

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(letras de) formaciones de las personas, o tiempos. Con ello, acierta a describir el lugar exacto de la insercin de los transitivos, que es antes de la marca TMA, cuando sta entra en la matriz verbal. Hazese pues el transitiuo segundo con vna de estas tres particulas, interpuestas en las segundas personas de el verbo, assi singulares como plurales, antes de las letras de las formaciones de las personas, o tiempos, es a sauer en presente de indicatiuo y en futuro, y en presente de Optatiuo y Preterito, antes de las formaciones de las personas, y en Preterito de indicatiuo, imperatiuo, y subiunctiuo, antes de las letras de las formaciones de los tiempos, como cuyanqui, tu amas, cuyahuanqui, tu me amas, el Preterito, cuyarcanqui tu amaste, cuyahuarcanqui tu me amaste: y assi en los demas tiempos.33

Acerca del quinto transitivo, (1>1), el autor admite que lo corriente es indicar la reflexividad mediante la partcula reflexiva general y formar sobre /cuya-ni/ amo, /cuya-cu-ni/ me amo.34 Sostiene, sin embargo, que la opcin transitiva es lcita. En primera persona, /cuya-wa-ni/ me amo incluso sera hablar con distincion. El transitiuo Quinto, que es aquel cuya acÅion de verbo passa de primera persona en primera, como yo a mi, nosotros a nosotros (cuya oracion mas propriamente se haze con verbo reciproco como cuyacuni, yo me amo) tambien se puede hazer por transitiuo quinto, y aunque en algunas personas dissuene, en otras no, antes es necesario para hablar con distincion. Este transitiuo se haze con vna de las particulas de el transitiuo segundo, o tercero con la distincion ya dicha, interpuesta en las primeras personas de el verbo, assi singulares, como plurales en presente de indicatiuo antes del ni, y en las demas antes de las letras de las formaciones, como queda aduertido, cuyahuani yo me amo, cuyahuanchic, uel cuyahuaycu nosotros nos amamos, y assi en los demas tiempos.35

Huerta equipara la relacin transitiva con la posesiva. Parte de un modelo abstracto de ambas relaciones cuyos soportes identifica como quien possee y cosa posseida. Considerando la transicin, las entidades formales que corresponden a quien possee y cosa posseida son, respectivamente, el verbo (flexionado) y la partcula transitiva que se le inserta. La correspondencia, sin embargo, no es siempre la misma. En /-wanki/, /-wan/, la partcula transitiva representa de hecho la persona trmino de la relacin (en quien passa la acÅion del verbo). En /-yki/, /-sunki/, por el contrario, la persona 33 Huerta 1616, fol. 15r–v. 34 Sera ms correcto traducir / cuya-ni / por le/la/lo(s) amo, ya que Ø corresponde a una tercera persona. Forzando las cosas, / cuya-cu-ni / sera literalmente se amo, ya que /-cu/ indica reflexividad en todas las personas. 35 Huerta 1616, fol. 16r.

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trmino es representada por el verbo (flexionado). Huerta entiende que en estas fflltimas, las partculas transitivas /-y/, /-su/ corresponden a la persona que haze. El contexto en que el autor desarrolla este modelo es la pluralizacin. Los flexivos de plural, dice, tienen como mbito invariablemente el verbo (flexionado), nunca la partcula insertada. Para sauer quando estas personas son singulares, o plurales se ha de aduertir que en el Verbo transitiuo ay dos cosas, es a sauer quien possee, y cosa posseyda, a las quales corresponden otras dos, que son verbo y particula transitiua. En el transitiuo primero y quarto la particula transitiua singulariza siempre la persona que haze, y el verbo singular, o plural singulariza, o pluraliza la persona en quien passa la acÅion del verbo, como cuyayqui, yo te amo a ti, yo, por la particula transitiua, a ti, por ser el verbo singular, cuyayquichic, yo os amo a vosotros, yo, por la particula transitiua, y vosotros, por el verbo plural, y lo mismo en cuyasunquichic, que es transitiuo quarto, aquel os ama a vosotros, aquel, por la particula transitiua, y vosotros por ser el verbo plural. En el transitiuo segundo y tercero la particula transitiua singulariza la persona en quien passa la acÅion del verbo, y el verbo singular, o plural singulariza, o pluraliza la persona que haze, como cuyahuanqui, tu me amas a mi, tu, por el verbo singular, a mi, por la transitiua, cuyahuanquichic, vosotros me amays a mi, vosotros, por el verbo plural, y a mi, por la transitiua, y lo mismo se entiende en el transitiuo tercero.36

El autor le adjudica al quechua ms simetras de las que conforman esta lengua, ya que en /-wan/ el plural flexivo tiene como mbito la partcula, /-wa/. El autor demuestra sus argumentos recurriendo a /-wanki/, al que de hecho se aplican, ya que en /-wanki/ el mbito del plural es /-nki/. Quando en el transitiuo primero y quarto las personas que hazen a quien singularizan las particulas transitiuas, fueren plurales se les han de dar personas que hazen plurales, como Çocaycum cuyayqui, nosotros te amamos, Çocaycum cuyayquichic, nosotros os amamos, chaycuna cuyasunquichic, aquellos os aman a vosotros. Y quando en el transitiuo segundo y tercero las personas en quien passa la acÅion de el verbo a quien singularizaua la transitiua fueren plurales, se les han de dar acusatiuos o otros casos plurales, como Çocaycuta cuyahuanqui, tu nos amas a nosotros, Çocaycuta cuyahuanquichic, vosotros nos amais a nosotros, Çocaycupac muchapuay, ruega por nosotros.37

Aun as, los logros de Huerta son considerables. Equiparar las relaciones posesiva y transitiva se justifica en razn del criterio de control que normalmente ejercen tanto el posesor como el agente. Huerta consigue 36 Huerta 1616, fol. 17r. 37 Huerta 1616, fol. 17r–v.

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Cuadro 2: Alonso de Huerta: Arte de la lengua Quechua. Lima 1616.

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identificar los argumentos primero y segundo (los casos nominativo y acusativo) al interior de las secuencias transitivas, aun cuando su resultado para /-sunki/ – la identificacin de /-su/ como nominativo de tercera – sea discutible. 5.5. Torres Rubio Torres Rubio ordena la flexin transitiva del mismo modo que GonÅalez Holguin. Supone que el verbo encierra e incluye en si la persona que padece, acercando el mecanismo morfolgico observado al principio de la incorporacin. Como GonÅalez Holguin, no hace el menor esfuerzo para distinguir formas de contenidos. Llama transiciones tanto las constelaciones de argumentos como los materiales que las indican. Transicion llamamos quando la accion del verbo passa de vna persona a otra, como yo te amo. De lo que sirue la transicion, es encerrar e incluir en si la persona que padece, como munayqui, yo te amo. Para que aya transicion ha de passar la accion a la primera, o segunda persona: porque a la tercera no ai transicion. A la segunda persona passa la accion en dos maneras, y assi a ella se hazen dos transiciones, que son, yo te amo, y aquel te ama. A la primera persona passa la action de otras dos maneras. Y assi a ella se hazen otras dos transiciones, que son, tu me amas, y aquel me ama.38

Por otro lado, Torres Rubio retoma la perspectiva de Sancto Thomas y del arte de 1586 en la medida en que considera esenciales las reglas de formacin. Asla las partculas que se interponen, pero deja de indicar con claridad las formas en que se insertan. El lugar de insercin, lo aborda en trminos prosdicos (aÇadiendo a la penultima). Su paradigma no es coherente. La partcula /-wa/ ocupa los lugares (2>1), (3>1), como si fuera polismica. Es decir, el autor parte de tres formas fonolgicas, pero abre cuatro renglones en su paradigma (en funcin de cuatro categoras de contenido) y termina estableciendo correspondencias inexactas.39 Esto cuando la monosemia de /-wa/ haba quedado clara para Sancto Thomas en 1560.

38 Torres Rubio 1619, fol. 8r. 39 De hecho, en la edicin de 1754, /-wa / se sustituye por /-wanki/ en (2>1), por /wan / en (3>1), aumentando de ese modo la confusin (fol. 13r). Aunque /wanki / y /-wan / son las formas adecuadas para (2>1) y (3>1), dejan de ser particulas interpuestas, las que se supone representa el paradigma.

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Estas se hazen y forman de las personas del verbo simple por interposicion de ciertas particulas, las quales se han de poner siempre tras la penultima que se ha dicho. Las particulas son estas. yqui su hua hua

yo a ti aquel a ti tu a mi aquel a mi

1. 2. 3. 4.

De manera que la terminacion de la primera persona de cada vna destas quatro transiciones es, la 1. yqui, la 2. sunqui, la 3. huanqui, la 4. huan. […] Aora para formar auemos de tener atencion a las personas del verbo simple, en las quales auemos de interponer las dichas particulas, vg. oxala aquel te amase, la 2. persona del verbo simple en el optatiuo es munanquiman, interponiendo aqui la particula su, diremos, munasunquiman, oxala aquel te amasse. Y la mesma razon es en todas las demas. Aunque a esta 1. antes podemos dezir que la particula yqui, se le pospone, y no se interpone (a lo menos en el indicatiuo), o, mejor diremos que se forma aÇadiendo a la penultima estas particulas.40

Con respecto a la formacin de plurales, el autor formula dos reglas. No queda muy claro si stas se aplican a todas las transiciones o slo a la primera. El caso es que se dan en el apartado referente a la primera, que para las dems constelaciones, ya no se dan reglas, y las que se dan, son invlidas para /-wanki/, /-wan/. Adems, la segunda regla (‘auiendo numero plural’) parece aplicarse al aimara. En quechua, el alcance del flexivo plural no es variable: Pues para hazer, y vsar de todas estas (aunque no se ponen mas de dos) se noten estas dos reglas: la primera, que concordemos siempre la persona que padece (a quien se haze la transicion) con el verbo. De manera que si ella fuere de singular, el verbo sera de singular, como munayqui, yo te amo: y si fuere de plural, el verbo sera de plural, como munayquichic, yo os amo. Segunda regla, en auiendo numero plural en la oracion, ora este numero plural sea persona que haze, ora que padece, expresaremos la persona que haze, como. yo os amo nosotros te amamos nosotros os amamos

Çocam munayquichic Çocaycu munayqui Çocaycu munayquichic.41

40 Torres Rubio 1619, fol. 8r–v. 41 Torres Rubio 1619, fol. 9v.

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6. Conclusin La flexin transitiva del quechua, que consiste en las secuencias /-yki/, /-sunki/, /-wanki/, /-wan/, integra las categoras de persona y caso de un modo menos que transparente en razn de una jerarqua de personas ajena a la occidental. Intervienen, adems, las categoras de nfflmero y TMA, apenas estudiadas aqu. Desde sus comienzos, la gramtica colonial analiza las correspondientes estructuras con bastante acierto, apoyada en categoras de anlisis como la de partcula, y registra sin dificultad las relaciones de argumentos que subyacen, esto es, (1>2), (3>2), (2>1), (3>1). Sin embargo, tropieza con /-yki/, aglutinado, y tiende a desistir, desalentada por este fracaso, de todo anlisis formal de las secuencias. Aun as, mantiene, en sus reglas de formacin, la idea de la interposicin de las partculas en las matrices intransitivas. Es Huerta 1616 quien finalmente consigue analizar /-yki/. La jerarqua de personas es un asunto ms difcil. Sancto Thomas (1560) parece ordenar las secuencias flexivas segffln la jerarqua tradicional, (1>2>3), imbricada en la de casos (Nom>Acc), aunque se atiene, en este caso como en todos, estrictamente a los materiales de la lengua meta. GonÅalez Holguin 1607 reordena la serie con acierto, reconociendo la prioridad de la categora de persona sobre la de caso en la interseccin morfotctica de ambas. No obstante, ya desde el arte de 1586, se manifiesta una tendencia a mantener las categoras de entrada, supuestamente universales, y a constatar, sobre esta base, huecos en la lengua descrita. Por otro lado, el arte de 1586 introduce el criterio de concordancia, resaltando de ese modo la prominencia del flexivo marginal, sea de persona, sea de nfflmero (que, aun cuando es de nfflmero, tambin es de persona en quechua). El criterio de concordancia relega a un segundo plano la categora de caso. Esta propuesta no es superada en obras posteriores. Huerta 1616 llega a afirmar que el quechua, aunque pudiera proceder por oraciones activas, procede por el verbo transitivo para indicar la transicin. Al autor ambas posibilidades le parecen equivalentes y ambas le parecen gramaticales, de modo que el quechua induce mediante sus estructuras una revisin de la gramtica universal. En GonÅalez Holguin 1607 ocurre ms bien lo contrario: es la gramtica considerada por l universal la que incita a una revisin del quechua. Este autor, con todo, considera que los flexivos transitivos son equivalentes a los clticos de objeto en romance, idea que, sin embargo, no desarrolla y que de hecho se encuentra ya antes, ms elaborada, en la gramtica colonial meso-

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americana.42 Otro acierto andino es la equiparacin de la relacin transitiva y la posesiva, equiparacin a la que procede, nuevamente, Huerta 1616. Pero, por ms que parezca evocar la investigacin ms reciente sobre la convergencia entre la marcacin nominal y verbal, sobre (in)transitividad, (in)alienabilidad, acusatividad y ergatividad, es probable que Huerta se est apoyando en las especulaciones medievales sobre la transitividad como principio sintctico universal. Es curioso observar que en ocasiones, entre ms se aleja la gramtica andina de la antigua, tanto ms se aleja del quechua. La tradicin vincula el concepto de transicin a aquel de persona en sentido ontolgico, esto es, nuevamente en trminos de gramtica, a la primera y segunda persona. El quechua muestra flexin transitiva si primera o segunda persona asumen la parte afectada – si no, no. Para GonÅalez Holguin (1607), sin embargo, parece haber transicin in quodcumque. Este autor procede a detectar irregularidades en quechua, basndose en un concepto de persona que niega la tensin que desde sus inicios subyace a dicha nocin, para privilegiar slo el aspecto formal. Sistematizar, a veces, lleva al fracaso descriptivo. Que aunque muchas categoras latinas son pertinentes en quechua, sus prominencias relativas difieren. Con todo, la gramtica colonial andina se presenta como una serie de lucecitas en los altos, iluminando tmidamente un panorama inmenso, reflejado en el Titicaca. Aunque no est muy claro si despus de 1600 se multiplican.

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Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo Peter Kaulicke Pontificia Universidad Catlica del Perffl 1. Introduccin En esta contribucin quisiera enfocar el aspecto de la alteridad indgena con anterioridad a la llegada de los europeos en el temprano siglo XVI y en el Perffl antiguo en general, partiendo de la documentacin temprana. Semejante tarea suele enfrentarse al escepticismo de los historiadores ya que muchos de ellos piensan que tal empresa es imposible. Otros son partidarios de una longevidad casi ilimitada de lo indgena que encuentra su versin ms extrema en la supuesta sabidura milenaria incaica conservada y traducida por algunos iluminados expertos de esta ‘ciencia’ cuyos vidos creyentes extranjeros tratan de beneficiarse de ella para fines personales. Esta exigencia impuesta o aprovechada por el turismo moderno conduce a estereotipos y a invenciones que no estn acordes con los principios con los que han de trabajar los historiadores, y cuyo valor antropolgico es igualmente dudoso, salvo si se lo estudia como fenmenos modernos. Esta tensin entre romanticismo y pragmatismo, sin embargo, solo es una variante reciente en las posiciones frente al indgena las que, en el lapso de casi 500 aÇos, han adquirido un sinnfflmero de formas en las que el indgena, con frecuencia, solo sirve de pretexto ya que el mismo no suele participar en estas discusiones. Debera preguntarse en qu consiste esta categora de indgena. El trmino, hoy en da reemplazado por su sinnimo ‘hombre andino’, implica una estereotipia extrema ya que pretende defender la opcin de poder tratarlo como un todo en un espacio y un tiempo inalterados, en cierto sentido como un ser suprasocial ahistrico. Queda por preguntarse si las mfflltiples expresiones polticas y sociales, la multitud de lenguas, las materialidades de enorme complejidad distribuidas sobre miles de aÇos son solo expresiones de una especie de conciencia comffln, a menudo llamada identidad cultural. Para poder aclarar este problema es preciso definir lo que se entiende por identidad. La identidad se interrelaciona con la diferencia. Ambos

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trminos sirven para la definicin de la individualidad de entidades y son principios mentales que forman una unidad. Si todo fuera idntico no se podra reconocer nada y si todo fuera diferente conllevara a un nominalismo extremo.1 La identidad social parte del yo socializado y culturizado en relacin con su incorporacin en grupos y dimensiones sociales con los que se identifica de modos diferentes, tanto como est identificado por otros. Se trata de un proceso dinmico de identificacin, basado en la diferencia y la similitud y expresado en identificaciones de grupos y categorizaciones sociales externas e internas. Es evidente que estas prcticas y conceptos actfflan en un espacio que es tanto ‘real’ como imaginado y se construye bajo conceptos de pasados ‘reales’ o imaginados.2 Otro aspecto de identidad es el de la etnicidad. La etnicidad es una identificacin colectiva, como lo son otras formas de identidad social en materia de categorizacin en la que entran factores como poder, compulsin y resistencia, todo concentrado en la definicin de los ‘otros’. Si se puede ubicar a ‘los otros’ en el sitio que les corresponde, se crea el lugar para ‘nosotros’ y viceversa. Tambin posee un contenido cultural que no solo se limita a la cultura de la elite sino a aspectos de la realidad cotidiana ya que permite diferenciar entre la etnicidad y sus componentes, como localidad, comunidad, identidad nacional, nacionalidad y ‘raza’. Para hablar de estos asuntos es preciso adoptar una perspectiva histrica ya que los diferentes impulsos nacionalistas solo se detectan en la longue dure.3 De ah resulta que la postulada unicidad cultural, la incomparabilidad, lo esencialmente genuino es una mitologa poco conveniente ya que presume una identidad entre sujeto y objeto como ontologa tnica, que impide un intercambio dialctico y resulta en un yo desconocido en un mundo desconocido.4 De ello se desprende que la identidad y sus diferentes formas demandan enfoques analticos acordes a su complejidad y su dinamismo. Para el mundo andino Janusek define identidad social del individuo como filiacin subjetiva a otro en el sentido de compartir memoria, lugar, ancestralidad, gnero, ocupacin, prcticas rituales o expresiones culturales al moverse entre diferentes contextos sociales y ambientes culturales.5 De esta manera el individuo desarrolla un sentido coherente del ‘yo’ en 1 2 3 4 5

Cf. Schenk 1990. Cf. Jenkins 1996; vase tambin Kaulicke 2004b, 340 s. Cf. Jenkins 1997. Dale 1986, 222 s. Janusek 2004, 16 s.

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diferentes situaciones sociales. Las identidades se forjan en condiciones sociales particulares y realidades histricas formadas por relaciones de poder y estructuras polticas prescritas, por lo que se ubican en diferentes escalas y dimensiones entrelazadas de filiacin e identidad. Cada tipo de identidad corresponde a diferentes rangos de personas, memorias, prcticas, lugares, smbolos y materiales. De esto se evidencia que la identidad depende, en forma esencial, de la manera en que el pasado social es concebido y usado en el presente. Una de las formas principales de concebir el pasado es la memoria. En tanto memoria social incluye temporalidad, mente, narrativa e historicidad, los estudios respectivos se mantienen cercanos a la filosofa.6 Lo que se suele enfatizar del lado de la memoria es la oralidad y la inexistencia de cambios, mientras que la historia se caracteriza por la escrituralidad y la presencia de cambios, un punto que nos ocupar ms adelante. Una forma de memoria es la memoria colectiva, un trmino acuÇado por Halbwachs.7 Este autor sostiene que la memoria est condicionada por su contexto social ya que las experiencias individuales se fusionan con las adquiridas o comunicadas, lo cual no solamente define lo se retiene, sino tambin lo que se olvida. Es, en consecuencia, un conocimiento compartido y mantenido entre individuos de un grupo social. Assmann propone dos formas de memoria colectiva: la memoria comunicativa y la memoria cultural.8 La primera se crea y desaparece con los que la comparten, en un lapso de unos 80 a 100 aÇos, sean stas sociedades con o sin escritura. La memoria cultural, en cambio, se concentra en puntos del pasado como migraciones, toma de tierra, exilios o xodos. Tiene un carcter sagrado, manifestado en su presentacin en fiestas, en una comunicacin exaltada, separada de la diaria o comffln. Requiere, por lo tanto, de expertos con conocimiento preciso, convirtindola en una forma exclusiva, al distanciarse de la memoria comunicativa comparable a la diferencia entre un habla oficial y otro comffln. Parte de ella es tambin el concepto de la ancestralidad, el culto de los muertos. En esta conceptualizacin y prctica de la memoria cultural en sus diversas manifestaciones la elite ocupa un lugar especial ya que trata

6 7 8

Cf. Olick / Robbins 1998. Cf. Halbwachs 1975; 1991. Assmann 2000a, 48 – 86, 293 – 301; Assmann 2000b.

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de reducir la laguna que existe entre la experiencia comunicativa y la del origen por la necesidad de su legitimacin.9 En este intento de precisar definiciones se nota que estamos enfrentados a una dialctica entre series de opuestos que difcilmente permiten una simplificacin al concentrarse en un solo aspecto, como el de la identidad cultural o memoria cultural mencionada en el inicio, ni, por cierto, limitarse a visiones europeas o, en su defecto, a visiones andinas. En los apartados siguientes intentar de aplicar estas definiciones con el fin de enfocar el tema de este trabajo: los conceptos de espacio y de tiempo. Dentro de la lgica expuesta es de esperar que espacio y tiempo tampoco sean conceptos aislados sino que estn interrelacionados y hasta sean interdependientes. Para tal fin me concentrar primero en el Cuzco de la primera mitad del siglo XVI y luego en sus proyecciones retrospectivas de la longue dure de la que se beneficia la arqueologa (y que es, como hemos visto, elemental para la definicin de la identidad cultural).

2. Los Incas y el Cuzco del siglo XVI No es exagerado considerar la confrontacin entre espaÇoles y pueblos andinos en el siglo XVI como una confrontacin entre memorias. De parte de los espaÇoles son, en primer lugar, formas de experiencias individuales que se insertan dentro de conceptualizaciones del ‘otro’ a partir de una autopercepcin diferenciada (memoria biogrfica europea), a menudo textualizadas mucho despus de lo sucedido. Otros textos tienen carcter ms oficial, los que no necesariamente apuntan a una veracidad de los testimonios ni de una traduccin o transcripcin de lo comunicado, sino a intereses de orden poltico, econmico, administrativo o eclesistico. El afn de este fflltimo, relacionado con la extirpacin de la idolatra, es manifiestamente el de la aniquilacin de la memoria. Las crnicas representan un gnero de larga tradicin en la Edad Media, cuyas listas de reyes se inician con personajes mticos de la antigedad y de la mitologa regional. Estas crnicas demuestran que el tiempo y las acciones presentadas de forma cronolgica son construcciones cuya lgica no se desprende de comprobaciones constantes, sino que incluyen material y conceptos diferentes como de memoria, de ritual y de la oralidad lo que demanda un tratamiento ms antropolgico en el estudio de estas 9

Vase Kaulicke 2000; 2004a.

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fuentes.10 Desde Prescott11 las narrativas de los incas se basan en sntesis variadas de las fuentes escritas ex post facto por espaÇoles, criollos o mestizos de los siglos XVI y XVII dentro de un contexto colonial inicial o completo. La utilizada componente indgena supuestamente se basa en tradiciones orales convertidas en textos de otro idioma. Queda, por ende, la conviccin de que no haya contemporneos documentos independientes indgenas, por ejemplo antes de la llegada de los espaÇoles ya que la sociedad en cuestin es considerada grafa. Lo que autores modernos presentan como narrativa histrica, por ende, se percibe, a la vez, como un conjunto de mitos, mito-historia o narrativas picas. Su veracidad, en consecuencia, es cuestionable, pero no explcitamente cuestionada. Esta ausencia de escritura indgena lleva a la suposicin de la existencia de una memoria poco confiable, casi ‘amnsica’, pese al transcurso de un tiempo reducido que no excede la capacidad de la memoria comunicativa. En vista de la aceptacin mucho ms generosa de sistemas de escritura en el mbito mesoamericano, con su obsesin de recordar fechas calendricas, esta ausencia en los Andes resulta ser un estigma que no solo afecta a los incas sino a todo el mundo andino prehispnico. Pero, sin duda, hubo complejos sistemas recordatorios sobre los que existe una literatura abundante, iniciada en el siglo XVI, cuando estaban affln en uso, seguida por interpretaciones diversas desde el siglo XVII hasta la actualidad, a las que se suman vestigios materiales tanto del tiempo preeuropeo como del tiempo colonial temprano, subactual y actual.12 Si a estos sistemas se les niega el calificativo de escritura, se debe esto a supuestos como: 1. no funcionan con grafemas como los sistemas conocidos y aceptados, una razn ya esgrimida por los espaÇoles del siglo XVI, 2. se trata de una especie de protoescritura conocida tambin en otras partes del mundo, y 3. su lectura solo es factible por medio de especialistas que se sirven de ellos como ayuda nemotcnica, lo que ‘explica’ la imposibilidad de su lectura por parte de personas carentes de guas informados. Ninguno de estos argumentos, sin embargo, se basa en verificaciones sistemticas.

10 Cf. Althoff / Fried / Geary 2002. 11 Cf. Prescott 1847. 12 Cf. Locke 1923; Mackey / Altieri 1990; Ascher / Ascher 1997; Julien 2000, 11 ss.; Kaulicke 2000, 10 – 17; Assadurian 2002; Hyland 2002; Quilter / Urton 2002; Urton 2002; 2003; 2005; Prssinen 2004; Prssinen / Kiviharju 2004; Radicati 2006.

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Se acepta que los quipus, el sistema ms conocido y probablemente ms usado, servan como sistema de contabilidad (como en algunas de las escrituras ms tempranas), pero se sabe que ellos fueron aceptados tambin como documentos en pleitos, de los que existen traducciones. Otros contenan datos histricos, legislativos y religiosos como la famosa Relacin de las guacas del Cuzco 13 atribuida a Polo de Ondegardo quien recuper quipus (¿con contenido biogrfico?) asociados al cuerpo de Pachacuti, el ms importante de los capac inca.14 Los nietos de Topa Inga presentaron una memoria basada en quipus con datos sobre su abuelo.15 Recientemente, Urton16 ha demostrado la presencia de quipus calendricos asociados a momias recuperados en Chachapoyas, as como ha avanzado en la lgica de los archivos de quipus con lo que hace probable que s hubo la posibilidad de lecturas independientes17 (vase arriba). Cabe anotar, adems, que estos quipus no fueron invencin de los incas sino que existan ya en el Horizonte Medio (600 a 900 d.C.), en contextos huari y probablemente tiwanaku.18 Recientemente Shady present lo que identifica como quipu en contextos de Caral, de ms de 4000 aÇos de edad.19 Otro sistema es el de los tocapus20 que aparecen en tejidos y en queros pintados,21 en uso affln en tiempos coloniales tempranos. Ya que stos se asemejan ms a grafemas se ha asumido que se trata de una escritura. Zuidema22 lo describe como “sistema complejo de comunicacin grfica” y llega a la conclusin de que se trata de elementos que denotan identidad, en particular de la elite, dentro de un contexto que combina espacio y tiempo calendrico con conceptos del pasado en forma de expresiones polticas. Podramos entenderlo como indicadores de actos ritualizados destinados a entes receptores (queros), lugares numinosos o de 13 14 15 16 17 18 19 20

Cf. Prssinen / Kiviharju 2004, 101 – 136. Julien 2000, 128 s., 131. Cf. Rowe 1985; Prssinen / Kiviharju 2004, 83 – 99. Cf. Urton 2001. Cf. Urton 2004. Cf. Conklin 1982; 1990. Cf. Shady 2005. Cf. Jara 1964; 1975; Barthel 1970; 1971; Burns 1990; Zuidema 1991; 1994; Grube / Arrellano 1997; Arrellano 1999; Kaulicke 2000, 15 s.; 2005, 328 s.; Eeckhout / Danis 2004; para una bibliografa ms completa vase Cummins 2002, 132, nota 41. 21 Cf. Rowe 1961; Cummins 1991; 2002; Flores Ochoa / Kuon Arce / Samanez Argumedo 1998; Wichrowska / Zilkowski 2000. 22 Cf. Zuidema 1991; 1994.

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origen, como “ofrenda de libacin“, “presentacin” o aspectos calendricos dentro de una “legibilidad en accin”, en movimientos ritualizados con intervisibilidad (transmisor activo a receptor pasivo). En este sentido no es precisamente escritura sino un sistema que complementa el sistema ms complejo y completo de los quipus en contextos sociales ms exaltados.23 Lamentablemente, a diferencia de los quipus, los tocapus no son materia de anlisis lo suficientemente sofisticados como para prometer avances significativos que se alejen de interpretaciones poco fundamentadas. Si bien no se ha llegado affln a confirmaciones consolidadas acerca del estatus de escritura o no escritura de estos sistemas, lo seÇalado debera hacer dudar de la definitiva inexistencia de escritura con la que la cultura incaica se percibe como ‘excepcin de la regla’ entre los estados tempranos del mundo. Asimismo, es evidente que esta discusin tiene repercusiones en cuanto a mecanismos de retencin de informacin en relacin con el pasado. Esto nos lleva a la definicin de memoria entre los incas. Este trmino aparece a menudo en el manuscrito de Betanzos y casi invariablemente se refiere al inca.24 Los quipus eran de particular importancia ya que el propio inca enseÇa sus leyes por medio de quipus llevados luego por los seÇores. Cieza seÇala su importancia en la memoria ritualizada de los incas muertos.25 Estos quipus se combinan con otras formas de memoria como quellcas, tocapus, pinturas, bastones, cantares, discursos, oraciones, as como el paisaje, monumentos, bultos de los ancestros, etc. Los equivalentes de memoria en quechua y aimara (yuyay, yupay, humay y chuyma, amajasiÇa) enfatizan la relacin entre retener o no olvidar y contar en el sentido de calcular con nfflmeros o narrar, a su vez relacionado con conmemorar, lo cual lleva a yupanqui que significa ‘alguien honrado’ que es el eppeto de varios incas. El inca, por ende, es tanto ‘creador’ como beneficiado de la memoria.26 Lo memorable de sus actos consiste en roles prescritos del inca: guerrero, cazador, constructor y renovador. Uno de los motivos principales de la guerra es el afn de convertirse en seÇor universal; se dirige contra los enemigos que representan la oscuridad que hace peligrar el bienestar y los vence gracias a su parentesco con el Sol (Intip churin). Esta 23 24 25 26

Kaulicke 2004b, 329. Cf. Betanzos 1987. Cf. Cieza 1985. Kaulicke 2000, 8 ss.

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guerra es ritualizada en todos sus pasos e involucra la ereccin de monumentos conmemorativos en el lugar de las batallas (templos del Sol), la entrada triunfal en el Cuzco, sacrificios, el castigo de los enemigos, la reparticin del botn y las fiestas. Es probable que se efectffle dentro de fechas preestablecidas en un calendario ritual. La caza es una variante de la guerra y comparte rasgos esenciales con las campaÇas militares.27 La arquitectura para el inca tiene gran importancia, como arquitecto el inca mismo diseÇa y construye edificios y ciudades enteras con la ayuda de los dioses y de sus antepasados y organiza los trabajos con la intencin de superar las obras de sus ancestros. Finalmente la renovacin es la recreacin de la sociedad y del mundo, sobre todo despus de cada cambio de mando. Esta renovacin se refiere sobre todo a la renovacin del culto, en particular el de los antepasados. Estas actividades o formacin de identidades se vinculan con los cambios en la vida de los gobernantes en forma de los ritos pfflblicos de nacimiento (corte de pelo), ascenso al trono y casamiento con la mujer principal, as como la muerte. Parece que en cada evento recibe un nombre nuevo que enfatiza estos cambios de identidad. Ambos aspectos se vinculan en la narrativa de Betanzos y se dejan construir como ciclos. Pachacuti, el iniciador del principal de estos ciclos se convierte en ancestro (o abuelo) lo cual se refleja en su identificacin con los ritos funerarios y su papel de ordenador y constructor. Su hijos Tupa y Yamque son los sinchis o guerreros y hermanos (huauqque) por parentesco. El papel principal de Tupa se concentra en los ritos de transferencia del poder. El papel principal del fflltimo, Huayna Capac, el joven por definicin, se plasma en los ritos de nacimiento y corte de pelo; adems de ello es el renovador, en particular del culto de los ancestros. Uno de los nombres de Atahuallpa es Pachacuti, porque inicia un ciclo nuevo que termina con la conquista de Vilcabamba por los espaÇoles. Pachacuti es un trmino (probablemente un eppeto del gobernante muerto) que suele interpretarse como catstrofe, diluvio o fin del mundo, apocalipsis o bien un ciclo de 500 aÇos. Este trmino est compuesto por pacha-, tiempo, suelo, lugar; mientras que -cuti significa volver ac el que se fue; cutiricu- o cutiri-, volver la cara atrs; cutichipu- o ccupu-, restituir o volver a otro lo que es suyo. El sentido ms preciso, por ende, parece ser el de una renovacin como el inicio de un ciclo. Ciclos anteriores a Pachacuti se inician con el origen de los incas y el inicio del mundo. Ya que los propios espaÇoles no les atribuyen mayor validez histrica, sino 27 Cf. Kaulicke 1998; 2002.

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los toman por mitos, es de esperar que lo que documentaron es solo un plido reflejo de una riqueza mucho mayor, ahora poco comprensible debido al carcter escueto de las fuentes. En estos ciclos no se puede dejar de percibir un cierto parecido con la lgica de las crnicas espaÇolas aunque esta observacin no debera llevar a sospechas acerca de su autenticidad ya que puede deberse a congruencias basadas en lgicas diferentes como las que aparecen como caractersticas de otros estados tempranos.28 Sin afn de entrar en la larga discusin de las modalidades de secuencias o dinastas de los gobernantes incas y su veracidad historiogrfica, es de esperar que lecturas ‘literales’ no ayudan mucho en la comprensin de su lgica. Parece que algunos no entraban en la lista ya que no se les consideraba merecedores de ello (vase abajo). Partes de los nombres se refieren a ttulos honorficos (capac, yupanqui, pachacuti, inca) o affln topnimos como Cuzco Viejo y Joven. Estos y otros parecen ser nombres heredados y, por ende, pueden referirse a ms que una persona.29 Arquelogos han tratado de reconocer estilos arquitectnicos atribuidos a personajes concretos y as consolidar la lista corta desde Pachacuti a Huaina Capac.30 Fechados radiocarbnicos parecen apoyar la fase expansiva incaica alrededor de 1400 D.C. con la presencia de anteriores estilos atribuidos a los incas que se inician alrededor de 1000 D.C.31 Si se pueden asociar estas fechas a las formaciones polticas incaicas y asumir que registraban sus gobernantes durante este tiempo, deberamos concluir que las listas de alrededor de trece gobernantes resultan demasiado cortas. Por esta razn la lista larga de Fernando de Montesinos,32 de ms de un centenar de gobernantes, pareciera ajustarse ms a este lapso, pero, por regla, est considerada como una invencin colonial, aunque no faltan opiniones a su favor.33 Otro aspecto fundamental en esta lgica de sucesin es el concepto de la ancestralidad que es uno de los motores ms poderosos de la formacin de identidad y del pasado de la elite incaica. Los bultos de los ancestros, a menudo interpretados como las ‘momias’ de los gobernantes, pero de modo ms probable, representaciones de ellos eran virtualmente omni28 29 30 31 32 33

Kaulicke 2000, 52. Cf. Ramrez 2006. Cf. Kendall 1985; Niles 1999. Cf. Kendall 1996. Cf. Montesinos 1957. Cf. Hiltunen 1999; Hiltunen / McEwan 2004.

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presentes en todos los aspectos sociales de relevancia. Participaban en las guerras, fiestas y rituales y residan en lugares especficos bajo la atencin constante de muchos sirvientes con tareas especficas. La vida de cada gobernante estaba destinada a su ancestralizacin. De este modo sus hazaÇas, a menudo interpretadas como propaganda poltica, eran hitos hacia este fin. Su capacidad de crear bienestar y de captar el beneplcito de los dioses y los ancestros era requisito principal de esta transformacin. Esta transformacin se inicia ya antes de su muerte fsica y culmina en una gran fiesta funeraria, celebrada a un aÇo despus de su muerte, la purucaya. Durante este tiempo el ancestro adquiere una energa o materializacin de luz, llamada illa-, segffln Cieza34 a su canonizacin que l traduce como “cuerpo del que fue bueno en vida”, hacindolos equivalentes con los santos. Si bien no se precisa en qu consiste este concepto de la canonizacin parece que se trata de una especie de viaje que el muerto emprende junto al Sol, que entra al mundo subacutico saturndose con agua, que retiene para beneficiar al hombre luego de salir a la maÇana siguiente. El muerto pasa por la misma regeneracin. Aya / amaya y huaÇu / hihua son los dos trminos principales para la muerte en quechua y en aimara. El primero se refiere al aspecto y el estado de la muerte, mientras el segundo seÇala ‘muertes pasajeras’ como el sueÇo, la borrachera, la enfermedad, el cansancio, la debilidad, as como las ‘muertes’ de los planetas en las fases lunares (luna nueva) o los eclipses o ‘muertes de la luz’ como tambin la del Sol. El muerto, por tanto, pasa del estado de aya al del huaÇu y supera la muerte por adquirir esta luz propia llamada illa. Esta regeneracin est ligada tambin con la recuperacin del habla que le permite entablar dilogos nuevamente y as pronunciar consejos a modo de orculos. Ancestros mudos o incontinentes no sirven a la sociedad y se los olvida como a otros que ya han demostrado su incapacidad de cumplir roles prescritos en vida. Este papel, portador y controlador de la fertilidad, as como conocedor del futuro y vnculo con el pasado, subraya la alta importancia de la ancestralidad para la elite incaica.35 Esta ancestralidad se muestra tambin en diferentes materializaciones. Fuera del cuerpo preparado existen los ‘bultos’, que contienen uÇas y cabello cortado del gobernante. Estos parecen tener doble funcin, una de representacin del gobernante vivo – hay otras tambin en forma de animales como el ‘napa’, un camlido vestido – y otra que participa 34 Cieza 1985, 92. 35 Kaulicke 2000, 23 – 26.

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activamente en la vida social y religiosa como imagen del gobernante muerto, como ancestro. Otra es una figura antropomorfa de metal, de oro para los hombres y de plata para las mujeres, que se ubica sobre la tumba o en el templo principal y la que era cuidada por ‘expertos’. Una tercera forma es el ancestro litificado que Duviols36 describe como doble mineral del cadver humano que refleja relaciones de parentesco, jerarqua de poder y prestigio de la especie humana. Simblicamente, su forma recuerda un falo que penetra el vientre de la tierra y la fertiliza. Tiene carcter anfibio, se hunde en el mundo de abajo, emerge en este mundo y est orientado hacia los astros. Se trata entonces del unificador y mediador entre los tres mundos: fertiliza el mundo de abajo, protege el mundo de los vivos y capta los elementos vivificantes desde arriba. Si bien esta interpretacin se basa en fuentes de la Sierra Central y del siglo XVII, parece tratarse de ideas antiguas generalizables. En este sentido los diferentes ‘cuerpos’ del inca adquieren dimensin cosmolgica: el cuerpo en el mundo de abajo, llamado mallqui o simiente, el huauqque (hermano) en el de los vivos, su versin urea, y el illapa en el mundo de arriba. A la vez adquiere una dimensin horizontal, el de la tumba, el del espacio social cntrico y el del paisaje, del mundo. Adems de esto, la participacin constante de los bultos de los ancestros, renovados cclicamente, constituye asimismo una especie de historia visual, una confrontacin constante con el pasado, que es revivido y mantenido por el inca vivo mediante rituales que involucran todo el espacio al seguir sus pasos y as festejar cclicamente la regeneracin de l (o ellos) y del Sol. Hasta la etimologa del topnimo Cuzco se vincula con este concepto. Cerrn-Palomino37 invalida etimologas anteriores, como la de ‘ombligo’ propuesta por Garcilaso de la Vega,38 reconoce su origen aimara y llega al significado “la piedra donde se pos la lechuza” con referencia a uno de los ancestros involucrados en el origen de los incas quien pasa por una doble transformacin, la ornitomorfizacin y la litomorfosis. Este concepto est relacionado con el sistema de ceques, una especie de mapa cognitivo del espacio parecido a un quipu que parta del centro del Cuzco. Consisti en 42 lneas imaginarias y 328 lugares, como manantiales, rocas, cerros y pasos montaÇosos, palacios de los incas y templos, campos, tumbas, caÇadas, cuevas, canteras, asientos de piedra, seÇaliza36 Cf. Duviols 1979. 37 Cf. Cerrn-Palomino 1997; 2008. 38 Cf. Garcilaso de la Vega 1985, 83.

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dores de las puestas del Sol, rboles y caminos, todos considerados como huacas o lugares sagrados. Muchos de ellos estaban relacionados con el origen de los incas, con la guerra contra los chancas, as como incas y sus esposas que aparecen en la lista conocida. Se trata, entonces, de un paisaje en el que conjugan tiempo y espacio, conceptos del pasado como calendario ritual y organizacin social. Es, a la vez, un concepto espacial cuatripartita que se extiende ms all del Cuzco, hacia el Tawantinsuyu. Solo en tiempos imperiales, el Cuzco se convierte en microcosmos, en el sentido de incorporar elementos (hombres, plantas, animales y objetos) de las ‘provincias’ dominadas durante su fase de expansin.39 En este tiempo las confrontaciones con otras etnias significan tambin confrontaciones con otras identidades y memorias y otros conceptos de espacio y de tiempo. Bouysse-Cassagne ha seÇalado estas diferencias al tratar de la identidad aimara y sus implicancias.40 Estas negociaciones intertnicas conllevan a cambios en ambos lados en vez de una homogenizacin totalizadora con la consecuente aniquilacin de identidades previas, lo que demanda una precisin de estos cambios dentro de una perspectiva histrica. Estas etnias, por tanto, tampoco son categoras estables sino sujetas a modificaciones menores y mayores en la longue dure.

3. Identidades y memorias preincaicas Sin la posibilidad de poder tratar este tema en extenso podramos utilizar lo expuesto con el fin de especificar las posibilidades de tal empresa. Lo que podramos llamar ‘memoria materializada’ es, obviamente, la materialidad de lo ‘memorizable’. Como vimos, esta materializacin puede relacionarse tanto con la memoria biogrfica como con la de los orgenes dentro de un marco referencial que es el espacio. Este espacio, tambin, es una materializacin del tiempo, un producto de constantes cambios tanto en su aspecto ‘natural’ como ‘cultural’ cuya interpretacin depende de los conceptos sociolgicos y cosmolgicos de los grupos que lo ocupan. En este sentido, se debera diferenciar entre la modificacin intencional del espacio y el uso del espacio memorizado. La primera se debe a grupos

39 Cf. Zuidema 1995; Bauer 1998; Cerrn-Palomino 2008. 40 Cf. Bouysse-Cassagne 1987.

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interesados en perpetuar la memoria cultural al agregar otra renovada lo que implica una revinculacin con el pasado.41 Ya que es la elite que suele ser responsable de estos actos, en primer lugar, se desprende que es preciso definir su materialidad en contextos pre o no-incaicos que se opone a la nocin vaga del ‘hombre andino’, sin mayor distincin social. Esta necesidad se enfrenta tambin con un uso poco preciso de trminos usados por los arquelogos. Todo tipo de arquitectura monumental (que implica lo conmemorativo y, por tanto, su relacin con la memoria) suele tratarse como ‘huaca’, un trmino vernculo que perdi su sentido original, con una connotacin atemporal y afuncional, pero manteniendo affln una cierta nocin de sagrado.42 De ah surge el frecuente empleo del trmino ‘centro ceremonial’ cuyo significado no se suele precisar. Pero las fuentes tempranas hacen referencias explcitas de palacios e indican su ubicacin en el caso del Cuzco sin que haya mayormente intentos de llegar a precisiones de su funcin por parte de los arquelogos. Una de las funciones del inca y de los ‘seÇores’ era la de dar fiestas en las que se consuma bebidas en gran cantidad. El aspecto material de estas actividades se ha convertido en un enfoque de la arqueologa moderna, pero no se aplica affln mucho entre los arquelogos peruanos. Otro aspecto de gran importancia es la relacin de la arquitectura con entierros complejos. La misma arquitectura est enterrada y se ‘regenera’ con la construccin que cubre la anterior en lo que parece tratarse de ciclos. Los primeros ejemplos ya datan del perodo arcaico y se remontan a ms de 4000 aÇos de hoy. El nfflmero de estas construcciones superpuestas vara pero, en todo caso, refleja un tiempo prolongado en el que se repiten los patrones arquitectnicos. Los casos ms famosos son los de Sipn, Huaca Cao y Huaca de la Luna. En Sipn esta arquitectura superpuesta se relaciona con entierros suntuosos, los famosos ‘seÇores de Sipn’. Es tentador vincular estos vestigios con la presencia de una dinasta, pero sta, en todo caso, no debera haber excedido una secuencia de cuatro gobernantes. En Chan Chan, probablemente Huari y otros sitios complejos funerarios parecen desplazarse en un espacio central, pero aun en este caso no reflejaran secuencias largas de gobernantes. Esta observacin aboga por un dinamismo espacial, en cambios relativamente rpidos de residencia, promovido por la elite.43 41 Cf. Kaulicke 2004a. 42 Cf. Ramrez 1996. 43 Cf. Kaulicke 2000; 2004a.

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Por otro lado, la indumentaria de estos individuos de la elite, en la Costa Norte, se mantiene desde el Formativo (ca. 600 a.C.) hasta los chimffles, en su predileccin por el oro, piedras semipreciosas y plumas, en forma de orejeras, coronas, narigeras, pectorales, etc. El concepto de la ancestralidad es otro elemento fundamental que se asemeja en parte al concepto descrito para los incas, pero muestra una alta variabilidad que refleja su adhesin a cnones de sus sociedades respectivas. Las mfflltiples modalidades de la cermica, tejidos, objetos de metal, etc., llamadas estilos deben entenderse como materializaciones de identidad y de etnicidad. Parte de este conjunto corresponde a lo que se elabora para la elite, otra parte corresponde a otros grupos sociales y no necesariamente a lo que se suele atribuir a etnias. Pueden coexistir durante un tiempo prolongado y volver a usarse en otros tiempos, los llamados ‘arcaismos’, hasta en tiempos de los incas. Estos, sin embargo, son muy frecuentes, de modo que no todos de ellos implican una especie de ‘renacimiento’ sin vnculos histricos ms directos. Esto tambin se refleja en la costumbre de instalar contextos funerarios en arquitectura abandonada por lapsos variados con anterioridad a su reutilizacin. Otro enfoque, relativamente reciente en la arqueologa, es la arqueologa de paisaje o de lugares.44 Como vimos en el caso de los incas, los paisajes no son sinnimos del medio ambiente natural, sino son sintticos, con sistemas culturales que estructuran y organizan las interacciones entre grupos y su medioambiente. Son, por ende, un producto cultural destinado a las actividades de comunidades y son construcciones dinmicas en las que cada comunidad y cada generacin impone su propio mapa cognitivo sobre un mundo antropognico. Este enfoque tiene, por necesidad, un carcter multidisciplinario, dentro del cual los paisajes rituales conforman una parte. Estos paisajes estn llenos de historia, leyendas, conocimiento y poder que ayudan a estructurar actividades y organizar relaciones, basadas en calendarios y complejas cosmologas. Por ende, ni el paisaje ni los que lo conciben y construyen son entidades inmutables, sino son expresiones histricas como lo son otras formas de identidad.

44 Cf. Anschuetz / Wilshusen / Scheik 2001; Ashmore / Knapp 1999; Bradley 2000; Cosgrove 1998; Guchte 1990; Rossignol / Wandsnider 1992; Kaulicke / Kondo / Kusuda / Zapata 2003.

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4. Conclusiones En este trabajo he tratado de precisar algunas definiciones de identidad en sus diferentes formas con el fin de demostrar su complejidad y dinmica inherente que corresponde a diferentes modos de la utilizacin del pasado en el presente. La o las lgicas que subyacen a estos mecanismos permiten tanto cambios relativamente bruscos en nivel de individuo o de grupo como pueden perdurar durante tiempos ms prolongados en caso de constituir un inters fundamental para la sociedad, como lo es la ancestralidad por las razones expuestas. En este caso, sin embargo, se trata de conceptos bsicos que encubren una gran heterogeneidad. Una sola identidad cultural milenaria solo es posible desde la distancia y de la ignorancia que permiten fusionar conceptos borrosos de identidades individuales y etnicidad en una estereotipia que ignora la diferencia que, como vimos, es parte esencial de la identidad. En este sentido la memoria cultural linda con la amnesia reemplazada por lo que debera corresponder a una especie de herencia gentica. El extraordinario inters de los incas en la construccin y la retencin de su memoria por medio de mecanismos complejos y diversos hacen dudar de una supuesta ineficiencia con lo que se subestima el poder de la oralidad y la posibilidad de una textualidad complementaria que no se debera rechazar de plano. Este inters tambin se observa en las formas de la memoria materializada que proporciona la arqueologa de modo que los incas no constituyen una excepcin sino un ejemplo cultural entre otros de complejidad similar o diferente.

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Evangelizacin espaÇola y tradiciones discursivas en el Perffl del siglo XVII Rosario Navarro Gala Universidad de Zaragoza 1. Introduccin Cuando los Reyes Catlicos acuden a la Santa Sede para dar cuenta ante el Papa Alejandro VI del descubrimiento de un nuevo territorio, el Pontfice dona a los monarcas las nuevas tierras con la condicin de evangelizar a sus aborgenes ; siendo as la cristianizacin uno de los objetivos primordiales de la empresa americana desde su mismo comienzo. Se inici en las Antillas, y la labor fue dura pero no infructuosa, pues se consigui que fuera cobrando forma la idea de la colonizacin unida a la evangelizacin, as, por ejemplo, sabemos que los dominicos condenan los abusos de los encomenderos, reivindican los derechos de los indios e incluso instruyen el primer proceso a la conquista. Por su parte, la Corona dicta las leyes de Burgos que son muy favorables para los indios y perfila legalmente la obligacin de evangelizar los pueblos conquistados.1 Aunque la intencin de la Iglesia en un primer momento, fue construir un catolicismo universalista, y por tanto ajeno a los ritos y tradiciones indgenas, pronto la realidad la obligara a adoptar algunos rasgos indios para garantizar la aceptacin de sus dogmas. De esta adaptacin que haba de ser aceptada por ambas partes, surgi una nueva identidad indgena, que aun siendo un producto colonial al igual que la occidentalizacin, fue en buena medida gestada con el apoyo de una elite indgena que vio en ello la posibilidad de ser equiparada a los dems cristianos y disfrutar as de sus mismos derechos y privilegios, lo que inclua, claro est, la posible recuperacin de su poder poltico.

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Burgos 1512. Para estas cuestiones vase, entre otros, CastaÇeda 1990.

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En este contexto destaca la labor del Padre Francisco de vila, que pese a haber denunciado el mantenimiento de la idolatra entre indios evangelizados y haber sido promotor de la primera campaÇa contra la idolatra,2 en su poca de madurez, como ms tarde se dir,3 ofrece un discurso que por primera vez presenta una historia local totalizadora capaz de dar cuenta de la historia universal, contraria a la de aquellos que consideran el pasado inca, como fruto exclusivo de la influencia del demonio.4 La posicin que muestran los textos de sus sermones (1647 – 1648) puede ser comparada a la de dos indgenas, que se declaran principales y procedentes del rea andina peruana: Guamn Poma y Pachacuti Yamqui. Estos autores, sin abandonar la tradicin andina a la que pertenecen, ofrecen en sus escritos una visin cristiana y totalizadora de la indianidad que consideran un instrumento eficaz para frenar su represin y su exclusin del nuevo orden colonial. Tngase en cuenta que la poltica de la Corona espaÇola respecto de la Conquista permita que cualquier cristiano viejo hidalgo, gracias a sus mritos y hazaÇas, se convirtiera en gobernador o marqus.5

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Se dieron tres campaÇas de extirpacin de la idolatra: La primera de 1609 a 1619. La segunda de 1625 a 1626 y por fflltimo entre 1641 – 1671. Vase el apartado 3.1. Para estas cuestiones es fundamental el trabajo de Estenssoro 2003. En 1501 el Papa concedi a los reyes espaÇoles el disfrute de los diezmos de las Indias, pues no se le escapaba al Pontfice que para realizar la Conquista de los nuevos territorios era necesario sufrir muchos gastos y no pocos peligros. Y efectivamente, la Corona comenz organizando a su costa algunas expediciones, pero dado que el fruto era escaso, decidi aceptar los ofrecimientos de los particulares, dispuestos a realizar las conquistas a su costa, mediante el sistema jurdico de las capitulaciones. De modo que las milicias que llevaron a cabo la empresa americana no fueron estatales, sino pagadas y dirigidas por particulares siguiendo as modelos casi medievales. Este sistema provocara no pocos problemas, debido a los naturales anhelos seÇoriales de sus capitanes, que se vieron enfrentados al centralismo de la Corona. Vase Zavala 1935.

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2. La nueva identidad de las lites indgenas en el Perffl (s. XVII): diferentes posicionamientos frente a la Corona espaÇola Tanto Guamn Poma como Pachacuti Yamqui pertenecen a esa elite indgena6 que convertida tempranamente al catolicismo velar por que sus hermanos de etnia no se aparten del evangelio. As Guamn Poma 6

No cabe duda, tras el descubrimiento y publicacin en 1991 del Expediente Prado Tello, de que Guamn Poma perteneca a los distinguidos clanes Guamn / Tingo y que fue reconocido por tal durante toda la dcada de 1590 en los litigios llevados a cabo en Lima y Huamanga. En un documento aparece registrado el padre del cronista como Domingo Guamn Malqui de Ayala o “marqus de Ayala, casique prinsipal y Gobernador del pueblo de Santa Catalina de Chupas”. Vase Adorno 1992. Sobre Pachacuti Yamqui slo conocemos lo que l nos cuenta en su texto. Nos relata al principio de su manuscrito el origen cristiano y principal de sus antepasados desde la llegada de los espaÇoles y, ya en el cuerpo del texto, en la narratio, aparece un personaje, que sin duda pertenece a su familia, quien vence al hijo natural de Viracochampa, llamado Ynca Orcn: “fue venÅido y muerto en Uarocalla por mano de Yamque Pachacuti curaca de los guayua canchez […] y el ynga yupangui […] comienÅa a conquistar a todos los collasuyos y los sujeta a otros por bien de paz en donde hall el curaca llamado yamque pachacuti, capitn de gran fama, quien agradece por la matanÅa de ynca orcon, su hermano. Y asienta paz y toma el nombre de Pachacuti (20r).” Esta relacin con el inca octavo no es nada casual, pues la obra est perfectamente articulada y dirigida hacia una elite indgena cristianizada e hispanizada a la que arenga para que “vaya a ser ms en ser cristianos” y, de manera subrepticia pero evidente, recuperen el poder que les corresponde y que han perdido. De hecho su nombre significa: “el que vuelve, o el que trastorna o trueca el mundo”. AÇade el Inca Garcilaso que “dicen por va de refrn, pachamcutin, quiere decir el mundo se trueca; y por la mayor parte lo dicen cuando las cosas grandes se truecan de bien en mal, y raras veces lo dicen cuando se truecan de mal en bien […]. Conforme al refrn, el Inca Viracocha se haba de llamar Pachacutec, porque tuvo en pie su Imperio y lo troc de mal en bien, que por la rrebelin delos chancas y por la huida de su padre se trocaba de bien en mal. Empero porque no le fue posible llamarse as, porque todos sus reinos le llamaron Viracocha desde que se le apareci la fantasma, por eso dio al prncipe su heredero el nombre de Pachacutec que l haba de tener, porque se conservase en el hijo la memoria de la hazaÇa del Padre. El Maestro Acosta […] dice: A este Inca le tuvieron a mal que se intitulase Viracocha, que es el nombre de Dios; y para excusarse dijo que el mismo Viracocha en sueÇos le haba aparecido y mandado que tomase su nombre. A ste sucedi Pachacuti Ynca Yupanqui, que fue muy valeroso y conquistador y gran republicano e inventor de la mayor parte de los ritos y supersticiones de su idolatra […]. Yo alego en mi favor el habrsele aparecido en sueÇos la fantasma, y haber tomado su nombre y la sucesin del hijo llamado Pachacutec. Lo que su paternidad dice […] que el Pachacutec quit el reino a su padre es lo que hemos dicho, que el Inca Viracocha se lo quit a su padre

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parece que, entre otras cosas, acompaÇ como Fiscal al visitador de idolatras Cristbal de Albornoz. Adems declara proceder de linaje noble y afecto desde el comienzo a los espaÇoles, participando en la colonizacin con las armas y convirtindose al catolicismo, pues declara a sus padres cristianizados y defensores de la Corona espaÇola, incluso cuando se sublevan los conquistadores del Perffl, aspecto sobre el que enfatiza a lo largo de su crnica: Excelentcimo seÇor don Martn Guaman Malque de Ayala, segunda persona de Topa Ynga Yupanqui, su suegro y su bizorrey deste rreyno, padre del autor que rrecide en la prouincia de los Andamarcas de la corona rreal […] y serui a su Magestad en la batalla de Collau de Uarina Pampa del encuentro de Gonzalo Pizaro y adonde gan el nombre de Ayala, serbiendo a su Magestad. Serbi en Chupas Pampa, Uaraco Urco, en Guamanga en el encuentro de Don Diego de Almagro el moso, serbi a su Magestad. Serbi en el encuentro de Francisco Hernndez Girn, adonde fue destruydo y se huy y le prendieron cin armas en Xauxa los yndios Guancas […] ste fue cristiancimo, caritatibo, limosnero […] y faboreci mucho a sus bazallos. Y sentenci con su umildad y caridad, seruiendo a Dios y a su magestad.7

En cambio, llama la atencin que Pachacuti Yamqui, sin duda un autor mucho ms joven que Guamn Poma cuando escribe su Relacin, en ningffln momento haga mencin expresa acerca de la participacin de su familia en la colonizacin militar, pese a que seÇala entre sus antepasados a ciertos generales, y que tampoco se sitffle al lado de la Corona en lo referente a la rebelin de Gonzalo Pizarro, mientras que enfatiza su obediencia a la Santa Madre Yglesia de Roma: “creyendo en jesucristo nuestro seÇor a ymitacin de nuestra santa madre yglesia de rroma, de modo que la santa madre yglesia rromana lo cree, lo que yo don juan de santa cruz lo creo y as en ella quiero bibir y morir”.8 Coincide, no

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Yahuarhuacac, y no Pachacutec a Viracocha su padre, que atrasaron una generacin en la relacin que a su paternidad dieron” (Inca Garcilaso 1965, t. II, 188). La mayor parte de los cronistas definen a Pachacuti Yupanqui como un inca bueno, prudente, gran guerrero y justo. Entre ellos Acosta, el Padre las Casas o Pachacuti Yamqui. En cambio Guamn Poma dice lo siguiente: “Haba en tiempos [de Pachacuti Yamqui] muy mucho mortansa de yndios y hambre y sed y pistelencia y castigo de dios, que no llovi ciete aÇos; otros dizen que dies aÇos. Y aba tenpestades, lo ms tiempo era todo llorar y enterrar defuntos. Y ac este dicho Ynga se llam Pachacuti Ynga, grandcimos castigos de Dios en este rreyno y en el mundo, el qual por el pecado ydffllatra del ynga castig Dios”. Guamn Poma de Ayala 1980, 109. Guamn Poma de Ayala 1980, 736. Pachacuti Yamqui 1613, 2r.

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obstante, con Guamn Poma en la temprana cristianizacin de su familia, si bien su conversin se remonta ya a una cuarta o quinta generacin, a la par que hace hincapi en la persecucin contra la idolatra llevada a cabo por sus antepasados; ahora l trata de animar a ser ms cristianos a los que ya lo son: “Exsortndoles a los prximos que fueran a ms adelante, en Åer buenos cristianos”.9 Sus antepasados: tatarabuelos, bisabuelos, abuelos y padres son: Todos caÅiques prinÅipales que fueron en la dicha prouinÅia y cristianos profesos en las cosas de nuestra santa fe catlica. Como digo fueron los primeros caÅiques que acudieron al tambo de Caxamarca a hazerse cristianos, negando primero tudas las falsedades y rritos y cerimonias del tiempo de la gentilidad […] porque como aquellos saÅerdotes primeros predicadores apostlicos […] con el Åelo santo de ganar un alma para dios nuestro seÇor […] con sus atalayas de suabes y amorosas palabras predicndoles y catetizndoles el misterio de nuestra santa fe catlica y despus quando fueron […] ya declarados y bien ynstruy´dos en nuestra santa fe catlica fueron baptizados […] y as con aquesta Santa Fe Catlica se acabaron hazindose berdaderos cristianos mostrndose ser enemigos de todas las ydolatras y rritos antiguos; y como tales los perÅiguieron a los echizeros destruyndoles y derribndoles a todos los guacas y y´dolos, manifestndolos a los ydlatras castigndoles a sus sfflbditos y basallos de todo aquella provincia.10

Esta conducta en los caciques no era extraÇa, especialmente tras la primera campaÇa contra la idolatra; parece ser que el cacique Gonzalo Lima convocaba y juntaba a los indios e iba con ellos a misa, asimismo castigaba a los que no acudan, incluso los azotaba por faltar a los rezos y a misa.11 Como he dicho, Pachacuti Yamqui no hace alusin directa a la Corona espaÇola; por otro lado destaca el hecho de que uno de sus tres tatarabuelos ostentara el nombre de Gonzalo Pizarro Tintaya; antropnimo que, sin duda, refleja, cuando menos, una estrecha relacin12 con el 9 Pachacuti Yamqui 1613, 2r. 10 Pachacuti Yamqui 1613, 2r, 1r, 1v. 11 As lo relata el padre jesuita Pablo Jos de Arriaga 1920, quien form parte de la primera campaÇa contra la idolatra. 12 Dicha relacin se sostiene no slo porque nos dice el autor que sus antepasados fueron a Cajamarca a hacerse cristianos, sino tambin porque Francisco Pizarro envi a su hermano Gonzalo a la conquista del Collao y de los Charcas, a doscientas leguas al medioda del Cuzco, y paso obligado hubo de ser la provincia de Orcosuyo a la que pertenece el autor y sus ancestros. En estas nuevas conquistas muy bien lo pudo acompaÇar el tatarabuelo de nuestro autor, Gonzalo Pizarro Tintaya.

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conquistador Gonzalo Pizarro,13 nada cmoda teniendo presente que este espaÇol es considerado por la Corona espaÇola e incluso por su coterrneo Guamn Poma un traidor, al momento de redactar el texto. Es claro que no todos vieron del mismo modo lo acaecido a Gonzalo Pizarro, as por ejemplo el Inca Garcilaso tiene una opinin muy favorable de este conquistador no slo por haber jugado con l de niÇo junto a los hijos mestizos de Francisco Pizarro, sino por sus muchas cualidades: Fue Gonzalo Pizarro gentilhombre de cuerpo, de muy buen rrostro, de prspera salud, gran sufridor de trabajos […] Lindo hombre de a caballo, de ambas sillas, diestro arcabucero y ballestero; con un arco de bodoques pintaba lo que quera en la pared. Fue la mejor lanza que ha pasado al Nuevo Mundo segffln conclusin de todos los que hablaban de los hombres famosos que en l han ido. Precise de buenos caballos y los tuvo bonsimos […]. Fue de nimo noble y claro y limpio; ajeno de malicias, sin cautelas ni dobleces; hombre de verdad, muy confiado de sus amigos o de los que pensaba lo eran, que fue lo que le destruy. Y por ser ajeno de astucias, maldades y engaÇos dicen los autores que fue de corto entendimiento. No lo tuvo sino muy bueno y muy inclinado a la virtud y la honra. Afable de condicin, universalmente bienquisto de amigos y enemigos; en suma, tuvo todas las buenas partes que un hombre noble debe tener. De riquezas ganadas por su persona podemos decir que fue seÇor de todo el Perffl, pues lo posey y gobern algffln espacio de tiempo con tanta justicia y rectitud, que el presidente lo alab como atrs se ha dicho. Dio muchos repartimientos de indios […] Fue Gonzalo Pizarro buen cristiano, devotsimo de Nuestra SeÇora la Virgen Mara, madre de Dios […] Jams le pidieron cosa, diciendo por amor de Nuestra SeÇora que la negase por muy grave que fuese […] Por sus virtudes morales y hazaÇas militares fue muy amado de todos; y aunque convino quitarle la vida […] a todos en general les pes de su muerte por sus muchas y buenas partes. Y as despus jams o a nadie hablase mal de l, sino todos bien y con mucho respeto como a superior [seÇala que miente el Palentino respecto del odio que le tenan a Gonzalo Pizarro] […] todos […] deban muy mucho a Gonzalo Pizarro, porque haban recibido grandes honrras y muchos beneficios de su mano.14 13 Tngase en cuenta, adems, la siguiente observacin: “Y lo que dice [Gmara] que tena gran servicio de indios, es as que todos los indios generalmente servan a Gonzalo Pizarro con grandsima aficin, por lo que antes dijimos que tuvieron por hijos del sol y hermanos de sus reyes Incas a los primeros espaÇoles que all fueron, y as les llamaron Incas; y como Gonzalo Pizarro fue uno de ellos y hermano del marqus Francisco Pizarro, nunca le perdieron el amor y el respeto que como a Inca le tenan, y a su muerte lloraron tiernamente”. Inca Garcilaso 1965, t. III, 381. 14 Garcilaso el Inca 1965, t. III, 402. Es evidente que este espaÇol representa al buen cristiano y buen guerrero y gobernante, injustamente despojado de su poder por la Corona espaÇola.

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Su muerte fue, muy probablemente, sentida como un acto innecesario e injusto; el Inca Garcilaso la justifica tmidamente diciendo que se hizo “por el servicio de Su Magestad y quietud de aquel imperio”; ahora bien, no duda en observar que no se consigui el pretendido apaciguamiento, es ms que el resultado fue contraproducente. Hemos visto que mientras Guamn Poma califica a Gonzalo Pizarro de traidor y ambicioso, posicionndose as junto a la Corona espaÇola, sin atisbo alguno de crtica, el Inca Garcilaso reivindica la figura de este honrado conquistador. Una posicin de alguna manera afn a la de Garcilaso es la que muestra Pachacuti Yamqui, que no slo comienza seÇalando la relacin de sus antepasados cristianos con Gonzalo Pizarro, sino que termina su manuscrito ofreciendo una visin claramente a favor de los conquistadores y primeros evangelizadores, en contraposicin manifiesta a la situacin en la que sus coetneos viven, a la que critica de forma breve y contundente: Ofrecindose a su basallaje del emperador don Carlos […] Al fin los espaÇoles y curacas venieron con mucha orden y el Ynga con el padre y capitn Francisco Pizarrro […] [Fray Vicente, cura que acompaÇaba al marqus] no estaua desocupado como los sacerdotes de agora. Ni los espaÇoles por aquel aÇo se aplicaua a la sujeccin de inters como agora; lo que es llamar a Dios aba mucha debocin en los espaÇoles, y los naturales eran exhortados de buenos exemplos (43v).

Pinsese que aunque la Corona intentaba evitar los abusos a los que sometan los conquistadores a los indgenas, en muy buena medida estos abusos se deban al sistema de conquista medieval elegido por los monarcas.15 Con l se sacaba sin gasto alguno un provecho considerable, pues a la Corona le corresponda la soberana de las tierras conquistadas y el quinto del botn obtenido.16 De otra parte, los indgenas principales se deban de sentir, en su mayora, muy afines a estos capitanes que hacan sus conquistas siguiendo una frmula casi medieval, pues los incas tambin eran grandes guerreros y hombres de honor. Actitudes como la de 15 Deca Vargas Machuca en 1599: “En la milicia de Indias, el prncipe no hace gasto, porque el capitn o caudillo […] se hace la gente, la sustenta y paga y ava de todo lo necesario y no intervienen pagadores reales como en la milicia de Italia”. Citado por Zavala 1935, 430. 16 En 1542 Carlos V firm unas leyes que perjudicaban claramente a los conquistadores y beneficiaban a la Corona y, en teora, tambin a los indios, y es que a la muerte de los poseedores de la tierra y de los indios que le haban concedido no deban pasar stas a la viuda y a sus hijos, sino volver a la corona; Vase Lebrun 1892, 161.

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Francisco Pizarro hacia doÇa Ins Huaylas Yupanqui, con la que tuvo dos hijos legtimos, Gonzalo y Francisca, cuando pide se haga un escudo de armas mixto (espaÇol-inca) que respondiese a la doble alcurnia de ella (inca y espaÇola), hablan por s solas. Es fcil comprender la simbiosis que se produjo entre Conquistadores y elites conquistadas durante los primeros aÇos de la llegada de los espaÇoles al Perffl, especialmente si leemos al Inca Garcilaso y a Pachacuti Yamqui. Una unin que favoreci la poltica de la Corona espaÇola, pero que sta pronto percibi como un peligro real para su hegemona en Amrica.17 En efecto, para esta lite letrada con la llegada de los conquistadores no se ha producido una fractura en su historia, sino que stos, portadores de herramientas tan ffltiles como la relign catlica y la escritura, forman parte de su memoria histrica y, por tanto, de su identidad. Cuando el cura La Gasca, tras la muerte y destruccin de Gonzalo Pizarro, dicta nuevas provisiones en un Perffl en absoluto libre de levantamientos y alborotos, slo consigue que los indgenas se sientan desolados y escandalizados: Ahorcaron muchos soldados famosos de los de Pizarro, descuartizaron […] azotaron […]. Yo los vi a todos, que salamos los muchachos de mi tiempo a ver aquel castigo, que se haca con grandsimo escndalo de los indios de ver que con tanta infamia y vituperio tratasen los espaÇoles a los de su misma nacin, porque hasta entonces […] no haba visto espaÇol alguno azotado.18

No es extraÇo, por consiguiente, que un indgena principal concibiera un discurso como el de Pachacuti Yamqui, que desde el propio antropnimo indgena nos avisa sobre los cambios del destino, sobre “el mundo al revs”, del que tanto habla Guamn Poma en su crnica, aunque su discurso est marcado por la aceptacin absoluta de los presupuestos de la Corona espaÇola respecto de la Conquista:19

17 Carlos V impuso en Amrica un poder central y limitaba cada vez ms los poderes de los grandes conquistadores. SeÇala Zavala 1935, 266 s. que las instituciones indianas fluctuaron entre el inters de los particulares a los que la Corona deba premiar y la tendencia de la Corona favorable a sus necesidades regalistas y fiscales y a la proteccin de los indios. A pesar de las tendencias seÇoriales, no se reprodujeron las formas nobiliarias del medievo, incompatibles con la constitucin de la monarqua espaÇola del siglo XV. 18 Garcilaso el Inca 1965, t. IV, 8. 19 Guamn Poma en este aspecto es totalmente contrario a Pachacuti Yamqui, pero en ambos casos el hilo conductor es la figura de Gonzalo Pizarro, pues el padre de Guamn Poma, luchar al lado de La Gasca y por tanto de la Corona, en la

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Y no tubieron contradiccin con los yndios ningffln capitn, cino entre ellos por la cudicia de los yndios y del oro y plata y seÇorear solo apsolutamente, cin que nadie se le meta en este rreyno, cin mandacto del seÇor enperador, cino slo a su boluntad se leuant y als el estandarte rreal deste rreyno […] ciendo [Gonzalo Pizarro] un caballero pubre.20

Pachacuti Yamqui nos ofrece un discurso muy elaborado, nacido de una lfflcida inteligencia, que ha sabido adaptar distintas tradiciones discursivas para elaborar un discurso propio perfectamente entretejido y articulado capaz de dar cuenta de la existencia de una nueva identidad que se sustenta en dos cualidades fundamentales: el buen cristiano y el buen guerrero y justo gobernante.

3. La llamada Relacin de antig edades deste Reyno del Pirffl: un discurso hbrido21 3.1. El manuscrito de Pachacuti Yamqui y el Padre visitador de idolatras Francisco de vila Se ha dicho que Francisco de vila encarg o promovi la creacin de los manuscritos que contiene hoy el volumen que se conserva en la BNM (Biblioteca Nacional de Madrid) n8 3.169. Lo cierto es que encarg la Relacin annima de Huarochir en quechua y que si leemos detenidamente el Tratado y relacin […], inconcluso, atribuido al padre cuzqueÇo, salta a la vista la afinidad de dichos documentos en cuanto al deseo de desterrar la idolatra indgena. No se puede decir, no obstante, que coincidan estas dos obras en la estructura ni en el tratamiento temtico, si bien es evidente que ambos manuscritos tratan del pasado indgena peruano, y que la Relacin de Pachacuti Yamqui, como he dicho, se ajusta perfectamente a la ideologa que encierran los sermones del Padre visitador de idolatras, publicados entre 1647 y 1648,22 en los que ha superado el estado de refutacin de los

batalla de Xaquixaguana contra Gonzalo Pizarro, y ser all donde consiga el apellido espaÇol “Ayala”, que tan a gala exhibe el autor. 20 Guamn Poma de Ayala 1980, 411. 21 Vase Navarro Gala 2007. 22 Tratado de los Evangelios que la iglesia propone en todo el aÇo, 2 tomos. Vase Estensoro 2003.

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mitos indgenas que ofrece en su Tratado y relacin,23 y proporciona una visin conciliadora que permite una mejor aceptacin de los presupuestos del cristianismo por una ms amplia mayora indgena. El estudio de esta obra inconclusa, fechada en 1608, apunta la posibilidad de que el Padre cuzqueÇo tuviera el proyecto de llevar a cabo una tarea de mayor envergadura que recogiera, tal vez, la historia del Perffl prehispnico con una finalidad pedaggico-ideolgica. Son muestra, al menos, de que tena el proyecto de reelaborar el Tratado y relacin la advertencia que se lee en su captulo 38: “En toda esta historia y fbulas no he podido aueriguar / el orden y su ocassin de ellas qul fue primero y qul despus / porque son todas cosas antiqussimas, mas podr ser que para quando esto se buelua a escriuir lo tenga sabido o a lo menos ms verismil”(fols. 6r–v),24 y la improvisacin de la que hace gala cuando observa “Necessario es boluer el passo atrs en este captulo o que esto sea el 38 y el precediente el quarto” (f. 6v). Ser en 1616 en su “Parecer y arbitrio del doctor Francisco Dvila beneficiado de Hunuco y visitador de la idolatra para el remedio della en los yndios deste ArÅobispado” cuando, el padre visitador, aconseje abandonar el tono agresivo y autosuficiente de los sermones y sustituirlo por otro seductor y persuasivo.25 Esta misma lnea siguen sus sermones de 1647 – 1678, en ellos intenta extirpar las creencias idoltricas que se escondan bajo la aparente aceptacin de los dogmas cristianos, y a la vez dar cuenta de una nueva identidad indiana que permite a stos reconciliarse con su pasado, pues, a diferencia de otros, defiende que el poder del inca se lo haba otorgado 23 Vase a continuacin el siguiente fragmento en el que despus de haber narrado un mito indgena realiza una larga digresin de spero tono: “Pues quien no vee la gran ceguedad desta misserable / 19 gente, y a quien no dieren el poco fruto que entre ellos / 20 ha hecho la predicaÅin y verdad Cathlica despus de / 21 tantos aÇos de que ni pueden pretender ygnorancia, ni / 22 quexarse de que no son enseÇados porque aun se puedan / 23 arguir a los curas de descuydo con la predicaÅin, otros ay / 24 que no lo tienen y en las doctrinas de stos uemos que estn / 25 en sus sectas y errores tan arraygados y ms quen las / 26 de los descuydados, quanto ms que comfflnmente en la ciudad don- /27 de todos estos yndios concurren cada da oyen pre- / 28 dicar y se les dizen que todas las cosas de sus gentilidad / 29 son engaÇos del demonio y fbulas” (fol. 6r). Utilizo mi propia transcripcin del manuscrito. 24 Utilizo mi propia transcripcin del manuscrito. 25 En el prefacio de su Tratado de los Evangelios vila critica sus pioneras campaÇas de persecucin ideolgica y propone los medios ms convenientes para la evangelizacin de los indios, seÇalando la necesidad de acomodar los dogmas de la fe catlica a la cosmovisin andina. Hampe 1996, 15.

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Dios y no el Diablo.26 Es en este punto en el que se puede hablar de coincidencia con la Relacin de Pachacuti Yamqui, pues este autor, sin lugar a dudas, considera que los incas tuvieron virtudes precristianas que no supieron aprovechar debido a sus pecados. Esta incapacidad de los incas fue la responsable de la cada de su Imperio e hizo necesaria la llegada de los espaÇoles con el evangelio. Cierra su narracin con un comentario de reminiscencias bblicas que lo vuelven a relacionar con el padre cuzqueÇo, y es que si la soberbia y la vanidad impidieron a los incas llegar a Dios, los espaÇoles, ahora o cabe preguntarse ¿tras la desaparicin de los primeros conquistadores y evangelizadores? con un comportamiento semejante se apartan cada vez ms del Hacedor. Este tratamiento moral de la historia que enlaza ideolgicamente con la Edad Media – recurdese la leyenda de don Rodrigo – y con el Renacimiento est presente, tambin, en los sermones del padre de vila. En ellos llega a plantear la posibilidad de que los espaÇoles puedan ser expulsados de sus actuales dominios: “No veis en esta ciudad de Lima […] cmo salen los Domingos los soldados cargados de sus arcabuzes […] Porque ay noticias de que podrn venir enemigos, temindose […] de que nos roben y echen desta tierra”.27 La idea que late en el fondo es que “toda la vida de los mortales es aqu sino una perpetua guerra, segffln lo afirma aquel muy ejercitado en ella y nunca vencido caballero Job”.28 Y esto no es slo espiritual sino que se hace extensivo, naturalmente, a la situacin poltica. Recurdese que Felipe IV sufri grandes tribulaciones porque se senta responsable de los males de su reino. Ahora bien, pese a las seÇaladas coincidencias y el hecho constatado de que fue el padre de vila quien puso el ttulo y aÇadi en los mrgenes de la Relacin algunas explicaciones lxicas, no est demostrado que encargara la elaboracin de este manuscrito, pues, como venimos diciendo, el autor no hace referencia alguna a que su escrito tenga un destinatario concreto “Yo, don Joan de Santa Cruz […] Digo que hemos oy´do fbulas […]”, y tampoco se ha encontrado documentacin que demuestre la vinculacin entre ambos personajes.

26 Vase Estenssoro 2003, 247 ss. 27 Sermn que recoge Estenssoro 2003, 360. 28 Vese Enquiridin o Manual del cavallero cristiano, Erasmo de Roterdam [1503] 1971, III. Son abundantes las obras de Erasmo que guardaba Francisco de vila en su biblioteca.

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Se ha dado como fecha probable de redaccin, el aÇo 1613.29 Ahora bien, hasta el momento no hay pruebas documentales que ofrezcan ni esa ni ninguna otra fecha; no obstante, sabemos que es un autor todava joven pues asegura que su padre affln vive “los viejos modernos del tiempo de mi padre don Diego Felipe” (f. 4r), as como sus abuelas. Adems en los inicios de su texto deja claro que pertenece ya a una cuarta o quinta generacin desde la llegada de Francisco Pizarro. Por otra parte, si aceptamos la posibilidad de que Francisco de vila, pese a la ausencia de pruebas explcitas, encargara la elaboracin de este manuscrito, tal vez sea necesario retrasar algo la fecha de produccin de la Relacin. Si observamos las peripecias vitales del padre visitador de idolatras30 y pensamos en qu punto pudieron entrar en contacto ambos personajes podra plantearse a modo de arriesgada hiptesis, pendiente de confirmacin, que el manuscrito de esta Relacin sea fruto de la estancia del padre 29 Segffln Jimnez de la Espada debi de escribirse este texto “No lejos de 1613, fecha en que el Padre de vila terminaba de su puÇo un extracto de la serie genealgica de los incas […]”, citado por Duviols 1993, 18. Este investigador encuentra indicios que apuntan la posibilidad de que su redaccin fuera algo ms tarda. Duviols 1993, 19. 30 Afortunadamente contamos con informacin suficiente sobre este importante personaje. Parece ser que Francisco de vila naci en el Cuzco en fecha no muy lejana a 1573, aÇo en el que fue adoptado siendo muy niÇo por Cristbal Rodrguez y Beatriz de vila. Se ha venido diciendo que fue mestizo, si bien no se han hallado pruebas de ello. Recibi su formacin inicial en el Colegio de la CompaÇa de Jesffls del Cuzco y en 1592 se traslad a Lima para continuar sus estudios en la Universidad de San Marcos. Recin terminados stos, en 1597, fue nombrado doctrinero en la parroquia de san Damin, provincia de Huarochir. AÇos ms tarde los indgenas de esta poblacin de la serrana andina, considerada cristianizada por haber recibido el bautismo, presentaron en 1607 un pliego de denuncias contra el cura de San Damin por inmoralidades y abusos econmicos. Esta denuncia parece haber provocado que Francisco de vila sacara a la luz y persiguiera sin descanso los ritos y tradiciones idoltricas que mantenan algunos indoamericanos. No se ha comprobado la veracidad de estas acusaciones hacia el padre visitador de idolatras, sin embargo el hecho de que poseyera la mejor biblioteca de todo el siglo XVII en Amrica, con ms de 3.000 ejemplares y valorada en 145.600 reales nos presenta a un hombre rico en saber y en fortuna. En 1610, y tras no conseguir la plaza de cannigo en la catedral de Lima a la que opt, fue destinado a Hunoco como beneficado de su iglesia y como juez visitador de idolatras. Hacia 1618 fue nombrado cannigo de la sede arzobispal de Charcas y se instal en la catedral de Chuquisaca (Sucre) donde adems fue elegido como maestrescuela de la ciudad. Tras un golpe de suerte, en 1633 es por fin admitido como cannigo en la Catedral de Lima, ciudad en la que muri en 1647. Vase, entre otros, Taylor 1987 y Hampe 1996.

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cuzqueÇo en Chuquisaca (1618 – 1633), donde desempeÇ el cargo de maestrescuela, ciudad boliviana muy prxima a la de Santa Cruz,31 y cuyo nombre coincide con el antropnimo hispanizado elegido por nuestro autor:32 Joan de Santa Cruz. Fue sta una ciudad fronteriza durante los siglos XVI y XVII, rodeada de grupos de indgenas no evangelizados, por lo que sirvi de centro de expediciones misioneras jesuticas y de otras rdenes religiosas.33 Inicialmente el distrito de Santa Cruz perteneci al Arzobispado de la Plata (Chuquisaca). En 1605 se cre una dicesis autnoma con sede en Santa Cruz como sufragnea del Arzobispado de la Plata. Ya se ha seÇalado34 que pudo cumplir este texto una funcin pedaggica en las lites indgenas. En una zona de frontera, de influencia 31 Esta ciudad fue fundada por uflo de Chvez en 1560 en las llanuras de Grigot. Recibi su nombre – Santa Cruz de la Sierra – en recuerdo al pueblo extremeÇo del que era originario su fundador. En 1563, la ciudad es destruida por una sublevacin indgena. En 1592 se traslad su ubicacin, convertida en sede del gobernador, a un nuevo emplazamiento, cerca del ro Pira, donde actualmente se encuentra. 32 Durante la primera campaÇa contra la idolatra se edific una crcel para los hechiceros ms rebeldes a la que se le llam casa de santa Cruz; se levant en el Cercado de Lima. Muy prximo a ella se construy un colegio para los hijos de los caciques: “Result que se hiziese en el Cercado de Lima, la casa, que vino a llamarse de santa Cruz, donde se recogiesen los dogmatizadores, ministros de idolatra […] alguno de cada pueblo […] Que se hiziese un colegio, donde se criasen los hijos de los caciques”, Pablo de Arriaga 1920, 12. Por otra parte, es conocido el hecho de que Fray Pedro de la PeÇa impuso a los prrocos doctrineros que inculcasen a los indios el culto a la Santa Cruz como remedio a la idolatra, y por tanto podra tratarse de la eleccin de un antropnimo simblico. 33 Se ha discutido sobre si este manuscrito estuvo relacionado con los jesuitas o con los agustinos. Cf. Snchez 1992 y Duviols 1993. Lo cierto es que si bien Francisco de vila dese siempre pertenecer a la orden de los jesuitas mantuvo unas excelentes relaciones intelectuales con los agustinos. As lo demuestra la censura aprobatoria de su Tratado de los Evangelios, que realiz el fraile agustino Miguel de Aguirre, quien, adems, fue uno de sus albaceas testamentarios; precisamente este fraile agustino se llev de su biblioteca 45 libros manuscritos de los que no se dice su contenido; es muy posible que entre ellos se encontrara el volumen que contiene nuestra Relacin. Los lazos entablados con esta orden se observan asimismo en el contenido de la cabecera del inventario de su biblioteca, donde encuentran un lugar de preferencia las obras de san Agustn. Es destacable tambin que figurara en ella un lote de 44 tomos de las Repfflblicas del mundo (formada por tres volfflmenes) escrita por el agustino Jernimo Romn y Zamora, y que suponen una cantidad inusual – una docena o ms de colecciones completas –, cuyo destino desconocemos. Para el contenido y clasificacin de la biblioteca del Padre de vila es fundamental el libro de Hampe 1996. 34 Vase nota 43.

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sobre todo jesutica, como la seÇalada, la Relacin de Pachacuti Yamqui adquiere una nueva dimensin.35 De momento habr que esperar a que tal vez, las pesquisas en los archivos de Sucre y de Santa Cruz arrojen algffln da una pista fiable sobre la relacin entre ambos hombres y la fecha de composicin de este valioso manuscrito. 3.2. La configuracin de un discurso propio a partir de diferentes tradiciones discursivas Muchas son las incgnitas en torno al manuscrito de Pachacuti Yamqui, la ausencia de ttulo es una de ellas, pues el que posee hoy no fue dado por su autor36 sino aÇadido con posterioridad por Francisco de vila. Pachacuti Yamqui tampoco especifica un destinatario ni rubrica su obra ni sabemos del autor otra cosa que lo que nos cuenta. Como veremos, lo que nos ofrece es un texto, en principio, de difcil clasificacin que persigue, fundamentalmente, ser testimonio de una fe beligerante – en sintona con ideas tanto medievales como renacentistas – que conduzca al adoctrinamiento de aquellos que poseen conocimientos suficientes para entender el mensaje contenido en sus 43 folios, y permita afianzar sus seÇas de identidad. Invocaciones verbales presiden y cierran la narracin. Comienza el texto con la invocacin divina “Jesffls Mara”, que tanto recuerda a la 35 Ya Fray Pedro de Crdoba tena la intencin de fundar comunidades cristianas exclusivamente indias, en las que deban estar excluidos los colonos peninsulares. Esta idea encontr su cumplimiento en las reducciones jesuticas. Aparecieron pronto las primeras en el Cercado de Lima y en Huarochir de la Sierra, pero no fue hasta 1576 en Juli que tuvo su primer asentamiento misional permanente. SeÇala Konetzke 1974, 246 que la casa profesa en la que vivan era al mismo tiempo un colegio en el que los futuros evangelizadores reciban su formacin y aprendan los idiomas indgenas. Los jesuitas adems de cristianizar a los aborgenes con sus prdicas, instruccin escolar y festividades eclesisticas se ocupaban de difundir adelantos tcnicos que aumentaba la prosperidad del indgena. En estas reducciones disfrutaban de una amplia autonoma administrativa. Destaca el hecho de que en sus reducciones de Santa Cruz de la Sierra llegaron a formar milicias indgenas para resistir a los bandeirantes portugueses. 36 La hoja en la que aparece ste no forma parte de los cuatro cuadernos que componen este manuscrito. Esto puede observarse perfectamente en el volumen que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, pues se aprecia la costura que da unidad a cada uno de los cuatro cuadernillos. Por otra parte, destaca el hecho de ser el fflnico que presenta su propia paginacin, y sta no comienza en el folio del ttulo.

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CompaÇa ignaciana37 y finaliza con una laudatio, propia de los eplogos de algunos sermones, oraciones y salmos,38 “Que dios nuestro seÇor sea alabado por siempre jams”. No obstante, y pese a su semejanza, sobre todo conceptual, con los sermones,39 la estructura no parece responder a un solo gnero discursivo, sino que se presenta bajo la forma de un texto hbrido de innegable inters filolgico. Por un lado, nos muestra a un hombre de su tiempo y rango, acostumbrado a legitimar sus actuaciones y familiarizado con el lenguaje forense; de modo que su presentacin responde a la forma habitual de los autos de informacin, las cartas de poder y, especialmente, de los testamentos de indgenas, pues estos documentos privados poseen una evidente vinculacin con la Iglesia. Yo, Don joan de santa cruz Pachacuti yamqui salcamayguay, cristiano por la graÅia de dios nuestro seÇor, natural de los pueblos […] Hijo ligtimo de don diego Felipe […] digo que [mis antepasados] fueron los primeros caÅiques que acudieron en el tampo de caxamarca a hazerse cristianos […] creyendo en jesucristo nuestro seÇor a ymitacin de nuestra santa madre yglesia de rroma[…] lo que yo don juan de santa cruz lo creo y as en ella quiero vivir y morir […] [profesin de fe] Digo que emos oy´do siendo niÇo noticias antiqusimas […] del tiempo de las gentilidades que son como se sigue.40

Obsrvese la semejanza que guarda con la estructura de la siguiente carta, de 1566, que forma parte de los autos seguidos por don Antonio Conderpoma, cacique de Pomamarca […] contra don Andres Carvallaqui: Don Andrs Carvallaqui, hijo eredero en el caÅicazgo y seÇoro de don Baltasar Colquicusma en la causa que yo trato sobre el caÅicazgo de los beynte yndios […] Digo que en la dicha causa se an echo probanÅas.41

37 Por otra parte, la virgen Mara era, segffln el jesuita Arriaga, la intercesora en las campaÇas contra la idolatra. 38 Vase, verbigracia, los sermones de la Doctrina cristiana para instruccin de los indios de Pedro de Crdoba. Estos sermones terminan con la frmula latina Laus Deo. Santa Teresa de Jesffls en las Moradas sextas, captulo 2, prrafo 5 termina con las siguientes palabras: “[Dios] sea bendito por siempre jams”. Los escritos de esta religiosa se caracterizan por usar un sermo humilis, un estilo coloquial, que segffln la crtica aprendi a travs de la predicacin. 39 No se parece en absoluto al uso que hace Guamn Poma del sermn como modelo principal de su discurso, pues ste utiliza prcticametne este gnero discursivo como un ‘recipiente’ en el verter su historia. Pachacuti Yamqui, en cambio, hace un uso muy elaborado, en el que las diversas tradiciones discursivas de que se nutre quedan diluidas en una unidad perfectamente articulada. 40 Pachacuti Yamqui 1613, 1 – 3r. 41 Archivo Nacional: Derecho Indgena, Legajo 1.

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La similitud es mayor, como he dicho, con los testamentos de indios. Vase el siguiente ejemplo de 1589: Yn dey nomyne. Amn. […] Yo, Mara Quispe, natural de la Åiudad del Cuzco del Pirffl, hija natural de don Francisco Palos de los yananora y de Ana AÇs. El dicho mi padre difunto, estando enfferma […] quel nuestro seÇor ffue seruido de me dar creyendo como firme y verdaderamente creo en la santissma trinydad, padre e hijo y spritu Santo, tres personas y un solo dios y todo aquello que fiel y catlica cristiana deue tener y creer tomando como tomo por mi abogada a la siempre Virgen Mara para que con todos los santos y santas del Åielo Rueguen a Dios por my nyma a mi seÇor Jezucristo y lleuarla a su Santo Reino […] Mando que […].42

Dicha introduccin, propia del discurso diplomtico,43 cumple la funcin de exordio o prothema.44 Tras el exordio y casi hasta el final de la obra, se desarrolla un relato que incluye dilogos y algunas digresiones moralizantes del autor.45 En puridad, no podemos decir que se ajuste al gnero de la Relacin ni al de la Crnica 46 o Historia, al menos en cuanto al aspecto estructural, pues, aunque el discurrir de la narracin aparece ordenado cronolgicamente, carece, por ejemplo, de divisin en captulos, prlogo, etc. Ahora bien, pese a que formalmente la estructura de esta obra no puede adscribirse a estos gneros, destaca la fidelidad que guarda esta narracin escrita por un indoamericano, en contra de lo que es habitual en las crnicas de Amrica,47 a los principios fundamentales de

42 ARC: Protocolo, legajo 4. [Las siglas ARC designan al Archivo Regional del Cuzco]. 43 Puede verse un interesante estudio sobre la importancia de la retrica clsica en la construccin del discurso diplomtico indiano en Carrera de la Red 2006. 44 No es casual la informacin que incluye en l pues, por ejemplo, Nebrija seÇala la necesidad de mantener a los oyentes atentos, dciles y benvolos, para ello aconseja referir cosas relativas “a nuestra persona, nuestro oficio, antecedentes, linaje”, etc.; citado por Artaza 1997, 86. 45 Vives seÇalaba que las digresiones en que el historiador expone el juicio moral que le merecen los acontecimientos y alecciona a los oyentes sobre las consecuencias que se pueden extraer de ellos respecto de la conducta futura caben en las narraciones histricas. Vase Artaza 1989, 181. Algunas obras de Vives se encuentran en la biblioteca de Francisco de vila. 46 En Snchez / Urbano 1992 se considera que esta obra es un crnica y que la primera discordancia con el relato tradicional de las crnicas es que los hechos de la creacin estn ausentes, pero esto es, para la investigadora, su primera coherencia, puesto que la Biblia localiza la creacin del hombre en el paraso. 47 SeÇala Stoll 1998, 146 que “la historiografa indiana contradice principios fundamentales de los tratadistas, pretende responder a una situacin histrica fflnica,

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los tratadistas de los siglos XVI y XVII que siguen, sobre todo, a Cicern. En efecto, a los humanistas les interesa la ejemplaridad de la historia, su calidad de magistra vitae,48 el reconocimiento de motivos humanos que se repiten a lo largo del tiempo, de su estudio se adquiere prudencia aprendiendo de los ejemplos y errores de los tiempos pasados. Qu duda cabe de que Pachacuti Yamqui escribe una historia de los incas ejemplar, cuya leccin, la cada del imperio inca por no or la palabra de Dios, parece contener ecos, como veremos, de la EspaÇa de don Rodrigo y proyectar su sombra sobre el comportamiento poco cristiano de los espaÇoles de su poca; en concreto de los espaÇoles tras la poca de Francisco Pizarro. Como hombre de su tiempo considera que la historia importante es la historia sagrada. Est por tanto en sintona con las ideas del jesuita Juan de Mariana que condenaba la inmoralidad de las costumbres en la poca y auguraba la ruina de EspaÇa, o con las opiniones del agustino Juan Mrquez, predicador de Felipe III, que vaticinaba la prdida de EspaÇa por los pecados y vicios del monarca y de sus sfflbditos. Asimismo los preceptistas49 subrayan la necesidad de seleccionar la informacin y limitarse a lo esencial. Los 43 folios de esta crnica no olvidando la ejemplaridad de la historia, en lugar de limitarse a lo esencial ofrecen multitud de datos, etc.” Vase, asimismo, Kohut 2005. 48 De nuevo aqu hay que seÇalar la evidente simpata que senta Francisco de vila por la clsica definicin ciceroniana de la historia “maestra de la vida”. En su biblioteca se encuetran entre otros, ttulos como Historia general de EspaÇa de Juan de Marina y la extensa Crnica general de EspaÇa, iniciada por el historigrafo regio Florin de Ocampo y continuada por el religioso andaluz Ambrosio de Morales. Conocido es el deseo no cumplido de este doctrinero de ser admitido en la orden de los jesuitas, as como que los jesuitas son bsicamente ciceronianos. Por otra parte, el contenido de su biblioteca as como la “censura aprobatoria de sus dos tomos de Tratado de los Evangelios” revelan un estrecho lazo de unin con los agustinos. Por ejemplo es notable que de las Repfflblicas del mundo, obra del agustino Fray Jernimo de Romn y Zamora, poseyera un lote de 44 tomos. Asimismo posee obras de autores coetneos tpicos representantes de la cultura del Renacimiento. Para la biblioteca de Francisco de vila vase Hampe 1996. 49 As por ejemplo el agustino Juan Pez de Castro en su Memorial indito del Dr. Juan Pez de Castro al Emperador Carlos V, considera que hay que respetar los siguientes pasos para escribir historia. “No hay en qu mas discreto haya de ser para ver qu cosas tocan a la historia, y qules se pueden quedar en el tintero sin perjuicio de la verdad y del fin para que se escriba las historias. No ay donde tan necesaria sea la eloquencia, para encarecer y alabar lo bien hecho y exhortar a otra tal, y para abatir, afear lo malo para que no se haga cosa semejante, porque de la historia salen los ejemplos que tienen gran fuerza en los negocios. […] Principalmente que los buenos escritores, no slo conservan los exemplos de lo bien hecho, y dicho, pero son causa que duren las artes provechosas que no se pueden

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contienen ms informacin que la necesaria para contar unos hechos que ponen de manifiesto la legitimidad poltica de aquellos que son buenos cristianos, y por tanto del narrador y de todos aquellos que representa, una elite indoamericana profundamente religiosa, deseosa de recuperar su poder poltico, que no concibe un poder terrenal alimentado por la codicia. Ntese que utiliza un plural cuando dice “Digo que emos oy´do”, y que en la escritura han participado dos plumas diferentes. Es clara la intencin moralizante50 que anima a Pachacuti Yamqui a emprender la narracin de la Historia de los incas tras la presentacin de su linaje y profesin de fe. Este discurso de aspecto meramente indigenista hunde sus races, en realidad, como vengo diciendo, en la slida formacin religiosa del autor y en el deseo fervoroso de adoctrinar a los suyos. Recurdese que en el primer concilio de Lima (1552) se preceptu que los indios leyeran libros “de buena doctrina”,51 lo que favoreci que se elaboraran obras de este tipo para la formacin de los mismos adems de los consabidos catecismos y doctrinas, y que, si bien lo normal fue que estas perpetuar de otra manera. […] Trataremos de los Reyes y diversos estados, de los linages y nobleza, y orden de caballera; quntos aÇos duraron las ms destas cosas, con las causas de sus principios y fines; qu ciudades se han perdido y dnde estaban, qules son nuevas, y quin les hizo, y qundo; qu cosas lleve cada tierras […] con el tiempo y lugar, que son el qundo y donde trataremos otra circunstancia que es el cmo, contando las guerras y conquistas. […] Esta historia que ser continua, perpetua, con las circunstancias que tengo dicho de qundo, dnde y cmo, tratar las cosas de V. M hazindolas de tal manera parte del todo, que se entienda siempre desde el principio del libro”. De Castro 1892, 28, 31, 33, 34. El cronista Ambrosio de Morales tuvo en su poder este texto y sigui sus reglas para la elaboracin de sus crnicas, crnicas que se encuentran tambin en la biblioteca de Francisco de vila. Esto mismo se halla en numerosos textos retricos espaÇoles del siglo XVI; vase Artaza 1989 y 1997. Cicern aÇade a las cualidades de brevedad, claridad y verosimilitud, el carcter placentero que debe tener una narracin y que se consigue a travs de la variedad; esto es, introduciendo dialgos y digresiones. Artaza 1997, 266. 50 Considera Duviols 1993, 94 que la Relacin estaba destinada a indgenas o mestizos que tuviesen ya conocimientos tanto de la religin catlica como de la cultura europea. “La Relacin era un catecismo en forma de historia para los ms capaces”. De esto deduce que este texto pudo encontrar una funcin pedaggica en las lites indias, pues estos hubieron de ver con muy buenos ojos la eleccin de los incas como precursores del cristianismo. Por otro lado, asegura el etnlogo, que es muy conocida la tcnica jesutica de servirse de las lites locales para as ejercer una mayor influencia en los indgenas. 51 Jos de Acosta, idelogo del III concilio limense, pensaba que la fuerza no deba ser utilizada para la conversin indgena y que era necesario emplear mtodos que posibilitaran la sumisin voluntaria al mensaje cristiano.

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nuevas obras las escribieran los misioneros, no faltaron indgenas que contribuyeran a esta tarea.52 Comienza, pues, su Historia con una supuesta evangelizacin prehispnica53 que continffla con sucesivas destrucciones, por la clera divina, de aquellos pueblos que no atienden la predicacin de Tunapa (trasunto de Santo Toms),54 y que desembocar finalmente en la conquista del Tawantinsuyo por los espaÇoles. En efecto, la llegada de los conquistadores coincide con una guerra fratricida entre el hijo legtimo y el ilegtimo de Guaina Capac desencadenada, segffln nuestro texto, por el Ynca Guscar;55 este enfrentamiento fue consecuencia de las violaciones, inducidas por este inca, de las doncellas que acompaÇaban a los apocuracas en Pomacancha. Hecho que recuerda la leyenda de don Rodrigo. Pachacuti Yamqui termina su relato con lo que 52 Unos aÇos antes del primer concilio de Lima, Fray Juan de Zumrraga, obispo de Mxico, haba invitado al virrey con el propsito de que llevara all una imprenta para elaborar catecismos y otras obras en lengua indgena. Cf. Snchez Mndez 2003. Borges 1986, 243 seÇala cmo los indgenas elaboraban libros “para lectura de los de su misma etnia”. 53 Ya en los primeros folios es profetizada por Mayta Capac la destruccin del orden inca y el advenimiento de los espaÇoles con el Evangelio salvador. 54 La primera noticia que nos ha llegado sobre la predicacin del Evangelio en la Amrica prehispana data de 1508. Tambin aparece recogida esta leyenda en dos importantes crnicas: La Suma y narracin de los Incas de Juan de Betanzos (1551) y El SeÇoro de los Incas de Pedro Cieza de Len (1553). Esta tesis fue defendida especialmente por los jesuitas, sin duda por razones polticas. No obstante, la Iglesia se pronunci oficialmente en contra de la existencia de tal evangelizacin en 1551, en el Primer Concilio Limense. Lo mismo har la Corona. Pese a todo, durante las primeras dcadas del siglo XVII proliferan escritos sobre la predicacin del apstol peruano. Esta leyenda fue retomada por un grupo de monjes eruditos, conocidos como cronistas de convento que transforman al hroe andino Tunapa-Santo Toms, en baluarte de la religin en su lucha contra la idolatra. El inters que demuestra la Contrarreforma por la actividad evanglica de Tunapa se debe a que el mito suministra un ilustre precedente para la extirpacin de la idolatra y una norma de conducta para el ministerio de los curas de indios. Cf. Snchez / Urbano 1992, 139 – 154. 55 Se ha seÇalado cierto paralelismo entre los acontecimientos que precipitan la conquista de Perffl y los que desembocaron en la conquista rabe de la Pennsula. En la leyenda de don Rodrigo la violacin de su hija doncella provoca el enfrentamiento y la llegada de los rabes. Esta historia lleg a Amrica a travs de la literatura, pues como veremos ms adelante se documenta una crnica de don Rodrigo slo 15 aÇos despus de la llegada al Perffl de los espaÇoles. Adems esta historia forma parte de la Historia de EspaÇa del jesuita Juan de Mariana, obra que posea el Padre de vila, pues figura en su biblioteca tanto en latn como en romance. Asimismo se sabe que dicha obra lleg al Cuzco en 1606 en castellano. Cf. Hampe 1996 y las notas 49 y 51.

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parece una velada crtica al comportamiento de los espaÇoles de su poca que recuerda apenas la feroz diatriba de Guamn Poma en su crnica,56 pero que tiene un hondo calado ideolgico, y que responde a la preceptiva retrica de la mocin de afectos, propia del eplogo, pues el autor realiza una afirmacin imponente y sucinta del mensaje que encierra la narracin.57 Este relato, que en algunos aspectos recuerda tambin a textos hispnicos tan conocidos como el Cantar de Mo Cid, es sin duda, al igual que l, portador de una alta carga ideolgica y poltico-religiosa. Es obvio que un texto de estas caractersticas no pudo haber ignorado las tcnicas propias de la pica ni de la retrica eclesistica.58 El contacto con la primera lleg a Amrica gracias a la literatura que se lleva desde la Pennsula.59 As figura la entrada de romances tanto tradicionales como vulgares,60 libros de caballeras y obras de otra ndole.61 Por ejemplo, llega, entre otras, en 1606, no ya a Lima sino al mismo Cuzco, la Historia de EspaÇa de Juan de Mariana en romance.62 Es ms, consta la recepcin de obras literarias de muy reciente publicacin como es Don Quijote de la 56 “Al fin la ley de Dios y su Santo Evangelio tan deseado entr a tomar la poseÅin a la nueba biÇa, que estaua tanto tiempo usurpado de los enemigos antiguos; y all predica en todo el tiempo como Santo Toms [Fray Vicente] el apstol patrn deste reyno, sin descansar […] no estaua desocupado como los sacerdotes de agora; lo que es llamar a Dios aba mucha debocin en los espaÇoles, y los naturales eran exhortados de buenos exemplos. Que Dios Nuestro SeÇor Sea alabado por siempre jams” (fol. 43v). Para la crnica de Guamn Poma, vanse, entre otros, Adorno 1986 y 1992 y Navarro 2003. 57 Este final o eplogo cumple con la preceptiva clsica presente tambin en las retricas espaÇolas del siglo XVI. Vase Artaza 1997, 145. 58 Hay que tener en cuenta que a la oratoria sagrada, pese a las controversias, se incorporaron las tcnicas retricas paganas. Vase, entre otros, Alberte 2003. 59 Ya en 1549 se consignan en Lima breviarios y misales, entre otros libros religiosos, asimismo se encuentra la Crnica del rey Don Rodrigo junto a nueve novelas de caballera, si bien no se cita el ttulo de las mismas. Esto revela que la “literatura ligera” ya haba llegado a Perffl en 1549, vase Leonard 1979, 111 ss. 60 Los denominados romances vulgares cumplieron una funcin social que consisti en llevar la ideologa del poder y la cultura urbana, mientras que los tradicionales provienen del mundo rural y su origen se remonta a siglos de antigedad. Otro tipo de romances son los vulgares tradicionalizados. Sobre este tema son muy ffltiles los trabajos de Menndez Pidal 1972 y de Salazar 2003. 61 Llegaban, adems, no pocos textos de estudio cientfico. En esta poca se fomenta el desarrollo de una historia verdaderamente docente, que busca explicar las motivaciones de los sucesos y trata de ofrecer consejos de prudencia poltica. Cf. Hampe 1987, 65. 62 La versin latina ya llevaba tiempo circulando por las Indias.

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Mancha de Cervantes.63 Y es que los libros, como una mercanca ms, son llevados a pleno Altiplano pese a las dificultades orogrficas. Destaca el hecho de que solo un aÇo despus de la llegada de este material, en 1607, se celebrase en el campo minero de Pausa en plena cordillera andina, un vistoso juego “de la sortija” como homenaje al recin nombrado Virrey del Perffl, Marqus de Montesclaros. A estas justas se presentaron nueve aventureros que competan por los premios.64 Entre ellos uno adopt el seudnimo de “El Caballero de la Triste Figura”,65 este fue precisamente el ganador. Ello nos da una idea de la importancia de este tipo de obras de ficcin en la poca incluso en lugares de tan difcil acceso en Amrica y pese a su prohibicin.66 El mismo Francisco de vila, en su Tratado y relacin, que tan slo cuenta con 15 folios, ofrece no pocos giros lxicos

63 En ese mismo envo llegan tambin tres obras de Lope de Vega, un Policisne de Beocia, (considerado como el fflltimo libro de caballeras anterior al Quijote), El libro ureo de Antonio de Guevara, La Consolacin de la Filosofa, de Boecio; La Filosofa moral de prncipes, de Juan de Torres; crnicas de Carlos V y Alfonso el Sabio; Historia de EspaÇa por Mariana y de las Indias por Gmara; Guerras civiles de Granada, de Prez de Hube; el tratado geogrfico de Rebullosa, Descripcin de todas las provincias y reynos del mundo y otros tratatados prcticos y cientficos de veterinaria, ciruga, manuales para abogados, escribanos, almanaques, etc. Los libros ms numerosos son los de carcter religioso, tratados teolgicos, sermones, libros devotos, etc. Cf. Leonard 1979, 286. Libros de toda ndole circularon por las colonias. Desde mediados del siglo XVI se consolid la creacin de grandes bibliotecas particulares, pero especialmente vinculadas a los conventos. Un gran nfflmero de criollos cultos se preocuparon de llevar a Amrica las novedades que salan de EspaÇa, y es que la poltica estatal favoreci este trfico. El grueso de las importaciones eran obras de leyes, religin y ciencia. Cf. Snchez 2003. 64 Se trata de un juego que recuerda las justas medievales y que se representaba, como se ve, no slo en las grandes ciudades como Lima, sino tambin en lugares muy alejados de la civilizacin, pues este juego fue organizado por don Pedro de Salamanca en un minfflsculo campo minero de Pausa, en los Andes. Ello demuestra que se conocan al menos dos novelas recin publicadas en EspaÇa: El pastor de Filida, por Luis Glvez de Montalvo (que describa puntualmente la bacanal y el juego de la sortija) y el Quijote. Cf. Leonard 1979, 298. 65 Otros fueron “El Caballero Afortunado, El Intrpido Bradalen”, “Belflorn”, “El Antrtico Caballero de Luzissor”, “El Temible Loco”, “El Caballero de los Bosques”, “El Caballero de la Cueva Tenebrosa”, “El Galante SeÇor don Contumeliano”. Todos ellos nombres de la tradicin caballeresca. 66 Se prohiba la importacin de novelas, por la misma razn que Cervantes quema los libros de caballera en su Quijote. Dicha prohibicin no impidi su importacin, pero s su creacin novelstica impresa; no obstante se seguan escribiendo obras aunque no se publicaban. Cf. Snchez 2003.

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caractersticos de las novelas de caballeras,67 si bien este tipo de frmulas aparece ya en la General Estoria: Esta es otra larga hystorias de quien se dir abajo y ass boluamos a lo que hizo en Huarhiacuri […] la emulacin y contienda que estos dos tuuieron entre s se dir despus (fol. 9r), de cuyo fin y vencimiento se dir despus por sofrir primero lo que le sucedi en el camino al valiente Pariacaca (fol. 12v).

Por otro lado, parece que existi una tradicin oral pica dentro de las tradiciones historiogrficas del Tawantisuyo. Se trataba de ritos imperiales destinados a glorificar a la dinasta inca. Estos cantares picos llevaban acompaÇamiento musical y baile.68 El contacto con la retrica cristiana es muy probable que se produjera, sobre todo a travs de los sermones,69 tal vez acompaÇados de representaciones grficas a la manera que aparece dibujado en el frontispicio de la Rhetrica christiana (1579) de Diego de Valds;70 recurdese, asimismo, la tradicin medieval que los frailes llevaban inculcada. Ya hemos visto que, junto a otros libros de lectura edificante, llegaban muchos sermonarios a Amrica y el contacto con este 67 Este tipo de frmulas son frecuentes ya en la General Estoria: “E agora dexamos aqu la estoria del juez Esebon e de la Bribia, e tornaremos a contar vos de las razones de los fechos de los gentiles de auquel tiempo”. Ntese que tambin se trata de una historia como magistrae vitae. 68 Cf. Lienhard 1985. 69 El sermn humanista se caracteriza, frente al medieval, por la sustitucin de la hagiografa por las Sagradas Escrituras y por la patrstica como fuentes temticas. En lo formal las nuevas formas de devocin pedan que el sermn moviera los afectos. Cf. Lpez Grigera 1994, 66. Entre los colonizadores que pasaron a Amrica hubo muchos seguidores del pensamiento erasmista. Estos hombres gustaban de lecturas morales y devotas, comprometidas con la esencia del ser humano. Simpatizaban tambin con Ponce de la Fuente, tachado de hereje. Cf. Hampe 1987, 64. Pachacuti Yamqui, sin duda, recibi la influencia de los sermones humansticos, pues esta obra muestra el conocimiento de la tradicin retrica. 70 En ese grabado aparece dibujado un fraile franciscano que seÇala con una vara los cuadros en las paredes a la vez que predica el evangelio a los indgenas. Cf. Adorno 1987, XXX. Parece ser que fueron los frailes franciscanos los autnticos inventores de este mtodo “audiovisual”. No obstante, se sabe que tres de las principales rdenes religiosas instaladas en Amrica utilizaban con frecuencia para su evangelizacin narraciones de imgenes en lienzos pintados. Por ejemplo, los agustinos solan tener en las porteras y zaguanes de sus conventos lienzos de pinturas colgados en las paredes para la explicacin de la doctrina, Ramos 1997, 354. Los trabajos de Herrero 1996, Ramos 1997 y NfflÇez 2000 son muy ffltiles para acercarse a la retrica eclesistica.

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tipo de retrica hubo de ser muy intenso.71 No poda ser de otra manera, pues fueron los religiosos quienes se ocuparon de la educacin de indgenas y espaÇoles.72 Es ms, podemos decir que la elaboracin y utilizacin que hace el autor de recursos retricos responde, en cierta medida, a conocimientos propios del alumno renacentista, si bien dada su realidad social de una manera rudimentaria. Recordemos que el alumno se entrenaba en los progymnasmata o ejercicios retricos, muchos de los cuales se correspondan con algunas de las principales etapas del discurso, y despus pasaba al conocimiento terico y a la prctica de los discursos completos en sus distintas fases y en sus aspectos conceptual y elocutivo.73 Como mostrar ms tarde, este texto pensado para una recepcin auditiva, ntese que leer y escribir en la poca y hasta principios del siglo XIX significa siempre leer en voz alta,74 va dirigido a un pfflblico, que como el propio autor, est acostumbrado a salmodiar y recitar; de modo que intensifica el didactismo utilizando esa “retrica menor” que se trasluce en su texto, y que debe mucho a la tradicin oral de los romances y al arte de la predicacin, junto a las tradiciones orales propias de la pica hispnica e incaica, esta fflltima no estaba exenta de retrica por carecer de tradicin escrita, pues en palabras de G. Kenndy existe una “retrica

71 El 70 % de los textos ledos en el Nuevo Mundo durante el siglo XVI era de tipo religioso: comentarios orales, estudios teolgicos o manuales litfflrgicos. Cf. Leonard 1979. 72 En 1578 en Juli (Perffl) se educaba en un colegio para hijos de caciques a 300 niÇos. En 1573 los mercedarios haban fundado un colegio en Cuzco y los jesuitas en Lima en 1579. Cf. Borges 1986, 274. Todo ello no significa que fueran muchos los indgenas que aprendieran a leer y escribir, slo hay que pensar en lo que ocurra en la Pennsula en la misma poca, pero s que hubo de haber un grupo que aprendi el castellano y lo difundi tal como lo haba aprendido, siendo ese castellano considerado como prestigioso por sus congneres. Tngase en cuenta que ese grupo no estuvo sometido a la estandarizacin que se dio en aquellos lugares en que espaÇoles, criollos y mestizos eran poblacin mayoritaria, debido al aislamiento, vase G. de Granda 2003. Es decir, el hecho de que el castellano lo aprendieran mayoritariamente hijos de caÅiques y principales, debi de mover a interpretar ste como prestigioso por los dems indgenas. 73 Para estos aspectos es muy ffltil el libro de Artaza 1997, 13. Por otra parte, como seÇala Konetzke 1974, 314 en las escuelas superiores (colegios) se enseÇaba en Perffl adems de retrica, gramtica latina y filosofa. 74 SeÇala Margit Frenk 1999 que se escriba pensando en un lector que pronunciaba lo que lea y para muchos oyentes que queran entenderlo. Por otra parte la escritura estaba tan anclada en la experiencia auditiva como la lectura misma. De hecho en el siglo siglo XVII todava se escriba en voz alta.

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natural” que pese a no poseer reglas escritas, s es una retrica consciente puesto que repite modelos y tpicos.75 3.3. Retrica y discurso a la luz de la alternancia Presente histrico / Pretrito indefinido Lo cierto es que sea o no sea cierta la hiptesis de una relacin entre Santa Cruz de La Sierra, Pachacuti Yamqui, los jesuitas y Francisco de vila, el documento estudiado presenta la forma de un discurso hbrido que sigue preceptos retricos usados en los siglos XVI y XVII. Asimismo se compone el texto de tres partes claramente diferenciadas: un exordio, una narracin y un eplogo. Cabe aÇadir que la seleccin lingstica que su autor hace responde a la frmula agustina propugnada tambin en los tratados de los Siglos de Oro y en las artes praedicandi:76 enseÇar, conmover, deleitar. Lo observamos, por ejemplo, con la alternancia en sus 28 fflltimos folios de presentes histricos y pretritos indefinidos. As el presente histrico destaca las acciones que realizan los personajes, mientras que el pretrito indefinido sirve para mostrar las causas y las consecuencias de las mismas, cumpliendo adems, la funcin de ralentizar la narracin, de modo que pueda producirse mejor la asimilacion de la doctrina subyacente. Estos usos del pretrito indefinido y presente histrico son empleados tambin en sermones, pica espaÇola y romances; pero sin duda imprimen un singular ritmo a esta narracin que posiblemente tiene mucho que ver con las fbulas que recuerda el Inca Garcilaso “los indios guardaban leyendas religiosas o hechos famosos de sus reyes y caudillos, las que encerraban generalmente una doctrina moral”.77 Como muy bien supo ver Porras Barrenechea la historia cultivada por los incas “no era la simple tradicin oral de los pueblos primitivos, sujetos a continuas variaciones y desgastes de la memoria. La tradicin oral estaba en el pueblo incaico resguardada primero por su propia forma mtrica que balanceaba la memoria, y por la vigilancia de escuelas rgidamente conservadoras”.78 Por otra parte, en la Relacin, el 75 Son fundamentales los trabajos de George A. Kennedy 1980 y Ma Cruz Garca 1983. 76 Un estudio de las artes predicatorias hasta el siglo XVI puede verse en Alberte 2003. 77 Citado por Raffll Porras Barrenechea 1969. 78 Cf. Porras Barrenechea 1999. Vase el segundo captulo de Raffll Porras Barrenechea 1999. Tal vez el balanceo mtrico del que habla el profesor Porras Ba-

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significado semntico de los verbos elegidos en uno y otro tiempo es tambin relevante, pues viene marcado por el casi exclusivo uso de verbos con rasgo semntico [+ agentividad] para el presente histrico, y rasgo [– agentividad] en el uso del pretrito indefinido, en su combinacin con presente histrico, recurdese asimismo que el quechua hace una distincin fundamentalmente pragmtica de los tiempos estableciendo una dicotoma entre presente y pasado frente a futuro.79 Esta perfecta conjuncin de unos tiempos y otros confiere a la narracin una sensacin de movimiento pendular de extraordinario rendimiento expresivo. Obsrvese en el siguiente ejemplo el dinamismo que imprime dicha alternancia, en la que tambin est presente el marcador pragmtico dizen que: “Al fin Pachacuti Ynga haze entrada y conquista […]. Y al cabo se apareÅe temario culebra, el qual dizen que consumi mucha gente […] y se aflexe y alssa los ojos […] y entonÅes biene el Åielo […] Y entonÅes dizen que los yndios salieron caÅi todos bibos”.80

4. Conclusin Parece claro que la llamada Relacin de antig edades deste Reyno del Pirffl no es una relacin propiamente dicha sino un discurso elaborado siguiendo tcnicas retricas, en el que su autor arenga, como el mismo dice al comienzo de su escrito, “a ir a ms a los suyos”. Es obvio que no ley a los grandes retricos latinos; posiblemente, ni siquiera a los retricos espaÇoles que en el siglo XVI escriban en castellano retricas sencillas81 rrenechea, pueda estar relacionado tambin con el uso de los tiempos verbales en quechua, hasta ahora no hay bibliografa al respecto. 79 En quechua los signos de las formas personales del sistema verbal presentan una divisin gramatical en la que el tiempo de la experiencia del hablante se sitffla en una zona de tiempo realizado junto al pasado, mientras que el futuro se sitffla dentro de lo no-realizado, que de alguna manera “llega a tocarse” con el pasado no experimentado, vase Cerrn-Palomino 1994, 107; Calvo 1995 y Granda 1999. En cambio, el castellano presenta unas formas personales del sistema verbal que suelen mostrarse de forma bipartita y que, partiendo del momento de la enunciacin, presenta un espacio abierto (presente-futuro) que se opone a un espacio cerrado (el pasado con varios significantes). 80 Pachacuti Yamqui 23r. 81 Es posible que recibiera algffln tipo de enseÇanza retrica, pero sta hubo de ser rudimentaria y su transmisin bsicamente oral. Para el estudio de la oralidad son fundamentales los trabajos de Wulf Oesterreicher 1996, 2004 y Bustos Tovar 1996.

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para hablar ante un pfflblico indocto, pinsese en Miguel de Salinas (1541), pero s que aprendi sus tcnicas tal vez de manera rudimentaria en el colegio, pero fundamentalmente gracias a los sermones, lecturas edificantes, pica, romances y obras histricas como, por ejemplo, las Repfflblicas del mundo, del agustino Jernimo de Romn y Zamora,82 y supo aprovecharlas de tal modo, que fue capaz de elaborar un discurso propio, en defensa de su identidad, en el que la mezcla de diferentes tradiciones discursivas queda diluida en una unidad perfectamente articulada.

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Los indios capitulan a su cura. Sobre lengua y sociedad en el Perffl andino del s. XVII* Jos Luis Rivarola Universit degli Studi di Padova 1. Premisa En el presente estudio dar noticia y comentar someramente algunos aspectos del legajo Captulos XVIII, 8, conservado en el Archivo Arzobispal de Lima, el cual contiene, en 364 folios, las actas de un juicio ventilado ante la justicia eclesistica entre 1663 y 1665.1 Tal juicio enfrent a parte del pueblo de San Pedro de Acas (situado al sur del departamento de Ancash, en el lmite con el de Lima) con su cura, el bachiller Esteban de Paredes. Creo que el legajo en cuestin tiene un excepcional valor, en primer lugar para lingistas y fillogos, pero tambin para historiadores y antroplogos que se interesen por la historia del espaÇol andino, ya que refflne muy numerosos testimonios de esa modalidad idiomtica, lo cual deriva en un notable incremento del corpus conocido. Pero la relevancia del expediente de Acas no es solo cuestin de cantidad y espesor de la documentacin: tan importante como esto es que en l se espejean las arduas formas de vida social y de relacin humana de rgimen colonial, y que del denso tramado de convivencias, conflictos y distancias emerge el lenguaje, ms bien el problema del lenguaje, de un lenguaje disidente, con implicaciones de ruptura, de anomala, de contaminacin. Este lenguaje, este espaÇol andino, en los mfflltiples contextos en los que se inserta, protagoniza las pginas siguientes. Pero antes de continuar, y en obsequio a quienes no estn familiarizados con el tema, me ha parecido necesario ofrecer una brevsima premisa sobre el alcance del trmino ‘espaÇol andino’ y sobre la forma* 1

Agradezco a Laura Gutirrez, quien llam mi atencin sobre estas actas de Captulos, por su constante ayuda. Sobre la rica documentacin que se conserva en el Archivo Arzobispal de Lima (AAL) cf. Tineo Morn 1992.

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cin histrica de la realidad que designa, aun a riesgo de fatigar la paciencia de los dems. Recordar en primer lugar que el proceso de conquista y de coloniaje implic en el Perffl un cambio sustancial en el aspecto demogrfico, ya que la poblacin indgena costeÇa en parte sucumbi a las epidemias y en parte migr a las zonas altas. Esto implic que mientras en la costa el espaÇol se afirm tempranamente, en los Andes su difusin fue lenta entre una poblacin indgena que constitua la absoluta mayora. Como esta mayora era hablante solo de lenguas y dialectos vernculos, salvo alguna pequeÇa proporcin de bilinges, los indios llamados ladinos, podemos intuir hasta qu punto la lengua espaÇola en estas regiones altas estuvo severamente flanqueada durante siglos (y affln lo est) por las lenguas indgenas mayores. Estas fueron las condiciones del espaÇol en el rea y en ellas se inici el proceso de la formacin de las variedades que hoy conocemos como ‘espaÇol andino’ (o ‘castellano andino’, segffln preferencias terminolgicas). En efecto, el punto de partida de ste, repetido de generacin en generacin, fue, qu duda cabe, el aprendizaje del espaÇol – en general a travs de la exposicin espontnea – por parte de la poblacin indgena que, o transfiri a la lengua que aprenda rasgos de sus propias lenguas (fundamentalmente el quechua y el aimara), en grado mayor cuanto ms precario y superficial fuese tal aprendizaje, o produjo en la nueva lengua rasgos no directa y particularmente motivables en la estructura de los idiomas maternos, sino debidos ms bien – entre otras razones a la inseguridad en el manejo de aqulla. A partir de reiterados usos provenientes de tales competencias, el espaÇol fue absorbiendo, incluso ya fuera de situaciones de bilingismo, ciertos rasgos que llegaron a consolidarse, entrando a formar parte de una estructura nueva y relativamente estable. Esto quiere decir que en algffln momento, que no se puede determinar, el ‘espaÇol andino’ pas de abarcar slo competencias de hablantes bilinges para incluir las de hablantes monolinges de espaÇol. De este modo, adems, dej de ser slo un fenmeno describible en trminos psicolingsticos individuales vinculados al aprendizaje ms o menos defectuoso, ms o menos insuficiente, de una segunda lengua, para convertirse en un fenmeno de naturaleza sociohistrica y sociolingstica, en virtud del cual una variedad idiomtica nace separndose del cordn umbilical de su adstrato. La complejidad del proceso que lleva a esta estabilizacin y que en la formulacin previa de carcter resumidor queda un poco esquematizado en sus rasgos generales, debe incluir tambin otra variable referida a un adicional fenmeno de convergencia hacia esta nueva modalidad, ya que

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por lo menos parte de la poblacin de origen espaÇol asentada en los Andes lleg a ser tambin bilinge en el curso del tiempo2 y, en lo que respecta a su espaÇol, poda tender hacia las nuevas variedades de espaÇol andino, de lo cual tenemos testimonios tan preciosos como contundentes. No estar dems precisar, por otro lado, que la secular situacin de contacto de lenguas no slo produjo, por cierto, cambios en el espaÇol, que es lo que ahora interesa, sino tambin en las lenguas vernculas, las cuales se vieron profundamente afectadas en varios planos de su estructura lingstica por un fenmeno osmtico ms fcil de postular que de describir en su detalle.

2. Contextos Ms de un siglo despus de consolidada la conquista del Perffl, la poblacin indgena, ampliamente mayoritaria, estaba sujeta a un severo control social, el cual deba permitir, por una parte, la explotacin de mano de obra a travs de la obligatoria presencia de los indios en el sistema de trabajo colectivo conocido como ‘mita’ – institucin heredada de tiempos prehispnicos3 – y, por otra parte, el adoctrinamiento religioso, orientado a la aceptacin de los valores y las prcticas cristianas, y en concomitancia, al abandono de las propias creencias y costumbres indgenas ancestrales. El control social estaba asegurado por las autoridades eclesisticas y por las autoridades polticas, cada una segffln sus fueros; si bien ambas podan actuar en la misma direccin cuando se trataba de conjurar algffln brote de rebelda o de insubordinacin. Los indgenas vivan, separadamente de otros segmentos de poblacin, en ‘pueblos de indios’, agrupados por las autoridades eclesisticas en doctrinas, a cargo de un cura, cuya actividad fundamental deba ser la evangelizacin y el cumplimiento de las tareas litfflrgicas atribuidas por la jerarqua. La poltica segregacionista plasmada a travs de los ‘pueblos de indios’ tenda a proteger a los indgenas de las molestias que podan inferirles otros grupos de la poblacin, blancos, mestizos o negros, y a mantener a la poblacin autctona en un rgimen tal que su utilizacin como fuerza de trabajo estuviera asegurada, sin interferencias nocivas; asimismo, serva 2 3

Cf. Rivarola 1990, 157 ss. La mita, en efecto, era una institucin de trabajo colectivo por turnos en el que todo individuo hbil deba participar.

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para poder controlar mejor el proceso de aculturacin4 religiosa, que era uno de los principales objetivos de la Corona. La poblacin indgena, ya pasado ms de un siglo de la translatio imperii, no haba logrado resistir al proceso de su desestructuracin poltica y social, aunque s salvar algunas parcelas de su identidad tnicocultural, entre ellas el uso de la lengua verncula, que la autoridad eclesistica, luego de algunas vacilaciones, favoreci en su difusin y vigencia, considerando que a travs de ella poda darse ms fcil y rpidamente la conversin religiosa.5 Tambin salvaron retazos de su cultura material y espiritual, y de las prcticas sociales de otrora; y, asimismo, mantuvieron vigentes algunas autoridades tnicas antiguas, a saber, los llamados – con palabra quechua – curacas, los cuales, vigilados y favorecidos – aunque no en todos los casos – por las instancias del poder colonial – ellos mismos muy bien dispuestos a recibir beneficios en provecho propio – podan servir, no obstante, de nexo con la nueva autoridad. Hay que decir, sin embargo, que los rangos y prerrogativas de tales autoridades en el interior de la poblacin indgena de la poca no siempre se puede conocer con exactitud y detalle.6

3. Tiempos y actores Los indgenas del pueblo de Acas tenan hacia fines de 1663 malas relaciones con su cura, Esteban de Paredes, beneficiado de Acas y otros pueblos cercanos que constituan su Doctrina (Cochillas, Otoc, Pariac, Pimachi).7 Las cosas parecen haber ido de mal en peor, al punto que 4

5 6

7

El trmino ‘aculturacin’, por la negatividad que postula y el despojo que implica, ha sido reemplazado en la moderna antropologa religiosa con otros de carcter positivo, como ‘inculturacin’, que se define “como la reflexin sobre el modo de presentar el mensaje cristiano universal, para que pueda ser entendido con las categoras y vivido con los smbolos de todas las culturas”. Marzal 2002, 200. Sobre la poltica lingstica de la Corona en Amrica se dispone de una extensa y bien conocida bibliografa. Me limitar a mencionar el sugerente ensayo de Snchez Albornoz 2001, comentado en Rivarola 2006. Los trminos que se suelen usar en el presente documento (y en otros) son curaca, cacique (tanismo equivalente a curaca), principal, mandn, camachicu. No conocemos bien los eventuales rangos que estos trminos, solo parcialmente sinnimos, podan implicar. Cf. Ramrez 1987 sobre la transformacin del curaca en la sociedad andina de fines del s. XVI. Vase tambin Medinaceli 2004. “Con la fundacin de ms poblaciones espaÇolas e incremento del nfflmero de religiosos se asignaron las distintas provincias o partidos a la responsabilidad

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nueve principales de Acas – visto que una carta de amonestacin dirigida al cura por el Arzobispado no haba tenido otro efecto que exacerbar al beneficiado en su maltrato a los indios se deciden a viajar a Lima para poner Captulos a su cura, es decir, para acusarlo formalmente ante la autoridad eclesistica y hacerle diversos cargos sobre abusos y otros malos comportamientos.8 He aqu la primera pieza del legajo, que constituye una buena introduccin al asunto, pero que adems presenta un rasgo caracterstico de todo el expediente, a saber, la presencia ‘al margen’ de alguien que lee, observa, juzga, informa y seÇala vicios de personas que estn en su lnea de mira, refirindose frecuentemente a su carcter de ‘penitenciados’.9 Ylustrsimo seÇor. / Al margen: Los dos que lleban son penitenciados por ydlatras, el penitenziado es hijo de Domingo Rimas, penitenziado como los dems; don Alonso Poma Libia es hijo de otro penitenziado que es don Cristobal Poma Libia / Don Pedro Condor Bayac, Francisco AbendaÇo, Miguel Bentura, don Juan Raurac, Francisco Sebastin, don Diego de Torres, don Antonio Ruis, Miguel Santiago y Pedro Rimas, principales y mandones de la dotrina de San Pedro de Acas / entre renglones: correximiento de la provincia de Cajatambo / deÅimos que ante Vuestra SeÇora Ylustrsima pusimos siertos Captulos al bachiller Esteban de Pa[re]des, nuestro cura, y abindose bisto se sirvi Vuestra SeÇora / entre renglones: Ylustrisima] de mandar se le escriviese una carta para que se enmendase, la qual la lleb Juan Taparaco y se la entreg en

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apostlica de las rdenes religiosas establecidas en el Virreinato. As nacieron los nfflcleos misionales que tomaron el nombre de doctrinas o lugares de adoctrinamiento, constituidos por grupos de caseros, muchos de los cuales, gracias al plan de las reducciones, llegaron a ser pueblos vigorosos”. Aparicio Quispe 1990, 51. Cabe recordar que en 1583 se dispuso por Real Cdula, en cumplimiento de lo dispuesto en Trento, que las doctrinas y curatos se entregasen al clero secular. Esto desat una fuerte polmica con las rdenes religiosas, la cual termin con la secularizacin general de las doctrinas. En 1613 el arzobispo de Lima, Lobo Guerrero, en el marco de la mencionada polmica, escribe al rey opiniones muy negativas sobre los frailes, opiniones similares a las que medio siglo ms tarde aparecen en los Captulos que comentamos. Entre otras varias acepciones, Captulo tena la de “cargo que se hace a alguna persona sobre el cumplimiento de su obligacin, o empleo: y porque cuando llega este caso no se contentan los Capitulantes con solo un cargo, se usa casi siempre en plural, por ser ms de uno por lo comffln los Captulos que ponen contra ella” (Autoridades, s.v). Capitulante era, correspondientemente, “El que delata, acusa o pone Captulos contra alguna persona que exerce cargo en la Repfflblica” (ib., s.v.). Se usaba tambin capitular, como verbo, para la accin de “poner Captulos”. Sobre los criterios de transcripcin remito a Rivarola 2000, 33 s.

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sus manos, y lo que result della fue, en benganza de los dichos Captulos, juntar todos los yndios e yndias del pueblo y asotarlos a todos diciendo que no se le daba nada de quantas probissiones y cartas llebasen, con que son mayores los agravios que nos ase, y nos a obligado a bolver a los pies de Vuestra SeÇora Ylustrsima para que ponga remedio en todo, y para que se entienda que los capitulos son berdaderos asemos presentasin destos nuebe papeles escritos de letra y mano del dicho cura, y son los que con la priesa pudimos recojer para que se bea que todo su cuidado se reduze a ocupar a todos los yndios e yndias sin atender a otra cosa, y para que alla remedio en nuestro desconsuelo. A Vuestra SeÇora Ylustrsima pedimos y suplicamos alla por presentados dichos nuebe papeles para en prueba de los Captulos que emos puesto al dicho cura, y pues lo que obr la carta de Vuestra SeÇora fue azotarnos y maltratarnos y bolver a sus pies en busca de remedio, le ponga para que podamos bolver a nuestra tierra sin que el dicho cura nos aga nuebos agravios /f.1v / y quede castigado por / testado: que / lo que nos a echo, sobre que pedimos jus

ticia, etc. Los presentes que por no saber firmar rogaron a un testigo que firme por todos. Don Alonso Poma Libiac [rubricado]. / AÇadido: Vi este en la Rinconada de Late / Don Juan Gulca Guaman [rubricado]. Juan Taparaco [rubricado] Ernando Baltasar [rubricado] Pedro Lorenso [rubricado]

Recibida la solicitud, el arzobispo de Lima, Pedro de Villagmez consulta la opinin del Protector de naturales, el Dr. Diego de Len Pinelo, quien declara “aver hecho diligencia de estos indios”10 y recomienda a Villagmez “mandar averiguar” (esto es, investigar) los Captulos: Villagmez, entonces, decide abrir el juicio. Conservadas casi ntegramente las actas del proceso, nos es dado entrar en un microcosmos cuyo enorme inters puede y debe ser sometido a diversas angulaciones, tanto histrico-generales como histrico-particulares, un microcosmos en el que se manifiestan conflictos de variado orden, no limitados a la pugna entre capitulado y capitulantes – aun si todo deriva de ella –, sino extendidos transversalmente a diversos aspectos de la vida social cotidiana. Ahora bien, cabe preguntarse hasta qu punto la rigidez formal de los actos judiciales y el carcter fuertemente estereotpico de las frmulas que los expresan11 permiten rastrear la naturaleza de esos conflictos y sobre todo 10 Lo cual significa que se ha informado de su condicin y estado. Juan Hulca Guaman es cobrador de tributos del pueblo de San Juan de Machaca, en Cajatambo, y don Alonso Poma Libia y Juan Taparaco son principales del mismo pueblo. 11 Todo esto, en el fondo, forma parte tambin del proceso de configuracin de una nueva realidad idiomtica como es la que aludimos con el membrete de ‘espaÇol andino’; sobre la pertinencia de estudiar en l las nuevas (viejas) normas y tra-

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reconstruir algunas parcelas de realidad social o de realidad lingstica, como nos proponemos hacer.12 Si las cotas que nos prefiguramos no son demasiado altas, si nuestras expectativas no se dilatan ms all de lo razonable, y si nuestra capacidad de observacin se afina en el intento, creo que es posible rescatar de una documentacin como la presente, centrada en un momento particularmente conflictivo de una comunidad, una profusin de datos que, adecuadamente interpretados, pueden interesar a diversas reas del conocimiento histrico-social. Aqu, como ya ha sido anunciado, nos concentraremos, fundamentalmente, en el comentario de algunos fenmenos de carcter lingstico de gran relevancia desde el punto de vista social, tratando de integrarlos en el marco de lo que hoy por hoy sabemos sobre ellos.

4. Lengua, lenguas Como paso siguiente, la justicia episcopal deba nombrar al juez de la causa, y as se hace: el nombramiento recae en el licenciado Francisco de la Llana, presbtero, cura de Cochas, localidad cercana a las de la doctrina de Paredes, quien acepta el encargo [en el cual es sustituido en un segundo momento del proceso] con las palabras formales del ritual jurdico: “Digo que dicha comisin aÅeto y juro a Dios y a una cruz in verbo sacerdotis saber i entender el oficio de juez y de guardar justicia a las partes conforme hallare a derecho, a mi leal saber y [e]ntender, y a la conclusin del juramento digo ‘s juro’, ‘amn’” (f. 6). A continuacin, el flamante juez procede a nombrar un notario ante testigos. El elegido es Alonso de Castillo, “espaÇol y natural de la ciudad de los Reyes del Pirffl, en quien concurren las partes de Christiandad y suficienÅia que para el dicho ofiÅio se requiere” (f. 6). De la Llana debe formalizar aun otros nombramientos indispensables, entre ellos el de “fiscal defensor” para la parte de los indios: el encargo favorece ahora a Juan Mrquez, quien viene singularizado como “mestiÅo natural de Pativilca”, tambin l adornado con virtudes similares a las del notario (f. 6). Luego se requiere elegir intrpretes “por cuyas interpretaciones se examinen los testigos yndios que no fueren ladinos en la lengua espaÇola” (f. 6): la decisin es favodiciones que se van creando se ha expresado Garatea 2004, quien formula oportunas observaciones al respecto. 12 Aunque se trata de otro tipo de corpus y de una realidad lingstica diversa, cf. a este propsito la investigacin modlica de Eberenz y de de La Torre 2003.

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rable a Alonso de los Ros, quien es “indio natural de San Augustn de Caxacai […] por ser ladino i buen lenguaraz y de toda satisfaccin” (f. 7); y a Fernando AvendaÇo, cacique principal del pueblo de Ticllos, en quien “concurren calidades necessarias por ser buen lenguaraz” y “entiende y habla muy bien la lengua de los yndios” (f. 7). Aun hay necesidad de dos intrpretes, que vendrn a ser Juan Mrquez, “espaÇol natural de Pativilca”,13 “en quien concurren las calidades necessarias para ser buen lenguaraz” (f. 8) y Juan Diego de Ibarra “espaÇol natural de Chilcas”, a propsito del cual se repiten las frmulas anteriores (f. 8). Finalmente, se nombra a Juan del Corral, espaÇol, en quien tambin, segffln el texto, concurren las partes de “christiandad, fidelidad y avilidad y sufiÅienÅa que para el dicho oficio se requieren […]” como fiscal defensor. Este resumen de los nombramientos necesarios para el juicio nos pone delante la situacin lingstica de la zona, en la cual, con toda probabilidad (porque no hay forma de comprobarlo)14 la absoluta mayora de los pobladores era monolinge en lengua indgena (probablemente en una variedad del quechua central) y requera para su deposicin judicial la intervencin de un traductor. De hecho, en todos los casos en que se anuncia en las actas la intervencin de un testigo indgena se seÇala muy escrupulosamente que ste es examinado “por la interpretacin de […], intrpretes nombrados”; y al final de su testimonio, el testigo se “afirma y ratifica aviendo ddosele a entender por dichos intrpretes […]”. Y habitualmente no firma por no saber firmar y “firma el dicho juez con los intrpretes”. Es, pues, por estos cauces de intermediacin lingstica que discurre todo el proceso. Y algo ms que merece ser notado: si bien con alguna excepcin, incluso cuando el testigo es un indgena ‘ladino’, su testimonio no se recoge en castellano sino en lengua indgena. As, por ejemplo, el indio Alonso Ramrez, testigo por la parte del cura (f. 119v), “sin embargo de ser ladino en la lengua espaÇola” declara “por interpretacin de Ambrozio de VillafaÇa, intrprete nombrado en esta causa […] [en un segundo momento de ella]”. Otro caso es

13 No deja de sorprender la identidad de nombre y proveniencia (Pativilca) de los dos Juan Mrquez, uno mestizo (el fiscal o defensor) y el otro espaÇol (intrprete). 14 Cf. Snchez Albornoz 2001. El primer censo de poblacin se hizo en el s. XVIII, por iniciativa del virrey Gil de Taboada y Lemos.

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el del testigo Juan Julca,15 quien declara por intrpretes, no obstante ser ladino, si bien analfabeto: tampoco sabe firmar (f. 124). Y un fflltimo ejemplo, que pone de relieve los riesgos que se asocian al vaivn de la interpretacin, es el del testigo Alonso Marcayana, quien se presenta acompaÇado del abogado de la parte del cura como “indio ladino en lengua castellana” y declara mediante intrprete en esta que es su tercera comparecencia, con el propsito de retractarse de sus testimonios anteriores (en el que no se seÇala su condicin de ladino) y favorecer ahora al cura. Marcayana no firm porque no supo, firmolo el intrprete dicho con dicho juez que asisti a esta declaracin y queriendo serrarla y autorizarla dixo este mesmo testigo Alonso Marcayana por interpretacin de dicho intrprete desta causa que en este dicho pueblo de San Pedro de Acas hizo una declaracin en la sumaria16 de esta causa que pass ante el lizenciado don Francisco de la Llana, y que toda ella como en ella se contiene la hizo sin razn ni justiÅia, faltando a la verdad y en menoscabo y descrdito de la presunÅin17 y honra del dicho su cura Estevan de Paredes y que a dicha declaraÅin le indujo con violenÅia y apremio su cassique don Diego Hulca Huaman […]. (f. 128).

¿Qu explicacin debe darse a esta apertura destinada a privilegiar la lengua indgena en el caso de los indios no ladinos, y aun de los ladinos? En el primer caso es evidente que la falta de competencia lingstica espaÇola habra impedido la comparecencia a testimoniar, con lo cual se habra imposibilitado la realizacin de los procesos judiciales; con respecto al segundo caso, el de los ladinos que testimonian en lengua indgena, creo que se puede reflexionar del siguiente modo: la condicin de ‘ladino’ era, sin duda, algo elstica, en el sentido de que poda referirse a cualquier grado de bilingismo, del incipiente al coordinado, y que no era fcil de determinar el grado de solvencia lingstica espaÇola del testigo; un testigo, en efecto, poda tener un modesto barniz de ladino, que no le permita, sin embargo, rendir una larga y a veces complicada declaracin. La justicia, pues, estaba obligada a ser respetuosa de la identidad idiomtica primaria del testigo, porque de otro modo se coartaba una libertad fundamental, coercin incompatible, por lo dems, con la poltica que se 15 Este Julca parece ser distinto a los Julca Huaman, Diego y Juan (este fflltimo cobrador de tributos que saba escribir). Ms adelante veremos un texto de su autora. 16 “Sumaria: usado como sustantivo se toma por la informacin primera, que se hace en lo forense en el juicio ordinario” (Aut. s.v.). 17 No encuentro este alcance en las fuentes lexicogrficas ni antiguas ni modernas. Debe de significar algo muy cercano a honra.

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impuso en forma general desde la poca de Felipe II de valorar las lenguas indgenas y utilizarlas como principal vehculo de evangelizacin, en desmedro incluso de la difusin del espaÇol entre los indios, desmedro inevitable cuando prcticamente el fflnico estmulo para tal difusin podan ser las horas de doctrina, de predicacin y dems actividades religiosas a cargo del cura, si realizadas en lengua espaÇola. As, affln en la poca de nuestro proceso segua siendo vlida la disposicin de que los religiosos aspirantes a las doctrinas demostrasen su competencia en los idiomas indgenas respectivos. No es pues casual – y con esto nos vamos adentrando en la materia de nuestro corpus – que uno de los Captulos puestos por los indios a su cura, el dcimo octavo, se refiera al hecho de que Paredes no estaba en regla con su encargo, pues, si bien predicaba los domingos y las fiestas “no las endienden los naturales porque no van con todo fundamento y por no endender la lengua de los naturales. Esto es pfflblico i notorio.” (f. 2). La acusacin es fuerte, pues deslegitima desde el principio al cura para ser doctrinero; pero ella no parece haber sido del todo cierta ni haber provocado consenso. Cuando menos, de doce declaraciones al respecto, seis declarantes – y no obstante que se trata de gente movilizada al fin de poner al cura en mala luz – seÇalan que este “predicaba los domingos en la lengua general” (f. 11), que “siempre predica los domingos y fiestas y que es buen lenguaraz” (f. 14), que “predica y le entienden muy bien lo que dice” (f. 14), que “saba la lengua” (f. 18), que “predica de modo que lo entendiesen” (f. 20), que “predica algunos domingos y fiestas y […] se da a entender” (f. 22). Los restantes son ms bien crticos y subrayan que no predica o predica poco, y que no lo hace en ‘lengua’ (es decir, en lengua verncula) sino en ‘lengua espaÇola’. En cambio, los de la parte contraria, como es de esperarse, declaran elogiosamente sobre las habilidades lingsticas de Esteban de Paredes: su colega el presbtero Andrs Melndez de Coca dice al respecto que “predica y que lo dizen los mismos indios y que sta es solo calumnia” (f. 115); el teniente general Francisco de Cabrera (quien, segffln una alusin que se encuentra en el texto, tena una competencia pasiva de quechua) se expresa diciendo que “le ha visto […] predicar en la lengua del Inga, bien y con mucho acuerdo” y que “habla muy bien la lengua de los indios” (f. 117); el indio Alonso Ramrez afirma que “siempre a oydo predicar al dicho su cura, le a oydo muy bien hablar la lengua general y esplicar los misterios de nuestra santa fe cathlica” (f. 121v); otro testigo, finalmente, junta dos razones de tipo diverso, ya que puntualiza que al cura “no le entiende a veces por el asma y a vezes porque no habla bien la lengua” (f. 218). Sea como haya sido, lo

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cierto es que el problema lingstico tena una indudable centralidad en un mundo en el que convivan y competan lenguas diversas y variedades de la misma lengua. Todo esto dentro de un panorama de analfabetismo generalizado que no deba sino tener repercusiones graves sobre la vida y los derechos de las personas, privadas del medio fundamental para moverse y actuar en una sociedad letrada.

5. Captulos Los Captulos puestos al cura son, en principio, dieciocho, a los que en fecha posterior se agregan tres ms, segffln se sabe por informacin posterior de las actas. Helos aqu transcritos: /f. 2 / Memoria y Captulo contra el bachiller Esteban de Paredes, cura i propitario de la doctrina de San Pedro de Hacas, que oi de la fecha dos de agosto de mil i seiscientos i sesenta i tres aÇos que se jontaron todos los casiques i prenzipales i al[cal]des de la dicha doctrina hizimos este Captulo por los agrabios i malos tratamientos que nos hasen el dicho cura y lo siguiente.

1.

2.

3.

Primeramente quel dicho cura Esteban de Paredes tiene en su casa una seÇora llamada doÇa Josepa que biben como un siglar casado, andan en todos los pueblos, esta dicha seÇora hasen mil agravios a las indias solteras de repartir a cada solteras sinco a seis patacones de pan; esto asen cada el da de manera que deste que entr a la dicha doctrina el dicho cura ase repartido a cada soltera quinse o dies i seis patacones de pan. Quando no las conpran el pan suplan en la paga en bendiendo todos sus pobresas. Todo esto resiben notables agrabios las pobres indias solteras i no dan lugar de aser sus sostentos sinos questan ocupados en sermonios del dicho cura de amasar pan i ellas esto asen sin pagar cosa ninguna. Esto es pblico i notorio. Yten quel dicho bacheller Esteban de Paredes deste que entr a la dicha doctrina no an enseÇado la doctrina cristiano de su propia persona ni un da de mircoles i biernes, ni en los das /entre renglones: de fistas i domingos, esto es pfflblico i notorio /. Iten quel dicho bachiller Esteban de Paredes tiene un hermano llamado Antonio Paredes que andan en su compaÇa. Este dicho su hermano a entrado en la iglecia, coxi un indio llamado Pedro Allauca en el altar del SeÇor Santo Cristo, all se las aporre, maltrat al dicho indio hasta sacar sangre de la boca i de su naris derram san[gre] en el pie de el SeÇor Santo Cristo. Esto es pblico i notorio.

224 4.

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Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes las piden para sus masejos tres o quatro tercios de leÇa sin pagar cosa ninguna. Esto asen en todos los pueblos. Esto es pblico i notorio. 5. Iten quel dicho bachillir Esteban de Paredes nos pide siete u ocho mola para ir otros pueblos para sus criados i para su hermano, para una seÇora que tiene en su casa. Esto asen sin pagar cosa ninguna. Esto es pblico. 6. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredez las piden de la mita en da de carnal dos cuis, dies gue-/ f. 2v / bos, doce charques i on almod de papas i on selmen de mais / roto / dias el / entre renglones: ilegible / de papas seca i on real de belas, dos reales de manteca i sera de lo que piden para la coÅena menudamente. Esto es publico i notorio. 7. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes le piden la mita cada de biernes / entre renglones: 20 guebos /, quatro reales de manteca, un real de camaron i on real de anchobeta, medio real de quenua, medio real de frexoles fuera de cocena, aunque les piden todo esto en bier[nes] i bigilias, igual temporas, aparte piden cuis, charques. Esto es pfflblico i notorio. 8. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes piden de la mita en el pueblo de San Francisco de Cochillas, en el pueblo de Pimachi, en el pueblo de Pariac, en el pueblo de Otoc, un dia una gallina i on pollo, esto es ordinariamente sin pagar cosa ninguna fuera de guebos i manteca, las gallinas piden aunque sia bi[gi]lias i temporas i biernes, quando salen en los dichos pueblos. Esto es pfflblico i notorio. 9. Iten quel dicho ba[chi]ller Esteban de Paredes est con la dicha seÇora ordinariamente en da de guaresma, en da de la semana santa, i sale de su misa con la dicha seÇora; as algunos cristianos no las quieren confesar sino que ban a buscar utros sacerdotes. Esto es pfflblico i notorio. 10. Iten el dicho cura dan lisencia la dicha seÇora que hagan alfaxor i tamales i rosquetillos i se repa[rt]an a las dichas indias solteras, ac se ban auÅentando todos los pueblos. Eso es pfflblico i notorio. 11. Iten quel dicho cura se jontan algunas indias solteras i biudas en su casa por desir que es amansebado, sin coxer con el hombre; asen por mandos que hilar o amasar dexando to[das] sus casas i pobres[as]. Esto asen todos los pueblos. Esto es pfflblico i notorio. 12. Iten quel dicho cura tiene en todos los pueblos sementeras de papas, mais; en ella ocupan a las indias solteras sin pagar cosa ninguna.

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13. Iten quel dicho cura mandan a su hermano para que maltraten al alcaldes, indios i indias casadas en los pueblos. Esto es publico i notorio. 14. Iten quel dicho cura nos pide mulas para inpiar a Lima para aser sus tratos i contratos i granxeras, pagando mucho menos. As resiben notables agrabios a los pobres miserables.Esto es pfflblico i notorio. 15. Iten quel dicho cura asen una cha[c]ra de sementeras de mais en el guerto de Pedro de Carbajal; en ella ucupan a las indias casadas i solteras pagando mocho menos del pueblo de San Francisco de Cochillas esto. 16. Iten quel dicho cura tiene en el pueblo de Hacas cras / entre renglones: de / cuis i gallinas i puellos. En ello ocupan dos i tres indias de la mita sin pagar cosa ninguna. Esto es pfflblico i notorio. 17. Iten quel dicho cura quando se repartan pan a las dichas indias solteras quando no hallan quin conpre se hasen tres o quatro leguas de camino sen aser ningunos probechos de su[s]tento. Con es[to] recebien notables agravios las dichas indias solteras. Esto es pfflbleco notorio. 18. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes aunque las predican en los domingos i fistas no las endienden los naturales porque no ban con todo fundamento i por no endender la lengua de los naturales. Esto es pfflbli[co] i notorio. /f. 3/ Este dicho Captulo no fueron enformado de malicia. Esta ques berdadero por alcansar nuestra justicia joramos a Dios nuestro seÇor a esta + que es nuestro derecho. As enformaron los dichos casiques i prinzipales de la dicha doctrina ut sobra. // /f. 3v/ En blanco / /f. 4/ Ms Captulos oy da /ilegible / fecha 2 de otubre de 1663 aÇos.

Iten quel dicho bachellir Esteban de Paredes i en so benefiÅio muri dos personas sin confisin que es Pedro Lloclla, indio tributario, i Francisca Poma Tanta, naturales de Chilcas. Esto es pfflblico i notorio. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes mandan abrir un camino aunde no podian abrir llibando aforsados a todos los indios del pueblo de Otoc i de Pariac i de Pimachi de caminos de quatro leguas a una guerta que se llaman Maios; en el dicho adreso mandan llibar la comida para la gente a cada mugeres a media fanegas de mais i frexoles i ollas i agua de botixas i los dems cosas a un campo. Esto fue sin pagar cosa ninguna: en la dicha guerta de Maios sembran dos fanegas de semillas de mais en ella ocupan de los tres pueblos de cada pueblo quatro solteras i tres i quatro paxareros. Esto fue sin pagar cosa ninguna. Esto es pfflbleco i notorio.

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Iten quel dicho bachillir Esteban de Paredes mandan a los cantores i sacristanes i fiscales i no dexando / entre renglones: de / acudir a su oficio por arina i otras / entre renglones: cosas /, por tratos i contratos. Esto fue sin pagar cosa ninguna. Esto es pblico i notorio, ia que los dichos oficiales no las quieren acudir. Esto es pblico i notorio. De la lectura resulta que si bien los Captulos son varios y diversos, muestran tambin un cierto carcter repetitivo, lo que apunta al relieve que algunas acusaciones tienen para los denunciantes, como se confirma en el desarrollo del proceso. Un primer aspecto de particular importancia es el relativo al celibato del cura Paredes, en razn de la presencia en su casa de la Sra. Josefa18 (de Luna, como se aclara despus). A este cargo se une, conformando el primer Captulo, el relativo a la explotacin de las indias solteras (que, a su vez, se reitera en otros Captulos, y resuena mucho en el resto del proceso; ms adelante hablaremos de la comparecencia de numerosas indias). Tanto el uno como el otro de estos dos componentes del primer Captulo reaparecen en el 9, salvo que aqu se agrega la conducta desafiante del cura y doÇa Josefa, y asimismo en el 10, el 11 y, con variantes en el 17. Vinculado a estos se presenta el 4, concerniente al no pago de la leÇa para la coccin del pan. Pero a su vez el 4 est vinculado a todos aquellos Captulos en los que se acusa al cura de pedir de ‘mita’ alimentos – por lo dems, sin tener en cuenta los das de ayuno o abstinencia – a ms de otros bienes, como animales de carga, y tomarlos sin pagar o a costos irrisorios (cap. 6; 7 y 8). Varios Captulos presentan al cura como dueÇo de tierras agrcolas, empeÇado no slo en mantener sus propiedades sino en ampliarlas, y como empresario en diversos negocios (20, 21);19 a tal efecto, segffln uno de los Captulos, explota a indios e indias de modo inicuo (6, 7, 8, 14, 15). Otros Captulos se refieren a maltratos y violencias (3, 13). Y otros ms conciernen al incumplimiento, por parte del cura, de sus labores doctrinales y litfflrgicas (18, particularmente reforzado por la coda que aparece enseguida en el f. 3; y f. 19).

18 En el expediente se encuentran las formas con

en vez de , y asimismo las formas con y . 19 Lo cual era absolutamente cierto, pues cuando se decret el secuestro de los bienes de Paredes salieron a la luz las numerosas chacras de que era dueÇo, aparte aves de corral y ganado. Cf. Lavall 1999.

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6. EspaÇol andino I Leyendo comparativamente el recurso inicial de los principales dirigido al arzobispo y estos Captulos en la forma en que estn redactados, percibimos de inmediato que el primero est escrito en un espaÇol que vamos a calificar de normativo, conscientes, claro, de que la normatividad de la poca era bastante laxa y en ningffln modo comparable a la actual. Las confusiones de sibilantes eran moneda corriente en los siglos XVI o XVII, y reflejan en estos siglos algunos fenmenos que se estaban produciendo o se haban producido ampliamente en el nivel oral. Es el caso de la confusin de y , que suele apuntar al fenmeno llamado de ‘seseo’, el cual estaba bastante extendido en Andaluca y ya en la Amrica de entonces (cf. siertos, asotado, ase, etc.). Obsrvese asimismo dos veces alla por aya (haya), que tiene toda la apariencia de una hipercorreccin, propia de un hablante que tiende a no distinguir entre las palatales centrales y las laterales. Nada de lo anterior, sin embargo, nos puede llevar a desconocer el carcter bien compuesto del texto en cuestin, su clara sintaxis y disposicin discursiva, y aun si no queremos profundizar en el nivel retrico, debemos notar, con todo, la elipsis que aparece al final, y constituye un rasgo de estilo: “[…] y pues lo que obr la carta de Vuestra SeÇora fue azotarnos y maltratarnos y bolver a sus pies en busca de remedio, le ponga para que podamos bolver a nuestra tierra […]” (f. 1). El redactor de este texto tiene que haber sido un sujeto de muy desarrollada competencia idiomtica, adems de ducho en este tipo de texto judicial, es decir, perito en la ‘tradicin discursiva’ correspondiente, probablemente, pues, un escribano espaÇol que ejerca la escritura de oficio. Los principales que presentan el recurso, en cambio, son analfabetos y tienen que acudir a un testigo para que convalide con su firma la peticin.20 A diferencia del texto anterior, hay que decir que el que contiene los Captulos adolece, desde un punto de vista normativo, de serias divergencias, tanto en la escritura de las unidades fontico-fonolgicas cuanto respecto de la sintaxis y la articulacin discursiva del escrito, al punto que ms de un lector poco acostumbrado a esta forma de expresin puede tropezar en el desciframiento de ciertas partes del texto. Por ejemplo, en el 20 El testigo firmatario debe de ser Juan Julca Huaman (el apellido suele aparecer tambin con , con y con ), cobrador de tributos, de quien -segffln un testimonio posterior del cura Paredes- Alonso Poma Libiac se vala “[…] por saber escribir“ (f. 79).

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primer Captulo: “esta dicha seÇora hasen mil agravios a las indias solteras, de repartir a cada solteras sinco a seis patacones de pan; esto hasen cada el da de manera que deste que entr a la dicha dotrina el dicho cura ase repartido a cada soltera quinse o dies i seis patacones de pan. Quando no las compran el pan, suplan en la paga en bendiendo todos sus pobresas. Todo esto resiben notables agrabios las propias indias solteras”. Podemos observar aqu diversas discordancias (de sujeto y verbo, de clticos y sus relativos referentes), el subjuntivo suplan con un valor obligativo, la ausencia de marcacin causal en un sintagma con esta funcin (“Todo esto […]”). En ciertos casos la dificultad est abonada y reforzada por fenmenos que ataÇen a la fisonoma fontico-fonolgico de la palabra, como es el caso de desde que hay que restituir a partir de deste. Como se sabe, los fenmenos que caracterizan el habla propia de bilinges andinos se deben justamente, por lo menos en su origen, a la transferencia hacia el espaÇol de rasgos de la lengua indgena (alguna variedad de quechua en el presente caso);21 pero, en verdad, la causa especfica de formas o expresiones divergentes no es siempre determinable en su especificidad, ni explicable claramente en funcin de las dos vertientes que aqu se conjugan. Me parece que a fenmenos de estas caractersticas se podra aplicar el concepto del ‘enturbamiento de los lmites’ propuesto por Gruzinski (1999) para fenmenos de creacin mestiza. El texto de los Captulos que nos sirve de ejemplificacin presenta justamente muchos fenmenos que son fcilmente detectables como casos de transferencia. As, por ejemplo, los numerosos casos de vocalismo anmalo se deben al hecho de que el quechua cuenta solo con dos grados de apertura en su sistema voclico y a que [e] y [o] son variantes posicionales: consecuencias directas de esta situacin son los numerosos casos de formas que se apartan de la fisonoma fontica del espaÇol normativo, pero que no pueden juzgarse con simples criterios de anomala. Tenemos as, por muestra en los primeros Captulos: siglar, bacheller y bachillir, masejos (‘amasijos’) con afresis de a- (¿por influencia de masa?) mola (‘mula’), on (‘un’), almod, selmn (‘celemn’), cocena, etc. etc. Obsrvese que estas sustituciones aparecen inclusive en el caso de expresiones formulsticas de aire jurdico: as, tenemos en vocalismo andino: “Pblico y notorio” o ut sobra (‘ut supra’) (f. 3). Por otra parte, como el quechua no 21 Entre los ms calificados estudios al respecto se encuentran los de Cerrn-Palomino 2003; Granda 1999; 2002; para los textos del s. XVI y XVII cf. Rivarola 2000.

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tiene diptongos, la realizacin oral y escrita de los mismos da nuevas fisonomas a las palabras, como en el caso de fistas (‘fiestas’), quin (‘quien’). El hecho de que el quechua no posea consonantes sonoras correspondientes a /b/, /d/, /g/ determina tambin un perfil distinto a las unidades lxicas que contienen estos fonemas, como, por ejemplo: impiar (‘enviar’) y el ya comentado deste (‘desde’). Como la tranferencia no es mecnica, no ocurre siempre, pero puede manifestarse en casos de hipercorreccin. La morfosintaxis puede resultar tambin bastante afectada por las transferencias o por la seleccin de formas no normativas del propio espaÇol como puede ser el ejemplo de lasmo en 6 “las piden de la mita […]”. Obsrvese el cap. 11, cuya estructura lingstica no es fcilmente asociable al contenido que parece tener el conjunto de la frase, es decir, “El dicho cura junta [o hace que se junten] algunas indias solteras y viudas en su (propia) casa diciendo que son amancebadas, aunque no las haya sorprendido con su hombre […] Las hace, por su mandado, hilar o amasar, dejando sus casas y pobrezas”.22 A diferencia de casos menos claros en el Captulo 8 me parece reflejarse patentemente el orden SOV del quechua (“las gallinas piden”). No seguiremos con el anlisis pues no se trata en esta ocasin de proceder de modo exhaustivo sino solo ejemplificativo y dentro de un contexto especfico.

7. Versiones, conversiones Luego de la presentacin de los Captulos en esta versin andina de espaÇol que acabamos de comentar, las actas recogen, segffln los formalismos al uso, las declaraciones de testigos de parte de los indios, quienes se pronuncian sobre todos y cada uno de los Captulos puestos al cura Paredes. Aqu el juez, el notario y su escribano van y vienen de la ‘lengua general’ al espaÇol y del espaÇol a la ‘lengua general’ y as sucesivamente (confiando en la pericia y veracidad del intrprete nombrado): de este modo se llega a un texto en espaÇol normativo que corresponde al del Captulo correspondiente en espaÇol andino. Los declarantes confirman, en general, a veces con pequeÇas divergencias, lo que se expresa en cada Captulo. Y con el resultado de estas versiones y conversiones es posible 22 La frase sigue con una construccin anmala en apariencia, aunque quiz no lo sea, ya que podra considerarse como la consecuencia de una haplografa, por la que se ha suprimido en: “esto asen [en] todos los pueblos”.

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subsanar, aunque no siempre, algunas fracturas lingsticas en la versin original de los Captulos. A continuacin ofrecemos una ilustracin de lo dicho con parte del Captulo 1 y con el Captulo 6, y en lo que respecta a los declarantes con las declaraciones de los tres primeros. Para el efecto, marcamos con un cuadratn el inicio de la reproduccin en estilo indirecto del testimonio de cada uno de ellos. Juan Raurac /f. 11/ En el pueblo de San Pedro de Acas, provincia de Caxatambo, en treÅe de diÅiembre de mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Marques, defensor desta caussa, pressent por testigo un yndio que por la ynterpretaÅin de don Fernando de AvendaÇo y de Alonso de los Reyes, yntrpretes nombrados, dixo llamarse Juan Raurac / al margen: Es capitulante y penitenciado por ydlatra /, del qual en pressencia del bachiller Francisco de la Llana, juez desta caussa, ante m el pressente notario se reÅivi juramento sobre una seÇal de cruz en forma de derecho y avindole fecho y prometido de deÅir berdad y sindole preguntado por el thenor de los Captulos que est por causa de proÅesso que se le hiÅieron, dixo lo siguiente: que conoÅe al bachiller Estevan de Paredes, su cura, desde el da en que entr en esta dicha dotrina y que conoÅe de los agravios que ha echo y que juntamente conoÅe a los capitulantes por camachicos y mandones desta dicha dotrina, a don Pedro Condor Goaiac y a don Francisco AvendaÇo y a Miguel Bentura y a don Juan Laura y a Francisco Sebastin y a don Diego de Torres y a don Antonio Ruiz y a Miguel Santiago que fueron en demanda de los agravios que haÅa el dicho cura, y dixo este testigo que el dicho su cura un mes despus que lleg a la dicha doctrina / al margen: en fabor / ynvi a su hermano llamado Antonio de Paredes a traer a doÇa Josepha de Luna, la qual tena en su cassa en frente de su cama, apartados, mas no supo este testigo fuese por mal ni fuese cossa suia solamente […]. /f. 12/ En la sesta pregunta desta dicha caussa dixo este dicho testigo que el dicho su cura Estevan de Paredes peda de mita los das de carnal, dos cuies, diez guebos, diez charques, un almu[d] de papas, un Åelemn de maz, medio celemn de papa seca, un real de belas, dos reales de manteca, sin pagar cosa alguna, y esto hera cada da, dems desto davan tres tercios de leÇa y coles y cebollas, y todo esto de balde y esto dijo este testigo de haverlo visto. Diego Ribera / Al margen: Testigo don Domingo de Ribera penitenziado por ydlatra/. En el pueblo de San Pedro de Acas, provincia de Caxatambo, en treÅe das del mes de diÅiembre de mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Marques, defensor desta caussa pressent por testigo un yndio que por la ynterpretaÅin de don Fernando de AvendaÇo y Alonso de los Reies, yntrpretes nombrados, dijo llamarse Domingo de Ribera, alcalde ordinario, natural y residente en este dicho pueblo, del qual en presenÅia del bachiller don Francisco de la Llana juez desta caussa ante m el pressente notario se reÅivi juramento sobre una seÇal de cruz en forma de derecho y avindole fecho y

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prometido de deÅir berdad y sindole preguntado dixo lo siguiente: que conoÅe al bachiller Estevan de Paredes su cura desde el da en que entr y que juntamente conoÅe a los capitulantes don Pedro Condor Goaiac y a Francisco de AbendaÇo y a Miguel Bentura y a don Juan Laurac y a Francisco Sebastin y a don Diego de Torres y a don Antonio Ruiz i a Miguel Santiago y a Pedro Rimas por camachicos y mandones que fueron en demanda de los agravios que el dicho bachiller Estevan de Paredes ha echo en esta dicha dotrina, y que juntamente conoÅe a doÇa Josepha de Luna; un mes despus que el dicho cura lleg a la dicha dotrina la trajo el dicho cura y bibe en un mesmo quarto, la cama en frente de la una al otro, mas no save este testigo si es cossa suia, y a echo muchos agravios a las solteras de la dicha dotrina […]. En la sesta pregunta desta dicha caussa dijo este dicho testigo que el dicho bachiller Estevan de Paredes, su cura, que en los das de carnal pide de mita cada da dos cuies, diez guebos, diez charques, un almu[d] de papas, medio celemn de maiz, medio Åelemn de papa seca, un real de belas, un real de manteca, tres terÅios de leÇa, sal y ax, y dems legunbres, sin pagar cosa alguna, y esto dijo este dicho testigo de haverlo visto. Francisco Prez En el pueblo de San Pedro de Hacas en catorÅe das del mes de diziembre de mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Mrquez, defensor desta caussa, para esta ynformaÅin pressent por testigo a un yndio que por ynterpretaÅin de don Fernando de AvendaÇo i Alonso de los Reyes, yntrpretes nombrados, dixo llamarsse Francisco Prez, natural deste dicho pueblo de San Pedro de Hacas, vezino y morador de dicho pueblo, el qual en pressencia del bachiller don Francisco de la Llana, jues desta caussa, ante mi el pressente notario se reÅivi juramento sobre una seÇal de la cruz en forma de derecho i aviendole fecho y prometido de deÅir berdad y sin[do]lo preguntado por el thenor de los capitulos que estan por caussa de proÅesso que se le hiÅieron, dijo lo siguiente: que conoÅe al bachiller Estevan de Paredes, su cura, desde el da que lleg a esta dotrina y juntamente conoÅe a don Pedro Condor Guaian [sic] y a Francisco AvendaÇo, a Miguel Bentura, a don Juan Raura, Francisco Sevastin, don Diego de Torres y a don Antonio Ruiz Miguel, Santiago y Pedro Rimas por prinÅipales y mandones desta dicha dotrina de San Pedro de Hacas y que tiene notiÅia de los Captulos y agravios que se an echo en esta dicha dotrina y esto respondi en el primer capitulo y dems que se le dieron a entender por los dichos yntrpretes, y dixo este testigo que sava de vista que el dicho bachiller Estevan de Paredes tiene una seÇora en su cassa que bibe en la sala junto a la recmara, llamada doÇa Josepha de Luna, la qual reparte pan a las solteras haÅindolas amasar […].

En la sesta pregunta desta dicha caussa dijo este dicho testigo que el dicho bachiller Estevan de Paredes su cura que en los das de carnal pide de mita dos cuies, un almu[d] de papas, medio Åelemn de papas secas, diez charques, un Åelemn de maz, un real de belas y un real de manteca, sin pagar cossa alguna y esto dijo este testigo de haverlo visto.

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8. EspaÇol andino II A continuacin me referir brevemente a algunos aspectos generales y a otros particulares relativos a la naturaleza del presente corpus. La emergencia de los textos de espaÇol andino ocurre en estas actas en funcin de los momentos y aspectos diversos del juicio, y de los testimonios escritos presentados al juez. La abundancia de tales textos convierte a este legajo en el repositorio de la mayor documentacin histrica de espaÇol andino hasta hoy conocida, si es que ponemos aparte, naturalmente, los extensos productos textuales elaborados por Juan de Santa Cruz Pachacuti y Felipe Guamn Poma de Ayala, tan importantes en este mbito de estudios por su extensin, su carcter idiolectal, as como por su amplio y multifactico valor testimonial, caractersticas todas estas que exigen un acercamiento multidisciplinario. Los textos de Acas pueden ser encuadrados, en cambio, dentro del conjunto documental que hemos sacado a luz en los fflltimos veinte aÇos: autos judiciales, cartas personales, memorias de bienes, memoriales diversos (los ms abundantes), etc. Mientras estudiaba y preparaba aquellos textos para su publicacin tena la impresin de que se trataba de la punta de un iceberg, que ahora parece que va surgiendo lentamente; esperemos que las novedades documentales sirvan de acicate a las nuevas generaciones de estudiosos y las induzcan y estimulen a continuar el trabajo de exploracin archivstica y la concomitante reflexin interpretativa. Si esto es as, ser posible plantear nuevos problemas, que a la postre servirn para reinterpretar muchos aspectos de la historia lingstica de los Andes postincaicos. Por lo pronto, hay que decir – dentro de nuestro terreno – que con el engrosamiento de la documentacin de Acas se apuntala la entidad y consistencia histricas del espaÇol andino, y se abona el terreno para un estudio que no se limite a la sincrona actual sino que busque establecer relaciones entre esa sincrona y la realidad histrico-diacrnica. Si se produjese un incremento importante de la documentacin en los prximos decenios sera posible, eventualmente, abordar el asunto relativo a la formacin de subvariedades a lo largo de los siglos. Dir a este propsito que a veces se tiene la impresin, al consultar la bibliografa, de que en parte de ella hay un implcito de unitariedad en los supuestos sobre el espaÇol andino, implcito que no tiene razn de ser. Ya la inmensidad del rea de la difusin de esta variedad de lengua hara suponer, por un simple razonamiento de lingstica general, que en el espaÇol andino se tena que haber dado una

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diferenciacin interna que preludia la variacin actual.23 Si alguna vez ser posible encontrar en la sincrona isoglosas diferenciadoras que la investigacin diacrnica e histrica est en capacidad de confirmar habramos dado un paso gigantesco en el estudio de la realidad lingstica que nos ocupa.24 En relacin con lo anterior est la pregunta de cul era el uso y la vigencia de esta nueva variedad de lengua. Es poco lo que sabemos; pero cuanto ms se avance en el mbito documental, mayor posibilidad habr de enfrentar tambin esta cuestin. La impresin que se tiene es que en las serranas donde se sitfflan nuestros documentos de mediados del s. XVII la situacin no deba de diferir mucho del resto de la regin andina, con un bilingismo de escasa difusin y de carcter subordinado, marcadamente asimtrico por el mayor desarrollo del quechua en los hablantes (recurdese, por ejemplo, que incluso los ‘ladinos’ prefieren deponer en quechua ante el tribunal).25 Muchos de los testigos que comparecen en nuestras actas son monolinges de quechua y analfabetos. El espaÇol se hablaba poco y menos aun se escriba, con lo cual la participacin directa en los propios asuntos estaba fuertemente limitada y tena que ser con frecuencia delegada, como resulta de lo que hemos ido viendo y veremos aun en este comentario. As y todo, el empleo cada vez mayor de esta variedad de contacto en proceso de crecimiento – crecimiento que implicaba la conquista de nuevos espacios funcionales y la creacin de nuevas tradiciones discursivas – era no slo consecuencia de una necesidad pragmtica, sino tambin un gesto, seguramente no consciente, de auroral afirmacin de la nueva identidad mestiza: esta, por lo dems, y en el plano de la expresin idiomtica, pasaba por la asuncin del lenguaje del dominador como propio, y con ello por la aceptacin implcita de que la inevitable diferencia de actuacin lingstica bien poda ser causa y

23 Sobre la variacin actual cf. Cerrn-Palomino 2003; Granda 1999; 2002, as como los estudios que en estos libros se mencionan. 24 Una reciente comunicacin de Mora-Bustos 2006, centrada en el uso del gerundio que se da en el espaÇol de la zona sudoccidental de Colombia, uso que tiene claras races quechuas, se plantea una comparacin entre su material oral y las fuentes de carcter histrico, con el fin de establecer las continuidades que seÇalamos en el texto. La comparacin esta vez no ha sido productiva, porque el uso no se encuentra documentado en dichas fuentes, pero el propsito es metodolgicamente correcto, en el sentido de lo seÇalado arriba. 25 Para la historia de la difusin del espaÇol en la regin andina, cf. Rivarola 2006.

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materia de derrisin y de escarnio.26 Por lo que respecta al quechua, en nuestra documentacin es el protagonista silencioso de todas estas vicisitudes, ya que slo aparece como sustrato de deposiciones orales (que no se registran en esta lengua, entre otras cosas, porque el quechua prcticamente no tena uso escrito,27 y que son vertidas, convertidas y reconvertidas por los intrpretes en el contexto de la rendicin de testimonios). Ahora bien, volviendo a los problemas ms especficos dejados en suspenso, cabe seÇalar que la interpretacin del material lingstico que tenemos a disposicin y que he ponderado varias veces resulta, en ocasiones, algo problemtica. As, por ejemplo, hay numerosos textos de Juan del Corral, espaÇol que en los preliminares del juicio, como vimos, es nombrado como defensor o fiscal de la parte de los indios, que presentan muchas de las caractersticas conocidas del espaÇol andino. En el caso de la ejemplificacin que sigue se trata de peticiones para que el juez ordene que Josefa de Luna, cuya presencia ha sido detectada en el pueblo de Cochillas (que pertenece a la ‘doctrina’), sea expulsada de la provincia. ¿Cmo debemos interpretar estos testimonios? No podemos excluir, por cierto, que se trate de un caso de andinizacin de la competencia idiomtica de del Corral; fenmenos de este tipo estn atestiguados en pocas posteriores. Sin embargo, quiz ms verosmil resulte pensar en la intervencin de un escriba bilinge para redactar el tenor de estos pedidos al juez, de los que Corral no se encargaba directamente. El primer ejemplo es este: /f. 23/ Juan del Corral, defensor desta caussa y Captulo contra el bachiller Estevan de Pare[de]s, cura desta dotrina de San Pedro de Hacas, digo que mis partes me a dado notiÅia como doÇa Josepa de Luna, conpaÇa del dicho su cura, oy adtualmente est en el pueblo de Cuchillas o en el asiento de C ¸ onÅon recogiendo mas y garvanÅos i frejoles, echando a menospreÅio a la real justiÅia, y el dicho cura cada el da se va despachando su comida para la dicha doÇa Josepa de Luna y esto es pfflblica y notorio para que desta dicha doÇa Josepa que se aparte testa provinÅia de Caxatambo o a lo que paresiere vuestra merced adonde se puede comodar a esta dicha doÇa Josepa con penas graves y por tanto A vuestra merced pido suplico sea sirvido mande que esta dicha doÇa Josepa que se tistierre aunde vuestra merced le paresiere: en ellu resebir la merÅed de justiÅia i pido en el nesesario y costas etc. Juan Corral [rubricado]. 26 Como seÇal Cerrn-Palomino 2003, 124 ya en Bertonio se puede leer: “nos reymos de los indios nosotros quando les oymos que dizen […] y otros disparates como estos”. Sobre las parodias del espaÇol andino cf. Rivarola 1990, 175 y ss. 27 Vase, sin embargo, algunas muestras de escritura en Itier 1991; Durston 2003.

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Los rasgos ms sobresalientes de la ‘anomala’ andina en este primer texto son testa por desta, que ya hemos visto en el texto de los Captulos y que no hay forma de explicar sino como interferencia del sistema (quechua) en el cual /d/ no existe; y tistierre ‘destierre’, con la misma motivacin. Obsrvese adems ellu. Aunque en otro orden de fenmenos, vale la pena notar la convivencia del vulgarismo general y la forma normativa en aunde/adonde. Un segundo ejemplo es el siguiente: /f. 30/ Juan del Corral, defensor de[s]ta caussa, digo que am benido mucha xente a conponer los agravios que ha echo el bachiller Estevan de Paredes y da tampoco[?]; por tanto es nesesario que boelba a salir de dicho pueblo de San Pedro de Hacas dehndonos a nuestra liberdad sin amenasar nuestros testigos, y que salga desta dotrina doÇa Josepa de Luna porque esta hassiendo muchos agravios en Cuchillas ucupando las solteras en recoger mais y por tanto A vuestra merced pido suplico que salga el dicho Estevan de Paredes deste dicho pueblo y la dicha doÇa Josepa de Luna por las caussas referidas, que en ello reÅivir la merÅed con justiÅia en el nesesario etc. Juan Corral [rubricado].

En este segundo texto, observamos, entre otros fenmenos que dejamos de lado, ucupando con cambio de [o] en [u], y con hipercorrecin de [d] por [t] liberdad. Comprese estos dos textos con el siguiente, que no presenta rasgos especficos de espaÇol andino: /f. 233/ Juan Corral fiscal promotor desta causa paresco ante vuestra merced como mejor proceda de derecho y digo que a la buena administracin de justicia conbiene se sirva vuestra merced de mandar pareser a las personas que fueron a llamar al cura para que confesase a Pedro Baptista y se le pregunte si es as verdad y que el defensor de los naturales d informacin del caso y dada de modo que se averigue tener el cura desta dotrina culpa sea castigado con todo rigor de derecho. A vuestra merced pido y suplico as lo haga que es justicia que pido costas y en lo nessesario etc. Juan Corral [rubricado].

Otro caso interesante en relacin con la competencia en espaÇol de algunas personas nombradas para desempeÇar determinadas funciones es el de Juan Martn Pomavilca, cuya nominacin como defensor de los indios piden al juez los capitulantes. El juez, que entretanto ha cambiado por renuncia de de la Llana, lo nombre efectivamente para tal cargo, que como se nota por la documentacin cumple con mucha diligencia. Este Juan Martn podra haber sido un indio ladino, o eventualmente un

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mestizo. Lo que nos interesa destacar aqu, dentro de este pequeÇo muestrario de figuras diversas, es que la competencia en espaÇol del nuevo nombrado en ciertos casos parece muy reducida, por lo menos en cuanto a la escritura. He aqu un par de ejemplos (y los hay de mayor precariedad expresiva): /f. 178/ Juan Martn defensor en nombre de mi[s] partes digo que vuestra mersed se servi de nombrar un entrpete por nostro parte y agora el dicho entrpete con ser porastero ban a so pueblo y as agora vuestra merced se serva de nombrarle llamado Miguel Sanchis para que si serva el dicho oficio de entrpete de mi parte y lo qual. A vuestra merced pido y suplico sea servido mande nombrar el dicho entrepete para que si serva el dicho oficio a Miguel Sanchis por averle dejado el dicho entrpete, en ello reciviere vien mersed de la justicia que pido etc. Juan Martn [rubricado]. /f. 182/ Juan Martin y en [nom]bre de mi parte paresco ante vuestra merced y digo respondiendo al traslado de la petiÅin de don Antonio GarÅs en que dise no se me deben recivir los te[s]tigos que tengo que presentar y las informaÅiones que conbiene a me dericho respeto de que es nula esta causa porque los diumantantes [sic] son indios indisuidos [sic] de ydolatra sin ms prueba que desirlo por ymbarasar mis pedimentos, lo qual debe luego probar y pido lo haga y tambin por disir que si las demandas estn en nombre del comffln que con el no puedo probar que el mi cura le hase y es de considerar quieren que fuese a ser siempre deba ser odo por no tener personas estraÇas que sepan la verdad y ser presiso que esta se ajuste como mejor se pueda y aia lugar de derecho que de otra suerte ofendiendo el dicho cura como lo hase una comunidad nunga ella pudiera dar prueba y es esto contra rasn y as perisiera su justiÅia. A vuestra merced pido y suplico se continfflen mis pedimentos y hablando con el debido respecto apelo por ver de fuersa a la sala de la real justiÅia y obrando en contrario pido testimonio y justiÅia con costas en lo nesesario etc. Juan Martn [rubricado].

Otro cfflmulo de declaraciones escritas en un espaÇol andino fuertemente caracterizado presentan las indias solteras, cuyas quejas estn muy presentes, como se ha visto en la formulacin inicial de los Captulos. Estas declaraciones ventilan en detalle los malos tratos y las exacciones del cura. Pero lo cierto es que los escritos, que se remiten a puntos especficos que hemos visto mencionados en los Captulos, son de una extrema semejanza; en efecto, los mrgenes de diferencia son pequeÇos y se tiene toda la impresin de que estas quejas por agravios estn redactadas sobre la base de una misma plantilla, con ligeras modificaciones, por la misma persona o personas. Interpretacin semejante da el propio cura al caso de otras declaraciones que contienen acusaciones en su contra y que parecen

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haber sido escritas y luego copiadas con pequeÇas diferencias en diversos ejemplares que los testigos presentan al juicio. Volveremos sobre esto. Ahora tornamos a las solteras reproduciendo unas pocas declaraciones de un conjunto cuatro veces mayor. /f. 40// Al margen: Parezca y reconozca / Sabil Opeyay, Juana Guatoc, indias solteras natural del pueblo de San Juan de Macha[ca] paresco ante vuestra merced. Digo que desde el tiempo que ava lligado a mi cura mi ava echo mulestia y [a]gravio el dicho mi cura de mandarme de amasar continguamente; en ello se me reparten guatro, Åinco pessos a vender; en esto me reÅevido notables agravios siendo ass que ningunos alcaldes, camachicos y prensipales no / testado: tal dicho] es por haserme merÅed de alibiarme en este agravio por el masijo, cada en guanto llega al dicho pueblo se me repartan a cada uno guatro Åinco pessos de pan y esto fue con mucha biolenÅia y dndome mucha desguerguensas de tratarme putas y cornudas y con muchos patadas, coses de la seÇora que tiene en so casa / al margen: Paresca 16 / y ms me ava repartido, las elasas de algodon y lanas de Castilla y de la tierra sin pagar cosa ninguna; todo esto reÅivo mulistia del dicho mi cura y por tanto

A vuestra merced pido suplico sea servido mande que sa yo satesfecho y pagado de los dichos travajos en que resevir la merÅed etc. Sabil Opiyay [rubricado]. Juana Guatoc [rubricado]. /f. 42// Al margen: Que parezcan / Sabel Pilco Tanta, Juana Yachi, Catalina Asto, Francisca Ramires, yendias solteras naturales del pu[e]blo de Santiago de Chilcas paresco ante vuestra merced. Digo que a dos aÇos deste el tiempo que ava llegado mi cura y recivido notables agravios en ocuparme en masejos cada y guando ava llegado al dicho pueblo en el dicho masijo a cada yndias solteras me reparten guatro, Åinco pessos de pan para que se fueran a bender a otros pueblos y tambos reales perdiendo todos mis tra[ba]jos de me sostento, esto es contenguamente, y ms fuera desto ay otros tra[ba]jos que se me ava mandado en helar elasas de algodon y lanas de la ti[e]rra y de Castilla, y colores [al margen: paresca 18]. Esto es en todo el tiempo deste que lleg fue sin pagar, aunque dijo que me pagaran es mucho ms, menos de aser todo lo qual fue con mucha biolensia y a coses, patatas y tratando mil desguerguensas y por tanto. A vuestra merced pido suplico se sirva de mandar ber desta me querilla, constanto la verdad, mande que se me satisfaga en que reÅevir la merÅed etc. Sabil Pila Tanta [rubricado]. Juana Yachin [rubricado]. Catalina Asto [rubricado]. Francisca Ramires [rubricado]. /f. 41// Al margen: Mita parezcan reconozcan y son casadas / Sabel Chaupi Llacsa, Ysabel Mara y Leonor Mallano, Francisca Colque

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Chamoc, naturales del pueblo de San Pedro de Hacas paresco ante vuestra merced digo que

En estos dos aÇos que en la mita yn da del carnal nos an pedido en la mita del cura ay hecho gasto un da de cada personas dos cuis y dies charques y guatro belas y un almffln de papas y un selmn de mais y midia selmn de papa seca, un real de manteca y guatro serdas de leÇa, y mas ochinta aje y dies cuhebos y fuera de esta ay otras virtoras que son sibuelas y ajus y culantros y coles en los das de vigelia, y dos reales de mantecas y do[s] reales de camarn y media selmn de prejules y [o]tro danto de quinua y un parte de chochucas. Todo esto es gasto de la mita que fuesen pagamos /quemado/ nincona y por tanta A vuestra merced pido y suplico sea servido mande que seya yo sadesfecho de dodo el mandememento que y dado al dicho mi cura sen pagarle cossa nincona en que resever la merced. Sabel Chaupis Llacsa [rubricado]. Sabel Maria [rubricado]. Leonor Poma Llano [rubricado]. Francisca Colque Chamom [rubricado]. /f. 43// Al margen: Como las dems de mitas/ Francisca de la ConsepÅin, Catalina Asto Quellay, Juana Asto, Catalina Colque, yendias naturales del pueblo de Santiago de Chilcas paresco ante vuestra merced. Digo que a tiempo de dos /entre renglones: aÇos / que ava llegado a mi cura que el todo el tiempo que llega al dicho pueblo nos pedi de la mita primeramente que es en da de carnal dos cuye[s] y diez charques, diez voyvos, un real de manteca un real de bela y un almffln de papas y un selmn de mais, media selmn de papa secas y otras verduras como son sebullas, ajos y culantros, y sal y ag y coles y guatro terÅios de leÇas y ms en da de bigilias y viernes son biente voyvos y ochinta camarones do[s] reales de mantecas y midia selmn de frejoles y otro tanto de quingua, esto es en todo el tiempo que ava llegado al dicho pueblo y por tanto A vuestra merced pido suplico sea servido mande seamos satisfecho de todos los mantenimientos que tengo acudido de dar sin pagar cosa alguna en que recivir la merÅed. Francisca de la ConsepÅin [rubricado]. Catalina Asto [rubricado]. Juana Asto [rubricado]. Catalina Colque [rubricado].

Por declaracin de la india Juana Cayac, en otro contexto, se sabe cmo se prepar en su caso el texto de su declaracin como india soltera. Dijo as: “que la peticin que tiene prezentada se la hizo Juan Martn, defenzor de esta cauza y la escrivi l mismo, dictndola [a] don Diego de Torres, uno de los demandantes, a pedimento desta declarante […]” (f. 185). Algo similar sera el proceso de preparacin de las otras peticiones. Pero no

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todas caeran sobre los hombros (o sobre las manos) de Martn, quien no habra podido darse abasto. Si hubo otros componedores de textos cuyos demandantes fuesen las indias solteras, habra que pensar siempre en los principales de la doctrina, comprometidos en la causa contra el cura.

9. Palabras del cura Las actas del juicio son complejas y abundantes tambin en virtud de la diversidad y el nfflmero de personas involucradas, de la cantidad de testigos que comparecen los testigos, por lo dems, son examinados ms de una vez sobre los Captulos para ver si se rectifican o se ratifican. Rectificaciones radicales no las hay, salvo algunas de carcter muy particular, como es el caso del indio Marcayana, ya presentado anteriormente, que revoca su primera y aun su segunda deposicin con la tercera, por las razones ya vistas. El lector no puede dejar de pensar que en este caso se ha producido una presin sobre el testigo. En otro caso la manipulacin es explcita y, adems, objeto de denuncia. Pedro Llaxa Pucar, en efecto, acusa al cura de coactarlo y engaÇarlo, en estos trminos: Pedro Llaxa Paucar del pueblo de Santiago de Chilcas paresco ante vuestra merced en mejor dericho me conbiene. Digo que abr una semana poco ms o menos ava lligado a este pueblo el teniente de la provinÅia y el escrivano. Ante su merÅed parese que me cura ava presentado una peteÅin para que algunos alcaldes y prencipales que xorasen en su fabor siendo ass que el dicho teniente y escrivano y el cura enformando todos me an echo firmar forsado, y ass fue sin que lo sube que era en fabor del dicho mi cura y desto pon[go] por nolu y no blido. Este no es de maliÅia juro a Dios que es la verdad y por tanto. / Al margen: Paresca 11/ A vuestra merced pido suplico sea sirvido mande que se junte esta me declaraÅin con los autos que contiene en el pleyto en que resevir la merÅed etc. Pedro Llaxa Paucar [rubricado]

El cura Paredes, a su vez, organiza una defensa cerrada, a travs de su abogado, en razn de estar enfermo, querellando judicialmente o indicando a los indios que considera sus principales enemigos, y descalificndolos como mentirosos, inmorales, malintencionados, beodos e idlatras. Esta fflltima acusacin era muy amenazadora pues la campaÇa de ‘extirpacin de idolatras’ estaba en pleno auge. A este fflltimo propsito, el cura, para neutralizar la acusacin del defensor de naturales Juan Martn de haber azotado a varias indias solteras, justifica el castigo por

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haberlas sorprendido durante la noche en una serie de celebraciones con ruidos de tambores, aillis y cachuas (es decir bailes y cantos tradicionales indgenas) dentro de la iglesia (f. 229). A juzgar por una carta que se encuentra en las actas, el cura Paredes haba identificado en el curaca Diego Julca Huamn al principal promotor del proceso de Captulos, el cual escriba a todos sus peticiones. Su querella judicial contra este personaje, al que disminuye a ‘indio particular’, sin reconocerle su condicin de curaca, es muy significativa de cuanto acabamos de decir: /f. 61/ El bachiller Estevan de Paredes, cura veneficiado de esta doctrina de Hacas. Digo que me querello ante vuestra merced de Diego Julca Guaman, yndio particular de el pueblo de Chilcas, anejo de dicha doctrina. No sirve en ella ms que de meter enredos y mentiras, forÅando a yndios y yndias a que juren mentiras y embriagndolos con que con el miedo haÅen lo que l manda por ser un yndio de tan mala opinin y fama que tiene contra s dos causas sentenÅiadas de ydolatra, la una hecha por el cura de Chiquin y la otra por el visitador de ydolatra Bernardo de Noboa, y ambas estan pendientes y sin averse pagado a sentencias; es tan atrevido al respeto de su cura y de los demas antecessores que ya por miedo de el castigo no se atreve a firmar, l que es el que ms anda en los captulos contra su cura escriviendo a todos sus peticiones y de muchos sin pedrsela solo por informar mal de su cura, por ocultar sus hijos en las chacras sin oir missa en doctrina a las de otros pueblos tambin las lleva por su comindidades [sic] y assimismo es yndio que a los yndios de Hacas pfflblicamente les dixo que una hechura de Nuestra SeÇora de la Limpia ConÅepssin con que avan de haÅer su fiesta y proÅessin que la hechasen fuera de yglessia diÅiendo que pareÅiera muger de bufn con que dio mucho que decir a los yndios solo por que gastassen en otra hechura porque aquella pareÅia muger de bufon y esto /f. 61v / le oy deÅir a todo el pueblo en pfflblico como lo ava dicho y assimismo por su mala opinin y fama / testado: al venir / al venir a este benefiÅio me dijo el seÇor ArÅobispo testigo el seÇor thessorero don Francisco Calvo que ese era mal indio y que lo castigase y aunque se mete en todo y hasta en las ovenÅiones de la yglessia pretendiendo revajarlas de todo buen aranÅel a procurado darle a su cura mil disgustos y al anteÅedente le hiÅo quitar los provechos que tenia con que a todos quiere hacer lo mismo por ser un indio de mala yntensin, y por tenerme agraviado me quejo y querello de l para que las causas que tiene hecha se executen para / entre renglones: enmienda / de sus culpas porque no haÅe caso de cosa antes obra peor por todo lo qual A vuestra merced pido y suplico me lo ponga en los autos que es el ms culpado y el que ms me capitula por devajo de la cuerda, y lo recuso de todo por su mal vivir cargado de otras mugeres con hijos y causando mal exemplo y pido justicia y testimonio de esta mi peticin. El bachiller Estevan de Paredes [rubricado].

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En otra peticin vuelve a mencionar a Julca Huaman y a Puma Libiac como instigadores y formuladores por escrito de los Captulos: /f. 93/ El bachiller Estevan de Paredes, cura beneficiado de el beneficio de San Pedro de Hacas, digo que luego que recev un mandato de una carta de el seÇor ArÅobispo y no aviendo de presente jues eclesistico sino solo la justicia ordinaria, dndome mi sentimiento de los Captulos puestos y escritos por don Diego Julca Guaman, aunque no firme porque es conocido por las causas que tiene contra s, y Alonso Pomaliviac, que por aver reprehendido que cmo no iban a missa das festivos viajo a Lima con malos informes […].

Ms adelante trata a Poma Libiac de “hijo que es de yndio bastardo”, “principal que dice que es” de este pueblo de Acas. Haba, sin duda, un inters especial de parte del cura de acusar a unos pocos principales de ser los instigadores de los Captulos, ya que ello fortaleca su posicin en la medida en que el proceso de Captulos sera visto e interpretado como un fenmeno minoritario y no como una contestacin general sino muy restringida, y organizada adems por gente de mal vivir. Como los principales, segffln se desliza en el texto, haban creado derramas para poder sufragar los gastos del juicio, son severamente amenazados -puesto que tales derramas haban sido prohibidas- y se les deja entrever por parte del abogado del cura la posibilidad de la pena capital como castigo (ff. 222 – 224). Por lo dems, el expediente de Acas contiene sin foliacin (entre el f. 71 y el f. 73) algunas misivas breves del cura a sus parroquianos para que cumplan con los pagos, y asimismo – en tono entre paternalista e imperativo – para que satisfagan algunas exigencias (algunas de ellas son las que justamente aparecen en las acusaciones de los capitulantes). He aqu un par de muestras: Hijo don Pedro Condor Guayac. Por vida vuestra que con la gente de este pueblo hagis que yapen un pedaÅo para una chacarilla de papas que ay llevan cinco selemines de mais para que las solteras hagan sinco botijas de chicha que en todos los pueblos las haÅen y oy no asen / al margen: menos siendo io vuestro amigo y vuestro padre /, y sembraremos siquiera media anega de papas que io lo agradeÅer. Vengan a missa el domingo y tryganme una racachas y coles buenas y fruta y a Dios que os guarde. Vuestro cura, el bachiller Paredes [rubricado] Hijo alcalde de Chilcas Domingo Missa Paucar Pagaris las tres mulas y a Alonso Peres dos pesos que el sacristan lo dar de mi quenta que no tengo ac plata; no se ofrece otra cosa. Dios guarde. La Pascua estar en Acas. De este Cochillas 20 / al margen: A Domingo Missa Paucar alcalde de Cochillas /

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10. El espaÇol de los curacas Finalmente, un breve apunte sobre el espaÇol de los curacas. El expediente ofrece asimismo algunas cartas redactadas por principales, que dejan reconocer una elocucin escrita a la que subyace una competencia bastante bien elaborada, la cual hace entrever alguna forma de instruccin formal.28 Por ejemplo, la siguiente carta escrita por Juan Julca Guaman, “casique prinsipal cobrador de las tasas”, testimonio de carta personal de cierta extensin. Parece ser que la carta se refiere a una gestin relativa a los Captulos, que va por buen camino en ese momento, y se reparar en la necesidad de dar sus ‘derechos’ a los funcionarios de la curia para que despachen el trmite: “porque esto no se negosia sino es a fuerza de plata”, dice el curaca. Pues bien, como se puede comprobar en la lectura Julca Huaman discurre en un buen nivel, con apenas unos pocos casos de vocalismo desviante, como moncha (< muncha, forma corriente en el castellano de la poca), costombre, sulisitud, y algffln otro de distinto tenor: no me despachase vuestras mercedes el portador. Creo que este texto se podra colocar en el segundo o tercer nivel de competencia que propuse en la coleccin publicada en el 2000 y que all estuvo representado tambin por una carta de curaca (de Juan de Alaya, curaca de Hananhuanca, Junn). He aqu la carta de Julca Huaman: /f. 98/ SeÇor don Diego Julca Guaman. /Al margen: Este indio esta en Late mas de sinco aÇos y no conoce a su cura / Tenga vuestra merced mui entera salud y el seÇor don Juan Raura. Digo, seÇores, que en ras[n] de lo que vuestras mercedes me an encomendado, que pas don Alonso Puma Libiac ya presente ante el seÇor probisor con el procurador, que quiso Dios que fuese diligente, con que el seÇor probisor nos prometi aser justisia en lo que pedimos, como s con berdad as asemos las diligen[cias]. El no aberse despachado a sido la causa el no abelles dado sus derechos como es costonbre. Alleme apretado de dineros, as ago saver a vuestra merced desto para que nos despache con el portador que es persona de moncha diligensia y de cuidado, y esto no lo degar de la mano asta benser. As lo ms brebe que se puede despachar lo despache vuestra merced y si acaso no me despachase vuestras mercedes el portador, lo que ar es que estn aqu tres personas de nuestra gente: pidir a quenta de la mita de [Ma]chaca e para dar alguna plata al procurador y al seÇor probisor de sus firmas, porque es[to] no se negocia si no es a fuersa de plata, porque el procurador i el probisor no firmarn sin que les demos los derechos. As 28 Existieron unos pocos colegios para hijos de caciques, entre ellos los fundados por los Jesuitas en Cuzco (San Borja) y Lima (San Felipe y San Marcos). Cf. Escobari 1990.

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vuestra merced me escriba con brebedad lo que tengo de aser antes que nos baian / roto / los contrario[s] porque est mui paren / roto / con el secretario y otro[s] amigos que tiene, as e menester moncha sulisitud para este negocio, que nos ba la presunsin / f. 98v] en ella ,y con tan[to] Dios le d [a] vuestra merced mui entera salud en buena conpaÇia de mi ta, esposa de vuestra merced, y de los dems amigo[s]. A toda la dotrina d vuestra merced mis encomienda[s], y desilles como nuestro pleito est de buena mano, que lo encomienden a Dios para que salgamos con lo que pedimos, que el portador es carta biba que dir lo que por ac pasa, as no escribo ms largo sino que Dios le de [a] vuestras mercedes mui entera salud en Lima 7 de otobre de 1663 aÇos de vuestra merced. Don Juan Gulca Guaman [rubricado], casique pri[n]sipal cobrador de las tasa[s]. Don Alonso Poma Libiac, monchas encomiendas a todos los amigos i conosidos, que queda con salud al seÇor alcalde ordinario Domingo Ribera, monchos besamanos, y a mi muger que Dios d salud, me encomiende a Dios, que quedo con salud a Dios loado.

11. Eplogo Espero haber sido capaz de presentar de modo contextualizado, es decir, integrado en las situaciones del proceso legal en cuestin, algunos de los textos de espaÇol andino con los que nos enriquece la documentacin de Acas. Quisiera terminar con una breve cita del prlogo a la ya mencionada coleccin de textos andinos publicada el aÇo 2000, donde menciono las condiciones para el avance de la investigacin, las cuales hoy parecen estarse dando: Nuestros textos constituyen […] no obstante su carcter temticamente restringido y parcialmente formulstico, una especie de ventanas a travs de las cuales podemos atisbar diversos aspectos de un proceso que se inici con el trasplante del espaÇol al rea andina, que continffla en la actualidad y que nos enfrenta en esta actualidad a muestras anlogas de habla y a similares fenmenos de contacto. Y he aqu que los textos antiguos nos permiten – o, mejor, nos permitirn, cuando se logre incrementar el tamaÇo del corpus y se realice, sobre una base textual ampliada, el necesario estudio exhaustivo – comparar distintos estadios histrico-lingsticos con ingredientes de contacto, y as en la perspectiva que da un gran lapso temporal, identificar rasgos de competencias probadamente grupales, determinar constantes que se manifiesten en el decurso histrico-lingstico y, finalmente, reconocer fenmenos de cambio cumplidos o en proceso.29 29 Rivarola 2000, 26 s.

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Textos coloniales bilinges. Ecos de orden y discurso impuestos Carlos Garatea Grau Pontificia Universidad Catlica del Perffl …me hablaron las dos lenguas de sus senos abrasadas de sed. Csar Vallejo, Capitulacin

1. Introduccin No causa sorpresa afirmar que la corona espaÇola propici la difusin del castellano en Amrica desde el instante en que los navegantes dieron cuenta de un continente que no imaginaron encontrar en el camino. Las carabelas colombinas abrieron un inesperado horizonte a la lengua que traan consigo, un horizonte que se fue modificando segffln el ritmo de los procesos de conquista y colonizacin y en los que el espaÇol entr en contacto con poblaciones y lenguas de las que se careca de noticias en Europa. Llevada por una ideologa asimilacionista, la corona intent una veloz castellanizacin de los indios porque crea que, de esa manera y en poco tiempo, se lograra imponer el evangelio. Lengua y evangelio empezaron as, juntos bajo la seÇal de la cruz, su andadura por Amrica, aunque ciertamente fue la evangelizacin el propsito que impulsaba, como medio natural, el implante del espaÇol en las comunidades que encontraban las expediciones en su marcha hacia el Sur. Cuando esa poltica fracasa, cuando ella resulta contraria a sus fines, es cuando surge el inters por codificar las lenguas indgenas en gramticas y vocabularios como instrumentos para la catequesis, pero ello, paradjicamente, contribuy a fortalecerlas e, incluso, en algffln caso, favoreci su difusin en reas que les eran ajenas antes de la imposicin del orden colonial. En este cruce de intereses y necesidades, el espaÇol de Amrica se consolid, lenta y, en ocasiones, violentamente, como conjunto de variedades y normas integradas en una lengua histrica, el espaÇol, y las lenguas indgenas, por su parte, terminaron, en la mayora de los casos, arrinconadas, expuestas a situaciones de contacto de diversa envergadura o, sencillamente, inmersas

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en contextos diglsicos no resueltos ni bien comprendidos desde entonces. Es cierto que se ha avanzado mucho en el conocimiento de la historia del espaÇol de Amrica, tanto en lo descriptivo como en propuestas tericas que buscan explicar las razones de su actual fisonoma. Pero es igualmente cierto que todava hay mucho por hacer, sobre todo en lo referido a un mayor trabajo de archivo que permita documentar la distribucin diatpica y diastrtica de los fenmenos que hoy caracterizan a las distintas reas hispanoamericanas. Me apuro en decir, sin embargo, que el vaco documental ha empezado a ser cubierto merced a unas cuantas publicaciones que, gracias al rigor filolgico de sus editores, plantean nuevas interrogantes al investigador y ensanchan el campo de observacin en lo concerniente a los caminos recorridos por el espaÇol en suelo americano. A las crnicas escritas por soldados y aventureros espaÇoles o indgenas bilinges, han venido a sumarse cartas privadas, textos notariales, recibos, denuncias judiciales elaborados por indgenas con desigual competencia discursiva en espaÇol y con diverso grado de control de su lengua materna, hecho que da luces sobre los momentos iniciales de la gestacin de una variedad lingstica, como sucede con los documentos procedentes del rea andina, y en lo que alguna participacin tuvieron las doctrinas, los curas y las instrucciones de la corte o de los virreyes, al menos, como canales de difusin de modelos textuales, tradiciones discursivas, formas de prestigio, usos vulgares, en suma, del espaÇol, en su dimensin oral y escrita. La existencia de esos documentos bilinges interroga sobre la extensin y profundidad del proceso asimilador durante los inicios del rgimen colonial. La razn salta a la vista con slo prestar atencin a la estructura y al contenido de los textos. Son documentos inscritos en funciones comunicativas reguladas dentro de una sociedad, en principio, extraÇa a los indgenas, es decir, en una cultura que determina la especificidad de cada texto dentro de un conjunto de textos semejantes, de manera que quien escribe concerta su actuacin con los valores y funciones asegurados en esa cultura. Los documentos judiciales, por ejemplo, en su rudo carcter formulstico, testimonian un discurso compartido y una experiencia comffln, a pesar de que expresan una relacin claramente asimtrica entre autor y destinatario, que no deja de ser relevante para observar el lugar

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que ocupa el autor en la organizacin social instaurada por el rgimen colonial.1 Pues bien, en las pginas siguientes me propongo mostrar el vnculo entre evangelizacin y difusin del espaÇol en Amrica, poniendo el nfasis en el rea andina, para lo cual dar cuenta, en primer lugar, de ese entronque y, luego, del alcance de la enseÇanza del espaÇol a determinados sectores de mundo colonial, especialmente a caciques o indios principales, lo que ms tarde me permitir ofrecer algunas notas en torno a la extensin y el dominio de la escritura entre la poblacin indgena, a partir de dos crnicas, la de Guamn Poma de Ayala y la de Juan de Santa Cruz Pachacuti, que pondr en contraste con otros documentos. Al final, ofrecer a modo de colofn unas breves conclusiones.

2. Lengua(s) y evangelizacin Como se sabe, los territorios descubiertos fueron cedidos por el Sumo Pontfice a la corona espaÇola de acuerdo con una poltica habitual en la Europa cristiana. La bula Inter coetera de Alejandro VI, del 3 de mayo de 1493, permite a los Reyes entrar en posesin de las Indias bajo la condicin de “adoctrinar a los dichos indgenas en la fe catlica”.2 Veinte das despus, los reyes instruyen a Coln en trminos semejantes: “Sus Altezas, deseando que nuestra santa fe catlica sea aumentada y crecida, manda y encargan al dicho Almirante, Visorrey y Gobernador, que por todas las vas y maneras que pudiere, procure y trabaje a traer a los moradores de las dichas islas y tierra firme a que se conviertan a nuestra santa fe catlica; y para ayudar a ello, envan all al devoto padre Fray Buyl, juntamente con otros religiosos”.3 Carlos V, acogiendo el mandato inicial y expresando su inters por el trato que reciben los indios, firma en Granada, el 17 de noviembre de 1526, una ordenanza en la que manda que agora y de aqu adelante cualesquier capitanes y oficiales y otros cualesquier nuestros sfflbditos o de fuera de nuestros Reinos que […] fueren a descubrir o poblar o rescatar en alguna de las islas o tierra firme del mar Ocano en nuestros lmites y demarcacin, sean tenidos y obligados […] de llevar a lo 1 2 3

Cf. las interpretaciones sobre el alcance de los pleitos judiciales durante la colonia expuestas por Polini-Sinard 2005, 179 s. Apud Gonzlez Oll 1996 – 1997, 332. Cf. Konetzke 1953, 1.

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menos dos religiosos o clrigos de misa en su compaÇa […] para la instruccin y enseÇamiento de los dichos indios y predicacin y conversin dellos conforme a la bula de concesin de las dichas Indias a la corona Real destos Reinos.4

El propsito de adoctrinar a los indios, repetido una y otra vez, en miles de documentos escritos a ambas orillas del Atlntico, durante poco ms de trescientos aÇos, no es, como podra pensarse, mera frmula cancilleresca, sino principio inspirador de una poltica que intent mantenerse, con los avances y retrocesos del caso, a lo largo y ancho de los dominios americanos de la corona espaÇola.5 Se trata de un principio asentado en la conciencia de soldados, misioneros o eventuales escritores. Desde los primeros textos, lo habitual es encontrar alusiones a la catequesis, el adoctrinamiento o la evangelizacin de los indgenas, con todos los matices y cambios de orientacin que se reconocen con atender a la documentacin colonial y que no es necesario mencionar ahora por ser bien conocidos.6 S interesa decir, en cambio, que la castellanizacin se plantea como medio necesario para alcanzar los propsitos trazados por la citada bula de Alejandro VI. Ello obliga a admitir que la difusin del espaÇol en Amrica tuvo una raz religiosa, en otras palabras, que misioneros y doctrinas cumplieron las veces de canales para la expansin territorial del espaÇol. La real cdula del 3 de marzo de 1634 es clara. Aunque est fechada luego de un perodo, por as decir, de atencin a las lenguas indgenas y expresa un retroceso respecto de ello, encarga expresamente a los arzobispos y obispos para que provean y den orden en sus dicesis que los curas y doctrineros de indios, usando de los medios ms suaves, dispongan y encaminen que a todos los indios le sea enseÇada la lengua castellana y en ella la doctrina cristiana para que se hagan ms capaces de los misterios de nuestra santa fe catlica […].7

¿Cules fueron los “medios ms suaves” mencionados en la cdula? ¿Qu tan extendida fue su aplicacin? Aunque no puedo dar una respuesta definitiva a estas preguntas, me ocupar del tema ms adelante. Por lo pronto, hay que tener en cuenta que, mientras misioneros o frailes se dedicaban a la enseÇanza de una manera, digamos, consciente y reflexiva, transmitiendo su saber lingstico segffln sus respectivas experiencias como 4 5 6 7

Cf. Konetzke 1953, 91 s. As lo ha seÇalado Gonzalez Oll 1996 – 1997, 333. Sobre el particular puede consultarse Mannheim 1989 y 2002. Apud Solano 1991, 286.

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hablantes maternos del espaÇol y por tanto, irradiando los valores de prestigio y los modelos discursivos percibidos por ellos como pertinentes para sus actividades pedaggicas, lo que ciertamente no implica uniformidad, o ciÇendo su labor a alguno de los cientos de manuales que reglaron el aprendizaje de la lectura y de la escritura durante los siglos XVI y XVII,8 la difusin del espaÇol corra en paralelo por simple uso en boca de los emigrados, quienes conservaban sus respectivas variedades de origen y sus respectivos criterios de valoracin lingstica, que con el tiempo fueron nivelndose entre s y distribuyndose de modo muy diverso en Amrica.9 A este hecho, que, en s mismo, es seÇal inequvoca de variacin en el diasistema de la lengua transplanta, habra que sumar que, durante el siglo XVI, la lengua estndar no gozaba de la homogeneidad con la que actualmente se identifica ese concepto y que muchos de los que cruzaron el mar en busca de mejor asiento carecan de una adecuada preparacin en el ejercicio de escribir, leer y contar con soltura,10 lo que resultaba un obstculo en sus posibilidades de ascenso econmico y social por cuanto el carcter institucional y burocrtico instaurado por el rgimen colonial favoreci la intervencin del discurso escrito en la vida social y, por cierto, tambin su registro en la conciencia de los indgenas como variedad indispensable de ser adquirida para hacer or su voz y reclamar sus derechos. “Ac por la pluma vienen a valer los hombres” sentencia Antonio Martn, “desde Quito, en 1594; Sancho de Llanos escribe, en 1580, desde Lima, una carta solicitando que se anime a uno de sus hijos a cruzar el mar: deseo que vengan a estos reinos uno de mis muchachos, el que le pareciere que tiene ms habilidad y escribe mejor, que ac no le faltar en que gane de comer”11 y Guamn Poma de Ayala, en su clebre crnica, pide que todo indio principal “sea muy buen cristiano que sepa latn, leer, escribir, contar y sepa hazer peticiones ellos como su muger y hijos y 8 EspaÇa e Italia son los dos lugares en los que se aprecia una abundante produccin de este tipo de obras durante los siglos XVI, XVII y XVIII, obras concentradas en mtodos y principios para asegurar un adecuado aprendizaje de la lectura y de escritura, algunas de las cuales son de indudable calidad y resultan del mayor inters por las anotaciones o justificaciones que contienen. En relacin con este tema remito a Egido 1995. 9 Sobre la variacin en los orgenes del espaÇol remito a los trabajos de Rivarola reunidos en 1990, 2001a y el reciente ensayo de 2005 citados en la bibliografa final. Vase tambin Frago 1999, 1 – 100. 10 Cf. Gonzlez Snchez 2004, 278. 11 Otte / Albi 1993, 352 y 404 respectivamente.

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hijas”.12 Antes que ellos, Pizarro reconoce, al inicio de su campaÇa de conquista, haber recibido la orden de colaborar a difundir la fe catlica e instruir a los indios principales o caciques en escuelas dirigidas por religiosos, asunto que desarrollar en un momento pero que vale tener en mente para lo que sigue. Se dice, por ejemplo, que dispuso la construccin de una iglesia en el primer pueblo que fund en el Perffl, San Miguel, para la conversin de los indios y que, antes de 1544, cerca de cuarenta hijos de caciques y otros indios eran instruidos en ese recinto.13 El nfasis en la conversin e instruccin de indios pertenecientes a una minora de la poblacin nativa fue una constante a lo largo de los siglos XVI y XVII, en la mayora de las reas integradas al Imperio espaÇol. Lo interesante es que todo parece indicar que la extensin de la educacin no fue tan efmera y superficial como se ha pensado hasta hace poco. ¿Por qu la corona ordena, el 21 de setiembre de 1543, a la novsima Audiencia de Lima que impida la venta de novelas profanas a los indios? ¿Precaucin o ya haba indios capaces de leer?14 El virrey Toledo, despus de haber expresado su decepcin sobre el estado de la educacin a los indios, visita buena parte de su jurisdiccin a mediados de 1570 y cambia de opinin. Lo confirma la carta que dirige al Rey, el 30 de noviembre del mismo aÇo, en la que dice: “Tambin tengo escripto a vuestra magestad como no conviene que a estos reinos se traigan libros profanos y de mal exemplo porque lo recibirn los indios que muchos van ya sabiendo leer”.15 Poco ms tarde, un cura de la dicesis del Cuzco, Bartolom lvarez, apasionado defensor de la erradicacin de las idolatras, cuenta escandalizado, en su memorial a Felipe II, escrito entre 1587 y 1588, haber visto, en el altiplano andino, a indios que compraban el manual de Monterroso y las Siete Partidas de Alfonso X, compras que el

lvarez interpreta como seÇal de la mala intencin de los indgenas porque, segffln l, con esos libros pretenden iniciar pleitos o, para citarlo, “hacer mal”.16 Se podra objetar estas noticias diciendo, por una parte, que el virrey busca ocultar el fracaso de su poltica educativa y, por otra, que el cura exagera para subrayar la mala fe de los indios, pero la objecin pierde consistencia si tenemos en cuenta dos textos publicados hace poco por 12 13 14 15 16

Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 692. Cf. Tibesar 1991, 67. Ambas preguntas han sido planteadas por Tibesar 1991, 69. Apud Tibesar 1991, nota 41, 127.

lvarez [1588] 1998, 269.

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Jos Luis Rivarola:17 el primero, firmado, en 1587, por Francisco Domingues, en Chinchaycocha, actual departamento de Junn y el segundo, de 1590, elaborado en el Valle del Mantaro por Juan Alonso Napanpoma, que se presenta incluso como ‘escriuano nombrado’, no obstante el impedimento legal que exista por entonces para que los indios ejerzan este tipo de funciones.18 Digo que la objecin pierde consistencia porque, a pesar de la precaria competencia discursiva de los autores y de las interferencias de su quechua materno, ambos textos muestran un entrenamiento formal y discursivo, es decir, un aprendizaje que no se explica por simple exposicin sino que necesariamente implica haber pasado por un perodo de formacin escolar. Esto me hace pensar que ambos textos son slo dos muestras de un conjunto ms extenso de documentos anlogos que esperan ver pronto la luz y, por tanto, que las noticias citadas tienen indicios de veracidad. Ms affln si, por ejemplo, el Monterroso mencionado en el pasaje de Bartolom lvarez, a quien tambin se refiere Poma de Ayala como “el buen monterroso que escriua cin mentira y cin cohecho nenguna”,19 es Gabriel de Monterroso y Alvarado, cuya Pratica civil y criminal e instruction de scriuanos, publicada en 1563, goz, gracias a la real cdula del 5 de febrero de 1569, de derecho exclusivo de venta en las Indias durante un perodo de veinte aÇos y que Irving Leonard, en Los libros del conquistador (1949), afirma encontrar en los pedidos de libros que se hacen de Lima a EspaÇa, a mediados de 1583, junto a las Siete Partidas de Alfonso el Sabio.20 Por otra parte, como se sabe, durante el reinado de Felipe II se impuls el adoctrinamiento en lengua indgena, propiciando la elaboracin y posterior publicacin de numerosas gramticas y vocabularios de las llamadas ‘lenguas generales’, entre las cuales estuvo el quechua de base cuzqueÇa, a pesar de que esa variedad andina no era realmente la lengua general, pero que, en tanto variedad hablada en la cuna del incanato, devino naturalmente en variedad modelo, como efecto del pensamiento renacentista trado a Amrica. El Tercer Concilio Limense (1582 – 1583) no hara otra cosa que mantener esa idea en su labor codificadora y normalizadora.21 Para decirlo al pasar, el estatus de lengua general co17 Cf. Rivarola 2000. 18 Los documentos citados se encuentran en Rivarola 2000, 37 y 41 respectivamente. Vase adelante la nota 34 y la parte correspondiente en este texto. 19 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 331. 20 Cf. Leonard [1949] 1996, 187 y n. 12, 376. 21 Sobre el particular y el lugar que ocupa en ello Domingo de Santo Tomas cf. Cerrn Palomino 1995a.

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rresponda, ms bien, a una variante del quechua hablado en la costa centro-sur peruana, originaria del antiguo seÇoro de Chincha, y oficializada como tal por Huaina Capac, poco antes de llegada de los espaÇoles, como ha demostrado Rodolfo Cerrn Palomino en repetidas ocasiones.22 Lo cierto es que el entusiasmo indigenista despertado por Felipe II no cont con aceptacin unnime entre evangelizadores y miembros de la burocracia colonial. La resistencia que origin la medida del Rey se muestra de manera patente en un proyecto de cdula real enviado, en 1596, por el Consejo de Indias a Felipe II y cuyo destinatario final era el virrey del Perffl. En el proyecto, luego de exponer los inconvenientes en torno a que los indios mantengan su lengua materna, sobre todo porque los autores entendan que constitua un obstculo para encaminarlos en la fe y librarlos de las idolatras, el Consejo pide al Rey que, en todos los pueblos, “los curas, sacristanes y otras personas que lo sepan […] enseÇen la lengua castellana a los indios y la doctrina christiana en la misma lengua, como se haze en las aldeas destos Reynos de Castilla y asimismo a leer en Romance castellano” y, sin ocultar su vena intolerante, propone que los indios “dexen y oluiden la propia [lengua]”.23 Aunque Felipe II no poda ignorar la conveniencia de una rpida y extendida castellanizacin para el triunfo definitivo del rgimen colonial, su intuicin poltica lo llev a rechazar la propuesta del Consejo por parecerle inconveniente que los indios abandonen “su lengua natural” y sugiere que “se podrn poner maestros para los que voluntariamente quisieren aprender la Castellana, y dse orden cmo se haga guardar lo que est mandado en no proueer los curatos sino a quien sepa la de los Indios”.24 Claro que no se puede tomar esta indicacin de manera absoluta, ni ver en ella una constante cumplida en todos los territorios a pesar de la buena voluntad y del olfato poltico del monarca. La realidad es otra. De hecho, se intentaron ambas cosas. Los documentos coloniales muestran que la difusin y arraigo del espaÇol fue una preocupacin permanente, al extremo de que siempre se instruy, por intermedio de cientos de cdulas reales, ordenanzas y dems, sobre la manera en que se deba asegurar el aprendizaje del espaÇol entre los indios. Para admitir esto, basta notar que los textos bilinges 22 Me refiero sobre todo a Cerrn Palomino 1991; 1992; 1995b; 1998; 2003a; 2003b. 23 Apud Rivarola 1995, 145 s. Vanse la glosa y los comentarios del pasaje arriba citado en Lerner 1997, 11 s. 24 Apud Rivarola 1995, 146.

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citados hace un momento corresponden precisamente al perodo de mayor desarrollo de la – por as llamar – poltica indigenista de la Corona. El aprendizaje y la descripcin gramatical y lxica de las lenguas indgenas fueron, ms bien, un mandato impuesto por la misma prctica evangelizadora que tropezaba con barreras comunicativas capaces de convertir en ruido la palabra del evangelio. Pero el respaldo que brind la Corona al adoctrinamiento en lengua indgena empieza a perderse a partir del siglo XVII cuando la poltica lingstica vuelve a tener un carcter coercitivo, ms tarde agudizado con la actitud marcadamente asimilacionista y antiindgena que impone Carlos III, en el siglo XVIII, y con los efectos negativos que, en este campo, tuvo la expulsin de los jesuitas en 1767 y la represin desencadenada luego de las sublevaciones indgenas a fines de ese siglo.

3. La enseÇanza del espaÇol y la palabra de escribanos bilinges Desde luego que los hechos expuestos hasta aqu plantean tres preguntas, cuyas respuestas han sido someramente anticipadas pero que vale la pena recuperar y precisar un poco ms: ¿Cmo encar la Corona la enseÇanza de espaÇol a la poblacin indgena? ¿Cul fue la intervencin de los curas? y, por fflltimo, ¿qu efectos tuvo en el virreinato del Perffl? El estudio del marco jurdico colonial demuestra que la educacin indgena estuvo siempre reglamentada y dirigida, por ley, hacia la aristocracia indgena como vehculo con el que se esperaba afianzar e irradiar el poder de la nueva autoridad, en una suerte de efecto en cadena, de arriba hacia abajo, pero en el que no se diferencia sino ms bien se fusiona expansin de la fe y dominio del espaÇol. En todo caso, s es posible reconocer que el conocimiento de la lengua importada es asumido como condicin necesaria para asimilar en la fe catlica a la poblacin dominada. Por ms que con Felipe II se intent enmendar los errores cometidos en el perodo anterior, gran parte de las indicaciones recogidas en las Leyes de Burgos, de 1513, en lo que respecta a la educacin, se mantienen firmes durante siglos e, incluso, ms all de la Colonia. Las leyes de Burgos obligan a que “quien tuviere cincuenta indios o dende arriba encomendados, sean obligados de hacer mostrar un muchacho, el que ms hbil de ellos les pareciere, a leer y a escribir las cosas de nuestra fe, para que aquellos muestren despus a los dichos indios”; la novena ley se dirige a la “persona que sirviere de indio por paje, sea obligado de le mostrar leer y escribir” y la decimosptima es todava ms precisa: “Todos

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los hijos de caciques que hay en la dicha isla (se refiere a La EspaÇola) y hubiere de aqu en adelante, de edad de trece aÇos para abajo, se den a los frailes de la Orden de san Francisco […] para que los dichos frailes les amuestren leer y escribir y todas las otras cosas de nuestra santa fe”. Es interesante aqu la inclusin de la lectura y la escritura entre las “cosas de nuestra santa fe”, a manera de una unidad compacta, inseparable. En realidad, se trata de la proyeccin de un esquema, muy parecido, al que se segua con la poblacin mora, en Granada, donde los frailes impartan el evangelio y, al mismo tiempo, enseÇaban castellano. Sea como fuere, a mediados de 1550, se sanciona en Valladolid una serie de cdulas reales por las cuales se recuerda a las autoridades eclesisticas que no pierdan de vista la enseÇanza de castellano a los indios. En una de ellas, dirigida al Virrey de la Nueva EspaÇa, pero perfectamente extensiva al Perffl, se dice que “escribimos a los Provinciales de las Ordenes de Santo Domingo y San Francisco y San Agustn, que en esa tierra residen, que provean como todos los religiosos de sus rdenes que en ellas residen, procuren por todas las vas que pudieren de enseÇar a los dichos indios la dicha nuestra lengua castellana”.25 La Corona estima, segffln se afirma en otra cdula, recogida ms tarde en la Recopilacin de las leyes de los reinos de Indias, que “esto [la enseÇanza del castellano] pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseÇan a leer y escribir la doctrina cristiana”.26 Es verdad que los resultados de la castellanizacin no siempre fueron los mismos ni recibieron en todos los lugares igual reconocimiento. Las diferencias parecen haber sido notables, debido a la amplitud y la dificultad que impona la geografa a todo intento de control y supervisin sobre el trabajo que se realizaba fuera de las ciudades o a los diversos grados de resistencia indgena a los que se tuvo que hacer frente, pero seguramente tambin debido a los abusos cometidos por muchos doctrineros que terminaron convirtindose en autnticos seÇores de indios e hicieron de sus doctrinas verdaderos centros de explotacin indgena.27 25 Apud Solano 1991, 47. 26 Cf. Snchez Albornoz 2001, 52. 27 Cf. Lavall 1999, 268; 2005. Entre otros ejemplos se puede citar aqu el siguiente fragmento de Guamn Poma: “dizen los padres y curas de las dichas dotrinas que el rrey le tiene dada para perpetua la dicha dotrina. Y anc hazen muy muchos daÇos que no se pueden rremediar y rrecrese y rrecreser ciempre ci no lo rremedia su Magestad y a su Santidad […] Y anc, pidiendo justicia contra el padre los caciques prencipales y los yndios, luego el padre le leuanta testimonio y dize que son hicheseros y amansebados y le leuanta otras cosas muy feas. Y no

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Esas diferencias son claras cuando, refirindose a los indios del cercado de Lima, el P. Cobo escribe, en 1637, que “eran tan espaÇolizados, que todos, generalmente hombres y mujeres, hablan nuestro lenguaje”,28 mientras que, aÇos despus, el virrey del Perffl, duque de la Palata, notifica a Carlos II, en 1682 y 1685, que en los Andes se encuentra tan conservada la lengua india “como si estuvieran en el imperio Inca”, por lo que haba ordenado que todos los pueblos donde hubiera cura tenga una escuela, que poda estar bajo la responsabilidad de un sacristn o – para sorpresa – de “algffln indio capaz de este ministerio”.29 Si bien los dos testimonios muestran la diferencia entre lo que suceda en la costa y en la sierra peruanas, la mencin del duque de Palata a “algffln indio capaz de este ministerio” prueba la existencia, avanzado el siglo XVII, de un sector de la poblacin indgena suficientemente educado o, si se quiere, asimilado, castellanizado, como para que sea el propio virrey quien le confe la responsabilidad de instruir a otros indios, hecho que ciertamente abona a favor de lo afirmado en torno a los textos bilinges y a la noticia de Bartolom lvarez antes citados, sin que ello signifique dejar de reconocer que, en paralelo, exista otro sector, cuantitativamente superior, ajeno a toda educacin formal y expuesto, por tanto, a los efectos culturales y lingsticos desencadenados por la situacin de contacto iniciada con la conquista. Fue Felipe II quien orden al virrey del Perffl, Francisco de Toledo, en 1573, la creacin de colegios para ‘nobles indios’.30 La orden no se cumpli sino varias dcadas despus por el virrey Prncipe de Esquilache, a inicios del siglo XVII, en plena campaÇa de extirpacin de idolatras. Esquilache funda oficialmente dos colegios para hijos de curacas: uno, en el Cercado de Lima, llamado ‘El Prncipe’, en 1619 y el otro, en el Cuzco, con el nombre de San Francisco de Borja, en 1621. Antes que ambos centros abrieran sus puertas, la educacin de los hijos de curacas era impartida en las doctrinas aledaÇas o a modo de contraprestacin por los servicios que rendan los pequeÇos a algffln fraile, segffln lo dispuesto por podiendo, le llama secretamente cin testigo a su casa y castiga cruelmente y le [e]cha de su tierra”, “Que los mismos padres enpide a que no sepa leer ni escriuir ni gusta que ayga maystro de escuela porque no sepan pleytos y hordenansas y serbicio de Dios nuestro seÇor y de su Magestad.” Guamn Poma de Ayala 1980, 558, 561. 28 Apud Rivarola 1990, 136. 29 Apud Konetzke 1953, 766 s. Vase tambin Solano 1991, 188. 30 Puente 1998, 461. En relacin con este tema, consfflltese Alaperrine-Bouyer 2002, 154 – 160; Alaperrine-Bouyer 2005.

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las Leyes de Burgos y otras cdulas reales. Como es de suponer, este tipo de instruccin no termin con ambos colegios, sino que se mantuvo y, por diversas razones, se convirti en el fflnico medio para educar a la poblacin indgena, especialmente aquella que permaneca alejada de las ciudades. Son los jesuitas y los franciscanos los que mayor inters mostraron en educar a la lite indgena y a los grupos medios y bajos de la sociedad colonial.31 Los dominicos, en cambio, prefirieron la enseÇanza de las capas altas. La Universidad de san Marcos (1551) fue uno de los centros de sus actividades pedaggicas. En los colegios de curacas se imparta, por cierto, rudimentos de gramtica castellana, se enseÇaba a leer y escribir, teniendo en cuenta la posicin social que ocuparan los alumnos una vez concluido su paso por las aulas y considerando que al cabo de los aÇos deban actuar como intermediarios entre la autoridad colonial y los indios del comffln. Se sabe que el mtodo de enseÇanza se apoyaba, al principio, en el deletreo y que se contaba con cartillas destinadas al aprendizaje de la lectura y de la escritura.32 Como ocurre siempre, entre la norma y la realidad hay mucho trecho. Los dos colegios no fueron fieles a sus propsitos. En ms de una ocasin, los curacas son quienes reclaman a la Autoridad que los colegios cumplan con sus objetivos o se corrija la discriminacin o el maltrato de los que eran vctimas sus hijos en las aulas. As queda escrito, por ejemplo, en la queja que dos curacas, Luis Macas y Felipe Caraua Mango, dirigen al 31 Los logros obtenidos por los miembros de la CompaÇa de Jesffls no pasaron desapercibidos para la Corona. La real cdula del 4 de febrero de 1608, sancionada en Madrid, exalta el trabajo de los jesuitas con los indios de Caxic (Colombia): “haba ms de cuarenta muchachos que leen romance y latn y ofician una misa y cantan y rezan en lengua castellana y de indio; y de manera que donde hay cuidado en enseÇarlos e instruirlos muestra la experiencia que son capaces los indios de todo, y aunque para todas las doctrinas no hay religiosos de la CompaÇa […]”. Apud Solano 1991, 128. 32 Galdo Gutirrez 1982, 53 s. Sobre las cartillas para el catecismo y su circulacin vase Estenssoro 2003, 119 s. Por una parte, hay que recordar aqu que no hubo en el Perffl escuelas de indgenas que formaran escribientes en su propia lengua, como el clebre colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, a cargo del franciscano Bernardino Sahagffln. Los contados casos de escribientes indgenas fueron formados gracias a iniciativas individuales de algunos religiosos, como ocurri con los aimaras asesorados por el P. Bertonio. Cerrn Palomino 1992, 147. Por otra, los textos escritos en quechua durante el siglo XVII son aplicaciones a esa lengua de modos escriturarios claramente espaÇoles, lo que indica que sus autores aprendieron a escribir en espaÇol y luego intentaron servirse de ese conocimiento en la representacin grfica del quechua cf. Durston 2003 e Itier 1991; Itier 2005.

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monarca, el 3 de julio de 1657, contra los jesuitas que administraban el colegio El Prncipe, en la ciudad de Lima. Los autores recuerdan que los curas deban cumplir con el mandato que haban recibido para enseÇar gramtica, a leer, escribir “y otras ciencias”. Para dejar en claro la situacin por la que atraviesan sus hijos y, de paso, confirmar su disposicin a que se les eduque en letras, por cuanto la lite indgena entendi pronto la necesidad y las ventajas de aceptar la cultura de lo escrito, sea para resistir, para sacar provecho o para integrarse mejor en el orden impuesto, casi haciendo suyo el anhelo de Guamn Poma de aprender a ‘hazer peticiones’, dicen los curacas: “este Colegio se ha convertido de espaÇoles, echando a los hijos de caciques a una sala muy apartada del Colegio, muy indecente […] ocupando la sala principal de los caciques a los espaÇoles, con que los miserables no tan solo no estudian, sino que por ser los espaÇoles hijos de caballeros y mercaderes, los maltratan, de suerte que estn ahuyentados, y solamente y apenas les enseÇan a leer y escribir”. Si las condiciones mejoran – vaticinan los autores – “muchos caciques pondrn en estudio sus hijos, con la codicia de tener estudio y saber la gramtica, pues estn tan capaces ya muchos para cualquier ciencia”.33 Como se aprecia, no todos los que pasaron por las aulas del Colegio limeÇo eran hijos de caciques ni el nfflmero total de alumnos con los que se cont fue abultado, sino ms bien flaco, apenas llega a doce en 1620, despus alcanza un pico de cuarenta, considerando todos los niveles de instruccin, y la cifra vuelve a caer luego de la expulsin de los jesuitas, para cuando se ha calculado que el promedio de alumnos era de seis por cada cinco aÇos.34 Algo parecido ocurri en el colegio cuzqueÇo. Pero el hecho que importa retener es que con colegios o sin ellos, el nfflmero de indios ladinos, con desigual dominio de espaÇol, aument. Y aument no slo como efecto de la exposicin y del contacto con hablantes de espaÇol, sino porque muchos caciques encontraron en los conventos, parroquias y tambin en las escribanas a los maestros que buscaban para sus hijos. En efecto, hay documentos que prueban que los escribanos hicieron de maestros de los futuros caciques a cambio de que les presten servicio personal. No faltan casos en los que algffln escribano, condenado a prisin, logra conmutar su pena por la obligacin de enseÇar a leer y escribir al hijo de un curaca.35 ¿Por qu importa el escribano en este contexto? Porque los escribanos hicieron las veces del brazo secular de 33 Tomo las citas de Puente 1998, 465 ss. 34 Cf. Puente 1998, n. 22, 464. 35 Cf. Alaperrine-Bouyer 2002, 160 s.

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la Iglesia y porque hubo un nfflmero importante de indios bilinges que fueron nombrados como escribanos o fiscales e intervinieron en causas de carcter religioso, elaborando cartas, memoriales o edictos, a pesar de su precaria competencia lingstica y no obstante el decreto de Felipe II, de 1576, que prohiba que esos cargos estuvieran en manos de indios y mestizos bilinges, prohibicin que, por lo dems, fue puesta en efecto por el virrey Toledo un aÇo despus,36 pero que, como adelant pginas atrs, parece no haber sido cumplida en la prctica.37 Esos escribanos bilinges no slo aprendieron a leer y escribir. Ellos proyectaron en los Andes tipos de textos, tradiciones discursivas, frmulas consagrados y cultivados durante la Edad Media y,38 por cierto, fueron capaces de tipificar, sobre la base de categoras culturales y jurdicas obviamente importadas, situaciones concretas de su entorno inmediato, todo lo cual supone un saber especializado y constituye uno de los medios de control desplegados por el clero y por la autoridad poltica sobre la poblacin andina, y americana si vemos el asunto con otras coordenadas.39 “Que slo saben emborracharse esos perros indios” escribe, en tono de denuncia, Juan de Alaya, curaca de Hananguanca (Jauja), en 1642, refirindose a los indios a su cargo y, incluso, llama ‘hebreos’, en el sentido de infieles, a sus enemigos, reflejando as su identificacin con los valores del mundo cristiano de la poca.40

4. Ecos de discurso impuesto Si en el texto de Alaya es fcil reconocer su compenetracin en el universo cultural venido de fuera, algo similar ocurre con la carta, prxima a las mil pginas, que dirige Guamn Poma de Ayala a Felipe III, en una 36 Mannheim 1989, 20. 37 Por otra parte, hubo, contra las prohibiciones de la Corona, mulatos que actuaron como escribanos en la ciudad de Lima durante el siglo XVII. Al respecto cf. Jouv 2005, 188 ss. 38 Me he ocupado de este tema en Garatea Grau 2004b; 2005. 39 Frago 1999, n. 5, 303. Desde el principio fue alto el nfflmero de escribanos en Amrica. Todava en 1571, Diego Daz Galiano, desde Mxico, escribe a un sobrino suyo aconsejndole “no se os ponga esto por delante, syno haÅeos escryvano y sac lyÅenÅia para vos y vuestra muxer y hyxos y benjos en la primer flota”. 40 El texto de Alaya est incluido en Rivarola 2000, 53 s. y es analizado por el autor en la introduccin del volumen.

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lengua marcadamente interferida por su condicin de indio bilinge.41 Juan A. Frago Gracia42 llam la atencin hace algffln tiempo acerca de que el cronista debi aprender espaÇol en un medio donde predominaban andaluces y otras gentes del occidente peninsular, porque su escritura se comporta de manera anloga a la de muchos criollos con formacin escolar. Confunde reiteradamente s y c-z, elide o comete ultracorrecciones en el empleo de -s, vacila en distincin de h y x-g-j, fenmenos que acompaÇa con algunos usos de clara seleccin cultista.43 La crnica est impregnada de arcasmos, de rastros medievales, seguramente adquiridos durante su formacin, y de formas que eran desplazadas en la Pennsula. Este es el caso, por ejemplo, del empleo que hace Poma de Ayala del vos tono en “contentabos”, “yos prometo de echarbos de buestro casicasgo”.44 Si nos ceÇimos a lo dicho por Juan de Valds, en 1535, no era forma apropiada “a los que agora escriven bien en prosa” sino “manera de hablar antigua”,45 pero que se conserv algffln tiempo entre escribanos y en el lenguaje de la cancillera. En este sentido vale la pena recordar que, hacia 1594, Poma de Ayala sirvi como funcionario en la primera composicin de tierras de Huamanga, que fue nombrado intrprete por el juez visitador de tierras de Huamanga y que por la misma poca litig contra los Chachapoyas por unas tierras ubicadas en el valle de Chupas.46 Quiere decir esto que una lengua tan conservadora como la del discurso jurdico no fue ajena al cronista, lo que explicara el uso de la forma pronominal que acabo de citar, junto a otros casos que ahora omito. El mismo inters histrico tiene la presencia en la prosa de Poma de Ayala de una serie de americanismos lxicos, como estancia,47 gallinazo,48 pulpero,49 quebrada,50 entre 41 Sobre Guamn Poma de Ayala considrese sobre todo Adorno 1989 y 1991; tambin Cerrn Palomino 1992. 42 Cf. Gracia 1992. 43 Frago 1992, 415. 44 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 659, 670. Otros usos tradicionales han sido destacados por Frago Gracia 1999, n. 6, 304. 45 Valds 1989, 45. El fragmento del Dilogo de la lengua es el siguiente: “Marcio: ¿tenis por bueno lo que algunos hazen, especialmente scriviendo libro, poniendo una v que parece superflua, donde por dezir: yo os dir dizen: yo vos dir; y dizen tambin: porque vos hablen por: porque os hablen? – Valds: si lo tuviese por bueno, usaralo, pero por esso no lo uso, porque no lo tengo por tal; y essa tal v nunca la veris usar a los que agora escriven bien en prosa, bien que, a la verdad, yo creo sea manera de hablar antigua.” 46 Cf. Adorno 1989, 61. 47 Cf. ejemplo en nota 45.

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otros, que aparecen a la par de un consistente empleo de los modernos bautismo 51 y bautiza.52 En relacin con los fflltimos, Autoridades (1726) todava registra, un siglo despus que el cronista, el viejo baptismo, pero anota que “llmese tambin comfflnmente Bautismo”, que tambin acoge, y en la entrada bautizar dice “Lo mismo que Baptizar, aunque modernamente se usa ms mudada la p en u”.53 Es probable que Poma de Ayala deba las formas modernas a su contacto con miembros del clero o sencillamente a la oralidad, en tanto que, durante la elaboracin de la crnica, las formas tradicionales no haban sido desplazadas por completo y las modernas haban empezado a ganar terreno en distintos tipos de registro, en un proceso que vena desde, por lo menos, el siglo XIII y que se define varios siglos despus.54 No hay que olvidar que los testimonios del cronista no son slo a travs de terceros ni exclusivamente librescos, sino tambin de odo y de vista. En el contexto general de este trabajo, la Relacin de antig edades deste reyno del Pirffl, del indio bilinge Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, probablemente escrita a principios del siglo XVII (¿1613?), merece unas calas distintas de las anteriores. Junto a la Nueva Cornica y Buen Gobierno de Poma de Ayala, el texto de Pachacuti es uno de uno de los monumentos historiogrficos ms importantes de la cultura andina. Ambos ofrecen valiossimas huellas sobre la gestacin del espaÇol andino, sobre las instituciones del incario, sobre topnimos y antropnimos, que 48 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 285. “A estos no les enterrauan, que los dexauan comer los condores y gallinasos y sorras en el campo”. 49 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 380 y 539 respectivamente. “Por ser perdido la tierra y el mundo, lo propio de los espaÇoles pulperos, mercachifles, jastres, zapateros, pasteleros, panaderos, se llaman ‘don’ y ‘doÇa’”, “Que el zaserdote no pueda ser pulpero”. 50 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 570: “esconden a los niÇos en las estancias de sus ganados y en las quebradas por muchas cosas”. 51 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 570, 582: “y se muere cin bautismo o lo mata y lo ahoga”, “sacramento del bautismo que los dichos padres y curas an de hazer”. 52 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 556, 558: “y anci se muere los niÇos, cin bautisalle”, “Ni le quiere enterrar ni bautisallo”. 53 La presencia de la innovacin arriba citada fue seÇalada por Frago 1999, 269. 54 Hay que decir que la forma moderna, bautismo, es empleada por Alfonso X, aunque en menor frecuencia que baptismo, incluso en la misma obra. Algunos ejemplos: “Et en logar de baptismo, quando el ninno naca, tenanlo descubierto al ayre”, “Et esto ffazen commo en manera de baptismo”, “Que los ensenn la manera del bautismo”. “[…] siete rrazones que comprehenden todo el fecho del bautismo” (1270. Setenario, CORDE).

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sesuda y rigurosamente vienen siendo estudiados y precisados en los fflltimos aÇos.55 Pero a diferencia de la crnica de Poma de Ayala, el texto de Pachacuti ofrece indicios que, a decir de Duviols,56 lo convierten en “un instrumento de conquista espiritual del pasado andino”, cuyos promotores, en el colmo del refinamiento tctico, “confiaron esta tarea a un cronista andino”, en plena campaÇa de extirpacin de idolatras, por las ventajas que traa consigo hacer portavoz a un indio ladino de una mirada monotesta y claramente antipolitesta de la historia y de los incas.57 La Relacin habra tenido un propsito pedaggico, probablemente dirigido a la lite indgena, a lo mejor a quienes empezaban a formarse en los colegios para hijos de caciques, a diferencia de la obra de Poma de Ayala, que es un texto de denuncia, dirigida al rey. La hiptesis de Duviols parece verse confirmada por los tres tipos de letra que intervienen en el manuscrito, pues, la tercera, la responsable de anotaciones marginales, en su mayora de carcter lingstico, sean traducciones o explicaciones de trminos quechuas, coincide con la de Francisco de vila, el famoso extirpador de idolatras.58 En el texto, por ejemplo, Pachacuti aplica a Viracocha el epteto de Pacha Yachachiq,59 en tres ocasiones glosado como “Hazedor” y en una como “Hazedor del cielo y de la tierra”,60 es decir, el equivalente quechua del concepto cristiano de “Creador del Mundo”. La crtica ha demostrado, en repetidas ocasiones, que Viracocha no fue un dios creador como lo imaginaron los cronistas y misioneros, sino tan slo la versin cuzqueÇa de un hroe cultural de difusin panandina, de manera que no hubo un Viracocha sino varios. Pacha Yachachiq es “el que lleva la superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovechamiento agrcola)”.61 Las glosas de Pachacuti responden, sin duda, a fuentes espaÇolas y a concepciones cristianas antes que an55 Al respecto, remito a los trabajos de Cerrn Palomino mencionados en la bibliografa final. 56 Cf. Duviols 1993. 57 Cf. Duviols 1993, 92, 94. 58 La mencionada coincidencia ha sido seÇalada por Itier 1993, 131. A la segunda mano pertenece ms de dos tercios del texto, todos los dibujos y sus comentarios y es la que corrige lo escrito por el primer amanuense. Probablemente la segunda es la mano del autor, mientras que la primera habra sido la de un ayudante. 59 Para precisar el significado y el alcance semntico del epteto citado remito a Itier 1993, 151 – 163. 60 Pachacuti 1993, 205, 208: “al uno primero para el Hazedor llamado Uiracochan Pacha Yachachi”, “Uiracocha pachayacha […] quiere decir […] hazedor del cielo y de la tierra”. 61 Itier 1993, 161.

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dinas. En cuanto al monotesmo expuesto en la Relacin, es oportuno mencionar rpidamente que el Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales (1609), cuya redaccin es cercana a la obra de Pachacuti, tambin intent demostrar una suerte de monotesmo en los incas y de hacer compatibles ritos y costumbres andinas con el cristianismo, pero, a diferencia de Pachacuti, el Inca no acepta la existencia de Viracocha, que reduce a la condicin de fantasma aparecido al heredero de Yhuar Hucac, y, ms bien, reconoce en Pachacamac al supuesto dios creador de los incas.62 En otro orden de cosas, las fuentes espaÇolas usadas por Pachacuti se hacen igualmente patentes en los ‘himnos’ quechuas incluidos en la obra. Ellos son la puesta en lengua quechua de estructuras morfosintcticas usuales en la prosa castellana del Siglo de Oro. El uso de la conjuncin y, por ejemplo, en funcin de marcador discursivo aditivo, especialmente a inicio de prrafo, que ofrece Pachacuti, es forma usual en espaÇol desde por lo menos el escritorio alfons, aparece de manera persistente en infinidad de textos americanos, incluyendo, por cierto, la obra de Guamn Poma de Ayala y la mayora de documentos elaborados por escribanos bilinges.63 De cualquier manera, las obras de Guamn Poma de Ayala y de Juan de Santa Cruz Pachacuti son fuentes insustituibles para acercarse al pasado andino y a la construccin de una memoria por intermedio de un discurso impuesto, un discurso en el que se cruzan fuentes de distinta procedencia y cuyas huellas son perceptibles en formas concretas de lengua. Pero junto a ello es evidente que se trata de autores que tuvieron el privilegio de acceder a una formacin escolar que les facilit el dominio de categoras culturales y discursivas de largo cultivo en Europa y que pusieron en prctica en la elaboracin de sus respectivas obras. Lo poco que se sabe sobre la vida de ambos autores, gracias a hechos, datos o genealogas expuestos por ellos mismos, que en ocasiones los convierten en personajes que se construyen a s mismo en el desarrollo de su discurso, muestran claramente la importancia de la Iglesia y del ejercicio del derecho como vas de difusin cultural y lingstica desde el inicio de rgimen colonial en el Perffl y, en general, en Amrica. Lo interesante es 62 Dice Garcilaso en los Comentarios Reales: “si a m que soy indio cristiano catlico por la infinita misericordia, me preguntasen ahora: ‘¿Cmo se llama Dios en tu lengua?’, dira ‘Pachacamac’. Porque en aquel general lenguaje del Perffl no hay otro nombra para nombrar a Dios sino este. Y todos los dems que los historiadores son generalmente impropios porque o no son del general lenguaje o son corruptos con el lenguaje de algunas provincias particulares”. (II, 2). 63 He comentado este marcador discursivo en Garatea Grau 2004b.

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que, en ambos casos, las obras fueron elaboradas varios aÇos antes de que abrieran las puertas los colegios de caciques tanto en Lima como en el Cuzco, por lo que la formacin de ambos tuvo que realizarse, en concordancia con las indicaciones de las cdulas reales emitidas desde la primera hora, en el contexto de parroquias, doctrinas, escribanas o mediante la prestacin de servicios personales. ¿Qu mtodos emplearon sus maestros? ¿Qu manuales? ¿Qu modelos? ¿Qu variedad de lengua? Son cuestiones para cuyas respuestas es necesario ampliar la base documental con la que se cuenta hasta el momento. Lo cierto es que la enseÇanza de la lectura y de la escritura fue una actividad que, durante la segunda parte del siglo XVI, tuvo mayor difusin de la que se sospechaba y ello nos indicara que el mestizaje cultural y lingstico fue ms extendido y profundo de lo que habitualmente se ha dicho en relacin con ese perodo. En ese sentido, los memoriales, los recibos, las denuncias escritos por otros indios bilinges, dados a conocer por Rivarola,64 cuyos autores, a veces caciques, otros indios principales, escribanos y un fiscal, evidencian una heterognea competencia en espaÇol y, a la vez, una conciencia familiarizada con las exigencias estructurales y funcionales de los tipos textuales empleados, parecen confirmar lo que acabo de sugerir. Esos bilinges mantienen frmulas, vocativos, cierres textuales y marcadores discursivos bien conocidos en el espaÇol clsico y cuyo dominio no se explica por simple exposicin, sino por un proceso de aprendizaje, con seguridad respaldado en manuales y modelos. Aunque me he ocupado de este asunto en otro lugar,65 traigo a colacin ahora el uso de los marcadores discursivos porque, como se sabe, son formas empleadas precisamente para asegurar la coherencia y la cohesin de un discurso.66 Pongo dos casos sencillos. El primero: el uso de tem, marcador latinizante, de carcter aditivo, que alcanz una alta productividad durante el siglo XV, encadenando elementos de una serie, en ocasiones alternando a comienzos de prrafo con otros, era forma consagrada por la tradicin jurdica y por textos de carcter expositivo.67 Como es de esperar, fue mantenido en los documentos de carcter jur64 Cf. Rivarola 2000. 65 Garatea Grau 2004, 405 – 423. 66 Entre los muchos autores que se han ocupados de los marcadores del discursivo y de su evolucin en la historia del espaÇol me limito a citar a Cano Aguilar 2001 y 2002; y Eberenz 1994; 2000 y Eberenz / Torre 2003. 67 Cf. Eberenz 1994, 3 ss., 9.

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dico con los que se regul la vida durante la Colonia, se repite en crnicas escritas por soldados o emigrados espaÇoles, aparece una y otra vez a lo largo de la obra de Guamn Poma de Ayala y, claro, tambin en varios de esos textos bilinges escritos entre fines del XVI y los primeros aÇos del XVII.68 El segundo caso corresponde a la combinacin, igualmente aditiva, de y y asimismo, equivalente a eso mismo y al moderno tambin, que focaliza e intensifica un segmento de la oracin precedente. Se trata de una combinacin registrada ya en el Arte Cisoria de Enrique de Villena, escrita a mediados de 1423.69 Ella aparece en uno de los textos escritos por el indio bilinge, Agustin Capcha, que actffla como fiscal de doctrina, entrado el siglo XVII.70 Por otra parte, si en la crnica de Poma de Ayala se registran americanismos lxicos, en uno de los textos que comento se emplea, por ejemplo, la voz tana axis, acompaÇada de tres evidentes quechuismos. Se trata de un edicto fechado en 1591 y rubricado por el bilinge Francisco Lorenzo Guaripata, escribano nombrado, quien afirma: “no est pagado por los mitas, por los axs y papas y quinvas”. En otro texto, la memoria y acusacin que hace el curaca de Checras, Toms de Acosta, y unos indios principales, en 1647, aparecen dos indigenismos no andinos, maz – otro tainismo – y chicha – probablemente originaria de Panam – muy cerca del quechuismo llama, integrado ste en el sintagma “lama de la tierra”, que no es otra cosa que la insercin de la voz quechua en la designacin espaÇola ovejas de la tierra, habitual en la poca para nombrar a los auqunidos.71

5. Final En conjunto, el puÇado de datos expuestos prueba que, desde la primera poca del rgimen colonial en el Perffl, la extensin de los circuitos comunicativos y el mestizaje cultural y lingstico tuvieron un espesor 68 Cf. Garatea Grau 2004b, 414 ss. 69 Cit. por Eberenz 1994, 11: “dende partida por medio, al luengo, fendiendola por el espinazo con el gannjuete, comenÅando dela cola, departiendo aquella meatad de la espina & asy mesmo la otra”. 70 Apud Rivarola 2000, 71. Uno de los pasajes es el siguiente: “puedo denonsiar todas las osansas que vsan los endio de sus antividades como son se ponerse a baylar con las mugeres cantando en sus lenguas […] y asemismo tenen de custumbres los endios de ponerse a baylar en los das de fistas en vna osansa de antividades que se llama ‘guacon’”. El texto est fechado en 1662. 71 Cf. Rivarola 2000, 56.

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mayor del que se ha credo. Textos como los citados, con sus cruces de tradiciones y modelos discursivos, con sus actualizaciones de formas del espaÇol clsico o sus reflejos de cambios en proceso y el empleo de voces ajenas al espacio andino, en la pluma de indgenas con diverso grado de formacin y con desigual competencia bilinge son, a todas luces, indicadores de que, entre los grupos tnicos y sociales que entraron en contacto y pese a la asimetra que defini la relacin entre ellos, existi un entramado de vnculos todava poco estudiados y en muchos casos difciles de precisar pero en el que intervinieron curas, escribanos e individuos de a pie y con el que hay que contar cuando nos preguntamos por la historia de una sociedad tan compleja y heterognea como la peruana.

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Ciclos y rupturas de memoria

El Zodaco mariano de Francisco de Florencia y la construccin de Nueva EspaÇa como espacio sagrado. Javier G. Vilaltella Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen 1. Introduccin El presente trabajo se centra en el anlisis de la obra que lleva por ttulo Zodaco mariano, un texto que de una manera algo imprecisa se puede clasificar como perteneciente a la literatura de carcter religioso y dentro de ella considerarse como una obra ‘edificante’. Esta obra se compone de un conjunto de relatos relacionados con los diversos centros de culto mariano existentes en el territorio del virreinato novohispano en el momento de su confeccin. Esta caracterizacin remite a la cuestin ms amplia de cmo se realizaron los procesos de implantacin del cristianismo en las tierras americanas despus de la conquista. Este a su vez es un campo de investigacin que ya cuenta con una bibliografa extensa. Uno de los estudios pioneros al respecto lo constituyen las investigaciones de Robert Ricard 1933, que al centrarse en el campo de lo religioso pona de relieve procesos que no son sin ms una derivacin de las acciones militares sino que precisan de una metodologa especfica. No obstante, el enfoque de Ricard corra el peligro de concentrarse excesivamente en los aspectos coercitivos presentes en el proceso de evangelizacin. Evidentemente tales aspectos fueron operantes e incluso constituyeron el contexto dominante. En este sentido no es que el enfoque de Ricard no sea vlido. La poblacin indgena en ningffln momento tuvo la opcin de adoptar la nueva religin como un proceso de decisin individual o colectiva. Sin embargo, este enfoque deja poco espacio para investigar las formas posibles de resistencia por parte de la poblacin autctona. Los fenmenos de resistencia en lo que se refiere al campo de la cultura entendida de un modo amplio como conformacin del mundo simblico son difciles de detectar. En muchos casos no se produce una confrontacin directa sino de procesos que revisten formas muy diversas. Incluso pueden producirse en

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el seno de una aparente apropiacin consentida de lo nuevo que por otro lado viene impuesto por un orden poltico coercitivo. Quizs estas cautelas se acentfflen teniendo en cuenta estudios como el de Lockhart1 en los que se muestra que la conquista, si bien impone un nuevo orden poltico y econmico, no cambia sustancialmente la forma de comprensin del mundo en la poblacion autctona. Segffln este autor es partiendo de las categoras tradicionales propias de los nahuas que se dan procesos de apropiacin de lo nuevo impuesto por los conquistadores. Es cierto que en cuanto a fenmenos que ataÇen al mundo religioso la labor de los misioneros fue mucho ms sistemtica. El contacto directo y la convivencia con la poblacin autctona, incluso en pequeÇos nfflcleos campesinos, as como el conocimiento de las lenguas locales los llev a penetrar en muchos de los aspectos que constituan el entramado de la produccin simblica autctona. Aun as son numerosos los fenmenos que han sido abordados cientficamente bajo la categora de sincretismo religioso y que muestran la supervivencia de muchos aspectos, quizs marginales en su conjunto, pero no por ello menos significativos. Sin embargo, el concepto de sincretismo, junto a otros similares como el de mestizaje, que hace referencia a los fenmenos raciales, aunque acota una serie de hechos centrales en el desarrollo histrico de Latinoamrica, en lo que respecta a su productividad analtica, presenta grandes limitaciones. Ello se deriva del hecho de que se concentran en gran medida en el resultado de los procesos. No explican, o no lo hacen de un modo satisfactorio, los caminos que han conducido a esas nuevas sintesis llamadas mestizaje o sincretismo. El texto del Padre Florencia, escrito en el siglo XVII y completado en el XVIII (cf. sec. 1), parte desde la seguridad que se instaura el virreinato de Nueva EspaÇa en esos siglos (cf. sec. 4). Seguridad que proviene tanto de la estabilidad de las estructuras polticas y econmicas como del esplendor de las manifestaciones religiosas. Precisamente uno de los subtextos que guan la composicin de esta obra es la celebracin de la armona que reina en los aspectos que constituyen esa sociedad construda bajo el amparo de lo religioso. Se trata, pues, de celebrar el exitoso proceso de una sntesis, de un mestizaje o de un sincretismo, conceptos que evidentemente no aparecen en el texto. Tampoco aparecen como problema: la armona se da como un hecho evidente y sin fisuras. 1

El estudio de Lockhart 1992 parte de un corpus muy amplio de textos escritos en nhuatl.

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Esta premisa implcita en el texto es la que va a ser sometida a anlisis en el presente ensayo. No se trata de someter el texto a una revisin crtica en lo que podra tener de construccin ideolgica dentro de un sistema de dominio colonial ni tampoco en lo que pudiera tener de silenciamiento de voces o memorias oprimidas. De hecho, una de las premisas interpretativas del presente anlisis es que la accin misionera en su intencin de implantar un mundo cristiano a pesar de su intensa e inteligente labor de conocimiento del otro no lleg a entender algunos de los aspectos que articulaban el mundo religioso indgena. Las causas de este fracaso, al menos parcial, son diversas. Incide por ejemplo el nfflmero limitado de misioneros en relacin con el total de la poblacin en la fase inicial de la evangelizacin. Pero ms importantes affln son las que se derivan de la limitacin de los parmetros desde los que los misioneros intentan entender el comportamiento cultural de los indgenas. Hay muchos parmetros que no entran en su horizonte de inters y por lo tanto no van a ser objeto de control. Entre ellos est la ntima relacin entre prcticas religiosas y construccin del espacio. Si la visin tradicional de los estudios del espacio se limitaba a destacar los aspectos de la dominacin poltica y econmica, en los nuevos enfoques se destaca en cambio la importancia de su construccin, o mejor, ocupacin simblica.2 Los franciscanos, que fueron quienes en la primera fase de la evangelizacin ms se esforzaron en entender el mundo indgena, percibieron que existan algunas diferencias notables entre la visin que ellos traan de Europa y las prcticas religiosas indgenas. As, comprobaron la resistencia que manifestaban los indgenas en aceptar el espacio cerrado del templo como el lugar privilegiado de lo sagrado, algo que era una prctica normal en Europa. Los indgenas partan de la prctica de lo sagrado en espacios abiertos, mientras que por su parte los misioneros, sin abandonar la idea tradicional de templo, percibiendo esta resistencia iniciaron algunas adaptaciones interesantes. Entre las cuales se encuentra la prctica de tomar en consideracin las procesiones, fiestas y danzas al aire libre como una parte integral del culto religioso. Otra adaptacin no menos importante fue el desarrollo de amplios espacios en el exterior de las iglesias en forma de atrios. Se trataba de amplios espacios contiguos a la parte exterior de las iglesias por el lado de la fachada y que constituyen espacios 2

Estos estudios han recibido un gran impulso en los fflltimos aÇos y la bibliografa es cuantiosa, cf., entre otros, Smith 1998; Schroer 2006; Dnne 2006.

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protegidos al aire libre, intermedios entre el espacio interior de la iglesia y el espacio exterior de la calle. Todas estas adaptaciones aun siendo en realidad importantes estn, sin embargo, meramente guiadas por una finalidad pragmtica de garantizar un mayor xito en la evangelizacin. Dejan fuera del inters de los misioneros la realidad de la construccin simblica del espacio en su conjunto.3 Despus de este olvido, el recuperar ese nivel slo ha sido posible en las recientes investigaciones antropolgicas y arqueolgicas del valle de Mxico y la cultura azteca, gracias a lo cual se consigue comprender la compleja elaboracin simblica del espacio por parte de los indgenas.4 Adems de las cuestiones que tienen que ver con la construccin del espacio est el tema ms amplio de cmo hay que abordar los problemas del intercambio cultural. Los llamados estudios postcoloniales han aportado una revisin importante en la manera de enfocar estas cuestiones. Sin embargo, en lo que respecta a los estudios sobre Latinoamrica hay que dejar constancia de algunas reservas sobre ellos. Esos estudios se originan en el contexto de la academia estadounidense y se aplican de un modo especial a otros contextos de transferencias culturales,5 pero no siempre son vlidos para toda Amrica latina. Aun as, con las convenientes reservas, hay una serie de conceptos en esos anlisis que son especialmente ffltiles. Entre ellos se encuentra el concepto de hibridacin, que permite anlisis mucho ms diferenciados que los que se hacen partiendo de los conceptos de mestizaje o sincretismo. Tambin son de especial utilidad algunos estudios que proceden de la historia del arte y que intentan revisar una serie de presupuestos de esta disciplina.6 En ellos se trata de superar las limitaciones que se derivan desde los estudios del arte renacentista y que tienen un enfoque esttico que se concentra en los aspectos estilsticos e iconogrficos. La historia del arte en su visin tradicional tiene una perspectiva especialmente eurocntrica cuyos marcos conceptuales se intentan aplicar a contextos culturales distintos. Fundamentalmente se trata de liberar el concepto de la 3

4 5 6

Cf. Kubler 1983, obra fundamental para la arquitectura de esta poca. Tambin hay valiosas indicaciones en Montes Bardo 1998, donde se dan valiosos ejemplos de conventos actualmente en ruinas en Extremadura pero que son claros precedentes de la arquitectura franciscana en Mxico. Cf. en especial Carrasco 1991. Cf. Bhabha 1994. Cf. Farago 1995, que contiene contribuciones muy diversas y sienta las bases para nuevos enfoques del arte en la poca de los virreinatos.

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imagen de los esquemas de la historia del arte que acaba estudiando ‘obras de arte’ y centrarse en un campo ms amplio llamado ‘cultura visual’. Esto significara una lectura de las obras de arte, es decir, de las imgenes religiosas, pintura, escultura y arquitectura tal como se perciben en Latinoamrica, no slo desde la perspectiva de su filiacin europea como se hace comfflnmente, sino sobre todo en funcin de su nuevo uso y aplicacin en el contexto latinoamricano. A este respecto Claire Farago 1995 destaca, en este caso siguiendo literalmente a Homi Bhabha, que: Cuando el sujeto colonial mimetiza las formas de la cultura dominante introduce desviaciones y excesos de sentido. Esta forma cultural en su nuevo uso se vuelve hbrida y repite la presencia establecida de la autoridad en ella por un lado y por el otro la vaca de su autoridad articulando que toman la forma de creencias contradictorias.7

Estos seran, segffln Farago, los aspectos amenazadores de la imagen hbrida respecto al poder, pero al mismo tiempo tendran estas imgenes la capacidad o habilidad de revisar y fortalecer la identidad cultural de los dominados. Ya no se parte de una supuesta pureza cultural, sino de zonas de contacto e interseccin. Tales contactos establecen relaciones continuas que implican con frecuencia condiciones de coercin, de desigualdad radical y de conflicto no manejable. Aunque el Zodaco mariano no parte tanto directamente de imgenes marianas sino de lugares de culto mariano, estos diversos lugares de culto se articulan siempre en torno a una imagen. O sea que el enfoque metodolgico elaborado en torno a la imagen liberndola de las limitaciones de la historia del arte permite nuevas lecturas del texto entendido como suma de narrraciones en torno a una imagen constituida en centro de culto. De alguna manera los diversos enfoques enumerados anteriormente pueden ser reconducidos a la cuestin general de cules son los nuevos procesos de sacralizacin del espacio en Amrica con la llegada de los espaÇoles. Es decir, cmo se organiza el espacio mas all de su explotacin econmica. El tema tiene que ver tambin con imgenes religiosas y ritos. Pero ya no se trata de limitarse simplemente a articular lo sagrado dentro de los campos habituales de las prcticas religiosas tradicionales o consideradas desde una perspectiva europea. Las imgenes y las prcticas religiosas de culto que las acompaÇan pueden ser el centro de discursos y memorias. Hay imgenes que por una serie de circunstancias en muchos casos puramente fortuitas adquieren 7

Farago 1995.

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una fuerza especial y trascienden el mbito del culto. Su accin tiene un nivel que consigue articular y dar sentido a una determinada zona geogrfica y a los grupos o etnias que la ocupan. Dicho de un modo general, se trata de mostrar las interrelaciones entre imagen, espacio, memoria colectiva e identidad cultural. El presente trabajo de ningffln modo pretende ser un estudio sistemtico del texto propuesto. Las limitaciones expositivas slo permiten concentrarse de un modo muy selectivo en unos pocos ejemplos de manera que puedan tratarse algunas de las cuestiones esbozadas anteriormente. El texto propuesto evidentemente admite otras muchas lecturas. De hecho la escasa bibliografa existente sobre el Zodaco mariano se ha centrado en otros enfoques.8 El presente ensayo no es una crtica de ellos sino un complemento hecho desde un ngulo bastante distinto.

2. Rasgos generales del texto El Zodaco mariano es una recopilacin muy amplia de materiales. En el presente trabajo el anlisis se va a concentrar sobre todo en las narraciones que se refieren a cultos del valle de Mxico. Esto tiene una justificacin: sobre esa zona se han acumulado numerosos estudios hechos desde varias disciplinas y se dispone de un conocimiento bastante preciso de lo que ocurra en esa regin antes de la llegada de los espaÇoles, lo cual permite plantear cuestiones bastante mas diferenciadas a otros niveles. A m me interesa mostrar algunos de los cambios que se producen en la lectura del espacio desde las prcticas religiosas aztecas y los procesos de revisin que se introducen con la cristianizacin. Por ello voy a dar algunos ejemplos prehispnicos aunque sea de modo muy esquemtico. El Zodaco mariano data de mediados del siglo XVII. Su autor fue el padre jesuita Francisco de Florencia, quien naci en la Florida en 1620 y posteriormente estudi en Mxico en San Ildefonso. De 1668 a 1675 ocup cargos en Madrid y en Roma. Estuvo en Puebla entre 1680 y 1682, despus de este periodo volvi a la capital mexicana donde muri en 1695. Su obra qued indita hasta 1755 cuando un compaÇero de orden, el padre Juan Antonio de Oviedo, la ampli ligeramente y la 8

Cf. Calvo 1997. Este estudio se centra en la importancia de la devocin popular y el culto mariano como consecuencia de las directrices del Concilio de Trento, que habran sido asumidas con especial intensidad por los jesuitas.

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mand publicar. Fue reeditada en 1995 por el historiador Antonio Rubial Garca (es esta versin precisamente en la que me baso). El periodo que comprende el inicio de la segunda mitad del siglo XVII fue especialmente relevante para los procesos de construccin de memoria, ya que la evangelizacin haba llegado a su plenitud y se poda iniciar una especie de balance. Balance y orgullo local constituyen, entre otros aspectos, algunas de las ideas que articulan el libro en su conjunto. En el prlogo se destaca que: El argumento de este libro es el de las maravillas que vuestro Santisimo hijo se ha dignado obrar por medio de vuestras imgenes en esta Amrica septentrional […] esta hermana menor de las otras partes del mundo, pequeÇo benjamin, ha logrado tan sin medida las favorables demostraciones de Maria que excede en cinco partes a lo que sabemos de las otras partes del mundo.9

La obra presenta un recorrido ms o menos sistemtico por las devociones marianas que abarca desde Guatemala hasta el norte de Mxico en las regiones de Nueva Galicia y Nueva Vizcaya. Se recogen en total las historias de 106 imgenes de la Virgen, slo en la regin del arzobispado de Mxico, a la que limito mi analisis, hay 41 imgenes. Como indica el ttulo se limita a las imgenes de la Virgen, esto supone dejar fuera otros centros de culto de fuerte implantacin popular en el valle de Mxico como el templo de Amecameca o el del Cristo de Chalma. Pero aun as no cabe duda que el culto a la Virgen forma el bloque central de la religiosidad mexicana lo que lo hace apto para el estudio planteado. El libro es una recopilacin de materiales muy compleja, se basa en: a) crnicas religiosas de diversas rdenes, b) en relaciones especficas para diversos santuarios, c) biografas de personas relacionadas con alguna imagen d) fuentes manuscritas de los sacristanes de los santuarios e) recopilacin de material oral.10 Las historias recopiladas tienen por lo tanto un origen muy diverso. Para cada texto hay una discursividad especfica, en la cual por motivos diversos se trata de construir un relato especialmente poderoso para determinada imagen, ste es el caso por ejemplo de las crnicas religiosas de diversas rdenes. Existe una fuerte competencia entre dichas rdenes y en las crnicas hay un inters especial en demostrar la preeminencia de una determinada imagen por el hecho de estar bajo la custodia de la orden en 9 Florencia 1995. 10 Para un estudio ms detallado del tema de las fuentes del padre Florencia en Zodaco mariano, vase la introduccin de Rubial Garca. Florencia 1995, 13 – 33.

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cuestin. Esta preeminencia se afianza en la abundancia de relatos sobre milagros y apariciones. No se trata de un material etnogrfico en sentido estricto. A lo largo de la obra no se destaca el hecho de que cada imagen tiene un origen diverso: por ejemplo algunas obedecen a una tradicin que se remonta a la etapa inmediatamente posterior a la conquista, otras en cambio son de implantacin ms reciente. Esta informacin naturalmente tambin se inluye en el material recopilado por el padre Florencia, pero no constituye en s un enfoque especfico. Pero precisamente la hibridez del material utilizado, que lo hara problemtico desde una perspectiva etnogrfica estricta, es en cambio lo que lo hace valioso desde otros muchos ngulos.

3. Un modelo prehispnico de sacralizacin espacial: el valle de Mxico Los estudios etnogrficos y arqueolgicos recientes han conseguido darnos visiones ms abarcadoras del funcionamiento del mundo nahua. Johanna Broda 1991 proporciona una relacin muy detallada del complicado ritual azteca a lo largo del aÇo que se desarrollaba en el interior de Tenochtitlan y que estaba vinculado a los dioses de su panten. Lo interesante de esta descripcin radica es que se mencione que este ceremonial inclua no slo la ciudad sino todo el paraje circundante, en especial la cadena de montaÇas que la rodean. El ceremonial se iniciaba en febrero con la subida al monte Quauhtepetl ‘la montaÇa guila’, de ms de tres mil metros, en el norte del valle. En la zona del ‘pico tres padres’ se han descubierto varios restos arqueolgicos que apoyan esta versin. Tambin en relacin con esta cadena de montaÇas estaba el pico del Tepeyac, que constitua el final de una ruta en la que se encontraban los templos del norte. Este hecho, por otro lado, refuerza la hiptesis de que el Tepeyac, que sustenta la iglesia de la virgen de Guadalupe, posea algffln recinto para el culto a la diosa Tonantzin. Sera, en el presente contexto, excesivamente prolijo el relatar con todo detalle el trascurso de todas las ceremonias a lo largo del aÇo. En cualquier caso, las diferentes ceremonias realizadas a lo largo del aÇo ritual implicaban un recorrido ceremonial de los montes que rodean el valle en las cuatro direcciones, los cuatro puntos cardinales. En ellos se haban determinado una serie de lugares sagrados acompaÇados de importantes santuarios. Este ceremonial muestra un conocimiento muy

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elaborado de los factores climticos como la lluvia, los vientos etc. y su importancia para la sobrevivencia de Tenochtitlan y las dems ciudades asentadas en esa zona. Esta lectura religiosa del paisaje del valle ya no fue entendida o no fue conocida por los espaÇoles. El hecho es que no hay noticias de edificaciones cristianas en esos puntos, exceptuando el del Tepeyac con el santuario de la virgen de Guadalupe. El ceremonial indgena muestra la existencia de una interpretacin global del espacio circundante a Tenochtitlan realizada con categoras sagradas. Todo ello desapareci de la memoria mexicana que tiene ms bien poca vinculacin con las montaÇas que rodean el valle. De hecho los misioneros desarrollaron una actitud hostil hacia las montaÇas porque sospechaban, con razn, que eran reductos de religiosidad prehispnica. As por ejemplo Pedro de Gante en su carta a Carlos V de 1552 escribe: “no olvidando V.M. lo que tiene mandado sobre que se junten los indios y no estn derramados por los montes, pues de estar en los montes, no se sigue sino idolatras”.11 Hay, en cambio, otros aspectos de la visin sagrada del espacio que eran ms fciles de encajar en un contexto cristiano. La rigurosa divisin azteca del universo en cuatro zonas siguiendo los puntos cardinales implicaba tambien una determinada distribucin de los templos siguiendo este esquema. En general los espaÇoles la adoptan sin problemas. Normalmente se construyen las iglesias donde se encontraban los principales templos aztecas. Esta huella se puede seguir perfectamente en Tenochtitlan. La Catedral se sitffla junto al emplazamiento del templo mayor azteca y las cuatro primeras parroquias para indgenas siguen el emplazamiento de las cuatro pirmides que presidan las cabeceras prehispnicas en Tenochtitlan: Santa Mara Cuepopan al noroeste, San Sebastian Atzacualco al noreste, San Juan Moyotla al suroeste y San Pablo Teopan (Zoquiapan) al sureste. Por lo dems el proceso de la conquista supone una desestabilizacin espacial en muchos sentidos. Los espaÇoles tienen una concepcin fundamentalmente citadina de los asentamientos, entre otras cosas porque facilitaban el control administrativo. Por ello se inicia despus de la conquista un proceso muy intenso de congregaciones de pueblos. Adems, la profunda cada demogrfica producida a lo largo de ms de medio siglo despus de la conquista oblig a la aparicin nuevas concentraciones. A pesar de ello los estudios de Lockhart 1992muestran que las comunidades indgenas consiguieron conservar un gran sentido de continuidad en el modo de conceptualizar el espacio cotidiano y el de su 11 Citado en Ramrez Vzquez 1995.

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entorno inmediato dentro de la categoria prehispnica del altepetl, aunque ya no su interpretacin religiosa en los trminos anteriores. Este concepto azteca, el altepetl implicaba que la poblacin se entenda a s misma como grupo y cada grupo perteneca a un determinado territorio. Descontando los aspectos seÇalados con anterioridad los espaÇoles no llegaron a esa delicada comprensin del espacio profundamente enraizada en la cultura indgena. Por ello se producen procesos de ocupacin fsica determinados por las nuevas estructuras de explotacin econmica. La evangelizacin iniciara, a cambio, otros procesos de simbolizacin en los cuales siempre de una manera muy fragmentaria los indgenas podran integrar restos de su construccin simblica anterior.

4. La conquista y el modelo franciscano de sacralizacin del espacio Todo el tema de la evangelizacin es inseparable del proceso de conquista pues est en las bases de la legitimacin de ese proceso. Por eso no es sorprendente que el mismo Corts se implicara paralelamente a sus acciones militares en la colocacin de imgenes cristianas en algunos de los templos aztecas de los territorios que va dominando.12 Despus de la llegada del primer grupo de frailes flamencos, franciscanos procedentes de la provincia de San Gabriel en Extremadura, en 1523, quienes reciben el encargo de realizar de una manera sistemtica el proceso de evangelizacin. Arriban casi simultneamente a Nueva EspaÇa las diversas rdenes mendicantes, as, llegaron en 1524 los franciscanos, en 1526 los dominicos y, en 1533 los agustinos.13 En esta primera fase los franciscanos tuvieron una clara preponderancia. As por ejemplo en 1559 los franciscanos tenan en Mxico 80 casas y 380 frailes, mientras que los dominicos slo tenan 40 casas y 210 frailes y los agustinos, 40 casas y 210 frailes. La accin misionera de los franciscanos se concentr preferentemente en la zona del valle de Mxico en donde exista la mxima concentracin de poblacin. Los franciscanos de San Gabriel en Extremadura presentaban una serie de caractersticas 12 Cf. Daz del Castillo, 1961. 13 Tmese en cuenta que en la bula de Alejandro VI se di la facultad de actuacin libre a las rdenes mendicantes o sea que la estructura institucional religiosa les daba un marco muy amplio de actuacin y mucha flexibilidad en el planteamiento de los mtodos.

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que tendran consecuencias en su tarea evangelizadora. Esta provincia se caracterizaba por una aplicacin especialmente estricta de la vida conventual. En ella estaban muy extendidas las ideas religiosas del erasmismo en las cuales la vida espiritual se centraba ms en la meditacin. Otro rasgo importante que determinaba su actitud ante la nueva tarea amricana consista en el hecho de que consideraran la prctica de la pobreza como una de las virtudes fundamentales de su orden.14 De todas maneras hay otro aspecto ms decisivo en toda su actuacin evangelizadora. Se trata de la conviccin de que su tarea se mova en el marco temporal de una fase milenarista o escatolgica. As, segffln ha seÇalado Phelan 1956, esta conviccin se basaba en parte en las ideas desarolladas por Joaquin de Fiore, quien sostena que la etapa final del desarrollo del cristianismo sera la ‘era del espritu santo’, y que sta se basara en un cristianismo de los pobres. A esto se juntaba una visin providencialista del papel de EspaÇa como instrumento fundamental para la consecucin de la plenitud del cristianismo. Esta creencia vena reforzada por las victorias conseguidas por la monarqua espaÇola frente al dominio musulman, siendo la conquista de Granada su fflltima gran accin. En este contexto la evangelizacin de Amrica representara la culminacin de ese proceso el cual a su vez posibilataria el avenimiento de la parusia. Esto explica la inmensa energa invertida en la realizacin de esa tarea, de lo cual dan todava testimonio los numerosos conventos existentes en el valle de Mxico producto de una febril actividad constructora. Los conventos e iglesias, siempre que fue posible, se edificaban en el lugar de los antiguos templos aztecas situados en los centros ceremoniales de las poblaciones. Adems se utilizaban sus materiales para las nuevas edificaciones recalcando con ello el hecho de la extirpacin de lo anterior. Incluso en algunos casos se consigui edificar el nuevo templo sobre el anterior despus de soterrarlo, como en Cholula, emulando un nuevo tipo de pirmide. Se trata de un modelo utpico en el que el nuevo espacio era sometido a un proceso de interpretacin realizada en funcin de las creencias escatolgicas. Siguiendo un esquema emparentado con la interpretacin simblica de la Biblia todo se convertan en signo que preparaba la nueva Jerusaln, que en este caso se realizara en territorio indiano.15 Uno de los momentos simblicos ms relevantes en el proceso de ocupacin simblica fue la llegada de los primeros franciscanos en nfflmero 14 Cf. Montes Bardo 1998. 15 Cf. Fernndez Miguel 1992.

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de doce y la recepcin que les hizo Hernn Cortes. Es un hecho que ha sido destacado de un modo especial por todos los cronistas, segffln los cuales Corts, rodeado de sus hombres y de la nobleza indgena,les sali al encuentro en las afueras de la ciudad y apendose de su caballo se arrodill besndoles las manos de uno en uno.16 Independientemente de la posible estilizacin se muestra en este relato la necesidad de iniciar un proceso de reinterpretacin simblica de una realidad surgida de la destruccin del orden anterior. En un ritual en el que se mezclan gestos tomados del ceremonial romano relacionados con el adventus y la cuidadosa seleccin del nfflmero de monjes limitada a doce en este momento fundacional, a pesar de las necesidades reales que requeran una cantidad muy superior. En los textos de los cronistas hay todo tipo de alusiones a estos doce franciscanos, como “los doce apstoles” o “las doce tribus de Israel” etc.17 El territorio se fue llenando de una tupida red de conventos que se convirtieron en los centros de expansin de la nueva cristiandad. Eran edificios de una gran monumentalidad, en donde se realizaran las mfflltiples funciones de transformacin de la nueva realidad: escuela, catequesis, centro de piedad, centro de meditacin. Por otro lado, es difcil pensar que ello se debiera a una previsin de carcter defensivo ante posibles insurrecciones. No hay apenas constancia de que se viviera una sensacin de peligro. Ms bien cabe pensar que fueron concebidos como signos de la fortaleza de la implantacin de la nueva religin y como hitos victoriosos en el camino de la realizacin de la nueva utopa. Sin embargo, la accin franciscana en la realizacin de este modelo utpico encontr en poco tiempo dificultades inesperadas. Por un lado las sucesivas oleadas de enfermedades con carcter epidmico causaron un descenso dramtico de la poblacin. Segffln algunos clculos, en menos de un siglo el descenso fue del 60 al 80 % y en algunos casos superior de la poblacin indgena total de la zona.18 Muchos conventos se quedaron a medio construir o simplemente se quedaron vacos por falta de poblacin. En el campo institucional se produjo una sorda disputa entre el clero secular y el clero regular. La total capacidad de accin de los regulares siempre se vio como un peligro desde la jerarqua e incluso desde el poder civil. Esta disputa se zanj con la victoria de la jerarqua eclesistica secular que consigui someter las decisiones de su accin bajo la autoridad episcopal. 16 Cf. Mendieta 1975 y Toquemada 1975. 17 Cf. Motolinia 1988. 18 Cf. Borah 1963.

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Cuadro 1: Isidro Escamilla: Virgen de Guadalupe. 1824.

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5. El modelo de sacralizacin segffln el Zodaco mariano de Francisco de Florencia El libro es una recopilacin de materiales muy compleja. No se puede apreciar ningffln esquema teolgico especfico. Se trataba ms bien de reunir la mayor parte de datos posible. Y de hecho la acumulacin no fue simplemente el resultado del acopio del material encontrado sino que ms bien el proceso fue al revs. La existencia de signos divinos en forma de imgenes, cada una de ellas con su secuela de abundantes milagros, de apariciones y de seÇales portentosas es lo que constitua la prueba de que Amrica y de un modo especial, Mxico, tena un rango equivalente al de cualquier otra regin del mundo. El rango vena, pues, legitimado por las numerosas manifestaciones de lo sagrado. Pero la labor de recopilacin realizada en el Zodaco mariano cumpla una funcin nueva que iba mucho mas all de las memorias particulares de cada culto mariano. Se trataba de un proceso de autoafirmacin por la va religiosa que iba acompaÇado de otros procesos paralelos. El discurso dominante en esa poca estaba modulado por la orden jesuta, a la cual pertenecan tanto el padre Florencia como el padre Oviedo que completa y edita la obra. La orden controlaba una serie de prestigiosos colegios en donde se formaba a los poderosos grupos criollos. Para realizar la recopilacin el material fue reunido con criterios geogrficos. Las diferentes muestras del culto mariano son agrupadas en torno a las regiones geogrficas de Mxico, as pues para Yucatn se registran ocho advocaciones marianas, 41 para el arzobispado de Mxico, 18 para Puebla, ocho para Oaxaca, 19 para Guatemala y tres para Nueva Galicia y Nueva Vizcaya.19 Para la nueva poblacin de inmigrantes se presentaba como una gran carencia el no disponer de una memoria religiosa que pudiera apoyarse en bases de sacralidad local. De alguna manera el recuerdo europeo supona un reto en el cual Mxico estaba en desventaja. No se dispona ni de grandes mrtires de la primera poca del cristianismo, ni de una profusin de santos que dignificara esa memoria local. Y aunque en muchos casos las iglesias y los conventos se construyeran sobre templos aztecas anteriores, algo que en otras circunstancias hubiese dado densidad histrica al recuerdo, no poda considerarse relevante para la construccin de la sacralidad del espacio. As, en el marco de las categorias relevantes que 19 Para un estudio clasificatorio ms detallado de estas virgenes, en el que se las agrupa a partir de diversos conceptos, cf. Calvo 1997, 117 – 130.

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ordenaban la realidad de lo religioso en la Europa cristiana ese pasado no aportaba nada. Otra cuestin, como se ver luego, es la de la manera mediante la cual las poblaciones autctonas percibieron la superposicin de lo sagrado anterior y el presente en un mismo lugar o espacio. Los conquistadores trajeron las virgenes de los territorios de donde procedan, pero esas veneraciones se sentan como un cuerpo extraÇo si de alguna manera no mostraban una interaccin con el nuevo territorio. A juzgar por el impacto de las imgenes ms veneradas no se puede decir lo mismo para la poblacin indgena, que consigui transformar sus creencias preexistentes y adoptar las nuevas ofertas simblicas con el objetivo de reconstruir su memoria bajo las nuevas reglas de juego que impuso la conquista. Este fue un proceso en el que se mostraron mucho ms activos y que fue visto con cierta desconfianza por las autoridades eclesisticas que lo vigilaban muy de cerca. Se corra siempre el peligro de que las memorias anteriores propias desviaran el sentido del orden simblico impuesto. Incluso en los casos en que esta mediacin de memorias se admita como algo explcito se sola tomar sta en trminos excluyentes por parte del esquema teolgico dominante. De esta manera Francisco de Florencia, al enumerar los milagros que ha realizado la virgen de Guadalupe, seÇala que: [Es un] especial prodigio de nuestra Sra. de Guadalupe el haberse extinguido del todo la idolatra en la ciudad de Mxico, y en todo su distrito. En el cerro llamado Tepeyac, en que apareci la Santisima Virgen a Juan Diego, adoraban los indios mexicanos supersticiosamente una diosa, que en su idioma llamaban Teotenantzin, que quiere decir madre de los dioses, o Nonatzin, madre de los hombres, o Tonanzani, madre nuestra. A este dolo los indios ofrecan varios sacrificios, pero con haber santificado con el sagrado contacto de sus pies la Santsima Virgen, se acab del todo la adoracin de aquel dolo diablico, y de todos los contornos de Mxico se ha desterrado la idolatra, viniendo de todos ellos con frecuencia los indios a adorar en su santa imagen a la Madre del Dios Verdadero, que se precisa tambin de ser Madre Nuestra.20

Hay un hecho especialmente relevante que se produce en un contexto totalmente distinto a los temas derivados del Zodaco mariano pero que resitffla algunas de las observaciones hechas anteriormente sobre memorias subliminales y recomposicin de identidades. En el aÇo 1790 con motivo de unas obras de drenaje salieron a luz inesperadamente dos esculturas religiosas del mas alto valor en el panten azteca, la diosa Coatlicue y la piedra del sol. Ms all de la sorpresa que produjo tal descubrimiento est 20 Florencia 1995, 85 – 115.

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el hecho de que en seguida se produjo una gran afluencia de visitantes que iban a rezar y poner velas a Coatlicue. Esta reaccin sorprendi a las autoridades de tal manera que se consider que esta veneracin podra extenderse y tener consecuencias peligrosas. Por esa razn, se decidi guardarla en un lugar discreto a fin de cortar ese proceso que desestabilizaba la situacin no tanto en terminos polticos sino en aspectos profundos de la sociedad mexicana en su relacin con el pasado. En cuanto a su estructura narrativa los relatos para cada virgen siguen modelos literarios que se remontan a la Edad Media. Normalmente se narra el origen de la advocacin, la procedencia de la imagen, cuando se conoce, y lo ms importante, los milagros y apariciones que ha realizado. No hay una distincin entre advocaciones de preferencia espaÇola y otras de preferencia indgena. Pero en las memorias que se agrupan entorno al surgimiento de cada advocacin, aunque presenten muchos rasgos estereotipados comunes, se puede distinguir claramente cundo una determinada advocacin da cuerpo a una memoria colectiva indgena y cundo se basa en creencias espaÇolas. Si se examinan las 41 advocaciones que se enumeran para el arzobispado de Mxico se observa que su distribucin tiene algo de aleatorio. Lo que cuenta es la mayor o menor presencia de memorias en torno a una imagen y si es posible que sta venga acompaÇada de hechos prodigiosos o de milagros, los cuales se suelen repetir: curaciones a ciegos, tullidos, parturientas, etc. La otra variante esta constituda por los accidentes imprevistos: cadas a un pozo, de una escalera, o el caso de los endemoniados. Aparecen algunas veces milagros que presentan un aire local con tintes pintorescos por ejemplo los que se caen de un caballo y se quedan enganchados en el estribo siendo arrastrados sin control por el animal asustado. El culto de las vrgenes del Zodaco mariano no se corresponde con los patronatos de las parroquias y por lo tanto no reproduce el esquema de ciudades del arzobispado de Mxico. La devocin a una imagen puede surgir desde una situacin totalmente marginal, hay varios relatos en los que la devocin empieza a partir de una imagen que inicialmente era de propiedad privada. Slo hay un pasaje en la obra en el que sorprendentemente el padre Florencia hace una observacin de tipo geogrfico que parece apuntar a una cierta sistematizacin: despus de haber empezado la serie de relatos de la virgen de Guadalupe y la virgen de los Remedios menciona la virgen de la Piedad y la virgen de la Bala, dos advocaciones considerablemente inferiores en importancia a las dos anteriores. Luego aÇade “dijimos arriba cmo la ciudad Mxico se halla favorecida de Mara

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Santisima con cuatro santuarios suyos que la rodean, por el norte el de Guadalupe, por el poniente el de los Remedios, por el mediodia el de la Piedad y por oriente el de la Bala”.21 Es difcil discernir en qu sentido hay que interpretar esta observacin, pero no cabe excluir que sea una alusin implcita al recuerdo del esquema prehispnico que tanta importancia tuvo en el inicio en la distribucin espacial de las primeras iglesias. Tambin puede verse una alusin a la idea de la plenitud de localizaciones de lo sagrado que rodea a la ciudad de Mxico ocupando las cuatro direcciones cardinales. No aporta mucho en cuanto a una posible agrupacin tipolgica de las 41 advocaciones del arzobispado, a lo sumo llega a decir que cada una de las rdenes tena sus propias preferencias: los franciscanos fomentaban el culto a la Inmaculada Concepcin, los dominicos a la virgen del Rosario, los agustinos a la virgen de la Asuncin y los jesuitas la virgen del Loreto.22 En cambio es relevante realizar un anlisis ms minucioso de algunos de los aspectos que acompaÇan al culto de las tres advocaciones ms importantes: la virgen de Guadalupe, la de los Remedios y la de Ocotlan. La razn de ello no se deriva de la relevancia que siguen teniendo las tres en la vida religiosa actual de Mxico, sino del hecho que proporcionan tres modelos bien diferenciados de construccin de memoria colectiva, tal como se ver a continuacin. I. La virgen de Guadalupe En lo que se refiere a la virgen de Guadalupe ste sera el relato resumido que acompaÇa a la indicacin de su origen: El 9 de diciembre de 1531 la virgen se apareci a un campesino indio llamado Juan Diego cuando suba por la montaÇa del Tepeyac, al norte de la ciudad de Mxico. La virgen le orden que llevara un mensaje al arzobispo Zumrraga. Segffln l, deba construirse un templo en el lugar de la aparicin para poder proteger a los indgenas. El obispo no acept la historia y dijo que era preciso aportar un signo especial. Despus de varias apariciones posteriores, el milagro finalmente se produjo: la Virgen orden a Juan Diego que subiera a lo alto de la montaÇa y que reuniera las rosas que crecan entre las rocas. l obedeci y ofreci las rosas a la virgen que las toc. Juan Diego tom las rosas y las envolvi en su tilma. 21 Florencia 1995, 22. 22 Cf. la introduccin de Antonio Rubial Garcia en Florencia 1995, 13 – 31.

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Cuadro 2: Joaquin Villegas: El Padre eterno pintando a la Virgen de Guadalupe. Siglo XVIII.

Cuando abri el bulto de la tilma ante Zumrraga apareci la imagen de la Virgen impresa en la tela. Esta es la imagen que actualmente se venera en el santuario de Guadalupe en la ciudad de Mxico. En torno a este culto existen mfflltiples cuestiones que han sido abordados desde diversos enfoques disciplinares y se cuenta con una bibliografa cuantiosa.23 De los muchos aspectos que van unidos a este smbolo mximo de la nacin mexicana en relacin con el enfoque abordado en el presente estudio conviene destacar tres: 1. Su surgimiento va unido a la articulacion de la memoria indgena. Incluso el padre Florencia menciona explictamente el culto a una imagen prehispnica en el lugar. 2. Es una advocacin cuyo culto existi durante mucho tiempo acompaÇado solamente de una tradicion oral y con un carcter bastante local. Hay que esperar al aÇo 1648 para encontrar el primer relato escrito en espaÇol y poco despus otro en nahutl. Es en el siglo XVII 23 Cf. Brading 2001, donde se afflnan diferentes perspectivas.

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cuando este culto experiment una revaluacin, realizada como resultado de una operacin muy consciente de convertir la advocacin en un smbolo mucho ms amplio de identificacin colectiva. 3. Este smbolo identificatorio por excelencia de una memoria religiosa indgena se produce en torno a una imagen de procedencia espaÇola y que conserva adems su nombre de origen, la virgen de Guadalupe, el lugar de un famoso santuario de Extremadura. Segffln Stoichita 1995 se produce adems otro fenmeno interesante aunque apunta mas bien a una discusin teolgica entre las rdenes: en el proceso de creacin de la imagen de Guadalupe, sin cambiar el nombre, la imagen se transforma del original espaÇol, que al parecer circulaba en miles de estampitas en Mxico en el siglo XVI, a un tipo de imagen que obedece al esquema de la Inmaculada. Ello se debi sobre todo a la influencia de los franciscanos partidarios de esta advocacin mariana. II. Virgen de los Remedios Los datos mas relevantes del pormenorizado relato del padre Florencia son: • La imagen la recibe Juan Rodrguez de Villafuere un soldado de Hernn Corts como regalo de su hermanos para que le libre de los peligros de las batallas. • Corts la coloca sobre la pirmide del templo mayor y derriba a los dolos. Durante el tiempo que estuvo all obr muchas maravillas. En 1540 se la encontr en un cerro en donde ya llevaba algffln tiempo y en donde se la vio, segffln el padre Florencia (1995), cmo “en compaÇia de un caballero, que era Santiago, patrn de las EspaÇas echaba tierra en los ojos a los innumerables indios que cercaban a los derrotados espaÇoles”. • Despus de innumerables pruebas se consigui por fin que el cacique don lvaro de TremiÇo, maestrescuela de la catedral, ordenase que se construyera un altar en la misma casa del cacique; debido a la fama que adquiere y las muchas visitas que reciba se decidi trasladarla a una ermita y en 1575 recibi ya un templo ms suntuoso. • En la vspera de San Hiplito mrtir que, segffln recuerda Florencia, fue el da en que se gan Mxico en 1521 se vean en torno a la imagen, segffln Florencia “muchos resplandores y como incendios con que pareca se abrasaba el cerro y el mismo da del santo se divisaban flmulas

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y gallardetes y se vea el suelo alfombrado de tules, que son la juncia que usan en sus fiestas los indios”.24 Independientemente de la formulacin ms o menos potica procedente de la pluma del padre Florencia todos los elementos que conforman el relato en torno a la virgen de los Remedios la asocian a las acciones blicas de los espaÇoles y a su final feliz frente a los indgenas. Quizs sea pertinente seÇalar en este contexto el hecho de que en los varios momentos de enfrentamiento militar en torno al proceso de independencia mexicana, a principios del siglo XIX, los diferentes contendientes esgriman cada uno su virgen: los realistas la virgen de los Remedios, los independistas la de Guadalupe. III. Nuestra SeÇora de Ocotlan que se venera extramuros de la ciudad de Tlaxcala El Zodaco mariano no da fechas para la aparicin de esta imagen. Otros relatos la sitfflan en el aÇo 1541. En lo que s hay coincidencia es en que quien recibe la aparicin es un indio que sorprendentemente se llama tambin Juan Diego. Segffln el relato tradicional una noche, cuando el indio Juan Diego andaba por una loma cerca de Tlaxcala recibe una aparicin de la Virgen que le dijo que la siga. Despus de andar un corto trayecto llegaron a un espeso bosque de ocotes, en cuyo centro, bajo las plantas de los pies de la Virgen, se abri un manantial de agua. Adems le indic al indgena que en ese mismo sitio encontraran una imagen muy perfecta. Despus de anunciarlo a los franciscanos de la ciudad y despus de las dudas correspondientes se acercaron al bosque y vieron que todo l arda aunque las llamas no consuman a los rboles pero en esta ocasin no hallaron la imagen buscada. En otra ocasin repararon que una tea destacaba sobre las dems y descubrieron que su interior era hueco y en l se hallaba una estatua de la Virgen, los indios le pusieron el nombre de Ocotlalia, que segffln nos indica el padre Florencia significa seÇora del ocote y luego aÇade “sin que jams se haya sabido cmo fue puesta en ese rbol”.25

24 Florencia 1995, 116 – 129. 25 Florencia 1995, 256 – 272.

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En este relato por encima de una serie de rasgos estereotipados recurrentes en apariciones de este tipo se pueden destacar fundamentalmente dos aspectos: 1. El motivo del bosque que se quema pero no se consume est conformado segffln una de las figuraciones bblicas que simbolizan la pureza de Maria, la zarza ardiente de Moises. Adems hay por otro lado un protagonismo total de los indgenas: tanto el que recibe la aparicin, Juan Diego, como, luego, los que le acompaÇan en el bosque y que le ponen el nombre nahua a la imagen encontrada. Los franciscanos tienen simplemente una funcin secundaria de control. 2. El dato ms llamativo es que de nuevo el indgena se llame Juan Diego. Todo hace suponer que esta aparicin surge en competencia con la del Tepeyac. Para explicar este fflltimo aspecto que hay que considerar como central en el relato es necesario tener en cuenta que los tlaxcaltecas fueron los eternos rivales de los nahuas mexicas, los habitantes de Tenochtitlan. En 1755 fue proclamada patrona de la provincia, el carcter de imagen rival, de todas maneras, se desdibuja pues la Virgen de Guadalupe en el siglo XVII se insert en otro discurso que la llev a convertirse en la patrona absoluta de Mxico. Pero si se tiene slo en cuenta el contexto inicial aparecen dos imgenes o dos relatos de apariciones muy parecidas pero cada una de ellas con una realidad geogrfica y tnica distinta. Y cada una de ellas ejerce de soporte de la memoria de un grupo, contribuyendo a reforzar su construccin identitaria. Los tres casos analizados son, sin duda, los ms conocidos y los que ms se prestan para un anlisis de este tipo. En cada uno de los casos se dispone de material histrico suficiente para seguir el recorrido de la utilizacin de estas imgenes con su culto correspondiente en diversos contextos y en diversos momentos de la historia mexicana. Cada utilizacin especfica confima el mito de la imagen y a su vez va dando un sentido al hecho concreto derivado del mito de la imagen. Es un proceso de retroalimentacin ininterrumpida. No todas las imgenes recogidas en la obra del padre Florencia poseen la misma densidad histrica, pero de alguna manera todas forman parte de la creacin de una memoria sagrada que va tendiendo una red tupida de puntos que son como centros de fuerza que irradian sus contornos inmediatos hasta llenar con ellos el espacio de la Nueva EspaÇa.

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6. El Zodaco mariano y su performatividad En el apartado anterior se han tomado algunos de los relatos como material especfico para remitirlos a un contexto geogrfico o histrico concreto, enfoque que se podra ir siguiendo para cada uno de los relatos contenidos en la obra. Cada uno de ellos muestra que el relato es producto de un acopio de materiales de diversos orgenes, lo cual es bastante comffln para este gnero narrativo. Pero a pesar de ello siempre es fcil detectar un nfflcleo bsico que identifica cada uno de los relatos y lo sitffla en el centro de un grupo, de un evento concreto, de una memoria, de un lugar etc. Incluso retoma las presiones que fueron surgiendo para ir modelando y remodelando cada uno de ellos en una direccin determinada. Ms all de estas funciones queda por examinar el sentido global de la coleccin realizada por el padre Florencia: por qu ocurre en el perodo histrico en el que ocurre. La historiografa de los fflltimos decenios ha mostrado con abundantes datos que en esta poca se produce un cambio importante en la llamada clase criolla mexicana. Se produce algo as como una nueva subjetividad. Esta subjetividad intenta afianzarse frente a la espaÇola peninsular que hasta ese perodo era comffln. Cabe mencionar que Lezama Lima en uno de los ensayos de la Expresin americana designa esta nueva subjetividad bajo el concepto del ‘seÇor barroco’. Y en el cine ha tenido una plasmacin en la extraordinaria pelcula mexicana de Paul Leduc Concierto barroco.26 Algunos consideran que este desarrollo hay que verlo dentro del proceso de independencia que se materializar a principios del siglo XIX. Probablemente no sea esta una visin correcta, pues la monarqua espaÇola permita la construccin de diversas subjetividades colectivas e incluso nacionales bajo su amparo sin que esto implicara una necesidad de independencia de la Corona. No es posible profundizar aqu en estos aspectos. Slo se mencionan como referencia para entender el contexto y la funcin de la obra Zodaco mariano. Es relevante destacar que un grupo social determinante en la construccin de esta nueva subjetividad era precisamente la orden de los jesutas. Para una construccin colectiva no bastaba la existencia de numerosas imgenes de culto. Era necesario crear la conciencia de lo que esa multiplicidad significaba. La realizacin de esta operacin significa un salto cualitativo importante. En este contexto hay que entender el sentido de la obra del padre Florencia. La obra va mucho ms alla de una mera recopilacin. Crea por su mera existencia un nivel de conciencia religiosa 26 Cf. entre otros Brading 1991 y Lezama Lima 1965.

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que antes no exista. Para ello utiliza como imagen estructurante la imagen del zodaco, la cual es una imagen rica en contenido y de vieja tradicin. Es interesante, sin embargo, ver los elementos que contiene y cules de ellos utiliza el padre Florencia en su discurso: se trata de una imagen espacial pero que se produce en el transcurso del tiempo, el transcurso anual, adems se sitffla en el mundo de lo estelar, en contacto con la tierra, pero que al fin y al cabo es es un contacto a distancia. Desde la astrologa de ese contacto a distancia se hicieron derivar todo tipo de influencias llegando a constituir un marco muy cerrado de interpretacin de la realidad con un carcter muy determinista. As fue tambin para el mundo americano prehispnico. Por ello no cabe excluir que Florencia pensara tambin en esas resonancias aunque fuera ms bien un texto dirigido al propio crculo de los criollos. Lo interesante es que en la construccin intelectual del padre Florencia el zodaco se convierte en una imagen muy productiva. Incluye por un lado el aspecto de lo perfecto, en el sentido de que en el zodaco se contienen todos los signos que pueden aparecer a lo largo de un aÇo en una franja espacial y por el otro lado le quita lo que tena de totalizante al manejar un nfflmero fijo de signos, a saber las doce constelaciones del zodaco. En el planteamiento de Florencia en este aspecto se maneja un modelo abierto en cuanto el nfflmero, es decir la cantidad de imgenes de culto permite inclusiones posteriores. En el primer aspecto se encaja pues la experiencia de plenitud y seguridad que ha adquirido la clase criolla en ese momento. En el segundo ya no se tiene en cuenta la frrea distribucin derivada de las doce constelaciones. Su recopilacin a pesar de que pretende ser completa no excluye que se introduzcan nuevas imgenes, que es lo que hace precisamente el padre Oviedo en su ampliacin en el siglo XVIII antes de editar la obra. Por otro lado, al no coleccionarse con un criterio jerrquico, es susceptible de ordenamientos diversos y de nuevas lecturas. Todo ello se realiza dentro del espritu del barroco en el que las construcciones intelectuales de los jesuitas cada vez ms intentan integrar un mayor nfflmero de realidades sociales y nuevos hechos del conocimiento segffln el modelo de Athanasius Kircher, tan estudiado, por otro lado, entre los mexicanos. Es la construccin de un mundo armnico de correspondencias en el que todo encaja bajo la mirada de Dios y la mano bondadosa del monarca. Curiosamente este mundo, que tiene tambin mucho de utpico porque imagina un orden perfecto, ocultando las fisuras existentes no tardar en sufrir la primera grieta importante. Y precisamente de manos del monarca protector, con el decreto de 1767 de Carlos III se produce la

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expulsin de los jesuitas de los territorios espaÇoles. Y ya posteriormente cuando vengan los procesos de independencia no sern las ideas derivadas de los jesuitas las que lo guiarn sino las ideas de la Ilustracin, que contribuirn a crear el nuevo orden republicano.

7. Reflexiones finales El punto de partida del presente anlisis era la intencin de sondear los potenciales de la imagen en el contexto de la realidad virreinal y su contribucin a la creacin de memoria y a la construccin del espacio. La conquista destruye los paradigmas religiosos existentes para leer el espacio propio y articular la propia memoria colectiva. La entrada en juego, en este nuevo espacio, de un nuevo poder inicialmente extraÇo a l crea una situacin de competencia de memorias, se desestabilizan las anteriores y los espaÇoles, para orientarse en la nueva realidad, tienen que crear otras nuevas. Ambos grupos estn necesitados de recomponer sus memorias. Esto crea una dinmica que no encaja totalmente en el esquema de vencedores y vencidos. El tema de las apariciones y los milagros conforma una realidad cuyos procesos no siempre est en manos de la institucin. Es ms bien el resultado de la elaboracin mayoritariamente colectiva de los diversos grupos o etnias con sus respectivas necesidades de reinsercin en la realidad comffln. Un elemento importante de ella es la correspondiente simbolizacin del espacio. En lo que se refiere al uso de la religin para esa finalidad los procedimientos tienen poco de original. Se trata, pues, de prcticas de vieja tradicin en EspaÇa. En lo que respecta la tradicin indgena los procesos no son tan claros. Pero se trata, en cualquier caso, de poner en circulacin imgenes y crear nuevos sentidos religiosos. As quedaba definido el concepto de imagen hbrida. Estos nuevos sentidos no se derivan ni de sus rasgos iconogrficos ni de sus rasgos estilsticos, ya que casi ninguna de ellas tiene especial valor artstico. La institucin de la iglesia como instrumento de poder controla sin duda algunos de los parmetros, por ejemplo, el de la ortodoxia o todo lo referente al decoro, pero en los fenomenos propios de la religiosidad popular cada imagen puede adquirir sentidos y funciones no previstas desde el contenido iconogrfico inicial de la imagen. En una realidad como la latinoamericana donde lo religioso sigue siendo algo muy actual entre gran parte de la poblacin el estudio de estos

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fenmenos continffla siendo una tarea que presenta muchos campos abiertos a la investigacin.

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El ‘cuidado y curiosidad’ de los franciscanos de Nueva EspaÇa por las lenguas indgenas y su contexto poltico Fernando Domnguez Reboiras Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg El cuidado y curiosidad que se ha tenido en esta Nueva EspaÇa en la doctrina y enseÇamiento de los naturales indios para su cristiandad, no se ha tenido con otra gente del mundo. Gernimo de Mendieta

1. Las leyes de Indias En los estudios y disquisiciones sobre la evangelizacin de Amrica y Filipinas se pone el acento no tanto en los difciles inicios de la labor misional y la compleja implantacin de las instituciones religiosas, sino en especial en la original relacin entre la Corona y la Iglesia, es decir, la constante intromisin de los organismos civiles en los asuntos estrictamente religiosos como consecuencia lgica del llamado ‘Patronato regio’ que aumentaba las prerrogativas del rey y reduca la influencia del Papa en los territorios de ultramar.1 Por encima de todos estos problemas de competencias y conflictos entre representantes del estado y la Iglesia para un anlisis terico poltico es muy importante fijarse en el papel que la monarqua hispana asignaba a la evangelizacin, es decir, qu funcin tena la difusin de la fe en el modelo de estado que la monarqua castellana propagaba. Tres documentos pontificios sentaron las bases de la relacin jurdica entre la Iglesia y la monarqua en Indias diferente de la que hasta entonces se conoca en Europa. Primero, las bulas de donacin de Alejandro VI en 1

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1493, en donde se les concede a los reyes, adems de un legtimo dominio, el encargo de una labor genuinamente religiosa: evangelizar a sus habitantes. Luego, la bula Eximiae devotionis sinceritas de 1501, por la que se concedi a los monarcas castellanos los diezmos eclesisticos en Indias, y, en 1508, la bula Universalis ecclesialis regiminis que les otorg el patronato universal sobre la Iglesia de Indias.2 Segffln estos documentos el rey no slo protege a la Iglesia, sino que asume como propias algunas tareas de naturaleza religiosa, convirtindose as en jefe directo supremo y patrn de los misioneros encargados de la difusin de la fe.3 La novedad de estas disposiciones, y lo que define la administracin indiana como ‘Estado Misional’,4 es que la monarqua hace de la difusin de la fe no slo uno ms entre sus fines, sino el primero y primordial. Segffln el tenor de los documentos la monarqua antepone la tarea religiosa de conversin de los infieles a las dems tareas temporales de gobierno. Las actividades misionales se convirtieron en una verdadera tarea institucional del estado espaÇol durante el reinado de los Reyes Catlicos, y se consolidaron bajo el gobierno de Carlos V y Felipe II y persistieron hasta bien avanzado el siglo XIX en algunos estados sucesores de la monarqua. En los documentos oficiales se afirma claramente la primaca de la evangelizacin. A ella se subordina todo lo dems. Esta claro tambin que en esta opcin poltica (Salus animarum suprema lex), no excluye otros objetivos de menor importancia, como los polticos, econmicos, etc. Las leyes de Indias no slo muestran claramente que la finalidad misional preside el gobierno y las instituciones, sino tambin en general toda la convivencia entre la minora europea y la masa indgena. Se establece un nexo entre la condicin jurdica de los naturales y el deber regio de procurar su evangelizacin. Todas las instituciones jurdicas que fueron surgiendo en el proceso de colonizacin, incluso aquellas tan horrendas como el requerimiento o la encomienda, tienen un pretendido fundamento misional. 2

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La bibliografa sobre estas famosas bulas pontificias es abundante; las circunstancias de su obtencin y el alcance de las concesiones que en dichos documentos se hacen a los Reyes de EspaÇa han sido objeto de largas polmicas. Un resumen y juicio de la controversia puede verse en Lopetegui 1965, 42 – 61. En los decenios sucesivos el jus patronatus, lejos de debilitarse, se consolid y no hubo manera de reformarlo. Es ms, los juristas se encargaron de elaborar la teora del Regio Vicariato, y los organismos estatales lo practicaron desmedidamente. Cf. EgaÇa 1958; CastaÇeda 1988. Cf. Bravo Lira 1990, 101 – 123.

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Carlos V reitera muchas veces, que: Fue y es nuestro principal intento y deseo de traer a los dichos indios en conocimiento verdadero de Dios Nuestro SeÇor y de su santa fe con la predicacin de ella y ejemplo de personas doctas y buenos religiosos con les hacer buenas obras y buenos tratamientos sin que sus personas y bienes recibiesen fuerza ni apremio, daÇo ni desaguisado algunos.5

Y Felipe II en las nuevas Ordenanzas para el Consejo de Indias 6 invoc la donacin pontificia como antecedente del fin misional de la monarqua: Segffln la obligacin y cargo con que somos seÇores de las Indias y estados del mar Ocano ninguna cosa deseamos ms que la publicacin y ampliacin de la ley evanglica y la conversin de los indios a nuestra santa fe catlica.7

Por eso se dispone all concretamente que “pospuesto todo otro aprovechamiento e intereses nuestro, tengan por principal cuidado las cosas de la conversin y doctrina”.8 Estos textos, y otros muchos que se podran citar, reflejan el carcter misional de la monarqua castellana en Indias y expresan en forma inequvoca que el “principal intento y voluntad” del estado indiano es la evangelizacin. Lo cual se confirma con las posteriores ordenanzas de Felipe IV de 1636 y la recopilacin de las leyes de Indias de Carlos II en 1680. A pesar de todos los cambios de la monarqua borbnica encaminados hacia un absolutismo ilustrado, en 1787 se puede leer lo mismo, sobre el fin evangelizador de la corona espaÇola, en una instruccin para la junta del Estado.9 El hecho de la conciencia misional de la monarqua es indiscutible. Otra cuestin es como se materializa en el plano oficial y jurdico y en qu medida comprendieron y compartieron la finalidad misional de la monarqua los conquistadores y su descendencia criolla y mestiza. En teora tambin aqu sobran los testimonios. En los inicios el lenguaje de los capitanes y sus huestes no coincide con nuestra visin posterior, ellos se solan autodesignar como cristianos y llamaban a los naturales infieles. La crueldad de los actos de los conquistadores no los haca insensibles a su Dios y a su rey y, a su manera, no tuvieron dificultad en hacer suyos los fines oficiales de la expansin. En las actas de los cabildos y audiencias americanos aparecen una y otra vez las expresiones “servicio de ambas 5 6 7 8 9

Provisin de Granada 1527, citado en Bravo Lira 1990, 108. Firmadas en el Prado el 24 de septiembre de 1571. El texto ntegro se encuentra en Anuario de Estudios Americanos 1957, nfflm. 14. Citado en Anuario de Estudios Americanos 1957. Citado en Anuario de Estudios Americanos 1957. Cf. Bravo Lira 1990, 109.

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majestades” o “servicio a Dios y al rey”. Es cierto que esto no exclua naturalmente otros motivos ms personales como ambicin de gloria, aspiraciones seÇoriales o afn de riqueza, como Bernal Daz del Castillo, al dar cuenta de sus compaÇeros cados, dice que “murieron aquella crudelsima muerte por servir a Dios y a Su Majestad, e dar a luz a los questaban en tinieblas, y tambin por haber las riquezas que todos comfflnmente venimos a buscar”.10 Y Francisco Lpez de Gmara, con fina irona, pone en boca de Hernn Corts, antes de entrar en combate, estas palabras: “la causa principal a que venimos a estas partes es por ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos sigue honra y provecho que pocas veces caben en un mismo saco”.11 Tambin el solemne recibimiento que el mismo Corts hizo a los primeros franciscanos en 1524 muestra el inters que pona el conquistador en la evangelizacin de los indios convirtindose, por ste y otros actos similares, en el gobernante modelo para los misioneros.12 Nos cuesta hoy entender que los bienes materiales estn en un segundo plano y que figuren los religiosos o misionales como primera intencin, pero tenemos que aceptar que los conquistadores de Amrica, como muchos feroces capitanes de las guerras de religin en Europa, eran hombres con otra mentalidad. La finalidad misional no es algo sobrepuesto, es una razn de su presencia, quiz no siempre la principal pero siempre presente. Es un hecho que la evangelizacin no fue slo una empresa de eclesisticos. En todo momento es impulsada y sostenida no slo por la Corona y sus instituciones sino por fieles de toda condicin. Pero lo verdaderamente singular y fflnico es que el gobernante temporal haga de la evangelizacin su tarea primordial. La expresin ms clara de esa concepcin misional es la frase de Felipe II al rechazar la proposicin de abandonar las Filipinas por ser una enorme carga para la corona: “las islas de Oriente no habran de quedar sin luz de predicacin, aunque no tengan oro ni plata”.13 Y en este mismo sentido casi un siglo despus el virrey del Perffl, y Conde de Chinchn, seÇala a Felipe IV la inconveniencia de abandonar Chile, a causa de los enormes gastos que supona

10 Daz del Castillo 1968, 607. 11 Lpez de Gmara 1877, 375. 12 Lo cuenta con todo detalle Mendieta 1870, libro III, cap. 12, quien dice que supo de estas cosas (“tuve esta relacin que aqu escribo”) por Juan de Villagmez, uno de los mensajeros que Corts envi al encuentro de los Doce. 13 PorreÇo 1639, 69.

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para la Corona, porque “la fe no debe abandonarse all donde ha sido plantada”.14 Octavio Paz ha llamado la atencin sobre este aspecto, y su excelente pluma merece esta larga cita: Es muy fcil rer de la pretensin ultraterrena de la sociedad colonial. Y ms fcil affln denunciarla como una forma vaca, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a justificarlos ante s mismos y ante sus vctimas. Sin duda esto es verdad, pero no lo es menos que esa aspiracin ultraterrena no era un simple aÇadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raz al rbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y econmicas. El catolicismo es el centro de la sociedad colonial porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y seÇores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la religin el orden colonial no es una mera superposicin de nuevas formas histricas, sino un organismo viviente. Con la llave del bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores. Y al hablar de la Iglesia catlica, no me refiero nada ms a la obra apostlica de los misioneros, sino a su cuerpo entero, con sus santos, sus prelados rapaces, sus eclesisticos pedantes, sus juristas apasionados, sus obras de caridad y su atesoramiento de riquezas.15

Y prosigue Octavio Paz: Sin la Iglesia el destino de los indios habra sido muy diverso. Y no pienso solamente en la lucha emprendida para dulcificar sus condiciones de vida y organizarlos de manera ms justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofreca de formar parte, por la virtud de la consagracin, de un orden y de una Iglesia. Por la fe catlica los indios, en situacin de orfandad, rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo. Esa posibilidad de pertenecer a un orden vivo, as fuese en la base de la pirmide social, les fue despiadadamente negada a los nativos por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe catlica significaba encontrar un sitio en el Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes haban dejado al indgena en una soledad tan completa como difcil de imaginar para un hombre moderno. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte.16

14 Eyzaguirre 1964/1965, 153. 15 Paz 1993, 110 ss. 16 Paz 1993, 110 – 113.

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2. La instruccin cristiana en el Nuevo Mundo El Estado asumi el compromiso de costear el envo y manutencin de los misioneros en Indias. Una obligacin que fue cumpliendo y regulando con diversos requisitos administrativos. El cuidado del Estado por los asuntos religiosos en las Indias se realiza en dos direcciones. De un lado la organizacin de las estructuras eclesisticas fundando unidades pastorales, es decir, dicesis y parroquias con el consiguiente envo de personal cualificado, y de otro lado la programacin y organizacin de las misiones para la conversin de los indios a la fe cristiana. La historia de las misiones en Amrica, es decir, un estudio de la poltica y metodologa misional no es cosa fcil. Los informes y opiniones casi nunca mantienen una pauta constante y uniforme, no slo respecto a una determinada orden religiosa. Tales informes y opiniones eran resultado de experiencias concretas, las cuales fueron de variados matices. Los organismos estatales, que reciban constantemente nuevas y contradictorias noticias, no daban normas sobre teora y prctica misional. Por su parte la poltica de la Corona fue, sin embargo, elaborada, en gran parte, a base de los informes y opiniones que iban presentando los propios misioneros y los representantes de la administracin colonial. Son muchos los religiosos que trataron sobre el modo de atraer a los indios a la fe cristiana. Hacan llegar su parecer en forma de tratados, memoriales al Consejo de Indias o al rey y de otras muchas maneras. Pero ms interesantes son algunos tratados escritos en latn que tienen un carcter ms cientfico y universal. Casi todos, probablemente por estar redactados en latn, quedaron en el olvido y no llegaron a imprimirse en vida de su autor. Un buen ejemplo es el tratado de Las Casas De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (Sobre el fflnico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin). Este denso tratado, recargado con cientos de citas de la Biblia, de Aristteles, de autores clsicos (Cicern, Valerio Mximo, Plutarco), de escritos de los padres de la iglesia griega y latina, de santo Toms y otros autores medievales condujo al famoso experimento de la Vera Paz en Guatemala. Tanto ste como todos los que escriben sobre el tema, estn convencidos que la predicacin a los infieles es un arte que tiene que ser estudiado y aprendido. “Es necesario que quien se propone atraer a los hombres al conocimiento de la fe […] use de los recursos de este arte […] y haga nacer en ellos la voluntad de oirlos gustosamente y de tener su doctrina en

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mayor reverencia”.17 Entre estos tratados, la obra teolgicamente ms densa fue escrita por el jesuita Jos de Acosta en 1576 bajo el ttulo De procuranda indorum salute quien ya, desde una perspectiva adquirida con el estudio de otros informes y tratados, hace ver en su proemio que la poltica y metodologa misional se ha de adaptar a las siempre diferentes situaciones de espacio y tiempo: Cosa harto difcil es tratar con acierto del modo de procurar la salvacin de los indios. Porque, en primer lugar, son muy varias las naciones en que estn divididos y muy diferentes entre s, tanto en el clima, habitacin y vestidos, como en el ingenio y las costumbres; y establecer una norma comffln para someter al evangelio y juntamente educar y regir a gentes tan diversas, requiere un arte tan elevado y recndito, que nosotros confesamos ingenuamente no haberlo podido alcanzar. Adems que las cosas de las Indias no duran mucho tiempo en un mismo ser, y cada da cambian de estado, de donde resulta que con frecuencia hay que reprobar en un punto como nocivo lo que poco antes era admitido como conveniente. Por lo cual es asunto arduo, y poco menos que imposible, establecer en esta materia normas fijas y durables; porque como es uno el vestido que conviene a la niÇez, y otro el que requiere la juventud, as no es maravilla que, variando tanto la repfflblica de los indios en instituciones, religin y variedad de gentes, los predicadores del Evangelio apliquen muy diversos modos y procedimientos de enseÇar y convertir.18

“Arte elevado y recndito” dice, pues, Acosta, avisando que: No se deben seÇalar unas mismas normas para todas las naciones de indios, si no queremos errar gravemente. No hagamos, desde luego, a la codicia y tirana maestra de la introduccin del Evangelio; o, lo que es menos daÇoso, no antepongamos las ociosas cavilaciones de algunos inexpertos a la experiencia y verdad de los hechos.19

Acosta sabe muy bien que todos y cada uno de los misioneros tenan que improvisar su labor all donde llegaban. En particular, nadie poda darles esas instrucciones respecto a Amrica, puesto que se enfrentaban a “gente nueva y extraÇa de nuestra nacin, que si no fuera porque tenemos fe que todos descendemos de Adn y Eva, diramos que es otra especie por s” tal

17 Sobre escritura y ediciones de este tratado vase Isacio Prez Fernndez 1981, 200 – 206. La cita corresponde al proemio. 18 Acosta 1952, 43, nfasis agregado. 19 Acosta 1952, 48.

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como escriba en 1562 desde Mxico un hombre tan sabio y ponderado como Fray Gernimo de Mendieta.20 La doctrina anunciada por todos los que teorizaron sobre la cristianizacin en Indias es bien sencilla. Citando las palabras de Cristo, “id y predicad el evangelio a todas las criaturas” (Mt 28, 20), se inclua a los indios entre los destinatarios de esa predicacin afirmando que las guerras contra ellos eran injustas y tirnicas. Las instrucciones reales seguan ese criterio y ordenaban que a los indios se les instruyera en la fe por medios pacficos. La oposicin a esta normativa proceda exclusivamente de los colonos y conquistadores junto con los funcionarios reales en ultramar que defendan sus intereses. Algunos de stos estaban tan seguros de que los indios eran bestias o casi bestias, y que no haba que tenerles consideracin y darles cuartel. Opiniones de esta ndole siempre fueron remitidas desde el Nuevo Mundo. Las ordenanzas reales no aprobaban esa poltica y exhortaban a que los indios de Nueva EspaÇa fueran atrados a la fe y a las costumbres de los espaÇoles hacindoles vivir entre stos. Desde la metrpoli se insista siempre que los indios deban ser llevados a la fe tan slo por la gracia de Dios y no por la fuerza, pero que si se resistan o impedan la predicacin la fuerza podra ser empleada. El dominico Bernardino de Minaya tuvo que ir a Roma para obtener de Paulo III en 1537 la bula Sublimis Deus que afirmaba la racionalidad de los indios, cuyas vidas y propiedades tenan que ser respetadas. En Nueva EspaÇa la cuestin tuvo una respuesta oficial muy temprana por parte de la llamada Junta Eclesistica de 1532. Participaron en dicha junta el obispo Fray Juan de Zumrraga, cuatro dominicos y cuatro franciscanos. Si bien hubo diversidad de pareceres en varios puntos, y sobre algunos se acord que cada uno enviase su parecer privadamente al Emperador, “todos dijeron, segffln el acta, que no hay duda de haber capacidad y suficiencia en los naturales, y que aman mucho la doctrina de la fe y se ha hecho y hace mucho fruto”.21 Motolina dedica un captulo completo de su Historia 22 a dar cuenta “del buen ingenio y gran habilidad que tienen los indios en aprender todo cuanto les enseÇan”.23 En el captulo siguiente alaba sus virtudes morales y su buena disposicin para 20 Libro III, cap. 45. En esta y las siguientes las citas de Mendieta hago referencia al libro y captulos respectivos, a fin de que sean aplicables a todas las ediciones incluida la digitalizada del CervantesVirtual. 21 Gmez Canedo 1977, 66. 22 Tratado III, cap. 12. 23 Motolina 1985, 353.

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el cristianismo. Sin embargo previene contra el peligro de juzgarlos ligeramente, tanto a ellos como a los problemas que ofreca su cristianizacin. En todas las discusiones y manifestaciones, fueran stas de carcter terico o prctico, el conocimiento de las lenguas indgenas era uno de los requisitos ms importantes para la evangelizacin. Es sabido que Coln, al regresar de su primer viaje, llev consigo varios indios, de los que siete, por lo menos, llegaron vivos a EspaÇa. Los reyes mandaron instruirlos en la doctrina cristiana y una vez hecho esto fueron solemnemente bautizados en Barcelona.24 Dichos indios regresaron a la EspaÇola en el segundo viaje con el fin de que, ya cristianos y con algffln conocimiento de la lengua castellana, pudiesen ayudar a los religiosos y clrigos. Esto constituye el primer ejemplo de cmo los misioneros trataron de resolver el problema de la lengua. El sistema sera muy usado en tiempos posteriores y no es aventurado suponer que su empleo fue cosa comffln en las Antillas durante los primeros aÇos de la colonizacin. En las Antillas, por otra parte, se ensayaron ya las escuelas para indgenas, otro medio de evangelizacin que haba de ser profusamente empleado en Nueva EspaÇa, donde se marc la pauta de la metodologa misional posterior. Por poco que se estudie el pasado de lo que hoy es la nacin mexicana se advertir que la mayor parte de la documentacin cronstica en la que, dejando aparte la arqueologa, se fundamentan nuestros conocimientos sobre ese pasado fue recogida y transmitida por los religiosos de la orden de San Francisco. Es tambin un hecho conocido que el modelo de evangelizacin y de organizacin eclesistica que proponan los primeros franciscanos que llegaron a Mxico no era el mismo que implantaron las otras rdenes religiosas ni mucho menos el modelo que a la larga acabara imponiendo el poder real y la jerarqua eclesistica secular. Los frailes mendicantes, fuesen agustinos, dominicos o franciscanos, que acompaÇaron las expediciones en los primeros decenios del siglo XVI no fueron all con las mismas intenciones que los conquistadores, burcratas, comerciantes y aventureros. Los frailes, sin dejar de ser hijos de su tiempo, vieron el descubrimiento del Nuevo Mundo como una oportunidad providencial de difundir la fe cristiana a la otra banda del Atlntico. No podemos silenciar que tambin entre los religiosos que llegaron a Amrica hubo una gran diversidad de opiniones en relacin a la evan24 Lo cuenta Las Casas en su Historia de las Indias, libro I, cap. 78 y 81, utilizando el Diario de Coln.

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gelizacin, a la aceptacin del grado de humanidad de los indios y el trato que haba de darles. Pero a pesar de esas inevitables diferencias y opuestas concepciones entre las rdenes regulares siempre rein un profundo espritu misionero que les oblig a defender los derechos de los aborgenes, a criticar duramente el sistema de explotacin castellano y sus partidistas tribunales de justicia. Sobre todo los frailes franciscanos de la provincia de San Gabriel (Extremadura) que se fueron a Mxico a partir de 1524 intentaron poner en marcha un proyecto evangelizador que ha suscitado los ms grandes elogios por su innegable originalidad. La tradicin espiritual franciscana los haca sensibles a encontrar en el indio americano una nueva y creativa manifestacin del espritu de San Francisco de Ass. Se ha discutido mucho en los fflltimos decenios sobre la ideologa de los doce franciscanos que iniciaron la evangelizacin del Anhuac. Sera largo exponer los hechos y los datos fundamentales de la controversia en torno a este grupo y sus importantes escritos que nos narran la silueta de un anhelo trgicamente truncado por la inevitable marcha de la accin colonial(ista).25

3. Actividades misionales de los franciscanos en la Nueva EspaÇa La accin misionera y culturalizadora de los franciscanos que fueron a Nueva EspaÇa tal y como se expresa en sus crnicas se suele ver como una accin que tuvo que fracasar ante la inevitable marcha de la accin colonial(ista). Creemos, sin embargo, que hay que hacer notar esa accin misional y literaria como expresin de una tendencia que ya naci en los albores de la conquista y continu en otras. Querer ver la labor de los franciscanos en Mxico como un hecho excepcional sin precedentes y, en vistas a su utpico mensaje, sin sucesin de futuro, es reducir el apasionado deseo evangelizador de muchos frailes a algo alejado de la realidad. Estos apstoles eran conscientes de la contraposicin entre los deseos de implantacin del reino de Dios en las Indias y las restricciones impuestas por el mercado y sus leyes. Las obras y las crnicas de los misioneros franciscanos no surgen por generacin espontnea. Poseen unos precedentes teolgicos, culturales e ideolgicos que los enmarcan y les dan su sentido. Esos precedentes hay 25 Sobre los presupuestos ideolgicos de los llamados ‘doce apstoles de Mxico’ existe una abundante bibliografa: Gmez Canedo 1977; Maravall 1982; Baudot 1983; Ricard 1933; Andrs-Martn 1990; entre otros.

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Cuadro 1: Diego Valads: Rhetorica christiana. Perugia 1579.

que buscarlos en la historia de la espiritualidad franciscana y en la turbulenta historia religiosa del otoÇo de la Edad Media. La conquista y evangelizacin de Amrica se desarrolla en un confuso marco religiosopoltico. Es tentador arrimarse a un punto de vista seleccionando aspectos, aceptando unos y rechazando otros como acontecimientos in-

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evitables y haciendo luego al gusto de cada uno una leyenda negra o una leyenda rosa. Toda la aventura americana ofrece muchas posibilidades para estudiar la relacin entre religin y cultura, una relacin que a travs de los aÇos adquiere tonos ms trgicos y de irreparable destruccin. No fue la religin la causa de la destruccin de ciertas culturas; pero se puede estudiar hasta que punto se utiliz consciente o inconscientemente la religin para acelerar el proceso de destruccin de la cultura indgena. Los franciscanos, se puede decir de entrada, no queran la destruccin sino la transformacin de ambas culturas hacia un final ms cristiano. La visin franciscana rechazaba una evangelizacin que no aceptaba al objeto de la evangelizacin y miraba slo el xito del sujeto evangelizador. Al considerar el objeto de la pretendida evangelizacin como posible ejemplo para el evangelizador, de quien ste podra aprender algo, entraba en conflicto con la ideologa oficial de la poca que apuntaba a la conversin del indio y no a la conversin del cristiano, segffln los franciscanos, ms necesitado que el indio de conversin. Los franciscanos no pretendan introducir el pasado cultural, poltico y religioso, de Europa, en el presente y futuro del indio sino que el indio introdujese entre su pasado y su futuro la figura ineludible de Cristo Salvador, tal y como la comprenda San Francisco de Ass que tendra que ver a Cristo ms cerca de la pobreza del indio que de la codicia del espaÇol. Proponan en el Nuevo Mundo un mundo nuevo, una nueva iglesia, cristianos nuevos, una alternativa a la Europa dividida en guerras, luchas confesionales, infinita codicia mercantil y deseo del oro fcil. Por eso los franciscanos que fueron a Mxico comprendieron su misin como una conquista espiritual que se haba de oponer de manera firme a la brutal conquista militar. El objetivo de su conquista no era la riqueza de las tierras conquistadas sino el ideal de pobreza de sus habitantes. El rostro puro de hombres simples (naturaleza rica, humilde hogar, sumisin, libertad) frente al rostro infinito de la riqueza (oro, honor, poder, esclavitud). En el proyecto de los frailes menores se planteaba una configuracin de la sociedad en radical enfrentamiento y negacin de su contrafigura, es decir del colono espaÇol que fundaba su sistema en el uso indiscriminado del poder. El problema era que el colono no aceptaba al indio en condicin de igualdad. El indio no era slo sfflbdito del rey de EspaÇa sino fundamentalmente sfflbdito del colono. Ese otro mundo diseÇado por los franciscanos estaba construido con materiales nuevos y tambin con figuras, conceptos y representaciones antiguas. Se trata de continuidades y discontinuidades. La modernidad de un proyecto no consiste en el uso de formas y frmulas inditas, sino en la

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inclusin de alguna cosa nueva en medio de cosas viejas, de tal manera que el antiguo sistema, no por mera reforma, sino dinamizado desde dentro se vea forzado a dar un salto cualitativo. En una palabra: no resulta humanamente factible la negacin de la tradicin. El programa de los franciscanos es un maravilloso ejemplo de la persistencia de ideas medievales en medio de una visin moderna del mundo y del hombre. Desde una perspectiva extratemporal o, si se quiere, intrnsecamente cristiana proponen un proyecto que en el Nuevo Mundo habra de apurar la irrupcin del fin de los tiempos y de la iglesia indiana. Una iglesia nueva que haba de ser al mismo tiempo una iglesia igual a sus principios (apostlica) y una iglesia del fin de los tiempos (escatolgica): en ella el SeÇor de la Gloria pondra fin al curso histrico de la humanidad instaurando en toda su plenitud la eterna presencia de Dios. Los cronistas expresan el difcil equilibrio entre los planes apocalpticos de misin que traan de Europa y el fracaso tangible de la historia real que ellos sin ambages ni florituras narran y explican. Ellos son conscientes de la vigencia de una tradicin espiritual y poltica consolidada que ellos rechazan pero creen posible que las nuevas e inditas coyunturas geogrficas, histricas, religiosas y culturales permitirn una nueva y recreadora situacin. Que los representantes de aquellas viejas tradiciones en el Nuevo Mundo iban a actuar con menos escrfflpulos y ms brutalidad que en el Viejo Mundo es algo que los saca de quicio y no llegan a comprender. La idea del rey y sus representantes en Nueva EspaÇa son de un ‘medievalismo’ ingenuo que ya entonces, en pleno apogeo de nuevas formas polticas, se haba prcticamente superado. Otras representaciones como la bondad natural del indgena americano se recogern ms tarde no en trminos de evangelizacin apocalptica, sino orientadas hacia nuevas teoras polticas de libertad, igualdad y fraternidad. Por eso uno de los aspectos ms llamativos de esa compleja mezcla de ilusiones y clarividencias franciscanas es la sorprendente modernidad de su actitud frente a las lenguas indgenas y la reflexin consecuente sobre la importancia social e individual de la lengua que los convierten en precursores de algunas ideas lingsticas de la modernidad como las formuladas por Herder y Humboldt. Teolgicamente el ideario franciscano presenta una alternativa clara a la decadente iglesia hispnica de cristianos viejos a travs de la fervorosa apologa de la iglesia indiana formada por cristianos nuevos superior incluso a la primitiva iglesia apostlica en su funcin apocalptica. Este conjunto de ideas e imgenes que hoy se pueden encontrar curiosas y al margen de cualquier sensibilidad racional

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era rechazada decididamente por los detentadores del poder fctico y articulaba una alternativa radical al proyecto sacro-poltico que pretenda imponer la Corona.

4. La postura franciscana frente a las lenguas indgenas El trabajo desplegado por conocer los diversos y complicados ‘modos de hablar’ de los diferentes pueblos que fueron surgiendo a lo largo de la conquista siempre estuvo alentado por un mismo pensamiento: la promulgacin del Evangelio a los pueblos y comunidades slo podra hacerse de una manera eficaz partiendo de su misma lengua. Para dar cumplimiento a este principio ‘teolgico-misional’ fue necesario que los religiosos se sometieran con paciencia a aprender de aquellos a quienes queran evangelizar y someterse as a la dura disciplina de un prolongado ejercicio fontico que les permiti penetrar auditivamente en aquellas extraÇas lenguas. El inicio de la labor franciscana y su establecimiento permanente en Mxico se debe al hecho de que Carlos V, cuando recibi en Gante las primeras noticias del descubrimiento del Anhuac se crey obligado por razn de su patronazgo real a encargarse de la conversin de los indios. En Flandes debi comunicarse con el ministro general de los franciscanos Francisco de QuiÇones quien inmediatamente comenz a preparar una expedicin de misioneros. Mientras se hacan los preparativos de esa expedicin se apresuraron en mandar ya en 1523 a tres competentes frailes de la provincia belga: Fray Juan de Aora (¿Jan Vander Auwer?), Fray Juan de Tecto (Jan Dekkers) y Fray Pedro de Gante (de Moere), los dos primeros eran sacerdotes, el fflltimo era un simple hermano lego.26 Cuando los tres franciscanos flamencos llegaron a Nueva EspaÇa se consagraron de forma grave y pausada, ms que a la evangelizacin propiamente dicha, a prepararse debidamente mediante el aprendizaje de la lengua de los naturales sin cuyo conocimiento no podan predicar e instruirlos en la fe cristiana. Los dos sacerdotes murieron en menos de un aÇo y fue Pedro de Gante, quien, a pesar de ser tartamudo, aprendi la lengua con mayor xito. Permaneci en Mxico hasta su muerte en 1574 y determin, sin lugar a dudas, la labor lingstica de la famosa expedicin que llegara un aÇo ms tarde en mayo/junio de 1524 enviada 26 Cf. Cuevas 1992, 157 ss. Sobre todo Pedro de Gante, emparentado con Carlos V llev a trmino una obra cultural y religiosa de enormes dimensiones.

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especialmente por la sede romana para organizar las misiones. Se trataba de esos doce franciscanos que se conocen como los apstoles de Mxico y se vienen considerando como los padres del cristianismo mexicano. Ante la inmensa labor que tenan por delante estos misioneros se plantearon el aprendizaje de la lengua pues sin duda alguna era este el problema ms grave con el que se encontraba la evangelizacin. Cuenta su cronista Gernimo de Mendieta que cuando los doce frailes vieron que los templos de los dolos affln estaban en pie y los indios continuaban idlatras, extraÇados y dolidos de que habiendo misioneros en la tierra, todava continuase aquella religin, preguntaron a los frailes flamencos en qu haban entendido o a qu se haban dedicado hasta entonces. A lo que respondieron: “aprendemos la teologa que de todo punto ignor san Agustn, llamando teologa la lengua de los indios, y dndoles a entender el provecho grande que de saber la lengua de los naturales se haba de sacar”.27 Los franciscanos se dieron cuenta muy pronto, o ya venan de la Pennsula convencidos de ello, que haba que dedicarse de manera seria a los problemas lingsticos que planteaban las nuevas tierras. Los grandes cronistas franciscanos de las Indias (los frailes Andrs de Olmos, Toribio de Motolinia, Bernardino de Sahagffln, Gernimo de Mendieta, Juan de Torquemada, etc.) muestran en todo momento una decidida estima por las lenguas habladas en Nueva EspaÇa. Inseparable de su labor lingstica, los franciscanos van a llevar a trmino una labor genuinamente etnogrfica. Las dos facetas las van a desarrollar con una competencia extraordinaria, con una finalidad evangelizadora pero no por ello con menor preocupacin cientfica.28 Mendieta dedic todo un captulo de su Historia a informar sobre “lo mucho que escribieron los religiosos antiguos franciscanos en las lenguas de los indios”.29 Este captulo lo reprodujo Fray Juan de Torquemada en su Monarquia Indiana, con pocas aunque valiosas adiciones.30 Los franciscanos estaban convencidos que los indgenas no seran verdaderos cristianos si no se evangelizaba previamente su universo mental. Los frailes se percataron que la religin no se impone por decreto y que el cristianismo slo tendra una posibilidad de ser aceptado por los

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Mendieta, libro V, primera parte, cap. 18. Cf. el completo y ffltil repertorio de Castro 1988. Mendieta, libro IV, cap. 44. Torquemada 1969, libro 19, cap. 33.

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indgenas si se comprenda e integraba el sentimiento religioso que exista antes de la llegada de los espaÇoles. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que los misioneros no tenan precedente alguno que les permitiese el aprendizaje rpido y seguro de las lenguas habladas en Mxico. stas no tenan relacin alguna con cualquiera de las lenguas conocidas en Europa. Adems de este hecho de por s muy significativo, no hay que olvidar que a la llegada de los primeros franciscanos a Nueva EspaÇa se hablaban all ms de cuarenta lenguas.31 Algunas de ellas, como por ejemplo el otom, el tarasco, el nhuatl, el maya, el zapoteca estabamos muy difundidas, otras, en cambio, tenan una extensin muy reducida. Frente a esta situacin de dispersin lingstica, los frailes menores intentaron una especie de unificacin y seleccin. El nhuatl, la lengua hegemnica de Mxico, era una especie de lengua franca en los territorios que estaban dominados polticamente por el llamado imperio azteca que tena unos veinte millones de habitantes antes de la conquista espaÇola.32 El nhuatl adquiri entonces una acusada preponderancia, de tal manera que el mismo Felipe II la llama, affln en 1580, lengua general de los indios.33 El documento ms claro para definir la perspectiva franciscana de proponer la necesidad de una sola lengua indgena, el nhuatl, es la carta de Fray Rodrigo de la Cruz (4 de mayo de 1550) dirigida a Carlos V: Vuestra Magestad ha mandado questos indios deprendan la lengua de Castilla. Jams la sabrn, sino fuere cual o cual, mal sabida: porque vemos un portugus, que casi la lengua de Castilla y de Portugal es toda una, est en Castilla treinta aÇos y nunca la sabe. ¿Pues cmo la han de saber stos, que su lengua es tan peregrina a la nuestra, y tienen maneras de hablar exquisitas? A 31 El Conde de la ViÇaza 1892 dice que el nfflmero de lenguas de Amrica asciende a unas dos mil, cantidad que fue confirmada por Castellv / Espinosa Prez 1958, 9. Es dificil precisar el nfflmero de lenguas con el que tuvieron que enfrentarse los franciscanos en Nueva EspaÇa. Cuevas 1992, 37 afirma que cuando Corts lleg el aÇo 1519 a Yucatn “se encontr con que, en slo el territorio que hoy es Repfflblica Mexicana, se hablaban ciento veinte y cinco leguas diferentes, sin contar las diez o doce de Guatemala”. 32 “Esta lengua mexicana corre por toda la Nueva EspaÇa, que el que la sabe puede irse desde las Zacatecas, y desde ms adelante, hasta el cabo de Nicaragua, que son ms de seiscientas leguas, y en todas ellas hallar quien le entienda, porque no hay pueblo ninguno, al menos en el camino real y pasajero, donde no haya indio mexicano o quien sepa aquella lengua, que por cierto es cosa grande”.Ponce 1875, 86. Cf. Cuevas 1992; Meillet / Cohen 1952, 1057 – 1060. 33 Cf. Baudot 1983, 102; Mendieta libro IV, cap. 44 quien dice: “Esta lengua mexicana es la general que corre por todas las provincias desta Nueva EspaÇa”.

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m pareceme que Vuestra Magestad debe mandar que todos deprendan la lengua mexicana, porque ya no hay pueblo que no haya muchos indios que no la sepan y la deprendan sin ningffln trabajo, sino de uso y muy muchos se confiesan en ella. Es lengua elegantsima, tanto como cuantas hay en el mundo y hay arte hecha, vocabulario y muchas cosas de la Sagrada Escritura vueltas en ella.34

Fray Bernardino de Sahagffln no duda en comparar la belleza del nhuatl con la del latn: Por mi industria se han escrito doce libros de lenguaje propio y natural de esta lengua mexicana, donde allende de ser muy gustosa y provechosa escritura, hallarse han tambin en ella todas las maneras de hablar, y todos los vocablos que esta lengua usa, tan bien autorizados y ciertos como lo que escribi Virgilio y Cicern y los dems autores de lengua latina.35

Gernimo de Mendieta hace una parecida comparacin: La mexicana no es menos galana y curiosa que la latina, y affln pienso que ms artizada en composicin y derivacin de vocablos, y en metforas, cuya inteligencia y uso se ha perdido, y affln el comffln hablar se va de cada da ms corrompiendo.36

Para hacer posible el uso consecuente del nhuatl y de las otras lenguas importantes se necesitaban gramticas. La primera en lengua nhuatl fue escrita en 1547 por Fray Andrs de Olmos, pero sera publicada por primera vez en letras de molde en 1875. A pesar de que fue el trabajo pionero de Andrs de Olmos, segffln Mendieta (libro 2, prlogo), “como una fuente de donde todos los arroyos que de esta materia se han tratado emanaban”,37 fue en 1555 cuando Fray Alonso de Molina consegua publicar la primera gramtica del nhuatl junto con un diccionario de la misma lengua.38 Otro franciscano, nacido en Toulouse aunque de origen italiano, Fray Maturino Gilberti, fue el autor en los aÇos 1558 – 1559 de la primera gramtica y primer diccionario en lengua tarasca.39 Sera interesante saber cmo iniciaron los frailes el aprendizaje de la lengua. En general fueron los niÇos quienes vinieron a resolver ese problema.

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Cuevas 1914, 160 – 161. Sahagffln 1975, 21. Mendieta, libro IV, cap. 44. Cf. Castro 1998, 502 – 504. Cf. Castro 1998, 498 – 501. Cf. Castro 1988, 514 – 517. Sobre este franciscano cf. Salas Murillo 1990.

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Ya en la primera entrevista de los misioneros con los seÇores y principales que se haban reunido para darles la bienvenida, cuenta Mendieta, que les exhortaron a que nos deis y pongais en nuestras manos a vuestros hijos pequeÇos, que conviene sean primero enseÇados […] porque vuestros hijos, como niÇos y tiernos en la edad, comprendern con ms facilidad la doctrina que les enseÇaremos. Y despus ellos a veces nos ayudarn enseÇandoos a vosotros y a los dems adultos lo que hubiesen aprendido.40

Y ms adelante lo explica de una manera muy expresiva: Y pfflsoles Dios en el corazn [a los franciscanos] que con los niÇos que tenan por discpulos se volviesen tambin niÇos como ellos para participar de su lengua, y con ella obrar la conversin de aquella gente prvula en sinceridad y simplicidad de niÇos. Y as fue que dejando a ratos la gravedad de sus personas, se ponan a jugar con ellos con pajuelas y piedrezuelas el rato que les daban de huelga, para quitarles el empacho con la comunicacin. Y traan siempre papel y tinta en las manos, y oyendo el vocablo al indio, escribanlo, y al propsito que lo dijo. Y a la tarde juntbanse los religiosos y comunicaban los unos a los otros sus escritos, y lo mejor que podan conformaban a aquellos vocablos el romance que les pareca ms convenir. Y acontecales que lo que hoy les pareca haban entendido, maÇana les pareca no ser as. Y ya que por algunos das fueron probados en este trabajo, quiso nuestro SeÇor consolar a sus siervos por dos vas. La una, que algunos de los indios mayorcillos les vinieron a entender bien lo que decan; y como vieron el deseo que los frailes tenan de deprender su lengua, no slo les enmendaban lo que erraban, ms tambin les hacan muchas preguntas, que fue sumo contento para ellos. El segundo remedio que les dio el SeÇor fue que una mujer espaÇola y viuda tena dos hijos chiquitos, los cuales tratando con los indios haban deprendido su lengua y la hablaban bien. Y sabiendo esto los religiosos, pidieron al gobernador D. Fernando Corts que les hiciese dar el uno de aquellos niÇos, y por medio suyo holg aquella dueÇa honrada de dar con toda voluntad el uno de sus hijuelos llamado Alonsito. Este fue otro Samuel ofrecido en el templo que desde su niÇez le sirvi y trabaj fidelisimamente, sin volver a la casa de su madre ni tener cuenta con ella, sino slo con lo que le mandaban los ministros de Dios, haciendo desde niÇo vida de viejo […] Este fue el primero que, sirviendo de intrprete a los frailes, dio a entender a los indios los misterios de nuestra fe, y fue maestro de los predicadores del evangelio, porque l les enseÇ la lengua, llevndola de un pueblo a otro donde moraban los religiosos. Cuando tuvo edad, tom el hbito de la Orden, y en ella trabaj hasta la fflltima vejez con el ejemplo y doctrina […] Llamose despus Fray Alonso de Molina.41 40 Mendieta, libro III, cap. 13. 41 Mendieta, libro III, cap. 16.

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Con ayuda de los niÇos ms inteligentes e instruidos llegaron en medio aÇo “a hablar y entenderse razonablemente con los indios”: tradujeron lo principal de la doctrina cristiana en la lengua mexicana y pusironla en un canto llano muy gracioso, que sirvi de un buen reclamo para atraer gente a la deprender. Porque como los niÇos de la escuela la hubieran dicho algunos das de aquella manera a los que se juntaban en el patio, fue tanto lo que se aficionaron a ella y la prisa que se daban por saberla, que se estaban hechos montecillos como rebaÇos de corderos tres y cuatro horas cantando en sus ermitas y barrios y casas.42

El obispo Zumarraga confirma que “los niÇos de nuestras casas saben ya mucho y enseÇan a muchos”.43 El problema se agravaba en muchas partes debido a la multiplicidad de lenguas y dialectos. Ya Motolina pudo escribir: “en algunos monasterios se ayuntan dos y tres lenguas diversas; y fraile hay que predica en tres lenguas, todas diferentes”.44

5. Visin franciscana de la castellanizacin Con el fin de crear un medio ms general de comunicacin, se pens desde muy temprano en enseÇar a los indios el castellano, y con este fin se repitieron las reales rdenes durante todo el perodo de gobierno espaÇol. En general los misioneros opinaron que el uso de las lenguas indgenas era no slo ms eficaz como vehculo de evangelizacin sino incluso menos difcil. El aprendizaje de las lenguas era un medio indispensable para la evangelizacin, y con este objetivo lo utilizaron los misioneros. No se puede decir, como se viene afirmando, que la poltica que la Corona se propuso (fuera de casos puntuales e intentos efmeros) era acabar con las lenguas indgenas; ms bien pudiera decirse que, a travs de una legislacin zigzagueante, se aspiraba a un cierto grado de bilingismo para el indio. Est claro que el inters por las lenguas indgenas fue decayendo en la medida que el castellano se iba generalizando, pero no se puede decir que haya sido este un proceso de poltica lingstica querido y propugnado expresamente desde los estamentos de la Corona. Ello explica tambin que el nfflmero de artes y gramticas disminuya al paso que los indios se van castellanizando, pues se necesitaban menos. Era por ello 42 Mendieta, libro III, cap. 19. 43 Citado en Garca Icazbalceta 1947, II, apndice 12. 44 Motolina 1985, 298.

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difcil que tales obras llegasen a la imprenta, pues lo limitado de sus futuros usuarios no justificaba el enorme costo que la impresin implicaba. Esta fue, sin duda, la causa de que tales trabajos no pasasen de apuntes y notas para uso personal o de un grupo de misioneros. En la colonizacin de las Antillas la Corona espaÇola ya haba mostrado un enorme inters en que los hijos de los nobles aborgenes aprendiesen el castellano. Pero sobre todo en Mxico muestra un gran inters por que aquellos que se habran de ocupar de la evangelizacin de los indios aprendiesen su lengua. Es significativa la instruccin que recibe el virrey Antonio de Mendoza en 1536 que, entre otras muchas cosas, dice: Y porque para aprovechar en la conversin de los naturales, es muy importante que entretanto que ellos saben nuestra lengua, los religiosos y eclesisticos que se apliquen a saber su lengua, y para ello la redugan a alguna arte y manera fcil como se pueda aprender, y favoreceris siempre a los que se obieren aplicado y aplicaren a ello, porque otros se muevan a los yuntar; y en las Iglesias de esa Ciudad y escuelas donde se enseÇan niÇos espaÇoles, paresce que sera conveniente obiere algun exercicio con que aprendiesen la lengua de esa Tierra, porque los que dellos binieren a ser sacerdotes o religiosos o a tener oficios pfflblicos en los pueblos podieren mejor doctrinar y confesar los indios y entenderlos en las cosas que ellos trataren; pues siendo los indios tantos, no se puede dar por agora, cmo ellos aprendan nuestra lengua.45

Es interesante anotar el trmino “por agora” que denota quiz el pragmatismo de la instruccin y que la intencin de la Corona era favorecer el aprendizaje de las lenguas slo mientras los indios no aprendiesen la castellana. Felipe II en 1547 affln es consciente de esa necesidad y solicita del Papa gracias e indulgencias especiales para los religiosos que se haban especializado en las lenguas americanas.46 Pero al mismo tiempo da en 1550 una instruccin imperativa a los provinciales de las rdenes mendicantes en la cual se insista en la necesidad de enseÇar el castellano a los indios: Como una de las principales cosas que nos deseamos para el bien desta tierra es la salvacin e instruccin y conversin a nuestra santa Fe Catlica de los naturales della, y que tambin tomen polica y buenas costumbres, y as 45 CDI Vol. 23, 1875, 456 – 457. Las siglas CDI, en esta y en futuras referencias, se refieren a la Coleccin de Documentos Inditos relativos al descubrimiento, conquista y organizacin de las antiguas posesiones espaÇolas de Amrica y Oceana 1864 – 1884. 46 Baudot 1983, 104.

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tratando de los medios que para este fin se podran tener, ha parecido que uno de ellos y el ms principal sera dar orden a esas gentes de que se les enseÇase nuestra lengua castellana […]. Para tal fin procuren por todas las vas que pudieren de enseÇar a los dichos indios la dicha nuestra lengua castellana.47

Frente a esta actitud de los funcionarios de la Corona favoreciendo el aprendizaje de las lenguas indgenas hay que suponer una oposicin creciente de los colonos y la administracin indiana a esta medida. Por eso no sorprende, y viene a demostrar la creciente desconfianza de los funcionarios reales respecto a la cultura precolombina, una curiosa prohibicin del virrey de Nueva EspaÇa en 1577: “por ninguna manera persona escriba cosas que toquen a supersticiones y maneras de vivir que estos indios tenan en ninguna lengua, porque as conviene al servicio de Dios”.48 De esta manera se frenaba la produccin de los etngrafos y los lingistas franciscanos que, desde todos los puntos de vista, haba sido tan importante. La obra de Bernardino de Sahagffln se vea directamente afectada, tal como se deca en el Cdice franciscano: aunque se entiende que el celo del dicho Fray Bernardino ha sido bueno, y con deseo que su trabajo sea de fruto, ha parecido que no conviene que este libro se imprima ni ande de ninguna manera en esas partes por algunas causas de consideracin.49

Causas de consideracin que, por cierto, no se indican ni determinan. ¿Por qu esta desconfianza ante la historia y la lengua de los indgenas? Parece que el indiano estaba convencido que no eran aptas para la exposicin de los misterios de la fe cristiana. Tambin se apunta, no sin cierta razn, que los misioneros agravaron el problema indgena ya que acentuaban la separacin entre indios y europeos. En una instruccin de 1596 del conde de Monterrey, virrey de Nueva EspaÇa, se marcan definitivamente las lneas de la poltica lingstica de las colonias minimizando los esfuerzos de los franciscanos por predicar en la lengua de los indios: Si se hubiera procurado que todos los indios supiesen la lengua castellana […] habra ms y mejores ministros para su enseÇanza y doctrina y seran

47 CDI Vol. 23, 1875, 457. 48 Garca Icazbalceta 1941, 250. 49 Garca Icazbalceta 1941.

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menos o ninguno los errores en que caeran de sus idolatras y otros vicios y supersticin antigua.50

El virrey exige, por ello, a las educadoras de los colegios de jvenes indias que pongan mucho cuidado de no permitir que hablen en su lengua materna sino la espaÇola, la cual enseÇan a las que no la supieren y en ella las oraciones y a leerla en libros de buen ejemplo y enviarme heis relacin del estado en que lo hallredes y de lo que proveyeredes de nuevo y lo mismo continuaris adelante en todas las ocasiones.51

Durante todo el siglo XVI se mantuvieron, pues, en Nueva EspaÇa dos posiciones irreconciliables en relacin a la lengua: la de los frailes menores que se oponan a la castellanizacin de los indgenas y la de la administracin colonial que propugnaba la castellanizacin de la poblacin americana. En aquel siglo no hubo un claro vencedor, aunque en los tiempos posteriores la balanza se inclina hacia las posiciones oficiales. El propsito evangelizador de los franciscanos, consciente o inconscientemente, posea unas caractersticas que chocaban frontalmente con la meta perseguida por la Corona. En efecto, los frailes menores buscaban sobre todo la no hispanizacin de los indios. En este sentido su afn por expresarse mediante el aprendizaje de las lenguas autctonas era un excelente medio para desmarcarse por completo de los colonos. Se insiste que el ‘respeto lingstico’ de los franciscanos es una expresin del respeto por los indios y su cultura, porque la ascensin de los idiomas locales a lenguas escritas los eleva a un rango de naciones civilizadas y, tomando distancia hacia la hispanidad, se mostraban no como agentes de la potencia colonial sino como apstoles de una religin autnoma52. Se ha llegado a afirmar que para la mayora de los frailes menores del siglo XVI ‘cristianizacin’ e ‘hispanizacin’ eran dos trminos opuestos y recprocamente excluyentes.53 A lo largo del siglo XVI, los colonos jams se encontraron del todo seguros frente a los franciscanos. Siempre tuvieron la sospecha de que estaban ms de parte de los indios que de sus propios intereses. De acuerdo con la visin de muchos franciscanos, la barrera impuesta por la lengua y las costumbres era algo sumamente valioso para la construccin de un estado indio cristiano con la exclusin explcita de los espaÇoles. Se 50 51 52 53

Konetzke 1953, 34. Konetzke 1953, 34. As lo ve Duverger 1987, 170, 260. Cf. Mahn-Lot 1970, 329.

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intentaba construir un nuevo mundo que reflejase las virtudes de la iglesia primitiva cristiana. Esta nueva iglesia india estara libre de todas las taras de la iglesia europea llena de vicios y codicia. En las Indias se podra crear el marco propicio para realizar en el Nuevo Mundo el reino de Dios. Los franciscanos cronistas, sobre todo Motolina y Mendieta, insisten una y otra vez en la imperiosa necesidad de la separacin de indios y espaÇoles, porque estos fflltimos han sido la causa directa de la perversin de los primeros: “con la frecuente comunicacin [con los espaÇoles] se vinieron a malear [los indios] tomando las viles costumbres que vean en algunos”.54 Hay que tener en cuenta que los franciscanos estaban convencidos que Dios haba permitido que los espaÇoles descubriesen las Indias para que el Evangelio fuese predicado al otro lado del Atlntico y no para que los espaÇoles obtuviesen ganancias materiales: Los que cada da los tratamos [a los indios] en la conciencia y fuera de ella, tenemos otra muy diferente opinin, y es, que si Dios nos sufre a los espaÇoles en esta tierra, es por el ejercicio que hay de la doctrina y aprovechamiento espiritual de los indios, y que faltando esto todo faltara y acabara. Porque fuera de esa negociacin de las nimas (para lo cual quiso Dios descubrirnos esta tierra), todo lo dems es cobdicia pestilencial y miseria de mal mundo.55

La poltica lingstica de los franciscanos tena una amplitud que superaba en mucho el mero ejercicio y transmisin de la lengua. Con la fundacin del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) los franciscanos quisieron introducir en Mxico una verdadera revolucin cultural que recuperase el pasado de los indios en vista a hacerlo fructificar en la nueva situacin cristiana.56 Crear una cristiandad partiendo de sus virtudes ancestrales. Ni dominicos ni agustinos crearon en el siglo XVI un centro de enseÇanza superior y por eso, tambin en esto, debido a su abstinencia universitaria fueron verdaderos pioneros. Fray Bernardino de Sahagffln reconoce que el colegio de Tlatelolco se inspiraba en una institucin pedaggica de los aztecas y tambin en los rgidos cenobios de la observancia en Extremadura. A los principios, como hallamos que en su repfflblica antigua criaban a los muchachos y a las muchachas en los templos, y all los disciplinaban y enseÇaban la cultura de sus dioses y la sujeccin a su republica, tomamos aquel estilo de criar los muchachos en nuestras casas, y dorman en la casa 54 Mendieta, libro IV, cap. 32. 55 Mendieta, libro IV, cap. 15. 56 Sobre esta institucin vase Baudot 1983, 114 – 123.

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que para ellos estaba edificada junto a la nuestra, donde los enseÇbamos a decir los maitines de Nuestra SeÇora, y luego de maÇana las horas; y affln les enseÇabamos a que de noche se azotasen y tuviesen oracin mental.57

De Tlatelolco va a surgir una lite indgena que ayud muy intensamente a los frailes etngrafos y lingistas a reconstruir el pasado de Mxico, a recuperar la memoria colectiva que los furores de la conquista pudieron relegar y olvidar. En este famoso colegio las lenguas oficiales fueron el latn y el nhuatl, mientras que el castellano estaba expresamente prohibido. El esfuerzo de los franciscanos posee, sin exagerar, unas proporciones gigantescas y constituye algo muy original en el mundo de la conquista. La percepcin del otro que llevaron a cabo los frailes menores a travs del reconocimiento de su peculiaridad lingstica es algo relevante y significativo en el proceso de formacin de la sociedad indiana. Los franciscanos imbuidos de una visin del mundo utpica llegaron a creer que los indios eran los escogidos de la Iglesia del Espritu que no tena nada que ver con las viejas beligerantes y oscuras iglesias del Viejo Continente. En 1528 el humanista espaÇol Fernn Prez de Oliva, uno de los primeros en tratar sobre las cosas de Amrica, escriba que Coln haba organizado su segundo viaje con el fin de “mezclar el mundo y dar a aquellas tierras extraÇas la forma de las nuestras”.58 En los crculos ms progresistas de Europa (esta cita es de un gran humanista) se tena la presuncin de que haba que conformar el Nuevo Mundo a imagen y semejanza del Viejo y hacerlo concorde con los esquemas y los modelos que funcionaban en el viejo continente. La verdadera y ms humana forma era realmente la cristiana. La evangelizacin en el siglo XVI no tiene slo una dimensin religiosa, cristianizar llevaba consigo humanizar, hacer ms humana la sociedad. Era un imperativo moral situar la novedad del Nuevo Mundo en la realidad ya conocida y considerada como normativa para cualquier forma de humanidad que se encontrase. Todo lo que fuese distinto a la sociedad cristiana deba ser igualado y uniformado a la fflnica y verdadera forma de ser y de vivir. Lo que estaba fuera de la rbita cristiana no responda al ideal humano que impona la entrada del hijo de Dios en la historia del hombre. La mente y la imaginacin de los espaÇoles del siglo XVI se encontraban condicionadas a priori, de tal manera que vean aquello que esperaban ver e ignoraban y rechazaban aquellos aspectos de la vida que no entraban dentro de sus coordenadas 57 Sahagffln 1975, 580. 58 Prez de Oliva 1993.

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poltico-religiosas. Sin embargo, los franciscanos rompan todos estos esquemas.

6. Comentarios finales Los primeros franciscanos de Nueva EspaÇa se pusieron de manera incondicional al lado de los indgenas, es decir, se basaron en la premisa de que los interlocutores principales no eran los espaÇoles colonizadores sino aquellos que corran el peligro de ser echados de las estructuras de su entorno social. Este hecho aunado a su vida pobre y su dedicacin sin lmites causa la admiracin de los indios, segffln Mendieta,59 porque “su doctrina era ms de obra que por palabra”. Se ha de subrayar que los franciscanos no se van a dejar llevar por los intereses de los colonos y aquella ‘lgica de la exclusin’ empleada por los conquistadores, mercaderes y funcionarios, sino que adoptaron el modelo de smosis cultural, es decir los indios se cristianizaban en la medida que los misioneros se indianizaban. Los franciscanos llegados a Mxico en la primera mitad del siglo XVI se percataron de la destruccin de las estructuras de la sociedad indgena y sus trgicas consecuencias. Fray Bernardino de Sahagffln describe muy bien ese proceso de desestructuracin sufrido por el universo indio: La filosofa moral enseÇ por experiencia a estos naturales que para vivir moralmente y virtuosamente era necesario el rigor y austeridad y ocupaciones contnuas en cosas provechosas a la repfflblica. Como esto ces por la venida de los espaÇoles y porque ellos derrocaron y echaron por tierra todas las costumbres y maneras de regir que tenan estos naturales, y quisieron reducirlos a la manera de vivir de EspaÇa, as en las cosas divinas como en las humanas, teniendo entendido que eran idlatras y brbaros, perdiose todo el regimiento que tenan.60

Los franciscanos influenciados por los reformadores de su orden se proponan reconstruir en las Indias la iglesia primitiva que segffln su parecer haba sido maltratada en Europa a causa de las continuas querellas entre los cristianos y, sobre todo, como consecuencia del abandono de las virtudes evanglicas (pobreza, humildad, pureza de corazn, misericordia). Fray Gernimo de Mendieta, en una carta, expresaba muy clara-

59 Mendieta, libro III, cap. 15. 60 Sahagffln 1975, 578.

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mente aquel sentir: “Que sta (la de Nueva EspaÇa) es iglesia primitiva en aspecto destos naturales”.61 Ahora bien para hacer viable esa iglesia primitiva haba que organizar la sociedad segffln ese espritu no tan slo eclesisticamente, sino tambin poltica y civilmente. Era necesario darle a esa nueva sociedad una forma concreta, una especie de teocracia fundamentada en los principios franciscanos. Siguiendo un franciscanismo extremo, para aquellos misioneros el descubrimiento del Nuevo Mundo anunciaba la proximidad del fin de la tarea misional, del plazo dado a los apstoles para la predicacin. Los franciscanos pretendan una nueva cultura capaz de asegurar y consolidar una iglesia indiana. El proyecto cultural de los franciscanos requera la edificacin de una barrera constante contra el peligro de la espaÇolizacin, y ello slo era posible si se lograba una profunda transformacin del nhuatl. La uniformacin de la lengua indgena mediante la transferencia del programa elaborado por Antonio de Nebrija para el castellano era un quehacer previo y fundamental para el buen xito de la misin. Las gramticas y los vocabularios de las diferentes lenguas no fueron, por eso, algo secundario o una necesidad circunstancial sino un aspecto bsico de la actividad misional.

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Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El discurso contra las idolatras en los catecismos mexicanos del siglo XVI* Luca Rodrguez Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen / Universidad de Guadalajara [Que Dios] te comunique de su luz celestial, para que le conozcas verdaderamente, de manera que te puedas salvar. Martn Prez de Ayala (1599) Todos los dioses de los gentiles son demonios, y el SeÇor Dios nuestro hizo los cielos. Oye, pues, alma ma, que tu Dios uno es en esencia, uno en poder y, uno en bondad; o por mejor decir, tu Dios es tan admirable, que su Ser es infinito, su poder invencible y su bondad inmensa. Alonso de Orozco (s. XVI)

1. Introduccin En el siglo XVI fray Juan de la Anunciacin escriba en el prlogo de su Cathecismo en lengua mexicana y castellana breve y muy compendioso para saber la doctrina cristiana y enseÇarla, que este tratado “substancial copioso y claro”, segffln sus propias palabras, servira para enseÇar “los primeros principios, […] muy nessesarios  estos naturales, para darles luz y afisionarlos las cosas de Dios”.1 Es decir, el autor, por medio de su obra, buscaba disipar la ‘oscuridad’ espiritual que aquejaba a los indios. Es relevante hacer notar que en este breve pasaje, que resume el tono general del proemio de esta obra, se destaca la importancia del texto * 1

Agradezco a Roland Schmidt-Riese la lectura y los comentarios que hizo a este trabajo. Anunciacin 1577, 13.

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catequstico como vehculo de evangelizacin,2 ya que ste contiene “muy cumplidamente”3 los fundamentos de la doctrina cristiana. La opinin del religioso agustino, acerca de la importancia de los catecismos, no es una idea aislada, sino que refleja la visin de la poca respecto a las herramientas de la catequesis. De hecho, ya desde fines del siglo XV, como se ver en el siguiente apartado, los tratados catequsticos ocuparon un lugar privilegiado dentro de la produccin textual religiosa de EspaÇa. Para ese entonces los catecismos ya se podan identificar como una tradicin discursiva4 definida por caractersticas concretas en su estructura y contenido. Si bien es cierto que el tipo de texto ‘catecismo’ no existi como tal sino hasta bien entrada la Edad Media, tambin es cierto que los catecismos medievales fueron los herederos de una larga tradicin catequtica que inclua los tratados, sermones, epstolas, etc. que los Padres de la Iglesia haban formulado desde los inicios del cristianismo. stos fueron conformando poco a poco los llamados ‘pilares de la catequesis’.5 Entre dichos textos se encuentran, por ejemplo, la Didaj o Doctrina de los apstoles, 6 del siglo I o el II de nuestra era, donde se enumeran no slo los diez mandamientos sino una serie de normas morales que los cristianos estaban obligados a seguir; y los tratados que ahora se conocen como 2

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Otro pasaje donde se puede notar la relevancia que el autor le da a su obra es el siguiente: “Para que se entienda bien (religioso lector) la utilidad y provecho que tiene, la traÅa y arte de aqueste libro, se debe notar: que todo el fundamento y fuerÅa del sermn, siempre ha de estribar, en abivar y despertar para las cosas spirituales, las afecciones de los oyentes. Y aunque escrito para todo gnero de personas, no se pueda llevar por mejor termino, que comenÅando por los primeros principios de la Doctrina Christiana, que es el fundamento del edifficio espiritual: mucho ms conviene llevallo por este artificio, para doctrinar a estos naturales”. Anunciacin 1577, 13. Anunciacin 1577, 14. Para ahondar en el concepto de tradicin discursiva remitirse a: Oesterreicher 1997; 2002; Koch / Oesterreicher 2001. Cf. Marl 1988, 5: “les quatre composantes ma tresses de la catch se [sont]: le Symbole des Aptres [le Credo], qui depuis les premiers temps de l’ glise nonce la foi des chrtiens, le Notre Pre, la pri re que Jsus lui-mÞme a enseigne  ses disciples, le Dcalogue [les commandements], qui formule les exigences fondamentales de Dieu  l’gard de son Peuple, les Sacrements, qui structurent la vie de foi des croyants.” Agustn 1988, 454 ss., 506. De hecho la Didaj o Didach, es tan relevante en la historia de la iglesia que de acuerdo con varios autores “puede ser considerada como el primer ‘catecismo cristiano’, donde se incluyen preceptos litfflrgicos, morales y organizativos”. Arocena Solano 2000, 35.

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Catequesis bautismales y Catequesis mistaggicas, de San Juan Crisstomo y San Cirilo de Jerusalen, respectivamente, ambos anteriores al siglo IV, en los cuales se encuentran diversas explicaciones en torno a los sacramentos y la ‘vida de la fe’. Dentro de esta constelacin de obras catequsticas sobresale una en especial: la Catequesis de los Principiantes, de Catequisandis rudibus, (s. V)7 de San Agustn, en la cual se enlista todo lo que se debe enseÇar a los catecfflmenos, a saber: la existencia de un dios fflnico, creador del cielo y la tierra, los preceptos que deben seguirse para ser un buen cristiano, la importancia de la oracin, y, por fflltimo, el bautismo como el umbral a una nueva vida.8 En sntesis, estas obras, entre otras,9 conformaron los cuatro pilares de la catequesis, que sirvieron como base y modelo para escribir las doctrinas10 espaÇolas del siglo XVI, las cuales fueron concebidas para la instruccin de dos clases bien definidas de aprendices: i. los que ya eran parte de la comunidad cristiana, ya fuesen niÇos o adultos; ii. los que profesaban otra fe, judos y moros, y queran, o estaban obligados, a convertirse. Los catecismos medievales espaÇoles fueron precisamente los modelos que los evangelizadores llevaron a las colonias americanas, en particular a Mxico, y que dieron lugar al desarrollo de la tradicin catequtica novohispana. As, tal como se ha visto en el pasaje de fray Juan de la Anunciacin que se mencion al inicio de este apartado, diversos autores se esforzaron por adecuar el contenido doctrinal de los catecismos al contexto indgena. Tal es el caso de la Doctrina Christiana en lengua espaÇola y mexicana, de fray Pedro de Crdoba y la Orden de Santo Domingo (1544, 1548) y la Doctrina Christiana en lengua Castellana y Åapoteca de Pedro de Feria, en las que al contenido tradicional de los 7 No existen datos concretos sobre la fecha precisa en que el obispo de Hipona escribiera su Catequesis. La fecha probable de su produccin se encuentra entre los aÇos 399 y 406 de nuestra era. Cf. Oroz Reta 1988, 430 s. 8 Este tratado agustiniano no es propiamente un catecismo en el sentido actual del trmino, es ms bien un compendio de consejos de ndole pedaggica para el catequista; pero no slo dice cmo hay que enseÇar las bases del cristianismo, sino cules seran dichas bases. 9 Entre los precusores del catecismo tambin se encuentran Clemente de Alejandra, Orgenes (s. III); Ambrosio de Miln (s. IV); Toms de Aquino (s. XIII); y Pedro Canisio (s. XVI). Para obtener ms informacin a este respecto ver Arocena Solano 2000; Gimnez 1987; Gmez 1989 y Urdeix 2002. 10 Debido a que en la tradicin textual cristiana ‘catecismo’ y ‘doctrina’ son considerados sinnimos, se usarn a lo largo de este trabajo ambos trminos para designar al mismo tipo de texto.

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catecismos se aÇadieron explicaciones relativas a las costumbres religiosas de los indios.11 Las Doctrinas Christianas de Crdoba y de Feria, son precisamente el punto central del presente trabajo, cuya finalidad es describir qu tipo de referencias a la religin indgena se encontraban en esta obra y cules eran sus puntos en comffln con los catecismos para la instruccin de judos y moros. Esta exposicin se ha organizado de la siguiente manera: en el apartado nfflmero dos el tema a tratar es la produccin de catecismos en la EspaÇa del siglo XVI; por su parte, el tercer apartado se centra en el contexto de la evangelizacin y la produccin de textos catequsticos en Nueva EspaÇa en ese mismo siglo. La cuarta seccin est dedicada al discurso contra las deidades y los rituales indgenas, as como a los paralelismos encontrados entre esta obra y los catecismos para la instruccin de judos y moros.

2. Las doctrinas espaÇolas del siglo XVI Como se sabe la produccin de catecismos en EspaÇa vivi una poca dorada durante el siglo XVI; sin embargo este fenmeno no surgi como algo fortuito, sino que tuvo sus orgenes en los concilios provinciales celebrados el siglo anterior. De entre stos fue particularmente importante el celebrado en Tortosa en 1429, ya que se dictamin la creacin de catecismos, tal como puede verse en la cita siguiente: Mandamos terminantemente por esta constitucin a todos los diocesanos y dems prelados eclesisticos, que den comisin a algunos hombres letrados y prvidos para que escriban un breve compendio en que se comprenda con claridad todo lo que debe saber el pueblo; y que este compendio se divida de modo que pueda explicarse en seis o siete lecciones, a fin de que los prrocos aprovechen los domingos del aÇo para inculcarla diversas veces, con objeto de que presenten a Dios un pueblo fiel libre de las tinieblas de la ignorancia.12

Habra que destacar que en esta norma se hablaba de la instruccin del pueblo, es decir de los feligreses espaÇoles o ‘cristianos viejos’. Es im11 En los catecismos novohispanos las explicaciones referentes a la religin indgena tenan por objeto mostrar a los indios que sus prcticas rituales eran ‘malignas’ y por ende contrarias al cristianismo, como se ver en los ejemplos del apartado 4. 12 VI decreto disciplinar del Concilio de Tortosa; citado en Gimnez 1987, 27.

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portante subrayar esto, ya que algunos aÇos ms adelante se escribiran catecismos para los moros y los judos, y su objetivo no sera slo educar, sino lograr una conversin. Otra disposin trascendental del concilio de Tortosa fue la de seÇalar qu contenido deba conformar el catecismo: Es muy conveniente a la salvacin de las almas que todos los fieles sepan lo que deben creer, esto es, los Artculos de la Fe; lo que deben pedir, a saber, lo que el SeÇor nos enseÇ en la Oracin Dominical; lo que han de observar, que son los preceptos del Dcalogo; lo que han de evitar, los siete pecados; lo que deben desear y esperar, la gloria del paraso; y lo que han de temer, que son las penas del infierno.13 Este es un breve y ffltil resumen de la Doctrina Cristiana que segffln tenemos entendido ignoran muchos.14

En aÇos posteriores se continu dando importancia a la enseÇanza de las bases de la fe cristiana, de manera que en otros concilios como el de Talavera, 1498, tambin se publicaron resoluciones tendentes a la regularizacin de la catequesis y la escritura de catecismos, as pues, en la constitucin cuarta de este concilio se apunta que: Grand defecto e culpa es de los sfflbditos, e notable negligencia de los curas que tienen cargo de las nimas e pueblos a ellos encomendados, que sus parrochianos no sepan las cosas que pertenecen a su salvacin. E son fundamentos de nuestra Santa fee. As como saberse santiguar, e signar, e el Pater noster, e el Avemara, e el Credo, e la Salve regina e los diez mandamientos de la yglesia e obras de misericordia. E porque de aqu adelante tan daÇosa ignorancia cese estatuimos e ordenamos, Santa Snodo approbante, que todos los domigos, despus de visperas e completas, luego in continente los curas o sus tenientes fagan taÇer a la Salve e se cante devotamente por sus parroquias. E exortan e amonesten a sus parrochianos que vengan a ella e emben a sus hijos, espezialmente los menores de edad de doze aÇos, a la or.15

Ntese que en esta ordenanza se indica de manera especfica que no slo los adultos fuesen instruidos, sino que los niÇos tambin deban asistir a las clases dominicales. Ntese tambin que hasta ahora slo se ha hecho referencia a la catequesis del pueblo, es decir, hasta ese momento no se ha dicho nada sobre la catequesis ni la composicin de catecismos destinados

13 Es necesario hacer notar que el contenido doctrinal que se exiga en este proyectado catecismo era, mutatis mutandis, el mismo que se inclua en los denominados ‘cuatro pilares de la catequesis’. 14 VI decreto disciplinar del Concilio de Tortosa; citado en Gimnez 1987, 26. 15 Citado en Crespo Ponce 1988, 14.

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a la conversin – ya fuese voluntaria o impuesta – de personas de otros credos. Esto vino un poco despus, a partir de la fflltima dcada del siglo XV, cuando la Reconquista ya era un hecho consumado, y se exiga a los moros, y los judos, que se convirtieran. La conversin impuesta por la fuerza no daba tiempo para dar una instruccin previa por lo que “el bautismo dejaba a los nefitos tan musulmanes como antes”.16 Este problema fue resuelto por el obispo de Granada, fray Hernando de Talavera17 y el Inquisidor General, Cardenal Francisco Jimnez de Cisneros, que emitieron las rdenes pertinentes para que los prrocos bajo su jurisdiccin impartieran una instruccin catequstica a los neoconversos y escribiesen catecismos para stos. De esta forma se inici la ya mencionada poca dorada de los catecismos del siglo XVI; por un lado las autoridades eclesisticas exigieron que se produjeran doctrinas para los cristianos viejos, y otras para los neoconversos; y por otro lado, se buscaba mitigar el impacto que tuvo el catecismo de Lutero (1529). En sntesis, los catecismos espaÇoles del siglo XVI: 1. Fueron el resultado de un proyecto catequtico a gran escala impulsado por las autoridades de la Iglesia. 2. Se conformaron con base en los ‘cuatro pilares de la catequesis’ (Credo, Padrenuestro, Mandamientos y Sacramentos), los cuales se haban establecido a travs de muchos siglos de tradicin catequtica cristiana. 3. Se podan clasificar en dos grandes grupos: 1) catecismos para la instruccin de los cristianos, ya fuesen niÇos o adultos; 2) catecismos para la catequesis de los neoconversos: judos, moros.

16 Citado en Crespo Ponce 1988, 14. 17 La labor de Talavera como impulsor de la catequizacin de los moriscos es descrita por Jos de Sigenza 1909 de esta manera: “busc por todas partes clrigos que tuviesen noticias de la lengua rabiga, para que ellos les predicasen y enseÇasen, pues oan en ella de mejor gana la doctrina cristiana. Procur que muchos clrigos la aprendiesen y que tuviesen lecin [sic] ordinaria de ella en su casa; y para que los clrigos, curas y sacristanes del arzobispado tuviesen noticia de ella porque trataban con esta gente de continuo, mand hacer arte y diccionario arbigo, declarado en lengua y letra castellana; imprimise lo uno y lo otro a su costa y repartilo por todo el arzobispado a sus clrigos”. Citado en FramiÇn de Miguel 2005, 28.

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3. La evangelizacin y el catecismo en tierras novohispanas La conquista de los territorios americanos pertenecientes a la Corona EspaÇola fue, como ya se sabe, una labor militar al mismo tiempo que misionera. Es un hecho por todos conocido que: la conquista tena en fflltima instancia una justificacin religiosa,18 que aparece siempre, en todas las Instrucciones como el fin supremo: extirpar la idolatra, convertir a los indios al cristianismo.19

Ahora bien, esta intencin por desterrar las creencias indgenas e implementar el cristianismo entre los naturales tena, a su vez, la justificacin de que las religiones de los indios eran ‘perjudiciales’. Evidentemente, el encuentro de los espaÇoles con el Nuevo Mundo fue, al menos, perturbador, stos estaban imposibilitados para comprender la forma de vida y las costumbres de los indios. As, los colonizadores concluyeron que los hombres que estaban ante sus ojos adolecan no slo de una lamentable infidelidad sino de una flagrante idolatra que se manifestaba de maneras no slo incomprensibles, sino ‘brbaras’: las borracheras rituales colectivas y los sacrificios humanos, que eran parte de los rituales religiosos indgenas, por ejemplo, eran costumbres irreconciliables con la visin del mundo de los occidentales cristianos. Sin embargo, esta necesidad imperiosa por ‘rescatar’ a los naturales de sus creencias cuasi demonacas, slo tendra sentido si stos tenan un alma suceptible de ser salvada. Esta cuestin bsica desat un debate, cuyo fin fflltimo era asimilar al hombre americano como un descendiente de Adn, como una criatura de Dios. Los religiosos cristianos crean que todos los hombres de la Tierra – de la porcin del planeta que ellos conocan, por supuesto – provenan de tres hijos de No, cada uno de los cuales pobl un continente: “Sem, Asia; Cam, frica y Jafet, Europa” (Gn 9). ¿Pero Amrica? ¿Quin la haba poblado? El Antiguo Testamento no ofreca ninguna respuesta satisfactoria a la duda del origen ancestral de los amerindios, aunque stos hubiesen sido descendientes de otros hijos de No, o de alguna de las mticas tribus 18 El subrayado es mo. 19 Rosenblat 1990, 80. Cf. Frost 2002, 191: “el papel de los espaÇoles […] [es] el de introducir a estos pueblos a la economa de la salvacin. La providencia ha revelado la existencia de esta gente en el momento preciso y, con ello, su existencia y su cultura mismas cobran sentido. La conquista era necesaria tanto para acabar con la abominable tirana de Lucifer como para ‘restituir a la iglesia lo que el demonio le ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia’.”

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perdidas de Israel, affln quedaba por resolver cmo pudieron haber llegado a Amrica. Las discusiones en torno a esta duda arrojaron diferentes conclusiones; por ejemplo, la solucin franciscana a la polmica sobre la naturaleza del indio fue admitir todas las hiptesis extradas de las Sagradas Escrituras, es decir, asumieron que los indgenas eran sucesores tanto de las diez tribus perdidas como de otros hijos de No, quienes provenan de diferentes naciones y arribaron a Amrica, antes del nacimiento de Cristo, en embarcaciones tradas por una o varias tormentas.20 Otra solucin, de diferente ndole, no histrica como la de los franciscanos, sino universal, la ofreca la adopcin del punto de vista de San Agustn, quien en La Ciudad de Dios afirmaba que todos los hombres, animales racionales, de cualquier color, tienen su origen en el primer hombre: ¿Quin bastar a referir todos los partos humanos tan desemejantes y diferentes de aquellos hombres de quienes seguramente nacieron? As como no puede negarse que descienden stos de aquel hombre primero, as tambin cualesquiera gentes que cuentan se han descaminado en cierto modo con la diversidad de sus cuerpos del usado curso de la naturaleza, que los ms o casi todos suelen tener, si es que les comprende la definicin de animales racionales y mortales, debemos confesar que traen su origen y descendencia de aquel primer hombre, aunque sea verdad lo que nos refieren de la variedad de aquellas naciones y de la diversidad tan grande que tienen entre s y con nosotros.21

Otra defensa del indgena como criatura de Dios, la haba hecho en 1511, en La EspaÇola (Santo Domingo), el fraile dominico Antonio Montesinos, en un sermn que resuma la postura de la orden a la que perteneca: Vecinos espaÇoles de esta isla […]. ¿Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a esas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca odos, habis con20 Cf. Garca 1607: “los indios que hay en las Indias occidentales y el Nuevo Mundo ni proceden de una nacin y gente, ni a aquellas partes fueron de sola una de las del Mundo Viejo, ni tampoco caminaron o navegaron para all los primeros pobladores por el mismo camino y viaje, ni en un mismo tiempo, ni de la misma manera, sino que realmente proceden de diversas naciones, de las cuales unos fueron por mar, forzados o echados de tormenta, otros sin ella y con navegacin y arte particular, buscando aquellas tierras de que tenan alguna noticia. Unos caminaron por tierra, buscando aquella de la cual hallaron mencin en autores graves, otros aportando a ella, acaso, o compelidos de hambre o de enemigos circunvecinos o yendo cazando para comer”. Citado en Frost 2002, 147. 21 Agustn 2003, lib. XVI, cap. 8.

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sumido? ¿Cmo los tenis tan opresos y fatigados sin dalles de comer, ni curallos en sus enfermedades? […] ¿Y qu cuidado tenis de […] [que] conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa? […] ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen nimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendis?22

Un punto concluyente para estas discusiones relativas al estatuto de los indgenas como hombres e hijos de Dios fue la Bula que Paulo III expidi en 1537, donde exiga que la educacin cristiana se llevara a todos los seres racionales, con ms razn a aquellos que embaucados por el demonio no conocan la verdadera fe: Am con tanto extremo al gnero humano el excelente Dios, que hizo al hombre […] para gozar de la vida y bienaventuranza eterna, la cual ninguno puede alcanzar si no es mediante la f de Cristo Nuestro SeÇor […] [Pero] el demonio enemigo de todo el gnero humano, opuesto a todas las buenas obras para que no lleguen las gentes  su fin, invent un modo jams hasta ahora odo con el cual impidiese la predicacin de la palabra de Dios a las gentes, porque no se salvasen, incitando a ciertos soldados allegados suyos […] estar continuamente publicando que los indios y otras gentes de parte de Occidente y Medioda […] son incapaces de recibir la f catlica […] Determinamos y declaramos tambin por la misma autoridad apostlica, que los indios y otras gentes semejantes han de ser llamadas a la f de Jesucristo.23

Dejando de lado los debates en torno a las almas de los indios y su estatuto como hijos de Dios, cabe resaltar que “los frailes mendicantes del siglo XVI […] no se haban planteado, en ningffln caso, ni siquiera como hiptesis de trabajo, que las religiones de los naturales tuviesen por s mismas carcter salvfico”.24 Bajo esta conviccin iniciaron, pues, las actividades misionales. As, la labor evangelizadora que dio comienzo en la Nueva EspaÇa en 1520, cobr fuerza con la llegada de los misioneros: en 1523 arribaron los franciscanos llamados “los tres frailes flamencos”, y un aÇo despus, el grupo de los Doce (tambin de la Orden de los Hermanos Menores de San Francisco). Posteriormente llegaron tambin los religiosos de la Orden de Predicadores de Santo Domingo, en 1526, y de la orden de San Agustn, en 1533. Por fflltimo, en 1572, los miembros de la CompaÇa de Jesffls, fundaron su primera misin en la Nueva EspaÇa.25 22 23 24 25

Citado en Garca del Castillo 2009, 4. Prez Verda 1988, 197 s. Saranyana 2003, 172. Cf. Luque Alcaide 2000, 121: “Desde 1520 hasta 1570, se llev a cabo una intensa y fructuosa evangelizacin, y se fundaron colegios para la formacin del

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La primera dificultad que se encontraron los religiosos de las distintas rdenes fue, obviamente, el desconocimiento de las lenguas mexicanas, este problema fue solucionado de diferentes maneras, a saber:26 El primer mtodo consisti en que, antes de dedicarse a la evangelizacin, los nuevos misioneros invirtiesen algffln tiempo en compaÇa de los que dominaban el idioma […] El segundo, en aprenderlo en centros misionales situados en la retaguardia de la evangelizacin, teniendo por profesores a los misioneros que haban trabajado ya entre los indios […] El tercer sistema de aprendizaje consisti en el ya aludido de que los propios indgenas ejercieran de profesores de los futuros misioneros.27

Tanto para llevar a cabo la evangelizacin como para aprender los idiomas locales, los misioneros contaban con el apoyo de fuentes escritas, las cuales pueden agruparse en tres categoras: 1. Textos para aprender las lenguas autctonas: artes y vocabularios. 2. Textos para la realizacin de actividades litfflrgicas, sacramentales y misionales: sermonarios, manuales para curas de indios, manuales para adminstrar los sacramentos y confesionarios. 3. Textos evangelizadores: catecismos – doctrinas – y cartillas. Durante el siglo XVI, y todo el periodo colonial novohispano, un tipo de texto del tercer grupo destac como un instrumento valioso para la instruccin de los indgenas: el catecismo. ste no slo serva como un guin para la catequesis, sino que fue un verdadero paliativo para las innumerables penurias sufridas por los misioneros al realizar su apostolado. As pues, a partir de 1539, aÇo en que se edit la primera doctrina novohispana, el Cathecismo Breve en castellano y mexicano 28 de fray Juan de Zumrraga, se dio un auge de publicaciones catequsticas. Este apogeo futuro clero autctono […] Los principales protagonistas de la evangelizacin fueron los religiosos mendincantes. Algo parecido ocurri en el hemisferio sur, concretamente con el Incario, desde 1532, aunque con resultados misionales menos espectaculares.” 26 Cf. Corcuera de Mancera 1993, 130. 27 Borges 1992, 518. El hecho de que los misioneros catequistas aprendieran las lenguas nativas obedeca a que “los monarcas espaÇoles hasta mediados del siglo XVIII consideraron que era importante que los sacerdotes hablaran la lengua de su feligresa. Era requisito indispensable para ganar un curato que los sacerdotes conocieran la lengua indgena correspondiente”. Chocano Mena 2000, 216. 28 La Breve y mas compendiosa Doctrina Christiana en lengua Mexicana y Castellana, que contiene las cosas mas necesarias de nuestra sancta fe catholica, para aprovechamiento destos indios naturales y la salvacion de sus animas, de Zumrraga, es por desgracia ilocalizable. Cf. Resines 1992, 233.

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editorial de las doctrinas se ve reflejado en los recuentos de las obras que salieron de las nveles imprentas novohispanas: slo en el siglo XVI se publicaron por lo menos 84 libros con el ttulo de catecismo o doctrina.29 Una circunstancia que en este siglo propici la publicacin de obras catequsticas fue el impulso que el obispo fray Juan de Zumrraga, dio a la imprenta entre 1543 y 1548, cuando bajo su supervisin, salieron de las prensas mexicanas un promedio de dos doctrinas por aÇo, caracterizadas por estar destinadas a la educacin cristiana de los indgenas.30 En los siglos siguientes la publicacin de catecismos aument de manera considerable, se hicieron obras bilinges que ya no eran nada ms espaÇol/nhuatl, sino que otras lenguas autctonas como por ejemplo el zapoteco, tepehun, cahta, coahuilteco, pata, huasteco, etc. fueron tomadas en cuenta en el momento de elaborar doctrinas. Esta produccin de textos bilinges obedeci a las necesidades de los misioneros, que queran llevar el mensaje evangelizador a los destinatarios. Por otro lado, la produccin catequstica en la Nueva EspaÇa se consolid gracias a los concilios mexicanos realizados en 1555, 1565 y 1585, en los cuales se determin que los catecismos deban ser adaptados al entorno novohispano.31 Es necesario destacar que aÇos antes de que se celebraran estos concilios novohispanos, fray Pedro de Crdoba y los religiosos de la Orden de Santo Domingo, as como fray Pedro de Feria, ya haban integrado elementos de la cultura nahua en sus respectivas Doctrinas Christianas. Y esto es precisamente lo que se expondr en el apartado que viene a continuacin.

4. De demonios y sacrificios humanos en las Doctrinas christianas de fray Pedro de Crdoba y fray Pedro de Feria La historia del catecismo cordobiano se remonta a 1510, aÇo en que fray Pedro de Crdoba,32 fundador de la Orden de Predicadores de Santo Domingo en La EspaÇola, comenz su labor de adoctrinamiento. El 29 30 31 32

Contreras Garca 1979, 14. Corcuera de Mancera 1993, 173 s. Cf. Corcuera de Mancera 1994, 62. Presumiblemente fray Pedro de Crdoba fue el primer misionero que predic ante los amerindios, lo cual lo convierte en el precusor de la actividad catequtica en el Nuevo Mundo. Cf. Almoina 1962, 82.

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religioso concibi y escribi una especie de guin catequtico, organizado en sermones, que era seguido por su orden en la predicacin. Este script fue el mismo que los dominicos usaron en Cuba, Costa de Paria y, despus de 1526, en Nueva EspaÇa y Guatemala. Tras la muerte de Crdoba, acaecida en 1521, Domingo de Betanzos y otros frailes retomaron los apuntes que ste haba dejado y los prepararon para su posterior publicacin. Es decir, este texto tuvo una autora ms bien colectiva, aunque siempre ha sido identificada como una obra cordobiana. Este catecismo se imprimi en Nueva EspaÇa a instancias de fray Juan de Zumrraga, y tuvo dos ediciones33 en la primera mitad del siglo XVI. La primera de ellas publicada en 1544, llev el ttulo de Doctrina christiana para instruccion e informacion de los indios por manera de hystoria. La segunda, de 1548, se llam Doctrina Christiana en lengua EspaÇola y Mexicana, pero su autora fue adjudicada a la orden dominica. Ambas versiones tienen bsicamente la misma estructura, la diferencia que hay entre ellas radica en el hecho de que algunos sermones en la segunda edicin han sido ampliados.34 Por su parte, la doctrina del tambin dominico fray Pedro de Feria fue escrita durante el periodo en que ste fungi como prior del convento de Teticpac en Oaxaca, 1552 – 1558, pero fue publicada hasta 1567 en casa de Pedro Ocharte. Al igual que en los catecismos espaÇoles destinados a la conversin de judos y moros, en estos textos se han incluido aspectos concretos de la religin de los grupos indgenas a los que, en primera instancia, estaban dirigidos. As, se incluyen verdaderas diatribas contra el culto a los dioses nahuas – incluyendo los Astros – y los sacrificios ofrecidos a stos, tal como se ver en los ejemplos que siguen a continuacin: a) El cristianismo frente a las falsas religiones Como ya se coment en el apartado 3, los misioneros consideraban que los indgenas, aunque su propia ignorancia los cegara, necesitaban acceder al conocimiento del Dios verdadero para no vivir inmersos en una vida oscurecida por el pecado y la presencia del demonio. sta es la razn por la que en los catecismos novohispanos del siglo XVI fuera frecuente 33 La edicin de 1548 se reedit en 1550, pero no inclua cambios de forma o contenido. 34 Para ms informacin sobre las diferencias entre las ediciones del catecismo cordobiano remitirse al Estudio histrico teolgico de la Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia de fray Pedro de Crdoba. Crespo Ponce 1988.

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encontrar afirmaciones como la siguiente: “una cosa es mucho de notar entre las demas: y es la falta que estas nuevas gentes tienen de fundamentos de la santa fee catholica”.35 Esa misma idea de que los otros requieren ser alejados de la infidelidad tambin aparece en los catecismos espaÇoles para los moriscos recin convertidos: Venido el tiempo del cumplimiento o el cumplimiento del tiempo en el cual plugo a la soberana piedad sacar a esta gente nuevamente convertida de las tinieblas muchos errores en que aquel malvado y no digno de ser dicho hombre sucio y maldito Mahoma en el qual gomito el diablo su maestro todos los herrores y heregias que avia sembrado en todos los hereges ante el que los avia tenido por tan luengo espacio de tiempo engaÇados […] y aquellos que assi como bestias no domadas con el yugo suave de nuestro redemtor corrian a rienda suelta por la carrera de los vicios y pecados de la miserable carne.36

b) Culto a los dolos y los astros La primera referencia a las deidades nahuas que aparece en la Doctrina Christiana de Crdoba, del aÇo 1544, se encuentra insertada en la explicacin de los artculos de la fe, especficamente el que enuncia “saber y creer que existe un solo Dios”, al final de la explicacin del dogma de un dios fflnico y verdadero se hace la siguiente afirmacin: Y por esto conocereys el engaÇo en que aveys estado, creyendo que Uchilobos o Tezcatepuca y los otros a quienes teniades por dioses, eran dioses. Porque estos no eran dioses, mas eran demonios malos que os engaÇavan, como adelante os diremos. Porque no ay en todo el mundo y en el cielo y en la tierra y en la mar mas de un solo Dios que lo rige y govierna todo y lo mantiene y este es el primero articulo que aveys de creer para que vayas al cielo a participar y gozar de los gozos que Dios tiene para los sus amigos.37

Siguiendo en este tono, algunas pginas ms adelante se exige a los indgenas que destruyan todo aquello que se relacione con los dolos: 35 Orden de Predicadores 1548, ii. 36 Alcal 1505, 2r. 37 Crdoba 1544, 4r. En la Doctrina Christiana dominica de 1548, los dioses nahuas tambin son ‘revelados’ como demonios que slo quieren la perdicin de las almas: “conviene que sepais que todos aquellos a quienes serviais y adorabais, todos eran demonios malditos engaÇadores y falsos que os andaban engaÇando. Y por esto aquellos que llamabais chilobos y Tezcatlipoca y Quexacoatl y Titlaucauan y Michtlantecutli y Tlaloct y Xiuttecutli, con todos los otros a los cuales adorabais y a los cuales ofrecias sacrifisios ahora los deveis quebrar y hazer pedaÅos las figuras”. Orden de Predicadores 1548, 11v.

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A Uicilobos y Tezcatepuca y Quezalcoatl, y todos los otros que teniades por dioses, los aveys de aborrecer y querer mal […] y aveys de echar de vosotros todas sus ymagenes y sacrificios, y todas las otras cosas que son de los ydolos, y aveys de derrocar todos los Tehucales y quemallos porque todas estas cosas son obras del demonio y las aborrece Dios a ellas y a todos los que las hazen.38

En este pasaje se encuentran similitudes con el tratado contra el Islam, escrito por Prez de Chinchn en 1532,39 en donde tambin se establece de forma tajante que las deidades no cristianas no son verdaderos dioses:40 Quando Dios dexa de su mano a los hombres por sus muchos pecados, vienen a creer grandißimos desatinos y locuras, pues la mayor parte del mundo vino a tener por Dios, a Jupiter adultero, incestuoso y Sodomita, y por Diosa, a Venus una ramera, con otra multitud de infames hombres y mujeres, hasta adorar los animales brutos: y no menos se hecha de ver esta verdad estando tan gran parte del mundo, tantos Reynos y naciones engaÇadas, por la falsa secta de Mahoma, creyendo cosas tan evidentemente falsas, desatinadas y perniciosas, contra toda razon.41

Otro aspecto sobre el que se hizo hincapi en los catecismos para indios fue en la adoracin a los astros, considerada tambin como una prctica supersticiosa e idoltrica: Aveys de saber que los cielos son redondos y huecos, y muevenlos los angeles por mandado de Dios. Y dentro dellos hizo Dios todo el mundo y todas las cosas que tienen cuerpo. Y los cielos se andan alrededor, como vemos en el sol que en un dia y una noche se anda y da una buelta a toda la tierra […] y la mar y la tierra hazen un cuerpo redondo, a manera de batey42 o bola, y lo alto de la redondez de la tierra cuando el sol se abaja y va a la otra parte, se pone delante entre el sol y nosotros, por eso nos cubre, que no le podemos ver nosotros […] y el sol no es cosa viva, ni tampoco la luna, ni las estrellas

38 Crdoba 1544, 10r. 39 El Libro llamado Antialcoran, que quiere dezir contra el Alcoran de Mahoma, repartido en veynte y seys sermones, de Bernardo Prez de Chinchn 1532 es un tratado religioso, en el que se expone la doctrina cristiana comparndola con las creencias del Islam, cuyo objetivo es la instruccin religiosa de los moriscos. 40 En este mismo texto, adems de demonizar a otros dioses, tambin se juzga duramente al profeta del Islam: “compara tu agora a nuestro seÇor Iesu Christo con el salso propheta Mahoma, y hallaras al uno hijo de Dios y de nuestra sancta Maria Virgen […] y a Mahoma hijo de Abdalla ydolatra, hallaras a Iesu Christo palabra de Dios, y virgen el mesmo, y a Mahoma palabra del diablo y luxurioso”. Prez de Chinchn 1595, 364. 41 Prez de Chinchn 1595, iii. 42 Batey: pelota que utilizaban los indios para el juego del mismo nombre.

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mas es una cosa clara que Dios puso en el cielo […] Y por esto los que adorays al sol, o le hazeis reverencia o sacrificios, errays mucho.43

Hasta ahora se ha visto que en estos pasajes se desacreditan por completo los dioses no cristianos y que se exhorta a los aprendices para que dejen su antigua religin. A este respecto en el Catecismo del Sacromonte, destinado a la instruccin de moriscos, se aconseja que los hijos no adopten la falsa religin de sus padres: ¿Qu razon ay para que digan los hijos: quiero seguir la secta de mis padres? Claro esta que si el Padre es ladron que no lo ha de ser el hijo, y si el padre se mata, que no se ha de matar el hijo, y si el padre se tornasse leon y eso no a de hazer otro tanto el hijo.44

c) Sacrificios humanos El fflnico tema que los catecismos novohispanos y los espaÇoles, destinados a la conversin, no comparten entre s es el de los sacrificios humanos. Este es, sin lugar a dudas, el rasgo de las religiones indgenas que ms sorprendi y asust a los colonizadores: La idea de los sacrificios humanos es impresionante. Ninguna otra faceta de la vida mesoamericana ha sido ms conspicua y persistente en los estereotipos que pretenden reflejar la realidad histrica de las sociedades prehispnicas. Por simplista que sea la imagen, siempre contiene entre sus notas la ofrenda de sangre y corazones a los dioses.45

Y, puesto que no es necesario que ahora se haga una descripcin exhaustiva de este tema, basta citar a Nigel Davies, quien de manera sinttica explica la funcin que el sacrificio de seres humanos tena dentro de la cosmovisin indgena:46 En esencia, el sacrificio humano era un acto de piedad. Tanto el sacrificador como la vctima saban que el acto era necesario para salvar al pueblo de calamidades y al cosmos de derrumbarse. Por tanto, su objeto era ms el de proteger que el de destruir la vida.47

El estupor que generaban estos sacrificios se puede ver reflejado en Feria (1567), que arremete contra las razones y los objetivos de practicar semejantes cosas: Crdoba 1544, 29v. Catecismo del sacromonte 2002, 165. Lpez Austin 1989, 432. Para ampliar la informacin acerca de los sacrificios humanos rituales realizados en Mxico prehispnico, ver Graulich 2005. 47 Davies 1983, 11. 43 44 45 46

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Dezidme, hijos, quando os sajavades [sic] las lenguas y orejas,48 quando los sacerdotes de los templos de los demonios sacrificaban hombres, quando haziades qualquiera otra cosa de lo que mandava vuestra religion antigua, ¿que pretendiades hazer?, ¿que pediades a vuestros falsos dioses? Solo pediades ser libres de enfermedades, bivir mucho tiempo en este mundo; solamente estas cosas del cuerpo estimavades; de estas cosas os acordavades, y solas estas pediades siempre a vuestros falsos dioses.49

En el catecismo de Crdoba (1544) en la parte dedicada al quinto mandamiento se habla, por supuesto, de los sacrificios humanos, seÇalando que stos son faltas sumamente graves: Los que hazeis alguna ceremonia a vuestros dioses, asi como Uicilobos, o Tezcapetuca, o a cualquiera de los otros que vosotros tenias por dioses, pecais contra este mandamiento [el quinto]. Asi como los que sacrifican alguna persona, o se sacan sangre, u ofrecen otra cosa cualquiera a estos dioses que vosotros solas honrar […]. No os pide Dios que le sacrifiqueis los hijos, ni mateis vuestros esclavos ni otra persona alguna, ni que corteis vuestras carnes, ni que os saqueis sangre.50

Sin embargo los asesinatos ceremoniales no eran la fflnica faceta de estos ritos, haba asimismo otra costumbre affln ms macabra e incomprensible: la antropofagia, la cual tambin se menciona y se reprueba en las doctrinas mexicanas, tal como puede leerse en el siguiente pasaje: La vii obra de misericordia es enterrar los muertos. Y no los aveys de dexar por enterrar porque no los coman los perros o las aves y hiedan. Y mucho mas os aveys de guardar de comerlos: porque es muy grandissismo pecado comer los cuerpos de los hombres, si los comeys sereys comidos vosotros de los demonios en los infiernos.51

Con base en todos los ejemplos precedentes es posible determinar que si bien el catecismo era una tradicin discursiva europeo-espaÇola, al llegar a Nueva EspaÇa se comenz a adaptar al contexto mexicano. 48 Cf. Lpez Austin 1989, 438: “Abundan en los textos los informes sobre las continuas, penosas y variadas mortificaciones con las que los antiguos nahuas afligan sus carnes, ya en forma espontnea, ya por la prescripcin de los especialistas de la magia o de la religin, ya como parte de la rgida educacin en los templos-escuelas, ya por disposicin de los rituales calendricos. Las formas de mortificacin ms mencionadas eran el punzamiento de diversas partes del cuerpo para provocar sangras, el ayuno general o de especficos alimentos, la abstencin sexual, los periodos prolongados de vigilia o la interrupcin del sueÇo, los baÇos de agua fra o la privacin del pulque.” 49 Feria 1567, 4v. 50 Crdoba 1544, 18r. 51 Crdoba 1544, 24v.

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Conclusiones Como parte de una misma tradicin discursiva, los catecismos espaÇoles para la instruccin de moros y judos – neoconversos – y las doctrinas para indios guardan elementos comunes entre s, entre los que destacan: 1. La inclusin de diatribas contra las otras religiones dentro del contenido tradicional del catecismo. 2. La identificacin de los dioses no cristianos, ya sean Al, Huitzilopochtli, Texcaltipoca o Quetzalcatl e incluso Jupiter y Venus como demonios. 3. El ataque frontal a diferentes aspectos de las religiones no cristianas, tales como el profeta Mahoma, llamado falso, mentiroso, lujurioso, etc., y los templos indgenas considerados como lugares nefastos dedicados a cultos aberrantes. 4. La mencin reiterada de las ventajas de convertirse a la fe verdadera y de abandonar la idolatra. 5. La insistencia en que las falsas creencias son el producto de dos factores, por un lado la ignorancia, y por otro, las argucias del diablo. 6. La censura absoluta a los ritos ajenos al cristianismo. Por ejemplo, a la costumbre juda de guardar el sbado como da santo, la poligamia de los musulmanes, y los sacrificios humanos practicados por los mexicanos.

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La traduccin del catecismo al huichol, una estrategia de cristianizacin y transculturacin* Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza Universidad de Guadalajara 1. Justificacin Las artes, confesionarios, vocabularios y catecismos elaborados durante la Colonia “han sido de poco inters para los lingistas, en buena medida por ser textos producidos por europeos, o bajo su supervisin; es decir, no parecen ser textos autnticamente indgenas, tanto por su temtica cristiana como por ser, con frecuencia, traducciones de material europeo”.1 Sin embargo, estos textos pueden ser valiosos para los lingistas porque documentan el estado de las lenguas en la poca en que se escribieron y porque podemos obtener informacin sobre las condiciones en que se llevaba a cabo la traduccin en la poca. Es necesario conocer esas condiciones para saber hasta qu punto los datos que aportan son confiables. En el caso que vamos a analizar, como la lengua y la situacin de los huicholes no ha cambiado apreciablemente en un siglo, podemos juzgar la traduccin con bastante objetividad sin peligro de valoraciones anacrnicas.

2. Estrategias lingsticas para la evangelizacin Fueron diversas las estrategias utilizadas durante la colonizacin espaÇola para la cristianizacin de la poblacin originaria de Amrica: la enseÇanza del latn a los indios, con la finalidad de formarlos como sacerdotes y *

1

Agradecemos a Neikame Julio Ramrez, Haimiwie Pedro Garca y a Rigoberto Sotero la ayuda prestada en la conversin del texto original a una versin con la ortografa moderna y por sus opiniones sobre los trminos y expresiones utilizadas en la traduccin. Smith-Stark 2005, 5.

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futuros evangelizadores, la utilizacin por los misioneros de las lenguas indgenas para la transmisin de la doctrina cristiana, el intento de sustituirlas todas ellas por el nhuatl y la adopcin definitiva del espaÇol. La enseÇanza del latn se llev a cabo de manera sistemtica slo en la primera etapa de la conquista en los colegios especiales que se crearon en la capital del imperio azteca. La utilizacin de la lengua de los aztecas como lingua franca de la administracin colonial y de la evangelizacin perdura hasta el siglo XVIII, cuando la razionalizacin de los monarcas ilustrados conduce a imponer el espaÇol como la fflnica lengua. La estrategia de aprender la lengua de cada pueblo para traducir a ella los documentos bsicos perdura hasta el siglo XX en los casos en que la poblacin no haba sido castellanizada. Osorio Romero2 seÇala que la enseÇanza del latn fue un fracaso porque las oraciones eran aprendidas de memoria por los indios, que no las entendan y por lo tanto no servan para apartarlos de sus costumbres y ritos. Aprender la lengua latina era imprescindible para el acceso a la educacin superior y especialmente al sacerdocio, pero las rdenes religiosas vean tambin con desconfianza que los indios accedieran a la educacin superior y sobre todo su ordenacin como sacerdotes. En primer lugar tenan una concepcin de los indios como seres inferiores no aptos para el sacerdocio y adems tenan miedo de que no abandonaran sus creencias y prcticas religiosas tradicionales y utilizaran sus conocimientos para atacar la fe cristiana. La utilizacin del nhuatl como lengua general de Nueva EspaÇa tampoco dio los resultados esperados, ya que se trataba de una lengua extraÇa para la mayora de los pueblos. La salida de esta situacin pareca ser que los misioneros mismos aprendieran las lenguas indgenas, elaborando gramticas y diccionarios para facilitar su aprendizaje, la traduccin de los textos bsicos y la predicacin en las mismas. Los abundantes documentos religiosos en distintas lenguas indgenas, utilizados como medio de cristianizacin, muestran que fue esta estrategia la ms utilizada hasta el siglo XVIII, hasta que la Corona EspaÇola decidiera que la castellanizacin generalizada de la poblacin amerindia deba ser el medio ms racional para lograr no slo el propsito de su cristianizacin, sino tambin el de su total sometimiento al nuevo sistema cultural, econmico y social. Una causa fundamental del fracaso de las diversas estrategias lingsticas fue la resistencia de los indgenas a abandonar sus creencias re2

Romero 1990, XV.

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ligiosas para adoptar creencias ajenas que rompan los vnculos con sus tradiciones milenarias y minaban su identidad tnica. Una segunda causa importante radica con seguridad en los deficientes conocimientos de las lenguas y las culturas, que eran imprescindibles para una comunicacin efectiva. Pero la mayor barrera intercultural estaba sin duda en la asimetra de la relacin entre conquistadores y conquistados, la ideologa y las actitudes que servan de soporte y justificaban la empresa de la conquista material y espiritual, que son las dos caras de una misma moneda.3 La redencin de los indgenas de su supuesta miseria moral e intelectual no era sino el aspecto religioso de una conquista global. Aunque se reconoci la grandeza de las grandes culturas como la quechua o la azteca, los esfuerzos por documentarlas no tenan el propsito de salvarlas, sino de apropiarse de las mismas, como se rescata el botn de un barco condenado a naufragar, o con el fin de instrumentalizarlas para sus propsitos. Podemos reconocer que en algunos casos se hicieron aportaciones valiosas a la etnografa o al desarrollo de la teora gramatical4 pero no sirvieron para el desarrollo de las lenguas y las culturas mismas. El proyecto poltico e ideolgico de la cristianizacin de Amrica implicaba ciertas condiciones en el campo del saber y en especial de la lengua;5 se esperaba que el indoctrinamiento religioso de los indgenas en sus propias lenguas poda ser ms eficaz, y para ello se requera segffln este autor un conocimiento profundo de las mismas por los misioneros. No necesariamente era as; los misioneros se servan de indgenas conversos tanto para la documentacin enciclopdica de algunas culturas como para la elaboracin de traducciones de textos religiosos del espaÇol o latn a lenguas indgenas. La implantacin de las creencias y prcticas religiosas en las comunidades de indios, a pesar de su eventual reorganizacin y pragmatizacin en forma de nuevas estrategias catequsticas, no condujo en la medida en que se asume a sincretismos o mestizajes ni el conocimiento de las tradiciones y prcticas culturales de los indios por parte de los conquistadores era tan fino como para reconocer y controlar estos procesos. El control lo ejercan tambin, por lo regular, miembros de las comunidades de indios denominados fiscales, nombrados y pagados para vigilar y delatar prcticas tradicionales o contaminaciones de las creencias cristianas. 3 4 5

Cf. Ricard 1999. Cf. Schmidt-Riese 2003. Cf. Oesterreicher 2004, 27 s.

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3. El Ensayo Catequstico en Castellano y Huichol Al inicio del siglo XX aparece el Ensayo Catequstico en Castellano y en Huichol elaborado por el Presbtero Francisco de P. Robles, Cannigo de la Catedral de Zacatecas, y Jos Manuel Velasco, auxiliar para la Misin de El Nayar. Esta obra, publicada en 1906, es parte de un nuevo plan de evangelizar a los huicholes por parte de una orden menor, la de los Padres Misioneros Josefinos. Aunque se trata de una obra reciente, como la cultura religiosa y la lengua de los huicholes se conservaban todava en un estado similar al prehispnico, nos puede ayudar a entender las dificultades a las que se enfrentaron los misioneros anteriores a la hora de traducir sus conceptos religiosos a lenguas y culturas tan diferentes de las europeas. Es una muestra tarda de la utilizacin de la lengua de una etnia como instrumento de evangelizacin por parte de los catlicos, pero en la segunda mitad del siglo XX esta estrategia toma fuerza de nuevo con la traduccin de la Biblia a numerosas lenguas americanas principalmente por parte de los religiosos del Instituto Lingstico de Verano; la versin en huichol y espaÇol fue publicada en 1977 con el ttulo Caca yari Niuquieya Xapayari (en la ortografa actual Kakaiyari Niukieya Xapayari) ‘Libro de la Palabra de Dios’. La estructura y el contenido del Ensayo Catequstico es ms similar a la de los catecismos castellanos actuales6 que a los catecismos en lenguas indgenas del siglo XVI, casi todos escritos antes de la homogeneizacin de las doctrinas dictada por el Concilio de Trento y la instauracin de los lineamientos establecidos por el Padre Jernimo de Ripalda.7 El Ensayo contiene una breve presentacin del catecismo de Bartolom CastaÇo, el Padre Nuestro, el Ave Mara, el Credo, la Salve, los Mandamientos de la Ley de Dios, los Mandamientos de la Santa Iglesia, los Sacramentos, los Enemigos del Alma, las Potencias del Alma, extractos de la Historia Sagrada, Modo de administrar el Bautismo en caso de necesidad muy urgente, la Confesin, nombres que se aplican a Nuestro SeÇor Jesucristo, a Nuestra SeÇora de Guadalupe y al SeÇor San Jos, Presentacin matrimonial, un apndice de mitologa huichola y los numerales en huichol.

6 7

Contiene las cuatro partes principales o ‘pilares’: el credo, el padre nuestro, los mandamientos y los sacramentos, instituidos desde San Agustn (s. IV) segffln Gmez 1989 citado en Rodrguez 2004, 13 s. 1591; Smith-Stark 2005.

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4. Condiciones de produccin y recepcin Los apndices con los numerales y nombres de divinidades huicholas as como las explicaciones gramaticales que encontramos a lo largo del texto atestiguan la intencin de los religiosos de aprender algo sobre la lengua y la cultura huicholas como condicin necesaria para la traduccin o al menos para el control de calidad de la misma, pero los conocimientos sobre la fonologa y sobre todo la gramtica, el lxico y la cultura que transmiten en sus comentarios son bastante rudimentarios. Las reflexiones sobre la gramtica de la lengua son muy escasas y casi siempre errneas. Por ejemplo, en la pgina 70 la expresin nuitsikame, utilizada para referirse a Cristo, es analizada de la siguiente manera: “nuitsikame (diminutivo) de nuitsi (pequeÇo) y de kame (cosa chica:), e1 primero viene de nunutsi (niÇo)”. No es cierto que -kame signifique (cosa chica), se trata de un sufijo derivativo que forma sustantivos. Para una buena traduccin, se requiere en primer lugar un dominio pleno tanto de la lengua de partida como de la lengua meta. Los misioneros que queran emprender la tarea de traducir el catecismo no posean tal dominio y tampoco disponan de una descripcin siquiera elemental del huichol que les sirviera de orientacin. Consultar algffln tratado filolgico sobre la lengua huichola, siquiera fuese un compendio de Gramtica, o el ms sencillo vocabulario, ha sido cosa del todo imposible; pues […] tales trabajos lingsticos son, por desgracia, enteramente desconocidos […]. El mismo Sr. Velasco ya mencionado, que estudi y aprendi la Gramtica de nuestro hermoso idioma castellano, y que lo habla y escribe con bastante propiedad, confiesa que de su idioma natal jams ha visto escritas las reglas gramaticales, o sea, el Arte, conforme al cual deba hablarse y escribirse el idioma huichol.8

Si no disponan de una gramtica que permitiera aprender el huichol de manera similar a como se aprenda el latn, tampoco la podan escribir ellos mismos, porque no tenan la formacin necesaria para ello. Por otra parte, no era fcil la comunicacin y colaboracin directa con los hablantes nativos, en primer lugar porque la inmensa mayora tena un dominio del espaÇol tan deficiente como ellos del huichol: presntase un obstculo bastante serio, cual es la diversidad del idioma hablado en su mayor parte, casi en su totalidad, por los nayaritas, que poco o nada conocen del EspaÇol.9 8 9

“Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, II. “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I – II.

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Los misioneros eran conscientes de la resistencia secular de los huicholes a abandonar sus creencias y a colaborar con personas que despreciaban su cultura, y especialmente su religin y cuyo propsito fflltimo era la conversin: Entre las mfflltiples atenciones del cargo pastoral, ocupa lugar muy principal en el nimo de nuestro dignsimo Prelado […] la de evangelizar el Nayarit, esa lejana porcin de su rebaÇo, que en las quiebras de la Sierra Madre, constituye una numerosa tribu, refractaria hasta ahora a la verdadera civilizacin, que es la que nace de la Religin del Crucificado.10

La falta de aprecio y el propsito de redimirlos de su propia cultura eran un muro para la comunicacin entre la cultura occidental y las culturas autctonas de Amrica. Los europeos, y especialmente los misioneros, estuvieron siempre tan convencidos de poseer la verdad que en lugar de un intercambio de ideas y prcticas tuvo lugar la imposicin, la reduccin y el sometimiento; en lugar de una adaptacin recproca buscaron la asimilacin total de los americanos a sus esquemas mentales y conductuales. Han pasado 500 aÇos de la Conquista y exactamente 100 aÇos desde la publicacin del Ensayo Catequstico, y los huicholes no se han convertido al catolicismo, siguen practicando sus tradiciones, hablan el huichol como primera lengua, y la mayora de ellos ni siquiera son bilinges. El catecismo no es hoy ms comprensible para la mayora de los huicholes que hace 100 aÇos. Desde que en 1725 los huicholes fueron ‘pacificados’ por el ejrcito virreinal, un pequeÇo sector de la poblacin huichola, responsable de los intercambios comerciales y administrativos, se hizo bilinge, pero el dominio de la religin se protegi siempre de manera hermtica. Tal vez para poner remedio a esta situacin secular de incomunicacin, la iglesia catlica haba creado internados para niÇos que, separados de sus comunidades, no estaban sujetos al control social y se desvinculaban de los mecanismos que durante siglos hicieron la cultura huichola impenetrable para los misioneros. Nuestro dignsimo pastor ha creado cerca de la ciudad de Fresnillo, junto al clebre Santuario de Plateros, un Colegio para niÇos huicholes, confiados, tanto ste como aqulla, a los MM. RR. PP. Josefinos, quienes, como era de esperarse, han comenzado a cosechar, con la gracia de Dios N. SeÇor, riqusimos frutos.11 10 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I. 11 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I.

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De su auxiliar J. Manuel Velasco, dice el presbtero Francisco de P. Robles que haba aprendido el huichol en sus primeros aÇos, como todo niÇo aprende de sus mayores su propia lengua, y habindolo practicado toda su vida, – sin referencia a reglas – con sus conterrneos. Ya se deja entender que lo domina con ms expedicin que el Castellano; por lo que su ayuda, no obstante lo dicho poco antes, ha sido valiossima.12

Reconoce que domina su lengua materna mejor que el castellano, que la habl toda la vida con sus coterrneos, suponemos que sobre todo si no exclusivamente con los compaÇeros del internado. Hasta recientemente, los niÇos que salan en estas condiciones del territorio huichol desaparecan en las ciudades y no volvan a tener contactos con la comunidad; alejados de su comunidad, crecan en hospicios o colegios donde no desarrollaban el conocimiento de su cultura y de su lengua, que incluso olvidaban de forma gradual, a la par que aprendan espaÇol y eran instruidos en la fe cristiana. Como consecuencia de ello, no posean un dominio pleno de la lengua ni de la cultura propias, dominaban la lengua coloquial, pero no el registro escritural. El problema no era tanto que no hubiera sido alfabetizado en su propia lengua, a lo que se pueden atribuir los defectos de la escritura misma, por ejemplo en relacin a la separacin de las palabras, sino su deficiente competencia lingstica y sus limitados conocimientos de la cultura huichola y sobre todo de la religin cristiana. Si stas eran las condiciones de produccin, ¿cul poda ser la recepcin del catecismo? No consta que el catecismo fuera utilizado en la catequesis, y en todo caso no parece haber tenido mucho xito. No conocemos a ningffln huichol que haya aprendido las oraciones bsicas en su lengua affln despus de haber permanecido durante aÇos en internados de franciscanos. Lo ms probable es que el catecismo cay en el olvido antes de haber sido utilizado, el mismo destino que ha corrido la traduccin de la Biblia por miembros del Instituto Lingstico de Verano. Tratndose de la traduccin de textos religiosos cristianos a una lengua y a una cultura tan ajenas a los conceptos y prcticas del cristianismo catlico, no se puede reconocer, sin otros elementos que los que proporciona el texto original en espaÇol, el verdadero significado de las palabras huicholas utilizadas, separadas de su sistema semntico y del trasfondo cultural. Tambin se pueden mencionar razones pragmticas. En la medida en que la catequesis era el arte de instruir por medio de 12 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I – II.

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preguntas y respuestas fijas, se poda memorizar, affln sin entender. Pero una parte muy importante del catecismo son los cuestionarios para la confesin. Si el confesante no habla huichol, slo puede recitar las preguntas, pero no entender las respuestas. Muchas preguntas de la confesin no se pueden responder con s o no porque el confesante quiere conocer datos cuantitativos y detalles. Si el confesado no est muy familiarizado con el sistema de creencias y prcticas cristianas, y slo podra haberlas aprendido en castellano, tampoco puede entender los conceptos, supuestamente vertidos en palabras huicholas. El catecismo slo podra haber sido utilizado con xito por personas perfectamente bilinges y biculturales, y en esto las rdenes religiosas han fracasado totalmente hasta la fecha. Si a pesar de tantos esfuerzos llevados a cabo durante siglos por los misioneros, incluyendo operaciones masivas de destruccin de adoratorios reportadas por las crnicas religiosas de la Colonia,13 si a pesar de la concentracin de los habitantes en aldeas de indios con nombres de santos (San Andrs, San Miguel etc.) bajo un sistema de autoridades civiles y militares de origen espaÇol como alcalde, capitn, sargento, alguacil, si a pesar de una vigilancia de las prcticas religiosas tradicionales desde dentro por medio de miembros de las comunidades denominados fiscales,14 la lengua y la cultura huicholas, incluyendo la religin, han permanecido en toda su riqueza hasta la actualidad, eso se debe a la voluntad y la habilidad de este pueblo empeÇado en conservar su identidad.

5. Comunicacin intercultural o transculturacin Un texto es algo ms que una composicin de palabras, es tambin una construccin cultural.15 La seccin ms amplia del Ensayo son largas listas de preguntas sobre los pecados que puede haber cometido el confesante, as como la penitencia o castigo que debe imponerse en cada caso. Pero ni la nocin de pecado ni la de penitencia o castigo tienen equivalentes exactos en la lengua o la cultura huichola, muchas de las prcticas punitivas como los azotes autoinfligidos son totalmente ajenas a sus costumbres. El catecismo es de naturaleza ms yusiva que epistmica, su funcin no es slo la transferencia de conceptos o dominios conceptuales, 13 Rojas 1992; 1993. 14 Pixikari; cf. Iturrioz 2003 / 2004; Iturrioz / Gmez 2006, cap. 2. 15 Giuliani / Ciliberti / Camboni 1979.

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sino la imposicin de normas culturales. Si los textos que integran el catecismo han sido construdos en huichol en buena parte con palabras y significados ajenos al lxico de la lengua huichola, muchas normas de conducta resultan tambin totalmente ajenas a las propias tradiciones: posturas (de rodillas, en cruz), castigos (rezar padrenuestros, besar la tierra, golpearse con un mecate), tipificacin y evaluacin de delitos o pecados, regulacin de la conducta sexual y familiar. Te abstendrs de tomar peyote, Dejas la mitad del almuerzo una vez, Te levantars una vez muy de maÇana y rezas cinco Padrenuestros de rodillas, en cruz, Besas la tierra cinco veces, Con un mecatito te das diez azotes.16

Llama especialmente la atencin el intento de denigrar las costumbres e instituciones autctonas como el matrimonio huichol mediante la manipulacin semntica del trmino ?iya como ‘mi mala compaÇera, concubina’, al que contrapone ?Ukaratsiyari ‘esposa legtima’, una traduccin calcada de esp. ‘seÇora’. Lo mismo ocurre con kina ‘esposo ilegtimo’, al que contrapone neiki. Estas correspondencias no se basan en el deseo de conocer y menos de respetar las costumbres huicholas, sino en el afn de negar su valor para suplantarlas por las costumbres de los conquistadores. La evangelizacin se justifica por el supuesto estado de postracin moral en que se encuentran los indgenas, lo que se exagera en las respuestas prefabricadas del confesionario: “He escandalizado a cosa de cien individuos”, “Consent en herir a seis vecinos mos”, “Pens y quise disparar flechazo a 35 hombres”. Se pone en boca de un posible confesante huichol no haber permitido que sus criados fueran a misa los domingos, hacindoles trabajar toda la maÇana sin necesidad. Los huicholes no tenan criados ni los tienen ahora; en todas las actividades productivas o simblicas rige la ley de la solidaridad y la ayuda mutua. Una traduccin hecha con otros fines que los puramente epistmicos se parece a la construccin de un edificio a partir de materiales y elementos recuperados de un edificio preexistente destruido, reubicados y resignificados en una nueva arquitectura. La construccin de un nuevo sistema de creencias implica la destruccin de otro. El texto es slo una parte de una compleja situacin comunicativa donde diversos componentes extralingsticos influyen crucialmente tanto en la produccin como la recepcin del mismo. Quien no conoce la lengua, las tradiciones discursivas y la cultura de partida, slo puede entender el resultado desde la semntica de su lengua e interpretarlo desde 16 Robles / Velasco 1906, 69.

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su propia cultura. Los usuarios del catecismo, los misioneros por un lado y los hablantes monolinges de huichol por otro, no pueden entender el producto de la misma manera; habr un enorme diferencial semntico entre la lectura que se haga desde la versin original y la lectura que hagan los hablantes nativos de la lengua meta; el texto traducido es en un principio slo un frgil puente que no se sostiene en s mismo y que apenas permite asomarse al otro lado por encima de un abismo semntico y cultural. Gradualmente, a medida que los contactos van creciendo, el puente se ir ampliando hasta convertirse en una va por la que circulan masivamente ideas, en ambas direcciones o en una fflnica direccin. Desde este punto de vista se pueden comprender los recelos de los misioneros espaÇoles que vean en las creencias (y en las prcticas religiosas) de los indios conversos todo tipo de adherencias de las religiones consideradas por ellos como supersticiosas e idoltricas, cuyo abandono total exigan. Difcilmente podan controlar ese proceso quienes no dominaban a la perfeccin la lengua de los indgenas y el sentido de sus creencias, como tampoco los indgenas podan tener acceso a lo que se haba perdido en la traduccin si no dominaban perfectamente la lengua de los misioneros y no haban asimilado por completo su cultura religiosa. La comprensin ortodoxa de un texto, es decir exactamente igual a la que imponan los misioneros, requera ms all de la traduccin ajustarse plenamente a los conceptos religiosos cristianos, para lo cual era imprescindible su incorporacin a la cultura, en especial a la religiosa, sin la mediacin de su lengua y religin propias, o bien reformar gradualmente su lengua hasta que las palabras significaran exactamente lo que significan las de la lengua original, modificando tambin la cultura que les sirve de soporte.

6. Competencia traductorial La traduccin es una compleja operacin que involucra la gramtica, la semntica y la pragmtica comunicativa, adems del contexto cultural. El traductor del Ensayo no tena una competencia gramatical plena. Por falta de espacio no vamos a enumerar todos los errores que comete en cada uno de estos dominios, slo vamos a mencionar algunos muy representativos, pasando por alto aquellos que tienen que ver especficamente con la escritura. En la frase siguiente se trata al sintagma nominal cuyo nfflcleo es ?ikitsikayate ‘sus mandamientos’ como si tuviera el rasgo [+ animado], a juzgar por las marcas de plural en los predicados verbales y en las

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predicaciones secundarias: me- ‘pl:anim’, te- ‘pl.sortal:anim’, y por el yu- ‘animado’.17 (1) Yusi niukie-ya ?ikitsika-ya-te me-ni-tamamata-ti-ni. dios ley-3sg:pos mandamiento-3sg:pos-pl 3pl:suj:anim-rf-10-ampl-rf yu-haika-ti me-m-u-haititia yutsi-tsie me-mi-mieme-te-xi, anim-3-si 3pl:suj:anim-sec-exp-preceder:pldios-sobre3pl:suj:anim-secprocedente-pl hip-ti ?atahuta-ti ta- ?iwa-ma me-te-hetsie-na-mieme-te-xi. otro-si 7-si 1pl:pos-pariente-pl 3pl:suj:anim-parat-sobre:3sg:rel-procedente-pl ‘Los Mandamientos de la Ley de Dios son diez. Los tres primeros pertenecen al honor de dios, y los otros siete al provecho del prjimo’

El nfflmero gramatical es una operacin muy compleja en huichol, y una de sus reglas es que un sintagma nominal [-animado], aunque tenga una marca de plural nominal, no puede ir acompaÇado de estas marcas verbales de pluralidad, aunque s de otras como la reduplicacin (haitia (preceder) ! haititia (preceder varios)). Esta generalizacin de las marcas de sujeto debi tener lugar en parte bajo la influencia de la concordancia mecnica del espaÇol. La frase debera quedar en la forma (1a), sin los prefijos subrayados me-, te- yu- del ejemplo (1): (1a) Yusi niukieya ?ikitsikateya kanitammatatini. Haikti muhaititia yutsitsie mimiemete, hipti ?atahutati ta ?iwama mitiwahetsie miemete.

En el tercer segmento de este texto aparece una construccin cuya complejidad sintctica parece rebasar la competencia del traductor: (2) Hipti ?atahutati ta ?iwama metehetsienamiemetexi. hipti ?atahuta-ti ta- ?iwa-ma me-te-hetsie-na-mieme-texi otro-si 7-si 1pl:pos-pariente-pl 3pl:suj:anim-parat-sobre:3sg:relprocedente-pl ‘Los otros siete al provecho del prjimo’

El nfflcleo del sintagma es mieme (relativo a) precedido de la construccin posposicional ta- ?iwama ti-wa-hetsie mieme (sobre nuestros hermanos), cuyo nfflcleo a su vez es hetse, una posposicin que debe llevar las marcas de posesin correspondientes al satlite: wa- ‘3pl:pos’; sin embargo, el sintagma original aparece en la forma absoluta o de tercera persona hetsiena ‘sobre l o encima’, quedando ta ?iwama descolgado; adems es 17 Para las glosas de la transcripcin morfolgica vase el final del texto.

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tratado como una predicacin secundaria con las marcas de sujeto verbal me- y te- junto a las marcas de plural nominales -te y -xi, la segunda propia de animados. Comete numerosos errores en la combinacin de oraciones. En (3) se eligi el alternador referencial equivocado -yu en lugar de -me dado que las dos clusulas tienen sujetos idnticos: (3) Tukari m-e-ye- ?a-ni ta-nai-ti te-kwi-yu (! -me) da sec-nexp-8-llegar-fut 1pl:pos-todo-si 1pl:suj-morir-ant / fut te-mi-wa-ti-yei-xia-ni te- ?a-ye-ne-niere-ti 1pl:suj-sec-cav-›-andar-pl-fut 1pl:suj-fig-8-pl-ver-sim:si ‘Llegar el da en que todos saldrn vivos’

Otra construccin compleja en la que casi regularmente comete errores es la comitativa, donde suele sustituir el morfema -ti de identidad de sujeto por el alternador -me que se usa cuando el sujeto de una predicacin secundaria es diferente del de la principal: (4) ?aixiwi-me tewiyari-te teit-ri wa-ma-me tatakuri cinco-sd vergenza-pl persona:pl-pl 3pl:pos:anim-com-sd pecado ne-ni- ?u-wewie-ni 1sg:suj-rf-exp-hacer-rf ‘Comet cinco actos deshonestos acompaÇados con personas’

El sintagma teitri wamame se debe entender como referido a ?aixiwime tewiyarite o a tatakuri debido al alternador -me (‘cinco deshonestidades o pecados acompaÇadas / os de personas’) ya que si se refiriera al sujeto (‘comet en compaÇa de otras personas’) debera llevar el alternador -ti, quedando en la forma: (5) ?aixiwi-me tewiyari-te teit-ri wa-ma-ti tatakuri cinco-sd vergenza-pl persona:pl-pl 3pl.pos:anim-mv-com-si pecado ne-ni- ?u-wewie-ni 1sg:suj-rf-exp-hacer-rf ‘Comet cinco actos deshonestos acompaÇado de otras personas’

El texto espaÇol dice ‘he escandalizado a cosa de cien individuos’, lo que el traductor rebaj a cinco porque le debi parecer muy exagerado. No se respeta el orden bsico de las palabras en huichol (SOV), que se confunde con el hiprbaton latino, modificado siguiendo el patrn predominante del espaÇol (SVO). Esto enturbia la percepcin de las relaciones sintcticas y entorpece los aspectos pragmticos de la comunicacin normal, aunque deba facilitar el control del presbtero.

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(6) ¿Quin hizo el mundo? a) ¿Kepai p-i-ta-wewi kiekari? quin sec-3sg:obj-term:unit-hacer:perf mundo b) Kepai kiekari p-u-ta-wewi. quin mundo prim-exp-term:unit-hacer:perf

Aunque es correcto el orden de a), es una construccin marcada, consistente en la dislocacin del OD, y en el Ensayo aparece sin embargo con mayor frecuencia que la construccion bsica b). Las preguntas cerradas (de si / no) fueron construidas por el traductor sin el prefijo interrogativo, indicando que es una pregunta slo por el signo grfico de interrogacin. Este es un calco del espaÇol que altera gravemente la pragmtica comunicativa. El ejemplo (7a) slo se puede entender como un enunciado asertivo, es decir como una afirmacin y no como una pregunta. La construccin correcta es (7b), donde el asertor primario pi- es sustituido por el afijo (ti / r) / te- en funcin de interrogativo. En huichol la pregunta tiene una marca segmental (ti / r) / te-, es decir la curva meldica descendente. Esto debi crear confusin al cannigo, quien probablemente favoreci el ajuste. Los ejemplos son muy numerosos, lo que muestra que no se trata de un error espordico, sino de un cambio sistemtico de los esquemas gramaticales. (7) ¿Son tres Dioses? a) ¿Me-pi-yu-haika Yutsi-tsixi? [Construccin del Ensayo] 3pl:suj:anim-prim-tres dios-pl b) Me-te-yu-haika Yutsi-tsixi [Construccin correcta] 3pl:suj:anim-preg:suj.pl-anim-tres dios-pl

La presencia espordica del prefijo interrogativo muestra que el traductor conoca la construccion interrogativa del tipo b); la construccin sin el prefijo interrogativo debe ser un efecto de la traduccin. (8) ¿Cmo se llamaron? (los hijos de Abraham; lit. ‘como fueron nombrados’) ¿Ke-me-te- ?u-ta-tewa-ri-xi? q-3pl:suj:anim-preg:suj:pl-exp-term:unit-nombrar-pas-perf

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7. Los aspectos lxicos de la traduccin y la competencia cultural En algunos casos traduce hombre como tewi, pero a diferencia del trmino espaÇol, el huichol significa inequvocamente ‘persona, ser humano’, como al. Mensch o lat. homo. Pero la parte ms difcil de la tarea debi ser sin duda la traduccin de los trminos del mbito religioso. Una traduccin no consiste solamente en la transposicin de un sistema gramatical a otro con un contenido semntico invariable, sino que tiene lugar tambin una transformacin de un sistema conceptual a otro y de una cultura a otra. Esta transformacin es especialmente drstica y radical en el inicio de los contactos. Los hablantes de la lengua meta no podrn entender el texto de la misma manera que los usuarios de la lengua de partida. Lo van a entender de otra manera, desde su lengua y desde su cultura, y slo lo podrn entender de manera similar cuando su sistema conceptual y su cultura se acomoden a los de los evangelizadores. Cuando el traductor huichol no entiende una palabra difcilmente puede hallar una correspondencia adecuada para la misma. La solucin ms obvia es dejarlas sin traduccin, como ocurre con los siguientes trminos: acto de contricin, apstol, apostlica, ave mara, bienaventurado, bondad, carnales, castigo, catecismo, catlica, celo, circuncisin, cismticos, compadre, compasin, concupiscencia, credo, cristiano, culpa, dicono, el papa, enemigo, escribas, milagro, espritu santo, evangelio, fariseos, fieles, gracia, hereje, hostia, humildad, la gloria, la santsima trinidad, limosna, mansedumbre, obispo, paciencia, padre nuestro, paraso terrenal, pastor, penitencia, pobre, pontfice, reina, reino, reino de los cielos, religin, santa, santa mara virgen, santsimo sacramento, sepulcro, trompeta, virtud. Para muchos de estos trminos se podran haber formado fcilmente trminos en huichol, que en algunos casos se pueden recuperar a partir de las mismas definiciones que los acompaÇan. (9) Kehate mepiherejes. Xeime yuwapame maistiarika memi ?ikita, kateyupanitsie mieme. ‘¿Quines son herejes? Los que enseÇan otra doctrina diferente de la de la Iglesia’

Una traduccin que no encuentra en la lengua meta una expresin equivalente para tantos conceptos centrales pone de manifiesto varias cosas. La primera es la escasa comunicacin entre huicholes y cristianos durante cuatro siglos en el dominio religioso, a diferencia de lo que ocurri en algunos dominios de la cultura material como la vestimenta, la

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mfflsica, la organizacin social y sobre todo la ganadera. La segunda es la incapacidad de los traductores para encontrar trminos de significado similar en huichol o para formar trminos descriptivos (derivados, compuestos u oracionales) que, a falta de trminos etiqueta, reprodujeran el contenido de los originales; para algunos habra sido fcil hallar una correspondencia aproximada: fieles ! tiiriyama, virgen ! ?iimari, para ‘sepulcro’ a partir de ?awietsiya, uno de cuyos significados es ‘cubrir, sepultar, enterrar al muerto’ o de teukiya ‘enterrar’, para circuncisin a partir del verbo hinarika, para pastor servira tihiweme, tewatihiweme, tewayari ‘vigilante o cuidador (de los animales domsticos)’. Todo puede ser expresado en todas las lenguas, aunque con medios dispares, la pregunta es si podran ser comprendidos de la misma manera fuera del contexto religioso cristiano catlico; lo que se traduce son conceptos que slo pueden ser comprendidos dentro del campo semntico correspondiente y en el marco de un dominio cultural-cognitivo. Tan importante como el criterio de correccin semntica es el criterio de adecuacin, por ejemplo si es aceptable para la comunidad de hablantes la traduccin de ‘la Virgen Mara’ por un trmino de la religin huichola como Waxie ? iimari, que trae consigo muchas asociaciones diferentes por el hecho de pertenecer a otro universo religioso. Lo que en fflltima instancia est en juego en el proceso general del que la traduccin es una pequeÇa parte, es la acomodacin de la lengua, el pensamiento y los hbitos culturales de los huicholes a la lengua, la religin y la cultura mestiza o por el contrario la integracin y asimilacin por parte de los huicholes de los trminos en castellano, de los conceptos religiosos cristianos y de los hbitos culturales (ceremonias, rezos, ofrendas…) a los suyos. Hasta la fecha ha predominado con mucho esta segunda tendencia. La incapacidad o la resistencia a traducir los trminos centrales de la religin cristiana al huichol sirve en principio para evitar esta asimilacin, que los misioneros consideraban como deformacin o adherencia de creencias paganas. El trmino dios se traduce a veces como tawewekame ‘nuestro creador’, lo que conlleva el riesgo de asociacin del dios cristiano con la divinidad solar de los huicholes, un riesgo que no existe en principio con el trmino yutsi, resultante de una asimilacin fonolgica de cast. dios; sin embargo, a pesar de su reciente introduccin, ha sido asimilado tambin ya a sus creencias religiosas y extendido ms all del concepto cristiano de ‘dios’ a otras entidades simblicas. Lo que ocurre en la lengua puede servir de modelo para entender lo que tiene lugar en la cultura y en el pensamiento. La resistencia de los huicholes a asimilarse fue especialmente fuerte en el dominio religioso, y lo es todava

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en la actualidad. La incorporacin de elementos culturales ha sido acompaÇada siempre de una asimilacin a sus propios esquemas culturales y cognitivos. Algunos prstamos del espaÇol utilizados en el texto meta muestran cierta asimilacin fonolgica y / o gramatical a la lengua wixrika, siendo pluralizados con -tsixi, -ma etc. angel ! hakeri-ma; apstol ! apostolitsixi, apostol-ma (en construccin posesiva); comadre ! cumaritsixi; cristiano ! cristianos, cristianutsixi; cruz ! kuruxi; cuarexmati; dios ! yutsi-tsixi; enemigo ! enemigu-tsixi, enemigu-ma; espritu ! espiritutsixi; escriba ! escribatsixi; misa ! mixai; pascua ! paskuti, paxikuti; pastor ! paxturima (en construccin posesiva); sacramento ! sacramentu-texi; santo ! santo-tsixi; pobre ! pobretsixi. Los nombres (excepto sacramento) son pluralizados con -tsixi en la construccin absoluta y con -ma en la construccin posesiva. Tal generalizacin implica que el contenido de estos sustantivos no es diferenciado por el traductor. La pluralizacin con -tsixi obedece a la tendencia a utilizar un clasificador general para trminos que todava no encajan en el sistema de clases. As se puede entender que la palabra milagro se pluralice con -tsixi, aunque ni siquiera designa un colectivo de personas o animales, a diferencia de santo, cristiano, apstol, comadre, enemigo, escriba, espritu, pobre.18 En la asignacin a clases nominales, es especialmente interesante el caso de sacramentos, traducido como sacramentu-te-xi, con doble marcacin segmental de plural, es decir con exponencia mfflltiple; el modelo que el traductor sigui para ello es el de ?iir-te-xi ‘las flechas como objetos sagrados’ frente a ?iir ‘flecha como objeto material’.19 Sin duda se trata de una intuicin ingeniosa del traductor. En algunos trminos, adems de la marca de clase -tsixi, se utiliza la marca -ma, propia de los trminos de parentesco y de relaciones afines de posesin inherente, caracterizadas por una gran proximidad al ego; por eso se utiliza -ma precisamente en el estado constructo, es decir en las construcciones de posesin: apostuli-ma, paxturi-ma, enemigu-ma. En general la asimilacin de trminos del dominio religioso va muy detrs de lo que ocurre en otros dominios de la cultura material).20 El uso de un trmino de la lengua huichola es una estrategia ms frecuente que el uso de trminos en castellano, los cuales se presentan adems en diversos grados de asimilacin. Palabras como mixai, paxikuti, 18 Cf. Iturrioz / Gmez / Ramrez 1986. 19 Iturrioz / Gmez / Ramrez 2004, 150. 20 Iturrioz 2004b; Iturrioz / Gmez 2006, cap. 2.

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kuruxi y kwaresmati son ya palabras huicholas, pero asociadas a elementos culturales de la cultura mestiza. Si los prstamos asimilados muestran la capacidad de incorporacin y adaptacin de elementos ajenos a sus propios esquemas gramaticales, semnticos y culturales, la traduccin de otros conceptos mediante trminos de su lxico tradicional prueba que la lengua y la cultura de los huicholes dispona, y dispone affln, de un rico vocabulario religioso que le permite interpretar desde su propio mundo conceptos de la religin cristiana. Por razones de espacio vamos a comentar solamente una pequeÇa muestra de las correspondencias. Alma – kipuri, ?iyari: La palabra ?iyari, derivada de ?iiy ‘respirar’, significa el principio de la vida o aliento vital, el espritu, pero tambin el corazn como sede de los sentimientos; ka- ?iyari significa ‘tener (buenos) sentimientos, tener buen corazn, ser moralmente bueno’. Con el ?iyari se asocia la identidad propia de los huicholes, lo que determina el ser huichol, su manera particular de sentir y concebir el mundo y la vida. En ? iyarieya maimiti ‘para probar su fe’ traduce la palabra fe y en otros casos los trminos razn y conciencia. Kipuri es el principio vital asociado al agua. Bautismo – ?iyarika ‘baÇar’: Los huicholes no tienen un bautismo en el sentido cristiano, pero el agua es en todas sus manifestaciones (mar, ros, lagunas, nubes) la materializacin de las divinidades de la vida llamadas Nuestras Madres, y en todas las ceremonias y fiestas tanto las personas como los objetos son rociados con agua traida de los lugares sagrados para limpiarlos y sacralizarlos. Cielo- taheim, kwimari: Taheim’ ‘encima de nosotros’ es uno de los niveles del cosmos huichol, junto a tetiapa, el lugar donde vivan los antepasados antes de la aparicin el sol, llamado tambin tsuta o Paritsutia (el inframundo), y hixiapa, el nivel de la vida natural y centro del cosmos. Del plano de las semillas y las races de la vida (tetiapa) se pasa a su actualizacin en nuestro plano y al tercer nivel, el de los espritus de Nuestros Antepasados. Comunin – mixai kwaiyari: El trmino significa ‘la comida de la misa’. Algo parecido a la comunin cristiana que se lleva a cabo en ciertas fiestas huicholas es el reparto de gajos de la planta alucingena llamada peyote, pero este acto tiene conotaciones demasiado especficas como para establecer una analoga. Se podra mencionar tambin el reparto de bebidas y alimentos a todos los asistentes a las fiestas. Arrepentirse – murukwitiarika: Como parte de la confesin se debe mostrar un arrepentimiento sincero para obtener la absolucin. El hui-

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chol no se arrepiente, slo reconoce, admite, resarce el daÇo y se reconcilia. Creaturas [divinas] – kakaiyari: Kakaiyari es el trmino ms general que se usa para referirse a todas las creaturas consideradas divinidades por los huicholes. Cristo: Cristo es denominado con el trmino del nhuatl Tutekwiyu ‘Nuestro Jefe’. Demonio: Tikakame es un personaje que conduce al espritu por la ruta que deben recorrer los muertos antes de su despedida definitiva; se llama tambin por eso tukari nawakame ‘robavidas’. Son deidades que habitan en Tetiapa o Yiwita, la regin de las sombras, pero no aplican castigos ni torturas a los espritus que cometieron faltas en vida, en eso se distinguen de los demonios cristianos, aunque parecen tener en comffln que pueden incitar a las personas a cometer faltas, tal vez bajo la influencia del cristianismo. Infierno – yiwikita, tikakamekie, tetiapa: Yiwita o yiwikita es la regin de la oscuridad, tetiapa el inframundo; ninguno de estos conceptos est asociado con el castigo despus de la muerte, son ms bien el lugar de origen donde vivan los antepasados ms remotos como las races o las semillas donde no llega la luz. Una alternativa algo ms adecuada se puede considerar Tikakeme kie ‘la casa de Tikakame’ y sobre todo taipa ‘el lugar del fuego’. Pecado, falta, maldad – tatakuri: En este trmino poco usual y de significado poco especfico se hall la manera de traducir la palabra pecado, pero ms interesante es cmo se crearon los trminos para pecado mortal – tatakuri we ?eme (‘pecado grande, importante’), pecado original – haitiakame tatakuri, pecado venial – tatakuri ?iniariwa, pecador – tatakuri hikame (el que tiene pecados). Dios – Tsaurixika: El dios cristiano es identificado con el ‘chamn de chamanes’ Tsaurixika. Iglesia – teyupanie: Como en espaÇol, el trmino se aplica tanto al templo como a la institucin: Ke meteyuriekai apostoltsixi para Teyupani hekwame metawewienike “¿qu hacan los apstoles para fundar nuevas Iglesias?”.21 Muchas de las traducciones de trminos muestran bastante ingenio aparte de un dominio relativamente bueno de la semntica lxica y de los aspectos bsicos de la cultura. En la frase siguiente se traduce silla por ? uweni, que designa la silla en la que se sienta el chamn para llevar a cabo 21 Cf. Robles / Velasco 1906.

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sus rituales, especialmente el canto, y representa la autoridad espiritual, y no por ?ipari, que es el equipal de uso normal cotidiano. Hay un pequeÇo grupo de trminos complejos y expresiones muy frecuentes en la versin castellana que se traducen por construcciones tambin complejas en que se combinan ambas lenguas. Misterio / saber cristiano Dios Hijo Dios Padre Dios verdadero Dios Nuestro SeÇor La iglesia catlica La madre iglesia Reino de los cielos Santa Iglesia Catlica Virgen Mara Virgen Santa Mara Orden sacerdotal

cristiano ?ikitsikaya (enseÇanza del cristiano) Yutsi Niw Yutsi Yeu Yutsi kemitiwayaki Yutsi taseÇor Teyupani Catlica Tatei (nuestra madre) Teyupani reino kwimaritsie Santa Teyupani catlica Netei (mi madre) Mara Tatei (nuestra madre) Mara Santsima Orden Tatsinitsie yarikapa

No siempre se aplica el mismo trmino, precisamente las figuras ms importantes de la religin catlica reciben denominaciones variadas, generalmente complejas con un gran efecto asimilatorio, recogidas en un pequeÇo anexo. De todos los personajes sagrados, es la Virgen de Guadalupe la que recibe expresiones ms variadas en la traduccin al huichol: Tatei Werika ?Iimari ‘Nuestra Madre guila Joven’, Tatei Niwetukame ‘Nuestra Madre Procreadora’, Tatei Tukari Wiyame ‘Nuestra Madre que conserva la vida’, Tatei Waxa ?Iimari ‘Nuestra Madre Milpa Joven’, Tatei Haixuturi ‘Nuestra Madre Estirpe de Nubes’, Tatei Takipuri Wiyame ‘Nuestra Madre que conserva nuestra vida, Tatei Haituima ‘Nuestra Madre alma de nube’. Tal vez la competencia lingstica menos deteriorada del traductor era la lxica, que se manifiesta en su capacidad para formar trminos complejos. Algunas traducciones dan testimonio de un uso audaz e imaginativo de la tcnica de formacin de trminos complejos: tatukari we ?eme ‘pecado mortal’, witari we ?eme ‘diluvio’, adems del trmino profano haurika ‘inundacin’, tatsini we ?eme ‘sumo pontfice’,22 Orden Tatsinitsie yarikapa ‘orden sacerdotal’, teyutsiwari ?iyari tariyame ‘absolucin’ (lit. 22 We ?eme ‘grande, poderoso, elevado’ es un trmino perteneciente al registro sagrado, lo que separa los tres conceptos de lo trivial y cotidiano.

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‘bendicin que limpia el espritu’), tikakita kwaiyapa ‘fflltima cena’ (lit. ‘comida de la noche’),23 yeiyari para conjunto de deberes (la cultura religiosa entendida como un conjunto de deberes), mixai kwaiyari ‘comunin’ (lit. ‘comida de la misa’). Llama la atencin el uso atinado del abstractor -pa (con un significado primario local de ‘rea, extensin de terreno’) para eventos institucionales como una orden religiosa, la fflltima cena y otros. A pesar de su larga permanencia en un internado lejos de su tierra, el traductor tena un mejor conocimiento de la cultura huichola que de la cristiana. Cuando entenda un concepto de la religin cristiana, no tena problemas para traducirlo al huichol, pero su falta de dominio de la religin cristiana se pone en evidencia en la confusa traduccin de algunas frases. El texto original del catecismo dice “¿Dnde van las almas de los buenos cuerpos cuando mueren?”, pero la frase en huichol significa otra cosa: (10) Hakewa peyeika [= mepekka] wakipuri memikaxirikitika, memikatikukuwe. ‘¿Dnde van las almas de los que no estn sucios, de los que no mueren?’

El cannigo debi explicar a su ayudante que el pecado mortal se llama as porque mata a las almas, y que quienes cometen un pecado mortal se hallan en una muerte espiritual. La confusin es entre los muertos, en el sentido de que sus cuerpos perdieron la vida, y los muertos en el sentido de quienes se encuentran en pecado mortal.

8. Resumen y conclusiones 1. Los errores y calcos sintcticos constituyen uno de los mayores defectos de esta traduccin, lo cual da como resultado un texto de difcil comprensin para los hablantes de huichol y proporciona informacin sobre la lengua poco adecuada para elaborar una gramtica o para servir de base para el aprendizaje de la lengua. 2. En el orden de palabras y en las oraciones interrogativas se puede apreciar la fuerte influencia del castellano en la traduccin. 3. La competencia semntica del traductor est menos daÇada que la gramatical. 23 La ritualidad huichola se asocia con la noche.

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4. Su conocimiento de la cultura religiosa huichola y de la religin cristiana parece limitarse a los aspectos ms bsicos. 5. El grado de asimilacin de los prstamos religiosos castellanos al huichol ofrece datos interesantes sobre el estado de la lengua y la antigedad del contacto religioso de los huicholes con los misioneros. La mayora de los prstamos del catecismo son recientes, es decir del XIX y principios del XX. Prstamos ms antiguos como xaturi ‘santo’ no aparecen y posiblemente los desconoca el traductor. 6. Los defectos de la traduccin habran sido un factor distorsionante en la comunicacin si el catecismo se hubiera empleado para indoctrinar a los huicholes. 7. El fracaso de la evangelizacin mediante el uso de la lengua huichola hasta el da de hoy, parece fundamentar a posteriori la decisin de las autoridades coloniales del XVIII, que vieron en la castellanizacin (y el abandono subsiguiente de la lengua materna) una condicin necesaria para la cristianizacin eficiente y definitiva. 8. Es limitada la utilidad de estos documentos para el conocimiento del estado de la lengua en la poca y del proceso mismo de la cristianizacin. Los misioneros vean el catecismo como fuente de informacin para el trabajo lingstico, como una base ‘para la formacin de la gramtica huichola’. Abreviaturas y glosas de la transcripcin morfolgica › 8 1, 2, 3 ampl anim ant / fut cav com exp fig fut mv nexp obj parat

hacia arriba dentro, interior: ye1., 2., 3. persona ampliador de dominios funcionales animado: yuanterior a evento futuro cavidad: wacomitativo experiencial: ?ufigura: ?a- / hafuturo morfo vaco: he- / hano experiencial objeto paratctico

372 pas perf pl pos preg prim q rel rf sd sec sg si sim suj term unit

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pasiva perfectivo plural posesin pregunta evidencialidad primaria interrogacin: ke= relator asertor de registro formal sujeto diferente: -kaku, -ku, -yu asertor secundario: misingular sujeto idntico: -ti, -ka, -me simultaneidad: -ti sujeto terminativo accin unitaria

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Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos vocabularios coloniales espaÇol-lengua indgena* Rosio Molina Landeros Universidad Autnoma de Baja California El objetivo del presente trabajo es describir la metodologa empleada por miembros de la CompaÇa de Jesffls en la elaboracin de definiciones que ofrecen los sujetos de los artculos lexicogrficos de dos vocabularios coloniales: el Vocabulario eudeva (s. XVII) (esp-eud) y el Vocabulario cahita (1737) (esp-cah). Nos limitaremos, en esta ocasin, a abordar los lemas nominales de vocabularios cuya lengua de partida es el espaÇol, es decir, vocabularios activos. De este modo podremos darnos una idea de la estructura e informacin proporcionada en las definiciones de los artculos.

1. Los vocabularios Los trabajos lexicogrficos en la poca colonial cumplan con diversos propsitos: eran empleados como instrumentos para la enseÇanzaaprendizaje de las lenguas, permitan a los misioneros resolver dudas puntuales en la comunicacin cotidiana respecto a la codificacin y decodificacin de textos en lengua indgena y, por supuesto, apoyaban la traduccin de contenidos religiosos. La labor lexicogrfica de los misioneros consista en recopilar la mayor cantidad de sinnimos, de variantes fnicas y de sentido de las voces indgenas, a fin de que los vocabularios reflejaran lo ms fielmente posible las realizaciones lingsticas. As, por ejemplo, la forma ortogrfica con la que se registraban las voces pretenda representar con exactitud la pronunciacin de los nativos.1 Los destinatarios de estos textos eran los mismos religiosos, quienes posean una importante competencia en latn y, aunque eran originarios * 1

Con el apoyo del Programa Alban, Programa de Becas de Alto Nivel de la Unin Europea para Amrica Latina, beca nfflmero E05D052653MX. Surez 1992, 48.

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de varias partes de Europa,2 dominaban bien el espaÇol, la lengua de partida en la mayora de los vocabularios. Incluso podemos aseverar que un nfflmero importante de estos destinatarios conocan medianamente la lengua principal de la Nueva EspaÇa: el nhuatl, ya que en las descripciones gramaticales de diversas lenguas aparecen alusiones a sta y, de hecho, los mismos espaÇoles se encargaron de difundirla entre las diversas naciones novohispanas como paso previo a la castellanizacin. Con frecuencia tales vocabularios iban acompaÇados por obras hermanas: artes y doctrinas, que en su conjunto pretendan conformar un manual completo para el aprendizaje de las lenguas; eran lo que Thomas Smith denomina triloga catequstica. En el caso de los textos de los que nos ocuparemos, al vocabulario espaÇol-cahita3 de 1737 lo acompaÇaban un arte y un catecismo.4 A finales del siglo XIX, Eustaquio Buelna ([1890] 1989) incorpora a esta triloga un Diccionario del cahita al espaÇol, elaborado con voces tomadas del Arte, de los ejemplos ah dados. Moreno de Alba asegura que el conjunto describe una etapa antigua de la lengua, situada aproximadamente entre fines del siglo XVI y principios del XVII.5 Por su parte, el manuscrito dohema o eudeva data probablemente de la primera mitad del siglo XVII. Presenta unas breves notas sobre las reglas gramaticales de la lengua, un catecismo y dos vocabularios: una seccin del espaÇol al eudeva, que consiste en 95 pginas; y una extensa seccin del eudeva al espaÇol con 193 pginas (Pennington 1981). En la direccin espaÇol-lengua indgena, es la que nos interesa, el nfflmero de entradas de cada uno de estos dos vocabularios es, segffln nuestro conteo:6 2,462, en el vocabulario cahita, y 2,249, en el eudeva.7 2 3

4 5 6 7

Como Italia, Alemania, Francia, Flandes, entre otros. Eustaquio Buelna adjudica esta obra annima al padre jesuita Juan B. de Velasco, de origen oaxaqueÇo y quien estuvo en Sinaloa en los fflltimos aÇos del siglo XVI. No indica en su prlogo alguna alteracin hecha por l al Vocabulario espaÇolcahita. Buelna requiri consultar tres ejemplares incompletos por “las injurias del tiempo”, los cuales se complementan; de este modo pudo “publicar la obra ntegra y sin falta de parte sustancial”. Buelna [1890] 1989, VI. De Alba 1989, 17. Para el cahita hemos contabilizado las entradas en la edicin de Eustaquio Buelna 1890 y para el eudeva, en la edicin de Pennington 1981. El vocabulario esp-cah tiende a otorgar entradas diferentes a cada acepcin, mientras que el esp-eud presenta generalmente las diferentes acepciones a modo de subentradas. Si se tomaran en cuenta todas ellas, su nfflmero superara con mucho al nfflmero de entradas de esp-cah. As, en los cinco primeros folios del

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2. Los sujetos de los artculos lexicogrficos Josette Rey-Debove considera que los diccionarios se componen por una serie de mensajes aislados, prrafos conocidos como artculos lexicogrficos que sintcticamente equivalen a una frase compuesta por sujeto – la entrada – y el predicado – la informacin e indicaciones.8 En otras palabras, se trata de dos partes, una enunciativa o tema y otra informativa o rema. Por su parte, Porto Dapena distingue entre enunciado y lema. Aquel es definido como el primer elemento constitutivo del artculo lexicogrfico y el lema, como la forma que aparece en primer lugar a la hora de realizar la ordenacin alfabtica, sinnimo de forma cannica, clave o voz gua. 9 En los diccionarios bilinges, el lema es la unidad lxica de la cual se proporciona la transcripcin fontica, informacin gramatical, equivalencia lxica, anotaciones pragmticas y contextuales. Las propuestas de ambos autores nos permiten delimitar los componentes de los artculos lexicogrficos. El sujeto de la frase lexicogrfica, propuesto por Rey-Debove, equivale al enunciado, en trminos de Porto Dapena, y contiene el lema o palabra-entrada. Aqu consideramos como sujeto de la frase lexicogrfica todo aquel elemento lxico o estructura sintctica que encabeza el artculo lexicogrfico y antecede al equivalente o traduccin; es decir, el sujeto abarca la palabra-entrada as como las especificaciones o discriminaciones de sentido que contenga, categora gramatical, etc.; mientras que el predicado lo constituyen la equivalencia10 y toda aquella informacin que la explica, como glosas, marcas, ejemplos, subentradas, referencias cruzadas, etc. Como veremos, en los vocabularios coloniales a veces el sujeto est conformado fflnicamente por un elemento lxico; en otras, equivale a una manuscrito de esp-eud se registran no menos de 16 artculos que contienen subentradas. Sirvan de ejemplo de ellos: “A Preposicion: Ne, nique con inanimados. Ven con animados”; “Abajo, ter. Por debajo, Tervai. Para abajo, com.”; “Abogado Nhridem. Abogar, lo mismo.”; “Abortrar. Si es casualmente dicen: No boc huetzi, mi preÇez se cayo. Si es procurandola, dizen: No boc mari, mate mi preÇez.”. En cambio, esp-cah presenta en sus primeras cinco pginas fflnicamente dos subentradas: “Abuela. Asu, respecto de madre; respecto de padre, Nabori.” y “Abuelo materno. Napa; paterno, Nabori”. 8 Rey-Debove 1970, 9. 9 Dapena 2002, 183. 10 Zgusta 2006, 230, define al equivalente como la unidad lxica de la lengua meta que tiene el mismo significado lxico de la respectiva unidad lxica de la lengua fuente o de partida.

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yuxtaposicin de elementos sinonmicos o una compleja construccin sintctica. Puede contener informacin gramatical, alguna explicacin de uso o un giro de contenido que antecede a la traduccin, cuando al interior del artculo se ubica una subentrada. Sirvan de ejemplos: Este,  esta,  esto. Ihii. Casamiento de hombre hubeme. Arbol, cuyas hojas y cscaras hervidas, y bebidas el agua, dicen ser eficaz para el que tiene cursos. Passara.

Los elementos que acompaÇan a la palabra gua sirven para precisar, delimitar o desambiguar su extensin semntica. Tras este complejo lxico en la lengua de partida se encuentra el equivalente, finalidad fflltima de los diccionarios bilinges. Mientras en los vocabularios pasivos la informacin que delimita la extensin semntica de la voz indgena se halla contenida en el predicado de la frase lexicogrfica, en los activos precisamente las explicaciones forman parte del sujeto. La complejidad de los sujetos que resulta de este proceder no es una innovacin particular de los vocabularios coloniales. Vena ya desde Nebrija, quien otorg a cada acepcin un artculo propio, precisando el significado de la palabra clave con explicaciones castellanas dentro de sujetos complejos. De hecho, tales explicaciones en romance, yuxtapuestas al lema, son consideradas como la semilla de la lexicografa monolinge. Las estructuras de los artculos affln se estaban definiendo en la lexicografa espaÇola, por ello las explicaciones, especificaciones y definiciones en la lengua de partida se colocaban antes de la equivalencia en la lengua meta y no tras ella, es decir, al interior de los sujetos, y no en del desarrollo de los artculos como en la actualidad.

3. Tipos de sujetos La estructura de las entradas en los vocabularios bilinges coloniales es bastante variada. A manera de aproximacin, pueden distinguirse dos grandes tipos: sujetos simples y sujetos complejos. Estos fflltimos los hemos subdivido a su vez en lemas descritos y lemas definidos.

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3.1. Sujetos simples El sujeto simple coincide con el lema, es decir, est compuesto por tan solo una palabra (o su equivalente morfolgico en las lenguas aglutinantes o polisintticas), que al encabezar el artculo lexicogrfico funge como unidad privilegiada.11 Ya que es bastante rara la equivalencia perfecta, la de trminos lxicos con la misma polisemia y valor estilstico en las dos lenguas,12 el que se tome un solo lexema como lema no implica por supuesto que el predicado sea tambin simple: los autores recurren a estrategias que informan al usuario del tipo de relacin, emplean equivalentes explicativos, sinnimos desambiguadores o complementarios y explicaciones en el predicado. Sin embargo, ya que en este trabajo no tendremos oportunidad de ahondar en los predicados, nos limitaremos a mostrar brevemente esta estructura en los dos vocabularios. De hecho, volveremos a encontrar la misma estructura como parte de sujetos. En el listado siguiente podemos observar ejemplos de sujetos simples: esp-eud Desnudar: vactzi vutznan Dulce: queguen. queguatri. Manojo: vfflri. v.g. manojo de flores. seuhvfflri Medida: hitnaguasive. Esto es, con que se mide Omnipotente: hana hta emddecan. hapa hta endfflman. Sol: Tvi Tizn: thvii. tpeuhri. esp-cah As: Inile Atormentar: Cocosihoate, chumtiecte. Cabar: Hibuehe. Caliente: Suca. Despertar: Busac. Lamer: Aberocta. Lamer: Atebua. Sol: Taa

El vocabulario esp-eud, a la izquierda, emplea diversas estrategias en el predicado: ofrece tras el equivalente una explicacin que desambigua el contenido semntico de la voz meta, como en la entrada Medida; ejemplos contextuales con su correspondiente equivalente, como en 11 Lara 1990, 39. 12 Zgusta 2006, 230.

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Manojo, y equivalentes sinnimos, como en Tizn, Dulce u Omnipotente, donde se citan dos voces de la lengua meta, sin ninguna aclaracin respecto a su uso. El vocabulario esp-cah, en cambio, a la derecha, organiza distintas formas de la lengua meta en entradas diferentes; por ejemplo, los equivalentes de “Lamer” tienen cada uno su entrada, sin ninguna indicacin contextual o ejemplos de uso que los distingan. Es esa una caracterstica que predomina en el vocabulario esp-cah, pues pocas son las ocasiones en que se incluyan varios equivalentes bajo una misma entrada, como ocurre en la entrada Atormentar. 3.2. Sujetos complejos Como hemos visto, cuando se contrastan unidades lxicas de dos lenguas, con frecuencia sus significados coinciden slo parcialmente, sobre todo al tratarse de sistemas lingsticos tan distintos como el del espaÇol y las lenguas americanas. El problema no radica solamente en la disparidad de las realidades extralingsticas en las que han surgido, en la ausencia de denotatum en una de ellas. Al contrario, la causa principal es el designatum, es decir, el hecho de darse diferentes relaciones o categorizaciones de las realidades al interior de cada sistema lingstico.13 Este problema, la falta de entera correspondencia semntica, el anisomorfismo, es la principal dificultad de la lexicografa bilinge. En la actualidad, este problema se soluciona al interior del artculo lexicogrfico: es en la microestructura, tras la palabra sujeto, donde se colocan informaciones de variada ndole.14 Sin embargo, desde Nebrija hasta el siglo XIX, la lexicografca bilinge recurra ms bien a la macroestructura para resolverlo, de modo que era el sujeto del artculo el que contena las precisiones requeridas, ya que se pensaba de antemano en el equivalente lexicalizado de la lengua meta.15 Dicha tcnica lexicogrfica generaba construcciones sintcticas complejas que matizaban o explicaban la palabra clave a fin de alcanzar plenamente el contenido semntico del trmino de la lengua meta. A estas construcciones las hemos llamado sujetos complejos. Ahora bien, tales sujetos pueden ser de distintos tipos. A fin de dar una clasificacin hemos recurrido a los tipos de definiciones manejados 13 Zgusta 1971, 294. 14 Alvar 1981, 190. 15 Clayton 2002, 364.

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en la lexicografa. La definicin lexicogrfica se entiende como una ecuacin lgica entre lo que se define – definiendum – y el elemento que define – definiens –, que en un sentido ms amplio, es todo tipo de equivalencias establecidas entre la entrada y cualquier expresin explicativa de la misma.16 Los vocabulistas consideraron que los usuarios requeran de ciertas aclaraciones o instrucciones especiales de uso de la lengua meta; por ello les result muy ffltil colocar en el sujeto yuxtaposiciones sinonmicas, circunloquios o extensas descripciones sobre los conceptos y las realidades extralingsticas para poder emparejar las equivalencias indgenas, a la manera de la definicin lexicogrfica. Estas glosas que definen al lema se acercan a lo que en la lexicografa se conoce como definiciones sinonmicas, perifrsticas y enciclopdicas. Para los vocabularios coloniales proponemos dos grandes tipos, segffln el tipo de desambiguacin de que se trate: los lemas definidos (sinonmicos o perifrsticos) y los lemas descritos (enciclopdicos). Para explicar esta diferenciacin tomemos como ejemplo las siguientes entradas del vocabulario esp-cah: Pelar, quitar el pelo. Asica. Pelar aves, desplumndolas. Busca desplumar. Pelar la sementera, limpiarla. Asapua.

Si partimos de la idea de que toda definicin pretende responder a la pregunta ¿qu significa X?, tenemos que para los tres lemas las preguntas virtuales seran: ¿qu significa pelar?, ¿qu significa pelar aves? y ¿qu significa pelar la sementera? Ahora bien, si tomamos como respuestas el segundo elemento de cada entrada, eso es, “quitar el pelo”, “desplumndolas” y “limpiarla”, vemos que slo en el primer y tercer caso estos elementos pueden considerarse respuestas, y por consiguiente, fungen como definiciones: Pelar es, efectivamente, quitar el pelo, y Pelar la sementera es limpiarla. Se trata de lemas definidos. No as en el segundo caso, donde “desplumndolas” no constituye una respuesta posible a la pregunta. Por lo tanto, en Pelar aves, nos encontramos con un lema descrito. Los principios terico-prcticos de la definicin lexicogrfica – identidad categorial, identidad funcional y de sustitucin – nos permitirn precisar ms nuestro punto de vista. Los nfflcleos de “quitar el pelo” y “limpiarla” mantienen la misma categora gramatical, el infinitivo, que el elemento que definen (pelar), pero “desplumndolas”, el gerundio, no. 16 Porto Dapena 2002, 269.

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Asimismo, aquellos conservan la misma funcin sintctica que sus definienda. El principio de sustitucin corrobora en el plano del discurso la validez de la definicin lexicogrfica: X pel a Y = X le quit el pelo a Y X pel aves ¼ 6 X desplumndolas X pel la sementera = X [la] limpi.17

Observamos que es viable la prueba de sustitucin en los casos primero y tercero, ya que los elementos de la glosa pueden ocupar el mismo lugar sintctico del lema, aunque con algunos ajustes. Prueba que en el segundo caso es imposible cumplir, debido a su carcter adverbial. No importa que la correspondiente forma verbal, el indefinido de tercera singular, s cumplira dicha prueba (“X [las] desplum”). De ah que hagamos una distincin entre ambos tipos y clasifiquemos los sujetos complejos en lemas descritos y definidos. El lema y las unidades lxicas que lo acompaÇan mantienen entre s diferentes relaciones sintcticas y semnticas. En cuanto a la estructuracin sintctica encontramos desde coordinaciones lxicas, modificadores adjetivales y aposiciones hasta complejas construcciones con las que se busca detallar caractersticas de la realidad. Aqu slo abordaremos los lemas nominales y sus respectivas desambiguaciones. 3.2.1. Lemas descritos o enciclopdicos Elaborar un diccionario bilinge no significa fflnicamente correlacionar las unidades lingsticas de dos lenguas, sino tambin aclarar las implicaciones de carcter extralingstico de sus contenidos semnticos.18 Por ello es natural que los vocabularios reflejen la necesidad de los misioneros por adquirir, adems de la lengua, conocimientos extralingsticos, referidos al mundo al que deban adentrarse. Esto se manifiesta, por ejemplo, en los sujetos que se extienden para explicar al europeo las realidades de Amrica. Los lemas son descritos a travs de glosas que los desambiguan y especifican, aludiendo ya sea a caractersticas naturales del referente, ya sea al uso que ste tenga dentro del grupo meta. Con frecuencia, dichas

17 Ahumada 1989, 110. 18 Bratanic 1994.

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glosas permiten diferenciar varias entradas, formando una familia lxica. As, en el vocabulario esp-cah encontramos: Tuna grande. Buerunabo. Tuna agria. Choco nabo. Tuna chiquita. Ili nabo. Tuna tapona. Poma nabo.

Pescado curbina. Siahuihuino. Pescado pmpano. Cobuaera. Pescado casn. Tamecame. Pescado raya. Habataca.

En realidad, lo que observamos, parece ser un listado de cohipnimos del lema sencillo, estructura que se repite en las voces meta de Tuna, pero no en las de Pescado. Los trminos adyacentes, que producen la diferenciacin en hipnimos, dejan de mantener el orden alfabtico en los dos casos. No obstante, las glosas no siempre son tan breves. Pueden dar una descripcin pormenorizada de las realidades representadas por las palabras de la lengua meta, al modo de las definiciones enciclopdicas;19 sintcticamente abarcan pues desde adyacentes, como los que vimos, hasta complejas construcciones relativas. En conjunto, encontramos en los dos vocabularios glosas compuestas por: 1. un adyacente. La descripcin o especificacin es un adjetivo calificativo: “Luna menguante”, “Maz colorado” (en cah), “Estafiate blanco. cupesto. Estafiate negro. Tusparo” (en eud); 2. un nombre en aposicin. La especificacin es un nombre que distingue al lema del resto de los miembros de la clase a la cual pertenece, por ejemplo en las entradas cahitas de “pescado”, las cuales van acompaÇadas por el nombre de cada miembro, “curbina, pmpano, casn, raya”. 3. un modificador introducido por un transpositor relativo o preposicional: esp-eud esp-cah Moscn que pica Calzado que usan Obra que se haze Langosta otra que vuela

La glosa introducida por una preposicin tendr con respecto al lema la relacin semntica indicada por el transpositor, “de, con, para, en”: esp-eud Cumbre de serro Espina de nopal

esp-cah Abertura de lo cerrado Axi de los cerros

19 Porto Dapena 2002, 278.

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Espinilla de la pierna Azote con que se azota Pecho de muger Yerba para quelite Planta del pie Luna en conjuncion

En unas pocas ocasiones el lema se repite al interior de la glosa descriptiva para despus colocar el sintagma preposicional que lo complementa, por ejemplo: “Azote, el azote de azotar” (cah). Otro tipo de descripciones se construye con el adverbio modal “como”: esp-eud esp-cah Redondo. Redondo como crculo Moho como de pan Redondo como bola Moho como de hierro

Las glosas introducidas por un traspositor pueden contener descripciones minuciosas, acumulndose as varios constituyentes sintcticos y semas descriptivo-funcionales. Las descripciones extensas bsicamente responden a cuestiones relacionadas con usos de la flora o peculiaridades de la fauna. Por ejemplo, el vocabulario esp-cah presenta entradas donde se precisan los beneficios de ciertos rboles: Arbol, cuya raz tomada en la boca es muy eficaz para dolor de muelas. Muchao Arbol, cuya corteza sirve para hinchazones de golpes y para encarnar mataduras de caballo. Chino Arbol, cuya corteza sirve para matar los piojos. Neco Arbol, cuya leche sirve para vilma  las mujeres que padecen de las caderas. Bapsam Arbol, cuya raz es eficaz para matar animales, como leones, caimanes, etc. Torihuiro Arbol, cuyas hojas y cscaras hervidas, y bebida el agua, dicen ser eficaz para el que tiene cursos. Passara. Arbol, cuya corteza sirve de jabn  los pobres. Huiahuonahua. Arbol, cuya raz es eficaz para soldar cualquier hueso quebrado. Maccehua.

Como puede apreciarse, tales sujetos extensos presentan estructuras sintcticas y de contenido bastante similares. La informacin de la glosa enciclopdica de la flora la podemos descomponer en: 1. la parte del rbol que se utiliza [raz / corteza / leche / hojas / cscaras]; 2. el lxico de funcin [(dicen) ser (muy) eficaz / sirve para / de]; 3. la aplicacin, para qu se emplea [para encarnar / matar/soldar / de jabn /] o qu alivia [dolor / hinchazon / vilma], y 4. en algunos casos, el modo de consumo [tomada en la boca / bebida el agua] o quin lo emplea [las mujeres / los pobres].

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El vocabulario esp-eud no coincide con el esp-cah en transmitir conocimiento btanico: los pocos sujetos enciclopdicos abordan cuestiones materiales de los nativos como: “Brazalete que traen en la muÇeca para tirar flechas. Veimura”, “Piedra blanca docil para labrar. Tepirintet. Teprina”, y ms bien se prefiere colocar la informacin enciclopdica en el predicado de artculo lexicogrfico: “Huischil cocr. cquei. Es una baynita que se da en el monte, buena para hazer tinta”. As, mientras en cah aparece: “Pelota con que juegan las mujeres, catom”, con la glosa en el sujeto, en eud tenemos: “Pelota cato, es con que juegan las mugeres”, con la glosa despus de la equivalencia. Tales glosas pueden verse como un continuo que va desde las ms breves hasta las ms extensas, con un alto contenido enciclopdico, en que se han ido agregando semas descriptivo-funcionales hasta obtener construcciones como las de los rboles en el vocabulario esp-cah. Representado grficamente: Estafiate blanco (eud) Axi de los cerros (cah) Pecho de muger (eud) Yerba para quelite (cah) Pedernal prieto [para flechas] (cah) Langosta otra 1[que 2[vuela]] (cah) Moscn 1[que 2[pica]] (eud) Piedra blanca docil 1[para labrar] (eud) Tuna 1[que 2[da 3[calentura]]] (cah) Balsa 1[para 2[pasar 3[el ro]]] (cah) Lucerna 1[que 2[anda 3[de noche]]] (cah) Baho, 1[que 2[sale de 3[la boca]]] (cah) Arco 1[que 2[ponen 3[en los caminos]]] (eud) Calabaza 1[que 2[sirve 3[de vaso]]] (cah) Exhaltacin 1[que 2[se ve 3[de noche]]] (cah) Abeja [que [cra [dentro de el arbol]], y [tiene miel]] (cah) Abispa, [que [haze [su casita] [de lodo]]] (eud) Mazorca del mas [antes [que [[se cuaje] [el grano]]]] (eud) Brazalete 1[que 2[traen 3[en [la muÇeca]] 4[para 5[tirar 6[flechas]]]]] (eud) Arbol, 1[ 2[cuya raz] 3[es 4[eficaz] 5[para 6[soldar 7[cualquier hueso quebrado]]]] (cah)

Para finalizar nuestra descripcin de los sujetos enciclopdicos, observemos con mayor detalle la diferencia entre stos y los definidos. La principal diferencia entre estas entradas se debe a las lagunas lxicas del espaÇol. Estas quieren que no haya un definiendum lxico en espaÇol (superndice,1 en los ejemplos abajo) y que la entrada sea en su conjunto definiens (superndice,2 abajo). Es decir, como en espaÇol hay

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una ausencia de significante se construye una indicacin sobre los referentes de la lengua meta para establecer una relacin de equivalencia en el texto lexicogrfico. En trminos de Zgusta estaramos hablando de equivalentes explicativos. Se confeccionan expresiones espaÇolas capaces de generar asociaciones que permitan acceder a los objetos designados por las voces indgenas, como se observa en los ejemplos (c), (d), (e), (f ) y (g). a) Molendero,1 el que muele.2 tuseme (cah) b) Atrevido,1 el que hace el valiente.2 hashuaracran. (eud) c) [Ø]1 Calavaza que sirve de vaso2 Bueha (cah) d) [Ø]1 Piedra para moler el maz.2 Mata. (cah) e) [Ø]1 Paleta para aventar frutos.2 Hrsiven. [Ø]1 Para escarbar.2 tectzira. (eud) f ) [Ø]1 Brazalete que traen en la muÇeca para tirar flechas.2 veimura. (eud) g) [Ø]1 Arbol, cuya raz es eficaz para soldar cualquier hueso quebrado.2 Maccehua (cah) Las voces lematizadas de (a) y (b) las define la segunda parte del enunciado. Esta construccin sustantivada cumple los principios rectores de la definicin lexicogrfica. En cambio, en las dems entradas, (c) hasta (g), la denominacin espaÇola en su conjunto se construye como si fuera una definicin de un diccionario monolinge, en donde. si invirtiramos el equivalente indgena, ste podra jugar el papel de lema. Podramos decir, entonces, que en estos casos la equivalencia es el definiendum del enunciado completo. Por ejemplo, en la entrada del vocabulario quechuaespaÇol de Gonzlez Holgun (1608) que sigue, el lema quechua es definido de manera enciclopdica en espaÇol, porque no hay equivalente: “Papa. Rayzes de comer que siruen de pan como turmas de tierra”. 3.2.2 Los lemas definidos Segffln los distintos grados de complexidad sintctico-semntica de las glosas definitorias, hemos dividido los lemas definidos en dos tipos: sinonmicos y perifrsticos.

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3.2.2.1. Lema definido por sinonmia Sin entrar en la discusin sobre si la definicin de carcter sinonmico es o no una verdadera definicin,20 aqu slo nos interesa apuntar que este tipo de glosa es ffltil para precisar el sentido de la voz lematizada. Formalmente este recurso consiste en una concatenacin de tems lxicos sintcticamente equivalentes, unidos ya sea por mera yuxtaposicin o por medio de una conjuncin disyuntiva. El vocabulario cahita emplea ambos recursos para presentar el sinnimo, mientras que el eudeva slo utiliza la yuxtaposicin. Puede ser una relacin sinonmica, como “Lenguaje, idioma” (eud), o de hiponimia, donde el lema es hipnimo, y la explicacin hipernimo. Los lemas nominales que tienden a ser presentados junto a sus hipernimos son los relacionados con la flora y la fauna (como puede verse en los ejemplos abajo). stos pueden referirse tanto a voces o realidades europeas como americanas. Cuadro I esp-eud

esp-cah

Enfermedad

Grano, enfermedad

Empeine, enfermedad.

Fauna: «animal, ave, pez, pjaro»

Lagarta, animal. Lucerna, animalito. Tuza, animal. Aura, pjaro. Cardenal pjaro. Bagre, pez.

Comejen, animal. Tuza, animal. Bagre, pescado. Cardenal, pjaro. Calandria, ave. Lechuza, ave nocturna.

Flora: «rbol, yerba, fruta, raz» Brasil rbol. Golondrina, yerba. Hecho fruta. Uvalama, fruta silvestre. Saya, raz.

Palma, rbol conocido. Encino, rbol. Sauz, rbol. Tuna, el arbol. Jcama  raz.

20 Las dos razones por las que algunos consideran que las definiciones sinonmicas no son verdaderas definiciones son: en primer lugar, porque en una lengua no existen verdaderos sinnimos y, por lo tanto, definiendum y definiens no consitituiran una verdadera ecuacin smica, y en segundo, porque en una definicin sinonmica no se cumple el principio de anlisis, como en una definicin propiamente dicha. Porto Dapena 2002, 285.

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Al igual que los lemas extendidos, los lemas definidos pueden crear entradas cohiponmicas; pero no son pocos los casos en que tales glosas definitorias no distinguen el sentido de varias entradas emparentadas, ms bien, podramos decir que estas delimitaciones de sentido son epgonos de una tradicin lexicogrfica que prevalece y se reformula. Cuadro II esp-eud

esp-cah

vocabularios anteriores Largo en luengo (Nebrija 1516; Molina 1571)

Largo, tevi. Tan largo verspi, tan largo como se idevrispi. ¿Qu tan largo? herspi. Del mismo largor. narspi.

Largo, luengo. tetebe

Largo como cordel o palo Largo liberal (Alvarado 1593) Larga cosa (Annimo 1586; Gonzlez 1608) Largo, luengo (Ortega, 1732)

Materia, podre. Viict. podre. Viict.

Placer, busca deleyte Deleyte, busca alegria Gozo. Vadetzuhdauh. hibsvaderagua. busca alegra Alegria vderagua.

Materia, podre. Bicaa Podre. Busca materia

Placer, regocijo. Busca gozo Gozo. Aeauchupuc Alegra. Valhuame

Materia podre Podre (Nebrija 1516; Molina 1571; Annimo 1586; Gonzlez 1608; Ortega 1732) Materia podre (Alvarado 1593) Plazer o deleyte (Molina 1571) Plazer deleyte (Annimo 1586) Placer deleyte (Gonzlez 1608) Plazer: vide: alegrarse. Plazer o alegria (Solana 1580) Placer dar a otro placer haber placer o deleite (Alvarado 1593) Placer, regocijo (Ortega 1732)

El cuadro II muestra cmo coinciden y difieren los vocabulistas en el tratamiento de explicaciones y definiciones. En primer lugar, nuestros vocabularios norteÇos difieren en la entrada “largo”, esp-eud no la define, pero esp-cah s, por medio de una glosa sinnima, en estilo muy parecido al de Nebrija 1516 y Molina 1571, e idntico al de Ortega 1732. Cabe indicar que a pesar de que la fecha de publicacin del vocabulario de Ortega es anterior al cahita, dicho autor sigui muy de cerca el manus-

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crito cahita para confeccionar el suyo, de ah que la relacin de intertextualidad entre ambos sea muy estrecha. Por otro lado, eudeva y cahita coinciden en yuxtaponer “podre” para definir “materia”, como tambin lo hacen todos los vocabularios anteriores consultados, los cuales tambin compilan esta glosa como lema, excepto el vocabulario mixteca de Alvarado 1593. Aqu la diferencia entre esp-eud y esp-cah consiste en que el primero proporciona la equivalencia en ambas entradas donde aparece “podre”, mientras el segundo, economiza equivalentes al remitir de “podre” a “materia”. En la entrada “placer” nuevamente se observan diferentes tratamientos. Esp-eud relaciona dicho lema con “deleyte”, por medio de la referencia cruzada. En cuanto a los vocabularios anteriores, la relacin entre “placer” y “deleite” se da a manera de glosa definitoria, en coordinacin en Molina 1571 y Alvarado 1596, y en yuxtaposicin en Annimo 1586 y Gonzlez 1608. En cambio, fray Alonso de la Solana, el autor del vocabulario maya yucateco, define “plazer” con la coordinacin de “alegria” y la referencia cruzada a “alegrarse”. A su vez, esp-eud, en la entrada “deleyte”, remite a “alegria”, presentando pues una relacin de segundo nivel entre “alegria” y “placer”. Del mismo modo, en la entrada “gozo” remite a “alegria”, pero ahora despus de la equivalencia eudeva, con lo que nuevamente se relaciona “gozo” con “deleite” y “placer”, para encontrar en el artculo de “alegria” el final de esta serie de referencias. Por su parte, esp-cah yuxtapone “regocijo” al lema “placer, glosa ausente en esp-eud as como en los dems vocabularios consultados, los cuales tampoco recogen “regocijo” como lema,21 si bien ni el mismo vocabulista cahita lo hace. El tratamiento idntico que da Ortega 1732 a esta entrada indica nuevamente la alta adhesin que guarda con el vocabulario cahita. Ahora bien, cah no compila “deleite”, pero s “gozo” y “alegria”, sin establecer una relacin entre ellas (al modo de eud), probablemente porque a cada una le corresponde un equivalente indgena diferente. Es importante seÇalar que estas coordinaciones y yuxtaposiciones de lemas no siempre se limitan a definir el primer elemento, sino que tambin pueden hacer notar la polisemia del equivalente indgena, por ejemplo en “Juzgar. Justicia. Justamente. Cup”, “Traje de indios, guarache. Hta” (eud), y “Madera y madero. Mare” (cah). Por medio de este recurso se anula tambin la marca de gnero de la forma cannica del 21 Slo los vocabularios quechuas, Annimo 1586 y Gonzlez 1608, compilan el verbo “regozijarse”.

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lema espaÇol: “cabra  cabrn”, “este,  esta,  esto”, (cah), “Abuelo, abuela” (eud), pues, segffln la percepcin del vocabulista, la equivalencia autctona no presenta tal distincin. Visto lo anterior, no podemos descartar otro tipo de relaciones entre los tems coordinados, sino slo apuntar cules son las tendencias y resaltar que el elemento coordinado tiene por objetivo precisar el sentido del lema principal para abarcar el sentido y el uso de la equivalencia indgena. 3.2.2.2 Lemas perifrsticos Al igual que las glosas sinonmicas, las perifrsticas pueden sustituir al lema. Para diferenciar este tipo de los lemas descritos o enciclopdicos debemos poner atencin a la funcin de sus glosas. Las glosas que especifican slo distinguen un miembro – o cohipnimo – de otros de su misma clase, as tenemos “pelota con que juegan las mujeres” (cah) o “red para pescar” (eud) como un tipo de “pelota” y un tipo de “red”, independientemente de que sea, respectivamente, el fflnico miembro compilado por los vocabulistas. Por su parte, las glosas perifrsticas, como glosas definitorias, pretenden ms que slo distinguirlos de otros de su mismo tipo, sino que intentan explicar el lema, o definiendum, a travs de un sinnimo analtico, el cual funge como definiens. Cabe mencionar que para distinguir cohipnimos en una serie de entradas podemos encontrar tanto lemas descritos como definidos, segffln vemos en las cuatro entradas consecutivas del vocabulario cahita: Mosquito, que llaman jejn. Curu. Mosquito otro, que hace ruido. Huo. Mosquito otro, que se mete en los ojos. Huotepoli. Mosquito otro. Sebehuoo.

La primera se define con la denominacin arahuaca “jejn”, la cual es introducida por una construccin relativa tpica del discurso definicional: “que llaman”, forma que puede variar con la anteposicin del indefinido “otro/a”: “Vbora otra que llaman coralillo” (cah). Las glosas de las entradas restantes aluden a una caracterstica de la realidad representada por el lema, sin embargo, no son definiciones, por no ser una equivalencia de la voz lematizada. Por lo que respecta a su estructura formal, retomando la propuesta de Josette Rey-Debove (1966) sobre las clases de definiciones perifrsticas, encontramos que los vocabularios utilizan dos tipos: las relacionales y las sustanciales (cf. Cuadro III, abajo).

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Las primeras establecen una relacin entre lo definido con otras palabras de la lengua. Sintcticamente estn conformadas por sintagmas exocntricos, es decir, carentes de nfflcleo e introducidas por un transpositor, ya sea un relativo o una preposicin.22 Los vocabularios presentan muy pocos casos de este tipo de definiciones perifrsticas para los lemas nominales, incluso para los lemas adjetivales; lo que no resulta extraÇo, ya que Rey-Debove23 adjudica este tipo de definiciones a los adjetivos y adverbios. Cuadro III esp-eud

esp-cah

Atrevido. El que hace el valiente. Oidor, el que escucha Relacional SueÇo, qdo uno esta soÇando Amoli con que lavan. Puro, sin mescla.

Molendero, el que muele Mosquito, que llaman jejn. Oidor, el que oye Asador, en que se asa Peln, sin pelo

Cuenta, acto de contar Masparillo, especie de mizcal Sustancial Pluvia, tiempo de aguas Vaso, parte interior del cuerpo

Atole, bebida de Indias Barba, pelos que salen en la cara Gemelos, hermanos nacidos de un mismo vientre Hacha, tea para alumbrar Tortilla, pan de los Indios

esp-cah, por ejemplo, presenta dos construcciones relativas para relacionar lemas genricos con su denominacin americana: “Mosquito, que llaman jejn”, “Vbora otra que llaman coralillo”. La relativa y el verbo llaman conforman la introduccin explcita a la voz americana. Cabe apuntar la preferencia del vocabulista cahita por la tercera persona del plural del verbo, forma que podra considerarse como una dexis que apunta hacia los hablantes en general que conocen el espaÇol americano.24 22 Porto Dapena 2002, 290 ss. 23 “La dfinition relationnelle ne revoie pas  la seule substance du dfini, mais  la relation entre le dfini qualifiant et une autre mot qualifi. Elle ne concerne donc que l’adjectif et l’adverbe.” Rey-Debove 1967, 155. 24 Aqu podramos lanzar la hiptesis que son voces que el vocabulista obtuvo de hablantes espaÇoles o europeos, porque eran voces comunes en la poca, la primera – “jejn” voz arahuaca – gozaba para su poca de cierta estabilidad de uso entre los europeos americanos, y la segunda, derivacin de “coral” que seguramente naci en Amrica para designar a una serpiente de Centro y Sudamericana.

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Otro tipo de relativas son las que presentan un determinante, generando as una identidad gramatical entre el definiendum y definiens, como: “Molendero, el que muele”, “Oidor, el que oye” (cah) u “Oidor, el que escucha” (eud). El vocabulario eudeva utiliza esta misma construccin para definir un lema adjetival: “atrevido, el que haze del valiente”. Estas glosas caben en nuestra categora de glosas definitorias, porque cumplen con la prueba de sustitucin con el lema. En nuestros vocabularios encontramos tambin otro tipo de relativas descritas por Rey-Debove, que van encabezadas por adverbios relativos: “Madre, donde concibe la mujer, ffltero”, “asiento donde sientan” (cah) y “SueÇo, q[uan]do uno esta soÇando” (eud). En cuanto a las definiciones preposicionales, los vocabularios casi no las emplean, ya que la mayora de los sintagmas preposicionales que acompaÇan al lema son matizaciones (y as entran en los lemas descritos) y no definiciones. Las escasas definiciones que encontramos son utilizadas para lemas adjetivales: “Puro, sin mescla” (eud), “Peln, sin pelo” (cah). Pocas voces adjetivales presentan este tipo de explicacin, la tendencia en ambos vocabularios es la yuxtaposicin o coordinacin de lemas, es decir, la preferencia por definiciones sinonmicas. Por su parte, las definiciones sustanciales intentan responder a la pregunta “¿qu es el definiendum?” y se construyen con un sintagma endocntrico, cuyo nfflcleo pertenece a la misma categora que el definiendum,25 en estos casos, el lema. As, por ejemplo, el nfflcleo de las glosas de los lemas adjetivales es tambin un adjetivo – “Basta cosa, no larga”, “Mansa cosa, no brava” (cah) y “Claro, no turbio” (eud) –. En los lemas verbales, el nfflcleo de su glosa es un verbo – “aserrar, cortar con sierra”, “atajar, ir por camino ms breve” (cah), “Aclararse, deshazerse nublados” y “Apretar, hazer recio” (eud) –. En los nominales, en los que nos centramos ahora, se trata de sintagmas nominales en aposicin: “Campo. Tierra llana” (eud), “BaÇo, el acto de baÇarse” (cah). Este segundo tipo de lemas perifrsticos es el ms frecuente en los dos vocabularios coloniales. En cuanto a las relaciones lgico-semnticas de las definiciones sustanciales, Rey-Debove (1967) propone tres tipos: incluyentes, excluyentes e incluyentes negativas, a los que Porto Dapena agrega las definiciones participativa o metonmica, aproximativa o analgica, y aditiva. 26 25 Porto Dapena 2002, 290 ss. 26 Porto Dapena 2002, 292.

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Los lemas nominales de eud y cah presentan glosas incluyentes o hiperonmicas, constituidas por un archilexema o hipernimo, ms diferencia especfica: “Atole, bebida de Indias”, “Campo, tierra llana”, “PiÇa, fruta conocida” (cah), y “Barba, pelos que salen en la cara”, y “Pluvia, tiempo de aguas” (eud). Sin embargo, en ocasiones es imposible ubicar un hipernimo, por lo que para definir sustantivos se recurre a trminos de significado general como objeto, cosa, accin, cualidad, con las cuales es posible mantener la misma construccin endocntrica.27 Los vocabularios emplean fflnicamente “cosa”, y no slo para construir glosas que definen lemas: cah lo emplea principalmente para construir lemas adjetivales – “Agria cosa”, “Ajena cosa”, “Chica cosa” –; ambos vocabularios lo utilizan en los lemas verbales transitivos para indicar el objeto – “Aguar alguna cosa”, “Adelgazar hilo  cosas largas” (cah), “Plantar una cosa”, “Rebolber una cosa con otra” (eud) –. En cuanto a las glosas cuasi-sinonmicas de los lemas, ambos textos recurren a este trmino para los verbos: “Mudar, poniendo una cosa en lugar de otra” (cah), “Levantar, parar una cosa” (eud), pero fflnicamente el vocabulario cahita utiliza “cosa” como nfflcleo del sintagma de la definicin para adjetivos y sustantivos: “Basta. cosa sin pulir”, “Corta. cosa no larga”, etctera. En este mismo vocabulario encontramos la forma “el acto”, como equivalente del trmino accin, sugerido por Porto Dapena, para construir sintagmas definitorios: “BaÇo, el acto de baÇarse” y “Cuenta, el acto de contar”. Por otro lado, los vocabularios construyen glosas con otro tipo de palabras de sentido general, las cuales presentan la misma estructura que las incluyentes y se apegan a las definiciones sustanciales participativas y aproximativas propuestas por Porto Dapena.28 Los nfflcleos de las definiciones participativas o metonmicas son palabras como parte, rgano o pieza, es decir, los lemas o definienda designan una parte o elemento constitutivo de esos otros objetos.29 Los vocabularios comparten estructuras que caben dentro de este tipo de definiciones, por ejemplo: eud cah Barba, parte de la cara. Barba, parte de la cara. Vaso, parte interior del cuerpo Bazo. parte interior del cuerpo. 27 Porto Dapena 2002, 293. 28 Porto Dapena 2002, 294 s. 29 Porto Dapena 2002, 295.

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Para aludir a una parte del cuerpo, el vocabulario eudeva recurre tambin a esta glosa tras el equivalente indgena: Lengua nent parte del cuerpo”. Con este mismo sentido de “parte” aparecen otras glosas que aluden al cuerpo pero que tienen como nfflcleo un artculo neutro que precede un adjetivo: “Coronilla, lo alto de la cabeza” (cah), que se puede interpretar como “Coronilla, parte alta de la cabeza”. De su lado, las glosas aproximativas o analgicas indican cierta semejanza o similitud con el objeto definido. Este tipo de glosa fue muy recurrente en las primeras descripciones del Nuevo Mundo, a fin de establecer una relacin de similitud entre la realidad americana y la europea. Algunas de estas descripciones lograron colarse en los trabajos lexicogrficos de los misioneros, como ocurri con el lema “tortilla”: mientras en eud desaparece la definicin aproximativa (“Tortilla. tscari. hazer tortillas tscaran”), el vocabulario cahita la recupera (“Tortilla, pan de los Indios”). Tales glosas aproximativas relacionan cuasi-sinnimos, en los que el nfflcleo del definiens va acompaÇado por una diferencia especfica que lo acerca al contenido del definiendum o lema, por ejemplo en “Hacha, tea para alumbrar” (cah), glosa que diferencia este lema de “Hacha para cortar leÇa”. Por fflltimo, las glosas excluyentes o antonmicas consisten en definir la palabra por “lo que no es” y no por “lo que es”.30 Este tipo de definicin consiste pues en la negacin del opuesto del lema definido. Nuestros dos vocabularios slo las emplean para los lemas adjetivales: “Basta cosa, no larga”, “Mansa cosa, no brava” (cah); “Claro, no turbio”, “Tuerto, no derecho” (eud). El vocabulario eudeva presenta ciertos sujetos complejos que, si bien podran considerarse perifrsticos dada su complejidad sintctica, en realidad no caben en ninguno de los lemas definidos que hemos visto hasta ahora, ya que estas glosas no responden a la pregunta “¿qu significa el lema?”. Tampoco son enciclopdicas, porque su tpico no es lo extralingstico sino la lengua meta. Podramos considerar tales sujetos como explicaciones translacionales anticipadas a la equivalencia. En ellos, los grupos lxicos “se puede explicar” y “se puede hacer” apuntan, en primer lugar, a la ausencia de tal concepto o idea en la lengua meta, y segundo, introducen la construccin indgena con la que se genera la correspondencia semntica ms cercana al lema, como lo muestran estos ejemplos: 30 Porto Dapena 2002, 293.

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Castidad. No ay proprio. Se puede explicar assi: Are tachtze caho tatacori ndauh, el no cometer nunca pecado en su cuerpo. Costumbre. Se puede explicar con la partcula tatz, a menudo. v.g. tatzene hisguan, Escrivo  menudo o tengo costumbre de escrivir. Obligar. Se puede explicar con el compulsivo tuden, v.g. nee eme pnavatuden, yo te obligo  trabajar,  te hago trabajar. Acostumbrar. Se puede hacer con tazt, partcula que significa hacer una cosa a menudo, v.g. tzne hisguan yo escrivo a menudo.

En “Castidad”, de manera expresa se indica la carencia de un equivalente indgena, con la estructura “no ay propio”. Otra variante es “no hallo”, ms una explicacin o una referencia cruzada: Imaginar. No hallo un vocablo apropiado busca pensar, discurrir. Nacion, No hallo generico cada una tiene su vocabulo a parte assi los Eudeves, cuya lengua se trata aqui, se llaman Dhme.

4. Conclusiones La actividad lexicogrfica de estos misioneros no tena en la mira generar o perfeccionar la definicin como tal, sino producir construcciones en la lengua de partida que expresaran todo el contenido – o lo ms posible – del equivalente indgena. Los sujetos de las frases lexicogrficas de estos dos vocabularios reflejan objetivos, adaptaciones y evolucin de los modelos lexicogrficos anteriores, principalmente del marcado en la Nueva EspaÇa por el Vocabulario de lengua castellana-mexicana (1571) de Fray Alonso de Molina. Con respecto a la informacin ubicada tras el lema, el autor cahita suele ser ms explicativo en sus sujetos, y el vocabulario eudeva es ms descriptivo al interior del artculo: es en este nivel donde el autor coloca ms informacin gramatical (desde las declinaciones por casos – genitivo y acusativo – hasta la conjugacin verbal – presente, pretrito y futuro –), as como mayor nfflmero de referencias al texto gramatical, equivalencias espaÇolas e indicaciones de uso muy detalladas. Respecto a los sujetos con descripciones enciclopdicas, el vocabulario cahita fue el ms interesado en transmitir conocimiento sobre la flora, lo cual posteriormente fue imitado por Ortega en su vocabulario cora. Aunque se ha asegurado que hasta el siglo XVIII los distintos significados de una voz no eran agrupados bajo una misma entrada en los

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diccionarios,31 observamos que el vocabulario eudeva (s. XVII) tiende a abrir subentradas para una misma voz, mientras que el cahita prefiere mantenerse apegado a la tradicin, dndole a cada significado una entrada distinta. Slo nos queda reconocer el grado de independencia analtica y descriptiva de estos misioneros, quienes se apoderaron del modelo novohispano y lo ajustaron a sus necesidades y a su propia concepcin de la didctica de la lengua.

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El Interrogatorio para confessar  los dichos Indios de Bartholom Garca y el Confessionario en lengua mexicana de Gernimo Corts y ZedeÇo: dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva EspaÇa del siglo XVIII* Rosa H. YÇez Rosales Universidad de Guadalajara Y aveys de saber que sacramento quiere decir que es una seÇal visible que instituy nuestro seÇor Iesuchristo por el qual se nos da la gracia, que es ayuda de Dios, don y merced de Dios, con que se limpia, y hermosea nuestra anima, y confessamos la Fee, y creencia de Dios. Francisco de Lorra Baquio, 1634.

1. Presentacin En este escrito, analizo dos textos identificados en la bibliografa de evangelizacin como ‘confesionarios’. Los confesionarios son interrogatorios ordenados segffln el declogo que facilitan la aplicacin del sacramento de la penitencia.1 Sus autores, con toda seguridad confesores de indios, formularon para cada mandamiento un nfflmero variable de preguntas que describen comportamientos infractores al precepto en cuestin. Aqu me concentrar en el “Interrogatorio para confessar  los dichos Indios”, incluido en el Manual para administrar los santos sacramentos del franciscano Bartholom Garca, publicado en Mxico, en 1760 y en el * 1

Agradezco a Roland Schmidt-Riese de la Universidad de Eichsttt y a Daniel Barragn Trejo, de la Universidad de Guadalajara, sus comentarios crticos a versiones preliminares de este texto. Es comffln encontrar un texto denominado confesionario, en los manuales de aplicacin de sacramentos, como en la obra del franciscano Garca. La noticia ms temprana que se tiene de ellos, pero sin estar organizados segffln el declogo, se remonta al Libri Penitentiales de la Irlanda del siglo VI. Martiarena 1999, 26.

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“Confessionario en lengua mexicana”, que es parte de la obra del bachiller Gernimo Corts y ZedeÇo, publicada en Puebla, en 1765. Me interesa indagar a travs de dichos textos, que tan ntida o borrosa es la frontera entre la conservacin del sistema de creencias prehispnico y la aceptacin del cristianismo por los pueblos a quienes pretenden impartir dicho sacramento. Asimismo, revisar en qu medida estos textos, a doscientos aÇos del inicio de la difusin del evangelio en el territorio mesoamericano, conservan o modifican algunas premisas establecidas en el Concilio de Trento (1545 – 1563) y en el Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585), cuyos acuerdos reglamentaran con mayor o menor xito, la cristianizacin de los indgenas. Los confesionarios tienen similitudes y diferencias que sern comentadas a lo largo del texto. Entre las primeras, tenemos su amplio inventario de preguntas para cada mandamiento, hecho que los distingue de otros confesionarios coetneos, principalmente de autora jesutica.2 Una ms es que estn redactados en una lengua que pretende fungir como lingua franca o segunda lengua entre los indios. El de Bartholom Garca, escrito en coahuilteco y en castellano,3 servira a los religiosos que trabajaban con los diversos grupos localizados junto al Ro Grande, entre los actuales estados de Coahuila (Mxico) y Texas (Estados Unidos).4 El de Corts y ZedeÇo, escrito en el “idioma mexicano” (“como se usa en el Obispado de Guadalajara”) y en castellano, servira a quienes evangelizaban en el vasto territorio episcopal a una poblacin hablante de nhuatl y de otras lenguas.5 Entre las diferencias, el “Confessionario […] de Corts y ZedeÇo se escribi para aplicarse a una poblacin que, de manera intermitente, en el siglo XVIII, estuvo ya doscientos aÇos bajo control colonial, administrativo y religioso. Para su instruccin cristiana, primero se utilizaron obras en nhuatl del centro de Mxico; luego, hacia fines del siglo XVII, fray Joan Guerra escribi el Arte de la Lengua Mexicana Segffln la acos2 3

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Ejemplos de confesionarios del siglo XVIII de autores jesuitas son Ortega 1732; Rinaldini 1743; Aguirre 1765; he abordado estos textos en YÇez Rosales 2004. El coahuilteco es conocido tambin como ‘pajalate’, nombre de uno de los grupos del noreste de Mxico que hablaban dicha lengua. Su filiacin gentica es todava imprecisa, si bien se le ha incluido en la familia coahuilteca, junto con otras lenguas del noreste de Mxico. Vanse Longacre 1972; Campbell 1997. Para mayor informacin sobre los grupos indgenas seminmadas de esta zona y la guerra ejercida en su contra, vanse Gerhard 1993; Valds 1995. Sobre los grupos indgenas de esta demarcacin y el uso del nhuatl como lengua de evangelizacin, vase YÇez Rosales 2002.

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tumbran hablar los Indios e n todo el Obispado de Guadalajara, parte del de Guadiana y del de Mechoacan, que inclua una “Instruccin breve para administrar los sacramentos”.6 Por otra parte, el ‘Interrogatorio […]’ de Garca, se escribi para aplicarse a una poblacin que en el siglo XVIII, slo incipientemente haba sido evangelizada.7 Le antecede el Cuadernillo de la lengua de los indios pajalates, de fray Gabriel de Vergara, en 1732. Mi trabajo se divide en cuatro partes. En la primera reviso algunas disposiciones que sobre la confesin se elaboraron en las Juntas Eclesisticas, los Concilios Provinciales Mexicanos y el Concilio de Trento. En la segunda comento sobre la manifestacin de estas decisiones en el Confessionario mayor en la lengua Mexicana y Castellana de fray Alonso de Molina, publicado en Mxico en 1565, reimpreso en 1569.8 En la tercera hablo de los dos confesionarios motivo de esta exposicin. Finalmente, me aproximo a los textos explorando algunas hiptesis.9

2. El sacramento de la confesin en las Juntas Eclesisticas, los Concilios Mexicanos y el Concilio de Trento10 Las polticas sobre la aplicacin de los distintos sacramentos (bautizo, confirmacin, penitencia, eucarista, matrimonio, orden sacerdotal y extremauncin), se delinearon en las Juntas eclesisticas que tuvieron lugar en la ciudad de Mxico, en 1524, 1532, 1539, 1544 y 1546. De stas, 6 Est demostrado que en la zona se hablaban como primera lengua, por lo menos dos variantes del nhuatl y que otros grupos lo tenan como segunda lengua. Vase ValiÇas Coalla 1981; YÇez Rosales 2002. 7 Esto, debido al prolongado proceso de conquista a que estuvo sometida la poblacin indgena, por su carcter seminmada y beligerante. 8 Tambin en 1565, Molina public el Confessionario breue, en lengua Mexicana y Castellana […]. Ambos confesionarios, se reimprimieron en 1569 y son, quizs, los primeros que se publicaron en Mxico. En tal sentido, deben de haber servido de modelos en estructura y en contenido para los autores de confesionarios en otras lenguas. No se descarta de este comentario su valor como fuente etnogrfica. 9 El estudio de confesionarios ha reunido ya cierta bibliografa. Vanse: Azoulai 1993; Gonzlez Marmolejo 2002; Gruzinski 1987; Klor de Alva 1988; Martiarena 1999; entre otros. 10 La documentacin que emana de un concilio se divide, por lo general, en pareceres o memoriales (opiniones emitidas por los participantes); decretos (decisiones tomadas por los participantes, pueden dividirse en captulos); y cnones (normas resultantes de las reuniones celebradas).

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donde se discutan temas relacionados con la implantacin de la Iglesia y la administracin civil y eclesistica en Nueva EspaÇa, procede una serie de decretos que los integrantes del clero regular y secular deban instrumentar en sus intentos de cristianizar a la poblacin indgena. Las decisiones de las Juntas no equivalen a cnones pero s cumplen la funcin de establecer una primera normatividad en lo que respecta a la cimentacin de la iglesia novohispana. En ellas se considera adaptar las decisiones tomadas en concilios europeos anteriores.11 En la Junta de 1539, la forma de aplicacin del sacramento del bautismo a los indgenas adultos caus polmica entre los integrantes de las rdenes, debido a que los franciscanos haban empezado a administrarlo de manera masiva, lo que sugera prisa por bautizar y una insuficiente preparacin cristiana.12 De acuerdo con los clrigos, y los regulares dominicos y agustinos, se deba administrar “[…] con toda solemnidad y [en] las ceremonias que la Iglesia tiene ordenadas y se usan en EspaÇa, y no con sola agua y las palabras sacramentales, como hicieron y hacan los franciscanos […]”.13 Lo interesante es que la discusin sobre la aplicacin del bautismo a los adultos, da lugar a que en esa misma Junta, se decida que con el fin de proporcionar el bautismo, […] se ordenen de las cuatro rdenes menores14 de la Iglesia [a] algunos mestizos e indios, de los ms hbiles que para ello se hallaren en sus escuelas, colegios y monasterios, que sepan leer y escribir, y latn si fuere posible, y que sean lenguas e naguatatos […] pues estos son cristianos y se les deben los sacramentos fiar, pues se les fa el bautismo, que no es menor que el sacerdocio.15

Si bien la prctica de la confesin o Penitencia, de acuerdo con algunas fuentes, se inici en 1526,16 slo en el Primer Concilio Provincial 11 Por ejemplo, la confesin anual en Pascua se dispuso en el IV Concilio de Letrn, en el aÇo 1215. 12 El franciscano Toribio de Benavente, Motolinia, en los captulos 3 y 4, Tratado segundo de la Historia de los indios de la Nueva EspaÇa, refiere los bautizos de cientos de indgenas cada semana en Tlaxcala y Texcoco, hacia 1536. 13 Llaguno 1983, 20. 14 Todo indica que se trata de las cuatro rdenes menores del sacerdocio, esto es dicono, subdicono, aclito y lector. Quienes tenan alguno de estos grados u rdenes, participaban en labores importantes de servicio en la iglesia. Vase Diccionario del Cristianismo 1986; URL: http://www.enciclopediacatolica.com/. 15 Llaguno 1983, 21, nfasis agregado. 16 Mendieta 1980, 281 s., afirma que su aplicacin inici en Texcoco, alegando que no fue difcil su aceptacin porque en la sociedad nahua del centro de Mxico ya exista un ritual semejante a la confesin, que los indgenas realizaban dos veces al

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Mexicano, 1555, se encuentran lineamientos ms precisos sobre su aplicacin a los indgenas. Una decisin importante de este Concilio en lo que respecta a la formacin de la iglesia en Nueva EspaÇa, es que cancela toda posibilidad de que los indios accedan al sacramento de orden sacerdotal, marcando un rumbo distinto a lo que se haba decidido en la Junta de 1539.17 El II Concilio Provincial Mexicano, celebrado en 1565, establece que en los casos en que el cura desconozca la lengua de los indgenas, se acepte la confesin por intrprete, enfatizando que ste debe ser un religioso o un espaÇol „de buena confianÅa y conÅienÅia”.18 Revisemos ahora algunos pronunciamientos que sobre el sacramento de la penitencia se dieron en el Concilio de Trento (1545 – 1563).19 El sacramento de la confesin fue considerado tan necesario “[…] a los que han pecado despus del Bautismo, para conseguir la salvacin, como lo es el mismo Bautismo a los que no han sido reengendrados”.20 Fue definido como un ‘acto judicial’ (captulo VI), compuesto de tres elementos fundamentales: la contricin, la confesin y la satisfaccin.21

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aÇo, incluso poda suceder que el ‘mdico’ o ‘hechicero’, ante quien hacan la confesin, “les mandara hacer penitencias”. Llaguno 1983, 35; Ricard 1986, 349. Sobre el impedimento para que los indios accedieran al sacerdocio, vanse los distintos documentos que hablan del encono que el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, institucin que fue un espacio para la educacin de jvenes indgenas de la ciudad de Mxico, despert en diversos actores novohispanos, en las primeras dcadas de su existencia, en Ricard 1986, 332 – 355. Llaguno 1983, 38 y 181. Consult los captulos y cnones aqu citados aqu en el sitio web Biblioteca Electrnica Cristiana (vase la bibliografa). Como ser evidente, por una parte, la ortografa est actualizada y por otra no es posible identificar paginacin. Por ello indico el captulo de donde tom la cita respectiva. En “Sacramentos de la penitencia y de la extremauncin”, sesin XIV, “Doctrina del Santsimo Sacramento de la penitencia”, captulo II. El trmino ‘satisfaccin’, remite a la penitencia asignada por el confesor para que haya un “pago” por los pecados cometidos. En los confesionarios, por lo general se habla de “absolucin”, no de satisfaccin; esto puede ser resultado de la misma documentacin tridentina pues luego de hablar en los captulos IV y V de la contricin y la confesin respectivamente, se habla de la absolucin en el captulo VI, slo retomando la satisfaccin en el VIII. La satisfaccin es el resultado final de la contricin, la confesin y la penitencia o pena fijada por el confesor y la absolucin otorgada por el mismo. Es el dolor experimentado por el pecador. En sentido estricto, la satisfaccin no ocurre en el momento de la confesin, sino como una consecuencia de haber realizado una adecuada confesin. Los textos emanados del concilio tridentino seÇalan que “[…] cuando padecemos, satisfa-

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En todo momento se hace referencia al confesor como el fflnico facultado para aplicar el sacramento de la penitencia, cuando, despus de escuchar al pecador e indicarle lo que deber realizar como penitencia (abstinencia, oracin o caridad), dice “Ego te absolvo”. Vale la pena citar cmo se consideraba la confesin tal cual: […] es necesario que los penitentes expongan en la Confesin todas las culpas mortales de que se acuerdan, despus de un diligente examen, aunque sean absolutamente ocultas […] se deben explicar tambin en la Confesin aquellas circunstancias que mudan la especie de los pecados; pues sin ellas no pueden los penitentes exponer ntegramente los mismos pecados, ni tomar los jueces conocimiento de ellos; ni puede darse que lleguen a formar exacto juicio de su gravedad, ni a imponer a los penitentes la pena proporcionada a ellos.22

Hay que recalcar que el texto del Concilio no deja lugar a dudas sobre la naturaleza de la confesin: “es […] acto judicial, en el que pronuncia el sacerdote la sentencia como juez […]”,23 aseveracin que es confirmada en el Canon IX: “Si alguno dijere, que la Absolucin sacramental que da el sacerdote, no es un acto judicial […] sea excomulgado”. En el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en 1585, se define finalmente la postura de la Iglesia respecto a la aplicacin de todos los sacramentos a la poblacin indgena. El sacramento de la extremauncin se aplicar a los indios si se encontraran en peligro de muerte (decreto 18). Respecto del de orden sacerdotal, ratifica la decisin del Primer Concilio Mexicano (decreto 22): “[no] se admitirn a hrdenes yndios ni mestizos. Las disposiciones conciliares en el as descendientes de yndios como de moros en el primer grado, ni mulatos en el mesmo grado”.24 A lo largo de los memoriales presentados por los participantes en el Concilio y de los decretos que emanan de las discusiones, se reitera la necesidad de que los integrantes de las rdenes y los clrigos, aprendan las lenguas de los indgenas.25 Esta postura constituir una de las preocupaciones ms constantes de los integrantes del clero y ser motivo para elaborar e imprimir confesionarios en lenguas indgenas: la falta de

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ciendo por los pecados, nos asemejamos a Jesucristo que satisfizo por los nuestros, y de quien proviene toda nuestra suficiencia; sacando tambin de esto mismo una prenda cierta de que si padecemos con l, con l seremos glorificados”. (Captulo VIII. “De la necesidad y fruto de la Satisfaccin”, nfasis agregado). Captulo V, nfasis agregado. Captulo VI, nfasis agregado. Llaguno 1983, 279. Vase el decreto 39, Llaguno 1983, 283 s.

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confianza hacia quienes se desempeÇan como intrpretes, mencionada con frecuencia en las obras de difusin del cristianismo. Por fflltimo, en cuanto a la apostasa y hereja, el decreto 42 es ilustrativo de lo que estaba sucediendo y de que la incorporacin de los indgenas al cristianismo dejaba mucho que desear; de ah que se anuncie un endurecimiento ante tales comportamientos: [E]ste sancto concilio […] hordena y manda a todos los prelados que con summa vigilan ia ynquieran y sepan de los tales ydlatras principalmente de los dogmatistas y enseÇadores de los dems […] [y] encarga no se ynpongan penas pecuniarias porque no son dignas a la gravedad del delicto ni perporsionadas a la pobreza de los yndios sino penas corporales en que se muestre que no se pretende ms que el bien y remedio de sus almas […].26

3. Confessionario mayor […] de Fray Alonso de Molina (1569)27 Molina ha seguido lo dispuesto por Trento (vase el cuadro en 6.). Si bien, apenas termin dicho concilio se advierten las partes constitutivas del sacramento de la Penitencia seÇaladas como necesarias en el concilio tridentino: contricin, confesin y satisfaccin. Pero tambin se desprende, que el confesionario sigue una tradicin medieval: la de aplicar el declogo28 como un reticulado en el que los autores de confesionarios vaciarn lo que dichos preceptos establecen como norma y lo que su observacin como confesores de indios les indica debe registrarse como posibilidad de pecado en quienes se acerquen a responder tales interrogatorios. El Concilio de Trento exiga no slo la enumeracin exhaustiva de los pecados, sino tambin los detalles de las circunstancias en que se haban cometido. La confesin as establecida, implicaba que se denunciara y describiera el comportamiento de otros. 26 En Llaguno 1983, 284 s., nfasis agregado. Esta precisin posiblemente alude a la penitencia arancelaria o tarifada, surgida en Irlanda y que se extendi a buena parte de Europa. La penitencia era acorde a los pecados. Las penas incluan el ayuno, el destierro, diferentes prcticas de oracin, etc. A las personas que contaran con recursos econmicos, se les permita aportar dinero. 27 Me referir al texto de 1569 porque el facsimilar citado aqu corresponde a dicha edicin. Como mencion en una nota anterior, la primera es de 1565. 28 Azoulai 1993, 22 indica que los confesionarios de Amrica resultan obsoletos frente a sus contemporneos europeos en lo que al uso del cuestionario se refiere. En Europa el cuestionario dej de utilizarse despus del Concilio de Trento, por estimarse un hostigamiento innecesario de parte del confesor.

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Esta exigencia de descripcin del comportamiento se va a reflejar en muchos de los confesionarios novohispanos, si bien los autores piden una elaboracin ms prolfica en un mandamiento que en otro. Por ejemplo, llama la atencin, que en el Confessionario mayor […] de Molina, las preguntas sobre el sptimo mandamiento, “No robars”, sean las ms abundantes, 52, frente a 18 del primero o 23 del sexto. Vase enseguida: Preguntas: acerca del septimo mandamiento de Dios. Hurtaste alguna cosa, assi como mantas: tomines, gallinas, oveja o buey: o por ventura algun cauallo, oro: o plata, plumas: o plumajes ricos: algunas joyas, o axorcas: o cogiste el mayz de la heredad de otro: o sembraste tierras agenas: o quiÅa tomaste algunas maÅorcas de mayz, calabaÅas, axi, frijoles: chia; o cortaste madera o leÇa en monte ageno; y quando vendes alguna cosa; o compras algo, o truecas; o hazes algunos cambalaches en el mercado: engaÇas a otros y burlas a tus proximos?29

No se puede considerar que una lista de tantas posibilidades de contravenir el sptimo mandamiento sea gratuita. Es probable que el franciscano, en la dcada de 1560, conociera documentacin escrita sobre la sociedad nahua del centro, de la autora de sus compaÇeros de orden, Andrs de Olmos, Toribio de Benavente, o Bernardino de Sahagffln. Las preguntas sobre este mandamiento en general, subrayan el papel del grupo dirigente del centro de Mxico y el de los comerciantes.30 Podemos suponer, de manera importante tambin, que la misma documentacin franciscana, proporcion a Molina datos sobre la tradicin religiosa nahua, suficiente para elaborar preguntas tan detalladas.

4. Dos confesionarios de siglo XVIII: Garca (1760) y Corts y ZedeÇo (1765) El texto de Fray Alonso de Molina, seguramente fue consultado por posteriores autores de confesionarios. Mas los autores no restringieron su texto al modelo, sino que lo ampliaron o constriÇeron, de acuerdo con lo 29 Molina 1984, 36a. 30 Bernardino de Sahagffln, en la Historia general de las cosas de Nueva EspaÇa, obra conocida como Cdice Florentino (1577), describe mfflltiples formas en que los mercaderes se las ingeniaban para vender sus productos, independientemente de su calidad. Sahagffln, desde la perspectiva cristiana, hace una fina clasificacin de los mercaderes y de varios de los que desempeÇaban algffln oficio en el siglo XVI. Esta informacin posiblemente fue conocida por Molina. Vase de Sahagffln, el libro dcimo, tomo II, edicin de Garca Quintana y Lpez Austin 1988.

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que su observacin seÇalaba como “pecaminoso” en los distintos pueblos donde les correspondi ejercer su oficio. Sus necesidades, eran diversas y singulares y de ello hay prueba suficiente en la amplia produccin novohispana de este tipo de obras. El Interrogatorio del franciscano Bartholom Garca (1760), es probablemente el primer texto de contenido cristiano escrito en coahuilteco que lleg a la imprenta.31 Joseph Prado, autor del Sentir sobre la obra, se queja con amargura del nefasto papel jugado por los intrpretes: Porque aunque se les administran [los sacramentos de Bautismo y Penitencia] mediante sus interpretes, esse medio es tan peligroso como expuesto a muchas falcedades y engaÇos. Yo pudiera probar con varios casos memorables quanto suelen desfigurar el romance de sus Catequistas los dichos Traductores sin que me faltassen testigos de mayor excepcion […].32

Por su parte, el confesionario de Corts y ZedeÇo, rebasa con mucho en extensin la “Instruccin Breve para administrar los Sacramentos de La Confesin, Betico, Matrimonio, y Velaciones”, de fray Joan Guerra. Si se observa la estructura de los confesionarios (vase el cuadro), concluimos que los autores del siglo XVIII siguen lo establecido por el Concilio de Trento doscientos aÇos antes: se hace una reflexin que equivale a la contricin, sigue la confesin de acuerdo con el declogo y luego la absolucin o alguna indicacin sobre cmo impartirla. Sin embargo, al acercarnos a ambos textos, tambin se notan diferencias ms o menos fuertes. Las posibles formas de pecar no reflejan preocupaciones similares en los autores, ni son, numricamente hablando, las mismas. Hay comportamientos distintos en las poblaciones meta de aplicacin del confesionario y el nfasis hecho por los autores revela matices sugerentes de la situacin que guarda la evangelizacin entre los pueblos respectivos, en la segunda mitad del siglo XVIII. Veamos qu es lo que el franciscano Garca considera pecaminoso entre los pueblos hablantes de coahuilteco. A continuacin se transcriben algunas de las preguntas correspondientes al primer mandamiento: Has credo lo que sueÇas? Quantas vezes? Has llamado  el demonio? Eres echizero? 31 Todo indica que la obra de fray Gabriel Vergara permaneci como manuscrito. Vanse los comentarios de Eugenio del Hoyo a la edicin del Cuadernillo […] Vergara 1965 y del Manual. 32 Garca 1760: Sentir de Joseph Prado. nfasis agregado.

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Eres echizera? El demonio te enseÇ  echizar? Quantos aÇos ha, que eres echizero? A quantos echizaste? Quantos de los que echizaste murieron? Has enseÇado  alguno  echizar? A quantos has enseÇado? Y con qu cosas echizas? Traeme essa cosa con que echizas: vete, traemela y despus te confessar. Esperas que Dios te perdonar todos tus pecados? Has pensado que Dios no te perdonar tus pecados? Quantas vezes lo pensaste? Y te confiessas de todos essos pecados?33

Las preguntas elaboradas por Garca, las que reflejan formas de contravenir el primer mandamiento, “Amars a Dios por sobre todas las cosas”, estn seÇalando un problema con la fe de los indgenas de Coahuila y Texas. La creencia en los sueÇos, asociada a la magia y a la adivinacin y como tal relacionada con el sistema de creencias prehispnico y la alusin a la hechicera indican que su tradicin religiosa permaneca probablemente intacta. Algunas de las preguntas pertenecientes al quinto mandamiento, “No matars”, ayudan a confirmar esta aseveracin: Has comido carne de gente? Has comido el peyote? Te emborrachaste? Has comido frixolillo? Has baylado mitote?34

La primera interrogacin s se relaciona con el quinto precepto desde la perspectiva cristiana. Sin embargo las siguientes cuatro no, simplemente remiten a comportamientos rituales presentes entre otros grupos, reportados en varias fuentes. Veamos ahora qu registra Corts y ZedeÇo.35 Hay que notar el nfflmero tan alto de interrogaciones: 117 para el primer mandamiento (vase el cuadro al final).36 Desde las primeras preguntas habla de hereja, 33 Garca 1760, 8 s. 34 Garca 1760, 15. 35 No se citarn preguntas del quinto mandamiento del confesionario de Corts y ZedeÇo pues las que remiten a comportamientos relacionados con la conservacin de la tradicin religiosa prehispnica slo se enuncian en lo correspondiente al primer mandamiento del confesionario. 36 Corts y ZedeÇo 1756, 128. En una nota previa a su confesionario seÇala que no es necesario aplicar todas las preguntas de su confesionario a todos los penitentes.

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de manera subrayada expresa una preocupacin por lo que sucede con la fe, supone un conocimiento profundo sobre los conceptos teolgicos cristianos, pero al mismo tiempo, el incumplimiento de lo que dichos conceptos establecen como comportamiento cristiano: Has vivido en alguna herega? Has querido pasar y que te tengan por herege? Has renegado de la F con tu interior  con tus palabras, y enseÇado heregas? Has ayudado  los hereges, y has ayudadolos en sus porfias?37

Estas son las primeras cuatro preguntas, pero el nfasis es reiterado a lo largo de lo correspondiente a dicho mandamiento. Para dar una idea de lo punzante del discurso de Corts y ZedeÇo, vase enseguida: Has ayudado los errores de los hereges? Los has ayudado en sus provechos,  adelantamientos malos, y les has revelado en daÇo de la Religin lo que toca  la administracin de la Iglesia? Has tenido trato con los enemigos de nuestra Religin, y les diste armas para que pelearan contra nosotros? Quiza con esse,  de otro modo has estorvado el provecho de nuestra Fe, y de la Santa Iglesia.38 Distingue penitentes “muy rudos” de los que “tienen los ojos muy abiertos para la malicia”. Por su parte, Lorra Baquio, autor de un manual de aplicacin de sacramentos de 1634, especifica que su texto se puede administrar no slo “a los naturales sino tambin a los EspaÇoles”. Dice adems que no necesariamente se debern formular todas las preguntas, sino que el confesor deber decidir cules hacer, de acuerdo con lo que observe en el penitente. Ambas acotaciones, las de Corts y ZedeÇo y la de Lorra Baquio ayudan a entender la aplicacin del texto de Corts y ZedeÇo, pues al ser un confesionario tan extenso, se antoja difcil de aplicar a cada uno de los que se acercaban a la confesin. Lo que s es un hecho es que el orden de los diez mandamientos se respetaba, si se alteraba, el penitente se daba cuenta y as se lo haca saber al confesor. Un ejemplo se encuentra citado en Gonzlez Marmolejo 2002, 95, con motivo de la solicitacin de un confesor a una penitente. La penitente denunci que el confesor inici preguntas y comentarios “[…] extraÇndolo, porque no haba motivo para ello, pues ni haba comenzado a confesarse, ni tampoco llegado al Sexto Precepto que podra ocasionar tal pregunta […]”. 37 Corts y ZedeÇo 1765, 130. La hereja supone una corrupcin de los dogmas de la fe cristiana; se presenta si las creencias se restringen a una seleccin y adaptacin ms o menos libre por parte del creyente. Mientras que el apstata abandona por completo la fe en Cristo y podra adherirse a otra religin, el hereje la retiene, pero con una interpretacin poco apegada al conjunto de verdades que han sido reveladas en las escrituras. Vase: http://www.enciclopediacatlica.com/. 38 Corts y ZedeÇo 1765, 130 s.

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Ahora bien, si algunas de las preguntas que vienen un poco ms adelante reflejan una preocupacin comffln a ambos autores, las preguntas de Garca son llanas y directas, mientras que las de Corts y ZedeÇo dejan entrever a un autor mucho ms agudo e incisivo, que usa un metalenguaje para referirse a las prcticas religiosas indgenas, que pide la descripcin de “aquellas circunstancias que mudan la especie de los pecados”, como se lee en la definicin tridentina:39 Quiz has aprendido artes Magicas, y supersticiosas, y las has enseÇado? Las has buscado con mucha curiosidad? Has curado tu enfermedad con remedio supersticioso […] por ser del Diablo? Crees en el sueÇo? Crees a los Adivinos, y les tomas parecer? Has querido adivinar con mentira, o apariencia o con supersticiones? Has ledo Libros de magica [sic], y de supersticion? Quiz los has tenido,  los tienes,  los has dado  alguno  los vendes? Has tenido mucha confianza con las Criaturas? Quiz has dicho, que tien n mas fuerzas los Animales, que Dios,  con tu entendimiento lo consentiste assi?40

Aunque podramos pensar que Corts y ZedeÇo ha observado o est informado de la existencia de magos y adivinos, su uso reiterado de las conjunciones y y o para abarcar ms informacin en la misma pregunta, indica su intencin de agotar toda posibilidad de infraccin; quiere saber ms. Su mirada examina el comportamiento como si aspirara a tener el poder de una lupa o incluso el de un microscopio. El uso del trmino ‘hereje’, refiere a comportamientos cristianos no convincentes. De ah que mediante su largo cuestionario, Corts y ZedeÇo pretenda tender un cerco sobre los penitentes, definir en qu consiste la falta de fe cristiana. Si el obispado de Guadalajara tiene ya ms de 200 aÇos de vida, ¿se puede hablar de xitos en trminos de evangelizacin? Por las preguntas formuladas, me parece que la respuesta es, que la fe de los indgenas de este obispado es borrosa. No se trata de la situacin que viven los indgenas del noreste novohispano, en donde su tradicin religiosa permanece intacta resultando que la frontera entre sta y el cristianismo est bastante definida. Los indgenas del obispado de Guadalajara han desarrollado formas de resistencia muy elaboradas que reflejan el prolongado contacto entre el cristianismo y su propia cotidianeidad. 39 Garca no habla en ningffln momento de hereja o apostasa. 40 Corts y ZedeÇo 1765, 132.

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Por fflltimo, me interesa comentar sobre la pervivencia o no de la penitencia como acto judicial en los dos textos. En el confesionario de Garca, hay rigidez en cuanto a considerar la confesin como un acto judicial. En la parte final, en el Exorto para despus de la Confession (vase el cuadro), el autor hace una serie de preguntas que pretenden llevar finalmente al penitente a “desear” la absolucin: Porqu no tienes miedo  Dios? Porqu no tienes miedo al Infierno? Pues anda con cuidado:  Dios no lo has de enojar con los pecados: si enojas mucho  Dios, quizas le dr al Demonio, que te lleve presto al Infierno; quizas de repente te quitar la vida, para que no le buelvas hazer pecados, y te echar Dios al Infierno, para que te quemen los Demonios.41

Luego vienen varias posibles sentencias que culminan el acto judicial. Algunas son: Yo te mando, que rezes tres vezes el Padre nuestro, y el Ave Maria. Yo te mando, que ayunes un Viernes.42

En cambio el de Corts y ZedeÇo, con todo y que exige una descripcin minuciosa del comportamiento, no asume rigidez en la absolucin. Ni siquiera incluye posibles sentencias como Garca. Despus de la confesin, viene una breve exhortacin a no pecar ms, seguida del acto de contricin y de “advertencias varias” (vase el cuadro). El cierre del acto judicial se atenffla. Al no enunciar penitencia alguna, el texto de Corts y ZedeÇo pareciera dar lugar a que el confesor opte por una de dos posibilidades: el papel de fiscal que indaga y que acusa, o el de juez que juzga, delibera y dicta sentencia.43 Al autor le basta con identificar la hereja y registrarla en su texto. Quienes se confiesen debern tener claro que hay una mirada escudriÇadora que al siguiente aÇo volver a examinar hasta el fflltimo resquicio de comportamiento donde pueda darse la falta. Que sea el confesor quien tome la decisin. Mientras tanto, las partes involucradas harn una tregua.

41 Garca 1760, 28. 42 Garca 1760, 30. 43 La segunda opcin implica que Corts y ZedeÇo o cualesquier confesor, daban por sobreentendido que al terminar la confesin, se deba indicar la penitencia y dar la absolucin, que no era indispensable que estuvieran enunciadas en el texto.

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5. La guerra espiritual en la frontera de la tradicin religiosa Robert Ricard, llam “conquista espiritual” al proceso de la difusin del cristianismo en Mxico.44 Sin embargo, los confesionarios manifiestan, no la conquista, sino la “guerra espiritual”. Vale la pena detenerse un poco en lo que se entiende bajo este trmino. Al contrario de Ricard, Dani le Dehouve (1994) propone que los pueblos indgenas establecidos en la cuenca del ro Balsas en el actual estado de Guerrero, sostuvieron una guerra espiritual. Los religiosos asignados a la zona, agustinos, para legitimar su presencia, tuvieron que desarrollar estrategias de todo tipo porque estaban luchando contra especialistas, sacerdotes, cuyos poderes difcilmente podran ser igualados por los cristianos. La autora centra la guerra espiritual en la lucha por el control sobre “[…] los elementos naturales en el cual compitieron unos y otros. Los indios realizaron actos prodigiosos que fueron reconocidos como tales por los frailes”.45 As, se documentaron casos en los que los agustinos tambin realizaron acciones extraordinarias, tales como cruzar un ro a lomo de caimn sin sufrir daÇo alguno. La guerra espiritual se refiere entonces a los diversos intentos realizados por los representantes de la iglesia para extirpar los sistemas religiosos locales e imponer el cristianismo y la actitud asumida por los indgenas para tratar de conservar su sistema de creencias. La elaboracin de confesionarios es una muestra de las batallas en esta guerra. Al adoptar esta perspectiva, en vez de aceptar que durante el siglo XVI, se dio la “conquista espiritual”, las manifestaciones de resistencia que hicieron los grupos indios, armadas o no, se pueden interpretar como una estrategia puesta en marcha para defender y conservar precisamente sus posesiones simblicas.46 El trmino “frontera”, por otra parte, es uno de connotacin espacial que nos lleva a los lmites de la reconquista de los territorios musulmanes en EspaÇa. Si tomamos algunas reflexiones del estudioso Jos Rabasa,47 en Amrica, la frontera albergaba promesas de riqueza, y despus de Tenochtitlan y Cuzco, la expectacin especfica de encontrar otros reinos, igualmente ricos. Por eso, la meta de llegar a Cbola, Quivira y otras ciudades. 44 45 46 47

Ricard 1986. Dehouve 1994, 139. YÇez Rosales 2002, 13 y 27. Rabasa 2000, 20.

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Este mismo autor, al analizar los cuestionarios de las Relaciones Geogrficas, cuya elaboracin fue dispuesta por Juan de Ovando durante el mandato de Felipe II, seÇala: Al estudiar historiografa colonial, debemos recordar que las instrucciones de escritura estaban encaminadas no slo a centralizar conocimiento y a reglamentar tanto la conducta de los espaÇoles como la instrumentacin de una poltica imperial, sino tambin a generalizar una economa escrituraria en la produccin de conocimiento.48

As, los cuestionarios de las Relaciones Geogrficas conforman una red epistmica de las instrucciones de escritura; constituyen una forma de organizacin de la informacin que recababan los distintos funcionarios que llevaban el cuestionario. Si aplicamos esta premisa, podemos decir que el declogo es una red epistmica, un marco de produccin de conocimiento sobre la tradicin religiosa de los indgenas mesoamericanos.49 En el caso de los confesionarios, el declogo organiza las preguntas que se han de formular a los penitentes y aunque no siempre se ponen por escrito sus posibles respuestas, son precisamente las respuestas potenciales las que orientan la elaboracin de las preguntas por cada mandamiento. Al aplicar el texto a quienes se acercaban al sacramento de la penitencia, el confesor haca la guerra espiritual, combata la tradicin religiosa indgena. Antes haba yo sugerido que en el caso de fray Alonso de Molina, la tradicin religiosa de los nahuas proporcion al autor suficiente material para la elaboracin del texto, lo que permiti que la forma impresa del confesionario registre preguntas tan grficas como las citadas antes. En las obras de Garca y Corts y ZedeÇo, me parece que se constata un conocimiento de sus poblaciones respectivas, tanto por la experiencia de difusin del evangelio como porque la tradicin religiosa indgena aport elementos que permitieron el registro de la informacin. Es decir, 48 Rabasa 2000, 98. Traduzco del original en ingls: “In studying colonial historiography, we must recall that the writing instructions were intended not only to centralize knowledge and to regulate both the behavior of Spaniards as well as the implementation of imperial policy, but also to generalize a scriptural economy in the production of knowledge.” 49 No es la fflnica, as como los cuestionarios de las Relaciones Geogrficas tampoco fueron la fflnica forma de obtener informacin sobre el territorio y los grupos humanos que habitaban las reas conquistadas. Por ejemplo, Sahagffln no aplic el declogo cuando escribi su Historia general de las cosas de Nueva EspaÇa y es una obra que concentra una enorme cantidad de informacin sobre la tradicin religiosa nahua.

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hay un marco de referencia general, una especie de tradicin novohispana en la elaboracin de confesionarios cuya base es la tradicin religiosa mesoamericana que presenta elementos comunes como algunos de los citados en este trabajo (la interpretacin de los sueÇos, la prctica de ciertos rituales) y un marco particular que remite a manifestaciones especficas de la religiosidad de los grupos. La suma de los dos da por resultado un instrumento de poder como el confesionario. Cada autor, a su modo, hizo un despliegue de guerra espiritual. Garca, porque saba que el cristianismo estaba ausente entre la poblacin del noreste novohispano; su guerra tiene fronteras ntidas. Corts y ZedeÇo, porque el comportamiento de sus penitentes no le indicaba un compromiso cristiano a toda prueba; se trata de una guerra con la frontera borrada en donde el autor, a pesar de su penetrante mirada, no atina del todo a identificar la ubicacin de su enemigo. Ninguno de los dos confesionarios fue un ejercicio discursivo banal. No fueron ‘inocentes’.

6. Estructura y contenido de los confesionarios Autor, aÇo

Molina, [1569], 1984

Garca, 1760

Corts y ZedeÇo, 1765

Formacin/Orden Franciscano

Franciscano

Bachiller

Lenguas en que se Mexicano y escribi castellano

Coahuilteco y castellano

Mexicano y castellano

Familia lingstica Yutonahua lengua indgena

Coahuilteca [¿?]

Yutonahua

El confesionario forma parte de otra obra

No

Es parte de un manual para la aplicacin de los sacramentos. Contiene adems una “Explicacion de la doctrina”

Adems del confesionario, la obra contiene un Arte y un Vocabulario CastellanoMexicano

Estructura de la obra

–

Aprobacin

–

–

–

Parecer

Parecer

–

–

–

Parecer

–

–

–

Dedicatoria

Dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva Espana

417

Autor, aÇo

Molina, [1569], 1984

Garca, 1760

Corts y ZedeÇo, 1765

–

–

Sentir

–

Licencia

Licencia del Superior Gobierno

Licencia del Superior Gobierno

–

–

Licencia del Ordinario

Licencia del Ordinario

–

–

Nota, consectario – moral y dedicatoria que suplica el Aprobante se lea toda hasta su fin.

–

–

Advertencias Prologales

Prologo

–

Epistola Nvncvpatoria al Yllvstrissimo y Reverendissimo SeÇor, Don fray Alonso de Montufar

–

–

–

–

–

Preambulo

–

Confessionario mayor, Instruction y Doctrina para el que se quiere bien confessar

Sacramento de la Confessionario Penitencia. Interrogatorio para confessar  los dichos Indios.

Preguntas por cada mandamiento 18 Primero: “Amars a Dios por sobre todas las cosas” 7 Segundo “No jurars el nombre de Dios en vano”

23

117

2

80

418

Rosa H. YÇez Rosales

Autor, aÇo

Molina, [1569], 1984

Garca, 1760

Corts y ZedeÇo, 1765

Tercero “Santificars las fiestas de Dios”

9

12

14

Cuarto “Honrars 8 a tu padre y a tu madre”

18

110

Quinto “No matars”

16

23

106

Sexto “No fornicars”

23 [corresponden 66 [corresponden 64 [corresponden al sexto y al al sexto y al al sexto y al noveno] noveno] noveno]

Sptimo “No robars”

52

–

Como han de de – ser preguntados de algunas cosas, los que se quieren casar por la santa yglesia.

–

–

Preguntas, acerca – de los mandamientos de la Sancta madre yglesia.

–

Octavo “No levantars falsos testimonios ni mentirs”

3

9

15

Noveno “No desears la mujer de tu prjimo”

0

0

0 [Estn en el sexto y sptimo]

Dcimo “No codiciars las cosas ajenas”

3

0

67 [Las preguntas corresponden al sptimo y dcimo]

10

21 [corresponden al sexto, sptimo y noveno]

Dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva Espana

419

Autor, aÇo

Molina, [1569], 1984

Garca, 1760

Corts y ZedeÇo, 1765

Totales [Slo las correspondientes al declogo]

119

163

794

Otras instrucciones para despus de la confesin

Preguntas, acerca de los mandamientos de la sancta madre yglesia.

Modo de pedir materia para la absolucion, quando no se halla en la presente Confession

Platica breve

–

Exorto para Siguense las despues de la vigilias: en las quales no han de Confession. comer carne los naturales: aunque no ayunen.

Acto de Contricion

–

Aqu se tracta del – aparejo con que te has de aparejar, quando quieres rescebir el sanctisimo sacramento de la comunion…

Modo de ayudar a los moribundos

–

Aqu se tracta del – aparejo de tu anima, para disponerla y aparejarla, ala recepcion del sanctisimo sacramento, para el qual, te conuiene hazer seys cosas.

Para administrar el viatico a los enfermos

–

Preguntas, acerca – de los siete pecados mortales.

Examen de los que se han de casar y de sus testigos.

420

Rosa H. YÇez Rosales

Autor, aÇo

Molina, [1569], 1984

Garca, 1760

Corts y ZedeÇo, 1765

–

Aqu se tracta de – la recopilacin del Jubileo que su santidad otorgo…

–

–

Preguntas, acerca de las siete obras de misericordia, corporales.

–

–

–

Amonestacion, al – penitente, para que haga gracias a nuestro seÇor Dios, despues de rescebido el beneficio de la absolucin.

–

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Dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva Espana

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Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la lengua de los huicholes: resistencia y asimilacin Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz (Wiyeme) Universidad de Guadalajara 1. Aspectos generales A veces se presenta la evangelizacin de los indgenas americanos como un hecho consumado, y cuando no se puede pasar por alto la conservacin de creencias y ritos anteriores a la evangelizacin o independientes del cristianismo, se habla de manera general e indiferenciada de sincretismo religioso, dando por hecho que la religin en las comunidades indgenas es bsicamente un catolicismo popular con adherencias superficiales o colaterales de religiones que como tales han desaparecido. Es un error de percepcin de observadores externos, que desconocen la lengua y el simbolismo de las palabras y acciones rituales originales y, cuando reconocen los elementos procedentes de su propia cultura, no advierten que han adquirido nuevos significados en su integracin a la cultura indgena. No todas las comunidades se encuentran en el mismo estadio de cristianizacin. La situacin vara desde la prdida total de las religiones autctonas hasta la conservacin casi ntegra de sistemas de creencias y simbolismos tradicionales con algunos elementos tomados del cristianismo o de la cultura mestiza general, a menudo resignificados. Debajo de una mano superficial de pintura o encalado de cristianismo, los huicholes conservan los frescos originales. Han incorporado algunas ceremonias como la Semana Santa, la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre y algunos santos patrones, que desempeÇan un papel marginal en el conjunto de los ciclos rituales celebrados a lo largo del aÇo; no se celebran en todas las comunidades, sino que estn muy localizadas; la Semana Santa se celebra especialmente en San Andrs Cohamiata, que ha sido desde el siglo XIX la principal puerta de entrada de las influencias mestizas. Todos los dems ritos con que se acompaÇan las actividades econmicas principales, a saber el crecimiento del maz, la cacera y la

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Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz

recoleccin de la planta sagrada llamada hkuri (peyote) se han mantenido ntegramente. En el discurso religioso se han incorporado fenmenos como la llegada de los espaÇoles con descripciones que emanan de sus propias experiencias y explicaciones congruentes con su propia cosmovisin. Se utilizan prstamos lxicos del catolicismo popular, pero con frecuencia los trminos han sido refundidos y reacuÇados dentro de un proceso general de resignificacin donde predomina la asimilacin de los mismos a sus propias estructuras conceptuales sobre la acomodacin al pensamiento cristiano. Los huicholes utilizan palabras procedentes del espaÇol o del nhuatl como Kuruxi Manuwe ‘donde est la cruz’, Kuruxitia ‘al pie de la cruz’, Tananama Memuwaka ?u ‘donde estn colocadas nuestras madrinas’, Tatuwani Tsekundo ‘el gobernador segundo’ y muchas otras, pero de ah no se puede concluir que hablen espaÇol. Estos y otros pocos trminos hbridos como tsimari kuruxikame ‘tsimari de cruz (literalmente)’ no pueden fundamentar la tesis de un sincretismo lingstico y religioso. Sin embargo, con las culturas y en especial con las religiones se procede de una manera ms precipitada y tendenciosa. Para un observador externo que reconoce en un rito algffln parecido con otro rito ms familiar, lo ms fcil es interpretarlo desde su propia cultura. Esta visin impresionista y superficial adolece de muchos defectos. Es parcial porque no atiende proporciones ni tiene en cuenta el sistema; es plana porque no ve los hechos desde una perspectiva histrica, y superficial porque desconoce la estratificacin sincrnica y la organizacin jerarquizada de los fenmenos: unos son centrales y otros perifricos; es unilateral porque slo se fija en el significante y no en el significado, dando por hecho que las palabras o las acciones rituales tomadas del espaÇol siguen conservando el significado original; es disgregadora porque no contempla las relaciones entre los diferentes sistemas que se establecen dentro de la cultura huichola. En el trmino tsimari kuruxikame la cabeza o nfflcleo es tsimari, mientras que kuxurikame es un atributo; se trata del tsimari colocado sobre las cruces que marcan las estaciones del supuesto viacrucis en la celebracin de la supuesta Semana Santa. La palabra tsekundo es muy reciente, como ? uwispu, kardenal, mientras que kuruxi es ms antigua, como lo son kwaresmati ‘cuaresma’, xawati ‘sbado’ o paxikuti ‘pascua’, las tres ya casi en desuso.1 1

En este trabajo no nos podemos extender sobre la diacrona de los prstamos, descritos ya de manera pormenorizada en otros trabajos: Iturrioz 2003; 2004.

Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y la lengua de los huicholes

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Los prstamos son una clave importante para la historia y la naturaleza de los contactos. Pero hay que hacer algunas puntualizaciones. La primera es que la desaparicin de los mismos es tan reveladora como su aparicin en pocas anteriores. La segunda es que no se deben hacer valoraciones ideolgicas. Afirmar que la lengua huichola no tiene un trmino adecuado para el concepto de ‘dios’ o ‘dioses’ y que por eso tuvo que tomar prestada la palabra dios 2 es una simplificacin destinada a poner a los huicholes por detrs de las viejas culturas europeas como la griega. La afirmacin es tan trivial como afirmar que en espaÇol o alemn no hay ningffln trmino adecuado para tsimani, o para kakaiyari, tutfflma, teteima, tuutsma, namakte, yiwikte y muchos otros trminos con que los huicholes designan a las diferentes categoras de divinidades, o para miles de palabras de su lxico. Si tomaron prestada la palabra dios (asimilada como yutsi) no es para llenar un hueco en su sistema conceptual, porque no tuvieran la idea de una unidad subyacente a la diversidad en el dominio de lo sagrado, sino para referirse con ella al dios o a los dioses de los cristianos, que es / son tan diferente(s) de los propios. La presencia de palabras prestadas slo indica en primera instancia la adopcin de conceptos religiosos cristianos, pero no dice nada sobre el tipo de adopcin; es necesario saber en que tipo de discurso, en qu tipo de espacios comunicativos aparecen y en cules no para finalmente poder hacer inferencias sobre la relacin entre las dos religiones. Como en el caso de las lenguas, la convivencia de culturas y religiones se puede dar en diversas formas. Los huicholes han optado por el reparto de espacios, por una convivencia basada en la complementariedad, con inevitables superposiciones y compenetraciones. En esta complementariedad hay asimetras importantes. Las palabras tomadas del espaÇol, as como las acciones rituales tomadas del cristianismo, se asimilan gradualmente tanto en el significante como en el significado a los sistemas respectivos huicholes. La palabra cruz se ha asimilado fonolgica, gramatical y semnticamente, y en el cambio de significado tiene una funcin importante la relacin que los huicholes establecen entre las divinidades cristianas, el dinero, la ganadera, la administracin civil, la mfflsica y el alcohol, una constelacin de dominios que es crucial para su conceptualizacin y valoracin. El vino3 no se consume ni las reses o borregos se sacrifican en las actividades rituales propias, pero han recibido 2 3

McIntosh / Grimes 1954. En Mxico la palabra vino se refiere principalmente al aguardiente de graduacin alcohlica muy elevada, ms que al vino de mesa.

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una dimensin religiosa de la que carecen en la cultura mestiza. La cuaresma, la semana de ceniza y la semana santa son reconstrucciones desde sus propias tradiciones, lo que se manifiesta en la sustitucin de los nombres: cuaresma (antes kwaresmati) por hakixa ‘tiempo de ayuno’, mircoles de ceniza por naxiwiyari, viernes santo por hutarieka hakiya ‘segundo ayuno’, semana santa por weiy ‘cacera’, Domingo de Ramos por taki manayehuriyani. La vela o katira (de candela) es sustituida por el ? iteiri, que tiene otras asociaciones simblicas, entre otras cosas con la planta de maz. Las acciones rituales, que son las que dan sentido a los trminos, tienen poco que ver con la religin cristiana. El viacrucis huichol poco tiene que ver con el camino de la cruz cristiano, y las estaciones tampoco son 14, sino cinco, que es el nfflmero de la perfeccin, o seis si se considera la vuelta al inicio o punto de partida, ya que el tiempo y el espacio son concebidos como circulares. Asociaciones nuevas establecidas dentro de la ritualidad y el discurso religioso de los huicholes generan nuevos significados. La culminacin de la Semana Santa est en el sacrificio del toro, no en la figura ni la muerte de Cristo, que casi nunca se mencionan. El agua bendita es el agua procedente de los ojos de agua de sus lugares sagrados y es la materializacin de las divinidades madres generadoras de la vida y de los alimentos. El cristianismo no ha penetrado en los espacios rituales tradicionales ni en el discurso chamnico, pero s al revs; todos los ritos de la Semana Santa (en el sentido amplio del trmino, que incluye la Semana de Ceniza y la Pascua), hasta el sacrificio del toro, son acompaÇados por el canto chamnico, donde se narra cmo surgieron todos esos actos, personajes y objetos y se da la explicacin de los mismos. Las fiestas locales de los santos patronos se celebran en el nivel de los xirikis o templetes familiares, es decir en la periferia del espacio ritual (tetsipana).

2. Ciclo anual tradicional El ciclo anual se divide en dos partes, tikari ‘la noche’ cubre la poca de la lluvia, tukari ‘el da’ corresponde al perodo de la seca.4 Las fiestas y ceremonias se dividen en fiestas del temporal y fiestas de la seca. No tiene mucho sentido preguntarse cul es primero, el tiempo en Mesoamrica es circular, cada etapa del ritual es una preparacin para la siguiente. 4

Cf. Iturrioz 2009.

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2.1. Ritos del ciclo de la naturaleza A lo largo del ciclo anual se celebran numerosas fiestas y ceremonias de diversa complejidad e importancia, en diferentes niveles de la organizacin social: unas se llevan a cabo en el xiriki o templete familiar, otras en el nierikapa (cuamil o milpa), otras en el tuki o templo comunitario, otras en diversos lugares sagrados. Con Nierika Manixa se inaugura la limpia del cuamil antes de la siembra. ?Etsixa es una siembra simblica propiciatoria, de la que forma parte Xukuri Hauxinarixa ‘lavado de la jcara’; se celebra antes de la siembra real al son del kanari y el xaweri. Marixa acompaÇa a la segunda limpia del cuamil. En Xita Xeirixa se juntan unos pocos jilotes para llevarlos como ofrendas a los lugares sagrados. En las celebraciones del ciclo agrcola se establecen numerosas correspondencias o analogas entre el crecimiento de la milpa y el crecimiento del ser humano. El cuamil es el vientre de la madre tierra o Tatei Yurienaka donde se refflnen las divinidades que representan las fuerzas de la naturaleza para materializarse en la forma de maz. Si la etapa de la siembra hasta la aparicin de los elotes tiernos corresponde a la gestacin, a finales de octubre se realiza la fiesta de los frutos tiernos, de los primeros frutos, especialmente de los elotes y de los niÇos; Yuimakwaxa, la fiesta de los frutos tiernos, es por eso tambin la fiesta de los niÇos. En ?Irikixa o ? Irikaxa se hace la eleccin de cinco mazorcas sagradas ( ?iki) que se guardan para la siembra de la prxima temporada. Xarikixa es la fiesta del esquite o granos de maz tostado, que se celebra generalmente entre abril y mayo, en plena seca. Hiwatsixa se llama la fiesta final del ciclo natural. Se queman las hojas del ?iki, pero se conservan las mazorcas. Todas estas fiestas estn relacionadas con el maz. 2.2. Ritos del ciclo de la cacera y el peyote La otra parte del ciclo anual se compone de actividades relacionadas principalmente con la recoleccin del peyote y la cacera de venados, concebidas como preparacin para la siembra del maz, como condicin indispensable para propiciar la lluvia. Las divinidades del agua se hacen proceder de Wirikuta y se veneran en las ceremonias que all tienen lugar. Al regreso de la cacera, con la sangre del venado se roca el cuamil, la milpa, el teiyari o madre de las mazorcas. Si en el tikari prevalecen las divinidades Madres, fuente de la vida, materializadas en el agua y en las

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plantas y simbolizadas principalmente en el xukuri,5 en el tukari las divinidades que prevalecen pertenecen a la categora de los venados y son simbolizadas fundamentalmente en la flecha del cazador. ? Iweiyari se llama la cacera del venado. El ciclo de la cacera del venado y la peregrinacin al territorio sagrado de Wirikuta da inicio en septiembre y se extiende hasta los preparativos para la siembra al comienzo de la estacin de lluvia. En la etapa de transicin entre ambos ciclos se celebra la Semana Santa, llamada Weiy ‘cazar’. Dentro todava de tikari, cuando la milpa est apenas jiloteando, se empiezan a hacer las flechas en preparacin para el tukari, primero donde hay tuki (templo comunitario, tsuutiana mieme muwetikatsie meri), ms tarde en las orillas (tetsipana mieme) o sea a nivel de xiriki o templo familiar. Esa etapa se llama ?iir miniuwanenitsie, ?iir mitanuiwatsie ‘cuando las flechas andan naciendo’, por analoga con los jilotes, en trminos ms coloquiales ?iir mitawewieni ‘cuando se hacen las flechas’. La flecha junto con una muestra de la cosecha y un muwieri (vara con plumas del chamn) se llevan a Pariyatsie, el gran templo Wirikuta, morada de los antepasados. As se entrelazan los dos grandes ciclos.

3. Ritos de origen cristiano Al complejo ciclo anual tradicional se aÇaden algunas celebraciones que gradualmente se van integrando al mismo, como se integran las palabras prestadas al lxico, como se aÇadieron las autoridades coloniales, que terminaron configurando un sistema ya tradicional de cargos ( ?iitsikamete ‘portadores de varas’). La integracin tiene lugar no tanto en el sentido de que penetren en el ritual o en la organizacin social modificando los sistemas tradicionales, sino ms bien en el sentido de que son asimilados a las costumbres y a la cosmovisin propias. La mayora de los trminos prestados del dominio de la religin son muy recientes, los ms antiguos han sido asimilados o sustituidos por trminos huicholes que implican una reinterpretacin desde los sistemas simblicos propios. Los cuatro rituales adoptados ms importantes son: 1. el Da de la Virgen y el cambio de mayordomos, el 12 de diciembre 2. el da del santo patrn 3. el cambio de varas 5

Iturrioz 1995c.

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4. la Semana Santa junto con la Cuaresma, la Semana de Ceniza y la Pascua. 3.1. El escenario y el tiempo de la representacin Si en el tiempo coinciden con el final del ciclo de la cacera de venados y del peyote, en el espacio y en la arquitectura hay una separacin muy clara. Estos ritos no se celebran en el recinto del tuki o templo tradicional, dedicado a las divinidades tradicionales, sino en la iglesia (teyupanie)6 y la plaza delante de la misma (kuruxipa), que forman parte del fondo legal, es decir del terreno reservado para la administracin civil, militar y religiosa desde el siglo XVI (tananama wakwie ‘recinto de nuestras madrinas’), acordonado por una serie de mojoneras que tienen todas nombres en huichol.7 Dentro de este recinto todos los enclaves relevantes tienen nombres con alguna referencia a figuras cristianas: Kuruxi Manuwe ‘donde est la cruz’, Kuruxitia ‘al pie de la cruz’, Tananama memuwaka ?u ‘donde estn colocadas nuestras madrinas’ (el templo). Iglesia de Tateikie (San Andrs Cohamiata). A la izquierda en su forma original de finales del Porfiriato (la campana grande lleva la fecha de 1915), a la derecha despus de la reforma realizada hacia mediados del XX que le quita el aspecto de un tuki y le da la apariencia de un templo cristiano, lo que hace patente en la arquitectura la separacin de los dos rdenes: el techo de zacate es sustitudo por un techo de ladrillo y las

6 7

Palabra derivada del nhuatl teopa ‘lugar de los dioses’ a travs de la forma castellanizada te.o.pa y con la terminacin fonolxica -ni caracterstica de ciertos prstamos. Iturrioz 1995b, Iturrioz et al. 2004.

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Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz

paredes son enjarradas. La campana pequeÇa fue trada de un lugar cercano donde los franciscanos tienen una misin-escuela. Kuruxipa, el espacio de la cruz. A la izquierda la cruz aparece cubierta con la bandera de Mxico y a la derecha lleva superpuestos varios tsimani kuruxikame (ver ms abajo).8 3.2. Los personajes o figuras del drama: tananama, xaturima, tsatfflri Tananama ‘Nuestros Madrinas’9 son los cristos y santos patronos de origen cristiano. En primer lugar est la figura de Cristo o, mejor dicho, de los dos cristos, que forman parte de los rituales de la Semana Santa. La palabra xaturi, que se remonta a la palabra santo, designa solamente a las figuras de dos cristos, reconocidos como forneos con el nombre de teiwari ‘vecino’ (o sea mestizo), y de los santos ms antiguos como xaturi Xanatirexi (San Andrs) y xaturi Xamikieri (San Miguel). Uno de los cristos es considerado como mujer y se llama Tanana Xaturi ‘nuestra madrina Xaturi’, el otro es varn y se llama Tatata Xaturi ‘nuestro padrino Xaturi’. Uno se llama Teiwari Yirame ‘vecino crecimiento’ y el otro Teiwari Yuawime ‘vecino azul’, al primero lo guardan en Tsikwaita (San Miguel) y al otro en Tateikie (San Andrs), las aldeas a las que dieron nombres espaÇoles desde la Colonia. La palabra xaturi se remonta por lo menos al siglo XVIII y es sin duda uno de los prstamos ms antiguos en el dominio de la religin, dado que la s sufre rotacismo, ha sido asimilada a la morfologa lxica mediante la marca fonolxica -ri y a la morfologa 8 9

Estas fotos se las debemos a nuestro compaÇero Julio Ramrez de la Cruz. En huichol el trmino femenino es el genrico, mientras que el masculino tatatma abarca slo a las divinidades masculinas.

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flexiva mediante su integracin en el sistema de clases nominales. La asimilacin morfosemntica se manifiesta en que la palabra tiene una gran variabilidad en la formacin del plural: si designa a las divininidades mismas toma la marca -ma, propia de los nombres de parentesco y de las categoras de divinidades huicholas, como takakaima ‘nuestros ancestros’, tatuutsma ‘nuestros bisabuelos’, tamaatsma ‘nuestros hermanos mayores’. Si designa las figuras materiales con las que se representan se dice xaturi-te (objetos materiales), y los encargados de cuidarlas se llaman xaturi-tsixi (colectivos). Los juntan cada aÇo durante la Semana Santa y los intercambian cada cinco aÇos en una ceremonia que se denomina Xaturi Miyupatarimetsie ‘cuando se intercambian los cristos’. A Cristo se le da tambin el tratamiento de to-tekwiyu ‘nuestro seÇor’, trmino que lleva incorporado el morfema de posesin to- ‘nuestro’ del nhuatl a diferencia de tanana, donde to- ha sido sustituido por el prefijo posesivo huichol ta-. Otros nombres que se tomaron prestados en esta etapa antigua de los contactos son xanatirexi (forma asimilada de San Andrs a travs de formas intermedias como sanatirs, donde las dos instancias de s se transforman en ˇr / ´r, r mfflltiple o asibilada, segffln dialectos y registros), xamikieri (forma asimilada de San Miguel a travs de formas intermedias como samikeri), xaparaxixiku (forma asimilada de San Francisco a travs de formas intermedias como saparasisku) y el topnimo xarukaxi (forma asimilada de San Lucas, lugar conocido en huichol como Ha ?iripa). Para los dems santos de la corte celestial cristiana, includa la Virgen, se utiliza la palabra tsatu, procedente de la misma palabra ‘santo’, pero tomada bastante ms tarde, en una poca en que el rotacismo haba perdido ya su vigencia y la s del espaÇol es interpretada por la africada ts, probablemente en la segunda mitad del XIX, tal vez con la llegada de los franciscanos por 1840 o durante la poca del Porfiriato. La palabra tsatu no lleva adherida una marca fonolxica y forma el plural con la marca de clase -ri, como una capa de prstamos recientes que designan objetos vistosos por su apariencia fsica, su vestimenta como hutu ‘joto’, putu ‘puto’, munu ‘mono’ (en mexicano ‘muÇeco’); monos llaman los huicholes y los mestizos a las figuras de los santos, a las ilustraciones de los libros, caricaturas etc.10 Las divinidades cristianas, que reciben el nombre genrico de tananama, se dividen as en dos categoras: xaturi y tsatu. Con respecto a la figura de la virgen y de los santos patrones, nos vamos a limitar a comentar algunos trminos sin entrar en el desarrollo de las fiestas. A la Virgen Mara la llaman Tanana, nombre que proviene del 10 Cf. Iturrioz et al. 1986 acerca de las clases nominales.

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nhuatl nantli ‘madre’, ms exactamente de la forma poseda to-nan ‘nuestra madre’ (plural to-na-wan), ttulo de la religin azteca con que se designaban las divinidades de la procreacin y la renovacin de la vida en la naturaleza, especialmente a la madre tierra y a la diosa del maz; el ttulo se transfiri en la Colonia a la Virgen de Guadalupe. Tambin se adopt la palabra reverencial del nhuatl to-nan-tzin, adaptada en la forma ta-tunatsi, donde el prefijo posesivo huichol ta- se antepone al prefijo posesivo del nhuatl, no percibido ya como un morfema aparte. Estas inconsistencias en el tratamiento de los prstamos muestran que no haba (ya) un contacto directo entre las dos lenguas, sino un contacto mediado por el espaÇol en el proceso de misionizacin. San Jos se llama una localidad ubicada cerca de Tateikie (San Andrs Cohamiata); asimilado el nombre a la fonologa huichola resulta Tsakuts, lo que muestra que es un prstamo muy reciente, en todo caso no anterior al XIX. Al personaje se le da tambin la denominacin Tseriekame, el hombre del sur. Santo Domingo recibe el nombre de Hapaxuti (el origen de esta palabra no hemos podido aclararlo todava), y la figura de San Ignacio, ubicada en Tateikita (San Miguel Huaixtita), se llama Tatsunatsi, cuyas dos fflltimas slabas recuerdan las de ignacio; probablemente se trata de una deformacin de *tsatinatsi por analoga con los nombres que llevan una marca de posesin. Tsapiraxi viene de San Blas, donde la s es sustituida por la africada y no por ´r, Ketururixi de [Santa] Gertrudis, donde d es sustituida por r y no por t, a diferencia de xanatirexi. A todas estas divinidades se les hacen peticiones relacionadas con la produccin artesanal, los bordados y la cra de ganado y los instrumentos musicales, es decir con actividades que tienen su origen en la cultura mestiza. Si hay algo que esperan de esas divinidades protectoras llamadas madrinas es que les ayuden a tener xito en esas actividades, en las que tienen que competir con los mestizos. 3.3. Los actores Marietuma (plural marietumatsixi), que proviene de esp. mayordomo, es el trmino genrico para los que cuidan de los santos. Los jefes del grupo reciben el nombre de la divinidad a la que sirven y tienen sus ayudantes (tiiriyamama). Xaturitsixi se llaman las autoridades de los xaturi y tsatutsixi los que cuidan de los tsatu. Entre los cargos especficos figuran el piriyusti (prioste), el xeputari (reportero), el tenatsi (nhuatl tenantzin, en forma absoluta) o texinatsi y patsiuni, que se encargan de traer leÇa, cortar

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las flores de piriki y ofrendarlas, cargar con las imgenes, hacer humear el copal ante las imgenes, hacer el cuatol o patsiuni, una bebida tpica de la Semana Santa, llevar la caja donde se guarda el ropaje de la imagen, portar las coronas respectivas, ofrendar ceniza, adornar los equipales (tinitakukatsitimiki) y tocar la campana. Los principales son el tatuwani (tlatoani), hariwatsini (alguacil), harikariti (alcalde), kapitani (capitn), tsaraketi (sargento) y tupiritsixi (topiles). Todos estos cargos se remontan al siglo XVIII y los nombres estn ya bastante asimilados tanto fonolgica como gramaticalmente. El trmino genrico es huichol: ?iitsikate ‘portadores de vara’. La palabra kupanieru (pl. kupanieruma) procede de esp. compaÇero y designa a la persona elegida como sucesor de quien ostenta un cargo. Cada autoridad se hace acompaÇar todo el tiempo de su sucesor para que ste aprenda, garantizando de esta manera la continuidad de los rituales con fidelidad al guin. Los huriyutsixi ‘judos’ llevan a cabo durante la Semana Santa muchos actos. Suplantan a las autoridades civiles y a los encargados de los santos, erigindose en un poder superior que se burla con palabras y acciones de quienes detentan un cargo o de las figuras que representan. Se pintan la cara y las espaldas, alistan sus espadas y, cuando estn listos, tocan la campana, cierran las entradas de calles y vigilan los caminos y la entrada de la iglesia. Cobran a los que han entrado a la iglesia, piden cigarros o bebidas a los que vienen a la iglesia para sacrificar reses (temawamete). El fflltimo da, el chamn que est a cargo de ellos (kwaurikeme) har el canto para dar por concluda su participacin; por la maÇana sern los primeros en sacrificar borregos, cabras y un gallo segffln lo que hayan conseguido, manchando de sangre a los santos, ofreciendo caldo y ofrendando velas junto a la hoguera. Kawiterutsixi son los ancianos consejeros, que forman el Consejo de Ancianos, denominado con el trmino hbrido kawiteru tsunuari. La palabra kawiteru proviene de esp. cabildero ‘miembro del cabildo’. Los consejeros, llamados en huichol xatsiwamete, son generalmente chamanes que controlan el desarrollo de las actividades rituales. Junto a estos cargos de origen occidental, otros muy importantes son tradicionales. El mara ?akame es la cabeza espiritual de la comunidad, guardin de la integridad espiritual y material de su comunidad. Cura enfermedades invocando a los dioses a travs de las plumas de aves sagradas. Organiza y oficia en las ceremonias, includas las de origen cristiano, y en todas entona el canto sagrado correspondiente. Es meuniere

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(tiene la capacidad de ver, sabio), manuyka (el que preside), tunuwme o kwikame (cantador), xatsiwame (consejero). Los tsikwakitsixi son una especie de payasos que practican el humor ritual, un humor que no significa burla, sino una especie de reflexin sobre lo que est pasando mediante una especie de extraÇacin, como en el teatro de Brecht. Imitan a los chamanes y bromean con los presentes. Como los mara ?akte, los tsikwakirixi son figuras del ritual tradicional introducidos en las ceremonias de origen cristiano. Las clases nominales a las que pertenecen las palabras tsikwaki y huriyu son reveladoras de su status cultural; mientras la palabra tsikwaki y otras palabras que designan grupos de personas con una funcin dentro de la cultura tradicional (vase tiwainu-rixi ‘sonajeros’, los niÇos de la fiesta de los frutos tiernos o Yuimakwaxa), la palabra huriyu forma el plural como los colectivos, gentilicios o etnnimos que designan grupos ajenos a la cultura huichola: mejikano-tsixi ‘mexicanos’, kirinku-tsixi ‘gringos’, alemn-tsixi ‘alemanes’. Otros actores que representan figuras del cristianismo y la cultura mestiza son madre o mare ‘monja’, purai ‘fraile’ (de esp. Fray), tatsini ‘sacerdote’ (del nhuatl), ?uwispu, kardenal, ?apusturi-ma ‘apstol-es’, patera ‘bandera’, patera-tsixi ‘portadores de la bandera’, patsiuni ‘campana y portador de la misma’, wainaruri ‘bailador’, putixa ‘botella’, turu, wakeru, tepiriyu ‘templillo’, kuruna ‘corona’, muteru ‘montera’. Las varas de mando llamadas tatatsixi ‘padrinos’ son tratadas como los personajes a los que representan y se guardan en el templo junto con las figuras de los cristos y los santos: Tata Tatuwani es la vara del tatuwani (tlatoani), Tata Xaturi la vara del arzobispo. Turu es un personaje que hace de toro y wakeru un personaje que hace el papel de vaquero en la Semana Santa. En el cuarto da de la Semana de Ceniza se arregla todo dentro del teyupanie, donde se refflnen todos los cuidadores de los santos, los wainanuritsixi (danzantes) y los pateratsixi (portadores de las banderas o estandartes), los tatatsixi, los kumitsariutsixi, los hakeritsixi. Llevan al interior todas las cosas y ah reciben el agua bendita. El xawereru (violinista) y el kanareru (guitarrista) acompaÇan con sus instrumentos respectivos, el xaweri (de rabel) y el kanari (de canario), muchas de las ceremonias.

4. El guin de las ceremonias Por razones de espacio nos vamos a limitar a las ceremonias de la Semana Santa.

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4.1. Patsixa, ?iitsikte memiyutipata ‘cambio de varas’ A finales de aÇo o principios de enero se lleva a cabo esta ceremonia llamada patsixa, o tambin Paxikuti. El nombre ?iitsikame ‘portador de vara’ alude al emblema de la autoridad, el bastn de mando. Patsixa se deriva de pata ‘cambiar’ con la terminacin -xa propia de los trminos que designan fiestas o pocas de aÇo. La ceremonia incluye una procesin desde los confines del territorio comunal de San Andrs, exactamente de un lugar llamado ?Ipri Mukumane ‘donde hay (piedras que tienen la forma de) equipales’, hasta el templo catlico y de all a la casa de gobierno, con lo que se recuerda que este sistema de autoridades viene de fuera y que fue introducido por los misioneros, quienes lo traspasaron posteriormente al poder civil. Otra procesin transcurre desde el tukipa hasta el katsariana o casa de gobierno, conectando as el espacio limitado de la administracin colonial (Tananama Wakwie) con el territorio ritual tradicional, cuyo centro es el tuki; as se simboliza que las autoridades tradicionales huicholas son las que en fflltima instancia acogen y sancionan a las nuevas autoridades: tatuwani (tlatoani o gobernador), tsaraketi (sargento), kapitani (capitn), tupiri (topiles), hariwatsini (alguaciles). El nombre paxikuti se deriva de pascua, que en el ritual catlico se refiere al tiempo desde la Natividad de Jesucristo hasta el Da de Reyes, pero la renovacin de los cargos no se relaciona ya con la Navidad. 4.2. Hakixa ‘tiempo de ayuno’ y Naxiwiyari ‘ceremonia de la ceniza’ La Cuaresma, ligada en el ritual cristiano al ayuno, coincide con la poca de la peregrinacin que realizan los huicholes a los lugares sagrados de Wirikuta para la recoleccin del peyote, durante la cual se practica tambin el ayuno. El ayuno de las caceras y las peregrinaciones se prolongan en la Cuaresma, en la Semana de Ceniza y en la Semana Santa en varias etapas bien diferenciadas. Al ser identificado este rasgo comffln de ambos rituales, el trmino prestado acab siendo sustituido por la denominacin correspondiente del rito huichol: Hakixa ‘tiempo de ayuno’. Algo parecido pudo suceder con semana de ceniza, semana santa y pascua, sustituidos por naxiwiyari ‘acto de aventar ceniza’, weiy ‘cazar, cacera’, weiy warie ‘despus de la cacera’. El primer ayuno (matari hakiya) lo lleva a cabo en la primera etapa de la Semana de Ceniza el chamn que entona el canto de Naxiwiyari (naxiwiyari kwikame miyuhakieni). En la segunda etapa (hutarieka

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nuiwari maye ?an) ayunan todas las autoridades tradicionales y agrarias, as como los encargados de los centros ceremoniales, que se refflnen en kuruxipa el jueves por la maÇana para preparar la mesa de las autoridades, mientras las mujeres preparan la comida. Ya avanzado el da, se refflnen los kawiterutsixi y las autoridades para bendecir el agua y rociar con ella los bastones de mando. Concludo el acto de la bendicin, todos beben agua y se reparten atoles y todo tipo de comida. Del viernes al domingo se llevan a cabo la tercera (hairieka nuiwari maye ?an), la cuarta (naurieka nuiwari maye ?an) y quinta etapa del ayuno ( ?auxiwirieka nuiwari maye ?an). En estos das todos se refflnen en Kuruxipa para hacer el taki tsaiyarixa o trenzado de figuras de palma para el domingo de ramos (tak memitetiwewieni ‘etapa de la elaboracin de las figuras’). Entre las figuras de palma que se elaboran est el tatsiu (conejo), que simboliza virtudes como la paz, sosiego, la placidez, y ku (serpiente enrollada en cuya boca se introduce un dedo para luego liberarlo, lo que simboliza la liberacin de las maldades). Las figuras de palma se depositan en el tapanco o altar del teyupani: taki manayehuriyani ‘accin de depositar las figuras de palma’. El domingo las sacan a donde est la mesa de las autoridades para su bendicin con agua bendita y las amarran junto a la vela para que se quemen todas juntas o las amarran a los rboles frutales o en el cuamil para que protejan de las plagas y garanticen una buena cosecha o las guardan en su casa para que actfflen como protectores (tiyuhiyame), colocadas sobre un altar (niwtaritsie). Tambin se depositan en el cuamil a la hora de la siembra para que crezca bien el maz (miwitireki). Naxiwiyari ‘acto de aventar la ceniza’ se llama la Semana de Ceniza. Se toca la campana para que acudan al templo (teyupanie) los encargados de colocar las banderas, las autoridades agrarias, las autoridades civiles, el chamn que entona el canto de la Semana de Ceniza, los danzantes (wainarfflxi). Los marietumatsixi llevan al templo la ceniza (naxi memanutatuani), que depositan en una mesa o altar (niwetari). Los miembros del Consejo de Ancianos (kawiteru tsunuari) se encargan de colocar la bandera en el asta (hainiwetari kipieriwekia patera manuwiyani). Durante el mircoles, jueves y viernes de la Semana de Ceniza tiene lugar una larga cadena de actos que empieza con la salida de la ceniza (naxi manayeyani). Salen del templo las autoridades primero en direccin a la Casa de Gobierno o Kasariyana, donde aplican la ceniza al gobernador sentado en su mesa, a sus topiles y sus esposas (tupiri ?uk, tupiri ? uk); despus se trasladan a la casa privada del gobernador donde estn sus ayudantes o tiiriyamama, a saber la esposa y dems familiares, quienes

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hacen la comida. A continuacin van a la casa de cada una de las dems autoridades diviles ( ?iitsikte). En la casa de la comunidad (kumunir) se celebran las ceremonias y cantos en que participan las autoridades. El chamn entona el canto de la Semana de Ceniza. El vilionista o kanareru y el guitarrista o xawereru tocan los instrumentos de origen colonial xaweri y kanari. 11 Forman parte de la comitiva la persona que representa al toro de Xaturi Xamikieri (San Miguel) portando una cornamenta, y el wakeru, el tenatsi (putsiwiwame o kitsiwiwame), que se encarga del incienso, los judos imitadores (huriyutsixi waikamete) con las espaldas pintadas de color negro con un carbn (tixari). Saliendo del templo se dirigen a donde est la cruz (Kuxuri Manuwe), dan una vuelta alrededor de la misma, pasan la bandera a travs de ella apuntndola en distintas direcciones. El recorrido ritual o wiwaixiya parte del templo cristiano y termina en el templo tradicional, lo que simboliza la direccin de la asimilacin. La ceniza se convierte en ?uxa, es decir en la pintura ritual amarilla extrada de una raz que los peregrinos traen de Wirikuta, con la que se pintan motivos solares en el rostro; en el trmino ?uxa nax, ?uxa es el nfflcleo y nax ‘ceniza’ el atributo; la ceniza es la que adquiere las propiedades rituales de ?uxa y no al revs, y el canto chamnico en que se narra y se explica el significado del complejo ritual se denomina ?uxa wenarika ‘desarrollo del ?uxa (narracin del ?uxa)’. En el wiwaixiya los judos van por delante corriendo e increpando a la gente con el estilo propio, parodiando. Participan en una danza especial parecida a la danza del peyote rodeados por una soga que el chamn cantador jala para hacerlos caer al piso encimados. Despus de este acto denominado xeiriwekaripa, se lleva a cabo otro llamado hakiweri wekame, donde los judos amarran la botella de licor depositada en la mesa ritual o niwetari por el centro de una soga y jalan unos tratando de sacarla y otros de meterla en el templo; despus de horas terminan amontonados afuera del templo y la desamarran. Ms tarde, cuando el canto del chamn termina, los chamanes segunderos bajan las banderas a media asta (haitumuani wenarika), los mfflsicos tocan, y los niÇos se encargan de sostener las astas. Entonces las autoridades, los habitantes del lugar, el tenatsi y los encargados del acto ceremonial esparcen el ?uxa, es decir espolvorean la ceniza (haitumuaniwekia). ?Uxa nax meitiwiwirieni patera se llama el acto en que avientan la ceniza a las banderas, ?uxa mayewiriyarieni patera, naxiwiyari kwikame el acto en que se avienta ceniza a la bandera o al 11 Iturrioz 1995a.

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cantador, nax memayewiriyariexiani el acto en que se pone ceniza a todos los asistentes. Despus el chamn reanuda el canto, los asistentes danzan al ritmo del canto en torno de las banderas y toman sus lugares, mientras el tenatsi esparce el humo del incienso (hainiwetari ?uxipiya). Se repite el acto de xiwaipa en que dan de comer y algunas gotas de licor a los asistentes. Esta cadena de actos dura tres das. El cuarto da se llama da de la tostada (kixau mitikimieni). En el patio de la casa de la kumunir se saca la bandera y se roca con agua bendita. Los marietumatsixi regalan tostadas a todas las personas asistentes. Los judos, despus de bendecirlas con el agua bendita, las ofrecen a las divinidades, y en juego comienzan a comerlas partindolas en pedazos. Algunas personas cuelgan en el asta de la bandera unas tostadas (kixau wiriyari) en forma de cruz (paap kuruxiyari), un smbolo que se lleva despus a los lugares sagrados. En el quinto da los marietumatsixi salen del teyupanie hacia donde se est entonando el canto, dan una vuelta en torno del chamn y lo bendicen con el agua bendita. El kawiteru portador del cirio bendice y coloca a los elegidos para ocupar los cargos (compaÇeros) las coronas (muteru) entregadas por los pasantes (muteru memitenanuti’uitiiriyarieni). Despus bendicen las bolitas de masa de maz tostado con azfflcar envueltas con hoja de maz que llaman xitetema o tambin maxa ?iyari ‘corazn de venado’ y algunas personas las ofrendan a las deidades malignas (haitiakte) arrojando al aire unos pedacitos y las regalan a los organizadores de la fiesta y a la gente que asiste para que las consuman (xitetema mitikwaiyani). El chamn entona un canto de despedida (naxiwiyari kwikame muyuwena) y se encaminan hacia el tukipa, despidindose de manera rpida de cada lugar de kuruxipa en el orden en que los fueron recorriendo antes. En el transcurso de su trayecto reciben comida en cada lugar. Ya al anochecer dan por fflltima ocasin una vuelta alrededor de la fogata y se despiden de la bandera, que guardan en el teyupanie. Al desatado o desamarre de las banderas que lleva a cabo el chamn en katsariyanu lo llaman patera manuxinarieni (retirada de la bandera), hainiwetari kipieripipa (acto de retirar las astas de la bandera), o simplemente haikipieripa. El sexto da se llevan a cabo ritos con carcter de conclusin y despedida. Autoridades y mayordomos lavan las manos ( ?itaimitiarika) a sus compaÇeros y los kawiterutsixi a los asistentes como smbolo de despedida. Los judos realizan el entierro de la plata (huriyutsixi tumini memikateuku) que haban descubierto al inicio de la ceremonia. En

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katsariyanu se lleva a cabo por la noche el ritual del amarre de reses y borregos (memitayewieni) para el sacrificio de las autoridades, de los marietumatsixi y de los judos. Los judos entregan las espadas as como las monedas, borregos y pollos que hayan conseguido. Se donan a los interesados monedas, smbolo del xito econmico, para tener con qu comprar un pollo o un borrego cuando se les solicite para el sacrificio. Lo que en realidad se entrega son xatipari, pedazos de comal como smbolo de las monedas. Se sacrifica a media noche, se untan las monedas con la sangre, as como las espadas de los judos, que despus de este acto se entierran en algffln lugar. El acto mismo del sacrificio, que como tal no existe en la cultura mestiza y mucho menos en la religin cristiana, es parte esencial de todas estas festividades. Si en espaÇol se habla de sacrificar una res cuando se la mata para el consumo, lo que implica una desacralizacin del acto y de la palabra, derivada de sacer- ‘sagrado’, en huichol ha ocurrido lo contrario: el acto ha sido sido sacralizado y si bien es posible designarlo en trminos coloquiales con la palabra mierika ‘matar’, hay otros trminos alternativos que se aproximan gradualmente al discurso elevado de los mara ?akte (we ?eme) como xuturi mitiyeni o xuturi yey ‘poner un animal’, xuturi wewiya ‘hacer (el sacrificio de) xuturi’, xuturi mayuyexeiya ‘cuidar, observar o cumplir con el xuturi’, mawari ‘ofrenda’, y sobre todo xuturi meiyari ‘bendecir el animal mediante un gesto de la mano o con el muwieri’, donde xuturi es un trmino sagrado para los animales domsticos y ?ayexeiya designa el cumplimiento de las obligaciones religiosas; con la palabra meiyarika se traduce el trmino ‘santiguar o hacer la seÇal de la cruz’, aunque el movimiento del muwieri no se parece en nada a esta seÇal. El sacrificio como tal no procede de los rituales cristianos, sino que ha sido sacralizado, es decir convertido en un acto ritual por los huicholes, incorporndolo primero a las fiestas de origen mestizo, religiosas o no, como la Cuaresma y la Semana Santa (xuturi patera meiyari, kuruxi meiyari makaharitiani), el da de los santos (xuturi tatama meiyari, xuturi ?iteiri nierikayari), instalacin y levantamiento de la mesa de las autoridades civiles (mexa makaharitiani o xuturi tikari ?uxipiyame, xuturi haiwenipa), pero tambin en ciertas ceremonias tradicionales como la despedida y la bienvenida de los peregrinos a los lugares sagrados de Wirikuta. Aparte del gesto llamado meiyari, la bendicin o consagracin se lleva a cabo tambin mediante el rociado de agua bendita trada de los ojos de agua sagrados ( ?akaharitiarika ‘echar por encima agua’). Para la idea de hacer un sacrificio o una ofrenda se utiliza tambin el verbo ? uxipitiarika ‘hacer descansar, calmar’. El acto del sacrificio ha sido pe-

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netrado totalmente por el simbolismo religioso huichol. Al da siguiente por la maÇana las personas que pidieron prestado dinero se encargan de encender las velas (memiteikawiyatsitiani). 4.3. Weiy, la semana santa huichola La Semana Santa coincide con la poca de los rituales preparatorios de la estacin de lluvia. La noche ritual (la poca de lluvia) representa el regreso a los tiempos sagrados de los antepasados, la renovacin del espritu, el renacimiento desde el origen, paralelo a la renovacin de la vida a travs de las semillas sepultadas en la oscuridad de la tierra.12 En la Semana Santa cristiana se conmemora la muerte de Cristo y su resurreccin como smbolo de la esperanza de otra vida, lo que facilita una conexin con el ritual huichol, donde el temporal de lluvia o tikari es considerado como la noche a la que seguir la renovacin de la naturaleza y de la vida humana a travs del maz, materializacin de las divinidades para alimento de los humanos. Pero la Semana Santa huichola no es ya una celebracin religiosa cristiana en que se conmemora la muerte de Cristo. Desde que con la Revolucin Mexicana los huicholes recuperaron el fondo legal o Tananama Wakwie, el recinto de las divinidades madrinas (cristianas), se apoderaron del templo cristiano de Tateikie, construdo seguramente en el Porfiriato, y se adueÇaron de los santos, las cruces y otros smbolos cristianos, stos son considerados parte del patrimonio histrico de la comunidad, celosamente alejados de los misioneros y resignificados con numerosas influencias del sistema tradicional de la religin huichola. Esta resignificacin se manifiesta incluso en la sustitucin del nombre por uno propio. Weiy significa ‘cazar’, se refiere a la cacera del venado, que se lleva a cabo en vsperas y como preparacin para la siembra, precedida de la peregrinacin a los lugares sagrados de Wirikuta y la recoleccin del peyote. Ms que una fiesta religiosa cristiana es un complejo ritual en que se conmemora el encuentro con el cristianismo y la cultura occidental, pero ante todo la toma de control y la imposicin de sus reglas a los intercambios culturales. Desde el siglo XVI los huicholes entran en contacto con la ganadera y aprenden a criar vacas, borregos, chivos, burros, caballos, que hoy constituyen una parte importante de la economa familiar. Por eso, en la Semana Santa y en las otras fiestas de origen colonial, no se sacrifican 12 Cf. Iturrioz 1995c.

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venados, como ocurre en las fiestas tradicionales de la seca, sino reses y borregos (turu, wakaxi y tsipu). El acto culminante de la Semana Santa es el sacrificio de una vaca en la noche del sbado de gloria, en el recinto de kuruxipa, delante de la iglesia o incluso dentro de ella. Las ceremonias tienen lugar en kuruxipa, el rea o recinto de la cruz, la plaza donde est ubicado el templo cristiano, el campanario y la cruz dentro del viejo fondo legal, y son presididas por la mexa (mesa de las autoridades coloniales) y los kawiterutsixi (cabilderos, miembros del cabildo) que componen el consejo de ancianos. El templo est en poder de los chamanes desde la Revolucin Mexicana y no permiten celebrar en ella rituales cristianos. Por el contrario, el hecho de que se celebren en ella los rituales huicholes, incluyendo el canto chamnico, significa una recuperacin o reconquista de este espacio, una integracin del mismo al espacio y tiempo de la ritualidad huichola, lo que conlleva una resignificacin del ritual cristiano. La cruz simboliza todo lo relacionado no slo con la religin cristiana, sino tambin con la economa mestiza, basada en la circulacin del dinero; kuruxite (lte. cruces) son tambin las monedas y las divinidades cristianas mismas. Durante la Semana Santa no se interrumpe la actividad ritual tradicional. Entre otras cosas se lleva a cabo la elaboracin de flechas para la cacera ( ?iiriwewiya), coordinndose con el compaÇero elegido en la hora del ofrecimiento de la comida; ah se ponen de acuerdo sobre el tipo de flecha que deben portar. Incluso se hacen sacrificios en el cuamil en caso de que los ?iirikte as lo consideren, pues slo as lograrn cazar venados. No podemos dar aqu la descripcin pormenorizada que hemos llevado a cabo mediante la observacin minuciosa de las acciones simblicas a lo largo de aÇos, slo presentaremos una seleccin dando cuenta de la profunda transformacin que ha tenido lugar. La fiesta da inicio con la eleccin de los compaÇeros. Refflnen a los kawiterutsixi (miembros del consejo de ancianos) para que hagan la apertura y les entregan una botella de vino para comprometerlos a participar. Van juntos a buscar a las personas que sern sus compaÇeros (ayudantes y sucesores en el cargo), y en cada visita ofrendan sobre un niwtari (especie de altar) unas copas de vino, que beber el consejero de ese lugar, y dan de beber a sus compaÇeros. Amarran simblicamente al consejero con su compaÇero para que se mantengan unidos, a veces lo hacen indirectamente con los vasos o botellas de vino. Cuando acaban las botellas recorren el camino en cinco etapas hasta el lugar de la fiesta. Memitaxiawauni es una ceremonia de peticin de mano que se compone de dos partes. El xaturi de Tsikwaita, o sea el representante del

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cristo mujer, anuncia que su hija ya est lista para casarse y acudir con el xaturi de Kwamiyata para pedir la mano de su hijo. Posteriormente el xaturi de Kwamiata, representante del cristo varn, dir que su hijo ya est preparado para casarse y devolver por la tarde la visita al xaturi Tsikwaitanaka para pedir la mano de su hija. Putixa Memitakwani es la comida de la putixa. El lunes se celebra la parte femenina o Putixa ?Uk Miyetuiyani (ofrenda de la putixa mujer). Frente de la casa del xaturi de Tsikwaita depositan como ofrenda botellas o garrafones de vino (putixa) adornadas con dulces, pltanos y otros alimentos. Los kawiterutsixi sacan al xaturi, y con l al frente y las botellas de vino en la mano dan una vuelta dando de beber a sus compaÇeros hasta terminar. El martes se celebra la segunda parte o Putixa ?Uk Miyetuiyani (ofrenda de la putixa varn). Ahora corresponde el turno al xaturi de Kwamiyata. En el Mircoles Santo se realiza un acto de purificacin de las personas, que consiste en autoflagelarse con tiras de maguey (memiyuwani) o en dejarse azotar por el alguacil (hariwatsini), un acto de origen catlico que todava se realiza en Semana Santa en algunas poblaciones. Terminada esta ceremonia se lleva a cabo la retirada del garrafn de tuchi (winu manayehanieni). El kawitero ?iteirikwekame (consejero portador del cirio) y los kawiterutsixi del centro ceremonial realizan el encarcelamiento del garrafn de tuchi (Winu manutahiiyani). Los topiles interinos acuden a las casas de todas las autoridades civiles encargadas de los santos y de los indicados para sacrificar reses al final de la Semana Santa (temawamete) para pedirles un pomo de tuchi que vacan en el garrafn. El garrafn de tuchi se mantiene en la crcel durante todos los das santos. Este acto recuerda la prohibicin de consumir alcohol durante los das santos. Se preparan objetos sagrados para los xaturi en la fiesta de Jueves Santo por la noche, entre ellos figuran telas de distintos colores, adornadas con unos moÇos de papel de diferentes colores para cada santo que se encuentra dentro del templo; se hacen unas jcaras con figuras de venado, milpa, nierika, vbora, tepari, figuras de personas, pelos de los animales que tienen. Y nunca faltan monedas. Las mujeres piden facultades para bordar, depositando pedazos de telas bordadas. Las velas que se ofrendan, conocidas como ?iteiri xatsiwame ‘velas que hablan’ se adornan con unos listones ( ?iritunixi) de diferentes colores y una flor de papel de china (xuturi), con la que se marca la dedicacin a diversos dioses. Rocan agua bendita de los lugares sagrados sobre los santos y los asistentes (memitihareni), reparten pedazos de peyote rociado y entregan todo tipo de ofrendas como caldo de venado, pescado, flores y muchas otras.

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Intercambian alimentos y bebidas (Mmmitewani), que ofrecen a las autoridades y marietumatsixi, terminando con los kawiterutsixi: copas de vino, atole, tortillas y caldo. As concluye el ayuno. Muy importante es la procesin o viacrucis que llaman Tananama memakine. El trmino significa ‘las madrinas vienen’, lo que parece indicar que se conmemora la llegada de las imgenes de los cristos y santos al territorio huichol, una reinterpretacin de la procesin del viacrucis. Son 5 estaciones por la periferia del pueblo, cargando los santos y las varas de mando, y con la sexta regresan a donde est la primera seÇal. En cada parada, marcada con una cruz chica adornada con un tsimari, se medita un rato. El tsimari es un entrelazado de ixtle, el tejido formado por las bases o nervios de las hojas del sotol (tsai), relacionado con la aparicin del sol. Simboliza a Tawewekame, nuestro creador (el sol), del que procede toda autoridad; el entrelazamiento representa la mutua dependencia, el hecho de que todos los cargos unidos contituyen la autoridad. La cruz, el ?iits o bastn de gobernador, y los bastones de todas las dems autoridades que siguen en importancia (kapitani, tsaraketi, ?ariwatsini, tatuwani, harikariti, kumitsariu) deben ser resignificados a partir del tsimari u orden antiguo. En el discurso chamnico no se emplean estas palabras vulgares de los objetos y autoridades, sino ms bien las palabras de tsimari como Tikrite (divinidades de la noche), Muwieri Haitiakate (los que preceden al muwieri o plumero del chamn). Hasta que la procesin llega a Tateikie se emplea la palabra tsimari, de San Andrs en adelante la palabra tsimari es sustituda por kuruxite (divinidades de la cruz, cristianas), recordando que San Andrs fue la puerta de entrada de las influencias cristianas, del nuevo orden, incluyendo el nombre San Andrs. La cruz y el recorrido mismo son resignificados mediante el tsimani de diversos colores que representan a los cinco rumbos del mundo huichol y a las diversas estirpes de divinidades. As, el tsimari yiwime (negro) de la primera etapa del recorrido representa a la diosa del mar Haramara (rumbo poniente), el tsimari hamawikame (verde lama) representa a Nuestra Madre Yurienaka y los Watakate (divinidades del maz, sembradoras), el tsimari tuxame (blanco) de la cuarta cruz representa al dinero asociado a las divinidades cristianas por el color de la plata, el tsimari xureme (rojo) de la quinta cruz representa a Weerikayepa (rumbo este de Paritekia), a nuestro creador el sol y al tatuwani que recibi el poder del Sol. El tsimari ?uxainuri representa al fuego; es el tsimari we ?eme o principal, que corresponde al lugar sagrado de Tatewarita. El espacio ritual cristiano es de esta manera asimilado al espacio ritual huichol.

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Durante la noche del viernes al sbado se llevan a cabo seis procesiones al templo, que recuerdan las visitas a los doce templos, y en la maÇana los santos son de nuevo levantados. En las procesiones se entregan artculos votivos, ofrendas de caldo y tejuino, una especie de cerveza de maz. Cada procesin dura una hora y es seguida por otra hora dedicada al canto chamnico. Al regresar de la quinta gira, todos los encargados de varas y santos as como los sacrificadores proceden a lavarse manos y cara. Primero se echa agua a los artculos sagrados y a los santos, posteriormente a las autoridades y chamanes que entonaron el canto de la fiesta. A continuacin, despus de acercar el caldo de res, los tamales y las tortillitas, se procede a prender las velas ( ?iteiri muyuwena o ?iteiri wenipa), que se colocan en el plato donde se va a servir el caldo. El ngel sostiene la vela y el chamn la prende; mientras ste invoca a la divinidad a quien va destinada, el ngel la entrega junto con el chocolate a la persona que representa a la divinidad respectiva de un centro ceremonial, sta la recibe y la pone dentro del plato de caldo. En la sexta procesin tiene lugar el levantado de los santos (tananama memanuku ?unitsie), en la maÇana del sbado. Los encargados de cuidar el templo (los judos) tocan la campana convocando a todos los chamanes encargados de cantar ( ?iteiri wenamete) para que se refflnan dentro del templo con sus respectivos grupos. Los santos y las varas estn colocados en el altar. Todos adentro, el chamn portador del cirio ( ?iteiri kwekame) va indicando en qu orden sern levantados los santos. El sacrificio del toro (memitekumiexiani) tiene lugar dentro del templo, donde est puesta la cruz de madera enfrente del templo o donde estn las mesas de los consejeros o dentro de la crcel. El encargado de sacrificar unta la pintura amarilla ( ?uxa) en los cuernos, le da chocolate en la boca al animal; las personas deificadas ( ?irikte), depositadas en una jcara envuelta en algodn y todos los artculos sagrados se colocan junto al cuerpo del animal e invocan a los dioses al tiempo que rocan agua de los lugares sagrados. Al da siguiente, domingo, ya para concluir, se entregan velas y artculos sagrados a los santos principales (manuyuta ?aita), San Miguel, La Virgen (Tatsunatsi), San Jos (Tseriekame): vela, la jcara y objetos sagrados como una cruz con monedas, tsikiri (ojo de dios), monedas y figuras de animales. Todos deben entregar velas a San Andrs (Xanatirexi). Tambin se entregan a la vara de tatuwani. Primero se las presentan al chamn para que las ofrezca al organizador de la fiesta para que ste

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bendiga a los miembros del grupo pasandselas alrededor de la cabeza, y posteriormente se dejan a un lado del santo. Por fflltimo, el chamn que estuvo a cargo del canto de la fiesta entrega a la fogata la vela que ser prendida exclusivamente para Nuestro Bisabuelo Fuego (Tatewar mitimikieni). Los dems la rocan con todo tipo de ofrendas y finalmente la echan dentro de la fogata junto con pedazos de tamales, carne, caldo, tumari, tejuino y chocolate. La vela, smbolo cristiano, es regresado as al origen del fuego en el ritual huichol. 4.4. Kwipiyarika, ‘Destazado de las reses’ Sacrificado el toro, se le cortan los cuernos para que sean utilizados por la persona que representa al toro y se guardan donde estn los artculos sagrados. Se adorna el toro con un ensartado de tamales y pltanos. Se sacan los mfflsculos intercostales de ambos lados, con los de la derecha se hacen tamales para ofrendar en los lugares sagrados, y con los de la izquierda se hacen tamales para ofrendar por la noche. Todos los dems miembros se guardan para otro da. La cabeza y la espina dorsal se cortan para el caldo y los tamales. Las mujeres trabajan intensamente preparando el tejuino, los tamales, tortillitas etc.

5. La fiesta y la economa Una parte esencial de estas fiestas, como de todas las fiestas huicholas es el intercambio de comida, ya que sirven entre otras cosas para la distribucin de alimentos.13 A lo largo de las dos semanas se reparten en repetidas ocasiones tamales, tejuino y otros alimentos. El sacrificio de animales de origen espaÇol se integra a travs de las fiestas en la economa tradicional. Uno de los dominios culturales que los huicholes desarrollaron ms pronto bajo la influencia de la cultura hispano-mestiza en la Colonia es la ganadera. Algunas especies animales llegaron con los espaÇoles, como lo indican los prstamos kawayu o kawaya (caballo), turu (toro), wakaxi (vaca), mura (mula), puritu o puxu (burro), tsipu (chivo), kapura (cabra), pixeru o tsikeru (becerro), karayuni (garaÇn). Estos animales no estn ligados a las tradiciones religiosas ancestrales. Los borregos ni siquiera estn muy integrados a la economa familiar. En otros tiempos se criaron 13 Mauss 1950.

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por la lana, pero no se aprovechaba la leche y en general tampoco la carne. Existe la costumbre de ofrendar un borrego en los lugares sagrados para las divinidades madrinas, es decir de origen espaÇol, en las ceremonias del cambio de mayordomos y en la Semana Santa, todas de origen colonial y separadas de los rituales tradicionales huicholes.

6. Estrategias de contencin e integracin El anlisis de estas celebraciones ha permitido ver cules son las estrategias seguidas por los huicholes en su encuentro con el cristianismo para contener y revertir su influencia. Las estrategias son las siguientes: 1. Delimitacin del espacio.14 El espacio de la Semana Santa es el Tananama Wakwie ‘recinto de Nuestras Madrinas’ o kuruxipa ‘el rea de la cruz’. En 1725 los huicholes hicieron con las autoridades coloniales un acuerdo por el que stas se comprometen a delimitar mediante mojoneras y proteger el territorio de la comunidad de San Andrs Cohamiata con puestos de vigilancia militar, mientras que los huicholes ceden un rea en el centro de la cabecera llamada ‘fondo legal’, acordonada tambin con mojoneras, dentro de la cual se ubican los edificios de la administracin colonial: militar, civil y religiosa. 2. Delimitacin temporal. El tiempo coincide con la transicin entre los dos subciclos tradicionales, entre la seca y el temporal de lluvia. A principios de junio se celebra la ceremonia denominada kirupuxa, el Volteado de la Mesa de las autoridades. Cesan sus actividades las autoridades coloniales, se disuelve el orden establecido en la Colonia y se regresa al tiempo antiguo, ancestral, a partir del cual tiene lugar la renovacin de la naturaleza y de la vida social. 3. Delimitacin de un nivel ritual. En el nivel ms bajo dentro de la jerarqua religiosa se abre un espacio a ciertos ritos cristianos. Una familia se refflne en el xiriki o templo familiar para realizar fiestas y ceremonias familiares del ritual huichol, pero se abre tambin a otras relacionadas con el cristianismo. En la primera de las imgenes que siguen se ve una fiesta donde se exponen a la entrada de un templo familiar o xiriki imgenes de Cristo, de la Virgen de Guadalupe y de Santa Catarina, patrona de la comunidad de Tuapurie, que termina 14 Chamorro 2005 hace algunas consideraciones bsicas sobre la utilizacin cultural del espacio en el marco de los ritos de la Semana Santa.

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con el sacrificio de una res. No hay ningffln sacerdote o persona ajena a la comunidad que oficie la ceremonia. El tiempo es siempre el de la seca o tukari. Ejercer el control sobre todas las actividades religiosas, evitando la heteronoma, que decisiones tomadas por representantes de una institucin ajena incidan en sus costumbres. Los encargados de dirigir las ceremonias son los ancianos consejeros y los mara ?akte. Nunca se permite usar el templo de San Andrs para celebrar un rito cristiano. Se ha permitido a la iglesia catlica edificar en diversos enclaves nuevas instalaciones, algunas con escuelas-albergues para la educacin primaria, pero no pueden en principio llevar a cabo ninguna ceremonia o acto de proselitismo fuera de esas instalaciones. No solo se da una separacin fsica, temporal y por niveles, tambin se da una separacin de los sistemas de autoridades respectivos. Los encargados del templo y de los santos nada tienen que ver con las autoridades religiosas tradicionales llamadas wawa ?te, cuya funcin es cuidar el tuki y los xirikis y la organizacin social ligada a los mismos, preparar y realizar las ceremonias de los ciclos rituales propios, y velar por que todos cumplan con las obligaciones religiosas, entre ellas llevar ofrendas a los lugares sagrados. La sexta estrategia es la integracin. La herencia cristiana y mestiza es sometida a un proceso de adaptacin a la cultura tradicional, resignificando las palabras, los actos, los roles, los objetos y los lugares, de manera que se puede hablar de un proceso de asimilacin de esta herencia a los esquemas tradicionales, y no al revs. El harikariti, que es la segunda autoridad despus del gobernador, es reconocido como autoridad adoptada mediante el calificativo antepuesto Tatata ‘padrino’ (Tatata Harikariti ‘nuestro padrino alcalde’), pero tambin puede ser identificado con un cargo anterior derivado del tsimari y conocido en el discurso sagrado con el nombre de Maxayuawi. El hariwatsini, alguacil encargado de aplicar las penas corporales a los reos, es nombrado tambin Tatata Hainiuweme ‘nuestro padrino Nube que Habla’. Los topiles o tupiritsixi (del nhuatl tupil) son designados tambin como ni ?aritsixi ‘mensajeros’ o como los discpulos o auxiliares (tiiriyamama) de las autoridades respectivas: tsaraketi tiiriyamama ‘ayudantes del sargento’. Los miembros del consejo de ancianos o kawiterutsixi son llamados tambin con el trmino y concepto ms tradiconal ?Ixatsikamete “consejeros”.

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En la foto de la izquierda un sacerdote celebra una misa a la que asiste un nfflmero reducido de huicholes, colocados a una prudente distancia. Debajo del altar improvisado, alguien coloc unos palos como se colocan en la fogata ritual huichola: el abuelo fuego es el centro de la ritualidad huichola, el primer chamn e inspirador de los chamanes. A la derecha los preparativos para el sacrificio del toro.

7. Evaluacin y conclusiones Si los cargos, los lugares que forman el escenario y algunos animales y alimentos tienen nombres de origen espaÇol (kawiteru, katsariyanu, kuxuritia, tepiriyu, narakaxi, wakaxi, winu), los nombres de las acciones rituales que dan sentido a todo el ritual son casi exclusivamente huicholes. Si bien el escenario y los personajes han sido conservados, el guin ha sido bastante modificado y adaptado a sus costumbres, superponiendo elementos nuevos que dan un sentido nuevo a los originales; a la cruz se superpone el tsimari, las bebidas alcohlicas que se consumen en las primeras etapas de la fiesta son sustituidas por el tejuino. Como vimos arriba, el tsimari kuruxikame no es una cruz adornada con tsimari, sino un tsimari que se aplica a la cruz o la sustituye. Es difcil identificar elementos procedentes de la cultura cristiana que hayan mantenido su significado. Si la Semana Santa en general es reinterpretada como Weiy ‘cacera’, la ceniza se convierte en ?uxa, la pintura amarilla extraida de una raz de Wirikuta, la tierra sagrada de los huicholes, con la que pintan los objetos sagrados y en los rostros motivos solares. Las velas se convierten en ?iteiri, que tiene un simbolismo muy diferente; se asocia con la planta de maz que sale de la oscuridad de la tierra buscando la luz del sol; las velas se regresan a la fogata, es decir del

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Abuelo Fuego, que inspira a todos los chamanes; la luz de las velas simboliza la iluminacin de las mentes por el canto chamnico, por eso se prenden siempre antes de que el chamn comience a cantar, y el nombre metafrico de esta accin ( ?iteiri weniya o wenarika “despliegue o desarrollo de la vela”) se aplica tambin al canto chamnico mismo. Al final del fflltimo canto las velas son regresadas a la fogata, es decir al Abuelo Fuego, maestro de todos los chamanes. La seÇal de la cruz ha sido sustituda por el gesto chamnico meiyrika. El agua bendita es el agua que procede de sus lugares sagrados y que es la materializacin de las divinidades del agua o madres. En la iglesia o teyupanie se realizan en el marco de la Semana Santa muchos actos rituales tradicionales, entre ellos el ms importante de todos, el canto chamnico. En estas ceremonias estn presentes los jicareros o autoridades del tuki (wawa ?te), los mara ?akte, el tsikwaki y los waikamete (imitadores), y se invoca a las divinidades ancestrales, pero sera impensable que en las ceremonias tradicionales tuvieran un papel activo los sacerdotes, las autoridades coloniales o los santos. La figura de cristo ha sido desdoblada en dos figuras complementarias, el cristo macho y el cristo hembra, algo ms acorde con la religin huichola, donde hay un equilibrio entre el simbolismo ligado a la mujer y el simbolismo ligado al varn. La matanza del toro ha sido sacralizada; mediante la flor de papel o xuturi, smbolo de la pertenencia de los animales domsticos a los dioses, pegado al listn que es un smbolo mestizo ( ?iritunixi), ste es asimilado al simbolismo huichol. El nfflmero de estaciones o procesiones que se realizan en varias ocasiones son reducidas siempre al nfflmero perfecto de los huicholes: cinco. Las estrategias de los huicholes para preservar su cultura no parten del rechazo al contacto y a la convivencia, sino del rechazo a la imposicin, a la suplantacin, a la sustitucin de sus costumbres, autoridades, valores y representaciones colectivas por otras. Kuruxipa no es simplemente el espacio fsico, sino tambin el espacio administrativo y ritual cristiano en un sentido ms abstracto de dominio administrativo y mbito religioso, conjunto de actividades relacionadas con la religin cristiana catlica y la administracin civil mexicana. Como la religin va inseparablemente ligada a cierto tipo de actividades econmicas como la ganadera y a un sistema de autoridades coloniales que representan a los tres niveles de la administracin pfflblica, municipal, estatal y federal, Kuxuripa viene a significar el conjunto de estos tres dominios. Como espacio de la administracin pfflblica, Kuruxipa se contrapone a we ?eta, que es el espacio privado y sagrado de los huicholes; privado no en el sentido de personal o individual, sino ms bien de

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reservado a la tradicin propia, considerada como sagrada y cuyo centro es el tuki o templo comunitario con delegaciones o xirikis repartidos por cada comunidad.

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