Cultura y cambio social en América Latina 9783954871681

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Cultura y cambio social en América Latina Mabel Moraña (ed.)

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Cultura y cambio social en América Latina Mabel Moraña (ed.)

Iberoamericana • Vervuert • 2008

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2008 Amor de Dios, 1 — E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2008 Elisabethenstr. 3-9 — D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-388-2 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-426-7 (Vervuert) Depósito Legal: Diseño de cubierta: Carlos Zamora

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Índice

Introducción Mabel Moraña.................................................................................9 1. Nación, identidades, territorio Desplazamientos y fronteras: representaciones fronterizas y nuevos desafíos para América Latina José Manuel Valenzuela Arce..........................................................17 ¿Reinventar la patria?: nación, Estado y ciudadanía en la Colombia de Álvaro Uribe Nick Morgan.................................................................................37 La reconstrucción de la identidad en Guatemala: un reto del futuro Dante Liano...................................................................................57 Retórica, movimientos sociales y Asamblea Constituyente en Bolivia Javier Sanjinés C............................................................................73 La educación y el resurgimiento indígena en Bolivia: desafíos al proyecto de ‘descolonización’ Bret Gustafson...............................................................................91 Negociar lo local. La «marea rosa» en América Latina o ¿qué queda de la izquierda? Mabel Moraña............................................................................. 113

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2. Ciudad/ciudadanía La sutura imposible. Política(s) de la pasión Rossana Reguillo..........................................................................137 El Movimiento de Resistencia Civil Pacífica en la Ciudad de México: los 48 días del plantón Marisa Belausteguigoitia.............................................................. 159 De los peinetones a las grandes tiendas: consumo e identidad en Argentina (1830-1880) Susan Hallstead-Dabove.............................................................. 179 3. Latinoamericanismo, hispanismo y estudios culturales Michel Foucault y la colonialidad del poder Santiago Castro-Gómez...............................................................209 La tarea pendiente de los estudios culturales Latinoamericanos (notas para una crítica de la economía política de la cultura en la globalización) Abril Trigo...................................................................................233 Retornando a cuestiones indispensables: neoestructuralismo, Estado, cultura nacional Hernán Vidal...............................................................................269 Más allá del laberinto: las agendas de los estudios culturales mexicanos Ignacio M. Sánchez Prado............................................................281 Rapsodia posmoderna: la colonialidad latinoamericana cuestiona la poscolonialidad Ana del Sarto...............................................................................297 Fantasmas hispanistas y otros retos transatlánticos Sebastiaan Faber........................................................................... 315

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4. Culturas audiovisuales Producción audiovisual y patrimonio: hacia un régimen de creación de archivos y políticas de acceso Claudia Ferman...........................................................................349 Los altos y bajos de la negritude entre los hip-hoppers brasileños: historia cultural e interpretación en la nación «más negra» de América Latina Derek Pardue [Traducción de Gonzalo Aguiar]............................367 Cultura visual y escritura autobiográfica en Hispanoamérica: tres usos de lo fotográfico Sergio R. Franco..........................................................................403 De paso por la Ciudad de Dios: repensar las representaciones sociales de las comunidades pobres en el cine brasileño actual Emanuelle K. F. Oliveira..............................................................421 Sobre los autores ....................................................................439

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Introducción

El congreso internacional en el que se originó el diálogo que hoy documentan los trabajos ofrecidos en este libro se realizó en noviembre de 2006 como parte del programa South by Midwest auspiciado por Latin American Studies en Washington University, St. Louis. El objetivo general de este encuentro fue el de ofrecer una plataforma común a investigadores radicados en Estados Unidos y América Latina para la discusión de temas vinculados a la cultura actual en momentos en que la transformación política y social parece reclamar nuevos modelos de interpretación y de análisis. Hablar de crisis en el campo del latinoamericanismo resulta ya un lugar común, casi vacío de significado. Sin embargo, la alusión al cambio social como elemento fundamental para pensar la cultura a que se alude en el título de este libro apela justamente al sentido de modificación profunda que atraviesa la noción de crisis, y también a la incertidumbre que acompaña la transición que estamos observando entre el mundo moderno y el que responde a los determinantes del capitalismo tardío. Este libro se refiere a las coexistencias y simultaneidades de ambos registros, que se combinan en la experiencia social latinoamericana y en los productos culturales que, con diversas mediaciones simbólicas, dan cuenta de los conflictos del presente. Muchos momentos claves en el desarrollo del pensamiento latinoamericano fueron catalogados como crisis —ideológicas, epistemológicas, representacionales— por la crítica y la historiografía cultural. Muchas de esas instancias se prestaron, en su momento, a consideraciones similares a las que, grosso modo, podrían realizarse en nuestros

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días, respecto al descaecimiento de paradigmas teóricos que parecen insuficientes para captar realidades que se nos aparecen como inéditas en la historia de nuestras culturas. Quizá tal recurrencia sea connatural a un campo de trabajo que tiene como referente realidades inestables, cambiantes, sujetas a vaivenes internos propios de sociedades postcoloniales, en las que también repercuten, a veces con un vigor inusitado, transformaciones que se originan en los centros internacionales y afectan a la periferia con una fuerza sísmica. Sin embargo, en el panorama actual, marcado por los rigores de la globalización y los desmanes del neoliberalismo, el concepto de crisis evoca más que nunca los sentidos a los que remite la etimología de esa palabra. Entendida como «mutación grave que sobreviene en una enfermedad para mejoría o empeoramiento» o como «momento decisivo en un asunto de importancia», como nos indica el diccionario etimológico de Joan Corominas, crisis se asocia también a las nociones de decisión, criterio, capacidad de distinguir y facultad de juzgar. Toda crisis anuncia, así, un cambio sustancial, y pone a prueba la racionalidad de una época. Requiere, por tanto, el ejercicio del criterio y compromete la sensibilidad y el sentido crítico, elementos fundamentales para la valoración de aspectos éticos y estratégicos en los que se combina lo contingente y lo trascendente, el relato de lo circunstancial y la más vasta atención al desarrollo histórico. Las modificaciones sustanciales que se registran a nivel planetario desde las décadas finales del siglo xx repercuten en América Latina a dos niveles. Por un lado, a través de los flujos transnacionales de capitales, modos de producción, individuos, ideas y mercancías, que impactan radicalmente los parámetros más o menos estables sobre los que se asienta, desde comienzos del siglo xix, el proyecto de la modernidad que acompañara el proceso de consolidación de la naciónEstado en América Latina. Por otro lado, estos fenómenos impulsan una notoria transformación de lo social y lo político en sociedades que asisten al rápido deterioro de instituciones, redes comunitarias, formas de organización popular y modalidades de representación simbólica y política. Si los procesos de transnacionalización, incluidas las crecientes corrientes migratorias y la acción de movimientos sociales que actúan en gran medida al margen de los canales previstos por la política tradicional obligan a relativizar la importancia de la nación-Estado como categoría primaria de análisis social, es indudable que la nación sigue

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constituyendo, a muchos niveles, el espacio en el que originariamente se plantean y dirimen luchas específicas por el control político-económico. Formas renovadas de regionalismo y de internacionalismo rearticulan la cartografía postmoderna de América Latina obligando a focalizar espacios, formas de identidad y de ciudadanía, modos de concebir la instancia colectiva, la acción social y las instituciones democráticas, que no habían formado parte del paisaje analítico de las ciencias sociales hace unas cuantas décadas. Los estudios de frontera, las variantes de género y etnicidad en las movilizaciones colectivas, el papel articulador de sentimientos y pasiones en la construcción de lo político, la atención al problema de la colonialidad como fractura endémica en sociedades postcoloniales, y de la descolonización como proceso histórico pero también como horizonte utópico, son todas áreas de exploración y análisis que requieren nuevas metodologías, categorías epistemológicas y modelos interpretativos transdisciplinarios, capaces de interrogar a las textualidades culturales desde nuevas perspectivas crítico-teóricas. Asimismo, el latinoamericanismo, como área del saber necesariamente atravesada por tensiones ideológicas y debates que tocan a la definición misma de ese campo de estudios, reflexiona sobre sus propios fundamentos y sobre el sentido histórico y político de sus inquisiciones. Latinoamericanismo, hispanismo, estudios culturales, estudios postcoloniales, postmodernos, transatlánticos, etc., constituyen todos espacios en los que se entrecruzan intereses humanísticos, antropológicos y políticos, pertenecientes al campo tradicionalmente asignado a las ciencias sociales, la crítica literaria, la crítica del arte, el cine y la fotografía. Los imaginarios de las últimas décadas han hibridizado lenguajes y códigos representacionales, han interpelado a audiencias heterogéneas y planteado preguntas a la crítica sobre el lugar de los intelectuales en los escenarios de la globalidad, y sobre las relaciones entre estética y política, individualidad y colectividad, imaginación y memoria. Fenómenos de nuestra época tales como la violencia urbana, el narcotráfico, las hibridaciones de frontera, los cambios en la subjetividad creados por el incremento de los mundos virtuales, dejan en pie la pregunta sobre la vigencia o descaecimiento de categorías tales como las de identidad, cultura nacional, gobernabilidad, etc., que tuvieron plena vigencia aproximadamente hasta la década de 1980. Esos mismos fenómenos obligan a relativizar la función del Estado como generador de consenso, administrador de ciudadanía, y árbitro de las luchas socia-

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les que hoy por hoy exceden su capacidad de cooptación y de respuesta política y social. Los trabajos que reúne este volumen se expanden en los temas mencionados, desde una multiplicidad de aproximaciones crítico-ideológicas. Los referidos a los temas de Nación, identidades, territorio, piensan las sociedades latinoamericanas a partir de los desafíos que éstas plantean en contextos actuales, marcados por dinámicas de conflicto o de transformación social, como es el caso de Colombia, Bolivia y Guatemala. La cuestión fronteriza llama la atención, a su vez, sobre la movilización de nuevos sujetos donde los protocolos de pertenencia al Estado nacional han sido reemplazados por los desplazamientos, tránsitos e intercambios que impactan los imaginarios a partir de las experiencias de ruptura y rearticulación cultural que acompañan a toda migración. En el apartado Ciudad / ciudadanía se analizan experiencias sociales en las que las políticas de género y las emociones que circulan a nivel colectivo juegan un papel fundamental definiendo formas de inserción del individuo en la comunidad, ya sea a través de la moda, en la Argentina del siglo xix, o a partir de rituales que expresan las expectativas, frustraciones y deseos del sujeto social. El género, el consumo, la violencia, así como las diversas formas de resistencia popular a las políticas represivas y excluyentes del Estado y sus instituciones, constituyen ángulos específicos desde los cuales se interrogan los proyectos nacionales y modernizadores, así como los actuales fraccionamientos de la sociedad civil en América Latina. Las reflexiones en torno al trabajo crítico-teórico que se desarrolla dentro de los espacios del latinoamericanismo, el hispanismo y los estudios culturales tienen cabida en la tercera sección de este volumen. Los ensayos aquí reunidos se ofrecen como una exploración de los avances que se han podido realizar en esos campos del conocimiento, y de las «cuentas pendientes» que obligan a revisar categorías teóricas y metodologías en el asedio de la compleja realidad cultural latinoamericana. Estos estudios cumplen con la difícil tarea de identificar los múltiples sentidos y direcciones disciplinarias relacionados con el estudio de América Latina y también con la necesidad de «criticar al crítico», desmontando proyectos académicos y posicionamientos ideológicos para hacer un balance de las avenidas recorridas hasta ahora y de las alternativas que se abren para el nuevo milenio.

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Finalmente, Culturas audiovisuales propicia una entrada en las propuestas estéticas del cine, la fotografía y la música en tanto formas alternativas o complementarias del discurso letrado. A través de estos medios diferentes actores sociales encuentran formas de expresión y representación de su existencia individual y colectiva. Las letras del hip hop, la tecnología fílmica o fotográfica, constituyen formas de acceso a patrimonios culturales, tradiciones, archivos, pero también se abren a innovaciones representacionales. El conflicto étnico, la violencia, la desigualdad social encuentran, en la música o en el discurso visual, su imagen y su voz interpelando cada una en su propia manera a una audiencia heterogénea, estrechamente vinculada a las imposiciones del mercado y también a las necesidades del sujeto social de insertarse en lo colectivo y traducir sus experiencias al registro simbólico. Todos estos trabajos se organizan en torno a una serie de ejes teóricos y críticos comunes pero ofrecen, asimismo, aproximaciones particulares y a veces muy dispares entre sí a la variada y compleja problemática latinoamericana. El objetivo principal del encuentro que originó estas páginas, y de la presente publicación, ha sido el de reagrupar no sólo a investigadores que comparten perspectivas e interrogantes sobre nuestro campo de estudio, sino también el de ayudar a ir rediseñando una agenda de trabajo común, que la fragmentación de las últimas décadas ha impedido, hasta ahora, articular. Es de esperar que en estas páginas el lector encuentre eco a preocupaciones propias, así como el impulso para abrir nuevas brechas en un campo de trabajo complejo y apasionante como pocos.

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Desplazamientos y fronteras: representaciones fronterizas y nuevos desafíos para América Latina José Manuel Valenzuela Arce

Seis postales, seis Primera postal (Chaplin y la frontera) Desde hace más de quinientos años el norte era considerado diferente. En el norte terminaba la cultura mesoamericana e iniciaba la nación chichimeca. En él se ubicaba Aridoamérica y Oasisamérica y representaba culturas diferentes. Con la definición de la nueva frontera en las mediaciones decimonónicas, el norte incorporó el otro lado como referente de demarcación. Desde el centro de México, el norte se asoció con la amenaza estadounidense, donde se realizaban incursiones filibusteras codiciosas de los territorios fronterizos, pero también representaba el desarrollo y la fuerza magnética que atraía a los trabajadores mexicanos. El norte era considerado como espacio social de indefensión, racismo y corrupción cultural. Por ello se estereotipó a los chicanomexicanos que fueron cruzados por la frontera, a los fronterizos que quedaron al sur de la línea y a los migrantes mexicanos que partían al norte buscando mejores condiciones de vida, quienes fueron llamados pochos,1 como si hubiesen sido cortados de sus raíces, de su cultura, 1.  El término pocho posee una connotación peyorativa que implica desnacionalización y corrupción del idioma y ha sido utilizado para etiquetar a la población chicana y fronteriza. Como hemos señalado en otro texto, la palabra pocho proviene

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de sus lealtades nacionales, de sus vínculos culturales y, en especial, de su idioma. Las imágenes de la patria mutilada y doliente, de la herida abierta, la cicatriz perenne y del apochamiento definieron las posiciones sobre la población fronteriza durante más de un siglo. La frontera era ese espacio diferente a las naciones mexicana y estadounidense, donde se escenificaban aspectos marcantes de la vida nacional pero también era el intersticio que integraba rasgos diferentes, asimétricos, donde se podían transitar otros senderos socioculturales, vivir en las fronteras, caminar entre dos mundos, camino elegido por Chaplin en The pilgrim («El peregrino», 1923) y por muchos residentes de la frontera. En «El peregrino», Chaplin representa a un prófugo de la justicia que ha escapado de la cárcel y se apropia de las ropas y la identidad de un sacerdote, logrando suplantarlo de manera convincente ante los feligreses, hasta que las lealtades construidas, su enamoramiento de una joven del pueblo y la denuncia de un ex compañero de prisión, descubren la impostura. Mientras lo lleva de nuevo a la prisión bordeando la línea fronteriza entre México y Estados Unidos, el ranger, quien también tiene afecto por el falso sacerdote, le otorga oportunidades para que huya al territorio mexicano. Cuando Chaplin se decide a internarse al sur de la frontera, se encuentra de manera abrupta con el proceso revolucionario mexicano que emerge de los arbustos para activar rifles y carabinas. Ante la disyuntiva del regreso a la prisión o la violencia de la revolución, Chaplin opta por caminar por la frontera, desplazarse por sus intersticios, negociar con los dos mundos, mantener un pie en cada lado de la línea divisoria. Segunda postal (El buen vecino, Capellán) En El buen vecino, realizada por Tony Capellán en la Casa de la Cultura de Tijuana, en 1997, dentro de inSITE se presenta a la frontera como una herida permanente que atraviesa a ambos países; la fisura (representada por una sierra eléctrica) deriva de los poderes que dominan a ambas naciones. El territorio recreado por Capellán se cubre de tonos rojos y olores provenientes del chile en polvo. Cerca de la herida metálica de la lengua ópata: potzico, que significa arrancar la hierba con todo y sus raíces. Véase Valenzuela Arce, El color de las sombras, chicanos, identidad y racismo.

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Imagen 1: El buen vecino

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Imagen 2: El caballo de Troya

aparecen tonos oscuros, como sangre seca que cubre los bordes fríos que demarcan la línea fronteriza. Representando los problemas sociales derivados de las relaciones fronterizas entre países con poderes asimétricos y poderes indolentes, Capellán recrea la condición trágica y devastadora de una herida que no cicatriza; un Sísifo moderno mecanizado cuyas entrañas son cercenadas una y otra vez por una sierra que se desplaza incansable dividiendo a personas y territorios en su movimiento recurrente. La sierra demarca obsesivamente la ruptura fronteriza, dejando estelas de sangre que impregnan los territorios divididos. Sangre de quienes no lograron llegar al otro lado. Tercera postal (El caballo de Troya de Marcos Ramírez Erre) Si en Capellán los elementos transfronterizos comunes son los poderes que se obstinan en delimitar fronteras, el tijuanense Marcos Ramírez Erre destaca la interrelación implícita en las relaciones fronterizas mediante un monumental caballo de madera ubicado en el límite fronterizo Tijuana-San Diego. El enorme equino bicéfalo se eleva con una cabeza en cada extremo de su cuerpo-frontera. Son dos miradas opuestas (una hacia el norte y la otra hacia el sur), con sus propias perspectivas. No puede avanzar en sentidos opuestos. El vientre vacío y translúcido del caballo muestra que, a diferencia de la referencia prístina en Troya, no existen fuerzas ocultas en él. La propuesta de Erre parece indicar que sólo la transparencia en la relación transfronteriza evitará fracturas en el caballo que habita ambos territorios. Marcos Ramírez destaca algunas de las preocupaciones implícitas en su obra,

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donde la condición bifronte enfatiza la doble visión y, por lo tanto, la ambigüedad: ¿quién invade a quién?, ¿quién depende de quién?, ¿una frontera nos separa o nos une? La dualidad misma es la respuesta, la frontera nos separa y nos une. Con ella, permanecemos «pegados como siameses», nos vuelve codependientes, siempre la otra parte, donde lo otro, somos nosotros mismos. Cuarta postal (La nube de Alfredo Jaar) En inSITE 2000, el artista Alfredo Jaar, elaboró La Nube («The Cloud»). Una nube formada por cerca de 1.000 globos blancos inflados con helio y con los nombres de los muertos identificados en su intento por cruzar la frontera. La nube se levantaba 1.000 pies sobre El valle del Matador, en la frontera Tijuana-San Diego y se encuentra arriba del muro fronterizo, sostenida por cordones atados desde ambos lados de la barda y encerrados en una fina malla que le mantenía ondulante, impulsada por el viento y cruzando la línea en movimientos pendulares, desatenta de pasaportes, papeles o vigilancia policíaca. Un monumento efímero a la memoria de las víctimas. Un esfuerzo para evitar sucumbir en el abismo del olvido y la desmemoria Los globos permanecen unidos por la fina red, como los múltiples grupos de migrantes que cruzan tras las ordenes conminatorias del guía: «juntitos, no se separen». Y ellos lo siguen atentos, depositando sus esperanzas en el fortuito acompañante que, de manera súbita juega un papel tan relevante en sus planes de vida, pues es mucho lo que ponen en las manos del pollero, desde el riesgo de ser deportados a la exposición a agresiones físicas a manos de policías, bajapollos y de los mismos coyotes. En muchos casos pueden morir en el intento. Por ello se afanan en seguir las ordenes del guía, y se mantienen juntitos, unidos por una red invisible como la que contiene los globos en lo alto del valle del Matador. Finalmente, la nube se abre y los globos inician su propio camino, avanzan como los grupos de migrantes que se dispersan una vez que cruzan la frontera o que llegan a un destino prefijado desde el cual cada uno seguirá su rumbo. Los globos representan los intentos fallidos, la caída terrenal de los migrantes, las almas de quienes no llegaron.

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Quinta postal (Los monos de barro de Alejandro Santiago) Con sólo barro los formó: el proceso migratorio se conforma con experiencias individuales y colectivas cargadas de significado e inscritas en marcos de representación o construcciones intersubjetivas que inciden en la definición del sentido de la experiencia social. Desde la perspectiva sociocultural, nadie se va del todo mientras mantenga anclajes en las redes sociales y afectivas que le permiten llevar consigo a su gente, quedarse en el recuerdo y el cariño de los suyos. La nostalgia y los afectos compartidos conforman anclajes que dan sentido a las redes y vínculos transfronterizos construidos a partir de la condición migratoria. Experiencia diferenciada que incluye a quienes parten y a los que permanecen. Tal vez por ello, Alejandro Santiago decidió (re)presentar a los ausentes con esculturas gigantes de barro, monos de lodo, terracotas oaxaqueños, creaciones telúricas que brindan compañía y atenúan la tiricia. Con las marcas de la experiencia migratoria y el recuerdo de sus personajes, incluida la migra y el pollero, Alejandro Santiago decidió construir su propio génesis dando forma con barro zacatecano a 2501 migrantes de su pueblo: Teococuilco de Marcos Pérez, Oaxaca. De esta manera, los que se fueron volverán a poblar las casas, calles y espacios públicos como si no hubieran partido, como evidencia externa de los afectos y nostalgias que perduran en el recuerdo de millones de personas que extrañan a los que partieron al norte, a los que llegaron y a quienes murieron en el intento. Los «monos de lodo» que cubrirán los espacios vacíos de los migrantes oaxaqueños recuerdan la experiencia artística Dinámica fronteriza (2003), del taller YONKE de Nogales, Sonora, quienes construyeron gigantes que participan en el posicionamiento crítico a las condiciones que enfrentan los migrantes. Los gigantes de YONKE, devienen actores del proceso migratorio y fronterizo representado por un muro metálico de siete metros de largo y cinco de altura fabricado con malla ciclónica de desecho utilizada en las guerras del Golfo y Vietnam, similar a la utilizada en la fabricación del muro fronterizo que se estableció a partir de la Operación Guardián en 1994. Los gigantes fronterizos de Nogales/Arizona denuncian las situaciones de riesgo que viven los migrantes, su indefensión, los abusos, injusticias y vejaciones que sufren, la violación de sus derechos humanos, la muerte que acecha.

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Las fronteras

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De manera paradójica, los escenarios que emergen con el tercer milenio redefinen y atrincheran fronteras sociales y culturales dentro de escenarios mundializados o globalizados. Uno de los aspectos que ha adquirido mayor presencia después del 11 de septiembre de 2004, es la centralidad de la frontera México-Estados Unidos: esos 3.100 kilómetros que enmarcan la frontera de América Latina con Estados Unidos, la cual presenta niveles asimétricos de desarrollo e importantes diferencias culturales. Las fronteras culturales adquieren visibilidad en el debate contemporáneo, destacando las fronteras nacionales, de género, étnicas y generacionales que refieren a umbrales e intersticios heterogéneos producidos por y en adyacencia o vecindad y se encuentran definidas por varias características entre las cuales podemos destacar: 1) Los procesos transnacionales generados por elementos comunes que rebasan las fronteras nacionales, generando importantes dinámicas de recreaciones y anclajes culturales. La recreación cultural se caracteriza por la resignificación de elementos provenientes de otras matrices culturales a partir de las experiencias propias. 2) En la frontera, también observamos procesos de resistencia cultural, definidos por la oposición explícita o implícita a las formas culturales del otro grupo o país. Estas formas de resistencia han sido de gran relevancia en los ámbitos identitarios, lingüísticos, étnicos, de género y generacionales. En ocasiones, la resistencia cultural asume rasgos explícitos cuestionando los sentidos, valores y legitimidad de las «otras culturas», con lo cual la resistencia asume rasgos de disputa o conflicto.

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3) En las fronteras las relaciones interculturales son heterogéneas y poseen múltiples hibridaciones y rasgos rizomáticos. Al analizar los diversos procesos que en ellas ocurren, podemos destacar los siguientes: 3.1) Las fronteras poseen procesos socioculturales caracterizados por la ruptura. Los confines nacionales imprimen una condición límite a procesos y umbrales de orden distinto a los acotados por las fronteras nacionales. Esta condición se expresa en el atrincheramiento y la condición continente que aísla o separa. 3.2) También existen procesos socioculturales que vulneran la condición continente de las fronteras nacionales. Estos procesos definen la dimensión porosa de las fronteras culturales permitiendo que estos procesos adquieran características disímiles de acuerdo a sus transformaciones más allá de las fronteras, pero que también conllevan rasgos derivados de su extensión transnacional y transfronteriza. 3.3) Por las fronteras cruzan o se recrean procesos que se iniciaron en alguno de los espacios nacionales no fronterizos, además de que generan procesos sociales y culturales propios, específicos, cuyos rasgos provienen de los aspectos definitorios de la vida fronteriza y son exclusivos o diferentes a los que existen en los espacios nacionales no fronterizos. Esta cualidad alude a su condición generativa o generadora y deriva de su capacidad para producir nuevos procesos socioculturales. Podemos destacar algunos elementos heurísticos que permiten conceptuar los procesos socioculturales fronterizos. 1) Las fronteras son conexas por su construcción imbricada con una realidad sociocultural diferente. Esta dimensión conexa implica su condición relacional que permite y, en muchos casos obliga a incorporar la otra realidad, al otro lado del espejo. La frontera México-Estados Unidos presenta una relación conexa donde ambos lados se encuentran simbióticamente vinculados. 2) Las fronteras poseen una simbiótica condición conexa, pero también tienen a la disyunción como rasgo inherente, pues separan realidades mutuamente referidas. Más allá de las similitudes y diferencias entre los lados que conforman la frontera, su condición disyuntiva refiere a la división que le define, la separación que la integra. La frontera contiene al otro lado, condición que implica la cualidad disyuntiva.

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3) Las fronteras poseen importantes rasgos conexivos en la medida que unen realidades diferentes. Más allá de la condición elemental de pensar lo que ocurre en la franja fronteriza, las fronteras encierran procesos diversos que corresponden a condiciones no fronterizas que ahí se encuentran, juntan, se articulan, dialogan o interactúan. En este sentido, las fronteras se caracterizan por su condición conjuntiva en la medida que junta o conecta cosas diferentes. 4) Las fronteras también son disyuntivas, pueden desunir y confrontar. La disyunción implica elección u opción por una de las alternativas, condición que visibiliza diferencias y contrastes. 5) Además de la condición horizontal que caracteriza a los procesos de conjunción y disyunción, las fronteras se conforman desde diversos ámbitos jerárquicos, ámbitos de poder caracterizados por la inyunción, donde se pretende inyungir o imponer ordenamientos y condiciones a través de mecanismos legales o ilegales, legítimos e ilegítimos, de persuasión y de fuerza. Los desplazamientos Los escenarios globales son contundentes: la mitad de la población mundial sobrevive con menos de dos dólares diarios y una quinta parte lo hace con menos de un dólar al día. No obstante, los grandes centros económicos y financieros se obstinan en mantener las políticas y estrategias que enriquecen a unos cuantos y empobrecen a la gran mayoría del planeta. En América Latina, la CEPAL registra 226 millones de personas en condiciones de pobreza, cerca de la mitad de sus habitantes, entre quienes se encuentran 95 millones de indigentes.2 La mayoría de los países latinoamericanos, (con excepción de Chile) presentan una fuerte incapacidad para abatir las tasas de pobreza, mientras que en Argentina, Uruguay y otros países se ha incrementado de manera importante, y las tasas de pobreza casi se duplicaron entre 1999 y 2000 (CEPAL). Este cuadro se complementa con cerca de 55 millones de latinoamericanos y caribeños con malnutrición en el año 2000, situación que afecta con mayor intensidad a Haití, Nicaragua, República Dominicana, Guatemala, Bolivia y Venezuela (IBID). La 2.  José Antonio Ocampo, secretario ejecutivo de la CEPAL, «Panorama Social de América Latina», agosto de 2003.

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información anterior se complementa con bajas tasas de crecimiento económico (3,3% anual), crecimiento del empleo informal (siete de cada diez nuevos puestos de trabajo) y el requerimiento de siete millones de nuevos empleos para atender las necesidades de la nueva fuerza de trabajo en la presente década. Esta situación empeora si consideramos que América Latina posee la peor distribución de ingresos en el mundo, mientras que la maquilización del empleo en México, Colombia, Chile, Centroamérica y en muchos otros lugares, incrementa la flexibilidad y la vulnerabilidad laboral. Frente a los escenarios de pobreza y falta de opciones de trabajo, un alto número de personas dejan sus lugares de origen y buscan mejores condiciones de vida en otros lugares, por ello, uno de los rasgos importantes de los procesos sociales contemporáneos es el de las diásporas y desplazamientos transnacionales. Reconociendo la diversidad de causas que participan en la decisión de dejar el país de origen, podemos destacar dos elementos de fuerte presencia en la definición de los desplazamientos: la pobreza y la violencia. En los escenarios latinoamericanos de las últimas cuatro décadas, la violencia ha tenido un papel importante en la decisión de dejar el sitio de origen, abandonar el terruño y los entornos entrañables. Desde hace más de tres décadas, los desplazamientos derivados de las violencias han sido conspicuos, especialmente durante los regímenes militares en Brasil, Chile, Uruguay y Argentina. Durante los años setenta y ochenta, miles de personas se vieron obligadas a salir de los países centroamericanos por las cruentas políticas de dolor y muerte impulsadas por los gobiernos dictatoriales de El Salvador, Guatemala y la Nicaragua somocista. En la actualidad, las formas de violencia política se combinan con otras expresiones de violencia social, como ocurre con el narcotráfico, propiciando el desplazamiento de cerca de 4 millones de colombianos, por señalar el caso más impactante, aunque en otras comunidades latinoamericanas también se generan múltiples migraciones vinculadas a la violencia del narcotráfico. Estos desplazamientos generan una de las formas extremas de vulnerabilidad social, donde la gente «se tiene que ir», muchas veces sin poder despedirse. En ocasiones, el desplazamiento forzado confronta peores escenarios como la desaparición o la muerte.

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Los desplazados por motivos económicos constituyen una importante realidad de los escenarios latinoamericanos. Generalmente estos migrantes son sobre explotados en otros países latinoamericanos o en Estados Unidos y en Europa, pues se ven expuestos a mayores condiciones de vulnerabilidad, recibiendo pagos inferiores a los que perciben otros trabajadores y viviendo en condiciones de indefensión social y riesgo de deportación. Pagan impuestos sin recibir servicios sociales y están expuestos al racismo o la discriminación. En muchos casos, el desplazamiento se interrumpe por la detención, lo cual acentúa las condiciones de vulnerabilidad de los migrantes frente a los organismos policíacos, la gendarmería o los agentes migratorios. En otros, el viaje termina con la muerte, como ha ocurrido con cerca de 4.000 migrantes que han perdido la vida en la frontera MéxicoEstados Unidos desde el inicio de la Operación Guardián en 1994 y el incremento del riesgo en el recorrido. A pesar de las vicisitudes y avatares de la migración indocumentada, la población de origen latinoamericano crece en Estados Unidos, país que necesita de esta fuerza de trabajo pero mantiene un doble juego que incrementa las ganancias de los empleadores y participa como elemento de presión en el ajedrez político, (re)produciendo la vulnerabilidad social y la sobre explotación de los migrantes. Según datos censales estadounidenses, la población latinoamericana en Estados Unidos representa el 12,6 por ciento de la población total de 282,1 millones y, de acuerdo con estimaciones recientes de la Oficina del Censo, para mediados del presente siglo, cerca de la cuarta parte de la población total de Estados Unidos será de origen «hispano», lo cual significa más de cien millones de personas, cifra similar a la población actual de la República Mexicana (se estima que 420 millones de personas vivirán en Estados Unidos, de los cuales 102,6 millones serán de origen hispano [La opinión]).3

3.  Esto significa un crecimiento del 188%, equivalente a cerca de 67 millones de personas. Con ello, la población hispana pasará del 12,6% al 24,4% de la población total. Al mismo tiempo, los asiáticos crecerán de 10,7 millones (3,8%), a 33,4 millones (8%), los afroestadounidenses crecerán de 35,9 millones a 61,4 millones, mientras que los blancos crecerán hasta los 210 millones. Así, la población total pasará de 282,1 millones de personas a 419,9 millones en 2050 (La Opinión).

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La vulnerabilidad de los trabajadores migrantes incluye tres escenarios que se complementan. Inicia con condiciones de pobreza y carencias que influyen en la decisión de emigrar (en otros casos son las condiciones de inseguridad o de riesgo las que obligan a irse), posteriormente se encuentran los problemas y riesgos del camino, las agresiones, las incomodidades, y, en ocasiones los ataques físicos o la muerte. Finalmente se encuentra un escenario de vulnerabilidad social definido por la condición indocumentada, la cual implica aceptar los peores empleos, abusos laborales, pagos por debajo de lo establecido para trabajadores con documentos legales, invisibilización social, temor ante el riesgo de ser deportado, limitación o inexistencia de derechos ciudadanos, problemas para asegurar servicios educativos y de salud para los hijos. A todo esto, se añade la manipulación de la migración bajo el argumento de que ellos generan los problemas económicos, el desempleo, la inseguridad o, la división política y cultural de los Estados Unidos, viejo argumento conservador recuperado por Samuel Huntington, un conocido profesor de Harvard. Vale la pena detenerse en esta posición, por sus implicaciones en el debate sobre interculturalidad en Estados Unidos. Samuel P. Huntington en «The Hispanic Challenge», manipula estereotipos que poseen credibilidad en algunos sectores estadounidenses, llamando la atención sobre la presencia hispana en Estados Unidos. Huntington considera a la presencia latina como un riesgo de balcanización social, generadora de fracturas culturales y religiosas y de una profunda afectación de la armonía wasp, pues genera tendencias desintegradoras y considera que los altos niveles de migrantes hispanos en Estados Unidos resultan disruptivos para su integridad política y cultural. Al profesor de Harvard le preocupa que la condición angloprotestante pierda centralidad como binomio hegemónico de la cultura estadounidense frente a la población latina y el idioma español, formándose dos poblaciones mayoritarias con dos culturas y dos lenguajes. Fiel a su modelo de choque de civilizaciones4 que tanto éxito le produjo al ser adoptado por algunos sectores de la clase política estadounidense para justificar las invasiones en Afganistán e Irak, Huntington encuentra un nuevo escenario para alertar a los sectores conservadores 4.  Véase Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.

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estadounidenses sobre el peligro que representa la presencia hispana en Estados Unidos, enfatizando que el persistente influjo de inmigrantes hispanos amenaza con dividir a Estados Unidos en dos poblaciones, dos culturas y dos idiomas, pues los mexicanos y otros latinos no fueron asimilados en el mainstream cultural estadounidense y formaron sus propios enclaves políticos y lingüísticos, sin enfatizar los procesos de discriminación étnica y segregación especial, concluyendo que el cambio más inmediato y serio a la identidad tradicional americana proviene de la inmensa y continua inmigración de América Latina, especialmente de la mexicana. Desde una perspectiva asimilacionista decimonónica, Huntington vuelve a plantear la condición unívoca y monocultural que sentencia la desaparición de todas las culturas en una cultura dominante, destacando que sólo existe un sueño en la sociedad estadounidense, el «sueño americano», creado por la población angloprotestante y que los mexicoamericanos sólo compartirán ese sueño si sueñan en inglés. De cara a los escenarios de pobreza latinoamericana, el incremento en la desigualdad en la distribución del ingreso, la no generación de los empleos que requiere la población que ingresa al mercado de trabajo, el fortalecimiento de los imaginarios de riesgo vinculados a la violencia, podemos considerar que la pobreza y vulnerabilidad latinoamericana seguirán presionando para que muchos latinoamericanos decidan dejar sus lugares de origen, fortaleciendo la condición de que los 3.100 kilómetros de frontera común entre México y Estados Unidos, son también la frontera latinoamericana de la pobreza y la desigualdad. Las ciudades y los sueños Las ciudades, como los sueños, se construyen con miedos y deseos. Ambos forman parte simbiótica de los escenarios urbanos, mientras que la desiderata define opciones, esperanzas y nuevos imaginarios. Más allá de los estereotipos, las ciudades fronterizas condensan de manera emblemática muchos de los elementos que definen miedos y deseos del mundo global. Con poco más de cien años de vida, Tijuana creció más vinculada a la economía de California que al resto de México, dado que ni siquiera existía la comunicación por carretera y los migrantes definieron sus rasgos tópicos y poblacionales. Aun hoy, la mitad de los tijuanenses nacieron fuera de la ciudad.

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Por tierras fronterizas han pasado cientos de miles de personas que buscan llegar a Estados Unidos. Hace apenas dos décadas, por Tijuana pasaba la mitad de los migrantes que intentaban brincar al otro lado de manera indocumentada. Tijuana posee un intenso tránsito transfronterizo que refiere a diversas formas de interacción social y de relaciones humanas que cotidianamente definen sus vínculos comerciales y afectivos. Los desplazamientos transfronterizos también se identifican a través de las cruces, marcas dolorosas ubicadas sobre el muro, que advierten sobre más de tres mil personas muertas en el intento de cruzar al otro lado desde el inicio de la Operación Guardián en 1994, con la cual se incrementó la vulnerabilidad y muerte indocumentada. La frontera prefigura escenarios sociales que posteriormente se han desarrollado en nuevos contextos, como ocurre con la expansión de las plantas maquiladoras iniciada con el Programa de Industrialización Fronteriza en 1965 y que ahora se desarrollan en muchas ciudades mexicanas no fronterizas y en otros países, asociada a sus secuelas de flexibilización e incremento en la vulnerabilidad laboral. También se presentan fenómenos juveniles como los cholos y las maras recreados en la región centroamericana. La frontera dejó de ser el espacio privilegiado y exclusivo de consumo de productos estadounidenses libres de aranceles, que ahora circulan por todas las ciudades latinoamericanas, condenando a una vida de bajo perfil a los fayuqueros que transportaban mercancías fuera de las zonas libres de la frontera.5 Tampoco el acceso a canales radiofónicos y televisivos «del otro lado» es ahora exclusivo de la frontera, pues los sistemas de cable, parabólicos, de sky y electrónicos igualan los accesos, especialmente en las clases medias y altas. La densidad transnacional de la frontera produce diversas recreaciones culturales que le otorgan especial fuerza y visibilidad a los procesos socioculturales que en ella ocurren y de ello dan cuenta diversos proyectos culturales que (re)crean referentes para descifrar los múltiples significados de los mundos fronterizos.

5.  Los fayuqueros son personas que compran productos en Estados Unidos o en la frontera y los venden en el centro y sur del país.

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Pastiches y palimpsestos La frontera ha sido identificada como espacio sociocultural, destacando el concepto de mexamérica, que alude a un espacio cultural definido por el norte mexicano y el sur estadounidense, el cual tendría rasgos culturales distintos a los de otras áreas de México y de Estados Unidos. De manera similar, Tijuana, la tercera nación…, nombrada de manera coloquial como «la tercera nación», no refiere a una redefinición geopolítica del territorio nacional, ni a nuevas relaciones políticoadministrativas reguladas por el Estado nacional, ni a la presencia de afanes autonómicos. Tampoco refiere a la construcción de una comunidad nacional imaginada en conflicto con la identificación mexicana. La tercera nación es una alegoría para interpretar el espacio cultural fronterizo construido por procesos diversos de apropiaciones, hibridaciones, recreaciones, resistencias y disputas culturales, que se expresan de manera conspicua en la frontera México-Estados Unidos. La tercera nación se construye como un palimpsesto fronterizo formado a partir de textos inscritos en los espacios urbanos, así como en los ámbitos culturales legitimados e independientes. La tercera nación como texto y escritura construida sobre textos y escrituras previas, transforma y resignifica espacios públicos como el muro, esa malla metálica clavada en la frontera y elaborada con placas metálicas utilizadas para el aterrizaje de los aviones de guerra estadounidenses en la «Tormenta del desierto» en Irak. En la frontera, las placas devinieron mojones de guerra contra los desplazados por la pobreza y el miedo que buscan mejores condiciones de vida. Sin embargo, la malla también es espacio para la resistencia y la denuncia donde se levanta una enorme hilera de cruces que simbolizan a los migrantes muertos, así como murales que denuncian la muerte innecesaria asociada a la indolencia de los gobiernos de ambos países, o instalaciones que denuncian el drama del desplazamiento, como la calavera formada con nombres de los migrantes muertos en la zona de Playas de Tijuana y la formada con recipientes de plástico con agua junto a un ataúd que es altar y ofrenda para quienes han muerto deshidratados en el intento del cruce. El 18 de septiembre de 2004, un importante número de personas acudieron a la proyección de la película Un día sin mexicanos, exhibida en uno de los costados de la Plaza Monumental de la ciudad de Tijuana. Los espectadores (sentados en sillas y en el piso), se encontraban en

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ambos lados de la frontera. Los de Tijuana ocupaban un amplio espacio cerca del faro que orienta los caminos en la costa del Pacífico, mientras que en el lado estadounidense la gente se encontraba en el Parque de la Amistad. Un espacio con áreas verdes, mesas y asadores para carne, que por muchos años, hasta antes de la instalación del muro metálico, sirvió como espacio de encuentro de familias mexicanas transfronterizas, amistades y amores desdoblados que se daban cita en el parque amenizado por conjuntos norteños, tríos o mariachis. Los fines de semana, o cualquier otro día, la gente convivía en ese sitio santuario, libre del acoso y la acechanza de la migra, intercambiaban información, caricias, proyectos y sueños. Al anochecer, se separaban con la promesa o la esperanza de reencontrarse. Con la Operación Guardián y el atrincheramiento de la frontera las cosas cambiaron y el muro metálico evidenció el cambio. El acceso al parque se cerró y la comunidad perdió su sitio de encuentro. Ahora, manos y miradas se aproximan hasta el límite que el muro condiciona. La noche de la proyección el parque recuperó algo de sus viejos y entrañables sentidos. La experiencia fue intensa y singular pues una banda norteña calentó el escenario y a un público que desde ambos lados del bordo disfrutó el espectáculo musical y, luego, la proyección de la película en tres pantallas gigantes, con la participación de su director, Sergio Arau, y de la protagonista, Yareli Arizmendi (quien también actuó en la película de Alfonso Arau Como agua para chocolate). Un día sin mexicanos participó como referente común de experiencias fronterizas donde la gente se sentía reflejada, máxime que el espacio de la proyección aparece en la película y «la sala» transfronteriza y transnacional (al aire libre), daba resonancia a las reacciones de un público que latía al mismo ritmo, asentía, rechazaba y abucheaba independientemente de su localización al norte o al sur de la frontera. La tercera nación enfatiza rasgos culturales distintivos de la ciudad definidos desde los procesos de hibridación cultural, pero construidos como un palimpsesto, recreando y re escribiendo sobre obras, textos y espacios de autores y autoras tijuanenses. El palimpsesto de la tercera nación utiliza fragmentos de obras, amplificaciones en lonas, realiza pastiches con trabajos de diferentes artistas, resignifica espacios, transporta el muro a otros lugares, crea proyectos germinales con transiciones sin destino. La tercera nación es una metáfora, una alegoría, una propuesta generadora o una provocación construida sobre los mojones

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tijuanenses que convoca a repensar los miedos y los deseos que habitan las ciudades y fronteras del mundo para imaginar nuevos proyectos civilizatorios e inventar ciudades conformadas por nuevas formas de interculturalidad. Don’t panic, we are Hispanic Entre las muchas lecciones que se pueden extraer de las impresionantes movilizaciones contra la ley del congresista republicano F. James Sensenbrenner (propuesta HR4437) que han convocado a millones de personas en las calles estadounidenses, destacan las siguientes. En primer lugar, la capacidad expresiva de los inmigrantes que hicieron retroceder de manera coyuntural, los rasgos más agresivos de la ley, especialmente lo referido a la criminalización de los migrantes indocumentados (cerca de 11 o 12 millones) y de quienes les ayuden de alguna manera, así como la intención de construir el tercer muro fronterizo. En segundo lugar destaca la capacidad de convocatoria demostrada en las manifestaciones, que fueron de enorme contundencia, movilizando a millones de personas: más de medio millón en Los Ángeles, 50.000 en Denver, 3.000 en Charlotte, 4.000 en Sacramento, 200.000 en Chicago, 30.000 en Milwauke, 80.000 en Atlanta, 20.000 en Phoenix, 30.000 en Washington, y muchos otros en San Francisco, Tucson, Kansas City y otras ciudades (Brooks). En tercer lugar se encuentra la integración plural, ya que se logró la participación de diversos sectores que se involucraron como organizadores y convocantes, tales como organizaciones de paisanos, iglesia católica (el cardenal Roger Mahoney de Los Ángeles, el padre Luis Ángel Nieto de la iglesia de la Placita Olvera), sindicatos, frentes indígenas (Frente Indígena de Organizaciones Binacionales [FIOB], MAYAVISION), decenas de miles de jóvenes, estudiantes, comunicadores radiales y espacios periodísticos en español, como La Opinión de Los Ángeles. Las movilizaciones también tuvieron el apoyo de artistas y políticos como Antonio Villaraigosa, alcalde de Los Ángeles, o Rob Blagojevich, gobernador de Illinois. En estas movilizaciones, consideradas como las mayores manifestación latina de la historia estadounidense. Resulta necesario destacar que, pese a los discursos que criminalizan a los migrantes, no se presentó ningún acto violento o delictivo, ni enfrenta-

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mientos, ni desmanes. Esta condición fue explícitamente destacada por los manifestantes, quienes coreaban: «¡No somos criminales ni terroristas!», «¡Don’t panic, we are Hispanic!», «¡El que no brinque es migra!», «¡Aquí estamos y no nos vamos y si nos echan nos regresamos!». Considero que uno de los aspectos centrales que subyace a las manifestaciones, corresponde a la condición límite que conlleva la pérdida del proyecto de vida. Lo migrantes son desplazados por la pobreza o la violencia, desplazados de sus sitios de origen de donde deben salir buscando oportunidades de vida digna canceladas en sus lugares de origen. Son desplazados en el lugar de destino donde deben habitar en intersticios subrepticios donde se les niegan derechos ciudadanos. La reforma migratoria conllevaba un nuevo desplazamiento que los regresaría a la situación original de indefensión y pobreza, por ello desencadenó reacciones decididas de quienes han dejado su trabajo y una parte importante de sus vidas en Estados Unidos. Al igual que los jóvenes franceses que reaccionaron contra la Ley del primer empleo, los migrantes son la expresión de la vulnerabilidad extrema y la expropiación de la esperanza producida por el capitalismo global contemporáneo. Sexta postal: La Bala Perdida (One Flew Over The Void, Javier Téllez, inSITE, 2005) La anamnesis conduce a los espacios delimitados por la opacidad psiquiátrica y el mundo hospitalario, donde los afanes disciplinadores son recurso normalizador y ejercicio de poder donde anidan miedos e historias soterradas ancladas o dependientes de la práctica normalizadota, sustento de la enfermedad socialmente construida. El interés de Téllez en las llamadas enfermedades mentales conlleva el reconocimiento de una infancia (des)cobijada por una familia integrada con padre y madre psiquiatras. Posiblemente por ello Téllez eligió trabajar con enfermos mentales, habitantes del otro lado de las fronteras legitimadas. En las fronteras, el cambio lingüístico y cultural conlleva una reevaluación de las prácticas correctas y las conductas sanas, como ejemplifica de forma paradigmática la historia de Martín Ramírez, recluido gran parte de su vida en un hospital psiquiátrico de Los Ángeles California, encierro propiciado y acentuado por su desconocimiento del idioma inglés.

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Cruzar la frontera, brincar la línea es una forma metafórica de transgredir los límites de la salud prescrita, por ello, en La Bala Perdida, Téllez trabajó con internos del Centro de Salud Mental de Mexicali, Baja California y con Dave Smith, el hombre bala más famoso del mundo, recreando un acto de trasgresión que convoca la condición gozosa, lúdica del circo, pero también su condición clasificatoria y vejatoria de los «anormales». El circo es espacio que concentra la dimensión escarnizante de los diferentes, la exhibición complaciente y autorreferida de horrores y deformidades atribuidas a enanos, mujeres barbadas, mujeres serpiente, mujeres y hombres licántropos. La lista se puede ampliar, siempre y cuando la exaltación de la diferencia convoque el interés morboso y fortalezca las fronteras entre el público y esos seres deformes, tan distantes, tan illegal Aliens. La exhibición circense también produce ámbitos de fantasía, de risa, de admiración, de regodeo lúdico. Uno de los actos con mayor capacidad de convocatoria dentro del espectáculo de las carpas, es el del hombre bala (no sé si ha habido alguna mujer bala). Ícaros circenses que arrancan gritos admirativos que acompañan al estruendoso sonido humeante del cañón. En el circo, el arma bélica deviene pieza de fantasía, plataforma portentosa que convoca la magia y el vuelo imaginativo. El 27 de agosto de 2005, en la frontera de Playas de Tijuana y el Border Field State Park de San Diego, fue lanzado el hombre bala. Minutos antes inició una procesión formada por internos e internas del hospital psiquiátrico, quienes portaban pancartas alusivas a la discriminación derivada de la relación salud-enfermedad certificada. Vistiendo atuendos propios de los escenarios del circo, avanzaron, mientras una banda tocaba «El niño perdido», como alusión a las personas extraviadas, perdidas o muertas en las fronteras. Dave Smith se introdujo en el cañón tras presentar su pasaporte. Luego fue lanzado por los aires. Cruzó la malla metálica que divide ambos países y llegó al otro lado de la frontera. México-Estados Unidos vía fast track y sin escalas. El cañonazo puede ser la metáfora de la perspectiva que reduce la frontera a un asunto de seguridad nacional y a las imágenes que presentan estos umbrales nacionales como una zona de guerra. Por otro lado, y más allá de las intenciones del artista, algunos exploran la posibilidad de adquirir cientos de estos cañones para impulsar una nueva forma de pollerismo o coyotaje acorde con los

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discursos bélicos desde los que se quiere interpretar la compleja realidad sociocultural de las fronteras.

Obras citadas Brooks, David. «Megamarcha en Los Ángeles». La Jornada, Portada, domingo 26 de marzo de 2006. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996. —.«The Hispanic Challenge». Foreign Policy March/April 2004, , 10 de noviembre, 2006. La Opinión. Jueves 18 de marzo de 2004, Sección «El País», p. 6. Valenzuela Arce, José Manuel. El color de las sombras, chicanos, identidad y racismo. México, D. F.: Plaza y Valdés, 2003.

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¿Reinventar la patria?: nación, Estado y ciudadanía en la Colombia de Álvaro Uribe Nick Morgan

Hablar de nación, Estado, ciudadanía, patria y otras ideas afines desde la perspectiva de los estudios culturales implica de alguna manera pensar la hegemonía. Esto en sí conlleva una serie de problemas que voy a mencionar aquí, sin profundizar mucho en ellos, ya que no tengo suficiente espacio para extenderme en un extenso excursus teórico. Pero es importante subrayar el hecho de que forman parte del trasfondo de este artículo, que a su vez surge del trabajo de investigación sobre la articulación del concepto de nación en el discurso político colombiano que estoy llevando a cabo con Gregory Lobo en la Universidad de los Andes. En los estudios culturales, el concepto de la hegemonía ha sido utilizado para dar cuenta de los procesos de dominación en las sociedades modernas, ya que pareciera ofrecer respuestas a ciertas preguntas concretas. ¿Cómo se inscribe el poder en la cultura? ¿Cómo, y con qué elementos discursivos, se forman los proyectos políticos? ¿Cómo se estructuran las identidades políticas? ¿Cómo se logra la relativa estabilidad de una formación social dada? ¿Por qué los «subalternos» no se rebelan en contra de los que los explotan u oprimen? En últimas, ¿cómo se reproduce la desigualdad? El concepto gramsciano de hegemonía analiza estos temas dentro de un marco conceptual que enfatiza la relación compleja entre la coerción y el consentimiento. En el sentido más burdo, la dupla coerción/consentimiento representa las dos modalidades que tiene a

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su disposición el poder hegemónico en su intento por establecer un tipo de «full spectrum dominance», es decir, en el intento por conseguir el reconocimiento de su liderazgo en lo político, lo económico y lo cultural. Y, generalmente, por «poder hegemónico» se entiende una alianza de grupos sociales que controla tanto el Estado, que apuntala su poder dominando nichos estratégicos, como la llamada sociedad civil, con todas sus instancias ideológicas. A veces en la obra gramsciana esta división entre el Estado y la sociedad civil parece adecuarse a la diferencia entre el uso de la fuerza y el uso de la persuasión, aunque en otras ocasiones el estado gramsciano es más bien algo así como «el estado de las cosas», fórmula que me parece más útil en el presente trabajo, como se verá a continuación. En todo caso, este modelo gramsciano tiene ciertas ventajas y atractivos evidentes. Al hablar de las alianzas entre grupos para formar bloques hegemónicos es capaz de modelar la estratificación social de forma bastante sutil, y ayuda a ver las relaciones de poder no sólo como una imposición mecánica desde arriba sino como una compleja «guerra de posiciones» entre una variedad de actores sociales, y entre proyectos hegemónicos y anti-hegemónicos. Sobre todo, a diferencia de cierto marxismo determinista, presenta la cultura como algo más que un mero epifenómeno de las relaciones de producción, ya que le reserva un papel muy importante en la construcción y reproducción de las relaciones de poder. Aun así, los primeros acercamientos al concepto gramsciano de hegemonía desde los estudios culturales fueron muy selectivos, y tendían a olvidar que aunque Gramsci reconoció la contingencia del contenido preciso de las ideologías, es decir, la «no necesidad» de la relación entre gran parte de las articulaciones ideológicas y la posición de clase que se asocia con ellas, seguía privilegiando la economía como factor determinante no sólo en el desarrollo de las luchas políticas sino también en la construcción de las identidades políticas de los actores sociales. Fue precisamente este aspecto del modelo gramsciano el que descartaron Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) en su reelaboración brillante del concepto de hegemonía que pronto se convirtió en un punto de referencia ineludible para los estudios culturales. La teorización de Laclau y Mouffe permite identificar las lógicas que subyacen a la construcción de las identidades políticas mediante relaciones de equivalencia y diferencia. Pero la inflexión notablemente posmoderna —y posestruc-

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turalista— de su análisis tiende a encerrarnos en un sistema lingüístico que explica muy bien las dinámicas de la construcción de los discursos políticos, pero que no puede dar cuenta de por qué este discurso y no otro tiene éxito en una coyuntura dada sin referirse a algo más allá de sus dinámicas particulares. Lo cierto es que el concepto de hegemonía ha ejercido lo que Edward Said llamó una «fascinación burda» («gross fascination») para los estudios culturales (214). Pero la utilidad del concepto de hegemonía ha sido cuestionada, y no sólo por Said. Recientemente ha surgido una crítica muy fuerte desde el interior de los estudios culturales y en particular desde los estudios culturales latinoamericanos: la teoría de la poshegemonía. Esta perspectiva crítica, promovida fuertemente por Jon Beasley-Murray en varios textos, sugiere que el concepto de hegemonía no da sino la ilusión de una explicación de cómo se reproducen las sociedades «estructuradas en dominación».1 Beasley-Murray critica la teoría de la hegemonía por sugerir que el poder funciona desde arriba hacia abajo (lo cual representa, tal vez, una subestimación de la sutileza del pensamiento gramsciano), y mediante un enfoque algo foucaultiano plantea que el poder está en otras partes, y que funciona de otras maneras menos o incluso nada conscientes. Sugiere que es el «afecto» deleuziano que puede dar cuenta de los procesos mediante los cuales grandes sectores de la población se relacionan con y se insertan en la política. Entender la reproducción de la estratificación social, entonces, es en gran medida entender los flujos de la «afectividad popular». Asimismo, la teoría de la poshegemonía cuestiona la validez de la distinción entre coerción y consentimiento, y subraya lo que considera las implicaciones negativas del concepto de hegemonía para la construcción de lo anti-hegemónico. Es decir, afirma que desde la perspectiva de la hegemonía la política funciona necesariamente de forma populista, porque el concepto gramsciano privilegia lo nacional popular como horizonte de interpretación. En otras palabras, alcanzar la hegemonía implica la necesidad de construir un sujeto colectivo mediante relaciones de equivalencia que imponen identidad donde antes había heterogeneidad.2 1.  Véase, por ejemplo, Beasley-Murray, «On Posthegemony» y, con Moreiras, «Subalternity and Affect». 2.  En esto concuerda con el análisis del mismo Laclau. Véase, por ejemplo, On Populist Reason.

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Reconociendo el trabajo de Hardt y Negri, y en particular la influencia de Paolo Virno, propone remplazar el «pueblo» por la «multitud», esa «constelación de singularidades», una entidad no representable y sobre todo no nacional. Ahora bien, uno de los aspectos interesantes de este debate es que se percibe un afán por construir algo así como una teoría general de la dominación. Al intentar identificar los procesos mediante los cuales se afianza el poder político se busca dar con la clave que nos ayude a conceptualizar el campo socio-político de forma rigurosa y sobre todo completa. Pero este deseo resulta algo curioso cuando pensamos en lo heterogéneo de los fenómenos que en su conjunto constituyen lo que generalmente reconocemos como lo político. El aspecto totalizador del esquema gramsciano se entiende dentro del marco global del pensamiento marxista, mientras que la inversión posmoderna efectuada por Laclau y Mouffe se debe a la influencia de otro tipo de hermenéutica «fundamentalista», esta vez asociada a una visión posestructuralista del lenguaje basada en una interpretación particular de la obra de Ferdinand de Saussure. Pero si el análisis lingüístico va a ser nuestro guía, vale la pena tener presente que la comprensión de la lengua como código, es decir, como sistema de diferencias, no es suficiente para dar cuenta de los procesos de comunicación. Subrayar los problemas inherentes en el proyecto estructuralista fue, por cierto, una de las apreciaciones fundamentales del posestructuralismo, pero incluso en el momento de desterrar al positivismo estructuralista y reclamar la importancia del contexto, de la intertextualidad y de las posibilidades inagotables de la semiosis, se seguía pensando en función del modelo lingüístico saussureano. Sin embargo, una visión de la comunicación que subestima los procesos pragmáticos relacionados con la inferencia no puede dar cuenta de cómo se logra la comunicación. En últimas, la comunicación depende tanto de la descodificación como de la inferencia, procesos cuyos mecanismos son muy distintos.3 Lo que quiero sugerir mediante esta analogía algo torpe es que es muy difícil pensar una teoría general de la dominación más allá de una colección de afirmaciones banales. No hay una sola manera de construir y reproducir el poder, ni un solo marco teórico capaz de dar cuenta de 3.  Véase Sperber y Wilson, Relevante. Hay que señalar que Sperber y Wilson acaban privilegiando el papel de la inferencia en los procesos comunicativos.

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todas sus dinámicas. Por lo tanto, aunque es absolutamente necesario reconocer que el concepto de hegemonía, tanto en su versión gramsciana como en su vertiente posmoderna, no es suficiente para dar cuenta de la reproducción de la estratificación social, tampoco hay que descartarlo del todo. Es precisamente su plasticidad que lo hace útil. Por lo tanto, no se trata de rechazar en su totalidad ni a Gramsci ni a Laclau y Mouffe, sino de sugerir en qué otras maneras —tal vez complementarias— se asegura el «milagro cotidiano» de la reproducción social. Espero que esto se vuelva más claro en el transcurso de mi exposición. ¿Qué relevancia tiene esto para el contexto colombiano?4 Pues, en primer lugar, algunos han argumentado precisamente que en Colombia jamás ha habido hegemonía. Ha sido representado como un país prácticamente ingobernable, un lugar de traquetos5 y de sicarios, de «paracos» y «guerrillos»,6 de unos cuantos magnicidios egregios y miles de muertos anónimos, una jungla social cuyos contornos son marcados por fenómenos como el desplazamiento, el secuestro y el paseo millonario, por barrios lujosos y tugurios «donde la única ley es la ley de la gravedad». Éste es el consabido mito de la distopía colombiana que hace unos años suscitaba referencias casi obligatorias en las conferencias de estudios latinoamericanos al concepto de la «colombianización», como si todos pudiéramos entender de inmediato las implicaciones del término. Este mito, supongo, sugiere algo así como «lo peor que nos podría pasar»: el caos, la falta de estabilidad, una sociedad esencialmente desordenada, la selva hobbesiana de la guerra de todos contra todos donde «el hombre es lobo para el hombre». Ésta es la situación resumida por la frase irónica de Vallejo: «Aquí a todo el mundo lo han atracado o matado una vez por lo menos» (65). Todo lo cual implica la ineficacia o ausencia del Estado, una interpretación que sugiere que la historia de Colombia es esencialmente la historia de lo que Alfonso Múnera, en una tónica muy distinta, por cierto, ha llamado el «fracaso de la nación» (1998). Pero si pensamos Colombia de forma seria empezamos de inmediato a cuestionar esta visión simplista. Los fenómenos que acabo de 4  Es sugerente que Malcolm Deas, el historador inglés, compare a Colombia con Italia en la época posterior al Risorgimento. Véase Deas, «Reflections on Political Violence in Colombia». 5.  «Traqueto» significa narcotraficante. 6.  Término que en el campo se utiliza a menudo en vez de «guerrillero».

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mencionar se ven a primera vista como parte de un desorden pero en su totalidad han producido también cierto tipo de estabilidad. La Colombia que vivimos diariamente es producto de ellos, y de muchas otras cosas. Entre estas otras cosas, a menudo contradictorias, se podría mencionar un PIB mayor que muchos de los países vecinos, una moneda relativamente estable y una economía no dolarizada que de alguna forma sigue funcionando, aunque sea a medias. Podríamos agregar el orgullo nacional de su gente «echada pa’lante», que coexiste con un fuerte regionalismo, y las secuelas de una cultura política esencialmente transaccional. Sobre todo, tendríamos que hablar del orden socio-racial, con todas sus particularidades.7 Después de todo, es un país donde un costeño «estrato tres» sabe que está fuera de lugar en el parque del 93 en Bogotá, y donde también lo sabe, sin tener que pensarlo, el celador que lo vigila.8 En fin, el país que vivimos es sobre todo una Colombia reconocible, no una entidad difusa que se reinventa de forma radical de un día para otro. Lo cual en sí sugiere la existencia de un tipo —particular, por cierto— de hegemonía. No niego la existencia del desorden provocado por el fracaso de gran parte del llamado «proyecto nacional», pero una crisis no puede durar doscientos años sin dejar de ser inteligible como crisis, sin volverse sencillamente el estado de las cosas. Ha habido, y todavía hay, luchas por el poder entre élites notoriamente fragmentadas, y entre viejas y nuevas mafias. A veces no hay claridad sobre quién manda dónde, ni cuándo.9 Hay terribles brotes de violencia. Pero pasa la marea y todavía somos capaces de orientarnos en el nuevo paisaje. Es desde esta perspectiva que quiero abordar el tema del uribismo. Este proyecto político se inserta en el panorama sociocultural y busca 7.  Un excelente trabajo que ilustra la longevidad de las categorías socio-raciales es La hybris del punto cero, de Santiago Castro-Gómez 8.  En las ciudades colombianas las localidades están generalmente divididas en estratos, del 1 (más pobre) al 6 (más rico). Este esquema tiene un papel importante en la planeación urbana, y también en el costo de los servicios públicos, ya que los estratos más altos subvencionan a los más bajos. El ejemplo del «costeño» es real, ya que fue el primer informante entrevistado en nuestro proyecto sobre el concepto de «nación» en Colombia. 9.  La autopista entre Bogotá y Medellín, una de las arterias principales del país, sólo fue reabierta de noche en diciembre de 2006. Antes de esta fecha el Estado nacional no había podido garantizar la seguridad del tránsito entre las 6 de la tarde y las 6 de la mañana.

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intervenir en él, pero únicamente puede llevar a cabo su intervención tomando en cuenta lo que ya dado, lo que ya existe o «está ahí». A primera vista puede parecer un caos pero es con estas cosas y no otras que hay que trabajar. Por lo tanto, como bien lo señalan Laclau y Mouffe, el grueso de cualquier discurso político se hace por medio de la rearticulación de elementos que ya están allí. Sin embargo, contra Laclau y Mouffe, y con los que abogan por un acercamiento «poshegemónico» a los fenómenos sociales, quiero subrayar la importancia en la recepción de los discursos políticos de lo que Pierre Bourdieu llamaba el «inconsciente cultural», ese entramado de reflejos culturales, ese conocimiento espontáneo de «lo nuestro», aquello que sencillamente «sabemos» sobre nuestro entorno social. Este conocimiento o «saber», sin embargo, no es un conocimiento desinteresado ni puramente instrumental, sino profundamente afectivo. Consideremos, entonces, a grandes rasgos, el uso que hace el discurso político uribista de la ideas de nación, de Estado y de ciudadanía. En Colombia, al igual que en casi todos los otros países de la región, la experiencia de la llamada apertura económica (que llegó más tarde a Colombia que a los otros países de la región) supuestamente ha puesto en entredicho la viabilidad del Estado nacional como forma de organización socio-económica. Por eso mismo, la pregunta que estimuló nuestra investigación era ¿por qué en los últimos años se ha visto un resurgimiento en el uso de símbolos nacionales, desde los brazaletes con el tricolor que se venden en las calles hasta la manipulación constante de temas patrióticos en los anuncios publicitarios?10 ¿Por qué está de moda que cantantes como Juanes o Carlos Vives hagan gala de su patriotismo? ¿Por qué es prácticamente imposible escaparnos del tema nacional en la Colombia de principios de siglo? Si en la actual configuración del sistema mundo el Estado-nación es, en palabras de Eric Hobsbawm, un «muerto viviente», alguien está haciendo un intento muy vigoroso por darle más vida en Colombia. 10.  Uno de los ejemplos más empalagosos de esta tendencia en la publicidad nacional es el estribillo de la propaganda de Café Sello Rojo, que ha sido difundida por la radio durante tanto tiempo que hay muy pocos niños en el país que no la conozcan: «Abrázame Colombia, que tengo miedo, abrázame Colombia, que sé que puedo, abrázame Colombia, para volver a confiar, abrázame Colombia, que quiero amar, tú eres mi historia y todo en lo que creo, abrázame Colombia, ¡arriba ese ánimo!».

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Y al buscar localizar a ese alguien detrás del zombi nacional, encontramos el uribismo. De hecho, el uribismo exalta constantemente su nacionalismo. En la campaña electoral de 2002, por ejemplo, vimos la imagen de Álvaro Uribe con el tricolor nacional detrás y la mano en el corazón, anclado por el lema «Mano firme, corazón grande», mientras que en 2006, más allá del servilismo de la frase, «Adelante presidente», aparecía el eslogan «Gana Colombia, ganamos todos». Ya volveré sobre las implicaciones de este tipo de retórica, pero de momento basta con subrayar la importancia de la nación como marco conceptual —y también como marco ideológico— del proyecto uribista. De hecho, la nación es lo que le otorga al discurso uribista su coherencia, y a la vez su incoherencia, como totalidad. Al invocar la nación, el uribismo también nos invita a re-imaginarla, sobre todo en lo que se refiere al nexo entre el Estado y el ciudadano. Para entender el verdadero contenido de este llamado a la renovación nacional hay que recordar que la Constitución colombiana de 1991 establece que Colombia es un Estado social de derecho. En principio, por lo menos, obliga al Estado a priorizar el gasto social, y dota al ciudadano de ciertos medios, en particular el mecanismo de la tutela, para asegurar que las instituciones cumplan con sus obligaciones constitucionales. No es de sorprender, entonces, que el uribismo haya entrado en conflicto con el espíritu de una carta magna de corte socialdemócrata que parecía sugerir, justo en el momento de la imposición del modelo neoliberal, que otra Colombia era posible. Así fue que en el momento de la campaña electoral de 2002, el discurso uribista buscaba desviar este énfasis en el papel redistributivo del Estado proponiendo el modelo alternativo del «Estado comunitario». Y es con base en esta visión del Estado comunitario como el uribismo reivindica su legitimidad en el terreno del debate ideológico. El Estado comunitario tiene tres pilares discursivos. Seguridad democrática, transparencia institucional y política social. El primer término, piedra angular del proyecto, revela sus orígenes en la crisis que experimentó el país durante el gobierno de Andrés Pastrana. La negociación con las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), sobre todo en la medida en que implicaba el reconocimiento de otra fuerza armada en el país, fue presentada por el uribismo como una abrogación de la soberanía, un acto de traición a la «patria». En

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cambio, el Manifiesto Democrático uribista, también conocido como los Cien Puntos, prometía «[u]na Colombia con autoridad legítima y cero poder para los violentos» (Punto 1).11 Valiéndose de la retórica de la guerra contra el terror, el uribismo quiso recontextualizar el entramado de problemas que conforman «el conflicto armado» para transformarlo en una cuestión de delincuencia terrorista, es decir, en un problema policial, y así quitarles su estatus político a las FARC y al ELN (Ejército de Liberación Nacional), dos grupos que en todo caso habían perdido su legitimidad ante la mayoría de los colombianos por su manejo cotidiano de prácticas como la extorsión, el secuestro y, en el caso de las FARC, la protección de los cultivos ilícitos. Ante esta reconfiguración del problema la única respuesta de un Estado que se respetaba tenía que ser el uso de la fuerza legítima dentro del marco de la seguridad democrática. En cuanto a la transparencia institucional, tal vez parece sorprendente que esta promesa hiciera mella en el electorado. Con toda razón, los colombianos demuestran un marcado escepticismo —para no decir un cinismo saludable— cuando se trata de considerar la calidad de su democracia y de sus instituciones públicas.12 Habitan un imaginario social dominado por las «roscas» y los «palancazos», saben que «el mundo es de los vivos» y que «la ley es para los de ruana». Es una estrategia típica de los discursos políticos colombianos prometer cambiar esta situación y así legitimar el Estado, pero tales declaraciones han llegado a ser puramente convencionales. De nuevo, parecía que la corrupción, bautizada «politiquería» en el discurso uribista, estaba en la mira. Esta vez, sin embargo, el discurso uribista no se contentaba con repetir los lugares comunes habituales, sino que figuraba el panorama político como un espacio divido entre los colombianos comunes y corrientes, trabajadores y honrados, y una clase política corrupta que no cumplía con su deber. La promesa de este populismo uribista era que Colombia iba a ser una meritocracia, que se iban a acabar tanto las «roscas» como los «palancazos». En este punto, aprovechó la populari11.  Todas as citas pueden encontrarse en el portal web del gobierno colombiano, . 12.  Esta afirmación se basa en el resultado de nuestras entrevistas en Colombia, pero también en otros estudios, como por ejemplo, La cultura política de la democracia en Colombia, 2005, Center for the Americas at Vanderbilt, 2005; o en Caniche y Allison, «Perceptions of Political Corruption in Latin American Democracies».

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dad de las alcaldías aparentemente transparentes de Antanas Mockus y Enrique Peñalosa, experiencias nuevas para un demos acostumbrado al saqueo del erario público, las que parecían inaugurar el cambio añorado por todos menos la pequeña minoría que sacaba provecho de la corrupción. (Otro dicho popular que forma parte del «sentido común» colombiano sugiere que «lo malo de las roscas es no estar en ellas».) De forma contundente, el manifiesto uribista denunció el status quo y prometía sanear la administración pública: «[h]oy el Estado es permisivo con la corrupción, gigante en politiquería y avaro con lo social» (Punto 4). Sin embargo, una vez en el poder, la administración de Uribe no se ha demostrado particularmente interesado en establecer mecanismos meritocráticos, mientras que la credibilidad de su lucha contra la corrupción ha sido fuertemente cuestionada por numerosos escándalos, entre ellos las revelaciones asociadas con la llamada «parapolítica», que dejaron al descubierto los nexos entre algunos de los partidarios del presidente y los grupos paramilitares. Pero a pesar de esto el uribismo ha sabido dramatizar el contenido de la relación discursiva entre el mandatario y los colombianos (en este populismo lite, sin embargo, se manejan de forma relativamente discreta las referencias al «pueblo») mediante los concejos comunitarios que el presidente ha llevado a cabo con notable perseverancia a lo largo de su periodo de gobierno. En estos eventos el circo ambulante presidencial aterriza en diferentes partes del país, a menudo en pueblos aislados y periféricos, para escuchar las quejas de los ciudadanos. En el proceso el presidente les hace preguntas difíciles a sus ministros, propina uno que otro regaño a un funcionario ineficiente, y en general se comporta como un rey medieval que recorre su país dispensando justicia. Aunque la posibilidad de que los ciudadanos participen de forma activa en este proceso es mínima, evoca un tipo de democracia directa que salta las barreras burocráticas del Estado democrático liberal y pone a la gente en contacto directo con sus líderes. Como ya se ha mencionado, el tercer pilar de la plataforma uribista era lo social. En este sentido el uribismo ha demostrado una notable esquizofrenia. En sus tempranas declaraciones públicas, el presidente se presentó como defensor de la economía nacional, manejando una retórica similar a la de la izquierda. En una ocasión el subcomandante Marcos declaró que la globalización neoliberal amenazaba «el Estado

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nacional y la tríada sobre la que descansó su supervivencia, esto es, el mercado interno, lengua y cultura nacionales, y clase política local» («El caótico cascarón de la globalización»). Al triunfar en las elecciones presidenciales de mayo de 2002, Uribe parecía estar de acuerdo al declarar que «(l)os organismos multilaterales … tienen que saber que la democracia de Colombia, … depende… de la equidad social y que para lograr la equidad social muchas de las corrientes y de las doctrinas que hoy prevalecen en el manejo de la economía mundial tienen que revisarse y de inmediato». Pero si en algo el uribismo ha traicionado sus promesas ha sido precisamente en esta área donde la política económica del gobierno ha sido ferozmente neoliberal. Una manera de leer este discurso es enfocarse en cómo construye sus argumentos. En este respecto el uribismo manifiesta cierto racionalismo utilitarista —de hecho parece a veces que la nación no es el único zombi que anda suelto y que el fantasma de Jeremy Bentham sigue deambulando por el paisaje político colombiano—. Pero lo más impactante no es lo mecánico de los argumentos sino el abismo que separa las promesas que estructuran el discurso uribista —que en la terminología de Laclau responden a «demandas democráticas» que luego son convertidas, mediante la cadena de equivalencias, en «reivindicaciones populares»— de los resultados de su administración. Tomando como punto de referencia las demandas que el uribismo pretendía encarnar, el balance es francamente desalentador: profundización del ajuste estructural, privatizaciones, recortes en el gasto social, política fiscal regresiva, compra de lealtades políticas a cambio de puestos burocráticos, manipulación de estadísticas, complacencia con actores armados (esta vez, desde luego, con los «paracos»), vertiginosa contrarreforma agraria, y la paramilitarización de gran parte del país. Al pensar en este saldo de demandas incumplidas, y en el abismo entre lo que proponía el proyecto y sus verdaderos logros, lo que sobresale, de nuevo, es la pobreza de los argumentos que se utilizan para defender el proyecto. Pero a pesar del escepticismo «natural» de las mayorías ante las promesas de sus políticos, el resultado de todo esto fue la reelección del presidente en mayo de 2006 con una mayoría aún más grande que en 2002. No voy a discutir aquí el abstencionismo, la compra de votos o la presión de los «paras». Sin duda, hay falencias significativas en el funcionamiento de la maquinaria democrática en Colombia. Ni siquiera voy a pretender que de alguna manera el uri-

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bismo es realmente mayoritario. De hecho, de un electorado de unos 24 millones de colombianos, poco más de siete millones trescientos mil personas dieron su voto al presidente. De la mayoría de los ciudadanos que no votaron, sea porque daban por sentado que iba a ganar Uribe, sea porque no creían en el sistema político, sea por presiones e intimidaciones, sea por otras razones que desconocemos, poco se puede decir. Pero incluso después de reconocer que la aparente legitimidad democrática de Uribe no es precisamente tal, la pregunta sería ¿qué otros mecanismos entraron en juego para legitimar del uribismo entre aquellos que siguieron apoyándolo? ¿Por qué «comieron cuento» tantos colombianos? La respuesta, seguramente, es compleja, pero una primera observación sería que no podemos subestimar la importancia del contenido afectivo del discurso uribista. No se puede, por supuesto, distinguir del todo entre nuestros raciocinios y las inversiones emocionales que también nos constituyen como sujetos sociales. Y como se ha sugerido en las páginas anteriores, este contenido afectivo busca manipular algo que ya está allí, en este caso, el apego básico de los colombianos a la idea de la nación. Ahora bien, la auto-identificación de los colombianos como sujetos nacionales rara vez va más allá de una convicción vaga de que la nación es una «cosa buena». No se trata de asociar la nación con ciertos ideales políticos como la democracia, la libertad y la igualdad de oportunidad, como en el caso de los Estados Unidos. Allí el «significado de la nación» puede ser banal, pero tiene un contenido predecible y relativamente estable. En Colombia el orgullo nacional no es sino una identificación emocional con un significante vacío, la nación, que no puede ser llenado. Se reduce a una confusión entre «lo nuestro», que de hecho es diferente de aquello de esos otros colombianos, y la idea misma de la nación. Pero el sentimiento «nacionalista» existe, y a pesar de su aparente superficialidad tiene consecuencias importantes. Además, aunque en el contexto de este corto ensayo no puedo desarrollar más este punto, quiero sugerir que es el resultado del éxito parcial de anteriores proyectos hegemónicos. De hecho, este ejemplo de la importancia de la afectividad es revelador, en la medida que demuestra cómo con el tiempo los sentimientos pueden ser construidos y canalizados por el poder. Asimismo, nos recuerda que sería un error confundir lo afectivo con una idea romántica de lo auténtico.

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El papel de la retórica afectiva del uribismo se vuelve aun más importante cuando se tiene en cuenta que la mayoría de los colombianos tienen un conocimiento muy reducido de la versión benévola del uribismo que acabo de describir (y aún menor de las probables consecuencias de sus verdaderas políticas neoliberales, consagradas en la negociación del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos). En este respecto uno de sus principales rasgos es su paternalismo. En los «Cien Puntos» Uribe invoca una visión orgánica del «pueblo colombiano», fuerza legitimadora de la nación, como una gran familia, figura que empieza a proliferarse a lo largo de su discurso, produciendo efectos extraños y a veces perturbadores. En el Punto 10, por ejemplo, se nos dice que «[e]l municipio es al ciudadano lo que la familia es al ser humano», mientras que el Punto 24 imagina el Estado como un padre que tiene que dar buen ejemplo a sus hijos, agregando que: «[e]l padre de familia que da mal ejemplo, esparce la autoridad sobre sus hijos en un desierto estéril». Finalmente, esta relación se personaliza en la figura del aspirante a la presidencia, quien contempla con ojos paternales al electorado en el Punto 100: «Miro a mis compatriotas hoy más con ojos de padre de familia que de político». El Estado comunitario imaginado en estas declaraciones, entonces, es un modelo donde los ciudadanos son buenos hijos del Estado, que a su vez se compromete a proteger sus intereses. El paternalismo autoritario de tal visión hobbesiana es obvio; se basa en la imagen de una comunidad en la cual el papel del ciudadano se reduce a cumplir con su deber de acudir a las urnas cada cuatro años —o en momentos especiales como el referendo que se celebró en 2003— para refrendar un proyecto de gobierno ideado por otros. La imagen paternalista del presidente se relaciona también con su encarnación de una figura cultural muy reconocible para la mayoría los colombianos: el hacendado paisa, patriarca astuto, sencillo y a menudo campechano, que administra con prudencia su finca. El sombrero de paja y el poncho que Uribe carga sobre el hombro hace inevitable esta identificación, sin hablar del carriel que también utiliza. De la misma forma se subraya la sencillez de un presidente que no se considera por encima de los intereses de los colombianos comunes y corrientes. Como se dijo en un artículo del El Tiempo en 2005, Uribe es «un líder que apela a frases coloquiales, diminutivos y refranes».

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De nuevo, hay que reconocer que esta retórica afectiva es muy rentable. A muchos colombianos les gusta creer que tienen un presidente no sólo de los nuestros, sino «con pantalones». En un artículo en El Espectador, por ejemplo, Hugo García Segura declaró que «Uribe es un fenómeno de psicología social. La gente sigue pensando en su promesa de derrotar a los violentos» (4). Lo que no entendió el periodista es que no se trataba tanto de pensar sino de sentir. No se puede negar que en ciertas circunstancias el caudillismo da resultados, y eso es parte del éxito del uribismo, hasta tal punto que es imposible imaginar el uribismo sin Uribe. Claro que no se trata del verdadero Uribe de carne y hueso; ni siquiera son tan importantes los detalles de su temperamento irascible que tanta tinta han hecho correr. Lo que está en juego es la imagen que se ha construido del presidente. Uribe como padre regañón, Uribe como patriarca paisa, Uribe como prócer, Uribe como el nuevo Núñez, Uribe salvador. Una figura ante quien es imposible mantenerse indiferente sino que suscita inevitablemente reacciones de amor, de lealtad, y también de odio. Uribe opresor, Uribe dictador, Uribe diablo.13 Por mucho que repitamos que el «verdadero» eje político está en otra parte —sea en el conflicto armado, sea en las relaciones del país con los Estados Unidos y la economía global, sea en las relaciones con los otros Estados latinoamericanos— y que Uribe es sencillamente la encarnación fugaz de una lucha mucho más amplia entre una alianza de élites y las fuerzas democratizadoras en la sociedad colombiana, tampoco podemos ignorar el éxito del proyecto uribista al estructurar el campo político en función de las pasiones políticas. Como bien lo saben los asesores políticos —sobre todo en los Estados Unidos— lo que está en juego en la política nacional es la capacidad de los actores de ocupar un espacio en el imaginario social y fijar el tipo de lazo afectivo que se establece entre el político y el «pueblo». Sin lograr esto, el programa en sí sencillamente «vale huevo», como dicen los colombianos. Una vez que se haya logrado ocupar una de estas posiciones se puede ejercer el poder. Cuando se es reconocido como el Padre, cuando se encarna cierto tipo de autoridad, se puede incluir, excluir 13.  No es casual que uno de los chistes que circulan sobre Uribe gire alrededor de su destino al morirse y pasar a la «otra vida». En un primer momento es aceptado en el cielo, pero al final acaba desbancando al propio diablo.

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o desterrar. En su discurso triunfal en 2002, por ejemplo, el presidente electo invocó al «pueblo», descrito como «artífice de este momento». Y en la euforia utópica de la victoria hasta alcanzó a decir que «[l]os grupos violentos, todos, estamos hechos de esta carne y de estos huesos del alma colombiana». Pero después del atentado en febrero de 2003 contra el exclusivo Club del Nogal en el norte de Bogotá, en el cual murieron más de 30 personas, el presidente declaró que «Colombia llora pero no se rinde», una frase que luego se convirtió en eslogan, reproducido en las vallas publicitarias que bordean las principales avenidas de la capital. La pregunta suscitada por tal aseveración es ¿ante quién, ya que «Colombia» no estaba en guerra con otro país? La respuesta es que la lógica de la guerra contra el terrorismo exigía que los terroristas no fueran considerados parte de «Colombia». El mensaje era que habían rechazado al «pueblo» y como consecuencia fueron rechazados por él. En esas circunstancias, los colombianos como buenos hijos tenían que cumplir con su deber de obedecer al Estado paternalista, convirtiéndose en «informantes» contra los «terroristas». A lo largo de este análisis empiezan a emerger dinámicas políticas que difícilmente son explicables en función de la retórica de la persuasión o del silencio impuesto por la violencia. Y tampoco son reducibles a la construcción de cadenas de equivalencia o de diferencia en el discurso político, aunque estos procesos discursivos son imprescindibles en el desarrollo de cualquier programa político. La carga afectiva que atraviesa todas estas disposiciones políticas es demasiado evidente. Para parafrasear torpemente a Pascal, se razona no solamente con la cabeza sino también con el corazón. Es por eso que aunque parece que la retórica del uribismo quiere reinventar la realidad nacional, no puede hacerlo de forma radical, a pesar de su control sobre una poderosa maquinaria mediática. En el fondo, su naturaleza profundamente conservadora implica que ni siquiera quiere hacerlo. Más aún, no puede sino no querer hacerlo, precisamente porque tiene que trabajar con —y es producto de— lo que ya «estaba allí», que incluye las relaciones sedimentadas entre actores sociales que se han fijado en el imaginario social, con toda su carga emotiva. En últimas, gran parte del uribismo es un escarbar en el baúl de los recuerdos y los sentimientos, un aferrarse desesperadamente a lo conocido en un momento de incertidumbre.

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Pero estaríamos equivocados al caer en la trampa de pensar que, como dice el eslogan publicitario, «Colombia es pasión». Hablar de la afectividad no sólo se traduce en hablar de las pasiones políticas. Una parte constitutiva del orden social colombiano —de hecho, algo sin el cual no podría existir como orden— es la indiferencia de las élites y las clases medias hacia esos otros que constituyen el «pueblo» como sector demográfico marginado. No es por nada, entonces, que el eslogan promovido por el Polo Democrático —representante más importante de la llamada izquierda democrática— durante la alcaldía de Lucho Garzón ha sido «Bogotá sin indiferencia». Ahora, desde la perspectiva de la ideología, se ha argumentado que lo que el discurso uribista quiere tapar es la connivencia de las élites con el paramilitarismo, la realidad del desplazamiento, y el uso cotidiano de la violencia ilegítima. Y más allá de eso, la tremenda desigualdad de todo el orden social, del apartheid informal que históricamente ha regido en Colombia. Ahora bien, se podría argumentar que un factor esencial en la reproducción de este orden ha sido esencialmente ideológica, a saber, que depende de un sistema de representación que históricamente ha identificado a los actores sociales y los ha puesto en su lugar, reforzando un imaginario social en el que se juntan el elitismo y el racismo. Las maquinarias figurativas del país han construido y siguen construyendo las identidades que en su conjunto conforman la categoría de «pueblo», ya no entendida como legitimación del orden social sino, como explica de forma brillante Laclau, como todo aquello que amenaza el (des) orden imperante desde abajo. Estas representaciones buscan recoger e incorporar lo marginal y lo periférico para fijarlo como parte de un imaginario social en el cual la categoría de «pueblo» es conformada por «narcoparamilitares», «narcoguerrilleros», «traquetos», «secuestradores», «sicarios», «pandilleros», «desplazados», «recicladores», «vendedores ambulantes», «hampones», «prostitutas», «desechables», «parceros», «pobres», «negritos», «indios». El uribismo sencillamente ha agregado su granito de arena, convirtiéndolos también en «terroristas» o «simpatizantes del terror». Esta violencia simbólica es, ciertamente, una parte constitutiva del orden social, ya que articula, regula y reproduce todas estas figuras salidas de la «chusma» colombiana, la multitud que históricamente ha amenazado con desbordar los límites de los regímenes de representación, negando asimismo la posibilidad de que se conviertan en verdaderos sujetos sociales e interlocutores políticos. Pero lo que Slavoj

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Žižek llamaría la verdadera «obscenidad» del orden social colombiano es la indiferencia de los que «cuentan» hacia este estado de las cosas. En este sentido es muy poco lo que tiene que hacer el uribismo para convencer, disimular u ocultar. Sencillamente se apoya en las formas particulares del miedo, del orgullo y, desde luego, de la esperanza que constituyen a tantos colombianos como sujetos políticos. Se podría decir que depende de fenómenos del orden de aquello que sienten muchos colombianos de cierto estrato social en el momento de cruzar la calle para no tener que pasar al lado de un indigente, o de un desplazado que pide limosna. Y aquí por lo menos no estamos hablando de la necesidad de legitimar un estado de las cosas sino de hacer lo natural («doing what comes naturally»), de apoyarse en lo que «todo el mundo sabe» de su entorno. Es algo que se reproduce al nivel de la inmanencia afectiva. Diariamente hay ejemplos terribles de lo que posibilita este inconsciente cultural, esta sociología espontánea. Voy a mencionar uno solo, seguramente no el peor, pero que ejemplifica muy bien las dinámicas de la política natural, soterrada, que funcionan por debajo de toda la «carreta» de la discursividad política. En octubre de 2002, apenas dos meses después de la posesión de Álvaro Uribe, una fuerza de más de cuatro mil hombres, conformada por unidades del ejército y de la policía, y por agentes de la Fiscalía y del Departamento Administrativo de Seguridad (DAS), invadió ciertos barrios de la Comuna XIII en Medellín. El objetivo de la «Operación Orión» era retomar el control de estos lugares que habían formado parte de unos pequeños para-Estados conformados por milicianos de las FARC, el ELN y los CAP (Comandos Armados del Pueblo). La orden presidencial era «no retirarse hasta no obtener el control total del sector». A pesar de la retórica sobre la «liberación» y la «recuperación» de una parte del territorio nacional era evidente que ya no se trataba del «pueblo bueno» que legitima los gobiernos y el Estado sino del «pueblo malo» que hay que controlar para evitar lo que en Colombia a veces se llama la «avalancha social». Esto en sí justificaba los atropellos de la fuerza pública. Pero lo impactante del caso no fue sólo la violencia que marcó el encuentro entre el Estado y sus «ciudadanos marginales», ni siquiera la entrega posterior de estos barrios a las fuerzas paramilitares, sino la indiferencia con la que la «sociedad civil» colombiana recibió estas noticias.

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Para concluir, quiero retomar los puntos centrales de mi argumento. No he podido tocar algunos de los ejes centrales de esta discusión, hablar, por ejemplo, del papel de la violencia como herramienta política, del discurso de la patria, de los desplazados, de la brecha entre centro y periferia, o de las corrientes contra-hegemónicas en Colombia que son más fuertes que lo que piensa la mayoría de los que observan desde afuera. Ni he podido dedicarle tiempo a una consideración de los méritos relativos de pensar en función del «pueblo» o la «multitud». Lo que sí he intentado sugerir es que el concepto de hegemonía, tal como lo entendemos hoy, no nos permite entender ciertos aspectos fundamentales de los procesos de reproducción social. Sin embargo, esto no quiere decir que en su vertiente gramsciana no sea capaz de dar cuenta de muchos aspectos de las complejas relaciones que se establecen entre las élites que dominan el Estado y los otros estratos sociales. Asimismo, reconozco el lugar fundamental de la reelaboración posestructuralista del concepto llevada a cabo por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe cuando se trata de conceptualizar con claridad las dinámicas textuales de las identidades políticas. Los antagonismos políticos son uno de los ejes fundamentales de los procesos que estamos considerando aquí. Pero sin reconocer la dimensión afectiva de las relaciones sociales —algo que los acercamientos lacanianos propuestos por Laclau parecen confundir antes que aclarar— el concepto de hegemonía nos deja, de alguna manera, mudos ante lo que parece ser el milagro de la reproducción social. Hay un plano de la inmanencia que no puede captar, el plano de los afectos que también nos constituyen a todos como sujetos sociales. Aquí sólo he podido aludir a la importancia de la afectividad, y hacer unas sugerencias. Como proyecto colectivo para el futuro creo que además de identificar las corrientes ideológicas que atraviesan el campo político colombiano, además de considerar las maneras en que la persuasión y la coerción combinan para asegurar cierto tipo de orden político, también habría que bosquejar este terreno afectivo, sin caer en el error de confundirlo con una gramática del amor y del odio, del aburrimiento y de la indiferencia. No estoy sugiriendo, en otras palabras, que estas «categorías sentimentales» sean transhistóricas, sino que hay una longue durée sociocultural por excavar. Hay que seguir este camino, con urgencia, transgrediendo las fronteras impuestas por las ciencias sociales nacionales y superando sus modelos racionalistas.

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Obras citadas Beasley-Murray, Jon. «On Posthegemony». Bulletin of Latin American Research 22. 1 (2003): 117-125. — y Alberto Moreiras. «Subalternity and Affect». Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 6.1 (2001): 1-20. Caniche, Damarys y Michael Allison. «Perceptions of Political Corruption in Latin American Democracies». Latin American Politics and Society 47. 3 (Fall 2005): 91-111. Castro-Gómez, Santiago. La hybris del punto cero. Bogotá: Instituto Pensar, 2006. Claridad, «El caótico cascarón de la globalización», 3 al 9 de abril, 1998, p. 22. Deas, Malcolm. «Reflections on Political Violence in Colombia». The Legitimization of Violence. Ed. Alter David. New York: New York University Press, 1997, pp. 350-404. El Tiempo, sábado 16 de julio, 2005, Sección 1, p. 2. García Segura, Hugo. «El desafío del último año». El Espectador, domingo 31 de julio, 2005, p. 4A. Hobsbawm, Eric. Naciones y nacionalismo desde 1780. Barcelona: Crítica, 1991. Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London: Verso, 2005. — y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, 1985. Múnera, Alfonso. El fracaso de la nación: región, clase y raza en el Caribe colombiano. Bogotá: Banco de la República, 1998. Said, Edward, Culture, Politics, and Power: Interviews with Edward W. Said. New York: Pantheon, 2001. Sperber, Dan y Deirdre Wilson. Relevante. Oxford: Blackwell, 1988. Vallejo, Fernando. La Virgen de los sicarios. Bogotá: Alfaguara, 1995.

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La reconstrucción de la identidad en Guatemala: un reto del futuro Dante Liano

Las reflexiones que siguen no habrían surgido sin un correo electrónico que me envió un amigo poeta. En esa carta me hacía un furioso comentario acerca de las declaraciones de un colega, según el cual la literatura guatemalteca no existía. Leí la carta de mi amigo, leí las declaraciones del colega; la rabia del amigo me hizo sonreír, las declaraciones del colega me llevaron a preguntarme por la existencia de una entidad, la literatura guatemalteca, de la cual nunca había dudado. ¿Existe la literatura guatemalteca? La respuesta no es tan obvia ni tan ociosa. Y como no es obvia ni ociosa, hizo nacer toda una serie de reflexiones, dudas, hipótesis e incertidumbres que ahora propongo a ustedes. En primera instancia, se puede responder con lo obvio: sí existe la literatura guatemalteca come representación de un canon histórico que ha sido elaborado, desde la colonización española hasta mediados del novecientos, por la oligarquía patrimonial en el poder; de los años cuarenta a los ochenta, por una fracción de la clase media hegemonizada por la izquierda; de los ochenta en adelante, por una mezcla de esta ultima, cada vez menos potente, con los intereses de las editoriales transnacionales y la introducción de criterios de mercado en la empresa editorial. Éste es el canon que se enseña en las escuelas y el que se lee en periódicos, a través de reseñas (pocas), premios (escasos y muy disputados) y polémicas literarias (muy abundantes).

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Pero si concebimos el concepto de literatura nacional como parte de la constelación de símbolos elaborados por el Estado para crear el concepto de nación y su correlativo necesario, el de identidad, entonces el problema se desplaza. De preguntarnos si existe la literatura nacional pasamos a preguntarnos si existe el Estado y si ese Estado se ha preocupado por construir nación e identidad. Ha venido en mi auxilio Severo Martínez Peláez, quien con su libro La patria del criollo (1970), un clásico del ensayo latinoamericano, con una vasta documentación y un no menos extenso sentido común, afirma que la patria denominada «Guatemala» es propiedad y patrimonio de los criollos, que no sólo la poseen materialmente, sino que la han elaborado simbólicamente, al crear, para ella, los signos de identidad que todos conocemos: bandera, himno, escudo, flor nacional y héroe nacional. No importa que este último sea indígena. Tanto, nunca existió y su mentira se perpetúa en horrendos monumentos dignos del mejor realismo socialista. Para darnos cuenta del respeto que inspira, su mayor estatua custodia la entrada del parque zoológico de la capital. Si la patria y sus símbolos identitarios son del «criollo» y éste no constituye más que el 5% de la población, ¿que pasa con el 95% restante? Buena parte de la clase media (más o menos un 27% de la población) en su afán de mimetizarse con la clase dirigente, se esfuerza por creer en los mitos nacionales, pero frecuentemente, en las manifestaciones públicas, prevalece un sentido de burla y sarcasmo impensables en otras latitudes delante de los símbolos de la patria. Queda, por ultimo, un 68% de la población rural, que, según las estadísticas de 2005 del CEPAL, vive en la pobreza (74).1 ¿Cuál es la patria de esta gente, que es la mayoría de la población? ¿Cuál es su himno, su bandera, su lengua, su religión, su literatura nacional? La patria de ellos es la exclusión. Al banquete nacional no participan sino en calidad de servidumbre. Si a este dato añadimos que la mayor parte de ellos pertenecen a cuatro culturas distintas: ladinos, mayas, garífunas y xinca, cada una con su lengua, su religión, su costumbres y su literatura, entonces podemos concluir con que la literatura guatemalteca, entendida come la que es producida por todos los pueblos y culturas de Guatemala, en efecto, no existe. 1.  Los datos estadísticos mencionados en este párrafo y los anteriores provienen de esta publicación.

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Más del 50% de la población es indígena maya, pero existe también una minoría garífuna y una xinca2. De las etnias garífuna y xinca, en Guatemala, se ha estudiado bien poco, si tomamos en cuenta la preocupación por el indígena, presente desde el mismo momento de la llegada de los europeos. Para los mayas, la conquista equivalió sin metáforas, a una catástrofe. De un día para otro (en realidad, el «Requerimiento» les daba tres días [Giletti Benso]) tenían que abjurar de su religión, de sus autoridades, de su organización social, de sus guías espirituales, de su vida cotidiana. Sin embargo, pese al extremo control que significaron las reducciones y el indoctrinamiento cristiano, sabemos que los mayas, luego de un primer momento de desconcierto, supieron organizar una resistencia eficaz, que les permitió salvar su cultura. El sincretismo, por una parte, y la elasticidad o la desidia de los curas, les permitió mantener la región. No sólo, esa persistencia hizo que la cultura guatemalteca estuviera empapada de elementos indígenas: un cierto animismo, el naturalismo, la llamada «brujería». Por sobre el deseo misionero de occidentalizar al indígena (o si se prefiere, de convertir a los infieles) prevaleció aquel de explotarlo en un estado semejante a la esclavitud. Sabemos que, poco a poco, el control cultural sufrió una suerte de relajamiento, y a los criollos podemos atribuir el fatalismo con que acusan a los indígenas. Puede parecer curioso, pero fue la modernidad, bajo la forma del liberalismo, la que vino a romper ese acuerdo tácito de la colonia: ustedes se dejan explotar, nosotros no los molestamos en sus hábitos y creencias. (Quizá el dato más importante es el que subyace al contrato: la existencia de un «nosotros» [criollos y ladinos] frente a un «ustedes» indígenas. Esto es, la separación étnica de la sociedad, en la que unos son los dueños del poder y los otros se someten a él, por la doble vía de la economía y la raza.) Todos sabemos que la doctrina liberal llega a América Latina dotada de potentes filtros, que, en el caso de Guatemala, la convierten en un instrumento de opresión de semejante o mayor fuerza que la colonización española (König). Detengámonos un momento para repasar algunos conceptos fundamentales relacionados 2.  El Banco Mundial señala: «Cerca de un 39% de los guatemaltecos se identifican como indígenas», y añade, sobre la pobreza, un dato más alarmante que el del CEPAL: el 74% de los indígenas están considerados como pobres. �������������� .

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con el liberalismo. Podemos afirmar que el Estado moderno (cuyo acontecimiento memorable es la Revolución Francesa) crea el concepto de nación desde el presupuesto democrático del consenso. Para decirlo en términos optimistas, ya no es la masa embrutecida de los súbditos la que acepta como un designio divino el ser siervos de un determinado señor. El súbdito se hace ciudadano, la plebe cede al paso al individuo. El ciudadano es un individuo igual a todos los demás individuos delante de la ley. La construcción de la nación, entonces, es el pacto de los individuos que han decidido construir esa determinada nación en torno a un universo simbólico que conforma la identidad nacional (pienso, siempre, en Francia, y en la simple definición de Renan de la identidad nacional: el acuerdo cotidiano de cada individuo de pertenecer a esta idea de nación).3 No es la grandeur la que hace a Francia, sino la convicción de los franceses de la existencia de la grandeur. Por más utópica o precaria que se nos presente, sobre todo en estos tiempos aciagos, la base teórica de la doctrina liberal es la igualdad de los individuos delante de la ley. Recordemos que la doctrina universal de los derechos humanos se refiere a los derechos humanos individuales frente a cualquier instancia comunitaria o estatal. (La gran paradoja de todo esto es que la «patria» es una creación de los individuos, y, que por tanto, no se pueden suspender las garantías individuales en nombre de la patria.) Estando así las cosas, ¿cómo transportar estas ideas a una sociedad que se caracteriza por una estratificación étnica, por una estratificación cultural, por una estratificación económica? (Sé que, al hablar de Guatemala, estoy hablando también de otros países latinoamericanos.) Las reformas liberales, en verdad, se aplicaron en la mayor parte de los países latinoamericanos. En el caso de Guatemala, se aplicaron desde arriba. La pugna entre conservadores y liberales afectó solo a la cúpula de la clase dirigente y no implicó, si no por sus consecuencias negativas, a la mayor parte de la población. De esa cuenta, se convierten en 3.�������������������������������������������������������������������������������   Dice Renan: «Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits et de ceux qu’on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible: le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L’existence d’une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l’existence de l’individu est une affirmation perpétuelle de vie» (s/n).

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ciudadanos, en el sentido que hemos estado usando, sólo unos cuantos afortunados. Como hemos dicho, el Estado guatemalteco se moderniza (con una legislación sorprendente, que incluye la separación entre el Estado y la Iglesia, la educación laica, el divorcio, etc.) pero excluye de esa modernización a la mayoría de los guatemaltecos, principalmente a los indígenas mayas, pero no sólo a ellos. Hay que añadir a los ladinos pobres, a las mujeres, a los negros. Por eso me he permitido alguna ironía al hablar de la construcción de la identidad nacional. ¡Quién sabe si el cubano José Joaquín Palma, al ponerle letra al himno nacional no se burlaba de nosotros! En efecto, el batallador himno comienza con las palabras: «¡Guatemala feliz!», y prosigue en ese tono, construyendo la falsa pintura de un país sin tiranos y sin esclavos. La irreverencia hacia los símbolos del Estado liberal no es nueva. Es célebre, y aún se canta el himno universitario compuesto por Miguel Ángel Asturias, en donde el ave nacional, el quetzal, vista la situación del país, opta por «ponerse las hule» versión guatemalteca de «las de Villadiego». Permítaseme, aquí, abrir un breve paréntesis. En los años pasados, hemos aprendido que la modernidad se caracterizaba, entre otra cosas, por la construcción del «sujeto centrado», según el modelo de autobiografía de J. J. Rousseau4 o, si se quiere, más modestamente, según la Vida de Diego de Torres y Villarroel, o menos modestamente según el modelo de Jean Sorel en Rojo y negro de Stendhal (1830). El sujeto «centrado» obedece a la dialéctica hegeliana y opera en sí el movimiento progresivo de la historia: se va de menos a más, de peor a mejor. Hemos aprendido también que con la crisis de la idea de progreso (el final de la utopía, el derrumbe del socialismo, las emergencias ecológicas producidas por el desarrollo tecnológico, etc.) entraba en crisis el sujeto «centrado» que, de centrado, pasaba a «fragmentado» (y en ello nos hemos ejercitado, encontrando fragmentaciones y explosiones en muchos estudios literarios).5 Sin embargo, surge una duda. ¿Cómo puedo haber fragmentación del sujeto donde no ha habido sujeto? De pronto, se insinúa la sospecha que, por haberse concentrado en determinados aspectos (postmodernismo, postestructuralismo, postcolo4.  Véase Lejeune, «El pacto autobiográfico, veinticinco años después». 5.  Un buen compendio de todas estas ideas se puede encontrar en Huyssen, «Cartografía del postmodernismo».

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nialismo y otros) la crítica no ha percibido otros que en este momento emergen con fuerza y que reclaman nuestra atención. Si bien es cierto que el Estado liberal guatemalteco no dio la condición de ciudadano todos los habitantes del país, eso no significa que no tuviera una política hacia los indígenas. Sobre todo cuando llega al poder una verdadera democracia, en 1944, con la revolución que derrocó al ultimo tirano patriarcal, Jorge Ubico. Con la instauración de los gobiernos revolucionarios de Arévalo y Arbenz, la típica mentalidad progresista pensó en la inclusión los indígenas guatemaltecos. Se fundó así (estoy resumiendo algunos años de historia reciente), el Instituto Guatemalteco Indigenista y el Seminario de Integración Social Guatemalteca. La serie de impresionantes monografías sobre los mayas de Guatemala, producidas en su mayor parte por etnólogos o antropólogos norteamericanos, constituyen una base indispensable para el conocimiento de la sociedad maya. Con tales instituciones, se contribuyó decisivamente al conocimiento científico de la realidad guatemalteca, específicamente, la del maya. Son libros básicos, como El capitalismo del centavo (1964) de Sol Tax, o Encuesta sobre la cultura de los ladinos en Guatemala (1956) de Richard Adams, o los importantes estudios de Richard Carmack sobre la sociedad quiché (1979). Doy un ejemplo para ilustrar este tipo de libros. Al indagar, en un pueblo quiché, cuál es la diferencia entre un maya y un kashlán (quicheización de «castellano» y que significa «todo aquel que no es maya»), los mayas daban una serie de rasgos físicos muy interesantes: el color de la piel, la altura, la lengua, la religión y, cosa curiosa, la vellosidad. En efecto, los indígenas, quizá por los orígenes orientales, son, en general, lampiños; mientras los ladinos se jactan (y hacen ver) la abundancia de vello sobre su cuerpo (Carmack 323). Es una curiosidad, pero llama la atención que en Guatemala sea signo de superioridad lo que en otros países puede indicar una cierta falta de estética. Más en profundidad, algunos errores culturales: un antropólogo que usa tests norteamericanos para medir la inteligencia de los niños indígenas. Obviamente, mientras en los primeros años de edad los niños tienen inteligencias iguales, a los doce años los indígenas resultan notablemente inferiores. Bastaba ver qué les preguntaban. O la aplicación del test de Rorschach a un infeliz, con un diagnóstico semejante a la demencia, si no fuera porque, aplicado al resto de la población, el test arrojó idénticos resultados. En todo caso, hay, a partir de los años treinta, un notable esfuerzo por reconocer el

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estatus cultural de la etnia maya de Guatemala y ello va a culminar en las políticas indigenistas, derivadas también del movimiento indigenista hispanoamericano. De acuerdo con tal movimiento, en particular con los dictámenes del I Congreso Indigenista Interamericano realizado en Pátzcuaro, en 1940, la cuestión indígena implicaba una integración del indígena a la modernidad.6 En términos menos brutales de los que estoy empleando, los vehículos eran el mestizaje, la castellanización y, en fin, la incorporación del maya a las dinámicas sociales, económicas y políticas nacionales. Tales postulados, llenos de las mejores intenciones, olvidaban una cuestión fundamental: la existencia de una fuerte cultura indígena, enraizada en lo cotidiano de la población, a tal punto que lengua, religión y organización social seguían pautas milenarias. Los intelectuales de la época, hacia los años cincuenta, apoyaban unánimemente la política integracionista. De signo distinto, como Richard Adams, brillante antropólogo norteamericano, y Joaquín Noval, punta de lanza de la antropología guatemalteca y miembro conspicuo del Partido Guatemalteco de los Trabajadores (comunista). La expresión literaria más cumplida y más alta de ese momento del pensamiento nacional es la obra de Mario Monteforte Toledo, una rara versión del hombre renacentista. Monteforte fue embajador, presidente del Congreso, sociólogo, catedrático universitario, campeón de equitación y de esgrima, políglota y polígrafo, pero en lo que más se distinguió fue en su obra literaria. De ella, es considerada obra capital Entre la piedra y la cruz (1948), novela que nace no sólo del conocimiento teórico del mundo indígena sino también de su experiencia de convivencia con los mayas. Monteforte, entre las muchas aventuras que constelan su vida, vivió entre los tzutujiles de Santiago Atitlán, y es uno de los pocos ladinos que se han casado con una indígena, con quien procreó un hijo. (El otro caso que conozco es el del poeta Luis Alfredo Arango, que no tiene la fama que merece, quien vivió entre los cak’chiqueles y se casó con una mujer de esa etnia.) En la novela mencionada, Monteforte cuenta la historia de Lu (Pedro) Matzar, indígena que vive todas las experiencias típicas de su etnia hasta que estalla la revolución del 44 y decide incorporarse a ella, dejando atrás 6.  Véase las Actas finales de los Tres Primeros Congresos Indigenistas Interamericanos.

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su vida de indio. El final de la novela representa más un wishful thinking que una realidad: el abandono de lo viejo (lo indio) por lo nuevo (el mestizaje cultural). Si es por eso, también fue un wishful thinking el proyecto de la revolución del 44: la creación de un Estado guatemalteco moderno, hijo de la Revolución Francesa, progresista, quizá socialdemócrata, con la inclusión de todos los ciudadanos dentro de un mismo sentido de nación. Como casi todos los proyectos progresistas, el proyecto de Estado de los revolucionarios del 44 resultó invadente para las culturas indígenas. Ahora que todo ello es historia, resulta comprensible la actitud de reserva de los indígenas ante un Estado que pretendía cambiar costumbres que se transmitían desde muchos años atrás. En todo caso, la idea de identidad nacional patrocinada por la revolución del 44 pasaba por lo indígena, y muchos de los signos de identidad guatemaltecos se confirmaron en esa época: la marimba como instrumento nacional, la monja blanca como «flor nacional», Tecún Umán como héroe épico, el himno, la bandera. Quien haya tratado a los ilustres exilados de esa revolución, Asturias, Cardoza, Monterroso, Monteforte y tantos otros, habrá notado su profundo apego a tales símbolos, en un modo entrañable, decidido, sin discusión. Un modo de ser profundamente guatemaltecos. De todas formas, el sueño de esos revolucionarios terminó en 1954 con la intervención norteamericana, cuyos extremos todos conocemos.7 Tal intervención asume los visos de una restauración, por lo que da un corte de tajo al proyecto integracionista y hacer regresar a los mayas a su estatus de antes. En realidad, el tentativo de los «liberacionistas» era el de regresar a la etapa anterior, los añorados tiempos del general Jorge Ubico Castañeda. Sin embargo, determinados acontecimientos históricos a veces generan efectos impensables, que hacen pensar en la intervención del azar, aun dentro de las lógicas más férreas. Escuchen esta historia. Uno de las características de los regímenes liberales hispanoamericanos fue su eterna lucha contra el clero. En particular, contra las propiedades de la Iglesia. A ello no fueron ajenos ni Estrada Cabrera ni Ubico (y más recientemente, el fanático pastor protestante Efraín Ríos Montt). La restauración liberacionista debió pagar su 7.  La documentación es bastante extensa. Véase, por ejemplo, Schlesinger y Kinzer, Fruta amarga; Jonas, La batalla por Guatemala; Velázquez Carrera, La revolución de Octubre.

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deuda con la jerarquía eclesiástica que la había apoyado en su cruzada contra el comunismo. Monseñor Rossell y Arellano esgrimió el Cristo de Esquipulas, una de las imágenes más veneradas por la población, como símbolo del movimiento liberacionista. Una vez en el gobierno, la nueva Constitución abolió la norma que prohibía la presencia de misioneros católicos en el país. Y, de esa forma, la Asociación de la Propaganda de la Fe mandó algunos grupos de misioneros, hacia 1955, provenientes de Bélgica, España e Italia. Su objetivo declarado era defender la fe católica contra los embates del comunismo. Algunos siguieron el cómodo trayecto de sus sucesores y se establecieron en floridas parroquias de la capital. Otros, en cambio, siguiendo su vocación, se internaron en el campo de Guatemala, y se fueron a vivir entre los indígenas. Allí descubrieron que de comunismo no había ni rastro, y que en cambio, el indígena guatemalteco vivía en condiciones de miseria, explotación y desamparo mucho peores que los de un siervo de la gleba de la Europa medieval. (Todo esto está contado y estudiado, en forma admirable, por el antropólogo y sacerdote jesuita Ricardo Falla, en un libro clásico: Quiché rebelde de 1978.) Comprobaron que mucho de la religiosidad del indio era una mezcla de catolicismo con religión antigua. Algunos aceptaron el sincretismo. Otros trataron de llevar a los indígenas hacia un catolicismo más auténtico. Lo cierto es que fundaron la Acción Católica, trabajaron con los jóvenes de sus diócesis, y cuando años más tarde el Concilio Vaticano II emitió directivas con marcado acento social, las parroquias del interior, en modo particular las del Quiché, estaban preparadas para organizarse en comunidades de base. Los misioneros actuaban un decidido ministerio de conversión, por el cual, a través de un rito muy elaborado, el indígena declaraba abandonar las antiguas costumbres y abrazaba un modo más canónico de profesar la religión católica. Ello conllevaba dos pasos muy importantes que redundaban en un beneficio social y económico inmediato: el abandono de las bebidas alcohólicas y el ingreso en las cooperativas católicas. El sistema de reclutamiento de la Acción Católica era singular: cada convertido debía, a su vez, convencer a otros cinco, y así sucesivamente. Pronto, hacia fines de los años sesenta, el campo guatemalteco estaba lleno de catequistas y de comunidades de base, que comentaban el Evangelio, con la discreta guía de los curas. El problema era que muchos de los enunciados evangélicos llevaban directamente a la cuestión social.

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A nivel nacional, la restauración de la liberación llevó paulatinamente al cierre de todos los espacios políticos de oposición, con un método que sabe a barbarie por su simplicidad: todos los opositores políticos fueron exilados o asesinados. Los fundadores de los partidos socialdemócratas fueron ametrallados por las calles, y base y dirigencia del Partido Demócrata Cristiano fueron o asesinados o perseguidos. Las oleadas represivas de 1962 y de 1967 condujeron a la oposición al único camino que le quedaba: la resistencia armada. La cuestión del cierre de los espacios políticos como origen de la violencia se encuentra asentada en los Acuerdos de Paz de 1996. Todos los sectores sufrieron de esa política represiva, y, en modo particular, los jóvenes literatos guatemaltecos fueron conminados al silencio o a la muerte. Fueron asesinados Otto René Castillo, Óscar Arturo Palencia, Roberto Obregón, Irma Flaquer, y tantos otros. Los que no terminaron en el exilio, tuvieron que sobrevivir, callando las más de las veces. Pero la muerte inmediata, en la calle, a la luz del día se convirtió en un lujo en comparación con lo que sucedió en el campo. Siguiendo los consejos de estrategas extranjeros, veteranos de guerras sucias en todo el mundo, los militares guatemaltecos aplicaron, a partir de 1975, la estrategia militar de la tierra arrasada. Uno no puede imaginar lo que fue eso hasta que no ve los resultados. Se leen los informes de las Comisiones de Derechos Humanos, el informe CEH de las Naciones Unidas, y el informe REHMI que costó la vida a monseñor Juan Gerardi, y uno se espanta pero no tiene la sensación de la realidad.8 La persecución afectó también a los líderes indígenas religiosos, al considerar que las Cooperativas de la Acción Católica también estaban viciadas por la ideología «comunista» o, de alguna manera, emparentadas con el movimiento revolucionario que, en efecto, tenía una fuerte componente católica. Con todo el altiplano en guerra, al final de los largos años de conflicto armado, ese terremoto histórico había creado nuevos sujetos indígenas: el indígena que había escapado por la selva hasta encontrar hospitalidad en las comunidades de refugiados en Chiapas; el indígena de las CPR (Comunidades de Población en Resistencia), 8.  Hay dos textos básicos: el informe de la Iglesia Católica, Informe del Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria; y de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH), Guatemala, Memoria del silencio.

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que, como se ha dicho, fueron más de un millón de personas que, por años, se desplazaron en las montañas de la Sierra Madre; el indígena que emigra a los Estados Unidos, que se establece allí, y en donde hace fortuna (incluso fortuna académica), y que manda cuantiosas remesas a su familia; el indígena urbano, que va a engrosar la población de ciudad de Guatemala, en áreas periféricas y que integra a la vida urbana, a demás de sus prácticas típicas: televisión, informática, telefonía celular, prácticas provenientes del área rural, y creencias y modos de organizarse propios de sus orígenes mayas. La represión actuada contra los indígenas, entre 1975 y 1990, tuvo como consecuencia una fuerte desarticulación de la organización tradicional de los mayas. Muchos ancianos murieron, dejando libres los puestos de principales a jóvenes emergentes. En el campo, persiste un luto no elaborado, por la desaparición de miles de personas. Recorriendo el campo guatemalteco, se nota que la guerra destruyó dos mundos: el mundo del maya cosmogónico (resulta imposible ahora pensar en términos de Popol Vuh delante de los mayas contemporáneos) pero también el mundo del maya antropológico (aquél objeto de estudio de los antropólogos norteamericanos del Seminario de Integración Social) que dio origen al proyecto indigenista de la integración y el mestizaje. Los exilios y las migraciones han producido élites indígenas conscientes de su importancia en la reconstrucción de la nación. La misma guerra enseñó a los indígenas el poder de la rebelión. No obstante sea una guerra perdida, muchos indígenas experimentaron el poder que confiere la capacidad de rebelarse, principalmente aquellos que pasaron por la experiencia de la Acción Católica. También ha tenido un efecto muy grande el premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, pues enseñó a los indígenas que la valoración de su cultura podía traspasar las fronteras nacionales. Y que uno de ellos había logrado una posición que ninguno había tenido desde la época de los antiguos mayas. Antes del premio Nobel, las mujeres indígenas que emigraban a la capital procuraban vestir a la manera occidental, para tratar de borrar su pertenencia a una etnia considerada inferior. Ahora, es notable y evidente el orgullo con que las mujeres mayas portan su vestimenta por las calles de la ciudad. Es sólo un símbolo, pero todos los que nos dedicamos a las letras sabemos la importancia de los símbolos, por pequeños que sean. Además, la inmigración a los Estados Unidos tuvo un efecto paradójico: muchos indígenas pudieron tener

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acceso a la universidad, y se formaron en diversas ciencias. Algunos han estudiado antropología; otros, filología; otros, ciencias físicas y económicas. Y alternan su estancia en los Estados Unidos con su permanencia en Guatemala. Se han convertido en influyentes teóricos de la nueva presencia indígena en el país. Muchos firman columnas en periódicos importantes. Otros ocupan cargos en ministerios clave, como el Ministerio de Cultura o el de Educación, y, desde allí, hacen pesar fuertemente su pertenencia étnica. Otros ocupan los escaños del Congreso. Un efecto no secundario de la guerra fue la disolución del concepto de integración, de una política indigenista de arriba hacia abajo. La integración o el mestizaje son imposibles por el simple hecho de que son los mismos mayas los que la rechazan. La amarga experiencia de la guerra dejó diseminado el rencor, la revancha, la confrontación étnica. Difícilmente encontraremos un indígena que quiera ser ladino. Más bien, querrá continuar siendo indígena, con los privilegios de los ladinos. Poco a poco, la hora de las reivindicaciones y los reclamos se siente llegar, con una resistencia muy grande por parte de la población ladina, que ha acentuado su racismo y su desprecio por los mayas. En pocas palabras, la propuesta de un estado moderno, progresista y con un incipiente capitalismo, en donde la nación guatemalteca sería una sola, con una sola lengua, una sola religión y unos mismos símbolos de identidad fue arrasada junto con la tierra arrasada de los militares. Lo que emergió fue precisamente lo contrario: la constatación de que la nación guatemalteca está formada por una serie de pueblos, el maya, el ladino, el xinca y el garífuna, cada quien con su peso específico en la dinámica del país. Cualquiera que visite Guatemala en esta época encontrará los signos de la disolución del Estado, y con él, de la desintegración de una nación: la corrupción y la violencia son de las más altas en toda Hispanoamérica, el narcotráfico hace lo que quiere, el gobierno es débil e inepto. Quisiera proponer algunas reflexiones personales sobre los efectos de la guerra, sea en el Estado que en la población de Guatemala. Me excuso por recordar, aun a quien ya las sabe, las cifras certificadas por la Comisión de Esclarecimiento Histórico de la Organización de las Naciones Unidas, y aceptadas por todas las partes involucradas en el conflicto: 200.000 muertos, 40.000 desaparecidos, 50.000 refugiados en México, un millón de personas refugiadas en las montanas,

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400 aldeas borradas del mapa. Toda esa destrucción y muerte con la finalidad de preservar un status quo anacrónico e inoperante: la vieja estructura patrimonial de origen colonial. Sin embargo, tanta saña en contra de los campesinos no podía tener solamente esa finalidad. La ONU acusó al estado guatemalteco de haber organizado un genocidio en contra de los indígenas. Y por ese crimen los militares guatemaltecos están siendo reclamados por los órganos de justicia internacional. Me atrevo a suponer que el genocidio en contra de los mayas obedecía a un razonamiento derivado del fracaso de la integración del indígena el Estado nacional: si no nos es posible integrarlos, acabemos con ellos. El razonamiento era estúpido, porque no se puede matar a más de la mitad de la población de un país. En todo caso, se trato de un conflicto armado en el que hubo vencedores y vencidos. Vencidas fueron las organizaciones guerrilleras agrupadas en la URNG y que, con la amnistía de 1996, depusieron las armas. Vencedor fue el Estado por mano del Ejercito nacional. Las organizaciones guerrilleras fueron incapaces de fundar un partido político, y, en un fenómeno bastante recurrente en la historia, núcleos de sus miembros fueron cooptados por los gobiernos sucesivos. Digamos que la victoria de la clase dirigente guatemalteca fue aplastante. Pero toda clase dirigente tiene, entre otras, una función pedagógica respecto de la población. La gran enseñanza de la guerra, la pedagogía de la guerra fue que, en un conflicto, gana el que mata más, gana el más cruel, gana quien no tiene escrúpulos ni reglas, ni respecto a los derechos humanos más elementales. Los resultados de esa pedagogía sobre la vida ciudadana en Guatemala están a la vista. En el contrato social cotidiano no existe el concepto de diálogo. Salir a la calle, cada día, comporta un riesgo. El de ser asesinado por un teléfono móvil, por el automóvil, por la billetera. A la criminalidad armada responde la población armada. Según estadísticas publicada por el diario Siglo xxi, en 2005 hubo un promedio de cinco homicidios diarios. En los primeros meses de 2006, el promedio se había elevado a seis. Los asesinatos se han concentrado en las mujeres, especialmente entre las bandas juveniles. Torturar, estuprar y asesinar a una muchachea de una banda rival promueve a un joven de simple gregario a capo de una banda. La sensación que se tiene al estar en Guatemala, y no solo en las ciudades, es la de una fuente ausencia del Estado. La de una profunda

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disolución moral, como resultado de los horrores de la guerra y de sus consecuencias posteriores. Pareciera como si el Estado guatemalteco se hubiera transformado, a partir de un cierto momento, en un Estadopara-la-guerra, y que una vez terminada ésta, no fuera capaz de replantearse en sus estructuras fundamentales. Se podría plantear incluso la pregunta de si es posible reconstituir un Estado guatemalteco. No lo podemos saber. Lo que sí sabemos es que la nueva conciencia maya, garífuna y xinca ha llevado al gobierno de Guatemala a la firma de la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo y que, consecuentemente, junto con Bolivia, Colombia, Ecuador, México, Nicaragua, Paraguay, Perú y Venezuela, ha cambiado la constitución del país. El cambio es radical y podaría decirse que, al menos en el papel, es revolucionario: de un estado monolítico, con una sola lengua, una sola religión y una sola cultura, se reconoce la naturaleza multiétnica y pluricultural de la nación. Necesariamente, como señala Rachel Sieder, el reconocimiento político-legal del multiculturalismo implica un nuevo proyecto nacional. En conclusión, se trata de reconfigurar el imaginario colectivo a partir de presupuestos diferentes a los que se habían planteado hasta ahora. El reconocimiento de que la nación guatemalteca se compone de diferentes pueblos destruye el monolito cultural de «lo guatemalteco». La hegemonía cultural ladina: blanca, católica, hispánica y occidentalizada, tendría que reconocer algo que ya sucede en realidad. Excepto una minoría que se ha preocupado de mantener tales características, nunca hemos sido totalmente blancos, ni totalmente católicos, ni totalmente hispánicos, ni totalmente occidentalizados. El signo de lo porvenir tiene que ser la inclusión y el diálogo. La inclusión: si el razonamiento, hasta ahora, ha sido yo no soy indígena, ni garífuna, ni xinca, ni ladino, ahora tendría que reconocer que somos todo eso. El dialogo entre culturas se impone como una necesidad, para lanzar un exorcismo contra el aislamiento de cada uno o peor aun, para evitar luchas interétnicas en pos de una hegemonía cultural. El reto esta lanzado y sólo el futuro, que queda en manos de las nuevas generaciones, podrá darle respuesta.

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Retórica, movimientos sociales y Asamblea Constituyente en Bolivia Javier Sanjinés C.

El 2 de julio de 2006, día histórico para Bolivia, tuvo lugar el referéndum que eligió a los doscientos cincuenta y cinco ciudadanos que, reunidos en Asamblea Constituyente, deberían darle al país la estructura de un Estado que hoy busca con ahínco ser reconocido como plurinacional e intercultural. El referéndum fue también histórico por dos otros motivos: uno, porque por primera vez, desde el retorno del país al cauce de la democracia, en octubre de 1982, y superada la larga etapa de los regímenes militares autoritarios, la población pudo escoger a quienes hoy la representan en la redacción de la nueva Constitución Política del Estado; y dos, porque se enmendó el hecho de que, después del regreso a la democracia, los sucesivos gobiernos que se fueron turnando en el poder no tuvieron la suficiente capacidad para escuchar al pueblo. Sucede que, como en 1990, cuando se dio la Marcha por el Territorio y la Dignidad, iniciada en las tierras bajas del Oriente boliviano, los indígenas vuelven a exigir un territorio propio que puedan administrar con autonomía. Semanas antes de este histórico 2 de julio, aparecieron en La Paz unos enormes afiches propagandísticos que mostraban múltiples rostros de hombres y mujeres pertenecientes a las diferentes etnias que pueblan el territorio patrio. Los afiches ubicaban estos rostros bajo el lema de «Evo soy yo», aludiendo a la capacidad aglutinante e integradora de Evo Morales, el actual presidente de la República y líder

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indígena del Movimiento al Socialismo (MAS), quien llegó al poder democráticamente elegido por una mayoría de votos realmente sin precedentes, y que superó ampliamente la «democracia pactada» de los partidos políticos que, venidos a menos y con pobres resultados en los comicios electorales, necesitaban de estos pactos entre partidos para acceder al poder. La reacción ante esos afiches propagandísticos no se dejó esperar. En efecto, a los pocos días apareció en la prensa el comentario de un conocido sacerdote jesuita que observaba en el lema «Evo soy yo» un sesgo autoritario, comparable al despótico «l’ État c’est moi» de Luis XIV. Para este prestigioso columnista de uno de los más importantes diarios nacionales, Evo, quien reproducía el absolutismo de antaño, se apartaba de la racionalidad discursiva y asentaba su soberanía identificándose con sus gobernados bajo un poder indivisible que les negaba a éstos la independencia, el juicio propio, mostrándose así como la encarnación más clara de un dictador plebiscitario. En otras palabras, el traslado de Evo a la representación absolutista del Estado, una lectura metafórica del afiche, nos invitaba a interpretar la presencia política de Evo Morales como la de un soberano que suspende el criterio de la formación discursiva de la voluntad, fundada en la deliberación racional. Así, dicha lectura metafórica reforzaba sin lugar a dudas el criterio de las élites y de un sector importante de las clases medias citadinas, de que el nuevo Estado boliviano se aproximaba a un peligroso absolutismo, buscando en la masa el apoyo necesario para legitimar las medidas económicas y sociales que había adoptado en los apenas seis meses de gobierno, fundamentalmente la nacionalización de los recursos gasíferos y los primeros pasos de una profunda reforma agraria. Por decirlo de otro modo, Evo había puesto en marcha un Estado de excepción que adoptaba medidas arbitrarias que no hacían justicia a la legitimidad con la que había llegado al poder. La ilegalidad de sus actos desconocía el fundamento de su legitimidad, asentado en el voto popular. Esta lectura metafórica trasladaba la totalidad del mensaje «Evo soy yo» a la del «Estado soy yo», dando lugar a la interpretación absolutista de su gobierno. Al leer este comentario periodístico, me preguntaba si el afiche podía también ser interpretado de otro modo; si la metáfora tenía algo que ver con la lectura conservadora del mismo. Veamos, pues, de qué otra manera podía leerse el afiche, y qué relación tendría ello con la propuesta de este ensayo.

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¿Metáfora o catacresis? Si aceptamos que el comportamiento humano está necesariamente involucrado en un continuo dinámico de producción de significaciones que relacionan los hechos concretos que tienen lugar en la vida cotidiana con abstracciones mayores, como son las políticas de Estado que orientan los proyectos de desarrollo y social, estaremos entonces en condiciones de comprender el rol que juegan las metáforas y otras figuras retóricas, verdaderas mediaciones o «tipificaciones intermedias» (Vidal; Lukács) que orientan el actuar humano, fijando, condensando, a veces magnificando tendenciosamente, su sentido social. Por ello, en este circuito, en este tránsito, que va de la experiencia microcósmica de la vida cotidiana, a los ejemplos macrocósmicos y totalizadores de las nociones Estado, cultura nacional, o hegemonía social, resulta crucial el análisis de la retórica como categoría mediadora entre lo abstracto y lo concreto. Si aplicamos ahora estas observaciones al lema «Evo soy yo», podríamos decir que existe un desplazamiento retórico siempre que un término literal —Evo, en el ejemplo— es sustituido por otro, figurativo —Estado absolutista—. Señalemos, entonces, que este desplazamiento, esta sustitución, es relevante para el análisis que aquí emprendemos (Laclau 95-97). En su Institutio oratoria, Quintiliano, al reflexionar sobre el origen de los desplazamientos, introdujo una interesante diferencia entre «metáfora» y «catacresis» (8.6. 35-36). Para el orador romano, la catacresis (abusio, o abuso) correspondía a un estado primitivo de la sociedad en el cual la subjetividad, el «yo», era todavía inestable y estaba por constituirse. En este estado bárbaro, primitivo, había más cosas por ser nombradas que palabras disponibles, de modo que era necesario utilizar palabras en más de un sentido, desviándolas de su sentido literal. Enfatizamos acá, siguiendo las reflexiones de Patricia Parker en torno a la obra de Quintiliano (60-73), el hecho de que son la falta, la carencia, la necesidad, las características de urgencia que distinguen a la catacresis de la metáfora. No deja por ello de sorprender que esta diferencia básica entre metáfora y catacresis se hubiese confundido en los escritos de Cicerón (3.38. 155), quedando olvidada la diferencia entre la transferencia de un término literal a otro, estable y constituido, como sucede en la lectura metafórica de «Evo soy yo» como «El Estado soy yo», y la lectura catacrésica, donde la transferencia se hace a otro,

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inestable y por constituirse, que correspondería a la lectura del afiche publicitario como «El pueblo soy yo». En otras palabras, hay una notable diferencia entre leer el afiche como la construcción de una comunidad popular todavía inestable, que hacerlo como el desplazamiento a un Estado constituido, no importando si éste es democrático o autoritario. En otras palabras, la lectura catacrésica de «Evo soy yo» extiende el sentido del nombre para abrir el vacío de un «yo» inestable que está en construcción: el pueblo. Metáfora y catacresis son, pues, «tipificaciones» que orientan el actuar humano de diferente manera: ambas están ubicadas en una narrativa temporal que se mueve de la «pobreza» al «embellecimiento», de una situación de necesidad y de carencia, a otra, signada por el «buen gusto» y el «entretenimiento». Y esta ubicación temporal también marca las diferencias entre lo que significa representar la «comunidad» arcaica o la «sociedad» constituida en un Estado moderno, como el «L’État c’est moi» del despotismo ilustrado francés. Si la metáfora es una traslación razonada y consensuada, la catacresis es «algo más desesperado», proveniente de la rudeza (rustici) campesina, que no traslada sentidos por gusto, sino por necesidad (Parker 61-63). De ahí que la metáfora sea el recurso comúnmente empleado por poetas y letrados, mientras que la catacresis, afincada en lo popular, se asocie más con la subalternidad, con la condición humana de los pobres, de los salvajes, de los «faltos de idioma», a quienes el ingreso a la lengua paterna (lo simbólico) les ha sido vedado, y el territorio en el que habitan, sustraído. De la catacresis a la metáfora, de la comunidad rural a la estructura citadina, de la tradición a la modernidad, la narrativa temporal que presenta la retórica se mueve de la «pobreza» léxica a la embellecida «plusvalía» del discurso; de las limitaciones materiales, al placentero goce del texto. Influenciada por el desarrollo histórico implantado por las retóricas de Quintiliano y de Cicerón, la metáfora se regodea del proceso estético eurocéntrico que desdeña el hecho de que éste se inició como catacresis, como una transferencia originada en la insuficiencia de los términos propios. Pero esta carencia fue suplida, con el paso del tiempo, por el modo de producción de significaciones que superó la pobreza de los comienzos. Hay que resaltar aquí ese hecho, es decir, el «después», el «post», que esta historia narrativa no pudo dejar de glorificar, y que quedó confirmada en el siglo xviii, en Les tropes (I: 57) de

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Dumarsais, y, posteriormente, en el Commentaire raisonné (I: 57) de Fontanier, es decir, en la etapa moderna que absorbió por completo la catacresis, que la escondió hasta el punto en que dejaron ya de percibirse las diferencias entre ambas, de manera tal que la metáfora, producto refinado de este proceso retórico, terminó ocultando la pobreza inicial del lenguaje, su origen campechano, rústico, siendo el tropo dominante de la modernidad, y reinando por sobre todo otro lenguaje figurativo («Elle regne en quelque sorte sur toutes les autres figures», I: 75 ). Debemos ahora preguntar, ¿qué es precisamente lo que esta distinción entre metáfora y catacresis, fundamentalmente el ocultamiento de la segunda, significa para nuestro propósito de ubicar y diferenciar las contrapuestas lecturas de la realidad boliviana? Puesto que las metáforas son tropos literarios que condensan y orientan el actuar cotidiano, y puesto que ellas representan con mayor idoneidad el ingreso en la modernidad rectilínea, gobernada por el desarrollo y el «embellecimiento» de nuestras vidas, podría decirse que también van conectadas al proceso de la «nación cívica» (Mayorga y Molina). Entendemos por «nación cívica» aquélla que, fundada en el concepto de ciudadanía, sigue el modelo francés del Estado-nación. En su aplicación al caso boliviano, este Estado-nación tuvo enormes tropiezos durante todo el siglo pasado. Sin embargo, se puede decir que el proyecto más claro de construcción de un Estado nacional nació de la Revolución democrático-burguesa de 1952. Este Estado-nación tuvo dos fases: la primera, el capitalismo de Estado que, desde 1952 hasta 1985, se encargó de la organización de la «cultura nacional», entendida ésta como la suma de proyectos que el Estado puso en marcha para homogenizar una nación fragmentada en múltiples etnias, pobremente articulada en su territorio y en sus regiones (Vidal). Para conseguir este propósito, el Estado propagó un nacionalismo mestizo que se remonta a la pedagogía liberal inaugurada a principios del siglo xx (Sanjinés). La segunda fase del Estado, que corre de 1985 a 2005, tiene que ver con las reformas neoliberales que produjeron el desplazamiento del nacionalismo mestizo hacia una «gobernabilidad democrática» que aspiró a suplir las deficiencias del nacionalismo y del capitalismo de Estado. En contra del modelo de la «nación cívica», dominado por la representación metafórica del mestizaje, y su desplazamiento metonímico hacia el multiculturalismo neoliberal, los movimientos indígenas del

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presente cuestionan los «universales» sobre los cuales se construyó la nación. De este modo, los movimientos actuales se apoyan en una visión mucho más organicista de la nación, promovida por el indianismo descolonizador. Este modelo organicista replantea hoy el debate respecto a la validez del Estado-nación, cuestionándolo como comunidad política y jurídica capaz de llevar a cabo la inclusión étnica y la integración social. La crítica de este Estado-nación, de su carácter excluyente —en términos sociales, políticos e ideológicos—, de su naturaleza lineal y teleológica —en términos históricos— y de su propuesta homogeneizante —en términos culturales—, ha dado lugar a la formulación de un nuevo pacto entre los pueblo indígenas y el Estado. Éste es uno de los temas centrales de la agenda de la Asamblea Constituyente. Como era de esperar, las acaloradas discusiones que se están dando en las deliberaciones de la Asamblea son prueba de que no estamos presenciando una discusión razonada bajo los lineamientos de la moderna «acción comunicativa», donde los argumentos mejor expuestos y razonados, o «embellecidos» por la retórica letrada, son los que guían el desarrollo de las sesiones, sino el choque de lógicas contrastantes. Parecería que en las sesiones de la Asamblea Constituyente resurge la catacresis con la violenta intromisión de los «abusos» léxicos. Este violento resurgir de lo ruin que puede ser el lenguaje, y la posibilidad de que subvierta todo el modelo modernizador del Estado, es el lado oscuro, grotesco, que escapa el dominio de la metáfora con el abusio de la catacresis, especie de retorno lingüístico de lo reprimido, el unheimlich de aquéllos que no estaban muertos (Parker 73), sino acallados, acorralados por el reinado metafórico de lo mestizo. Este somero resumen de la metáfora y de la catacresis marca el rumbo del presente ensayo. A continuación, reflexionaremos sobre la propuesta cultural de la descolonización india, ligada al retorno de la catacresis arcaica que se desentiende de la lectura «totalizadora» del Estado-nación e introduce la construcción, política de «el pueblo». En este sentido, «Evo soy yo» no sería la traslación del líder al «yo» estable del Estado, sino a algo diferente, inestable, que está en construcción: la noción de «pueblo». Esta sustitución da lugar a otra figura particular dentro del arsenal de la retórica clásica: la sinécdoque, la parte que representa al todo. Así, como veremos más tarde, la sinécdoque, relacionada con la catacresis, no es un agregado más a la taxonomía de

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figuras retóricas, sino una función ideológica diferente de la metáfora y de la metonimia (Laclau 97).

Descolonización india y conflicto cultural Eduardo Grüner ha observado recientemente que resulta incómodo cuestionar la idea de Estado-nación (Grüner). En efecto, y por molesto que ello sea, nos vemos obligados a hacerlo porque resulta claro que el moderno Estado-nación fue una maquinaria generadora de otredades, como ha señalado Santiago Castro-Gómez, que debieron ser disciplinadas. De este modo, los Estados modernos se dieron en el marco de lo que Walter Mignolo ha denominado, aprovechando los trabajos de Immanuel Wallerstein, como «sistema-mundo moderno/colonial» (Mignolo 19-60), donde la ciudadanía no es, hasta el día de hoy, más que la postiza igualdad jurídico-política de personas que son desiguales en todos los otros órdenes, en todas las otras esferas de la existencia social. De este modo, parece que la tarea de la teoría crítica de la sociedad sería la de resaltar las razones por las cuales aparecen las «diferencias» en tiempos de globalización neoliberal. En el caso boliviano, podemos hablar de tres acontecimientos que durante las últimas décadas prepararon lo que se ha venido en llamar la «descolonización». El primero, es la aparición de un poderoso movimiento indígena; el segundo, la «relocalización» del movimiento obrero; el tercero, la lucha en contra de la privatización neoliberal de los recursos básicos, hecho que dio lugar a la acumulación de demandas sociales insatisfechas. Ligado previamente al Estado nacionalista de 1952, y sujeto al «Pacto Militar-Campesino» impuesto por los gobiernos militares de la década de los sesenta, el movimiento indígena generó, en la década de 1970, dos corrientes políticas críticas: el Katarismo y el Indianismo. Al postular la complementariedad de la conciencia de clase marxista con la conciencia étnica aymara, el Katarismo buscó una revolución más integradora que la producida en 1952. Por ello, y a pesar de su postura política radical, el Katarismo estuvo predispuesto a combatir el sistema desde «adentro», estableciendo, como en los hechos así lo hizo, alianzas estratégicas con el sector obrero. Más allegado al tema de la descolonización, el Indianismo se propuso combatir el sistema político desde «afuera». Al darle menor énfasis a las

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alianzas con otros sectores sociales, incluyendo los partidos políticos de las clases medias progresistas, el Indianismo hizo prevalecer la memoria de las insurrecciones indígenas por sobre la memoria del sometimiento a la Revolución mestiza de 1952 (Hylton y Thomson). Con el neoliberalismo triunfante, el segundo acontecimiento que explica la dinámica de los nuevos movimientos sociales fue la «relocalización» del movimiento obrero. Implantada en 1985, la Nueva Política Económica (NPE) liberal, liderizada por el empresariado privado y por el papel rector del mercado en la asignación de recursos, olvidó peligrosamente el clamor de los sectores más necesitados de la sociedad. De ahí que la falta de legitimación social del sistema también ahondó la crisis de motivación socio-cultural. Si, por un lado, la presencia del neoliberalismo permitió comprender los errores en los que había incurrido el capitalismo de Estado que le antecedió, no por ello el neoliberalismo logró generar una visión alternativa, capacitada para interpelar coherentemente el todo social. Finalmente, el tercer aspecto, fundamental para el análisis de la posible rearticulación de la cultura desde los movimientos sociales del presente, fue la dinámica de las demandas sociales. De esta breve referencia a la etapa neoliberal, se ha podido observar que la presencia de un Estado privatizador, achicado y debilitado, da pie a que exploremos más a fondo las razones por la cuales el tema de las demandas sociales tuvo tanta importancia. El aparato gubernamental neoliberal debió enfrentar una creciente acumulación de demandas que no pudo satisfacer «diferencialmente» (Laclau 103-122), hecho que dio lugar al apartamiento crítico de la población. Se creó, pues, una verdadera cadena de demandas insatisfechas que no eran exclusivamente económicas o salariales, sino que también respondían a la necesidad de satisfacer demandas étnicas y raciales que no se habían resuelto satisfactoriamente en la etapa corporativista de la Revolución nacional. De este modo, si el «nacionalismo mestizo» no fue ya suficientemente representativo durante el período neoliberal, tuvo que ser compensado por la propuesta postmoderna de la cultura pluri-multi, propuesta multiculturalista que pretendió reforzar el Estado-nación. En cambio, la propuesta descolonizadora anclará en el análisis del «conflicto cultural» no resuelto entre la modernidad y la colonialidad, aplicable también a la crisis actual del Estado-nación, o, mejor dicho, del Estado territorial. Veamos, en primer lugar, este con-

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flicto de una manera general, para luego observar cómo se presenta en el caso de la Asamblea Constituyente que tiene hoy lugar en Bolivia, y a la cual nos referimos brevemente al iniciar el ensayo. El choque entre las lógicas del Estado modernizador y de la descolonización promovida por la communitas arcaica nos permitirá, además, redondear nuestras observaciones en torno a la metáfora y a la catacresis. Para pensadores radicales que, en el pasado, tuvieron que adaptar el pensamiento europeo de la modernidad a la realidad de aquellas sociedades periféricas que no habían logrado un avance socio-económico equivalente, el choque entre las costumbres endógenas y las pautas civilizatorias exógenas produjo un gran conflicto cultural. De igual manera, en América Latina aparecieron, a lo largo del siglo xx, distintas variantes de una «izquierda nacional» que, al modo pionero de José Carlos Mariátegui, el gran marxólogo peruano, renovador del pensamiento andino, intentaron articular la lucha de clases —concepto por definición eurocéntrico, ligado a la primera fase de la Revolución industrial de mediados del siglo xix, y caracterizado por una afirmación cada vez mayor de la producción en masa regulada únicamente por la capacidad del capital para producir sin compensar con salarios adecuados— con los intentos por lograr la «liberación nacional», concepto éste de carácter eminentemente local, propio de sociedades dependientes y sojuzgadas. Las ambivalencias que produjo el conflicto cultural entre lo universal y lo local se renuevan hoy en día con los intentos llevados a cabo por estudiosos que, desde el punto de vista de las geopolíticas de conocimiento, encuentran también conflictiva la aplicación generalizada de conceptos surgidos de la modernidad europea (ciudadanía, democracia, justicia, igualdad ante la ley), cuando ellos terminan siendo tergiversados por el peso de una herencia cultural que no abandona a las sociedades periféricas hasta el día de hoy. De ahí surge, precisamente, la necesidad descolonizadora que tanta polémica suscita hoy en día, y que la posible articulación de un «pensamiento de frontera» (Mignolo) puede aquilatar en su justa medida. Nos parece que el desajuste de los conceptos «universales» forjados por la modernidad se dio en los propios pensadores radicales europeos, quienes también encontraron conflictiva la aplicación de «universales» a sus realidades locales, a veces no sólo renuentes sino incapacitadas de seguir el ritmo arrollador de la civilización modernizadora. El propio

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Marx, analista crítico de la modernidad, particularmente de su fase destinada a la acumulación primitiva de capital y a la construcción del Estado moderno, encontró problemática la idea de una modernidad rectilínea y teleológica. En efecto, su obra registra la ambigüedad de la época en que le tocó vivir, entre, por una parte, la consolidación del capitalismo europeo y de los grandes Estados nacionales, además de la forzosa construcción de la estructura jurídico-política que sostendría el mercado tendencialmente mundial, y, por otra parte, la situación incierta de esas «masas» que irrumpían por primera vez en la vida política, y cuya lógica, fragmentada, porque venía del despojamiento y de la destrucción de las viejas clases campesinas y de los pequeños propietarios rurales, así como de varias formas de economía y de vida comunales, se resistía a ser absorbida por las nuevas relaciones de producción. Aunque Marx ligó la «cuestión nacional» a la construcción de los Estados nacionales modernos, y eligió dar prioridad a la cuestión social, poniéndola bajo la lógica homogenizadora de la lucha de clases, no por ello dejó de ocuparse de esos otros aspectos que podríamos llamar culturales o antropológicos, y que la mismísima tradición romántica se empeñó en destacar con las diferencias que introdujo entre los conceptos de cultura y de civilización, relacionando la primera con la communitas campesina, y la segunda con el progreso y con la modernización industrial. En contra de la simplificación esquemática de su pensamiento, que sólo se ocupa del pensador moderno, el de Marx se desplegó con ambivalente hondura en las secciones de los Grundrisse (435-479) dedicadas al estudio de las formaciones económico-sociales precapitalistas. Es en esas secciones que Marx explicó el peso absolutamente decisivo que tiene, para la formación de la subjetividad individual y colectiva, el sentimiento de la propiedad común de la tierra y de la lengua materna en las sociedades arcaicas. Gracias a este sentimiento, el individuo puede, como propietario de su tradición colectiva y comunitaria, volverse posteriormente sujeto de pleno derecho, es decir, ciudadano. De este modo, y como Marx lo expuso, se dio, en la mismísima modernidad, la anterioridad de la lógica comunitaria, de la communitas, respecto del individuo inserto en la estructura societal. «Tierra y lengua»: es sobre este fondo «arcaico», sobre esta «ruina» del pasado, que se forjó la subjetividad. En base a ellos se levantaron

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las diferentes formas jurídicas de la organización de la sociedad. Pues bien, si transportamos este conocimiento a la sociedad boliviana, es claro que los presupuestos de la tierra y de la lengua les fueron negados a las poblaciones dominadas por las élites mestizo-criollas que organizaron el ideario de la nación boliviana. En efecto, la tierra y la lengua —la communitas, el principio ontológicamente previo a la construcción del sujeto moderno— fueron, en nuestra construcción nacional, enajenadas por la emergencia de un sistema institucional débil, poco acucioso de la situación local, que, pretendiendo generalizar irreflexivamente el principio individualista de la propiedad privada, disolvió la comunidad indígena, negándose a mantenerla, como hizo, con mayor prudencia y conocimiento práctico, la Corona española. Hoy en día, se mantiene inalterable el conflicto cultural. Atrapado entre lógicas contrastantes, entre la communitas arcaica y la estructura institucional moderna, entre la democracia representativa y la democracia popular de índole participativa, el concepto de «lo nacional» ya no puede revestir, como lo pensaba el «nacionalismo mestizo», el modo clásico de una centralizada unidad política, cultural y territorial, sino el de complejas transversalidades que no dejan de cuestionar la presencia conceptual homogenizadora de la nación y del Estado, incluyendo su sentido jurídico. Se trata de una mirada crítica que, desde la izquierda, busca imaginar de qué nuevas formas la categoría de nación podría ser nuevamente pensada. El nuevo concepto de nación tendrá que contemplar el hecho de que, a la inversa de como piensa Benedict Anderson en su influyente libro Imagined Communities, la existencia jurídico-política de las naciones modernas no es previa al sistema-mundo, sino que, por el contrario, resulta ser un efecto de su construcción. Esta existencia jurídico-política deberá también admitir que hay otra existencia, previa a la modernidad, que, de manera parecida a como reflexionara Marx en los Grundrisse, vivió el hecho colonial en su propio cuerpo y subjetividad. En el tironeo entre los intereses propios como «clase nacional», y los intereses prestados como clase intermediaria, las élites bolivianas también fueron ciegas ante dicha situación, prefiriendo exaltar una alteridad sumisa y domesticada. Hoy en día, es en el éxito de este disimulo donde hay que buscar la matriz inconsciente del multiculturalismo y de la hibridez cultural.

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Está demás afirmar que este choque entre «estructura» y «comunidad» obliga a nombrar otra vez, a asignar nuevos significados, es decir, a volver a identificar la complejidad de lo social. Y esta necesidad pasa hoy por la definición de sus rasgos diferenciales respecto de otras «identidades» que se niegan a ser reducidas a un nacionalismo forjado «desde arriba». Por el contrario, lo que ahora importa es restituir la percepción, no de la falta de unidad, sino de la conflictividad cultural, sometida a relaciones de poder, tanto en su dimensión visual, como discursiva. Hablamos aquí de una cultura, cuya eficacia objetiva, siendo fundamentalmente política deberá también pasar por otros campos del saber humano, uno de los cuales es el de la retórica. Por ello, vueltos a la retórica, veamos el tema de la Asamblea Constituyente que dio inicio a este ensayo. ¿Cómo se la lee hoy en Bolivia? Unos la conciben como la institución que todavía estaría normada bajo las reglas del Estado de derecho; como la institución que tendría por función modificar las normas constitucionales que regulan el Estado-nación existente. Pues bien, si fuera ésta la lectura apropiada, entonces la Asamblea, como la metáfora, representaría la transferencia, la traslatio de nuevas disposiciones normativas a un armazón jurídico que regula la vida del Estado-nación ya existente, estable e inamovible. La Asamblea vendría a renovar la vida, a mejorar, a «decorar» (ad ornatum), en los términos empleados por Quintiliano, el «poder constituido» del Estado nacional. Para esta lectura metafórica, apropiada a la representación política democrático-liberal, la transferencia de nuevas normas no debería alterar el «espacio ocupado, habitado» por el Estado constituido —Dumarsais habla de la transferencia narrativa a un demeure empruntée—; se trataría, pues, de una transferencia de contenidos, controlada y cuidadosamente monitoreada, cuya función no sería alterar el sentido original del Estado, sino mejorarlo, embellecerlo. Este traspaso de sentidos expresaría, como verdadera y exitosa metáfora, el trabajo de legisladores y de constitucionalistas capaces de darle a la nueva norma el «progreso lingüístico» propio del conocimiento docto, del conocimiento letrado. Sería, en última instancia, el producto de un grupo de demócratas selectos que, reeditando el «arielismo» de Rodó, ahora viste con nuevo ropaje el viejo armazón del Estado. Ligada, sin embargo, al concepto de la representación política, es decir, a la mediación de las individualidades doctas y letradas que, en

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democracia, deliberan el destino de la nación, la metáfora obstaculiza, con su procedimiento totalizador, la representación de una sociedad que no se define por la presencia de demócratas selectos, sino por el surgimiento de subjetividades colectivas que, como en el procedimiento de la sinécdoque —donde las partes construyen el todo— llevan a cabo una lectura opuesta de la realidad. Dicho de otro modo: las reglas del Estado de derecho —o mejor, la emancipación del «ciudadano como individuo» y la garantía constitucional de la libertad económica privada (que en el fondo son lo mismo)— se hallan en cuanto tales establecidas para negar la irresistible emergencia de la necesidad de gestión colectiva de la producción social. Así como Marx vio cómo la modernidad y la civilización impedían la integración orgánica de la vida campesina, dejando peligrosamente insatisfechas las demandas de «tierra y lengua», observamos hoy que la supremacía de la ley, general y abstracta, amparada en el «poder constituido» del Estado, impide la irresistible, aunque caótica, emergencia de procesos productivos e institucionales autónomos producidos por esas subjetividades colectivas que son los movimientos sociales. Una lectura descolonizadora del poder no puede dejar de percibir este otro lado de la realidad, marcado por el procedimiento retórico de la catacresis. En otras palabras, los innumerables sinsentidos sobre los que se apoya la constitución material del Estado liberal democrático parecen haber estallado, no pudiendo ocultar el hecho de que el mestizaje modernizador es una máquina programada para la producción de desigualdad. De este modo, parecería que hoy en día la lectura descolonizadora, catacrésica, no tiene otra alternativa que invertir el punto de vista mestizo y admitir de una vez por todas que las «ruinas» del pasado, lo que no fue integrado a la estructura social, se construye independientemente del Estado de derecho; que lo social se construye a partir de desigualdades que buscan espontáneamente su realización en lo colectivo. ¿Cómo afrontar el problema constitucional a partir del «vuelco de la metáfora»?; ¿cómo vincular la cuestión de lo político a esta nueva potencia productiva que se expresa retóricamente en la catacresis? Aunque nos disguste afrontar el asunto, no queda otra alternativa que la de problematizar la relación entre las subjetividades colectivas y la representación política. Nos encontramos entonces en el ámbito de la Asamblea como «poder constituyente», tema analizado por Antonio Negri.

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Es en calidad de «constituyente» que la Asamblea da lugar a su doble lectura: si se la considera como representación del Estado, se llega obligatoriamente a la lectura metafórica que sostiene la necesidad de fortalecerlo como término figurativo, buscando incluso la solución apropiada a cualquier tipo de contradicciones que pudieran suscitarse al «interior» del propio Estado, y respetando con igual celo tanto su lógica institucionalizadora, como el modo de producción que lo sustenta. Recordemos que incluso las luchas obreras del pasado respetaban esta lógica. Eran luchas en el «interior» y «contra» el modo de producción. Hoy en día esa dialéctica ha estallado porque la lucha se sitúa en el «exterior» del modo de producción y contra él. Reconstruir brevemente este fracaso institucional nos ayudará a explicar por qué la lectura metafórica de lo social resulta hoy cuestionada, hecho que da lugar a que terminemos buscando en la catacresis la opción descolonizadora. No es ninguna novedad afirmar que, en Bolivia, vivimos la crisis de la representación política. El Estado democrático liberal ya no funciona, a tal punto que la corrupción afecta a todos sus principios y a todos sus órganos: al correcto funcionamiento de los poderes, a las reglas de representación, a la eficiencia y a la legitimidad administrativas. Por otra parte, nuestro populismo no logró establecer un Estado de Bienestar comparable al de otros países de la región, particularmente Chile (Sunkel). Por ello, las propuesta neoestructuralistas, que contemplan la posibilidad de restaurarlo, adaptándolo a los beneficios obtenidos del neoliberalismo, son dudosamente aplicables a realidades como la boliviana, donde el sistema político-institucional, fundado sobre el acuerdo entre la burguesía nacional y la clase obrera industrial, jamás se dio. Si el Estado de bienestar y el Estado neoliberal fracasaron en Bolivia, ¿cómo podrá la Asamblea Constituyente sellar un nuevo compromiso institucional? Son estos fracasos que ayudan a entender por qué sería necesario redefinir el concepto de pueblo, mediante la afirmación de la particularidad, es decir, bajo el procedimiento retórico de la sinécdoque que da primacía a la parte en la representación del todo. De este modo, es la fracción oprimida que, siendo constitucionalmente reconocida, y teniendo reintegrados sus derechos autónomos sobre la tierra y el territorio, estaría llamada a iniciar el proceso de reproducción de la sociedad en su conjunto. La posibilidad de que ello suceda está todavía por verse. Lo interesante, sin embargo, es que, bajo

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esta segunda opción, la lectura metafórica de la construcción social cede el paso a la catacresis, a la audaz e inesperada transferencia a un grupo humano indócil, analfabeto, que no puede ser eliminado porque no reemplaza nada, ni ocupa el lugar de nadie; los que «no se lavan», los que no se quitan la ropa porque están desnudos («toute nue es sans déguisement», dice Dumarsais) ingresan en la historia sin previo anuncio. Especie de retorno de lo reprimido, los marginados dan lugar a la catacresis. Para esta lectura de la realidad, la Asamblea Constituyente no sería una nueva forma de constitución: no sería ni francesa, ni norteamericana, y, quizás, ni siquiera boliviana. Se trata de una Asamblea Constituyente que «llega antes que el Estado», que vive desde el «exterior» del Estado. La paradoja de esta lectura reside en el hecho de que el proceso constituyente no tiene fin, que es una revolución permanente, repleta de «demandas equivalentes», insatisfechas, planteadas porque no se resuelve el asunto de las desigualdades. Hemos llegado al corazón del problema, de donde todo nace y hacia donde todo converge: el Estado moderno, productor de desigualdades, término figurativo construido sobre la base de inclusiones abstractas y de exclusiones concretas. Pero hoy, la Asamblea Constituyente tiene la posibilidad de construir, desde el exterior del Estado, una máquina en que la democracia directa, surgida de la cotidianidad, organice la comunicación, la interactividad de los ciudadanos —una «interculturalidad» forjada horizontalmente— produciendo subjetividades cada vez más libres y complejas. Metáfora o catacresis: ésa es la cuestión. Es el dilema de la Asamblea Constituyente. Un dilema retórico fundado en un acontecimiento real: la «no contemporaneidad de lo contemporáneo» (Harootunian); la imposibilidad de que la realidad sea comprendida sólo desde el progreso lineal de la modernidad. Es la realidad del pueblo oprimido, de lo arcaico que, viniendo desde las ruinas del pasado, y encontrándose con el neoliberalismo en el camino, comienza a manifestarse como verdadero sujeto histórico. Bolivia es un ejemplo de que el acontecimiento, la inactualidad de lo colonial, lo que no ha sido aún resuelto, surge como el Angelus novus: de improviso.

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La educación y el resurgimiento indígena en Bolivia: desafíos al proyecto de ‘descolonización’1 Bret Gustafson

Las formas coloniales y neocoloniales del poder en América Latina han sido el blanco de una crítica sostenida, tanto de académicos como de movimientos sociales indígenas, afro-americanos y populares. La producción crítica ha puesto en evidencia las violencias mediante las cuales se levantaron los Estados-nación en la región, las cuales, junto con las formas discursivas basadas en el racismo institucionalizado y la operación de los aparatos burocráticos del saber (como el sistema educativo), sostienen la reproducción de relaciones coloniales en el presente expresadas en la reproducción de la desigualdad y marginación étnicoracial y económica (Rivera Cusicanqui). Para los pueblos indígenas este asalto colonial históricamente se concentró en dos ejes: el control territorial y el control del saber. El objetivo fue siempre extraer recursos 1.  Este artículo está basado en Gustafson (s/f), con material derivado de varios años de trabajo etnográfico con el pueblo guaraní y activistas de la educación bilingüe en Bolivia, a quienes se lo agradezco. Lo expresado aquí no refleja más que mi propia interpretación y no compromete a mis colegas bolivianos. Me beneficié de la discusión generada sobre estos y otros temas en el simposio «South by Midwest» en Washington University en St. Louis. Agradezco a Mabel Moraña e Ignacio Sánchez-Prado la invitación y la colaboración editora en St. Louis. También presenté este material a los grupos Modernidad/Colonialidad y Movimientos Sociales de Duke University. Agradezco a Jason Cross, Arturo Escobar, Walter Mignolo y varios alumnos suyos, quienes me hicieron importantes comentarios durante esa visita.

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naturales y controlar (como mano de obra) o eliminar (como obstáculo) a la población nativa (Mignolo). La conquista territorial y epistémica se justificaba con el discurso de la inferioridad indígena natural, frente a la superioridad racial, y desde luego, la modernidad, el progreso y la ciencia. Sin embargo, en el largo plazo el arma más eficaz ha sido el saber burocratizado, primero de las misiones evangelizadoras, y luego de la escuela pública moderna. Esta lógicas racializadas de la «colonialidad del poder,» siguen enraizadas en el ordenamiento de lo cotidiano —desde la formación subjetiva y discursiva hasta la estructuración de políticas públicas— en casi toda la región (Quijano). Sin embargo, hoy en día el protagonismo histórico y actual de los pueblos indígenas ha generado movimientos sofisticados que operan al nivel nacional y transnacional. La larga relación conflictiva con el Estado-nación se ha convertido en una búsqueda, por parte de los pueblos indígenas, de la transformación jurídica, cultural y territorial de los Estados mismos. En términos territoriales, los pueblos ahora intentan crear espacios de autodeterminación territorial dentro de nuevos Estados «plurinacionales.» En el ámbito del conocimiento, los movimientos indígenas están reclamando el control sobre sus saberes (investigados y recopilados por las industrias de turismo, farmacéuticos, y, hay que confesar, la antropología) y produciendo nuevos saberes dentro y fuera de los sistemas académicos formales, incluyendo la escuela pública (Rappaport). En varios países se está implementado una nueva forma de escuela —a menudo llamado ‘educación intercultural bilingüe’ (EIB)— que busca transformar la escuela racista, asimilacionista y castellanizante del pasado (Hornberger). El accionar multifacético de los pueblos indígenas en estas áreas no apunta por lo general a un tradicionalismo o separatismo, sino a articulaciones con procesos y actores nacionales e internacionales, de tal forma que el resurgimiento indígena es hoy en día un factor en la transformación de patrones políticos y de desarrollo de los Estados-nacionales. Con estas luchas se busca, como dijera un dirigente guaraní boliviano, revertir la historia.2 O como se dice en Bolivia actualmente, se busca la descolonización de la sociedad y del Estado. 2.  Tal como las tierras latifundistas se «revierten» a sus dueños justos, el uso de esta frase concibe a la historia (el saber, la lengua, el derecho de hablar) también como algo que se puede revertir.

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En este artículo examino la convergencia de los procesos de resurgimiento político indígena y la lucha para reconquistar —o descolonizar— el saber en Bolivia. Me enfoco en las políticas de educación pública. Describo la implementación de la «educación intercultural bilingüe» (EIB) que emergió en el contexto de una reforma educativa bajo los regímenes neoliberales y el discurso de la interculturalidad durante los anos noventa. Hago observaciones sobre los conflictos ahora surgidos alrededor de la nueva visión de la descolonización de la educación. Este cambio paradigmático —de una visión liberal multicultural a la de una descolonización crítica— cobra fuerza luego de la elección del dirigente aymara Evo Morales como presidente en 2005, a la cabeza de un partido que aglutina varios movimientos indígenas, de izquierda, y nacionalistas: el MAS (Movimiento al Socialismo). La batalla sobre la educación en este contexto enfrenta no solamente el desafío epistémico y lingüístico puesto en escena por parte de los movimientos indígenas, sino que expresa una fisura histórica abierta globalmente, entre las políticas del neoliberalismo que buscan transformar las escuelas en proveedores descentralizados orientados por y para los mercados de mano de obra flexible, y la visión de la escuela fiscal nacional —y nacionalista— que en América Latina siempre ha combinado un mosaico de orientaciones anti-imperialistas y de liberación social, entremezclados sin duda con el lenguaje y práctica racista del colonialismo. Transformar entonces los aparatos escolares implica no solamente reformar prácticas curriculares (incorporar lenguas o reescribir textos), sino entrar en una pelea profunda, ahora global, sobre las relaciones entre Estados, poblaciones y el mercado. Dada la complejidad de estos fenómenos en Bolivia, mi objetivo limitado en este espacio es poner en relieve dos tipos de tensiones que obstaculizan procesos de descolonización epistémica. Las primeras surgen dentro del proyecto transformador del MAS, poniendo en conflicto la óptica indigenista y la óptica nacionalista-corporativista (más que nada del sistema educativo y sus actores tradicionales, los maestros). Esta tensión refleja, sin embargo, una contradicción todavía no resuelta entre el nacionalismo latente en las posturas anti-coloniales (entendido como resistencia a las relaciones imperialistas entre norte y sur) y la ruptura colonial interna (expresado tanto en la formación racial que reproduce privilegios para los criollos/blancos frente a los negros, indígenas y gente de color y en la subyugación de la alteridad lingüística y episté-

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mica indígena).3 El MAS, como articulación política compleja, sigue intentando trascender esta fisura histórica —entre el anti-colonialismo externo e interno— con algunos éxitos. Las segundas tensiones surgen en relación con nuevas expresiones del poder conservador —se podría decir ‘neocolonial’— que buscan desestabilizar y frustrar el proyecto del MAS y defender privilegios raciales actuales. Estos sectores sociales, ya despojados del control del aparato estatal, toman la forma de un nuevo regionalismo vinculado a las élite urbanas que disputan las lealtades de las clases medias, actuando en contra del cambio educativo en alianza con sectores conservadores de los maestros urbanos, la industria de la educación privada (que se expandió bajo el neoliberalismo) y los brazos educativos de las instituciones religiosas del saber: la Iglesia Católica y Protestante.

La apertura intercultural liberal: ¿folklore o poder? Desde los principios del siglo xx, el discurso de la clase dominante sobre cultura y raza en Bolivia ha intentado resolver la contradicción entre el hecho de que el Estado (y más preciso, la clase dominante misma) dependía política y económicamente de la desigualdad étnicaracial, y la apariencia de las ideologías liberales que vinculaban el sueño de la modernidad con la creación de una nación de ciudadanos teóricamente iguales. Sin perder los rasgos del racismo explícito de la época positivista del principio del siglo, discursos como el «mestizaje» (que todavía es un discurso dominante) narraban historias que intentaban conjugar la desigualdad racial con la formación de una ciudadanía nacional. Sin embargo, el mestizaje como narrativa nacional nunca fue capaz de trascender su propio racismo biológico, pues dependía —como la élite misma— de la naturalización de la desigualdad racial y confiaba en la evolución racial como el camino a una igualdad futura, que por suerte de los dominantes, nunca llegaba (Sanjinés). En los años ochenta y noventa el redescubrimiento intelectual de la cultura 3.  Hale discute el concepto de «formación racial» como un sistema de estructuración de desigualdad de raza y de clase, que se observa en todas las Américas. Agrego aquí la fisura epistémica-lingüística, que complica esta visión macro-estructural (cfr. Mignolo). Rodolfo Stavenhagen fue el primero en explicitar las relaciones entre el colonialismo interno y el colonialismo norte-sur.

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(híbrida, tradicional, popular) fue una respuesta a las exclusiones producidas por el mestizaje, pero en su forma hegemónica se cayó de nuevo en el folklorismo y la proliferación del «racismo cultural». Este último intenta esquivar el racismo biológico inherente en el discurso del mestizaje, pero acaba afirmando la colonialidad mediante la misma noción de la evolución cultural, pintando la historia de las sociedades en términos culturales-temporales de un paso desde lo tradicional/rural/oscuro/indio a moderno/urbano/blanco/ciudadano (De la Cadena).4 El proyecto liberal del multiculturalismo de los años noventa, que surgió de otra forma en América Latina como «interculturalidad» intentó difundir una nueva narrativa. Se hablaba de la apertura a la diferencia en medio de los ajustes estructurales, contraponiendo políticas que exacerbaban la desigualdad con una retórica que predicaba la inclusión social. Mientras tanto, lo indígena había cobrado fuerza, con apoyo internacional y frente al asalto liberal sobre los discursos y estructuras de movilización clasista. Sin embargo, la interculturalidad sólo produjo un forcejeo en las puertas del poder que no pudo resolver las demandas indígenas y afro-americanas. Fue en este contexto del auge neoliberal y el auge indígena que la reforma educativa de 1994 fue implementada. Entre sus componentes había nuevos mecanismos de gestión educativa que fueron leídos por los maestros como pasos hacia la privatización (la descentralización, el traspaso de formación docente a las universidades, nuevos sistemas de manejo estadístico y evaluación, el discurso de control local y de los padres, etc.). Sin embargo, la reforma educativa también incorporó un proceso ambicioso de transformación curricular en regiones indígenas, implementando una forma de educación intercultural bilingüe (EIB). La EIB, entendida en su forma técnica-pedagógica (y no descolonizadora) había ganado espacios dentro de las redes economistas y tecnócratas. Sin embargo la EIB tenía su propia historia entre movimientos indígenas y ONGs apoyados —a veces ciegamente, 4.  De la Cadena demuestra cómo la ideología de la evolución cultural aún frustra los intentos de combatir el racismo mediante la movilidad social en Perú. La educación escolar reproduce la noción de la desigualdad racial (como ‘cultura’), ofrece una forma de salir de ella (‘educarse’), pero no transforma ni las estructuras de desigualdad ni las ideologías racistas que intentan legitimarlas.

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a veces conscientemente— por los donantes extranjeros (Gustafson s/f). Ahora, bajo la tuición de un régimen neoliberal y con los fondos de donantes europeos, la EIB se expandió —tal vez mas rápido de lo debido dado la oposición de muchos y la falta de preparación de los maestros— y llegó a ser el estandarte de la reforma educativa. Dado el disgusto público con algunas de las reformas ‘neoliberales,’ el gobierno difundía su apertura a las culturas y lenguas como un gran espacio de concertación entre el Estado y los movimientos indígenas. Pero no sólo fue una medida cínica, sino que respondió a una coyuntura curiosa entre los ‘expertos’ quienes reconocieron la lógica sencilla de que un niño aprende mejor si se le enseña en su propio idioma (lo que viene a ser mas ‘eficiente’) y los ‘indígenas/indigenistas’, quienes desde los años setenta habían exigido el sencillo derecho humano de escolarizarse en su propia lengua. No es el caso aquí de entrar en un análisis profundo de la EIB (Albó y Anaya 2003; López). Más interesa la pregunta amplia: ¿De que forma y con que potencial fue la EIB un paso descolonizador? Su matrimonio paradójico con el neoliberalismo ganó a la EIB muchos enemigos, aun entre indígenas y no-indígenas que abogaron por el bilingüismo durante muchos años. Tal es el caso, por ejemplo, de Arnold y Yapita, quienes interpretaron a la EIB como el caballo de Troya del neoliberalismo, o la traducción de la occidentalidad a lenguas indígenas. Sin embargo, esta visión un poco sesgada —que criticaba el texto-centrismo de la reforma pero limitaba su comprensión a una critica de los textos bilingües de la reforma— ignoraba las manifestaciones y los efectos de la EIB en esferas socio-políticas y territoriales más amplias. En el caso de los guaraníes del sudeste boliviano, la EIB tuvo serios problemas como práctica pedagógica en aula, pero en el campo público de política y discurso empezó a hacer tambalear estructuras y discursos racistas de esta área rural. La crítica ciega de la EIB como ‘neoliberal’ además ignoraba el rol protagónico que tuvieron los propios movimientos indígenas en su implementación, tanto andinos como amazónicos.5 La EIB incorporó 5.  A diferencia de contextos como Perú, donde la EIB surgió desde una intelectualidad criolla (no-indígena) que hablaba en nombre de los indígenas (García), o en Ecuador, donde ha fomentado un especie de gueto institucional paralelo al sistema nacional, la EIB en Bolivia fue dirigida por una intelectualidad indígena más autónoma y situada dentro de las organizaciones indígenas, aunque todavía aliada con el apoyo externo y criollo.

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propuestas progresistas de los intelectuales indígenas y no-indígenas y puso en práctica transformaciones lentas que empezaron a desmantelar la estructura colonial del saber. Incluso en manos de los neoliberales, la reforma educativa intentó la secularización de la escuela (en contra de la Iglesia Católica) y la unificación de la escuela publica (frente a la división colonial entre escuelas ‘rurales’ y ‘urbanas’), ambos intentos fracasados que serían luego abrazados de nuevo por el agenda descolonizador del MAS. La EIB fue imperfecta sí, pero no un simple calco neoliberal. Aún en su versión light la interculturalidad y bilingüismo chocó contra el pasado y presente colonial. La EIB fue atacada por la elite conservadora, que la vio no como caballo de Troya del neoliberalismo sino como un paso hacia el talibanismo indígena. También fue resistido por algunos sectores de los maestros (muchos, indígenas pero también productos de la escuela colonizadora y sujetos con conflictos subjetivos serios en relación a su identidad y práctica lingüística). Además fue cuestionada por muchas poblaciones indígenas, quienes con mucha razón desconfiaban del Estado criollo y sospechaban que enseñar en lenguas indígenas era otro intento de negarles el derecho al castellano para mantenerlos marginados del poder y la posibilidad de igualdad. Al final de cuentas, la interculturalidad de los noventa logró revelar la distancia entre el discurso oficial de apertura intercultural y la mentalidad todavía colonial de los élites —tanto de la derecha como en algunos casos de la izquierda— quienes veían en los reclamos moderados y muy ‘modernos’ de los pueblos indígenas, como la educación bilingüe, una amenaza al Estado, a la nación, y a la sociedad ‘civilizada’ (Gustafson, n.d). En su forma no-oficial y en boca de los pueblos indígenas, la interculturalidad y la EIB significaba una lucha para la igualdad ciudadana y el derecho a la diferencia colectiva. Sin embargo, en sus formas oficiales la interculturalidad fue sinónimo de administración y objetificación cultural y transición lingüística.6 La interculturalidad oficial intentó filtrar, contener y canalizar demandas indígenas y afro-americanas para compatibilizarlas con los procesos reformistas neoliberales 6.  Guido Chumirai, un dirigente guaraní boliviano, resumió esta contradicción en un evento público en 1997 con una claridad memorable: «Cuando los karai (blancos) hablan de cultura, están hablando de folklore. Cuando nosotros hablamos de la interculturalidad, estamos hablando de poder».

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del momento (descentralización, privatización, individualización). Se ofrecían derechos culturales y lingüísticos de cierto modo, pero negando «derechos epistémicos» que buscaban reconfigurar la relación geopolítica entre el saber y poder estatal. La interculturalidad oficial censuraba o rechazaba las propuestas marcadas por diferencias epistémicas realmente profundas y marginaba las demandas que traían consigo (otras visiones de la relación entre los sujetos y el territorio, auto-gobierno, pluralismo religioso y legal, autonomía epistémica, etc.).7 Frente a las expectativas que despertó esta apertura cultural parcial, la descolonización efectiva parecía acercarse mientras se retiraba más hacia el futuro.

El MAS y la descolonización de la educación Sin embargo, el giro político de América Latina de los años 2000 levanta una nueva serie de transformaciones intelectuales y políticas, y nuevas expectativas. En Bolivia, atestiguamos la re-articulación entre fuerzas y sectores populares, campesinos y trabajadores, clases medias (y aun de élite) progresistas y nacionalistas junto con las expresiones del movimiento indígena. Si bien estas alianzas tienen sus antecesores en anteriores paradigmas de lo nacional-popular, el nuevo lugar político-discursivo del «indígena» —como sujeto no encerrado en la visión rígida de clase ni (totalmente) en la estructura partido-sindicato de representación corporativista— crea un escenario nuevo que trasciende (y complica) anteriores visiones populares y anti-imperialistas de la transformación política. Esta articulación se toma una forma flexible y heterogéneo en torno al partido del MAS (Movimiento al Socialismo), que tomó control parcial del aparato estatal, aunque no de todos los ámbitos de la hegemonía o soberanía real, con la elección presidencial en 2005 del dirigente cocalero aymara Evo Morales. El MAS heredó un Estado mosaico, un corporativismo de sistemas clientelares y de prebendas parcialmente desmantelado, un neoliberalismo parcialmente impuesto, movimientos sociales geopolítica y culturalmente diversos y una creciente desigualdad que amenaza trans7.  Discuto la censura mediante el control de textos escolares en Gustafson (s/f). La distinción entre derechos epistémicos y derechos culturales viene de Mignolo.

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formarse en conflictos civiles regionales. Por si fuera poco, el país está en medio de un boom de gas natural, que le desestabiliza a la vez que estimula un fervor nacionalista y expectativas desmedidas de riqueza y progreso. El MAS también hereda un Estado cuyo campo educativo está inmerso en peleas —a veces callejeras— entre el paradigma centralista y corporativista, la reforma descentralizadora de los neoliberales, y las visiones descolonizadoras de la intelectualidad indígena que reclama una reterritorialización de los derechos epistémicos. Aunque los maestros (especialmente los urbanos) han reclamado volver al estatus quo ante-neoliberal, el MAS ahora habla de una profundización de la interculturalidad hacia una visión de la «descolonización de la educación». Esta movida pone en práctica un discurso que ha sido siempre una crítica hacia el estado colonial, un Estado ya en manos de los críticos mismos quienes intentan crear un nuevo tipo de hegemonía nacional. Los límites de la interculturalidad neoliberal de los noventa fueron claros en la fórmula de sus fundadores: el minero millonario blanco hablante de un español chueco y agringado (Gonzalo Sánchez de Lozada), y su compañero fiel, el vicepresidente pedagogo aymara y proponente de la EIB, Víctor Hugo Cárdenas (Albó). Como reflejo de la colonialidad cotidiana, el habla popular de aquel entonces representó a la pareja como el Llanero Solitario y Tonto. La nueva articulación descolonizadora del MAS buscaba subvertir ese esquema. Se manifestó en el cuerpo indígena del presidente Evo Morales (que rechaza el saco y la corbata por su significado del ‘doctor’ colonial, un hecho que sacudió a los comentaristas por haber roto protocolos del poder) y el ex guerrillero y sociólogo criollo, el vicepresidente Álvaro García Linera. Se invirtió la relación del binomio Llanero Solitario-Tonto, pero no se pudieron derrumbar las preocupaciones racial-epistémicas de sus detractores. El habla pública pinta a García Linera (el blanco), como representante de los intelectuales (es decir, el saber legítimo, frente a Evo, que nunca completó la secundaria) y a Evo (el indio) como el representante de los indígenas (auténtico, pero todavía falto de asesoramiento intelectual). Entre los derechistas llamados dinosaurios, la lectura de la pareja fue peor, pues los méritos de los presidentes (como Gonzalo Sánchez de Lozada) se evaluaban en relación a su capacidad de hablar inglés y su formación intelectual en instituciones lejanas (como Chicago o Harvard). Entre esta élite tradicional, la victoria de un ‘indio’ y un ‘guerrillero’

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despertó furia, temor y nostalgia por los tiempos perdidos del orden colonial del pasado. Estos sentimientos —reflejando las ambigüedades eternas de la élite liberal— vacilaban entre negar la existencia de lo indígena o destacar su existencia todavía primitiva, ahora vinculado a una supuesta amenaza lingüística, cultural, epistémica y racial que tomaría la forma de revanchismo anti-blanco.8 Por otro lado, ya antes de la victoria del MAS, las organizaciones indígenas habían estado re-imaginando la EIB a su manera. Durante la reforma educativa, el currículo nacional fue repensado para agregar saberes y lenguas indígenas como «ramas diversificadas» al «tronco común» del saber oficial escolar. Pero rápidamente, los consejos educativos indígenas (órganos creados por la misma reforma) empezaron a hablar de sus saberes y lenguas como los «troncos» y el saber occidental y científico como las «ramas». No desconocieron el rol estatal de ser proveedor de la educación, ni el valor de conocimientos no-indígenas, llámese ‘ciencia’ u otra cosa (Garcés y Guzmán). Sin embargo, intentaron reubicar, geopolíticamente, los centros de saber y la autoridad alrededor de los territorios indígenas imaginados en términos macrolingüísticos, reintegrando demandas territoriales y epistémicas como parte del reclamo mayor por la plurinacionalidad (aymara, quechua, guaraní y otros 33 pueblos más). Además, las organizaciones indígenas habían convocado asambleas nacionales para defender la propuesta de la EIB frente al asalto elitista que ya se venía dando mientras se derrumba el proyecto neoliberal. En contra de la oposición de los maestros oximorónicos —los trotskistas y comunistas conservadores— y otros que se oponían a cualquier tipo de educación indígena, los consejos educativos indígenas armaron 8.  Ya mucho antes de la victoria del MAS tal como después, los medios masivos (controlados por los empresarios) reflejaron esta óptica defensiva y nostálgica en sus columnas de opinión (Gustafson «The Paradoxes of Liberal Indigenism»). Ver, por ejemplo, Kempff, quien lamenta que los campesinos [indígenas] ya no quieren ser campesinos y no se quedan en su lugares (es decir, su lugar marginal espacial, social y racial); Maldonado Medina, quien compara despectivamente a los ministros indígenas e izquierdistas del MAS, formados en universidades bolivianas con los admirados ministros de Chile, hablantes de inglés y formados en universidades norteamericanas; Prudencio Lizón, quien lamenta los intentos absurdos y desintegradores de la educación intercultural bilingüe frente a otros países latinoamericanos que formaron «verdaderas naciones en base al idioma castellano y a la religión cristiana», etc., etc.

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alianzas con facciones de los maestros rurales y trenzaron una alianza que reflejaba un «pacto de unidad [indígena]» ya armándose alrededor del MAS. Aunque los sindicatos de maestros negociaron su apoyo al MAS en base a la condición de que se abrogue la reforma educativa «neoliberal» de 1994, la presión indígena para apoyar la EIB —o salvarla en el caso de la abrogación de la reforma— seguía germinando. Evo Morales, de quien se dice que inicialmente descartaba la EIB por ser invento del Banco Mundial, acabó incorporando a la educación bilingüe en la agenda del MAS. Cuando sube el MAS al poder, existe ya un cuerpo poderoso de organizaciones apoyando la continuidad de la EIB (V. Arispe, comunicación personal, 2006). El MAS toma el poder en medio de una euforia popular, indígena y nacionalista, prometiendo retomar el control de los recursos naturales y de la soberanía (en contra del ‘entreguismo’ de los neoliberales) y exponiendo símbolos y discursos de reivindicación indígena. Aunque el MAS había prometido abrogar la ley de reforma educativa, la agenda descolonizadora no significaba (como bien algunos estratos dirigentes de los maestros quisieran) un retorno al estatus quo ante-neoliberal, sino un nuevo proyecto de «descolonizar la educación». Entre sus primeros gestos fue nombrar a un joven aymara sociólogo, Félix Patzi, como ministro de Educación. Tal como la formula indígena-guerrillero volcó los simbolismos de la alianza neoliberal-intercultural, el MAS volcó las tortillas epistémicas del pasado con una nueva intelectualidad legitimizada. Del auge tecnócrata-economista-gerente de los noventa un mosaico de sociólogos, literatos, filósofos, pedagogos, antropólogos e historiadores subieron al escenario con el MAS, Patzi entre ellos. Si bien un técnico de la reforma educativa anterior me pudo decir con toda seriedad en 1997 que los niños indígenas tendrían derecho a cantar el himno en quechua todo lo que quieran dentro de su comunidad, pero cuando salen de la comunidad tendrían que ser pequeñitos «más neoliberales que Bill Gates», el nuevo ministro Félix Patzi ahora pudo anunciar con todo optimismo la «descolonización» de la escuela y la posibilidad de que «el niño sabrá las 36 culturas y sus formas de organización y la diversidad de sus recursos naturales, y en quinto año serán unos pequeños sociologuitos» (citado en Anónimo, «El gobierno quiere niños con base de sociología»). Como miembro de un círculo intelectual crítico identificado con el discurso de la descolonialidad y el rescate de valores indígenas

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como la reciprocidad, complementariedad y formas comunales de organización económica y política, Patzi había sido un crítico feroz de la reforma educativa (Patzi, «Etnofagia estatal»). Cuando tomó posesión del ministerio, de inmediato hizo cambiar su nombre por el de «Ministerio de Educación y Culturas». Con la «-s» descolonizadora intentó desestabilizar la noción de la cultura occidental única, aunque la «educación» se mantuvo en singular, representando tal vez la unidad del aparato estatal como poseedor del monopolio soberano sobre el saber. Desde luego, y mientras el país entra en una etapa conflictiva vinculada al gas y a la Asamblea Constituyente, el nuevo ministerio y sus aliados indígenas y maestros empiezan a proponer el nuevo «Sistema Educativo Plurinacional». Más allá de la «interculturalidad» de la reforma anterior, la propuesta proponía además la intraculturalidad. Si la interculturalidad se entendía como el diálogo recíproco entre ciudadanos diferenciados culturalmente, la intraculturalidad afirmaba el derecho a la alteridad, entendida como la cultivación desde adentro (o intra-) de las culturas de las propias historias, lenguas, y saberes. Con ambas, se buscaría el fin de las jerarquías, creando las bases para un «Estado plurinacional basado en la igualdad, solidaridad, reciprocidad, y justicia».9 Tal como el partido del MAS, la propuesta intentó articular todos los ejes ideológicos populares y indígenas (Ministerio de Educación y Culturas [MECs]). El nuevo sistema educativo ‘plurinacional’ proveería una educación «descolonizadora, liberadora, anti-imperialista, anti-globalizante, revolucionaria, transformadora, comunitaria, única y diversa, laica, pluralista y espiritual; fiscal; científica, técnica, tecnológica y artística: orientada a la autodeterminación y reafirmación de los pueblos, naciones indígenas originarias, afroboliviano y demás expresiones culturales del Estado Plurinacional boliviano [y] es intracultural, intercultural y plurilingüe porque articula un Sistema Educativo Plurinacional desde el potenciamiento de los saberes, conocimientos y la lengua propia de las naciones indígenas originarias; porque promueve la interrelación y convivencia en igualdad de oportunidades a través de la valoración y res-

9.  La reciprocidad y la complementariedad son iconos claves de las culturas andinas.

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peto recíproco entre las culturas del Estado Plurinacional y del mundo» (MECs 4-5).10

Rápidamente —y frontalmente— la agenda descolonizadora chocaría con las fuerzas modernas de la colonialidad del poder.

La nueva resistencia La ley propuesta —nombrada por dos héroes históricos de la lucha educativa indígena, Avelino Siñani y Elizardo Pérez— fue interpretada por la oposición como un giro hacia el fundamentalismo indígena. Esto a pesar del hecho de que fue influido por el discurso del antiguo código educativo (anti-imperialista, científica, revolucionaria) e incluía aspectos de la reforma educativa neoliberal (la eficiencia, la calidad, la formación técnica, la interculturalidad). De hecho, elevó el conocimiento indígena a un estatus igual a los otros conocimientos «técnicos» o «científicos» y junto al MAS empezó a defender símbolos indígenas (la bandera multicolor o wiphala, los ritos a la Pachamama, la idea de la reciprocidad, y otros). Sin embargo no fue tradicionalista, sino que proponía que la educación «desarroll[e] los conocimientos y sabiduría desde la cosmovisión de las culturas milenarias en complementariedad con los avances de la ciencia y la tecnología, para contribuir al desarrollo integral de la humanidad» (MECs 5). Aun después de su retiro del ministerio, el propio Patzi habló de la descolonización no como grandes utopías anti-occidentales, sino en un lenguaje moderado que hacía eco del discurso liberal del «mérito», y, de paso, de Martin Luther King: [La descolonización busca] la igualdad de oportunidades en todos los campos de la sociedad. Es decir, que para lograr cualquier tipo de éxito, éste no sea valorado a partir del color de la piel, el apellido u otros elementos de pertenencia étnica, sino por la capacidad, conocimiento y

10.  Un afiche titulado «Hacia una educación descolonizadora», que promovía el congreso educativo donde se difundía la propuesta, también visualizó la unidad popular-indígena. El afiche mostró el mapa de Bolivia con fotos de las caras diversas de representantes de los pueblos indígenas y campesinos y tuvo en su centro geográfico el perfil memorable de Che Guevara.

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los méritos. A este conjunto de propuestas se les denominaron de descolonización y la constitución de una sociedad comunitaria (Patzi «A un año del Constituyente»).

Pero la oposición surgió en parte como un rechazo ideológico a un proyecto descolonizador identificado como «indigenista» y en parte como reflejo de la guerra geopolítica más grande entre la elite tradicional —ahora atrincherada en las ciudades y buscando la lealtad de las clases medias— y el proyecto nacional del MAS. El campo educativo, tanto como territorio de soberanía y espacio de saberes en disputa, llevaba dentro de sí una pelea profunda sobre el Estado mismo. La oposición se catalizó alrededor de varios puntos. La palabra «comunitario» fue tildada de comunismo e interpretada como una imposición de Cuba, pues según los críticos los cubanos ya habían llegado al país para colaborar con un proyecto de alfabetización nacional y de brigadas médicas. Irónicamente, la reforma neoliberal hacía mucho uso de la palabra «comunidad,» un concepto clave para la lógica descentralizadora y localizadora de identidades y subjetividades políticas que se auto-regulan sin concebirse como ‘clases sociales,’ ‘naciones étnicas’ u otra identidad anti-mercadista. Pero la relación individuo-comunidadmercado imaginado por los tecnócratas fue distinta a la visión comunitaria evocada por Patzi y el MAS, quienes vieron en ella una forma organizativa propia que cuestionaba la lógica del mercado total. Otro punto de disenso fue la lengua. El MAS propuso que la descolonización requería la introducción de las lenguas indígenas a todas las escuelas públicas y privadas. Ya no un marcador del gueto rural indígena; la educación en lenguas nativas tendría que ser nacional, a pesar de que los criollos y mestizos expresaban un desprecio activo hacia ellas. Para el MAS, desmantelar la jerarquía social, racial y geográfica reflejada en la diglosia lingüística requería este paso radical. Como sal en la herida, el MAS propuso también que todo funcionario público tendría que hablar el idioma nativo de la región (algo no tan radical si uno piensa en la Europa multilingüe o en el sencillo derecho de ejercer la ciudadanía en el idioma que uno habla). La nueva Constitución propuso inclusive que para ser presidente uno tendría que hablar un idioma nativo (recuérdese el fetichismo del inglés que ya comentamos). Patzi, sin embargo, no hablaba sólo de bilingüismo, sino de trilingüismo. Todo el país acabaría la escuela hablando la lengua

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indígena de la región, español e inglés. Otra vez la maquinaria de los medios masivos entró en acción, ridiculizando la propuesta como un retorno al pasado y una glorificación de idiomas incompatibles con la modernidad. Otro punto clave fue lo más duro. Tal vez fue una jugada política poco acertada por el MAS. La descolonización requeriría —tal como lo intentó la reforma anterior— la secularización de la escuela. Éste fue un desafío frontal a la Iglesia Católica, la cual todavía disfruta de un Estado dentro del Estado. El catolicismo es la «religión oficial» y todas las escuelas fiscales incluyen una asignatura de religión, o sea, catolicismo. La Iglesia también maneja miles de escuelas de convenio, que se benefician de recursos fiscales para mantenerse. Las ramas conservadoras de la Iglesia, especialmente en la ciudad oriental de Santa Cruz, se movilizaron en alianza con Iglesias protestantes. Los columnistas denunciaron que se harían ritos a la Pachamama y se sacrificarían llamas en toda Bolivia, pero ya no se creería en Dios. Marchas y manifestaciones fueron armadas denunciando el trabajo del diablo en el nuevo gobierno. Los dueños de las escuelas y las universidades privadas —también amenazados por las propuestas administrativas y curriculares— se aliaron con los religiosos. Unidos con la agro-industria del oriente, esta alianza anti-descolonización pudo movilizar la profunda religiosidad del público en su expresión más reaccionaria en contra del cambio. En el contexto de la polarización, la propaganda que circulaba en contra del MAS parecía anacrónica y salida de la guerra fría. Un candidato cruceño a la Asamblea Constituyente armó un spot televisivo en el cual una mujer grita preocupada que Patzi «¡quiere cerrar los colegios de convenio (católicos) y quiere quitarnos la religión!». «Claro», responde el candidato, un ex general de derecha, «¡Quieren que nuestros niños aprendan el comunismo! ¡Eso paramos con el voto!»11 Después de poco más de un año y un tira y afloja con la oposición, Evo Morales tuvo que retroceder. Patzi fue destituido y reemplazado con un viejo comunista de los sindicatos de maestros, un reflejo del giro interno desde el indigenismo hacia el izquierdismo tradicional. Aunque este ministro también caería en pocos meses —por mostrar más lealtad a su gremio que al MAS— el proceso descolonizador educativo perdió 11.  Spot televisivo visto en Santa Cruz, Bolivia, 20 de julio de 2006.

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su inercia inicial. En el momento actual (agosto 2007), todavía queda mucha incertidumbre sobre el proceso de «refundar el país». Frente a la oposición de una elite defensiva y poseedora del poder real del capital y los medios, el MAS ha empezado a moderar —si no retirar— las propuestas más conflictivas. Entre éstas están las vinculadas a la reterritorialización del país para reconocer demandas históricas de los pueblos indígenas y, como describo aquí, el poder repensar el Estado mediante la reformulación del aparato del saber.

Conclusiones Aunque a veces vistos como marginales a las luchas de poder territorial y económico, los aparatos escolares prefiguran y reflejan —yo argüiría— tantos los patrones actuales como las posibilidades futuras de la transformación del Estado. Como esqueleto del Estado, territorial, institucional y discursivamente, el aparato escolar y las peleas que se generan en torno a su definición y control reflejan las fuerzas de poder que facilitan y obstaculizan posibles cambios ‘descolonizadores’. El MAS busca transformaciones profundas del Estado pero tiene que lidiar no solamente con un oposición mediática y elitista feroz, sino con sus propias heterogeneidades internas, marcadas en términos sencillos por las diferencias —si no divisiones— entre representantes indígenas (de una gama de los movimientos andinos y de tierras bajas del oriente) y representantes de la izquierda vieja y nueva, tanto nacionalistas, progresistas, guevaristas, posmodernistas, etc. Esta heterogeneidad del MAS, la tensión entre la unidad del Estado y la apertura a la pluralidad epistémica, y el poder efectivo de otros sectores e intereses opuestos se reflejan en esta lucha educativa. Como escribe uno de los intelectuales (criollos) de la descolonización, Raúl Prada, el MAS todavía tiene que entretejer su proyecto como una «multiplicidad de singularidades». Estos cambios incipientes en el campo educativo se hacen eco de lo que pasa en escala mayor en Bolivia, y de los limites del cambio a corto plazo. El resurgimiento de lo indígena, y específicamente del estatus de las lenguas y los saberes indígenas, representa una ruptura con el pasado que abre espacios de creación e innovación que pueden contribuir a cambios paradigmaticos en la teoría y la práctica educativa y de gobierno. Sin embargo, las formas básicas del aparato burocrático

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escolar —como del Estado— no se cambian fácilmente, un reflejo de su propia inercia, enraizada en las subjetividades que ha influido crear —y que ahora la defienden— y los intereses crudamente materiales que se adhieren al manejo del saber, tanto por el mercado de capital privado y el capital estatal. El aparato centralizado administrativo, las rutinas de control disciplinario, las jerarquías del saber implícitas en la burocratización de la transmisión y validación del saber, la forma áulica de la transmisión de procesos de aprendizaje; todo, por ahora, se mantiene. Existe otro desafío a la descolonización. Los intelectuales masistas, como Álvaro García Linera (criollo y conocedor del viejo estilo corporativista popular), advierten que muchos cuadros del MAS no comparten la visión ideológica del cambio, sino que buscan agarrar el Estado como en el viejo paradigma clientelar de prebendas del corporativismo. Para estos cuadros, la pregunta no es tanto transformar el Estado, sino agarrarlo como botín de una guerra ya ganada. Propuestas como la enseñanza masiva de las lenguas indígenas o la disolución del sistema urbano-rural de la administración escolar complican relaciones clientelares y jerarquías ya existentes, un proceso que no resulta del todo agradable incluso a muchos de los que apoyan al MAS. Pero no es del todo claro que la descolonización procede desde arriba ni necesariamente desde dentro de las paredes de instituciones formales como la escuela. Las transformaciones tienen tanta o mas energía cuando surgen desde la práctica terrenal. Ya muchas experiencias de movimientos indígenas intelectuales de base (los llamados grassroots intellectuals) demuestran esto (Montes; Rappaport; Stephenson; Warren). Aun en el propio seno del régimen del MAS —que ha captado un Estado institucionalmente débil sin poseer la hegemonía absoluta— la transformación estatal se está imaginando como algo que procede desde abajo. La Asamblea Constituyente viene a ser un espacio de inscripción desde arriba, pero el espacio de validación —y de soberanía efectiva— es concebido como el espacio geopolítico ‘múltiple’ desde donde se creará y se ejercerá una soberanía popular. El vicepresidente y estratega García Linera escribe: En la medida en que el poder político por el que luchan actualmente los movimientos sociales no es solo un lugar (el palacio de gobierno), sino una relación de fuerzas, de capacidades y de acciones de poder efectivo, la

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posibilidad de llegar al control del poder político pasa por la construcción expansiva de este poder político de manera territorial de tal manera que el remate final, electoral, o incluso insurreccional, se sostenga sobre procesos previos de construcción territorializada y creciente de relaciones de poder político, económico y cultural de los movimientos sociales en todas sus áreas de influencia….el tema del poder estatal ya no es solamente un tema de resistencia sino de soberanía general; no es un tema de petición sino de mando (72-73).

Visto de esta manera, los proyectos descolonizadores indígenas tendrían que evitar la trampa de la lógica de la lucha corporativa (pedir algo del Estado) y seguir construyendo órdenes alternativos desde abajo, mientras desde arriba los procesos formales, electorales, constituyentes buscan romper viejas estructuras de poder. Efectivamente los cambios profundos tienen una secuencia política. Como pregunta Quijano: «¿Puede la redistribución multi-cultural y/o multi-nacional del control del Estado ocurrir separadamente de la redistribución del control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cambios igualmente profundos en los otros ámbitos básicos del patrón de poder?» (18). Efectivamente, no, y ahí está la pelea. «Múltiples singularidades», como dice Prada, enfrentan el reto de articularse en un proyecto de estado «plurinacional» que no replica las violencias coloniales del pasado ni se basa en el ejercicio de nuevas violencias homogeneizadoras del futuro. ¿Puede la visión nacionalista —implícita en la critica bi-modal de la colonialidad— ser repensada para compatibilizarse con las demandas y reivindicaciones indígenas, sin volver a concebir jerarquías raciales (como la del ‘mestizaje’ o la del corporativismo populista) o fragmentaciones étnico-territoriales (que vienen a ser muy compatibles con el mercado liberal)?12 El discurso de la plurinacionalidad apunta hacia la resolución de este dilema, pero queda mucho por andar todavía para crear eso otro mundo posible. Resolver la colonialidad del poder —ya sea en su expresión global (norte-sur) como regional (criollo/mestizo-indio/negro)— tendría que pasar por alguna forma por la transformación de la escuela, pero además implica otras fracturas políticas y subjetivas necesarias. Aquí he detallado algunos de estos obstáculos. 12.  Agradezco a Arturo Escobar por haberme sugerido esta pregunta.

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Las luchas educativas ponen en relieve los conflictos entre la articulación de fuerzas políticas «reales» con visiones descolonizadoras marcadas por un lado de un «nacionalismo» reivindicativo y anti-imperialista y por otro lado de un «plurinacionalismo» reclamado por los pueblos indígenas. Aunque no he intentado resolver este dilema aquí —ni tampoco es el lugar— he intentado señalar los desafíos prácticos a la producción teórica que se convierte en práctica política. Como señala Mabel Moraña en una revisión reciente de los estudios postcoloniales en América Latina, hay que reinsertar en el trabajo crítico el análisis político-económico con vista a rearticular la producción intelectual con los procesos de transformación real. O, dicho de otra forma, como se decía a menudo durante la campaña del MAS en Bolivia, «¿Cómo pasamos de la protesta a la propuesta?»

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Negociar lo local. La «marea rosa» en América Latina o ¿qué queda de la izquierda? Mabel Moraña

A comienzos del siglo xxi nos estamos enfrentando en Latinoamérica a un escenario que hubiera sido considerado bastante improbable hace tan sólo una década: una serie de transformaciones políticas que han sido caracterizadas por los medios de comunicación, en algunos casos, como la vuelta hacia la izquierda en América o, en otros casos, de manera más cauta, como la «marea rosa» (en inglés, «pink tide») latinoamericana.1 Esta expresión, utilizada por algunos críticos de las ciencias sociales para nombrar la ola de regímenes orientados hacia la izquierda por parte de reformistas sociales que han sido elegidos democráticamente en América Latina desde 2002, indica la naturaleza no sólo moderada sino también híbrida de algunos de los procesos políticos que están desarrollándose actualmente en la región. Estos procesos, que han sido vistos por algunos observadores políticos como el colapso del «Consenso de Washington»,2 han reposicionado a Latinoamérica 1.  Ver al respecto, por ejemplo, los reportes políticos sobre Latinoamérica elaborados por COHA, Council on Hemispheric Affairs, dirigido por Larry Birns, ; el Harvard International Review, etc. 2.  La expresión «Washington Consensus», acuñada en 1898 por John Williamson, se refiere a una serie de políticas económicas prescritas por Estados

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en el paisaje político del hemisferio que, desde la Guerra Fría, había sido dominado por la guerra en contra de la droga y el terrorismo. En términos más concretos, y aunque no todos los regímenes de la «marea rosa» pueden ser calificados propiamente como populistas, según el Harvard International Review, es el populismo «lo que ha puesto a la región nuevamente en el juego diplomático a nivel global» (Buns; COHA, «Hemispheric Echoes»).3 Aunque la renovación del populismo ha sido atribuida a una variedad de factores políticos y económicos en los diferentes países, es obvio que los problemas económicos endémicos de Latinoamérica han sido un elemento clave en este giro político. A pesar de que en los últimos años ha habido signos de estabilización económica en la región,4 el World Resources Institute (WRI) informó que en Latinoamérica «hay 360 millones de personas viviendo en la base de la pirámide socioeconómica, o sea con un poder adquisitivo de 300 por mes o menos» (COHA, «Latin America’s Process of Economic and Social Stabilization» 27 de septiembre, 2007). Unidos (más concretamente, por instituciones situadas en Washington, tales como el IMF (International Monetary Fund), el World Bank y el US Treasury Department) para la recuperación de los países subdesarrollados en crisis. El término se usa usualmente de manera derogatoria, asociado a la implementación del neoliberalismo por parte de Estados Unidos, y al «fundamentalismo de mercado». El término prescribe, en una lista de diez recomendaciones, políticas fiscales, reformas tributarias, la expansión de la economía de mercado, particularmente la liberalización del intercambio en conjunto con la eliminación de restricciones cuantitativas y la limitación de la influencia y el poder del Estado, especialmente la privatización de las empresas estatales. También recomienda la apertura de las economías nacionales a inversiones extranjeras de gran escala, principalmente por medio de corporaciones transnacionales mediante, entre otras estrategias, la desregulación, es decir, la abolición de restricciones comerciales. Para muchos críticos, la implementación de estas recomendaciones abre la puerta a la explotación de mano de obra barata en países subdesarrollados cuyos productos serán a su vez exportados a países del Primer Mundo, los cuales revenderán estos bienes a un precio que enriquecerá a las corporaciones multinacionales sin ganancia para los productores. Sobre este tema ver, por ejemplo, Oxhorn y Ducatenzeiler; Gwynne y Kay. 3.  La traducción de citas de publicaciones en inglés es mía. MM 4.  De acuerdo al reporte de COHA, «in 2006 the economy of Latin America and the Caribbean reported growth performance at the highest rate since the 1970s. The present acceleration began in 2004 with a GDP increase of 5.9 percent». COHA, «Latin America’s Process of Economic and Social Stabilization».

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Asimismo, «la disparidad de ingresos es todavía uno de los más serios problemas en América Latina, particularmente cuando se atiende al hecho de que mientras los más ricos reciben el 60% del ingreso total, los más pobres, el 20% de la población, sólo obtienen un 3%.» (Ídem). En otras palabras, el crecimiento económico y la estabilidad no han tenido siempre como resultado la equidad o justicia social, particularmente en lo que se refiere a la distribución de la riqueza, el mejoramiento de servicios sociales y programas, o los avances en el área de los derechos humanos, para referirnos sólo a algunas de las problemáticas más urgentes en la región. Otro factor que ha jugado un papel importante en las políticas recientes de Latinoamérica ha sido la rearticulación de la hegemonía de los EE. UU. en el escenario global, como lo prueba la guerra en Irak, así como la notoria pérdida de popularidad de Estados Unidos en América Latina debido a las imposiciones financieras, a las políticas de inmigración y a las estrategias implementadas por ese país en temas como la seguridad de las fronteras, el terrorismo internacional y el control sobre las drogas. De todos modos, es innegable que como resultado de estas determinantes globales y locales, los gobiernos de la «marea rosa» se han esparcido en varios países en los últimos cinco años, nutriéndose ocasionalmente unos a otros con recursos materiales o ideológicamente, demostrando así la posibilidad concreta y real de llevar a cabo acciones coordinadas en el Sur que puedan contrabalancear, al menos en algún grado, la hegemonía de EE. UU. Los movimientos de «marea rosa» han sido definidos como el medio en que Latinoamérica puede escapar «del control de Washington, mientras la región avanza hacia la globalización, no sólo en cuestiones comerciales sino ideológicamente» (COHA «Off course»). Sin embargo, es evidente que cada uno de los contextos políticos que se asocian, muy vagamente a veces, con la experiencia de la «marea rosa», presenta especificidades y agendas que no pueden ser subsumidas bajo un plan único de acción social, político o económico. En el Cono Sur el escenario político al que nos referimos es el que sigue a la recuperación social y política de aquellos países que fueron desmantelados por dictaduras durante los años setenta y parte de los ochenta. Los regímenes autoritarios destruyeron en la región lo que quedaba del Estado de bienestar social. Colapsaron las instituciones culturales, las estructuras económicas y los partidos políticos, todo

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bajo la implementación transnacional de las fuerzas militares. Esto dejó a las sociedades a la sombra de un Estado debilitado, dominado por la deuda externa y por las estrategias y medidas depredadoras del neoliberalismo. En estas circunstancias, la izquierda, o lo que quedó de ella, se ha transformado para muchos en el aparato más propicio para capitalizar el desencanto colectivo y para ofrecer por lo menos la ilusión de una alternativa política, no exenta por completo de ecos utópicos. El retorno de «la izquierda» demuestra, al menos —e incluso para los observadores más escépticos—, la habilidad de ésta para reestructurarse internamente, para recuperarse socialmente y para ajustarse ideológicamente a los desafíos políticos y económicos de una nueva era. De todos modos, debemos empezar por aceptar dos hechos: en primer lugar, y como se ha dicho anteriormente, que los distintos regímenes políticos actualmente en el poder en Latinoamérica no pueden ser considerados todos bajo un mismo sello, debido a las diversas características ideológicas y a la base social específica que cada uno de estos movimientos políticos moviliza e incorpora. En segundo lugar, pienso que incluso en aquellos casos en los que todavía podemos hablar de movimientos de izquierda, deberíamos aceptar el hecho de que esta denominación se aplica hoy en día a experiencias políticas que tienen muy poco que ver con lo que solíamos identificar bajo ese rótulo hasta hace algunas décadas. La izquierda de hoy en día, obviamente marcada por el impacto ideológico de luchas pasadas e innegables derrotas, ha sido afectada también por la desaparición de lo que solíamos llamar «socialismo real» en Europa del Este, y por la consolidación del neoliberalismo y de la globalización a nivel planetario, bajo la renovada hegemonía de los Estados Unidos. Al mismo tiempo, los procesos de institucionalización que la izquierda ha atravesado para lograr la conquista del poder de manera democrática, también han contribuido a la domesticación de su ethos. Sin lugar a dudas, las experiencias políticas actuales en Venezuela, Bolivia, Brasil, Chile, Argentina y Uruguay difieren notoriamente de los paradigmas establecidos por los movimientos de liberación nacional que siguieron a la Revolución cubana en los años sesenta y setenta. Hay muy pocos elementos ideológicos y administrativos de los regímenes que son llamados, hoy en día, movimientos de izquierda —o de centro-izquierda— que efectivamente evoquen el contenido «duro» que se solía adjudicar a la izquierda en el siglo xx.

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La conquista del poder, tanto en el caso de Uruguay con Tabaré Vásquez (que dio término a un período de 170 años controlado por partidos tradicionales) como en el caso de la coalición en Chile («la Concertación») con Michelle Bachelet, fue el resultado de alianzas programáticas basadas en compromisos ideológicos y políticos, así como también el producto de un largo proceso de acumulación de credibilidad política por parte de los sectores más progresistas en las últimas dos décadas. En Argentina, las maniobras para lograr la recuperación económica y la reconexión de la sociedad civil han sido implementadas desde una plataforma que articula, en proporciones variables, cierto grado de populismo y de neoliberalismo. En Brasil llega al poder el partido de izquierda más grande de Latinoamérica y probablemente del mundo, el cual inicia, inmediatamente después de su triunfo electoral, lo que ha sido caracterizado como su «descenso melancólico». Ninguno de estos escenarios puede ser asimilado a las experiencias políticas más radicales representadas por el chavismo venezolano, por la elección de Evo Morales en Bolivia y Rafael Correa en Ecuador, o por la vuelta de Daniel Ortega al escenario político nicaragüense. Ollanta Humala, en Perú, y Andrés Manuel López Obrador, en México, constituyeron otras potenciales variables, que fueron abortadas, al modelo de la «marea rosa» al cual nos hemos referido hasta ahora.5 Es evidente, entonces, que las diferencias substanciales entre las experiencias políticas mencionadas anteriormente no pueden ser descartadas. La mayoría de los regímenes que ocupan actualmente puestos gubernamentales en los países latinoamericanos son caracterizados por una serie de rasgos comunes que pueden ser fácilmente asociados con el resurgimiento del populismo en la región, un tema que sobre el que volveré más adelante. Desde una perspectiva comparada, es evidente que si bien estos regímenes articulan en cada caso, bases sociales diferentes (poblaciones de campesinos indígenas en Bolivia, clase media urbana en Uruguay y Argentina, etc.), ellos coinciden de todos modos en una serie de aspectos: — Implementación de lo que algunos analistas han llamado una democracia directa (en oposición a una democracia representativa), con el fin de acercar a la política aquella parte de la ciudadanía que había 5.  Para una revisión de los cambios en el escenario político latinoamericano de las últimas décadas, ver, por ejemplo, Ballve y Prashad.

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sido marginada de la vida pública y del debate ideológico por la política tradicional, a lo largo varias décadas. La democracia directa es concebida como un incentivo a una «participación de mayor alcance» en la vida política por parte de vastos sectores de la sociedad, algo que requiere, en algunos casos, de una transformación de las instituciones políticas, de un reajuste de las estrategias ideológicas de interpelación popular, de nuevas relaciones entre poderes políticos y los medios de comunicación o de un cambio en las relaciones diplomáticas, etc. — En segundo lugar, estos regímenes también coinciden en su posición desfavorable con respecto a aquellas políticas no restringidas de libre mercado que abren las puertas a la hegemonía norteamericana en la región y que «tienden a rechazar una modernización total». En cambio, esos regímenes sí están a favor de economías mixtas que puedan fortalecer lo que ha sido llamado «el Sur global» (en oposición a los poderes del Norte). Cfr. Larry Birns. — En tercer lugar, algunos de estos regímenes han favorecido el aumento en el sector público (mediante la creación de más trabajos en instituciones gubernamentales, organizaciones comunitarias, etc.) como modo de regular la economía nacional. — Por último, han sido consistentes en el tema de la reducción de la deuda (el caso más ejemplar es Kirchner en su rechazo a las imposiciones del Fondo Monetario Internacional. Estas políticas, profundamente enraizadas en los fracasos u omisiones del pasado, explicarían, al menos en parte, la adopción de nuevas políticas que defienden ferozmente el desarrollo nacional y el proteccionismo. Como ha indicado un observador político, «el nacionalismo económico frecuentemente deriva de la frustración endémica». [COHA, «Off course».] Evidentemente, muchas de estas políticas han sido definidas en clara oposición a los modelos neoliberales que recomiendan, entre otras cosas, políticas de privatización de servicios públicos, disminución del gasto gubernamental y desregulación del sector financiero. Lo que sigue es, entonces, un breve resumen de una serie de hechos que podrían contribuir a ilustrar no sólo la transformación de los paradigmas políticos a los que he hecho alusión anteriormente, sino también el impacto que estos cambios tienen en los imaginarios colectivos en la región.

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Si comparamos en términos generales las experiencias políticas actuales con aquellas de los años setenta, ochenta y parte de los noventa, algunas de las variaciones políticas más obvias son: — La sustitución de la lucha armada por medios institucionales (electorales) para llegar al poder. — La sustitución del discurso de la lucha de clases por la retórica de la justicia social. — Aunque la oposición a la privatización es considerable, en algunos casos se observa la adopción de actitudes conciliatorias hacia la economía de mercado y una aceptación general de las condiciones necesarias para la integración económica, tanto regional como global. — La revitalización del principio de soberanía nacional y el intento, en este mismo contexto, por fortalecer el rol del Estado como un agente de transformación social. Es también notoria la oposición cauta y selectiva hacia las corporaciones transnacionales y hacia las política nacionales destinadas a proteger la inversión extranjera. — La adherencia a los principios de no-intervención y de solidaridad regional. — Como resultado de estas posiciones, la profundización de los antagonismos entre Norte y Sur en términos que podrían generar, según algunos, una ofensiva ideológica por parte de los Unidos, similar a la que fue utilizada por este país durante la Guerra Fría. — Un reforzamiento de la atención a los problemas de desigualdad social en sustitución a la consideración multiculturalista (liberal) de la diferencia cultural. — Un énfasis —por lo menos retórico— en la ética como elemento fundamental —e incluso fundacional— de lo político. — Una atención a la estructura de sentimientos —para usar la expresión de Raymond Williams—, que está en la base de la experiencia social y que moviliza los imaginarios colectivos. — Un reemplazo —excepto en el caso de Venezuela— de las narrativas épicas características de las últimas tres décadas del siglo xx por posiciones discursivas en las que lo político se articula en las nociones de mito (el mito bolivariano, por ejemplo), deseo, pasión, afectividad, tradición, etc., como un modo de reconocer que la transformación social implica necesariamente la reconfiguración de las subjetividades colectivas.

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Otro elemento que considero interesante y significativo en las experiencias políticas de lo que podríamos llamar la «izquierda institucionalizada» en Latinoamérica, es el hecho de que estas experiencias no pueden ser entendidas sino como la contraparte de los movimientos sociales que existen fuera de los límites de la política tradicional, aunque en algunos casos hayan comenzado a formar parte del aparato de administración estatal. En las últimas décadas, los movimientos por los derechos humanos en el Cono Sur, los Sem Terra en Brasil, los zapatistas en Chiapas, los cocaleros y las múltiples movilizaciones indígenas en los Andes, han creado nuevas condiciones para la reconfiguración de lo político. La experiencia y los efectos de estos movimientos han alterado substancialmente el protocolo tradicional entre los sectores populares y las instituciones del Estado. Si en algún momento la cuestión fundamental era si los movimientos sociales serían capaces de traducir acciones defensivas en estrategias ofensivas, de transformar demandas sociales en programas políticos, y en si las múltiples agendas de diferentes sectores sociales podían ser articuladas de un modo orgánico y racional, las experiencias políticas recientes en Latinoamérica parecen dar una respuesta positiva a estas interrogantes.6 Sin embargo, si nos preguntamos ¿qué es lo que queda de Izquierda en la izquierda? y comparamos los escenarios presentes con paradigmas previos, quizás sería también útil reflexionar sobre los términos en los que el populismo ha sido renovado en la región en relación a experiencias previas similares en Latinoamérica.7 Aunque 6.  En 2003, James Petras expresó esta idea en los siguientes términos: «The major questions facing the social movements in how to translate their defensive action into an offensive strategy, how to convert their social demands into a political program, how to unify the social movements into a political instrument. The mass social movements have been the most effective vehicle for expressing popular discontent and realizing reforms -in great contrast to the ineffective and opportunist «left» electoral parties. However, the social movements have not created their own political instruments —with the notable exception of the Bolivian cocaleros— MAS (Movement to Socialism). […] The social movements face a contradiction between mass independent direct action and links to bourgeois electoral parties. This contradiction can be resolved not by turning away from politics but by building a mass political instrument controlled and directed by and subordinated to the social movements». (3) 7.  Una de las primeras tareas sería, evidentemente, definir populismo. Adoptaremos aquí una definición muy general y no problematizada: un régimen que trabaja en contra de la elite y por el pueblo (trabajadores, sectores marginalizados, desempleados,

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los críticos difieran en clasificar algunos de los regímenes políticos imperantes como populistas, varios concuerdan en el hecho de que, incluso considerando las diferencias políticas e ideológicas, muchos de los nuevos regímenes se parecen mucho, e incluso evocan a veces explícitamente, ciertas prácticas pasadas en las que la interpelación populista y la política popular tenían un papel central. Para algunos, mientras Hugo Chávez puede ser obviamente calificado como líder populista, el caso de Evo Morales no es tan evidente. El líder boliviano ha sido identificado como una variación divergente del populismo clásico, como un caso único y ejemplar de «etno-populismo» en el que la fusión entre los movimientos sociales y la política nacional se da de manera excepcional. Para muchos observadores que han llevado a cabo un análisis comparativo de los regímenes populistas, el origen político de Morales como líder de un movimiento de trabajadores formado por indígenas cocaleros que se oponía directamente a la ideología y el interés de la elite, tiene una importancia fundamental. En cambio, los regímenes democráticos de centro izquierda en Uruguay, Argentina y Chile tradicionalmente más vinculados a la política partidista, exhiben un perfil político más moderado que los casos de Venezuela y Bolivia mencionados anteriormente. Sin embargo —limitando nuestra reflexión sobre el populismo al caso más claro, el chavismo—, una de las diferencias más prominentes que los analistas han indicado entre el chavismo y los movimientos populistas previos —tales como el de Cárdenas en México, Vargas en Brasil, Perón en Argentina, Haya de la Torre en Perú, e incluso la Acción Democrática (Carlos Andrés Pérez en Venezuela)— es la poca importancia conferida por regímenes actuales a las organizaciones de trabajadores (sindicatos, centrales etc.) con un líder carismático que muchas veces ejercita un «estilo personalista de gobierno». (Levitsky, por ejemplo, considera el populismo «a phenomenon in which you get considerable mass mobilization from above, usually by a single fairly charismatic leader that mobilizes people against an entire established elite»). Los regímenes populistas favorecen generalmente la nacionalización de las industrias o de los servicios (por ejemplo, en 2006 Evo Morales anunció la nacionalización del gas natural), la redistribución de la riqueza (incluyendo la tierra), la implementación de impuestos para sueldos elevados, etc. En algunos casos el pueblo puede incluir, como fue el caso en el gobierno de Getulio Vargas, las clases medias urbanas. En el caso de Argentina, las clases medias y las clases trabajadoras fueron los actores principales durante el peronismo. (Gruben)

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obreras, etc.), un componente social de las coaliciones populistas que se ve hoy en día mucho más debilitado que en los años cuarenta y cincuenta. Según Steven Levistzky, la base social del populismo «es ahora mucho más heterogénea, fragmentada, a menudo constituida por el sector informal, una mezcla de desempleados, gente que vende mercancías en las calles, etc.».8 Ahora bien, desde una perspectiva cultural, se podría decir que han aparecido trasformaciones importantes en el horizonte de los imaginarios colectivos latinoamericanos: 1— En primer lugar, creo que como resultado de la transformación del escenario político y social, nos vemos enfrentados a una nueva conceptualización de las subjetividades nacionales y populares, esto es, de las expectativas y habitus de los agentes sociales. En otras palabras, las conexiones entre lo social, lo ideológico y lo cultural (en oposición a las conexiones tradicionales entre sociedad, política, ideología y cultura) parecen interrelacionarse de un modo innovador en la constitución de subjetividades colectivas que interactúan dentro del marco de lo que podríamos llamar —utilizando una expresión moderna— la cultura nacional. La referencia a lo social, lo político, lo ideológico y lo cultural apunta más bien a las movilizaciones que atraviesan el ámbito colectivo sin estar todavía institucionalizadas, movilizaciones en las que los agentes, las agendas y las articulaciones entre los sectores sociales pueden ser caracterizadas como impulsos fluctuantes, espontáneos y discontinuos que actúan desde abajo.9 Es interesante ver cómo los procesos que han conducido a los cambios que ocurren actualmente en Latinoamérica en el nivel político y social han sido representados y a veces anunciados a través de los medios simbólicos de representación estética.10 8  Para ver una crítica al populismo más reciente, entendido como ‘cultura política’ más que como ‘cristalización de un proceso ideológico’, ver Bartra. Ver asimismo las opiniones del sociólogo francés Alain Tourraine sobre Chávez, en la entrevista de Miguel Ángel Cárdenas publicada en el periódico peruano El Comercio el 2 de mayo de 2008. Agradezco a Ignacio Sánchez-Prado y Sergio R. Franco, respectivamente, estas referencias. 9.  A este respecto ver, por ejemplo, Arditi. 10.  Para dar solo algunos ejemplos, la desaparición gradual de la literatura testimonial en la que la voz de las víctimas era preeminente durante los años setenta, ochenta y parte de los noventa, y la continuidad y la revitalización de la crónica urbana en las que personajes anónimos se mueven en los paisajes de las modernidades periféricas y dependientes de Latinoamérica. Sin embargo, no es la mirada moderna del flannêur la

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2— En segundo lugar, se podría decir que tres de los paradigmas indudablemente modernos: nación, Estado e identidad nacional, los cuales han sido considerados —al menos por algunos críticos— prácticamente obsoletos en escenarios posmodernos, parecen estar siendo renovados bajo la activación de los particularismos étnicos o ideológicos que tienen un impacto directo en la política local. Es innegable, por ejemplo, que incluso aquellos movimientos sociales que constituyen un desafío enorme para las políticas del Estado han reclamado consistentemente, en diferentes contextos, su naturaleza «nacional»: por ejemplo, las movilizaciones zapatistas con la agenda de ganar participación política a nivel estatal. En el mismo sentido están los programas ideológicos de algunos movimientos sociales beligerantes tales como los cocaleros, las Madres de Plaza de Mayo, Sem Terra y movimientos indígenas en el área andina, los cuales se caracterizan por articulaciones similares en relación a las instituciones nacionales y a los discursos generales sobre el nacionalismo. Sin embargo, es interesante notar que simultáneamente, las fuerzas centrífugas que afectan a las configuraciones nacionales hoy en día no pueden ser ignoradas, y deberían ser consideradas uno de los problemas más importantes a ser analizados por las ciencias sociales. El tremendo impacto de la inmigración, de los exiliados políticos, de las diásporas económicas y sexuales, y en términos generales la naturaleza nomádica de nuestro mundo contemporáneo, causa una movilización y reubicación constante de individuos, ideas y proyectos donde lo nacional es constantemente re-significado y donde muchas veces esta noción adquiere un sentido particularmente relativo, fluctuante, tanto cultural como ideológicamente. Los efectos de esta disemi-Nación —para usar aquí la expresión de Homi Bhabha— atraviesa e impacta de diversas maneras las narrativas nacionales, afectando así las subjetividades y las interacciones sociales de múltiples maneras. que recupera la armonía de la ciudad, sino una perspectiva más irónica y escéptica como la que ilumina las obras de Monsiváis, Lemebel, Paolo Lihns y otros, en el tema de la violencia, representando también las subculturas que articulan, de modos paradójicos y a veces perversos, el consumo, el crimen y la marginalización (como puede verse en la narrativa de Jorge Franco). En otros casos, las circunstancias locales se conectan de manera intrincada con agendas sociales transnacionalizadas, como en el retrato de la sociedad colombiana de Fernando Vallejo, donde el narcotráfico, la homosexualidad y la corrupción crean una exposición saturada de las contradicciones y límites de la modernidad.

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Mucho ha sido dicho y escrito con respecto a la problemática de la identidad versus la diferencia, particularmente cuando se hace referencia a la diversidad nacional. Como el concepto de identidad cultural/ colectiva es fundamental para la elaboración de narrativas nacionales y para la transformación de culturas políticas, podría ser útil recordar aquí el planteamiento de Boaventura de Souza Santos al respecto. Según el sociólogo portugués Vivimos en un mundo en el cual queremos ser simultáneamente iguales y diferentes (…) No queremos un universalismo falso que destruiría todas las diferencias y que impondría una cultura blanca, masculina y occidental como modelo cultural. Tenemos el derecho a ser iguales cuando la diferencia nos ubica en una posición inferior, y el derecho a ser diferentes cuando la semejanza nos descaracteriza.

Esta afirmación me parece una buena negociación entre la noción de identidad (muchas veces contaminada con un esencialismo retrógrado) y la manipulación liberal de la noción de diferencia cultural, frecuentemente usada como punto de partida para elaborar una concepción de «cultura» pluralista y desideologizada. La emergencia de nuevas subjetividades nacionales-populares se relaciona estrechamente al modo en que las nociones básicas de identidad y diferencia son entendidas y utilizadas en diferentes contextos políticos, y con el valor ideológico asignado a estas nociones en cada caso particular, tomando en cuenta posiciones de poder, conexiones entre los individuos y las instituciones, relaciones entre raza/clase/género, etc. Muchos factores apuntan a las posibilidades y a la necesidad de desarrollar subjetividades populares más allá de las fronteras nacionales, de los límites de clase y de la diferencia de género, al menos en la definición de agendas políticas contingentes que puedan expandirse más allá de los límites nacionales reforzando, al mismo tiempo, los particularismos locales y las especificidades culturales como modo de establecer un diálogo igualitario en el contexto de la globalidad. Según Souza Santos, «la sociedad civil transnacional está todavía en vías de construcción, pero cada globalización es la extensión de un localismo y la imposición de esa influencia en un espacio transnacional/transcultural». 3 — En conexión con lo anterior, quiero mencionar la importancia de nuevas formas de internacionalismo en América Latina. (Podríamos

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pensar, por ejemplo, en Evo Morales como la punta del iceberg de movimientos indígenas que han estado siempre activos en la región andina, en Hugo Chávez como el líder de formas transnacionales de activación populista que claramente sobrepasan los límites de la política nacional de Venezuela, y considerar, asimismo, los escenarios actuales del Cono Sur no sólo en términos de política nacional sino como resultado de la articulación regional en torno al Merco Sur, etc.). Al mismo tiempo, es evidente que problemas como el tráfico de drogas en la región andina o mexicana, o el quiebre político y económico en el Río de la Plata son impensables si no somos capaces de ir más allá de los parámetros impuestos por lo nacional, aun cuando las luchas diarias y el sufrimiento derivado de estos problemas sean indudablemente experiencias localizadas. Algún tiempo atrás, Eric Hobsbawm señaló que, en su opinión, la historia mundial No puede ya ser contenida dentro de los límites de la nación o la nación-Estado, tal como éstas eran definidas política, cultural, económica o aún lingüísticamente. [La historia mundial] verá a la «nación estado» y a las «naciones» o a los grupos etno-lingüísticos, primariamente dando un paso atrás, resistiendo y adaptándose, siendo absorbidos o desarticulados por la nueva estructura supra-nacional del mundo. Las naciones y los nacionalismos estarán presentes, pero jugarán un papel subordinado y frecuentemente menor en esta historia. (182)

En Latinoamérica, la conexión entre las dinámicas nacionales y transnacionales implica un continuo equilibrio que tiene que ver, en gran medida, con la condición postcolonial de las sociedades latinoamericanas. En muchos casos, una perspectiva inter-nacional o transnacional es indispensable para la comprensión de fenómenos sociales particulares. Por ejemplo, los movimientos de liberación nacional, las dictaduras y los movimientos de resistencia popular que se opusieron a éstas durante décadas, o la misma política del neoliberalismo, nos han enseñado ya desde hace tiempo la importancia de prestar atención a dinámicas que exceden los límites del Estado-nación. Por este motivo, algunos analistas sociales abogan por nuevas formas de análisis regional; en algunos casos se refieren al continentalismo como una instancia que nos permitiría enfocarnos en una categoría mediadora de análisis,

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entre lo local y lo internacional, o como una forma, según otros, de post-nacionalismo que permitiría alcanzar, en un estudio de lo nacional, comunidades dispersas y expatriadas, movimientos transnacionales y agendas transculturales, sociales y políticas. En este contexto, lo nacional debería ser repensado en dos direcciones que se oponen sólo en apariencia: en primer lugar, lo nacional es la plataforma inevitable de movilizaciones populares y procesos de reagrupación social y reorganización política. En segundo lugar, lo nacional es la base de una proyección política que va de lo local a lo regional, y de allí a lo nacional y a lo transnacional. Así, en articulación con la significación indudable del nivel nacional, el internacionalismo constituye hoy en día un rasgo político también ineludible, que debería ser, en mi opinión, re-analizado y re-teorizado. Hugo Chávez y otros han dicho al respecto que ha llegado el momento de un nuevo tipo de regionalismo sin USA y sin ninguna vinculación «Occidental» (de hecho, algunos críticos hablan de la emergencia de un «Hemisferio occidental sin Occidente»). Hacia esta dirección apunta la propuesta de Chávez de establecer el Banco del Sur, como una nueva institución que se opondría a y competiría en contra de las políticas del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, y ha convencido incluso a Uribe (Colombia) a unirse al grupo de los países fundadores (Brasil, Bolivia, Ecuador, Uruguay). Este hecho ha inspirado comentarios como el siguiente: Es importante notar que América Latina es quizá una de las regiones más cohesionadas del mundo. Muchos de los países están unidos por una lengua, una cultura, una geografía, una religión y una historia semejante, que puede permitir una cooperación excepcional. Comparada con otras regiones del mundo, las instancias de guerras interestatales han sido en América Latina relativamente pocas, mientras que el número de tratados comerciales y acuerdos locales es muy alto. Estas estadísticas reflejan acuerdos especiales como los del Grupo de Río, Mercosur, ALBA (Alternativa Bolivariana para América Latina), CARICOM, CAN (Comunidad Andina de Naciones), etc… El regionalismo ha demostrado que es un paso intermedio importante en el camino hacia el internacionalismo. (Barlett: s. p.)

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4 — Otro concepto que está en proceso de transformación es el de Estado. El Estado liberal, como el lugar desde el cual supuestamente emerge el «poder institucional», es el espacio al cual se dirigen las demandas populares y, en este sentido, constituye la frontera interna contra la cual los agentes populares definen su acción política. Pero en los nuevos escenarios (en aquellos dominados por posiciones de izquierda o populistas), parecen estar en proceso de elaboración nuevas concepciones del Estado, ya que el Estado debe desplazar la negatividad hacia un lugar antagónico situado afuera de sí mismo.11 Sin embargo, el Estado no puede seguir siendo considerado como aquel significante vacío o flotante comúnmente asociado con la cancelación de la política tradicional.12 Por el contrario, hay que reemplazar esta percepción por una en la que el Estado sea percibido como el espacio para la negociación y la gestión, lo que significa que el Estado debe ser el objetivo de nuevas estrategias de reconocimiento social. En otras palabras, el estado debe ser re-inscrito en un nuevo horizonte de representatividad legítima como la nueva imagen del fortalecimiento popular. 5 — El concepto de nación también debe ser re-conceptualizado en conexión a los cambios en el concepto de Estado, para significar no sólo 11.�����������������������������   A este respecto, ver Laclau On Populism y Mouffe The Return of the Political. En sus últimos estudios sobre el populismo, Ernesto Laclau insiste en el hecho de que toda identidad social es construida políticamente como un intento de articular la voluntad política y el espacio comunitario. Para Laclau, la subjetividad popular no puede emerger sin la creación de una frontera interna que sirva como el límite de absorción del sistema democrático que dicotomiza el espacio social, y que sirva para la identificación de la fuente de la negatividad social, la cual, al saturar la satisfacción de las demandas, causa la transformación de estas demandas en reivindicaciones sociales. 12.  Laclau indica la diferencia entre un significante «vacío» y uno «flotante», aunque reconoce que sus significados y sus manifestaciones prácticas a menudo se superponen: «[…] the categories of empty and floating signifiers are structurally different. The first concerns the construction of a popular identity once the presence of a stable frontier is taken for granted; the second tries conceptually to apprehend the logic of the displacements of that frontier. In practice, however, the distance between the two is not great. Both are hegemonic operations and, most importantly, the referents largely overlap». ������������������������������������������������������������������������ (133) Laclau se refiere a «significantes flotantes» para hablar de «signifiers whose meaning is ‘suspended’» (132) porque éstos han sido articulados con un vínculo político/ideológico diferente a aquel tradicionalmente asociado con éstos. De todas formas, uso esta expresión aquí de manera laxa, para referirme a una estructura/ institución que está en proceso de resignificación, mientras sigue funcionando con sus roles/significados asignados tanto en el nivel político como ideológico.

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un espacio político y administrativo bien definido, sino también una unidad soberana y bien conectada en relación tanto a los procesos de mundialización como a los de integración regional. En otras palabras, los estados nacionales no son sólo un lugar de interpelación política e ideológica, sino también una función o una plataforma que sirve para la construcción y la administración de identidades nacionales destinadas a representar a los agentes sociales en momentos de cambio político e ideológico. En este sentido, las identidades nacionales pueden desarrollar formas de agencia colectiva ideadas para trascender tanto en proyectos como en acciones los límites imaginados del Estado-nación. 6 — En cuanto al concepto de identidad social, algunos críticos han detectado un reemplazo de la idea de sujeto democrático (aquel concebido como sujeto diferencial que es agente de demandas concretas y particularistas), a la idea de sujeto popular: un sujeto construido por agregación a partir de las demandas que no han sido absorbidas o respondidas por el sistema democrático y que permiten la creación de frentes pluralistas y heterogéneos capaces de actuar de manera unificada por lo menos en algunas de las instancias de las luchas sociales. Habría que reflexionar sobre si estos cambios conducen hacia un concepto homogeneizador de cultura nacional (uno populista, en el que la cultura nacional se equipara con «el pueblo»), o más bien hacia la emergencia de nuevas fragmentaciones (elite versus sectores populares, o elite versus clase trabajadora, o «cultura criolla» versus culturas indígenas, etc.), retornando entonces a los procesos de cambio social. 7 — Para resumir algunos de los problemas a los que me he referido en estas notas, se podría decir que los cambios actuales en la política latinoamericana nos llaman a reflexionar sobre las relaciones entre localismo y totalidad para así poder analizar las articulaciones que conectan la sociedad civil y sociedad política, espacios regionales a espacios globales, así como los escenarios nacionales, internacionales y transnacionales entre sí. Lo local no debe ser pensado, siguiendo esta línea, ni como la réplica ingenua de escenarios globales, ni como un sitio de contingencias fundamentalistas, ni como una reserva pasiva y subalterna controlada por la oposición. Lo local debe ser pensado, en mi opinión, como un espacio específico —diferenciado y diferenciador— donde se retienen los particularismos y donde el conflicto no es ni negado ni eliminado desde arriba, sino elaborado de una manera creativa, igualitaria y productiva.

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8 — Al mismo tiempo, algunos de los modelos de la cultura política de América Latina que estuvieron presentes en la segunda mitad del siglo xx, como por ejemplo el modelo de heroísmo intelectual y político, comienzan a reaparecer. Sería interesante ver si la macropolítica del Estado va de hecho a reemplazar a las micropolíticas de los sectores marginales que para muchos constituye hasta ahora una de las características de la política posmoderna. 9 — Sería interesante ver también cómo se modificarán a nivel cultural las estrategias representacionales e incluso la función de los intelectuales en conexión con las agendas populistas o los programas políticos de izquierda. En otras palabras, habrá que ver cómo pueden avanzar determinadas posiciones progresistas en un escenario político dominado tanto por agendas locales como por los impulsos de la globalización y las imposiciones del neoliberalismo. Creo que mientras que la cuestión de lo nacional es un elemento fundamental para el estudio y la interpretación de la política y la cultura latinoamericanas, es evidente que ninguno de los conceptos asociados a ésta (cultura nacional, identidad nacional y territorialidad, entre otros), pueden ser retenidos hoy en día solamente como mera perpetuación de categorías modernas. Es por este motivo que me refiero a la negociación de lo local, como un modo de enfocar las posibles articulaciones entre sujetos situados y dinámicas transnacionalizadas, entre demandas particulares y proposiciones de amplio alcance, entre condiciones contingentes de existencia colectiva y proyectos más amplios de organización social, económica y política. En mi opinión, en Latinoamérica, además y más allá de un análisis sobre lo nacional desde nuevas perspectivas políticas y teóricas, es necesario pensar en términos regionales para poder elaborar así, desde esta posición, una categoría que pueda interrogar y desafiar las grandes narrativas universalistas, de las cuales la última es la de la globalización o mundialización. Así, negociar lo local implica, desde esta perspectiva, la articulación de las narrativas nacionales a un nivel transnacional, y la configuración de agendas locales diseñadas para desafiar y domesticar diseños globales. Me gustaría concluir estas reflexiones sobre la escena política latinoamericana actual con algunas consideraciones sobre la globalización, y el modo en el que esta fuerza planetaria se conecta con algunos de los temas a los que me he referido hasta ahora. Como es bien sabido,

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para muchos críticos, la gran narrativa de la globalización presenta muchos de los aspectos triunfalistas que han caracterizado la ideología de la modernidad desde el siglo xix. Desde esta perspectiva, la globalización podría ser entendida como una modernidad modernizada y actualizada, o como una innovadora denominación creada para designar nuevos grados y estilos de modernización. Desde algunos de esos puntos de vista, la globalización habría tenido sus orígenes y su centro diseminador en los Estados Unidos, el núcleo de un nuevo occidentalismo, por cuanto esta nación (¿esta civilización?) heredó la misión civilizadora asignada a Europa desde 1492. Así, si el objetivo de Europa era modernizar el hemisferio occidental, el propósito principal de los Estados Unidos es globalizar el mundo. A pesar de que el objetivo de este país es el de establecer una hegemonía política y económica a nivel planetario, tal proyecto no se basa, como en el caso de la modernización, en pretensiones universalistas. La globalización no es, entonces, sólo la nueva gran narrativa de los tiempos posmodernos, sino que también constituye una nueva filosofía de la historia cuyo telos no está ubicado en el futuro sino en el presente, porque el futuro nos ha alcanzado en nuestro mundo contemporáneo, ha subsumido el pasado en la inmediatez del mercado, y ahora el presente constituye la única instancia temporal que necesita ser considerada tanto para la acción colectiva como para la individual (en otras palabras, como ha indicado Habermas, la globalización ha cancelado el futuro). De manera simultánea a esta fusión de los tiempos, las dimensiones espaciales (geo-culturales) también han convergido y se han fusionado dando origen a nuevas categorías. Néstor García Canclini (y Robertson) han usado el término glocalización para desarrollar la idea de que la globalización no es sólo la proyección de lo local sino también la aculturación de lo global. Asimismo, García Canclini ha propuesto que dentro de este contexto, los elementos pre-modernos y tradicionales pueden realmente constituir un disfraz (una investidura, una plataforma simbólica, si se quiere) que permita la apropiación y la articulación de proyectos transnacionales. Por este motivo, él considera que la hibridez, un aspecto conceptualmente importante en las culturas latinoamericanas, es una de las estrategias en juego en el contexto de una modernidad ya globalizada. Sin lugar a dudas, los procesos de globalización no sólo interconectan sino que, en diferentes niveles, condicionan —de un modo más

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o menos mediado— los desarrollos locales. Desde mi perspectiva, lo que están haciendo los procesos latinoamericanos actuales (los movimientos sociales, los regímenes populistas y los de centro izquierda) es redefinir las mediaciones entre lo local y lo global, mediante el fortalecimiento de vastos sectores de la sociedad a través de un reentrenamiento político que explora nuevas formas de involucrar a esos sectores en la democracia participativa. Dejando de lado logros particulares, la ola de movimientos que estamos viendo en acción en la región latinoamericana han logrado al menos constituir un espacio material y simbólico —una plataforma política ideológica transnacional — que pueda ser instrumental en la definición de agendas locales y regionales que a su vez permitan ubicar a América Latina en una mejor posición en sus relaciones con el hegemon del Norte. Es interesante notar los cambios que se han ido produciendo en los discursos diplomáticos en los Estados Unidos con respecto a América Latina. La «Diplomacia transformacional», iniciativa de Condoleezza Rice, propone cambios para el siglo xxi que consideran la necesidad de tener una «máquina de políticas globalmente orientada» (a «globallyoriented policy machine») que ella define —y cito— como un proyecto para trabajar «con nuestros muchos partners a nivel mundial para construir y sostener estados democráticos bien gobernados que respondan a las necesidades de los pueblos y se conduzcan responsablemente en el sistema internacional» (COHA, «Condi Rice’s Transformational Diplomacy»). A pesar del hecho de que desde un comienzo la administración de Bush favoreció la militarización sobre la diplomacia, según Rice, esta política «transformacional» «es una estrategia basada en el compañerismo, no es el paternalismo» («is a strategy rooted in partnership, not paternalism»), algo que ha sido replicado por otras voces en el mundo diplomático con respecto a Latinoamérica. Algunos observadores políticos han recomendado un «hands-off approach», e insisten en que como la región ya no es un área de interés para los Estados Unidos, como lo fuera durante el período la Guerra Fría, las estrategias hacia los países latinoamericanos deberían cambiar radicalmente. Muchos están a favor de la idea de esperar cautelosamente hasta que los movimientos de la «marea rosa» disminuyan su intensidad, debido tanto a presiones internas como externas. Algunos también creen que como finalmente tienden a prevalecer los intereses nacionales, las conexiones internacionales y transnacionales entre los países de América Latina

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(acuerdos de comercio, pactos financieros y económicos, colaboración en la explotación de recursos naturales, etc.), no van a disfrutar de una vida sana y duradera. Entre tanto, las sociedades latinoamericanas, particularmente aquellas que actualmente viven gobernadas por regímenes que fomentan la participación popular, son cautamente optimistas con respecto a asuntos tales como la justicia social, el mejoramiento de servicios primarios, el control de la inflación, de la violencia y el crimen, y, en general, la restauración de la dignidad nacional, algo que muchas veces se traduce en una bien conocida retórica anti—imperialista que se aplica tanto a nivel financiero como político y cultural y que, no por azar, perdura en la región hasta hoy en día. Muy pocos defienden la idea de que la globalización pueda ser detenida, y aún menos creen realmente que ésta constituya la panacea para los problemas endémicos económicos, sociales y políticos de Latinoamérica. Asimismo, muchos están de acuerdo con que así como el capitalismo y la modernización crearon las condiciones necesarias para el advenimiento e implementación del imperialismo, la globalización fomentará una rearticulación de la hegemonía e introducirá, especialmente en las periferias del capitalismo tardío, nuevas formas de explotación y marginación. Los movimientos de la «marea rosa» y el resurgimiento de los regímenes populistas en América Latina (que a menudo van de la mano con la demagogia política) son la respuesta regional más reciente a algunos de estos desafíos. Ellos constituyen un escenario —un laboratorio político e ideológico— que tiene efectos culturales y sociales que a su vez impactan a las producciones discursivas y simbólicas de múltiples maneras, tema que debería dar lugar a un estudio específico.

Obras citadas Arditi, Benjamín. «Una gramática postmoderna para pensar lo social». Cultura, política y democratización. Ed. Norbert Lechner. Santiago de Chile: FLACSO/CLACSO/ICI, 1987, pp. 169-87. Ballvé, Teo y Vijay Prashad. Dispatches from Latin America. Experiments Against Neoliberalism. New Delhi: Left Word Books, 2006. Barlett, Sean. «The Organization of American States: On its Deathbed?», COHA, October 19, 2007.

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2. Ciudad/ciudadanía

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La sutura imposible. Política(s) de la pasión Rossana Reguillo

Lo que hace el soberano no es «crear» la verdad, sino instaurarla, hacer posible su efectividad, extrayendo a las denominaciones de las pasiones individuales, y entregándolas, de este modo, al universo de sus conexiones necesarias. Etienne Balibar Abajo el puerto se abre a latitudes lejanas y la honda plaza igualadora de almas se abre como la muerte, como el sueño. Jorge Luis Borges

Paisajes hostiles El 6 de septiembre de 2006 un comando de sicarios al servicio del narcotráfico hizo rodar cinco cabezas «impecablemente» cortadas y aún sangrantes en una pista de baile de la discoteca llamada «Luz y Sombra» situada en la pequeña ciudad de Uruapan, en el estado de Michoacán, en México. Se dijo sobre el suceso, que causó horror y pánico entre los

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parroquianos —devenidos testigos—, que era un ajuste de cuentas entre narcos y que los autores bien podían ser maras salvatruchas o kaibiles.1 El hecho es que, en 2006, 25 decapitados han aparecido en distintos puntos de México y los datos disponibles hablan de una operación sin control por parte de la delincuencia organizada. Se sabe que en el país operan alrededor de 130 organizaciones vinculadas al tráfico de drogas, con infraestructura y armamento superior al de las fuerzas de seguridad. El 24 de noviembre de 2004, tres policías fueron linchados en el pueblo de San Juan Ixtayopan, de la delegación Tlahuac del Distrito Federal. Dos murieron y fueron quemados vivos, el tercero sobrevivió con graves lesiones. Los policías actuaban encubiertos, investigando —se dijo—, operaciones de narcomenudeo o presencia de guerrilla en la zona; el caso, como muchos otros, está plagado de inconsistencias en las explicaciones de la autoridad. Los vecinos atribuyeron a los tres sujetos el secuestro de niños en la zona y fue sólo necesaria la voz de alarma para que la comunidad se volcara enardecida sobre los policías que intentaron inútilmente identificarse a posteriori. Lo particular de este «caso», pese a que se han presentado varios no sólo en México, sino en distintos países de América Latina, es que los policías fueron linchados frente a las cámaras de televisión y frente a un buen número de reporteros y fotoperiodistas. Hoy las violencias anudan un complicado tejido social en el que resulta extremadamente difícil «aislar» causas y consecuencias. Un alud de explicaciones, argumentaciones, justificaciones «desciende» velozmente desde los medios de comunicación sobre la atribulada «opinión pública», que obstaculizando las posibilidades de una necesaria y serena reflexión, no logra trascender lo anecdótico o lo ejemplar, lo espectacular. Ello impide colocar la mirada crítica en las «causas» o mejor, en los procesos históricos y políticos que están a la base de muchos de los procesos caóticos, absurdos que aceleran la experiencia de miedo, indefensión y el descrédito de las instituciones.

1.  La mara es la denominación que reciben las pandillas de centroamericanos y norteamericanos inmigrantes cuyos métodos violentos y crueldad han crecido en los últimos años. Los kaibiles son soldados de fuerza especial guatemalteca cuya triste popularidad se hizo visible durante los años de la guerra sucia en ese país. Hoy, distintas investigaciones afirman que tanto maras como kaibiles se han convertido en las nuevas fuerzas de operación del narcotráfico mexicano.

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Los síntomas de una profunda crisis estructural que no puede ser comprendida al margen de los territorios de la cultura y de la subjetividad, pueden documentarse de diversas maneras. Aquí apelo a un conjunto de «indicadores», que propongo entender mejor como «analizadores» del peso de las condiciones estructurales en la subjetividad. De 1992 a la fecha, en América Latina, 14 presidentes de diez países no han podido terminar sus mandatos por fuertes conflictos sociales.2 Crisis de gobernabilidad, recurrentes, intermitentes, señalan, por decir lo menos, un severo descrédito de los poderes formales. Según el informe de Latinobarómetro 2005,3 un 78% de los habitantes de la región considera que los ciudadanos no cumplen con la ley; solo un 9% considera que el Estado puede solucionar todos los problemas, el 60% no confía en el sistema judicial; un 37% declara que la política es «muy mala o mala»; el 28% apoyaría un gobierno militar si las cosas se ponen difíciles. El descrédito institucional va en aumento, a nivel regional apenas el 19% de los latinoamericanos confía en los partidos políticos; el 36%, en los gobiernos; y, en un dato relevante, la televisión ha perdido en credibilidad en la última década pasando del 50% en 1995 al 44% en 2005. Apenas un 31% considera que su país esté avanzando. Y, para acabar de dibujar este panorama, el 75% manifiesta estar «muy preocupado» por la posibilidad de quedarse sin empleo (la cifra aumenta al 86% en El Salvador y al 82% en México).4 En el 59% de los hogares de América Latina una persona ha estado desempleada en los últimos 12 meses. En El Salvador, en un 86% de los hogares ha habido un adulto desempleado; en Colombia, un 75% y en Nicaragua, un 65%. Los principales problemas percibidos por los habitantes de la región son el desempleo (30%) y la delincuencia (14%), con diferencias importantes entre los distintos países. Por ejemplo, mientras que en México, según la misma fuente, el 25% de la población considera que el problema más importante es la delin2.  La cuenta empieza con Collor de Melo en Brasil y acaba, hasta el momento de escribir estas páginas con Carlos Mesa en Bolivia, en 2005, después de la caída de Sánchez Lozada, en ese mismo país, tras dieciocho meses de conflictos, en 2003. 3.  Véase Informe Latinobarómetro 1995-2005. 10 años de opinión pública. 10 mediciones en 18 países. Corporación Latinobarómetro. Disponible en . 4.  Los dos países con las tasas más altas de expulsión de migrantes.

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cuencia frente al 20% que considera el mayor problema el desempleo, en Argentina la relación es del 13% que señala la delincuencia y un 29% que afirma que el desempleo es el mayor problema. En Colombia, el dato se comporta de la siguiente manera: un 5% de la población dice que el problema mayor es la delincuencia y el 38%, el desempleo. Y, en Guatemala, la relación es del 39% (delincuencia) frente al 15% (el desempleo). Es indudable que existen diferencias estructurales significativas en los países de la región, pero no deja de resultar interesante reseñar que los datos señalados, en mayor o menor medida apuntan a que los países de la región comparten tres procesos que agudizan en los ciudadanos un sentimiento de indefensión y crisis expandida: a) Un agotamiento institucional caracterizado por una percepción mayoritaria de que el Estado y sus instituciones no pueden hacerse cargo de los problemas que tenemos. b) Una crisis severa en el orden de la inclusión (laboral, educativa, económica, cultural) que más allá de sus indicadores objetivos, da cuenta del temor instalado en amplios sectores de la población a quedar por fuera de los circuitos del mercado. c) La percepción expandida de una inseguridad creciente, la creencia en que la delincuencia y el crimen organizado está ganando la batalla, sin que la ley pueda hacer nada. Se trata de tres frentes problemáticos que están profundamente imbricados y marcan una cuestión de fondo: la incertidumbre como categoría de la experiencia social:5 frente al vaciamiento de las instituciones, frente a las pocas certezas para inscribirse en el orden social y especialmente, frente a la amenaza percibida de que no hay estrategia posible para resistir o enfrentar el embate de las violencias que nos habitan. Me parece que en esta percepción ciudadana de los problemas que la aquejan se articulan dos elementos co-determinantes entre sí: la dimensión objetiva, factual, los hechos y lo que llamaré políticas de visibilidad, que entiendo como la articulación sistémica6 de disposi5.  Quisiera hacer una diferenciación entre incertidumbre como categoría de la experiencia que puede resultar muy angustiosa para los actores sociales y, la incertidumbre como categoría del pensamiento que resulta fundamental para trascender las visiones positivas, desarrollistas y homogéneas de la realidad. 6.  Perspectiva que intenta desmarcarse de las atribuciones a los actores individuales e incluso institucionales, lo que tiene la ventaja de resistir la tentación del

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tivos, lógicas, códigos, reglas que buscan ingresar, excluir, calificar y tematizar las hablas y las imágenes de lo real cuyo objetivo último es el de producir un pacto o contrato de verosimilitud que propone que al «mirar todos juntos», miramos lo mismo. Desplazar el análisis, moverse del sitio privilegiado del análisis del discurso o el tratamiento de las representaciones (sobre actores, situaciones, procesos) con que las industrias culturales tienden a fijar distintas dimensiones de la realidad y colocarlo en esta articulación sistémica que denomino «políticas de visibilidad» tiene, a mi juicio, dos ventajas analíticas. De un lado, posibilitan un acercamiento multidimensional que mantiene atadas las dimensiones objetivas (la economía política de la comunicación y la economía en su sentido más amplio) y la dimensión subjetiva (los dispositivos simbólicos para «hacer-ver») hoy más que nunca profundamente entrelazados; y de otro lado, posibilitan el análisis de lo que lo que llamaré «administración social de las pasiones», ya que el juego entre visibilidad y ocultamiento, entre silencio y discurso, ayuda a «modular» las pasiones o sentimientos colectivos en una dirección o en otra, moviéndose siempre en el territorio de la certidumbre-incertidumbre. Vale la pena señalar aquí que David Hume concluyó que nada excita con mayor fuerza una afección [en su terminología afección es pasión] que el ocultar una parte de su objeto envolviéndolo en sombras, las cuales, al mismo tiempo que dejan ver lo suficiente para disponernos a favor [o en contra] del objeto, dejan aún algún trabajo a la imaginación. Además de que una incertidumbre acompaña siempre a la oscuridad, el esfuerzo que hace la imaginación para completar la idea despierta los espíritus, y proporciona una fuerza adicional a la pasión. (149)

Con Hume podemos afirmar que los ritmos, tonos y tesituras de las pasiones contemporáneas pueden ser modulados según se incremente la incertidumbre o la seguridad, operación directamente vinculada a las políticas de visibilidad.7

análisis maniqueo o complotista. 7.  Para una aproximación empírica a este concepto y sus aplicaciones analíticas véase Rossana Reguillo «Memoria, performatividad y catástrofes: ciudad interrumpida».

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Gestión de las pasiones y políticas de visibilidad Conforme he avanzado en el estudio de los territorios del miedo, encuentro que no hay posibilidades de colocar el problema de manera aislada; es decir, no es posible restringir, reducir el análisis a una sola pasión; ratifico conforme he ido avanzando tanto en la investigación empírica como en la reflexión de segundo orden, que hay una necesidad de articular de manera múltiple lo que los grandes filósofos han denominado las «pasiones derivadas» (Spinoza), para ubicar el nudo de lo que podríamos llamar una socio-antropología de los emociones contemporáneas. La razón se constituyó en la primera modernidad como dispositivo clave para situarse en la realidad y para interpretar sus signos, sus señales. Su prestigio como forma de saber se alimentó en buena medida de su capacidad para llenar el vacío dejado por «la muerte de los dioses». Floreció en la ciudad letrada8 que configuró un campo de saberes legítimos, lugares de poder y hablas autorizadas. Diferentes procesos, que no hay espacio para detallar aquí, fueron minando los prestigios de la razón y, por ejemplo, la escuela perdió centralidad y legitimidad como única fuente autorizada de saber formal, fuertemente desafiada por las industrias culturales y los medios de comunicación. Las iglesias enfrentaron problemas similares y de manera particular para la Iglesia católica no resultó sencillo sostener el control sobre la feligresía a través de sus dogmas, cuando estos fieles, devenidos públicos, se vieron confrontados por otras visiones y versiones de la realidad que empezaron a circular dando paso a un nuevo espacio interpretativo. Hoy enfrentamos profundas y aceleradas transformaciones (muchas de ellas derivadas del proyecto neoliberal): cambios en la cultura laboral, precarización estructural, nuevas formas de pobreza, exacerbación del individualismo; replanteamiento en la concepción del tiempo y del espacio; explosión de diversas formas de violencia. El príncipe, el consejero y el sacerdote como metáforas de las figuras del saber legítimo no alcanzan a producir un discurso capaz de generar certidumbre y por el contrario a mayor «excedente» discursivo sobre las conveniencias del «nuevo orden», parecen disminuir las certezas de los actores sociales. 8.  Véase, a este respecto, La ciudad letrada de Rama y Decadencia y caída de la ciudad letrada, de Franco.

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Otro vacío se ha producido y en ese «territorio» la clave de las operaciones interpretativas y de sentido pasa por «el sentimiento», o en otras palabras por la conmoción que opera la realidad sobre las estructuras subjetivas de los actores sociales. El vacío oracular que se genera en este proceso aunado al sentimiento generalizado de orfandad y perplejidad que experimenta la sociedad, sacudida por la urgencia de posicionarse en la nueva geometría del adentro y del afuera, propiciada por la globalización financiera, convierten el territorio de los imaginarios colectivos en un codiciado mercado para la administración de las emociones desatadas. Dice Le Breton que «el sentimiento instala la emoción en el tiempo, la diluye en una sucesión de momentos que están vinculados con él, implica una variación de intensidad, pero en una misma línea significante. Se envuelve en un discurso susceptible de explicitarse a partir de valores comunes, nombra su objeto y su razón de ser, precisa su significación, es un motivo de intercambio dentro del grupo» (105; énfasis agregado). En otras palabras lo que Le Breton nos dice es que la emoción es siempre un eco del acontecimiento, sea éste «pasado, presente o futuro, real o imaginario» (105). El sentimiento cristaliza la relación del sujeto con el mundo y éste asume tesituras particulares que no obstante su carácter efímero o intermitente (el miedo frente a un desastre; la alegría frente a un nacimiento) proveen marcos evaluativos y de manera particular como he propuesto en mi teorización sobre los miedos (Reguillo «Los miedos»), estos marcos están siempre atados a una comunidad cultural de interpretación, lo que significa que el sentimiento (miedo, odio, ira, esperanza) acrecientan, en palabras de Le Breton, «los valores comunes» y bajo mi propia terminología producen una expansión del nosotros situado, es decir, la constitución de identidades unidas por la indefensión, la experiencia de vulnerabilidad o de fortaleza, la comunidad de víctimas, un nosotros que apela a la ilusión de la anulación de las diferencias; y al mismo tiempo, las emociones proveen a la comunidad interpretativa de «material» para la interacción comunicativa al interior del colectivo que experimenta la emoción, instaurando simultáneamente un «otros», una alteridad radical que se asume, no hace parte de ese nosotros y que en muchos casos, encarnan los motivos de la emoción. Resulta fundamental señalar que estas emociones vinculadas a sus «objetos» o a los acontecimientos a los que aparecen atadas, no se

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agotan nunca en el presente. Todas ellas se inscriben —siempre— en un marco socio-histórico que configura la emoción, le da sentido y arma, a partir de ellas, un marco explicativo capaz de dotar de inteligibilidad a lo que sucede. Así, la propuesta es mantener la tensión necesaria entre historia y emergencia, entre estructura y contingencia. En otras palabras una socio-antropología de las pasiones contemporáneas no puede eludir el análisis de lo que de sedimento histórico hay en ellas. Toda «emergencia» se re-inscribe en un marco interpretativo disponible, lo que significa que al desatarse el sentimiento colectivo, la pasión, la emoción, aunque esta sea detonada por causas «inéditas» (aviones estrellándose contra rascacielos en el país más poderoso del planeta), los actores sociales tenderán a buscar lo que Hume llamó «objetos de atribución», que pueden o no coincidir con la causa que desata la emoción, pero que tendrá siempre y necesariamente un carácter historizado. Por ejemplo, la figura del terrorista contemporáneo puede (y sin duda lo hace) apelar a nuevas configuraciones sociales, con conflictos presentes o en incubación, pero la emoción del miedo, de la ira, del odio que ella desata, buscará en el acervo cultural e históricamente disponible a figuras capaces de «representar el papel» adecuadamente. Esto es lo que denomino mecanismo de re-inscripción. Esto es, no basta apelar a nuevos órdenes de intelección. Al sostener que todo acontecimiento instaura su propio régimen de lectura (Reguillo «La mara»), al proporcionar códigos, lógicas y mecanismos interpretativos que garantizan que una sociedad pueda incorporarlo a su «memoria», esta operación implica siempre un «viaje al pasado», es decir, una búsqueda en los «archivos» culturalmente compartidos de aquellas figuras, situaciones, espacios, capaces de operar el mal (puede decirse en este sentido que la «anomalía», esa que irrumpe en el espacio de la «normalidad», tiene —busca—, rostro, linaje, fenotipo y muchas veces, nacionalidad). Sin embargo, las transformaciones en la escena pública hoy indicarían que —por lo menos— habría que guardar ciertas prevenciones frente a los dispositivos rectores que orientan, marcan y definen el territorio dominante de interpretación. Quiero decir que a los principios analíticos antropológicos que he tratado de esquematizar aquí, hoy se suma la complejidad de los dispositivos de producción de representaciones sociales o a los dispositivos sistémicos de producción de

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visibilidad que sirviéndose del acervo de las memorias y las culturas, pueden operar transformaciones en las categorías del «mal».9 Qué alimenta, estimula, modula los sentimientos colectivos con que los actores, hoy, devenidos públicos, audiencias, testigos, protagonistas, se colocan frente al espacio público expandido, ese que trasciende las dimensiones locales y es capaz de acercar lo lejano a la experiencia próxima al tiempo en que paradójicamente es capaz de producir lejanía en lo más cercano. Hay diferentes maneras de encarar la pregunta y una de ellas es asumir que las políticas de visibilidad, de vocación sistémica, logran organizar a través de rutinas, rituales, lógicas, el encauzamiento y el encuadre de los acontecimientos que irrumpen el «armonioso» paisaje que el neoliberalismo globalizador pretende proponer como narrativa única y por ende, encauzar las emociones colectivas, administrándolas: más miedo es importante en ciertos casos, pero en otros, el odio será fundamental, la ira puede ganar adeptos para construir políticamente espacios de esperanza, esta última altamente redituable en situaciones electorales. En el caso de los ataques terroristas a las torres gemelas, el primer «sentimiento» que se puso a circular desde las grandes cadenas noticiosas, fue el del miedo; más adelante se apeló al odio contra los perpetradores en la genérica figura de los musulmanes y en un tercer momento la ira focalizada contra los terroristas islámicos, que a su vez como espacio retórico se convirtió en la bandera que además de legitimar la guerra contra Irak, proporcionó a los republicanos un importante capital político para generar la esperanza contra el miedo: solo Bush era capaz de defender al pueblo estadounidense. Lo que quiero enfatizar entonces es que al nombrar, sancionar y organizar las claves fundamentales de lectura, interpretación y ubicación de los acontecimientos, se contribuye, indudablemente al manejo de los sentimientos colectivos y que esto ocurre en procesos nunca al margen de los intereses dominantes en juego.10 Si las emociones están 9.  Para ilustrar estos mecanismos, puede acudirse a la historia de la arquitectura de las «ocupaciones» o invasiones; en la que el pueblo o cultura conquistadora aniquila las huellas de la cultura previa o local: templos católicos sobre mezquitas o al revés y en el caso de México, iglesias sobre centros ceremoniales. Se conserva el núcleo significativo, en este caso, el lugar sagrado, pero se transforma su apariencia y su sentido. 10.  Es posible pensar que las narrativas mediáticas (siempre en plural) y mejor «intermediales, ya que esta perspectiva provee claves y tesituras (entretejidas) para acercarse a los modos en que el acontecimiento es construido, configurado, encap-

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profundamente imbricadas con los acontecimientos, la posibilidad de su deconstrucción analítica pasa necesariamente por el reconocimiento de algunos de los ejes que marcan el paisaje de lo contemporáneo.

De miedos, odios y esperanzas Como ya señalé, hay tres áreas que considero especialmente claves en el paisaje latinoamericano contemporáneo: el agotamiento y descrédito institucional; la exclusión y la desigualdad; y un sentimiento de inseguridad generalizado. No me detendré en los indicadores empíricos que apuntalan la centralidad de esos procesos; ahora interesa ubicar estos procesos en su vinculación con las emociones. De manera general y a pesar del riesgo de la reducción, quisiera tomar como analizador el proceso electoral de 2006 en México, ya que contiene, apela e involucra los tres elementos aquí planteados. La campaña para las elecciones presidenciales de México de 2006, inéditas en el país, por sus recursos, formas, tonos, imágenes y contenidos, resultaron ser las más tensas de la historia. Además de haber acudido a la descalificación personal (nada nuevo en los territorios políticos) participaron en ella, contra la reglamentación electoral del país, varios actores que «atizaron» el fuego y fomentaron el odio, el miedo y la fractura social. Desde el ex presidente de la República, Vicente Fox, con sus continuas intromisiones a favor del candidato de su partido, hasta un pequeño pero poderoso grupo de la iniciativa privada conocido como Consejo Coordinador Empresarial, la abierta campaña de los monopolios televisivos Televisa y TV Azteca y, la participación de la jerarquía de la Iglesia Católica. sulado en una interpretación obturada por los «intereses en juego». Como nunca en este momento, considero vital la incorporación en nuestros marcos analíticos de las narrativas intermediales, es decir, la necesidad de no aislar los «textos», los géneros, los medios que proveen representaciones para la apropiación intersubjetiva de la realidad. Y asumir que los actores de la comunicación, no construyen sus visiones del mundo de manera fragmentada «viendo televisión», «oyendo radio», «leyendo periódicos», «navegando en Internet» y, sobre todo, que las nuevas condiciones en la economía política de la propiedad de los medios, revela la colaboración, ¿sinergias? entre los distintos medios. Considero que Hermann Herlinghaus y Martín Barbero, han empezado a colocar esta agenda de manera clara y productiva. Ver por ejemplo, Martín Barbero «Narraciones sociales y mediación intercultural. El trabajo intermediador de Hermann Herlinghaus».

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Lo de fondo era atajar cualquier posibilidad de que Andrés Manuel López Obrador, el ex candidato de una gran coalición de centroizquierda, llegara a la presidencia. No es éste el espacio para el análisis político del proceso, por lo que aludo solamente a aquellos aspectos que resultan relevantes para esta discusión. En primer término el lema de la campaña fue el de «López Obrador, un peligro para México», repetido hasta el cansancio, el lema se convirtió en estandarte, pie de página, estribillo, tipografía y mensaje de fondo de propaganda televisiva, radiofónica, electrónica y en medios impresos. Mezclando ficción con realidad, el candidato fue presentado a la opinión pública como un monstruo, un demonio: «le quitará una casa a los que tienen dos»; a los que tienen una, «les meterá a vivir pobres», «atentará contra la fe de los católicos», «se aliará con terroristas», «vendrá el desastre económico», «promoverá el aborto y el odio entre los mexicanos»; «López Obrador fomentará la guerra de pobres contra ricos». Así, el espacio público se fue llenando de imágenes que interpelaban fundamentalmente dos emociones básicas: el miedo y el odio. Cuya efectividad no puede entenderse simplemente como consecuencia, sin mediaciones, de campañas publicitarias. Miedos y odios, se anclaron a la memoria, a la cultura, a la creciente evidencia de un mapa fragmentado de un país con hondas desigualdades sociales. Quisiera plantear que estas pasiones se articulan en un universo de sentido que condensa dos racionalidades: la racionalidad comunicativa, que a través de un conjunto de operaciones performativas da nombre, visibilidad y metaforiza procesos, prácticas y actores para configurar un sentido de realidad; y, la racionalidad histórica, que apela a los saberes de fondo de una sociedad para instaurar un relato no solo verosímil sino además legitimado que produce un sentido de inevitabilidad. No se trata de oponer como procesos antagónicos a la historia y a la comunicación, sino de ubicar la especificidad (y la colaboración) de sus procedimientos y sus lógicas y el papel que juegan en la configuración y modulación de las pasiones. Lo que quiero entonces enfatizar es que estas pasiones se anclan en la tensión constitutiva abierta por la historia y la comunicación; en lo histórico y lo emergente; en lo estructural y en lo contingente, pero siempre apelando a una subjetividad «situada», es decir culturalmente configurada. Un eventual triunfo de López Obrador fue visto por muchos como «la llegada del Apocalipsis», «el retorno del populismo», «la continuidad

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de una forma de política clientelar y corrupta», por otros «como el arribo de lo peor de la izquierda»; pero lo relevante aquí, me parece es que más allá de las campañas, los editoriales, los lemas, las discusiones que abundaron, y siempre desde una perspectiva antropológica, es que todos estos discursos, fueron «traducidos» a las categorías disponibles según las distintas comunidades interpretativas: populismo, mesianismo, clientelismo, arcaísmo, izquierdismo, etc., en función de las configuraciones culturales. Así, lo que intento plantear es que las pasiones no son invariantes universales y que ellas están atadas a complicados mecanismos de modulación social y que es solo en el territorio de las matrices culturales donde adquieren su rostro y su nombre. No hay espacio para describir los inenarrables comerciales (spots) que saturaron el escenario político mexicano. Pero a manera de ejemplo rápido, puede «narrarse» el que abría con una imagen en close up de Hugo Chávez, en uniforme militar y rostro con pintura de camuflaje, pasando revista a sus soldados. En una producción que el propio Oliver Stone envidiaría, se hace un fade out, hasta que la cara de Chávez se funde con la de López Obrador y aparece el eslogan de toda la campaña: «López Obrador, un peligro para México». Beatriz Sarlo afirmó que «con el imaginario no se discute».11 Además de acertado y contundente, este condensado análisis de la fuerza orientadora de las creencias, de las imágenes construidas, me permite señalar que la cuestión no puede ser colocada en términos de «irracionalidad», «absurdo», «incoherencia». A las pasiones, al miedo y al odio no se le opone la racionalidad, sino otras pasiones que en términos de Hume o Spinoza podemos llamar «derivadas». En tal sentido, la campaña contra López Obrador (¡y lo que él representa!, se dice), es un mecanismo que no se agota en la exacerbación del miedo en una sola dirección. La construcción y representación del mal (Muchembled), explica de mejor manera las múltiples direccionalidades que tomó el proceso pero que confluyeron en la idea del «enemigo único». 11.  Esta afirmación fue hecha por Sarlo en el Encuentro de «Espacio urbano, comunicación y violencia en América Latina, organizado por Mabel Moraña en la Universidad de Pittsburgh en marzo del año 2000, en el marco de la «Segunda Conferencia Internacional de Estudios Culturales Latinoamericanos». Los trabajos ahí discutidos aparecen en Espacio urbano, comunicación y violencia en América Latina, editado por Mabel Moraña. En el texto de Sarlo, la afirmación no aparece textualmente, sin embargo plantea la discusión en estos en estos términos; véase Sarlo.

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La antropoformización de la emoción (miedo, odio, esperanza), esto es dotar de un cuerpo y una figura concreta a los temores o esperanzas de la época, es a su vez un proceso subsidiario de un mecanismo más complejo, la demonización o la «representación del mal». Siendo dispositivos simbólicos de alma antigua, a través de los cuáles se busca contener el caos, imponer control, ejercer poder: la causa única y la figura concreta del enemigo (ubicable), tienden a reducir la incertidumbre,12 su uso político y la sofisticación de sus recursos y soportes, parecen convivir sin conflicto con el juego político llamado democracia. Detonado el miedo y exacerbado el odio por las continuas campañas de linchamiento, se produjo en México durante la segunda mitad de 2006, lo que algunos editorialistas llamaron «la polarización de la sociedad», centrada en la figura del candidato de la Coalición Por el Bien de Todos, López Obrador. De un lado fueron colocados los simpatizantes de AMLO, que encarnaron el papel de «parias», «resentidos sociales», «nacos»13, «manipulables» y en los momentos más tensos del conflicto postelectoral, como «feligreses» entregados acríticamente al mesías López Obrador; pero de otro lado, quedaron los «ricos», «autoritarios», la «ultraderecha», los «vende patria», «corruptos» y «privilegiados». No hubo zonas grises, las campañas políticas, la «cruzada» editorial de las televisoras, algunas emisoras y varios periódicos, colocaron el «odio» como principio organizador de las representaciones: la irreductibilidad de un enemigo que sigue encarnando el mal y la alteridad radical. El mapa de las terribles y obscenas desigualdades en el país, los alarmantes índices de pobreza, los agravios antiguos, en síntesis la historia, fueron prácticamente invisibilizados en el debate. Y como bien señala Le Breton «la emoción no es una sustancia, una entidad descriptible, un estado coagulado e inmutable que puede encontrarse en la misma forma y las mismas circunstancias en la unidad de la especie humana, sino una tonalidad afectiva que se extiende como una mancha de aceite sobre el conjunto y no deja de modificarse» (189).

12.  Véase Rossana Reguillo («Memoria, performatividad» y «La mara») 13.  Palabra que en México, alude peyorativamente a aquellos sujetos carentes de educación, gusto, «cultura» y tiende a ser asociada con pobreza y conductas antisociales.

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Así la «mancha de aceite» se extendió y produjo «derrapes», caídas, choques y duros enfrentamientos, no solo en la calle, sino al interior de las familias, de las escuelas, de los centros de trabajo. Las «cartas del lector» en distintos periódicos, las llamadas de la audiencia a las emisoras que se adueñaron del espacio público entre julio y noviembre de 2006, constituyen un excelente analizador de las «tonalidades afectivas» que colaboraron en la invisibilización del dato estructural, de la argumentación, todo (salvo en honrosas excepciones) se redujo al apoyo o al rechazo de una persona, un personaje, en un territorio de diferencias irreconciliables.

Los reversos del miedo Al miedo de unos se respondió con la esperanza de otros; al odio, con ira y frustración; a la institucionalidad, con rebeldía. La «razón emocional» de los votantes y simpatizantes de López Obrador, en la plaza pública (y no en los partidos de la Coalición o en las cúpulas decidoras), saturada de imágenes y palabras, buscó suspender el dolor, la pena, la indignación que esas palabras y esas imágenes obturaron. La emoción recubrió la emoción y ésta encontró cauces para expresarse en la marcha colectiva, en el mitin, la asamblea, el plantón, en las consignas: ¡es un honor luchar con Obrador!, ¡la silla no es azul, la silla es amarilla!, y especialmente la consiga-emblema que articuló la protesta ¡Voto por voto. Casilla por casilla! que se constituyó en el reclamo fundamental frente a las sospechas compartidas por millones de mexicanos de fraude en el proceso electoral. Durante tres meses la intensidad de la protesta se adueñó del espacio público. La calle y la plaza, en distintas ciudades del país, se convirtieron en trincheras del sentimiento compartido. Mientras que por las pantallas se acusaba constantemente a los «lopezobradoristas» de irracionalidad e ilegalidad, se fortalecía en la calle el festival de la protesta, lleno de símbolos complejos que en lenguajes híbridos mezclaban lo político con lo religioso, la indignación con la fiesta popular, la política con la cultura. Y, en términos de Alberoni, el movimiento fue capaz de sostenerse a sí mismo al margen de la institucionalidad. Potencia pura, el momento carismático de la acción colectiva abrió paso a la suspensión de la «normalidad», inventando sus propios códigos y señales. Un espacio

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intermedio, vestibular, que no responde al orden previo pero que aún no traza las coordenadas de su tránsito a un orden distinto. Septiembre fue el mes más denso y tenso de toda la protesta y durante las «asambleas» informativas que cada tarde López Obrador y su círculo cercano llevaban a cabo en el Zócalo de la Ciudad de México (el epicentro de la vida política del país), privaba el sentimiento de un «nosotros», la emergencia de un deseo de comunidad, cerrando filas frente al embate del «sistema», de «la ultraderecha», de «las televisoras». Y aunque en buena medida abundan las evidencias empíricas y documentables de que efectivamente había una campaña clara contra el movimiento encabezado por López Obrador, lo fundamental aquí es enfatizar en la fuerza del nosotros comunitario alimentado por la emoción. Encuentro en Sennett (83) una clave analítica fundamental para pensar esta «comunidad de sentimiento». Dice Sennett que cuando las personas se sienten amenazadas en su dignidad, la tendencia a cerrar filas en una imagen purificada de comunidad, se ratifica a través de la coherencia y la similitud, la eliminación de la dignidad amenazada y añade «el resolver el miedo a la cualidad de ser de otra forma, sirviéndose del mito de la solidaridad afecta las formas en que la comunidad, como entidad por sí misma, opera en el curso del tiempo». Es importante señalar que parte de la campaña contra López Obrador y sus simpatizantes, colocó —además de las categorías del análisis político (tales como mesianismo o populismo)—, como elementos importantes la reducción de los participantes en el movimiento de resistencia a incultura política, a masas manipulables y sometidas a la voluntad del líder y sin decirlo abiertamente a una cuestión de «clases» bajas y no letradas. Ello sin duda, además de exacerbar los ánimos contribuyó a un sentimiento de «dignidad amenazada» y a la búsqueda de la inversión del «estigma» en «emblema». Fotografías del líder, llaveros, cintas, banderas y hasta escapularios conformaron una variada explosión de símbolos mixtos y, lo que más llamó mi atención fue la confluencia de elementos de las luchas políticas de los setentas (en Latinoamérica) con elaboraciones contemporáneas: los blogs, los mensajes SMS, el uso de celulares, la re-invención de la performance o intervenciones efímeras en el espacio público. En las asambleas, marchas, mítines, se oían simultáneamente «El pueblo unido jamás será vencido» del mítico grupo chileno Quilapayún, «No lo van a

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impedir» del cubano Amaury Pérez y lo que requiere un análisis aparte, «Color Esperanza» del cantante pop argentino Diego Torres, cuya letra, más cercana a los textos de «autoayuda», levantaba efervescentes respuestas emotivas. Los rostros que pude fotografiar y las entrevistas que pude realizar durante varias marchas y en las asambleas informativas, especialmente el 16 de septiembre de 2006, el día de la «Convención Nacional Democrática», dejan poco lugar para la duda: dentro de la comunidad todo, fuera de ella, nada: reconocer la derrota de López Obrador implicaba dar el triunfo a «instituciones corruptas, al neoliberalismo y al autoritarismo de derecha». Por ello es importante restituir complejidad al análisis; sacarlo del secuestro de la «versión oficial» o las visiones interesadas. Los sentimientos colectivos de los que se acuerparon en torno a la exigencia del recuento de los votos y se negaron a aceptar como legítimo el triunfo de Felipe Calderón, no constituyen expresiones histéricas de sujetos a la deriva, sino evaluaciones e interpretaciones colectivas —y situadas— de los acontecimientos y de la institucionalidad colapsada. La fractura del tejido social no se explica por las maquinaciones de un líder carismático, sostengo aquí que el proceso electoral mexicano, evidenció una trama social profunda de lo «indigerible», lo «intratable» que no son patrimonio del caso mexicano: el miedo al desorden, a la desinstitucionalización. Por ello la sutura es imposible en los términos que plantea la normatividad y la ansiada vuelta a la «normalidad» de unos y de otros. Las tensiones y fracturas visibilizadas por el proceso electoral, no se resuelven a través de lo normativo o el voluntarismo político o mediático: el odio, la ira, el miedo, la esperanza, están atados, como ya señalé a los olvidos y silencios de la historia. La retórica simbólica de los involucrados en movimientos de esta naturaleza, es «defensiva» y por ello, histórica. La pasión retorna para destruir las señales de intrusión en un orden «dado» y también para imaginar un orden «nuevo». El excedente de sentido producido por estas ceremonias públicas, difícilmente sometibles a los lenguajes normativos, está atado a la cultura, por ello no basta circunscribirlo a la emergencia del acontecimiento por violento, espectacular, dramático que este sea. Las emociones colectivas emergen como objeciones y expresiones disruptivas a las ceremonias instituidas.

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El vértigo que produce la posibilidad de imaginar nuevas instituciones o la ausencia de ellas, la angustia que produce el agotamiento de los mecanismos ritualizados de inserción social y el pánico que desata la figura del enemigo, son asimismo lenguajes de una «razón emocional» que pone en crisis el soporte mismo de la modernidad en curso.

La disputa por «la verdad» Finalmente, en este último apartado interesa colocar un problema que vinculado a lo que he venido tratando, que se agudiza por el enorme poder de representación (en palabras de Jean Franco), de los medios de comunicación, convertidos en actores de peso completo en la configuración de agendas y en la producción de «verdad». Si bien la verdad ha padecido del descrédito, la descalificación y en el mejor de los casos (de manera acertada), una relativización en la época de lo que algunos autores denominan «posmodernidad» y que yo prefiero llamar modernidad tardía o siguiendo a Bauman, modernidad líquida, es para mí, indudable que hoy, la verdad, a la que quisiera entender, de manera laxa, como «autenticidad o existencia de lo real», vuelve a instalarse como una pregunta acuciante y fundamental para entender la configuración de la sociedad contemporánea. La relativización de la verdad, que ha contribuido sin duda al cuestionamiento de los saberes instituidos, sagrados, canónicos del pensamiento científico o histórico, principalmente al introducir el plural en su formulación: verdades; parece no tener un efecto similar en la escena político-cultural. Conforme se fortalece el poder de los medios de comunicación y de las ideologías dominantes (como el neoliberalismo y el retorno del autoritarismo conservador), se expande el poder de instauración de la verdad, lo verdadero, lo auténtico en la existencia de lo real. En el epígrafe que abre este ensayo, Balibar analiza el pensamiento de Hobbes, que como ya sabemos, en su tratado sobre la conformación del Estado moderno, intenta descifrar las claves del poder de «Leviatán» (1651). Pero de igual manera sabemos, que cuando Hobbes está pensando al Estado, no hay en el horizonte nada parecido al poder concentrado de los medios de comunicación,14 y que su certera visión sobre la 14.  A los que coloco aquí como sistemas e instituciones, es decir en el plano estructural y como existencias aisladas o empíricas particulares. Es decir, no me refiero

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«instauración de la verdad», como espacio de interacción y legitimidad en el orden de lo cotidiano y de lo trascendente, no contemplaba lo que, aún a muchos, cuesta ubicar en el hoy que nos sacude: el «soberano» no tiene ninguna posibilidad de existir y de funcionar, si no cuenta con el con el enorme «poder de instauración» que hoy representa la televisión, la radio, la prensa. En otras palabras, uno de los problemas claves del «soberano» (como metáfora del Estado), es hoy día su mayor o menor capacidad para operar sobre las lógicas y los dispositivos que construyen y expanden, lo que Balibar (22), llamaría «la puesta en vigencia de la verdad». Quizá podría decirse que «el soberano» ha multiplicado su figura en otras varias tanto por las reconfiguraciones constantes y profundas del sistema social, como por el afán de preservarse a sí mismo; lo que sugiero, es la imposibilidad de entender al Estado (contemporáneo) al margen de sus aliados en la instauración de la verdad. En otros tiempos, por ejemplo en el siglo xix, los grupos dominantes y los intelectuales in-side, se convirtieron en los aliados fundamentales en la lucha del «soberano» por la instauración de la verdad que bajo la perspectiva gramsciana es una tarea central en cualquier intento de construir hegemonía, es decir, un consenso fundado en la percepción de legitimidad y la certeza —percibida y experimentada— de que más allá de los límites de lo que produce esa hegemonía —una explicación y sentido del mundo—, se encuentra el vacío, el inframundo, el infierno. Hoy, me parece, la cuestión se ha complejizado: un modelo neoliberal con insuficientes contrapesos, una reestructuración de «lo nacional», donde los límites y márgenes de la soberanía del Estado se ven constantemente movidos y, de manera especial, el fortalecimiento de la racionalidad económica que subordina todas las demás. La hegemonía sigue siendo una pieza fundamental para la gestión social; pero asumo que una pieza central que «ayuda» al «soberano» (aquí como metáfora de los poderes propietarios), en su tarea de construir ese consenso «legitimado», se concentra en buena medida en los

a Clarín, El tiempo o La Jornada; o a tal estación de televisión o radio, sino al espacio sistémico que es operado por los medios.

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medios de comunicación,15 que, potenciados por los avances tecnológicos, el avance de la mundialización y el predominio de la globalización neoliberal, han configurado un compleja arena política-económica que aumenta su poder de negociación e instauración de «lo verdadero». Ello implica que esos poderes propietarios, constituyen una alianza, principalmente económica y política, que subordina, lamentablemente, la dimensión social y cultural. «Poderes fácticos», se les llama hoy día, para caracterizar a aquellos poderes capaces de operar y actuar «de facto»,16 es decir, como aquellos poderes capaces de instalar normas (aceptadas) y de dirigir las orientaciones y decisiones de la sociedad, en una dirección determinada; estos poderes fácticos, operan muchas veces, al margen del derecho,17 e incluso al margen de la legalidad. Y cuentan por supuesto, con la enorme capacidad de los medios de comunicación en la construcción de «lo verdadero»; aunque es importante señalar que la empresa mediática es también parte de los poderes fácticos y no se ubica en un más allá de las alianzas y negociaciones por el poder. Lo relevante, me parece, es que la complejidad en las formas de instauración de «la verdad», no puede entenderse al margen de lo que de manera apretada he intentado colocar hasta aquí y, estoy convencida, desde la investigación empírica y la observación atenta y sistemática del escenario público, de que este elemento —la instauración de la verdad— es clave para dotar de cierta inteligibilidad a los procesos que hoy sacuden las raíces en las que se asentó la sociedad: la certeza y credibilidad en las razones «del soberano», que devienen en el presente en un preocupante y paradójico horizonte de incertidumbre y, digo paradójico, porque parecería que a la mayor potencia de los poderes fácticos para la «instauración de la verdad» y el pensamiento único, se corresponden dos procesos opuestos (y a la vez complementarios): de un lado, se desdibujan las certezas, aumenta la incomodidad y se expande la desesperanza; y de otro lado, emerge una fuerte «resisten15.  Muy por encima de la escuela e incluso de la Iglesia, que en otros tiempos fueron dispositivos fundamentales en la «propagación de la verdad». 16.  Y cuya definición fundamental es que se trata de poderes que no han sido elegidos, lo que implica que operan en territorios diferentes o paralelos a las democracias. 17.  Su «autoridad» no viene dada por el sistema de reglas y normas jurídicas y por tanto, pueden «evadir» los límites que la legalidad impone.

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cia» a esa verdad única e instalada, como si ella, activara de manera subterránea, otras racionalidades, sentimientos, creencias y formas de entender lo real. Es decir, a los intentos de cerrar los márgenes de la duda, de colocar como destino «inevitable y fatal» la existencia de los modelos sociopolíticos y económicos imperantes, se ¿opone? una profunda insatisfacción e incertidumbre frente al horizonte presentado como único posible. En este panorama y si se acepta la discusión que planteo, se anuncia un choque inevitable entre condiciones y aspiraciones, entre normatividad y deseo, entre el orden de lo instituido y el orden de lo instituyente. No hay, por el momento, imaginación teórica para resolver el dilema entre las figuras que se anuncian (y operan ya de hecho) y los esquemas, límites y lógicas con las que ha sido pensada la sociedad. La crisis, tal vez, es cierto, una palabra comodín que al nombrar todo, nombra poco (Grimson), estalla de múltiples formas, pero expresa de fondo un tema nodal: la insuficiencia y obsolescencia de las instituciones y discursos que rigen el pacto social para dar respuesta a la experiencia de indefensión de millones de personas en América Latina, en el mundo. Como agenda prioritaria es importante entender y analizar cómo se construyen los cuerpos explicativos y definiciones en torno a los acontecimientos-límite. Qué es lo «verdadero» de la crisis política, lo «real» del narcotráfico, lo verdadero de la migración, de la pobreza, es decir cómo se arman las nociones de «lo representable» de estos fenómenos y desde ahí, cuáles son los sentimientos colectivos que se activan, a través de qué pactos de verosimilitud. Hoy, me parece, la pregunta no es sólo quiénes administran y controlan interesadamente los miedos que experimenta la sociedad, sino además quiénes gestionan los espacios de «esperanza» y cuáles alternativas de sociedad se dibujan en el paisaje ruidoso y confuso del presente. El desafío pasa por abrir el rango de las preguntas para situarnos en una mejor posición, lugar, punto de vista, para entender la desazón, la incertidumbre, el miedo, la experiencia de indefensión que sacuden la escena pública contemporánea. Encuentro un peligroso retorno de la más pedestre afirmación positiva de la «neutralidad de lo verdadero». Y en ese sentido, retóricas, estéticas, performatividad mediática, contribuyen a la administración política y social de las pasiones sustentadas en un pacto de verosimilitud que dificulta la deconstrucción política y la crítica cultural.

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Obras citadas Alberoni, Francesco. Movimiento e institución. Madrid: Editora Nacional, 1984. Balibar, Etienne. Nombres y lugares de la verdad. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Nueva Visión, 1995. Bauman, Zygmunt. Modernidad líquida. Trad. Mirta Rosenberg. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2000. Franco, Jean. Decadencia y caída de la ciudad letrada. Madrid: Debate, 2003. García Canclini, Néstor. Diferentes, desconectados, desiguales. Mapas de la interculturalidad. Barcelona: Gedisa, 2004. Grimsom, Alejandro, comp. La cultura en las crisis latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2004. Herlinghaus, Hermann. Narraciones anacrónicas de la Modernidad. Melodrama e intermedialidad en América Latina. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2002. Hobbes, Thomas. Leviatán o la materia. Forma y poder de una república. Trad. Manuel Sánchez Sarto. México, D. F.: Fondo de Cultura económica, 1940. Hume, David. Disertación sobre las pasiones y otros ensayos morales. Trad. José Luis Tasset Carmona. Barcelona: Anthropos/Ministerio de Educación y Ciencia, 1990. Le Breton, David. Las pasiones ordinarias. Antropología de las emociones. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Nueva Visión, 1999. Martín-Barbero, Jesús. «Narraciones sociales y mediación intercultural. El trabajo intermediador de Hermann Herlinghaus». Nómadas 20 (abril 2004): 26-35. Muchembled, Robert. Historia del diablo. Siglos xix-xx. Trad. Federico Villegas. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2002. Rama, Ángel. La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984. Reguillo, Rossana. «La mara: contingencia y afiliación con el exceso». Nueva Sociedad 200 (Nov. 2005): 71-84. —. «Memoria, performatividad y catástrofes: ciudad interrumpida». Contratexto Digital 4 (2006), . —. «Los miedos: sus laberintos, sus monstruos, sus conjuros. Una lectura antropológica». Etnografías contemporáneas 2.2 (2006 abril): 45-54. Sarlo, Beatriz. «Violencia en las ciudades. Una reflexión desde el caso argentino». Espacio urbano, comunicación y violencia en América Latina. Ed. Mabel Moraña. Pittsburg: IILI, 2002, pp. 205-214.

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Rossana Reguillo

Sennett, Richard. Vida urbana e identidad personal. Trad. Tomàs Llorens. Barcelona: Península, 2001. Spinoza, Baruch. Ética. Tratado teológico-político. Trad. Francisco Larroyo. México, D. F.: Porrúa, 1977. [Ética 1677; Tratado teológico-político 1670.]

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El Movimiento de Resistencia Civil Pacífica en la Ciudad de México: los 48 días del plantón1 Marisa Belausteguigoitia

En el D. F. vivimos un plantón de 48 días que interrumpió una de las arterias más importantes de la ciudad. Rajó la ciudad, la abrió de cuajo y sentó en su seno una comunidad de tendidos, tiendas de campaña, casas de cartón, velos de hule en su corazón; del Zócalo a la Fuente de Petróleos. Este artículo analiza algunos momentos del plantón del Movimiento de Resistencia Civil Pacífica en el centro de la Ciudad de México, llevado a cabo del 30 de julio al 14 de septiembre de 2006. Intenta visualizar algunos de los efectos producidos por dos operaciones: la interrupción y la rearticulación de flujos en la circulación cotidiana de personas, promesas y heridas2 en la construcción de una categoría, la convivencia entendida como ciudadanía intercultural. 1.  Una primera versión de este artículo fue presentada en el Seminario de Investigación «Los contornos del alma y los límites del cuerpo: Producción cultural, subjetivación y corporalidad» organizado por el Programa Universitario de Estudios de Género en la UNAM. 2.  He llamado heridas a estas formas de la «rajada», especies de aperturas o desgarres operados históricamente. Tomo el término «rajada» de Octavio Paz en el Laberinto de la soledad al connotarlo como la forma que tomó la identidad nacional basada justamente en una traición, la de la Malinche. Desde este lugar, somos «hijos de la chingada, de la rajada». En otros artículos critico esta posición de Paz, al indicar a la Malinche más como traidora que como traductora (ver «Descarados y deslenguados: el cuerpo y la lengua indias en los umbrales de la nación», en Fronteras y Cruces: Cartografías de Escenarios Culturales Latinoamericanos, 2005). En éste trabajo me interesa subrayar una interpretación fincada en la traición, y su efecto —la herida, la

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El concepto de ciudadanía intercultural es entendido como la construcción de avenidas alternativas para la circulación de una resistencia y una política doble y paradójica, por un lado basada en el disenso, al negar un resultado electoral, y por otro en la afirmación de la posibilidad de la convivencia de las diferencias asentadas en el margen de la nación con y desde el centro. Este texto intenta un primer paso en la descripción del carácter paradójico de la convivencia desde el disenso y la afirmación al analizar «instantáneas»3 de la vinculación efectuada entre ciudad y sujetos del Movimiento de Resistencia Civil Pacífica (MRCP) en el centro de la Ciudad de México.4 Me enfoco sobre todo en las formas en que el cuerpo y el discurso del sujeto subalterno —este otro del México uno— construyó un discurso marginal desde el centro, el Zócalo de la ciudad. Cuerpo y discurso constituyen uno de los puntales de la noción de ciudadanía intercultural, concepto que calibra este rajada— no tanto en la traición de «nuestra» madre india, sino en la traición de un estado mestizo y moderno. 3.  Utilizo el término de instantánea en dos sentidos, en su carácter de imagen que recupera un instante (el artículo al final enlista los instantes que componen una especie de tableaux para la interculturalidad) y en su carácter fotográfico. Las fotografías, desde este punto de vista, serían punctums, especies de heridas, aperturas a la emoción y la sensibilidad, como lo maneja Roland Barthes en su texto La cámara lúcida (1989). 4.  El 2 de julio de 2006 se llevaron a cabo elecciones presidenciales en México. Después del primer conteo el PAN y su candidato Felipe Calderón resultaron ganadores con un mínimo de 230 mil votos. El período previo a las elecciones, así como el referido al conteo de los votos, reportaron múltiples irregularidades, entre ellas: el movimiento por el desafuero de Andrés Manuel López Obrador, candidato del PRD a la presidencia; los spots televisivos sancionados tardíamente por el TRIFE (Tribunal Federal Electoral), las irregularidades en el conteo de votos por casilla, entre otros. En particular en el D. F. se vivió un enorme movimiento que impulsaba la posibilidad de recontar los votos, opción prevista por la normatividad electoral. «Voto por voto, casilla por casilla» fue un lema que invadió la ciudad durante el período que el TRIFE tomó para analizar la validez y la posibilidad de esta demanda. Andrés Manuel López Obrador convocó a una marcha al Zócalo el 30 de julio y allí se consolidó la propuesta de ocupar el Zócalo —la plaza mayor— y la avenida Reforma. El 5 de septiembre, el TRIFE anunció que el presidente electo era Felipe Calderón y canceló toda posibilidad de recuento. Los 47 días que duró el plantón se vivieron de formas muy diversas, con mucha ansiedad y disgusto por aquellos que cruzaban la ciudad y multiplicaban el tiempo de acceso al trabajo o retorno al hogar, por turistas, enfermos que requerían transporte expedito y urgente, entre otros muchos; y con mucha esperanza, creatividad y entusiasmo por otros que veían en el plantón una manifestación genuina y contundente ante la falta de certidumbre en las elecciones.

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«imposible» de la articulación de proyectos diferentes de nación.5 Más de dos millones de personas embutidas entre el Zócalo y el Paseo de la Reforma se plantearon «tomar la ciudad».6 Mucha rabia, esperanza, enojo y alegría se desataron durante esas semanas.7 Este ensayo no pretende —sería imposible— hacer un recuento de las movilizaciones, proyectos, asambleas, convenciones, congresos llevados a cabo desde la aparición del MRCP. Pretende analizar algunas de los momentos que me impactaron en la convivencia que tuve en ese espacio tomado y la posibilidad de construcción progresiva de nociones de ciudadanía intercultural. Divido el trabajo en tres partes. En la primera introduzco el itinerario que me llevó al tema y al plantón y limito mis conceptos clave; la segunda analiza la ciudad como sujeto de intervención y la tercera se enfoca en las «instantáneas» que percibí en mi deambular por los parajes del plantón, las imágenes producidas en la articulación de diferencias, demandas y voces de los sujetos del plantón, que llamaré los sujetos del residuo.8 5.  Utilizo la noción de imposible, pues me parece importante marcar el carácter utópico de todos los proyectos educativos, rebeldes, institucionales o marginales que pretenden integrar las diferencias de clase, de género, de sexualidad o cualquier otra en un proyecto de ciudadanía y de nación atravesado por alguna variable de la homogeneidad. Marcar como «imposible» un proyecto no hace que éste no llegue a consolidarse, sino que apunta a un deseo, a una pulsión que enfatiza el contacto, la creación de zonas imaginarias de la convivencia, la cual adquirirá formas posibles y con mucha probabilidad impredecibles. 6.  Jaime Avilés, «Aquellos días del plantón» en Resistencia del desafuero al plantón, publicación especial del diario La Jornada, marzo 2007. 7.  Se instalaron 47 campamentos, 31 en el Zócalo, a razón de uno por cada estado de la República, y 16 más sobre Madero, Juárez y Reforma. 8.  La categoría de sujetos del residuo o residuales conlleva una resonancia con la noción de sujeto lacaniana, en su doble carácter: sujetos del discurso, de su creación y rearticulación, y a la vez sujetados al discurso. Estos sujetos se encuentran fijados a su condición de clase «trabajadora» o «baja», pero es esa misma condición la que posibilita su pequeña o mayor «liberación». Lo «residual», tanto en la sujeción al discurso como en su creación, presenta una posibilidad de lo insondable o lo no representable, lo impronunciable, ya que constituye, por lo general, a sujetos raciales, lingüísticos y geográficos descalificados. Son los «prietos», mal hablados y por lo general aquellos que viven en los límites geográficos o geoculturales de la nación. Estos sujetos son justamente residuales al ser excesivos en cuerpo y lengua, son inadecuados al estar «plantados» en lugares que bloquean la circulación. Estos sujetos suelen carecer de la propiedad de la lengua y su «bien decir». Esta connotación de clase y lingüística otorga un carácter doble: entre residual y excesivo.

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Itinerario temático: tránsitos corporales, virtuales y culturales9 En agosto de 2006 organizamos en el PUEG (Programa Universitario de Estudios de Género) de la UNAM un gran evento vinculado con el uso de los medios de comunicación, sobre todo del Internet, por mujeres y por indígenas y poblaciones en estado de pobreza. La conferencia Know How: tejiendo la sociedad de la información desde una perspectiva multicultural y de género se llevó a cabo en el Palacio de Minería justo en el centro de la ciudad. En ella analizamos la importancia de los medios en la construcción de sociedades interculturales, sociedades marcadas por la colonización, la globalización y la apropiación de la tecnología para su propio beneficio. Las mujeres fueron el centro del debate. ¿De qué forma puede una tecnología como el Internet apoyar las tareas de organización, demandas de educación, de derechos culturales, de salud de las mujeres? ¿De qué manera apoya, acelera o permite la construcción de ciudadanía, de voz, de derechos humanos basados justamente en las diferencias culturales? Si existiera una traducción para la expresión «Know How» desde el espacio virtual, significaría un «saber hacer» donde el cuerpo justamente no aparece, no queda representado. El ciberespacio privilegia un ejercicio del saber que releva lo incorpóreo sobre lo material, el ejercicio de un «saber hacer» virtual, el uso del Internet como medio más allá del cuerpo de aquellos indígenas, mujeres y sujetos marginales, los cuales son marginados, entre otras razones, por cuestiones vinculadas al cuerpo: por ser mujeres y ser de color. Es interesante potenciar un medio que relega al cuerpo y subraya el mensaje, el discurso que ese cuerpo articula. El evento consistió en una semana de reflexión en torno a los vínculos entre cultura, diferencia y poder tecnológico, entre conocimiento, equidad y ciberespacio, entre derechos humanos, comunicación virtual y la posibilidad de construir relaciones ciudadanas interculturales. Esta reunión, que colocó la virtualidad al centro, se realizó en uno de los espacios más inervados, transitados, densamente poblados, de la ciudad. El análisis del ciberespacio y sus múltiples cruces y tránsitos, en uno de los lugares menos virtuales, 9.  Agradezco a Hortensia Moreno su invaluable lectura y la sugerencia de relevar los «atajos» a los que la Know How nos obligó.

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más tangibles, de mayor concentración de cuerpos, de tráficos, de flujos materiales. Paradójicamente la Know How, ese magno evento en el que convivieron más de 500 mujeres de todo el mundo, se vio cercado por otro movimiento que planteaba un ejercicio de comunicación diferente: el Movimiento de Resistencia Civil Pacífica encabezado por Andrés Manuel López Obrador. Un encuentro virtual rodeado por un encuentro corporal, un cerco de cuerpos, tiendas de campaña, carteles y barreras de pancartas. Ambos movimientos, el incorpóreo y el material, buscaban la comunicación, la manera más eficiente de mostrar, manejar, circular una información, un discurso urgente, vital, que problematice lo que queda fuera, lo residual, lo que difícilmente se integra al desarrollo nacional, vinculado a la «deslengua», a los sujetos que viven los límites geográficos, pero también las fronteras relativas a la posibilidad de la justicia y la educación como dos de los elementos que una democracia debiera garantizar a todos sus ciudadanos. Los días de trabajo planeados para la conferencia Know How se vieron envueltos en la toma masiva del Zócalo y sus alrededores, la avenida Juárez y Madero y Reforma completos. Yo estaba hospedada en un hotel cercano, con el fin de evitar el desplazamiento desde el sur de la ciudad hacia su centro. El plantón hizo necesario también bordear el centro, buscar atajos, nuevos itinerarios y sobre todo evitarlo, se hizo imprescindible circular marginalmente por el corazón de la ciudad. Nunca hubiera imaginado el cambio en el espacio y el tiempo del «recorrido» que tendría que realizar todos los días al ir y venir del Palacio de Minería. Los espacios ocupados por el plantón dieron pie a un itinerario irregular, a una forma de comunicación y organización alterna, efecto del ejercicio de aquellos en el margen que toman el centro. ¿Cómo hacer visible una estrategia y un objetivo entre tanto velo, tanta carpa, tanta densidad? ¿Qué logró esa muchedumbre, además de desviar y exasperar? ¿Cómo subrayar una articulación de la diferencia, de la convivencia, de lo intercultural frente a tanta disrupción? ¿Era posible develar algo entre tanto plástico, tantas telas, cobijas, mantas? Para aproximarse a algunas respuestas es necesario subrayar el despliegue de una centralidad discursiva y política con otra geográfica y topográfica. El margen, los deslenguados en el Zócalo, la palabra desviada, diferida, al centro… ¿cómo interpretar lo que en ese escenario

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espectacular, monumental, llegó a ser invisible e inaudible? ¿Qué constituyó el imposible de ese evento de interrupción y rearticulación? Es mi interés enfocar el Zócalo y el plantón —paradójicamente— como centro de consignas que tienen algo de intraducible, de cuerpos que tienen mucho de invisible y de inaudible, por más que se construyeron con una macro de visibilidad y que llenaron de voces el centro. Durante más de un mes, el Zócalo se constituyó como un centro de la rajada, de la herida, como la traición de las instituciones del estado hacia los cuerpos y las lenguas marginales,10 calando un núcleo hegemónico y delineando las suturas, las intervenciones culturales, aquellas relativas a la diferencia en desigualdad, que puedan recomponer un relato menor, construido desde dos lugares estratégicos: desde un espacio central y una voz marginal.11 Estos deslenguados en el Zócalo, estas lenguas de los «relatos menores» como suturas mapean lo que no pudo, ni puede, ser asimilado o escuchado. Este plantón ofreció algunas de las claves que permiten visualizar a estos «nuevos sujetos de la resistencia», sitios de cuerpo y voz, que queda pendiente, que arriesga una crítica, que no puede ser dimensionada y es colocada «frente a la ley», en su umbral, frente a su puerta, simulando el campesino «ante la ley» en un «proceso» kafkiano renovado y más excluyente mientras más modernizado.12 Los sujetos del plantón, con sus lenguas excesivas, sus sentidos marginales y sus suturas, como estrategias de reparación, dan contorno al cuerpo de la nación, no una nación geográfica, sino un territorio mapeado, por lo que resulta complejo asimilar lo excesivo de una nación. ¿Cómo se integra un exceso? ¿Cómo se habla ante la ley? ¿Qué 10.  No todas las voces instaladas en el Zócalo eran marginales, pero la estética resultante del plantón sí lo era. Tendidos, cortinas de plástico, huacales, anafres, cobijas, tortillas, tamales, gorditas, pambazos, buñuelos, tortas y consignas que marcan un escenario gozoso y marginal, se reprodujeron a lo largo del Zócalo, Juárez, Madero y Reforma. «Vamos a la casa por cobijas y tortas», es una de las frases que ilustran este palimpsesto, el cual convivía con talleres de pintura, escritura, escultura y baterías de letrinas portátiles. 11.  La arquitectura del relato menor que propondré se basa en el concepto de literatura menor desarrollado por Gilles Deleuze y Félix Guattari en Kafka. Por una literatura menor, en particular el capítulo «¿Qué es una literatura menor?» (1978). 12.  Desde luego hago aquí un guiño a Kafka y al Sr. K y su itinerario «ante la ley». Más explícitamente al texto que refiere al campesino «ante la Ley», que aparece al final del Proceso.

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cuerpo «solicita» la modernidad para permitirle acceder a sus promesas? ¿Con qué lengua es posible cruzar su umbral? ¿Cómo se construye un relato que represente un exceso, este sujeto residual «ante la ley»? Estas preguntas cercan una propuesta de ciudadanía sólo posible desde la sutura, la operación que integra la otredad al cuerpo nacional, lo cual acerca la posibilidad de convivencias interculturales. Esta integración adelanta una crítica que contribuye a la construcción de nuevos pactos de convivencia, de traducción, de alternativas a la ciudadanía que finquen las bases de un proyecto de nación intercultural, a partir de la construcción de relatos menores, de formas residuales de sutura de los excesos en cuerpo y lengua. Un proyecto de nación que pueda integrar la ciudadanía residual que demanda desde los límites de un ejercicio ciudadano muy fragmentado. En esta medida el plantón equivale a una operación que sutura, es decir propone la anexión de algo que ha sido residual por excesivo, pero también raja, corta al centro del discurso hegemónico.

De la rajada a la sutura: articulación de lo «menor» como punto de sutura Como emblema de la sutura y de la rajada que representa el plantón, me ocuparé de las imágenes de los carteles diseñados por artistas e intelectuales para apoyar el proyecto de país «Por el bien de todos. Primero los pobres». A partir del 4 de agosto se organiza en los campamentos de Madero, Juárez y Reforma un «corredor cultural». Durante la tercera semana del plantón, un conjunto de carteles apostados en la avenida Juárez, que contenían pensamientos, frases, imágenes y poemas de artistas, escritores e intelectuales, fueron rajados, cortados de un extremo a otro.13 Unos días después de haber «herido» los carteles con «rajadas», estas mismas superficies mostraban unas suturas proporcionadas, bien delineadas, cuidadosamente puntuadas, que reparaban cada uno de los carteles dañados; abajo a la derecha aparecía una sentencia: «Reparado por el Pueblo». 13.  El «corredor cultural» fue organizado por Jesusa Rodríguez, Elena Poniatowska, Dolores Heredia, Daniel Giménez Cacho, Regina Orozco, Isela Vega, Héctor Bonilla, Vicente Rojo Cama y Rafael Barajas.

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El conjunto de carteles, tiendas, tendidos, carpas y sus pliegues dotó de superficies para la articulación de discursos textuales y visuales, los cuales ofrecieron algunas claves para la construcción de un discurso menor, desde abajo, emulando algunas de las características dadas por Deleuze y Guattari en su propuesta de literatura menor de su texto Kafka, Por una literatura menor (1978). Destaco aquellas que contribuyen a la construcción de una posición de sujeto, de discurso y de voz desde el margen, residual, desde lo que quedó fuera o al límite. Un relato menor se articula desde un cuerpo, un límite, una posición al filo y una lengua, una voz y una forma de representación y de significado que por su posición y su contenido es in/audible o in/ traducible. Cuerpo y lengua constituyen dos formas del límite: el de la representación y el de la materialidad del sentido. Se articulan desde un espacio roto, dividido, fragmentado. Su significado es ambulante, diaspórico, migrante, no solamente por referirse a un cuerpo o lengua fugitivos, sino porque su representación no encuentra fácil asiento. Una literatura menor, según Deleuze y Guattari, «no es la literatura de un idioma menor, sino la literatura que una minoría hace dentro de un idioma mayor» (28). La voz colectiva que construye tiene como efecto que en ellas «todo sea político». En palabras de los autores: El espacio reducido de la literatura menor hace que todo espacio individual se conecte con la política… El triángulo familiar establece contacto con los triángulos económicos, comerciales, burocráticos, jurídicos que determinan el valor de aquel… cuando Kafka señala entre los fines de una literatura menor: ‘el ennoblecimiento y la posibilidad de debate y oposición entre padres e hijos’, no se trata de un fantasma edípico, sino de un programa político. (29)

Todo adquiere un valor múltiple, colectivo porque «en una literatura menor no abunda el talento; se dan las condiciones para una literatura de enunciación colectiva, y pocas de enunciación individualizada… la literatura es entonces cosa del pueblo» (30). Leer con el cuerpo es leer escapando al control de entendidos preliminares. Leer el cuerpo también como lo que se queda fuera. El carácter fragmentado del sujeto residual, sólo en parte dentro del discurso y sus lenguajes apropiados, lo coloca del lado de la resistencia, de la interrupción de regímenes nacionalistas, heterosexistas, clasistas, monoculturales, que hacen de

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sus textos y del uso de su lengua un asunto político y una propuesta de enunciación colectiva. Una de las características de la literatura menor es que su autoría es colectiva, dada la dificultad de poseer una voz integrada, apropiada y experta en la lengua hegemónica. La pregunta obligada es ¿cómo leer de otra manera? ¿Cómo leer desde el cuerpo? Desde un aquí que nos despoje de neutralidades o posicionamientos y nos permita entender qué encubrimos y qué somos capaces de develar. ¿Cómo entender los procesos de cruce, de construcción de ciudadanía e identidad desde un lugar límite que fuerce a los conceptos, a las preguntas que no pueden ser articuladas en el lenguaje hegemónico? Es a partir de la sutura, el contrapunto, la traducción de propuestas basadas en una tipología de la convivencia como paradoja e imposible, que puede emerger un proyecto conjunto de nación, cuyo fin es la reterritorialización del significado, localizando la lectura más del lado de la sutura, la apropiación corporal, emotiva, del significado, que escapa a los significados y proyectos. Es desde el cuerpo y sus sensaciones que podemos empezar a trazar una escapatoria y encontrar los trazos del relato menor del sujeto residual.

La ciudad: muros y desbordes Durante los últimos años, cada vez más ciudades se han visto convulsionadas por demandas, motines, marchas, tomas. El tema de la convivencia pacífica y productiva en las grandes ciudades en las que se rozan cada vez más diferencias culturales se ha vuelto central. Las diferencias raciales, étnicas, de proyecto de nación, de género, de clase, de religión en las grandes urbes han sido causa de enormes tensiones y profundas dificultades, pero también fuente de proyectos, movimientos y propuestas inclinadas a poner en cuestión las normas subjetivas y políticas que regulan las relaciones entre las diferencias en una modernidad tan asimétrica e inequitativa como la que nos caracteriza. En Madrid, en París, en Berlín, en ciudades latinoamericanas como Oaxaca, Buenos Aires, Quito, o el D. F. se viven organizados y caóticos des/encuentros entre la ciudad, el Estado y los habitantes y que viven al límite, al filo, entre promesas de bienestar que nunca llegan y formas de la resistencia que visibilizan las inequidades en las que vive un gran

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número de personas.14 En el D. F. vivimos un plantón de 47 días, del 30 de julio al 16 de septiembre, el cual paralizó sectores importantes de la ciudad, al ocupar su centro e interrumpir calles importantes como Madero y Juárez y una de sus arterias centrales: la avenida Reforma. El plantón demandaba un recuento de votos y exhibía de formas múltiples las irregularidades cometidas antes y durante las elecciones para la presidencia de la República. El plantón coaguló y rajó la ciudad, la abrió de cuajo y sentó en su seno una comunidad de tendidos, tiendas de campaña, casas de cartón, velos de hule en su corazón, del Zócalo a la Fuente de Petróleos. En la antigüedad las ciudades se construían amuralladas con el fin de protegerlas del exterior. Los muros en la post-modernidad tienen otros significados y otras funciones. Quiero hablar de estos muros, los modernos, aquellos que nos separan en el interior, no sólo del que nos construyen en la frontera norte, sino del que estamos erigiendo muy cuidadosamente, muy articuladamente entre clases, razas y proyectos de nación. He escuchado muchas críticas al muro que la administración de Bush levanta hoy entre nuestros países, pero he oído poco relacionado con una de las causas principales por las cuales nos enfrentamos a esta ingeniería nacionalista: la cantidad de mexicanos que expulsamos al norte (500 mil al año) debido al fracaso económico de nuestros proyectos, debido a las políticas raquíticas de educación, empleo, salud, ciudadanía y empuje cultural. Se habla mucho de la torpeza de Bush y poco de nuestra propia responsabilidad en lo que se convertirá en un muro arañado, escalado, rasgándose el cuerpo, la dignidad. «Si el muro tiene diez metros la escalera tendrá once», reza un graffiti en la frontera. Preocupémonos también del muro que construimos al interior de nuestra nación, al interior de nuestra ciudad, del muro que estamos erigiendo entre pobres y ricos, entre güeros y prietos, entre barrios, entre clases; entre proyectos de nación, del muro que se extiende al cerrar cada vez más calles con plumas y policías controlando «privadas», al diseñar atajos porque hay barrios que no podemos cruzar, al observar 14.  En París se conmemora el asesinato del adolescente migrante. Los barrios marginales de migrantes africanos y árabes se rebelan y manifiestan sus demandas. Oaxaca fue reprimida con ejército y tanquetas militares en septiembre de 2006 y hoy continúa en resistencia.

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que hay zonas que habitamos —Condesa, Polanco, Santa Fe— donde no se ven rostros cafecitos sino sirviendo o blanqueados por el atuendo y la educación. De este muro es del que quiero hablar. Del muro discursivo, visual, emotivo, afectivo ideológico, teórico, urbano, que estamos construyendo entre nosotros… pero ¿Quiénes somos nosotros? ¿Qué nos separa en la ciudad? ¿Qué tipo de superficie es una ciudad? ¿Qué puede habitarla, cruzarla, poseerla? ¿Quién pude apropiarse de su gramática, de su sentido, de sus relatos? El plantón erigió muros de cartón y de plástico y colocó el cuerpo relegado-residual-al centro. ¿Es posible que la ciudad se transforme en un gran espacio de traducción y de lectura de narrativas menores, con todas sus demandas, angustias y corajes? ¿Es la ciudad sólo espacio de segregación o puede constituirse cada vez más en el espacio del cruce, de la lectura entre líneas? Veamos algo más sobre la ciudad, sus definiciones, sus modos, sus formas de representarse frente a nosotros. Una de las primeras definiciones destacada por García Canclini sobre lo urbano surge como contraste frente a lo rural: construirla como oposición a lo rural (lo anónimo frente a lo colectivo y gregario, lo individual frente a lo comunitario).15 Desde esta perspectiva de lo anónimo e individual sobre lo comunal, Gino Germani (citado en García Canclini 4) define la ciudad como un núcleo de la modernidad, precisamente porque es el lugar donde nos podemos desprender de las relaciones de pertenencia obligadas, primarias, de estos contactos intensos de tipo personal, familiar y barrial, propio de pueblos o pequeñas ciudades. Esta definición se sostiene difícilmente en América Latina donde observamos ciudades invadidas por el campo y azoteas con plantíos, corrales y vecindades repletas de familias trazando coordenadas del espacio rural a decenas de metros sobre la tierra. Más que definir a la ciudad como lo opuesto de lo rural, preferimos entenderla, junto con Canclini (5) como un registro de la tensión entre formas de racionalización, cosmovisiones y su expresión, como choques entre imaginarios distintos y experiencia encontradas. La ciudad como una Babel de lenguajes, prácticas y experiencias, sitio privilegiado de formación de imaginarios sobrepuestos. La ciudad puede entenderse también desde sí misma, no como una polaridad; puede desplegarse 15.  Véase García Canclini, «¿Ciudades multiculturales o ciudades segregadas?».

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como un espacio organizado con base en los recorridos que la cruzan: para ir al trabajo, en busca de amistades, afectos o pasiones; de compras, como espacio del paseo o de diversión. Estos recorridos fijos hacen que se pierda la sensación de lo urbano como lo inacabable; fragmentan la ciudad, la hacen pedacitos, la tornan manejable, pero también pueden debilitar su sentido de solidaridad y pertenencia más allá de los itinerarios públicos y privados. El plantón hizo válidos ambos escenarios: por un lado fragmentó, pero por otro rearticuló solidaridades y nuevas pertenencias; trajo al mundo marginal (semejante al rural) al centro y desorganizó los itinerarios y los cruces programados, sugiriendo nuevos recorridos a estupefactos, agresivos, enojados o entusiastas espectadores, habitantes de la ciudad. Esto llevó a diferentes tipos de reacciones, desde el enojo y la furia, hasta la exploración y la resignación. Vivimos también en una ciudad desbordada, que no sabemos dónde empieza y dónde termina, una ciudad sin límites, pero con fronteras de acceso y restricción bien delimitadas, una ciudad retacada de gente.16 Los medios de comunicación la reproducen como un espacio a control remoto, diferida, televisada. «La radio y la televisión nos ofrecen un simulacro de la vida en la ciudad y una manera de recomponer sus partes desconectadas» (Canclini 11). ¿Cómo nos ofrecieron los medios durante los 47 días de plantón? ¿Con qué imaginario de ciudad trabajaron? ¿En qué se convirtió el centro a través de estos medios? ¿Quiénes lo ocuparon? ¿Qué relatos lo cubrieron? ¿En qué lenguas? En la lectura de los trabajos de dos de los escritores que más han escrito sobre las ciudades, Monsiváis y Canclini, podemos encontrar dos paradigmas diferentes de lectura de la ciudad. Canclini ve una ciudad más como producto del imaginario de la clase media. Según él vivimos en ciudades conectadas con el mundo y tremendamente estratificadas en su interior. Los cambios en los hábitos y los rituales familiares producto de una cultura de la protección y la sobrevigilancia se combinan con nuevas reglas de distinción para privatizar espacios públicos y separar brutalmente los sectores sociales. El imaginario se vuelve hacia el interior, rechaza la calle y fija reglas cada vez más rígidas de reinclusión y 16.  Monsiváis trabaja distintas lecturas de las aglomeraciones masivas en la ciudad y sus efectos en el entretenimiento, la ciudadanía y la identidad en su conocido texto Los rituales del caos.

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exclusión. En la nueva estética de la seguridad, el espacio público queda como espacio abandonado, síntoma de olvido de los ideales modernos de apertura, igualdad y comunidad. En vez de universalidad de derechos, la separación entre sectores diferentes, inconciliables, que quieren dejar de ser visibles y dejar de ver a los otros. Monsiváis nos entrega la lectura de una ciudad que habita mucho más sus espacios públicos, más caótica, más popular, pero a la vez más ritualizada. En su oxímoron Los rituales del caos (1995), nos lanza con las muchedumbres a las calles, al metro, al Ángel, a espectáculos masivos musicales como el de Juan Gabriel, el teatro callejero, la pasión por el futbol, los bailes populares, los sonideros, los tianguis. Monsiváis articula una ciudad más popular, en éxtasis, en continuo extravío, en constante trazo de líneas de fuga, en convulsiones que la alejan y la acercan a procesos democratizadores en roce con la sensualidad, la pasión, el desahogo, la felicidad, el extravío. 17 Una de las características del plantón es que articuló ambas «crónicas» de lo que es una ciudad: la estratificada y la popular. Sin embargo, sus reacciones y sus escenarios conviven mucho más con una narración de ciudad pasional, emotiva, en busca tanto de desahogos como de conexiones racionales, una ciudad al borde del extravío, pero también al filo de la apropiación de espacios, a partir de diseño de esas formas de disentir y afirmar desde el escape que hemos connotado como líneas de fuga.

El plantón Lo más paradójico del plantón fue su carácter de imposible invitación, impertinente posibilidad de bajar del automóvil y sustituir una ciudad por otra; imprevista invitación a ir a pie para los que nunca la recorren fuera del coche. Una invitación insólita a deambular en una ciudad que no tiene tiempo que perder. El plantón, además de los agravios a los derechos de circulación de la ciudadanía, posibilitó un 17.  En su artículo «Los espacios marginales», Monsiváis también habla de una ciudad que contiene variados espacios de la discriminación, que la definen también como la ciudad de la exclusión y la marginación. Eso no impide que, a la vez, narre la ciudad con un conjunto de explosiones en sus espacios públicos, definidos como zonas que integran las diferencias de todo tipo, aunque sólo sea por momentos.

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tiempo que pide otro ritmo, un espacio central que acoge fronteras, voces que piden ser descifradas con el corazón, desde el centro de nuestra ciudad. ¿Quiénes se enfrentaron durante estos 47 días? ¿Qué duelos, qué heridas? ¿Qué impaciencias, qué proyectos? Los 47 días de plantón, las carpas, telas, velos, máscaras, plásticos, los tendederos y huacales, esa estética popular instalada en el corazón de la ciudad, me obligaron a pensar en un proyecto que devele, que logre fijar algunas de las imágenes, de las instantáneas que privilegiaron un espacio de la comunicación, inscrito en la paradoja del plantón como bloqueo. El plantón y sus efectos me obligaron a pensar en la indisoluble atadura de la ciudad, sus circuitos abiertos y cerrados, sus cuerpos marginados y centrales, sus lenguas audibles e inaudibles, a partir de un triángulo: cuerpo, ley y letra (significado). ¿Quién circula en la ciudad, quién puede hablarla, contenerla? ¿Quién habla en ella, a quién oímos, a quién vemos, quién es invisible e inaudible… quiénes la habitan en silencio, quiénes la interpretan, la visten, la camuflan o develan? El plantón me obligó a ir a pie, a perseguir los rastro del escape, de la fuga —como nos obligan ciertas escrituras— a detenernos, a bajarnos de nuestras máquinas del sentido, perder velocidad, ir despacio y experimentar, conocer, entender lo que está allí impecable, suspendido… y listo para ser visto. Los laberintos y corredores de cartón simulaban una escritura menor, fragmentada, colectiva, política, sin autor, inscrita en una mayor, los 31 estados en el Zócalo, las 31 maneras diferentes de disentir en el centro en busca de la contorsión y significación de aquel discurso que quepa y también expanda al lenguaje mayor, el lenguaje de la política con mayúsculas, del proyecto de nación. ¿Cómo definir, a principios del siglo xxi, qué es una ciudad? ¿Cómo trabajar con la diversidad, con las asimetrías e injusticias que acoge y reproduce? ¿De qué modo la heterogeneidad sociocultural contribuye a la democratización o la obstaculiza? ¿Qué y quién hace sentido en ella? Deambulando en las líneas como corredores laberínticos del Zócalo a Reforma y leyendo, desde las señas de una narrativa menor, lo visual, lo corporal y lo discursivo entendí a la ciudad en tres momentos, con tres proyectos distintos. El primero representado por un complejo mundo de reglas, leyes, rituales y contratos que pueden ser reformulados, rotos o recreados sólo por unos cuantos. Desde esta categoría de ciudad, la refrendé como el

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lugar de circulación y visibilidad de los discursos letrados, legalistas y pedagógicos del poder. El primer proyecto de ciudad la sitúa como una ciudad propia y apropiada para intelectuales, administradores, legistas, profesionales, grupos especializados, que componen, como lo describe Rama: «…el anillo protector del poder y el ejecutor de órdenes… una pléyade de administradores, profesionales, escritores y múltiples servidores intelectuales, manejando la pluma estrechamente asociados a las funciones del poder. …una ciudad, un país modelo de funcionariado y burocracia» (25). De esta ciudad «letrada» parten las articulaciones de significado, los poderes de la letra y de la ley, los que sancionan quién y qué tiene sentido y quién tiene voz. La segunda es la ciudad de los excluidos, de los sujetos residuales, de los millones que han perdido el 75% de poder adquisitivo desde 1996: migrantes, obreras, personal de servicio, maestras, servidores públicos. La tercera ciudad es la frontera entre ambas, aquellas voces que pueden hacer sentido, interpretar, entender y tender puentes y discursos. De la ciudad frontera parten las posibilidades de limitar la ciudad del poder y traducirlo, magnificar la voz de la ciudad residuo o la ciudad exceso. ¿Cómo se vive en los intersticios de la ciudad letrada, la residual y la fronteriza? Ciudad letrada, ciudad residual y ciudad frontera se rozaron, chocaron y se desgajaron durante estos 47 días… ¿Cuál ha sido el saldo? ¿Cuál ha sido el relato vencedor? ¿Qué formas de la convivencia, la traducción y la segregación presenciamos? Durante esos 47 días nos reventó una Ciudad, maquinaria de la segregación o de la deglución, erigida como diría Eduardo Subirats (118) como «artefacto jurídico, teológico y arquitectónico adaptado a las necesidades de conversión de la masa indígena, prieta, proletaria, campesina y desarraigada, como fuerza de trabajo esclava o semiesclava». La ciudad define una función movilizadora de la masa industrial y posindustrial de mercancías y humanos. ¿Qué sucede cuando hay algo que la paraliza? ¿Cuál es el costo de la interrupción de estos flujos? ¿Cuál, si el estancamiento —la parálisis de flujos económicos, cuerpos y capitales— proviene del margen y de esas masas que es necesario movilizar o convertir? Estas ciudades letradas sólo pueden comprenderse en su misión civilizatoria si se exhibe su reverso. En palabras de Subirats: «El reverso de los letrados sin justicia, son los asentamientos masivos y sin nombre en los

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que hoy se muestra la mayoría de las poblaciones económica, ecológica, militarmente desplazadas en América Latina» (Subirats 120). Algunos «reversos» que observé en mi ir a pie, algunas de las instantáneas como líneas de fuga evanescentes en mi deambular por el plantón fueron: —Los centros históricos tomados por los cuerpos y las deslenguas del margen. —Los centros hechos recodos que dificultan el acceso y la libre circulación, que obligaron a ir a pie entre aquellos que han vivido estancados. —Las plazas cuadriculadas por una geografía nacional que mapeaban uno a uno los metros del Zócalo con nombres de delegaciones y regiones donde habita la otredad y la «nacada» (Teteluca, Chimalhuacán, Zapotitlán, Cabeza de Juárez). —Los ángeles cercados por aquellos jóvenes que quieren volar, las glorietas habitadas, Madero atascado de luminosas pantallas, comoNNavidad en pleno julio, las televisiones con videos y audiencias concentradas que harían las delicias de Levinas, de Benjamin, de Freire, de las claves en K. de Kafka, que no de Krause, contrapunteando los parajes pedagógicos que complican los accesos. —Las vías centrales enlonadas, hechas túneles en la superficie, que conectaron el centro directito con los márgenes de este país. —Las conferencias, las ideologizantes y panfletarias, las groseras, las ingeniosas y las lúcidas —hablando, repitiendo, recontando cómo y cuántas veces les han comido el mandado. —Los 3.757 eventos culturales. —La afrenta de secuestrar un centro y convertirlo en escuela del desamparo, de necesidad de futuro. —Clases de manualidades por enfermeras, maestras y empleadas domésticas, tantas manualidades y tantas manos moldeando cursilerías con engrudo hecho en casa… en la mitad de Madero… —Los desarrapados que hacen del centro el margen. —La afrenta al capital, al poder y su fluidez de acceso y circulación. —La música que todo lo mezcla y lo integra cantando a los inasimilables, a los residuos de este país, la resistencia, el exceso, la cotidiana precariedad, el humor. La música diseñando volutas históricas en estos centros, que hoy tienen más historias que contar. ¿Quién puede y quiere contarla?

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—El humor soez que inunda las calles junto con la lluvia y las babas de los pobres de este país gritando «estamos hasta la madre». —Las discusiones sobre el futuro del país bajo las carpas con chanclas de hule, ponchos, gorros de estambre con pon pon, y muchos, muchos viejos. —El tiempo mesiánico, el tiempo utópico cercado por el time is Money. —Los niños barriendo descalzos las madrugadas. —Las viejas, tantas viejas matando el tiempo, dando pena capital a un tiempo que las ha excluido. —Los trapecios. —La poesía en tendederos. —El ajedrez con reinas en guarache y reyes sombrerudos, estrategas en Reforma. —Las deslenguadas y descarados en la periferia, cargados de razones, mandados y pedagogías torciendo direcciones viales, interpretativas y políticas. —La nieve, la nieve como agua helada que cubrió el centro y lo blanqueó. Y todo un espectáculo de intentos viables, si no viales, de pedagogías de la liberación. ¿Cómo calibrar, dar lugar, materializar tanta ansia de educación, tanta sed de saber regada por los márgenes en nuestros centros históricos? ¿Cómo se simbolizó esta ansia frente a la necesidad de circulación y el derecho al libre acceso? ¿Dónde quedaron los textos que pueden interpretar los recodos que se inscribieron en ese centro? ¿Dónde tenemos los ojos, en que centros se nos atascó (embotelló) el entendimiento? ¿Dónde quedó la capacidad de mediación de esta mecánica necia, transgresora, creativa, hedonista y también miserable que da cuerpo a la liberación? La ciudad está inexorablemente construida y representada según la letra de la ley. Tantas plumas, tantas voces, tantas quejas centradas en la importancia de la preservación de nuestras leyes, de nuestras instituciones, de nuestros itinerarios y vías libres, tanta alusión a la letra, a la literalidad de la ley, a su función institucional y reguladora de un deber ser muy ajeno a lo que nos explota en las narices, tanta ceguera a la principal función de la ley: el constituirse en un medio para otorgar justicia, reparar, hacer memoria y develar la verdad no como letra o literarilidad, sino como eje del consuelo, la esperanza, la dignidad y

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las certezas que otorga la impartición desinteresada de justicia. Tanta sordera a las voces y demandas que desplazaban del centro de la ciudad letrada a la ley y sus instituciones. Frente a la ley, ante esta ley y sus accesos tan restringidos y definidos el plantón narró, contó sus historias menores, sus relatos al margen, trazó delicadas y brutales fugas y espectaculares de esta modernidad. ¿Con qué escritura, con qué cuerpo, con qué voz es posible traducir e interpretar esa realidad lateral que no literal? ¿Qué puede detenernos para ir a pie y deambular por las gramáticas de una ciudad tomada que grita lo que le duele y clama lo que necesita? ¿Cómo combinar demanda y queja para un proyecto nuevo de nación intercultural. Y sobre todo: ¿qué están diciendo los prietos y las prietas, que nos es imposible oír y simbolizar y que no termina en interpretaciones legaloides basadas en una ley sin justicia? La falta de traducción e interpretación de lo sucedido en los espacios públicos de nuestra ciudad denota varias cuestiones. Resalto dos: primero una noción de lo público que oscila entre considerarlo como espacio subsumido y sobredeterminado por la fluidez del capital (quejas de la parálisis de los capitales en el centro histórico, siempre es más importante preservar la libertad de acumulación del capital que de acumulación de marginados) o como zona abandonada, síntoma de olvido de los ideales modernos de apertura, igualdad y comunidad (el Zócalo abandonado y retomado de Oaxaca). La segunda cuestión importante de subrayar representa la necesidad de traducción de la voz y el sentido de lo que allí se vertió. Este artículo es sólo un primer paso en el ejercicio de desciframiento y traducción de lo que se dijo, se articuló, se vislumbró escribió y se narro allí. Leer la ciudad. La ciudad letrada atravesada por la crítica y la resistencia civil actual en México, sobre todo en el D. F. Leer la ciudad atravesada por el cuerpo y el discurso menor. Hacer visibles sus respectivas deformidades, describir y descubrir las perversiones de las estructuras maquínicas de la ciudad moderna al dividir a géneros, clases y colores, los del poder, patrimonio y propiedad, y los de la ausencia de poder, descapitalización e impropiedad (del habla y del capital). ¿Cómo pasar de la rajada a la sutura?

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Obras citadas Barthes, Roland. La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Trad. Joaquim Sala-Sanahuja. México, D. F.: Paidós, 1989. Belausteguigoitia, Marisa. «Descarados y deslenguados: el cuerpo y la lengua indias en los umbrales de la nación». Fronteras y Cruces. Cartografías de escenarios culturales latinoamericanos. Coords. Marisa Belausteguigoitia y Martha Leñero. México, D. F.: PUEG, 2005, pp. 63-83. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Kafka. Por una literatura menor. Trad. Jorge Aguilar Mora. México, D. F.: Era, 1978. García Canclini, Néstor. «¿Ciudades multiculturales o ciudades segregadas?». Debate Feminista 9. 17 (abril 1998): 3-19. Kafka, Frantz. El Proceso. Trad. Ernesto Rodríguez Arias. México, D. F.: Porrúa, 1985. Monsiváis, Carlos. Los rituales del caos. México, D. F.: Era, 1995. —. «Los espacios marginales.» Debate Feminista 9.17 (abril 1998): 20-38. Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1994. Rama, Ángel. La ciudad letrada. Hanover.: Ediciones del Norte, 1984. Subirats, Eduardo. Una última visión del paraíso. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2004.

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De los peinetones a las grandes tiendas: consumo e identidad en Argentina (1830-1880) Susan Hallstead-Dabove

Planteo El papel del consumo en la formación de identidades nacionales y postnacionales es un tópico examinado ya con cierto detenimiento, desde posiciones diversas (y a menudo divergentes).1 En el caso de la Argentina decimonónica, la investigación histórica ha indagado cómo la modernización implicó la redefinición de sujetos, modos y circuitos de consumo, en el marco de una expansión y consolidación del capitalismo global (Adelman, Botana, Guy, Rock). La crítica literaria y cultural, por otra parte, ha puesto de relieve las ansiedades que ese proceso despertó en la elite tradicional argentina (que dirigió el proceso, pero que no tardó en sentirse amenazada por sus derivaciones), y cómo se expresaron esas ansiedades frente al ascenso del consumo como modo eminente de determinación de identidades y relaciones sociales (Salessi, Nouzeilles, Laera). Algunos de los «monstruos» más memorables de la literatura argentina de esa época (por ejemplo, Genaro, de En la sangre, de Eugenio Cambaceres) derivan su poder de contaminación y destrucción del 1.  En el caso de los estudios latinoamericanos (y en particular los argentinos), es importante mencionar los estudios de Adelman, Brown, Cansanello y García Canclini (Consumidores y ciudadanos). Para el caso de Estados Unidos Mattingly y Merish. Para Europa occidental, Breward, Bronner, Felski, Fine y Leopold, Kidd y Nicholls, Lancaster, Loeb y Stearns.

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hecho de que habitan el medio neutro del consumo, donde las marcas tradicionales de linaje, lengua, religión, e incluso ideología, han dejado de operar, y donde su abyección ha perdido toda visibilidad (lo que los habilita para convertirse, ominosamente, en respetables capitalistas, ciudadanos y maridos). Dos aspectos esenciales del proceso, sin embargo, han recibido poca (si alguna) atención. A ellos dedicaré las páginas que siguen. En principio, intentaré brindar un mapa del discurso del consumo, tal como se constituyó con anterioridad al período «clásico» de la modernización en Argentina (1880-1930). Entiendo que esa indagación es crucial dado que ese período define las condiciones de posibilidad para el discurso sobre el consumo posterior. Los deseos imaginarios y las ansiedades con respecto al consumo y sus ambiguos poderes ya están enteramente expresados antes de que el consumo se convierta en el regulador indiscutido de las relaciones sociales. Trazaré esa cartografía parcial a partir de un objeto particular: la moda. La moda es significativa dado el lugar central que los textiles ocuparon como punta de lanza del capitalismo inglés en su mayor etapa de expansión (y recordemos que el capitalismo inglés fue aquél que tuvo, hasta mediados del siglo xx, el papel fundamental como partenaire del capitalismo periférico argentino). Pero asimismo, el discurso sobre la moda permitió, en grado mayor que otras subespecies del «discurso sobre el consumo» apropiaciones heterodoxas, hibridaciones inesperadas. Ubicado principalmente (aunque no exclusivamente) en periódicos de mujeres (El Iris, El Alba, El Álbum del Hogar, El Correo del Domingo, La Gaceta Mercantil, La Ondina del Plata), lo que a primera vista parecen ser comentarios superficiales (y poco relacionados entre sí) sobre el «buen vestir» nacional, son más reveladores sobre las dinámicas sociales del siglo xix que otros discursos aparentemente más «públicos». Veremos así cómo el discurso sobre consumo de la ropa, tanto real como imaginado (del cual analizaremos unas pocas instancias, de la multitud posible),2 sirve de plataforma para discutir no sólo los cambios económicos que marcan el tumultuoso siglo xix argentino sino también los conflictos sociales relevantes al género, la sexualidad y la raza y su lugar (o nega2.  Para un examen más detallado del uso de la moda en Argentina durante el siglo xix, véase Hallstead, FashionNation y «Políticas vestimentarias». Asimismo, véase Masiello y West.

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ción) en la creación de un sujeto nacional.

Consumo y feminización de la esfera pública en la Argentina Federal: peinetones y ciudadanos El singular peinetón argentino, síntesis de la peineta española y el chignon francés, apareció en las calles porteñas entre fines de la década del veinte y principios de la del treinta. Por razones no del todo claras, el peinetón preferido llegó a tener un tamaño de todo punto desmesurado (al menos, según las reglas de la proporción usuales para la vestimenta femenina en el siglo xix). Se convertiría por ello en objeto de sátiras y litografías burlescas. Generó además acalorados debates acalorados sobre el rol de la moda y su relación al género en la cambiante vida post-Independentista. Cuál fue el foco de ese debate, sin embargo, es debatible. Regina West, por ejemplo, aduce que la enorme visibilidad del peinetón se tradujo en la adquisición de nuevas capacidades (reales o imaginadas) de intervención para la mujer de principios del siglo xix, y que esa redistribución (parcial) de roles fue el tópico manifiesto de (a la vez que la ansiedad que animaba) los debates contemporáneos (Tailoring the Nation 81). Hemos hallado, de hecho, diversas manifestaciones de la angustia producida por esta nueva mercancía y sus efectos «disruptivos»: mujeres que entran indebidamente al mercado de trabajo para conseguir dinero para comprar peinetones, mujeres negligentes en el cuidado de la casa, conducidas por la pasión descaminada por la adquisición y exhibición del peinetón. Un ejemplo es «¡Abajo peinetas!»: «cuatro meses o cinco / ayunando al traspaso/ y ayunando sus hijos, / y sin ver que no tiene / camisa ni corpiño, / ni lumbre en la cocina / ni sal para el hervido» (La Gaceta Mercantil, 28 de enero de 1833). «El Tacaño» hace una crítica parecida: «Pues peineta ha de haber, vive Dios y de moda, aunque el niño no vaya a la escuela, o que el marido esté descalzo, aunque no haya cómo pagar el alquiler de casa, aunque la señora esté entrampada con la lavandera, en la tienda, en la pulpería; aunque las medias y las camisas estén llenas de fruncidos» (El Censor Argentino 57, 4 de julio de 1834) Nuestra tesis, sin embargo, difiere de la de West (sin contradecirla). De acuerdo a la evidencia que nuestra investigación arroja, el peinetón

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fue escandaloso no tanto (o no sólo) porque posicionó de manera nueva a la mujer de clase alta en la esfera pública, sino porque parecía haber interrumpido la interacción masculina en dicha esfera. Lo que parecía más problemático (para el público masculino letrado) era cómo la presencia del peinetón (y la moda en general) en la esfera pública estaba causando la feminización del papel del hombre en la sociedad de la época. Esta preocupación es generalizada, en lo que atañe a la moda. «Caprichos de las modas» señala esta creciente preocupación: La mayor tirania de la moda es haberse introducido en los términos de la naturaleza, la cual por todo derecho debiera estar exenta de su dominio. … Lo que es sumamente reprensible, es que se haya introducido en los hombres el cuidado del afeite, propio hasta ahora privativamente de las mugeres. Oigo decir que ya los cortesanos tienen tocador, y pierden tanto tiempo en él, como las damas. (El Iris, 22 de abril de 1833)

En el siguiente fragmento de «¡Abajo peinetas!», los elusivos (pero temibles) poderes de la moda emasculan y anulan al guerrero o al prohombre: Casi todas las modas, / o fundado o fingido, / tienen algún prestado que disculpa el capricho; / mas esta, ciertamente / por más que la examino, ni encubre alguna falta / ni descubre atractivo. / Solo sirve de estorbo de gasto y de martirio / … / y hay militar valiente que tiembla en tal conflicto / de una peineta rota más que de un basilisco. (La Gaceta Mercantil, 28 de enero de 1833)

Las connotaciones para la Argentina post-revolucionaria no podrían ser más obvias: la moda asume los tropos de la invasión y de la monstruosidad (el peinetón es un basilisco, cuya mirada —como la mirada de la femme fatale finisecular— paraliza al hombre), ante cuyo poder incluso los héroes de la guerra contra los españoles, los brasileños o los indios (los monstruos invasores por excelencia en las décadas de 1820 y 1830) carecen de recursos. El peinetón abrió el camino al más generalizado debate sobre el nuevo rol de las modas en la vida porteña y su efecto sobre las relaciones de género. El poema «Represalia del sexo femenino al Poeta oriental que

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desea ver las peinetas abajo. Marcha bélica» es una obvia respuesta al antes referido «¡Abajo peinetas!». Aquí, el autor o autora , bajo el seudónimo de «Mil damas agraviadas,»3 ofrece una crítica no sólo del autor de «¡Abajo peinetas!» sino también de los hombres que desaprueban el uso del peinetón. Empleando varias metáforas militares (que hacen eco de las de «Abajo peinetas»), y recursos poéticos que reduplican las canciones patrióticas o facciosas de la época, el poema «llama a las armas» para defender los derechos de las mujeres al peinetón: A las armas corramos, amigas, / Nuestros fueros hollados se ven, Al poeta oriental ataquemos / Y a sus huestes no demos cuartel. … / Él provoca a la guerra, atrevido, / Prodigando epítetos, sin cuentos; A pasados, presentes, futuras, / Y de locas nos trata insensato! (La Gaceta Mercantil, 15 de febrero de 1833)

Invirtiendo (pero también extremando) a la lógica del «oriental», quien declara que los militares han perdido sus cualidad marciales ante el peinetón, la «autora» inviste a las mujeres con la capacidad de resistir «militarmente» toda limitación al uso del ornamento. No deja de ser sorprendente que al mismo tiempo que aboga por la autonomía femenina a la hora de elegir la indumentaria, el poema refuerza las limitaciones a la vestimenta masculina. De hecho, la «autora» apoya las críticas a la ornamentación y la preparación meticulosa del hombre, quien corre el riesgo de la castración si presta más atención a la moda que al fusil o a la espada (las connotaciones fálicas son tan obvias, que apenas ameritan mención): No es impropio en las damas el brillo / De diamantes, collares, cadenas, Mas un hombre atabiado, es chocante, / E irrisible se tome esas penas. … / Los anillos en manos que deben / Empuñar el fusil o la espada, 3.  Aunque publicado como de autoría femenina, la verdadera identidad del autor es desconocida. En el periodismo argentino temprano, era común que los artículos firmados con nombres de mujeres hubiesen sido escritos por hombres. Esta mascarada tenía el propósito de ampliar el público lector (Aúza, Periodismo y feminismo). Sarmiento, por ejemplo, lo hizo muchas veces durante su exilio en Chile (Masiello 39; Hallstead «Políticas vestimentarias»).

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Al desprecio provocan sin duda / De la viuda, soltera y casada. … Es preciso que sea muy fatua / La muger que de un hombre adornado Forme juicio prudente y no espere / Que el Monito le salga… castrado. (La Gaceta Mercantil, 15 de febrero de 1833)

El poema, que defiende a las mujeres, critica la feminización (y al dandismo), como manifestación de una riesgosa hibridez. Aunque se critique a las mujeres por querer comprar peinetones (y por ello abandonar la casa e ignorar la alimentación de su familia, etc.), en realidad todo es la culpa del hombre dado que gasta tanto en su propia ropa que no deja otra opción a la mujer sino trabajar. En última instancia, sugiere el autor o autora, el hombre es el principal culpable del problema del peinetón dado que es él que lo fabrica: Dice el hombre que del alimento / Os priváis por comprar la peineta; / Registrad los bolsillos de muchos / Y hallaréis que no tienen peseta. … El sombrero de felpa lustroso / Mucho fraque, cadenas, botones, El lavado se debe y el sastre / Por cobrar anda los calzones. … La camisa de lienzo grosero, / Un pedazo de fino en el frente, Los cuellitos postizos muy tiezos; / Y adiosito, ya soy un paquete. … En la moda de los peinetones / La ambición de los hombres se muestra Pues son ellos los que la fabrican; / ¡Paguen ellos! La culpa no es nuestra. (La Gaceta Mercantil, 15 de febrero de 1833)

La verdadera identidad del escritor o escritora es irrelevante en el caso de «Represalia del sexo femenino». Lo importante es la ambigüedad, el carácter internamente contradictorio de las posiciones identitarias que construye. Por un lado, aboga por la expansión del rol femenino en la esfera pública (asunción de una voz marcial y pública, libre uso de peinetones). Pero por otro, sostiene con el mismo énfasis el carácter predominantemente masculino de esa esfera. El peligro no es, entonces, una mayor presencia femenina en la esfera pública, sino el debilitamiento —vía la adopción de modas europeas— del lugar masculino como definidor y administrador de la misma. Lo esencial de ese diálogo es entonces cómo muestra la importancia de la moda —y en este caso el peinetón— como una arena para las políticas sexuales del momento. Los autores post-independentistas veían la oportunidad

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de usar la vestimenta —que claramente manifestaba cómo estaban cambiando las dinámicas de las relaciones de género— para intentar ordenar un mundo en aparente desorden, y conjurar comportamientos que ponían en riesgo su masculinidad, esto es su naturaleza. Refleja también un cambio en la concepción del lugar de la moda en la vida porteña del momento. Auxiliada o promovida por la expansión del periodismo, la producción y el consumo de ropa y de parafernalia relacionada a la misma (revistas, representaciones pictográficas, patrones de reproducción, etc.) llegaron a ser los marcadores privilegiados de distinción (y de identidad) individual, a la vez que señalaban un sentido de pertenencia a una comunidad de consumidores (tanto femeninos como masculinos). Este cambio es significativo: con la caída del sistema colonial y la lenta emergencia de la nación/estado, la descendencia familiar ya no servía como el único marcador privilegiado de identidad y el consumo rápidamente se convirtió en un punto fundamental desde donde la identidad, la afiliación y la diferencia, la clase y el estatus fueron negociados (García Canclini, Consumidores y ciudadanos 36; Myers 114). En este contexto, la moda puso en riesgo las delimitaciones tradicionales de lo propiamente masculino o lo propiamente femenino. Las críticas del autor anónimo parecen sugerir que los hombres que participaban en las actividades relacionadas a la moda ponían en peligro su masculinidad, ya que una absorbente labor privada agostaba la relación con la esfera pública (el modelo ideal de relación masculina con la moda es en estos autores lo que en Europa se denominó la gran renunciación). Consideremos otro artículo: mientras éste ofrece consejos sobre el cuidado de la ropa, implícitamente ridiculiza los «pasos» que los hombres toman para conservar su vestimenta (cara y no fácilmente reemplazable). Significativamente, el autor compara el cuidado de la ropa al cuidado militar de las armas: Ahora bien según observaciones hechas por el resquicio de la puerta del tocador de algunos jóvenes de buen tono, para quitarse la levita o frac bajo las mismas miras económicas, se practica una especie de evolución militar en 4 tiempos, como antiguamente el echarse armas al hombro a saber: Uno, se impele con ambas manos la parte superior del frac o levita desencajándolo de sobre los hombros y colodrillo, y quedando en posición pendiente hacia atrás. Dos, con otro impulso dado en las solapas

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bajan las mangas hasta el codo. Tres, la mano derecha tira por detrás de la espalda la extremidad de la manga izquierda. Cuatro, igual maniobra hace la mano izquierda tirando la manga de la derecha, y queda la pieza en dicha mano izquierda, casi doblada y en disposición de tenderla en los brazos de un sofá, sin que pierda nada de su inviolable elegancia y bellas formas, debidas a ballenas, algodones y otros tentemozos de esta especie. (La Gaceta Mercantil, 10 de enero de 1832)

La moda ha reemplazado las armas. El hombre devenido petimetre es reducido al cuidado de la ropa, cuando la política (la creciente hostilidad entre unitarios y federales, las amenazas de invasión extranjera, las disputas territoriales y el «problema» de las fronteras y los indígenas) debiera ser el centro de la atención de la población masculina. La moda, es así, el insidioso heraldo del fin.

Consumo, civilización y democracia: las zapaterías de Sarmiento No todos los intelectuales compartían esta sombría perspectiva. Algunos letrados de mediados del xix veían la moda y el consumo como la solución lógica al «atraso» cultural, económico y político de la Argentina. Domingo Faustino Sarmiento se encontraba a la vanguardia entre quienes hacían de la moda el marcador privilegiado de civilización (europea y urbana).4 Desde sus textos tempranos, Sarmiento hace claro que el vestir de los pueblos tenía una clara correlación con su nivel de civilización y su modo de gobierno: «Los pueblos … descubren su jenio, su espíritu, sus necesidades i su civilización, en la manera i forma de sus equipajes i vestidos. La civilización ha tomado su forma esterior las misma en todas partes. El hombre culto usa fraque, periódicos, reloj, levita, gobiernos constitucionales donde puede, literatura nacional, silla, ciencias, etc., etc.» (Obras completas I: 7).5 Estas observaciones establecen 4.  Por cierto, Sarmiento dedicó mucho de sus textos del exilio y de la etapa post-Caseros al tema de la moda y su relación con el consumo y la mujer (Hallstead «Políticas vestimentarias sarmientinas»). 5.  Muchos de los miembros de la Generación del 37 comprendieron el potencial democratizador de la moda. Asimismo, adoptaron el discurso sobre la moda como un locus de enunciación desde donde desafiar (de manera críptica) el poder de Rosas. La Moda, de Juan B. Alberdi fue uno de los primeros en destacar esa relación entre

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una correlación decisiva entre vestimenta y democracia. Esta correlación no es casual dado que el triunfo de la burguesía europea del siglo xix (tanto en las metrópolis como en las periferias), estuvo marcado exteriormente por el creciente acceso a la moda antes reservada a las clases privilegiadas (Perrot 7).6 Donde más articula Sarmiento esta relación es en sus comentarios sobre los Estados Unidos. La igualdad es pues, absoluta en las costumbres y en las formas. Los grados de civilización o de riqueza no están expresados como entre nosotros por cortes especiales de vestido. No hay chaqueta, ni poncho, sino un vestido común y hasta una rudeza común de modales que mantiene las apariencias de igualdad en la educación. («Viajes y Educación popular» 237)

Para Sarmiento, el espacio intermedio entre la vestimenta y la democracia era el consumo, sobre todo porque veía en él una manera de mejorar, aunque más no fuera al principio de manera exterior y superficial, a las clases bajas y así suturar la heterogeneidad racial de la América del Sur. Este acercamiento, para Halperín Donghi, tiene que ver con su concepción de la relación entre el progreso económico y el progreso socio-cultural. Es en gran parte debido a sus viajes por los Estados Unidos que Sarmiento desarrolló las ideas de que, «la capacidad de distribuir bienestar a sectores cada vez más amplios no era tan sólo una consecuencia socialmente positiva del orden económico … sino una condición necesaria para la viabilidad económica de ese orden. (Halperín-Donghi, Proyecto y construcción 36) Muchos de los artículos de Sarmiento sobre moda y vestimenta muestran una intención de no excluir del todo las clases bajas y las razas supuestamente inferiores de la moda y la democracia: «[…] la legislacion, la moralidad, la educacion, la ciencia, el arte, lo mismo que la moda es la democrácia. […] M. Tocqueville ha conseguido dar una cuenta fiel de todos los fenómenos sociales que presentan los Estados Unidos de Norte América; por que, en efecto, todo parte alli de la igualdad y propende á la igualdad de las clases. La democracia resalta alli tanto en los vestidos y en las maneras como en la constitucion política de los Estados» («Modas de Señoras», Nº. 3, 2 de diciembre, 1837). 6.  Perrot explica: «In the nineteenth century the triumph of the bourgeoisie spread its clothing across classes and oceans as the middle class progressively imposed its economic, political, and moral order and, along with it, its system of dress with its commercial and ideological implications» (7).

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su concepción de la nación —lo que no quiere decir que no expresara también cierta ansiedad en cuanto a la destrucción total de las barreras socio-económicas que dividían la gente decente de la plebe 7— sino de «levantar» a las clases bajas a un nivel aceptable (según él) de civilización, casi de la misma manera por la cual la inmigración europea mejoraría el panorama étnico argentino.8 En el mismo texto Sarmiento menciona que no hay peor impedimento a la civilización que una población que rehúsa (como la sudamericana) la vestimenta apropiada: No hay obstáculo mayor para la civilización de la muchedumbre que el que opone la forma de los vestidos, que en nuestros países tiene un carácter especial en las clases inferiores de la sociedad, de cuyo uso resulta para lo que la llevan inmovilidad del espíritu, limitación de aspiraciones por lo limitado de las necesidades y hábito inalterable de desaseo y perpetuo desaliño … («Viajes y Educación popular» 251-252)

7.  Sarmiento expresa claramente sus prejuicios en cuanto a la composición heterogénea de la Argentina. Por ejemplo, comenta en Facundo que la fusión de la sangre europea, indígena y africana ha causado el «amor a la ociosidad e incapacidad industrial» que hace que estas poblaciones racialmente ambiguas «se muestran incapaces, aun por medio de la compulsión, para dedicarse a un trabajo duro y seguido». (Facundo, 31) La ambivalencia de Sarmiento en cuanto a raza y clase se debe en gran parte a su propio origen humilde (como explicará en Mi defensa, 1843). Halperín Donghi señala que muchas veces Sarmiento se contradecía en cuanto a su posición. Por un lado, entendía la lucha contra Rosas como una entre los sectores ilustrados y ricos de la sociedad y los Federales que típicamente representaban a las clases bajas. Por otro, a través de lo que algunos han definido como «ideales arcaicos» muchas veces apoyaba la lucha del pobre y su intento por mejorarse a través de la disciplina y la educación (Halperín Donghi, «Sarmiento’s Place», 22 y 27 respectivamente). 8.  El lema de Juan B. Alberdi «gobernar es poblar» ofrece un ejemplo de cómo la Generación del 37 promovió una campaña de «mejorar» a la Argentina a través de la incorporación de los elementos europeos, en este caso, la inmigración. Sarmiento también pensó que la inmigración blanca serviría para infundir a las percibidas razas «inferiores» de la Argentina con la sangre del «progreso y orden». Explicó eso claramente en Argiropolis en 1850: «Nosotros necesitamos mezclarnos a la población de países más adelantados que el nuestro, para que nos comuniquen sus artes, sus industrias, su actividad y su aptitud de trabajo […] La habilidad política de un gobierno americano estaría, pues, en mostrarse no sólo dispuesto a recibir esos millones de huéspedes, sino en solicitarlos, seducirlos, ofrecerles ventajas, abrirles medios y caminos de establecerse y fijarse en el país» (150-158).

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Según Sarmiento, la población «inferior» de la Argentina (y de América del Sur por extensión) necesitaba romper su relación con la forma de vestir y comprar tradicionales y abrazar el mercado como la mejor instancia del sistema democrático en acción. Desde su exilio en Chile, Sarmiento ejemplifica esto con la compra de zapatos, en el artículo titulado «La Venta de Zapatos» (Mercurio de 21 de abril de 1841). Para Sarmiento la zapatería es (o crea) un espacio ideal donde las elites y las clases bajas a la vez coexisten y se diferencias pacíficamente. Para Sarmiento la democracia chilena no se encontrará envuelta en un poncho (al estilo rosista) ni disfrazada con un frac (a lo unitario) sino en el espacio público del mercado y en la venta de zapatos: La democracia existe en Chile, i no encubierta, ni embozada en poncho, ni disfrazada con fraque; se muestra a cara descubierta […] La democracia está, ¿sabe dónde? ¡En la venta de zapatos! […] Allí la igualdad no es una quimera, ni la libertad un nombre vano. Nada de fraques, nada de nobles, ni patrones, ni coches, ni lacayos con galones i penachos, ni clases, ni distinciones, ni calabazas. Igualdad, comercio, industria, todo es una sola cosa, un ser homogéneo, una síntesis; en fin, la república llena de vida i animacion, el pueblo soberano, el pueblo rei. El lugar mismo donde esta escena se pasa, lleva las señales del triunfo de la democracia. (Obras completas I 1887)

En este espacio idealizado pero posible, marcado por la compra y venta de bienes, prospera y triunfa la democracia. Es en este espacio donde los marcadores que tan duramente dividen la civilización de la barbarie, el ciudadano del no-ciudadano, el blanco del no blanco se avienen o neutralizan en la homogeneidad (aparente) de la mercancía. Para Sarmiento el consumo hace posible ese mundo feliz donde las distinciones sociales y la riqueza de unos pocos ya no preocupan a la plebe. En este espacio domina la felicidad: En la venta de zapatos del sábado, el pueblo llamado tal, el pueblo llano, el tercer estado, el pueblo pillo, trabajador e industrioso, en fin, por si no he dicho nada todavía, aquello que nuestras buenas i decentes jentes llaman canalla, plebe, vulgo, muchedumbre, populacho, chusma, multitud, que se yo que otros tratamientos honrosos, se reune al frente

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de aquel portal, que es su conquista, a vender sus artefactos, a comprar lo que necesita, a ejercer su industria, su capacidad, i su malicia. Aquí las distinciones sociales no le humillan, no lo insulta la riqueza, ni esbirros lo incomodan, ni lo celan importunos vijilantes. La alegria reina en todos los semblantes … (Obras completas I 1887)

No obstante su celebración de las clases populares como consumidores (y de allí: como ciudadanos in fieri), Sarmiento no deja de enfatizar la importancia de la moda alta, toda vez que la democracia por la que aboga Sarmiento (tal como explica Katra, La Generación del 1837 27) no deja de ser una de acceso diferencial al consumo (y por ende, a las instancias de decisión política y cultural). Sarmiento elabora esa idea: […] Bajo sus elevadas arcadas se han aglomerado las tiendas aristocráticas, la ostentación del lujo, el brillo de las artes, i las elegancias de la moda. Pero ni aquí se echa de menos el triunfo democrático; pues a mas de estar a derecha e izquierda flanqueadas por los representantes del bajo comercio, engastados en la muralla, como los santos e imágenes en las calles de Valencia, tienen a su frente los cajones que las han barricado cerrándoles el paso i la luz del sol, i tendiéndolas presas bajo una oscura galería que solo por los estremos puede ser invadida. (Obras completas I 1887)

El mercado de zapatos representa un sistema político ideal para el momento. Bajo la advocación de una democracia del consumo, sutiles (y, para la ideología del mercado, neutras) líneas de diferenciación aún subsisten. Las tiendas aristocráticas están rodeadas por las tiendas de las masas populares y mientras este espacio provee una libertad limitada para las masas, mantiene una jerarquía donde la moda alta (y el verdadero poder) sigue en manos de grupos restringidos. Halperin Donghi elabora la posición de Sarmiento en aquel entonces: Sin duda esta imagen del cambio económico-social deseable no deja de reflejar la constante ambivalencia en la actitud de Sarmiento frente a la presión de los desfavorecidos en una sociedad desigual; si quiere mejorar su suerte, sigue hallando peligroso que alcancen a actuar como personajes autónomos en la vida nacional; […] ese papel habrá sido preestablecido por quienes han tomado a su cargo dirigir el complejo esfuerzo de trans-

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formación a la vez económica, social y cultural de la realidad nacional. (Proyecto y construcción 36-37)

Mientras que este espacio metafórico podría haber sido un sueño o una ilusión (tanto para Sarmiento como para sus contemporáneos unitarios) su descripción representa un intento importante de crear una comunidad (real y/o imaginada) de consumidores y una retórica del consumo. Esto, explica Ramos, fue un rol crucial del intelectual decimonónico que eventualmente se convertiría en una suerte de «guía» en un laberinto de mercados de bienes cada vez más complejo y refinado (113-115). Los riesgos del consumo en la Argentina post-Caseros: las grandes tiendas y las bestias negras Luego de la caída de Rosas en 1852 otra faceta del discurso sobre el consumo hace su aparición. En esta época surgen las grandes tiendas (department stores) en Buenos Aires, que imitaban a (o eran filiales de) las casas inglesas y francesas. Dos de las primeras grandes tiendas de Buenos Aires fueron «La Porteña» y «Aux armes de Paris». El modelo fue exitoso, y en pocos años las calles de Buenos Aires, especialmente Florida, Rivadavia, Maipú y Paseo de Julio contarían con docenas y docenas de tiendas de todo tamaño dedicadas a la vestimenta. Se convertirían, de hecho, en el principal factor de cambio en el comercio en la ciudad. Como explican Sabato y Romero, la emergencia de la gran tienda, en comparación a la tradicional pulpería o almacén, representaba un claro signo de modernidad en las relaciones sociales (el intercambio era mas bien anónimo, y el regatear ya no era una práctica estándar [59]). Más importante, este desarrollo del sector terciario y el boom de la industria de ropa incorporó a la Argentina aún más decididamente a la economía atlántica y a los centros de manufactura europeos (Adelman 281).9 9.  La moda tuvo un lugar significativo en mantener las jerarquías racial/étnicas desde los tiempos coloniales. Como explica Andrews, el sistema colonial de régimen de castas claramente determinó la vestimenta entre la gente decente y la gente de pueblo dado que los afro-argentinos eran prohibidos el uso ciertos tipos de ropa. (45) La afirmación de Andrews se ve claramente en el caso de la mulata en El lazarillo de ciegos caminantes,

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Si en las décadas de 1820 y 1830 la moda femenina implicaba el riesgo de la feminización anómala, en las de 1860 y 1870 la ciudad letrada notará con creciente disgusto cómo la escena del consumo difiere mucho de la imagen idealizada de la democrática (pero aún jerárquica) zapatería sarmientina. Dada la creciente urbanización, los avances del transporte público (que permitían fácil acceso a cualquier punto de la ciudad por parte de aquellos sin carruaje o caballo), la notoria presencia de las mujeres y los inmigrantes (trabajadores o marginales) en la esfera pública, el consumo se convirtió en el locus a la vez atesorado y detestado de la negociación identitaria. En este contexto, la gran tienda ofrecía un espacio mucho más neutro, lo que Lancaster denomina un espacio de lujo democratizado, donde las rígidas divisiones de clases que anteriormente marcaban quién podía comprar en las tiendas de moda ya no existían (o no existía como en las antiguas tiendas, donde clientes y empleados establecían relaciones personales inscriptas al seno de una jerarquía claramente codificable) (31). Un corresponsal del El Correo del Domingo desaprobaba el hecho que las mujeres se congregaban en las tiendas y sus inmediaciones y bloqueaban la circulación en las calles de Buenos Aires. El autor, para quien esta nueva ocasión de sociabilidad femenina no era nada para celebrar, llama a las compradoras urcas nadando lentamente por el laberinto de bienes de consumo: Las calles de Espoz y Mina, Cármen de la Montera y contiguas, son los mares mas frecuentados por las urcas femeninas; mares que efecto de sus innumerables bancos, sirte y remolinos que hacen sudar la gota tan gorda á los desdichados timoneros, tardan é veces en surcar mas tiempo del que necesitó el pobre Cook para atravesar las heladas corrientes del polo. (El Correo del Domingo, Nº. 5, enero 1864)

Esta reacción respondía a una realidad bien identificable. Las grandes tiendas eran tan populares que muchos periódicos, como El Álbum del Hogar crearon secciones enteras dedicadas a las novedades en las tiendas. Comentaban incluso cómo las tiendas se estaban convirtiendo en verdaderos centros de encuentro para las mujeres (particularmente uno de los pocos ejemplos existentes de la literatura colonial que describe la situación de los afro-argentinos antes de la independencia. El texto le explica al lector que «No permiten a los esclavos, y aun a los libres, que tengan mezcla de negro, usen otra ropa que la que se trabaja en el país, que es bastantemente grosera» (Concolorcorvo 59).

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la tienda la Ciudad de Londres, establecida en 1873 por los hermanos Brun): —Han de saber ustedes y las lectoras todas de esta seccion, que la Ciudad de Londres se ha convertido en una verdadera romeria, con motivo de haberse recibido los géneros y trajes hechos para la estacion de verano. Hay crísis para todo, ménos para vestirse bien. (Nº. 23, diciembre 8 de 1878)

Esta misma publicación avisó a su público lector del hecho de que ya muchas tiendas se abrían que tenían salones donde las mujeres—cuya concurrencia al café masculino estaba vedada—podrían encontrarse, tomar café y comer después de un largo y duro día de compras: En la confiteria del gas, cuyo local no tengo necesidad de recordar, acaban de abrirse unos confortables y elegantes salones, especialmente destinados á las damas. Allí se sirve café con todos los demás accesorios delicados que se adaptan á la finura proverbial del paladar femenino. (Nº.2, julio 14 de 1878)

Ese nuevo espacio público marcó un paso importante para la asociación pública de la mujer: las grandes tiendas ofrecían una oportunidad para la socialización fuera de la casa y más allá de la aceptada tertulia. Este fenómeno, como era de esperar, fue resistido. Aunque las mujeres de las clases bajas ya habían entrado en la fuerza de trabajo formal e informal desde mucho antes —como costureras o sirvientas (Torrado 204)— esa nueva forma de participación pública para la mujer decente era considerada preocupante: podría «exponerla» al mal de la época por antonomasia: el contacto contaminante con los inferiores (afroargentinos, inmigrantes y sus descendientes). En El Álbum del Hogar, «Cármen» (que bien podría haber sido hombre) se queja de las bestias negras que frecuentaban la Ciudad de Londres. En una «conversación» íntima (claramente dirigida a los miembros de las clases altas), ella recuerda a sus lectoras que los bailes de la sociedad alta se acercaban y que las mujeres tenían que empezar a prepararse. En seguida describe una escena en la tienda donde se encuentra lo mejor que tiene Europa para ofrecer a las damas porteñas. Es importante, sin embargo, notar el uso de la primera persona plural (vamos, nuestros trajes, etc.) en su discurso al público porque es

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un «nosotros» que claramente deja de lado los que no pueden participar en los preparativos de los bailes o en las compras necesarias para asistirlos: Como los bailes que se anuncian prometen estar interesantes, es bueno que vamos preparando ya nuestros trajes. Son muchas las que piensan concurrir á los salones del Plata para renovar las inefables emociones de los bailes de Carnaval. —Anoche fuí á dar unas vueltas por la calle de la Florida, á la que frecuenta hoy muy poco nuestra sociedad con motivo de la temperatura nada agradable y llegué hasta la Ciudad de Londres. —¿Qué hay de nuevo? —Especialidades que llegan de Europa por cada paquete. Allí podemos acudir, bien provistas, se entiende, las que tengamos deseos de darnos un corte en los próximos bailes. (Nº. 1, 7 de julio de 1878)

En un momento de la pieza, sin embargo, Cármen cambia de tópico. Pasa de la discusión de los asuntos de su sociedad, a la mención de un hecho repugnante: algunas mujeres de clase baja, «bestias negras» pertenecientes las clases trabajadoras, estaban allí también, manoseando sin comprar las preciosas mercaderías: —¿Viste á alguien? —En la tienda había algunas compradoras y un regular número de esas bestias negras de los dependientes que piden y rechazan y vuelven y revuelven y se agitan y charlan hasta por los codos y concluyen por tomar el portante sin comprar nada …. (Nº. 1, 7 de julio de 1878)

Cármen parecen dar por supuesto que esta es una ocurrencia desagradable pero regular en la gran tienda. Probablemente así era: la naturaleza de la gran tienda seducía a todos los niveles socio-económicos y daba la ilusión a las clases bajas de pertenecer, aunque sólo fuera temporalmente, a una clase social más alta (Lancaster 31). En un momento donde la diversificación de la economía argentina impulsaba el crecimiento del sector asalariado, las bestias negras que alimentaban sus ilusiones de consumo suntuario eran muchas, y amenazaban ser muchas más. (Falcón 499) Los inmigrantes eran uno de eso grupos (más de 1 millón en 1857, más de 3 millones en 1890 [Rock 132]). La inmigración masiva, saludada como la solución al problema de la

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«civilización» en la Argentina, eventualmente se convertirá en fuente de encendidos debates. Uno de los supuestos efectos desfavorables de la inmigración en relación al consumo se manifestó en el hecho de que el fácil acceso a la moda proveía, por una parte, un sentido superficial de la movilidad social. Por otro lado, oscurecía de manera irreparable el mapa de lo social, toda vez que era imposible distinguir al extranjero (advenedizo) del criollo (ciudadano legítimo). Enfrentada con la amenaza de una composición social a la vez heterogénea pero indiscernible, la elite letrada porteña tomó dos caminos. Por un lado —y para horror de Sarmiento, imaginamos— afirmó el lugar de la vestimenta campesina en la moda argentina. Varios autores empezaban a sugerir que las mujeres de las ciudades tendrían que imitar a sus hermanas «del desierto». Ya en 1865, mucho antes de las olas de la inmigración tardía, El Correo del Domingo afirmó que las porteñas a la moda tendrían que copiar la vestimenta provinciana dado que era menos contaminada por los extranjeros. Un artículo sobre el uso de pendientes explica: «La elegancia consiste ahora en imitar a las hijas del desierto, que a fe que no ciñen a los figurines de París, ellas (las indias pampas) siempre llevan pendientes grandes.» (8 de enero 1865). Por otro lado, la elite letrada atacó con fiereza la simulación de los patrones de consumo de las clases altas por los inmigrantes (recordemos que la sociología positivista argentina abordó de manera privilegiada el tema de la simulación). El Correo del Domingo publicó un artículo sobre el «problema» del inmigrante en una columna semanal escrito por Bruno.10 El artículo explica el caso de una mujer digna que invitó, sin saber, un inmigrante a entrar su casa. Como estaba bien vestido de la última moda porteña, ella lo consideró un caballero y no un extranjero y vendedor ambulante: El extranjero que sabe ya de qué pié se cojea por acá, arregla su esterior al efecto. El otro dia llegó á una casa de familia un hombre vestido según la última moda. No le faltaba el lente, ni el guante claro, ni los cuellos

10.  Bruno fue el seudónimo de José María Cantilo, el director de El Correo del Domingo y usó esta sección semanal —muchas veces con un fuerte contenido sobre la moda— explícitamente para sus propios fines y comentarios políticos (Cavalaro 106).

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rígidos. Llevaba en la mano una pequeña cartera. Dio dos fuertes aldabazos en la puerta de calle para anunciarse. —Mamá, dijo la niñita que veia de atrás de una cortinita al que llamaba; ahí está un señor. La señora no quiso hacer esperar al caballero, y mandó á la niñita que saliese á ver lo que se le ofrecia. —¿Está la señora? preguntó el visitante. —Sí señor, pero ahora está ocupada, dijo la niña, cumpliendo el encargo de la madre. —Esperaré, repuso el hombre. ¿Puedo pasar á la sala? Añadió. La niña trasmitió á la mamá la pretensión, y ella mandó abrir al caballero, no poco picada de curiosidad, pues tambien le habia visto desde su cuarto y no le conocia. Arreglóse como para recibir una visita de etiqueta, y en seguida pasó á la sala. El visitante hízole un saludo en el cual mostraba que era un hombre acostumbrado. —Caballero, dijo la dueña de casa con bondad, ¿qué se le ofrece á usted? —Perdon, madama, le contestó, si he incomodado. —No hay por qué, señor. —Perdon, madama, dijo el extranjero; y se puso á abrir la cartera que habia puesto en la mesa del centro. La señora le miraba sin saber qué pensar. —Madama, aquí hay una preciosidad. Un riquísimo cosmético que dá color de rosa, unos polvos maravillosos…. —Ah! no, no, dijo la señora con impaciencia por el chasco; no necesito estas cosas. … puede usted retirarse. (No. 48, 20 de noviembre de 1864)

Las similitudes con En la sangre, de Cambaceres, son notables. Genaro (hijo de un inmigrante que es vendedor ambulante) penetra en la casa de la «familia bien» autorizado (y camuflado) en su traje a la moda: el consumo como camuflaje del animal / hombre. El artículo antes mencionado continúa con otra historia similar, donde otro extranjero, vendedor ambulante penetraba subrepticiamente en las casas de la gente decente. A este escándalo el autor ofrece la siguiente réplica: «El discreto lector calculará hasta donde pueden ir estas pequeñas industrias que penetran atrevidas hasta el hogar envueltas en perfumes y en papeles dorados» (Nº. 48, noviembre 20, 1864). Tal vez la palabra

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clave aquí sea «penetrar» dado que la vestimenta del extranjero le permitió penetrar el espacio sagrado de la esfera doméstica. El narrador de ese cuento construye una narrativa basada enteramente en el espacio femenino: el extranjero ominoso penetró el espacio de una niña y su madre. La ausencia de una figura masculina en la casa (y recordemos las tempranas advertencias sobre el efecto pernicioso de la moda en la masculinidad) dejó a esas mujeres vulnerables a un «ataque» en la esfera doméstica. Entonces, según ese escritor, tanto la inmigración como las posibilidades que permite la moda (los dos productos de la creciente modernización de la Argentina) llegan a ser metáforas de una percibida amenaza sobre el espacio doméstico tradicional y los valores tradicionales que ese espacio propaga.

Los riesgos del consumo en la Argentina post-Caseros: ese oscuro objeto del deseo Una última función de las narrativas sobre modas era la de situar al sujeto femenino y su deseo. Como ha señalado la crítica feminista (Felski, Merish entre muchos otros) los discursos sobre el consumo tratan en última instancia del deseo femenino, dado que es a través del consumo que los conceptos sobre y las formas de lo femenino son producidos (Merish 8). Si el deseo femenino por poseer productos de moda se orientaba a atraer la atención (y el deseo) masculino, la inclinación de la mujer hacía el consumo se consideraba aceptable. Pero si la mujer transgredía esa manifestación aceptable del deseo, en muchos casos era representada como insaciable e irracional, y se convertía en la quintaesencia de la mujer devoradora. Consideremos algunos ejemplos. En 1879 «María Amalia» ofrece en El Álbum del Hogar una extraña historia de pasión, titulada «Historia de un vestido»: Qué lindo era! Vírgen aun, cuando apenas salia de las manos cuidadosas que lo confeccionaron con toda prolijidad, atendiendo á los menores detalles de sus adornos, cual madre cariñosa que contempla una por una las formas armónicas que constituyen la belleza de su hijo idolatrado, yo lo miraba extasiada, y apenas me atrevia á tocarlo, por temor de ajar los graciosos pliegues que iban á morir sobre su coqueta falda.

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Lo confieso sin rubor. Me acuerdo que el entusiasmo arrancó una lágrima como una nuez á mis pupilas; En mi memoria no existe sinó el recuerdo de un placer semejante. Fue cuando me puse el primer vestido largo, y aun siento sobre mis mejillas el calor que me causaba tal estreno, y pesan todavía sobre mis párpados las miradas incendiarias que me lanzaban mis novios. (Año II. Nº. 3, julio 20 de 1879)

Es difícil distinguir el deseo que María siente por su vestido del deseo que una mujer debiera sentir hacia un pretendiente o marido. Al tocar el vestido usa palabras como «extasiada» y apenas se atreve a tocar su tela delicada, como si la tela fuera un objeto tabú. «María Amalia» tenía experiencia en las lides del deseo prohibido. Pero no con hombres: análogas sensaciones sólo se las había producido su primer encuentro con un vestido largo. Las memorias de María Amalia continúan y se hacen todavía más íntimas. Ahora su vestido es su amante («¡Querido vestido!») que la cela y protege de otros hombres: una vez vestida en ello, ella le pertenecía completamente: Querido vestido! … Mil relámpagos abrazadores cruzaron por mi mente; la fiebre del entusiasmo desplegó ante mis ojos un estraño miraje; me figuré verme rodeada de mil jóvenes elegantes que venian á depositar á mis piés su adoración y sus amorosos suspiros, los cuales se perdian entre las fajas de mi vestido color violeta sin lograr herir mi corazon, el cual, en esos momentos supremos, pertenecia por completo á mi traje nuevo. (Año II. Nº. 3, julio 20 de 1879)

Ponerse el vestido es una experiencia de paroxismo erótico: «¡Mas vale, comenta, que tuvo su corsé para contenerla!». Sobrepasada, tuvo que salir de la casa para respirar aire fresco: En fin, por un heróico esfuerzo de voluntad conseguí arrancarme de tan dulces ensueños y toda trémula me puse mi inolvidable vestido violeta; mi corazon palpitaba violentamente y, ¡Dios me perdone! pero creo que si no hubiese sido por el muro salvador que le ofrecia el corsé, mi vestido, que en esos momentos constituia toda mi alegria, habria estallado ruidosamente. No me bastaban espejos para mirarme. La habitacion en que me encontraba me parecia estrecha y mezquina; ansiosa de aire, de luz y de

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alabanzas, salí al patio, donde estaba mi familia, la que me acojió entre un murmullo de entusiasta admiracion. … Esa tarde fui de paseo á la calle Florida. Jamás mujer alguna fue mas feliz que yó en aquellos momentos. Hombres y mujeres me miraban absortos; las mujeres, con rabiosa envidia; los hombres con muda adoracion. (Año II. Nº. 3, julio 20 de 1879)

Esta historia podría haber sido problemática para su escritora (si en verdad se trata de una mujer) y podría haber provocado represalias y críticas en subsecuentes números del periódico (un fenómeno bastante común en el periodismo decimonónico). Las imágenes y las acciones descritas por la autora (fiebres de entusiasmo, palpitaciones del corazón, ataques de narcisismo) muy fácilmente podrían haberla asociada a la escritora con una mujer pública (el eufemismo por prostituta), porque su entusiasmo la arrojó de los confines del espacio doméstico hacia los paseos públicos. No obstante, lo que hizo aceptable para la publicación este apasionado romance con un vestido fue que, una y otra vez, María ligaba su desatada pasión (narcisista o autoerótica) a un «uso» legítimo: convocar el deseo masculino. Su vestido, nos dice, era particularmente eficaz para atraer la atención de los hombres: todos se maravillaban de verla en público vestida de tal manera. Aunque la autora usa el vestido como una sustituto para el amor y la protección masculina, en última instancia recurre a un patrón de conducta aceptable para las mujeres en ese momento. Esta reterritorialización del deseo al seno del circuito heterosexual / reproductivo, sin embargo, apenas alcanza a encubrir lo evidente: que la moda producía flujos de deseos anómalos, difíciles de controlar y representar. Es por ellos que muchos letrados (de tendencia conservadora) asociaban el consumo femenino con la decadencia política y moral de la sociedad argentina, en la cual, como explica Masiello, a mujeres de deseo descontrolado se oponen hombres cada vez más emasculados (142). No debe sorprender entonces que los periódicos de mujeres, y en particular las secciones de modas, sirvieran como un espacio desde donde los letrados construían la imagen de la mujer consumidora/devoradora. Numerosos artículos de moda reflejan precisamente estos miedos. En algunos casos, el consumo femenino se consideraba un acto de desafío y como resultado producía mujeres devoradoras. El Correo del Domingo cuenta la historia de una mujer que llevó

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el consumo al extremo porque terminó literalmente devorando sus encajes: Cuéntase que una señora … gustaba tanto de los encajes que despues de haber hecho con ellos todo cuanto una mujer puede razonablemente hacer, y aun un poco mas, habia acabado llevando su mania á un estremo singular: hacia buscar y comprar á cualquier precio los mas hermosos encajes, y se los comia pisados y sazonados. (El Correo del Domingo, Nº. 11, 13 de marzo de 1864)

Con la intención de avisar a sus lectores —tanto masculinos como femeninos— ese artículo asocia el amor de la señora a la moda con una enfermedad mental. Descontrolado, el deseo femenino escapa al control masculino y se convierte en una enfermedad. Asimismo, el consumo anómalo estaba cambiando las normas de comportamiento entre los dos sexos. Antes, cuando la vestimenta era más simple y elegante, las mujeres se portaban correctamente en la esfera pública. Ahora, a los extremos del consumo se corresponden las transgresiones al comportamiento: donde las jóvenes se tocan (las manos) con desconocidos y se ríen con (y de) los hombres en las reuniones: A mas de esta revolucion en los trajes, he visto otra en las maneras. Algunas niñas sacuden la mano a los jóvenes no conocidos, les hablan en alta voz, forman entre ellas en un rincón del salon, grupos en los cuales se mezclan hombres, y donde se rie á carcajadas. (Nº. 11, 13 de marzo de 1864)

En otros periódicos, la imagen de la mujer insaciable se relaciona más con su temperamento natural y parece ser algo fuera de su control: La coquetería es un alarde de belleza. Un lujo de gracias, Una ostentación de encantos. El deseo de fascinar es innato en el hombre. El temperamento impresionable de la muger convierte ese deseo en una sed devoradora é insaciable. (El Alba, No. 3, 1 de noviembre de 1868)

Esta vez, mientras el deseo de fascinar al público puede ser innato (y por cierto aceptable) para el hombre, ese mismo deseo en la mujer la lleva al descontrol. En última instancia inspira a la mujer una insaciable

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sed del lujo en desafío al control masculino. Este poema parece ser un llamado a las armas a que los hombres controlen mejor los deseos de las mujeres bajo su control y parece refutar el argumento que el consumo femenino es una expresión innata de la mujer para complacer al hombre. El mismo autor continúa con su sermón y sugiere que las mujeres tendrían que aprender a luchar contra sus naturalezas sobre todo porque siempre eran excesivamente apasionadas: La mujer debe discurrir de un modo acertado sobre su conducta. Debe apreciar lo que vale la virtud. Debe esforzarse para distinguir y valorar los actos honrados y los que son viciosos. … Pero la mujer es apasionada con esceso y las pasiones la precipitan en los abismos mas profundos. El coquetismo es una de las pasiones que mas se señorea del corazon de la mujer. … (Nº. 3, 1 de noviembre de 1868)

Por ende, las narrativas de modas, particularmente para los hombres escritores que insistían en reforzar el status-quo en cuanto al género, servían para delinear las fronteras entre lo que se consideraba no sólo la vestimenta «apropiada» para la mujer sino también su comportamiento, tanto público como privado. Una y otra vez estos escritores recordaban a sus lectores que sólo los que sabían seguir las «leyes generales» de la vestimenta y conducta podrían ser «gente de sociedad» (El Alba, 18 de octubre de 1868). Como escribió «Casimiro Prieto», las mujeres necesitaban ser recordadas de vez en cuando que era siempre el hombre quién «llevaba los pantalones» de la familia: «Desde hoy en adelante las mujeres se despojarán de las calzas, pues en una casa no debe haber mas pantalones que los del marido» (El Alba, Nº. 3, 15 de noviembre de 1868). Las mujeres periodistas, sin embargo no dejaron de intervenir en este contexto. Muchas mujeres escritoras se aprovecharon de la relación entre el consumo y la mujer para promover sus propias agendas culturales. En vez de culpar al consumo de moda de la destrucción de la familia argentina (tal como habían hecho muchos escritores que consideraban el consumo como una enfermedad nueva en la sociedad porteña llamada la tiendamania), las mujeres escritoras consideraban el consumo un aspecto importante en sus vidas dado que fue una de las pocas actividades que les permitía socializar fuera de los confines de lo doméstico, y que les servía como plataforma para publicar en periódicos,

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manteniéndose a la vez, dentro de los límites de lo que se consideraba un «reino de actividad femenina aceptable» (Felski 62). Un artículo de La Ondina del Plata (1879) sirve como ejemplo de esta estrategia. En este artículo, la escritora (una tal anónima Lélia que contribuía semanalmente) observa que la moda tiene un potencial liberador de la fantasía y la imaginación femenina, y que la moda era un legítimo vehículo de expresión: Es verdaderamente difícil el criticar la moda cuando ella deja campo libre á nuestra fantasía y á nuestro gusto personal. El carácter, los gustos é inclinaciones de la persona se adivinan por el traje que viste; fijaos lectoras en una mujer de grandes pasiones, caprichosa y provocativa y vereis que siempre, hasta en invierno, lleva la pechera escotada y domina en sus adornos el punzó; por el contrario otra tímida, amorosa y modesta solo lleva un pequeño peto en verano y siempre el vestido cerrado en invierno y se adorna con celeste, blanco, rosa ó negro. (Año V, Nº. 12, 23 de marzo, 1879)

En un número posterior, Lélia concluye que era casi imposible no sucumbir a la moda: era cada vez más seductora. Ninguna de sus lectoras, mantiene, podría resistir ciertas tentaciones a la hora de vestirse: No entraré yo á escudriñar cual de las dos partes tiene razon y me limitaré tan solo á constatar que la moda, indiferente é insensible tanto á las críticas como á los elogios, se hace mas y mas seductora: —tal seduccion se percibe en sus menores detalles que es sumamente difícil el oponer resistencia. […] Quién de vosotras, lectoras, no sentirá tentaciones al ver un primoroso objeto relativo á nuestro traje? (Año V, Nº. 42, 19 de octubre, 1879)

Como vemos, de un lado o del otro del debate, el consumo de la moda era percibido cómo ligado esencialmente a un nuevo modo de producción de identidad y de circulación del deseo. De hecho, deseo y consumo comparten un entero lenguaje (fantasías, pasiones, seducción, etc.), en relación al cual cada intelectual se posiciona de manera diferenciada. Como he procurado demostrar en las páginas precedentes, el discurso del consumo de moda (del cual he señalado solamente algunas instancias cruciales) es parte fundamental del imaginario de la

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modernidad en la Argentina del siglo xix. En él se hacen presentes algunos de sus tropos orientadores, algunos de sus miedos y deseos constitutivos.

Obras citadas Periódicos El Alba: Revista Semanal de Literatura, Modas y Teatros dedicada a las hijas de Eva. Buenos Aires, 1868. El Álbum del Hogar. Buenos Aires, 1878. El Censor Argentino. Buenos Aires, 1834 El Correo del Domingo. Buenos Aires, 1864. La Gaceta Mercantil. Buenos Aires, 1823-1852. La Ondina del Plata. Buenos Aires, 1876-1878 El Iris. Diario del Medio Día. Político, Literario y Mercantil. Buenos Aires: Imprenta Republicana, 1833.

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Toda sociedad, pero también todo individuo, están atravesados por dos segmentaridades a la vez: una molar y otra molecular. Si se distinguen entre sí es porque no tienen los mismos términos, ni las mismas relaciones, ni la misma naturaleza, ni el mismo tipo de multiplicidad. Y si son inseparables es porque coexisten, pasan la una a la otra…. En resumen, todo es política pero toda política es a la vez macropolítica y micropolítica. Gilles Deleuze y Félix Guattari

Uno de los temas más importantes y discutidos de la teoría social contemporánea durante las últimas décadas ha sido la relación entre modernidad y colonialidad. Las teorías poscoloniales en el mundo anglosajón han contribuido mucho a mostrar la complicidad entre el proyecto científico, económico y político de la modernidad europea con las relaciones coloniales de poder establecidas desde el siglo xvi y los imaginarios sociales allí generados. También desde los Estados Unidos y América Latina se han producido importantes reflexiones sobre este

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tema que se alimentan de tradiciones intelectuales muy diferentes a las asumidas por los «Postcolonial Studies» (me refiero aquí a la red de investigación modernidad/colonialidad), y por último hay que mencionar la contribuciones hechas desde la perspectiva del Análisis del sistema-mundo desarrollado por Immanuel Wallerstein. El objetivo de este trabajo es cuestionar la influencia metodológica que en estas propuestas ha tenido lo que llamamos una representación jerárquica del poder. Me refiero con ello a la idea según la cual, el poder colonial es una «estructura de larga duración» que se encuentra alojada en el corazón mismo de la economía-mundo capitalista desde hace 500 años y cuya lógica se reproduce en otros ámbitos de la vida social. Como pueden ver, hablamos de la influencia del marxismo y del estructuralismo en su forma de concebir el funcionamiento del poder. Argumentaremos que la dificultad de esa representación jerárquica es su incapacidad para pensar la independencia relativa de lo local frente a los imperativos del sistema, sobre todo en aquellos ámbitos que tienen que ver con la producción autónoma de la subjetividad. Para mostrar en qué consiste el problema tomaré como punto de partida el modo en que Michel Foucault piensa el tema de la colonialidad. No fue éste, ciertamente, uno de los temas centrales de su producción teórica, y ni siquiera uno al que haya dedicado atención en sus obras más conocidas. Sin embargo, la reciente publicación de las Lecciones ofrecidas por el pensador francés en sus cursos del College de France durante la segunda mitad de la década de los setentas nos ha empezado a revelar a un «Foucault desconocido». Me refiero sobre todo al modo en que Foucault empieza a pensar el funcionamiento de múltiples regimenes de poder que operan en diferentes niveles de generalidad, cosa que había sido completamente ignorada en libros como Las palabras y las cosas, Vigilar y castigar e Historia de la locura en la época clásica. Mi tesis será que en sus lecciones del College de France, particularmente en Defender la sociedad (1975-1976), Seguridad, Territorio, Población (1977-1978) y El nacimiento de la biopolítica (1978-1979), Foucault desarrolla una teoría heterárquica del poder que puede servir como contrapunto para mostrar en qué tipo de problemas caen las teorías jerárquicas desde las que se ha pensado el tema de la colonialidad. De hecho, y aunque no es un tema central de estas lecciones, mi estrategia será rastrear el modo en que Foucault entiende allí el problema de la colonialidad y tratar de establecer una relación con su

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teoría heterárquica del poder. Para ello examinaré primero la relación entre racismo y biopolítica, para luego analizar el modo en que Foucault entiende el funcionamiento de regimenes globales de poder. Finalmente haré unas precisiones en torno al concepto de heterarquía y mostraré su utilidad epistemológica y heurística.

Biopolítica y racismo: dejar morir a las malas razas Consideremos primero un texto proveniente de las lecciones que Foucault dictó en el College de France durante el curso de 1975-1976, y que fueron publicadas bajo el título Defender la sociedad. Nos concentraremos en la clase del día 17 de marzo de 1976, cuando Foucault disertaba sobre una tecnología de poder surgida durante la segunda mitad del siglo xviii y que denomina la biopolítica. Su tesis es que, a diferencia de lo que ocurría en la sociedades medievales europeas, el «arte de gobernar» hacia finales del siglo xviii ya no consistía en «hacer morir y dejar vivir», sino, todo lo contrario, en «hacer vivir y dejar morir». Esto quiere decir que la autoridad del soberano ya no se definía tanto por su capacidad de quitar o perdonar la vida de los súbditos que transgredían la ley, infringiendo castigos violentos en sus cuerpos, sino, por el contrario, de producir la vida de sus súbditos, es decir de generar unas condiciones sociales para que los cuerpos pudieran convertirse en herramientas de trabajo al servicio del reino. La biopolítica es, entonces, una tecnología de gobierno que intenta regular procesos vitales de la población tales como natalidad, fecundidad, longevidad, enfermedad, mortalidad, y procura optimizar unas condiciones (sanitarias, económicas, urbanas, laborales, familiares, policiales, etc.) que permitan que las personas puedan tener una vida productiva al servicio del capital. Foucault intenta pensar cómo la biopolítica buscaba favorecer la emergencia de un tipo deseado de población (como prototipo de normalidad) a contraluz y mediante la exclusión violenta de su «otredad».1 La biopolítica declara como «enemigos» de la sociedad a todas 1.  La «otrificación» es, de hecho, la forma privilegiada de segmentación utilizada por las máquinas modernas de poder. Tal como lo dicen Deleuze y Guattari, «lo propio de las sociedades modernas es la utilización de máquinas duales que funcionan como tales, que proceden simultáneamente por relaciones biunívocas, y sucesivamente por

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aquellas razas que no se ajusten a la norma poblacional deseada. Con otras palabras, la biopolítica es una tecnología de gobierno que «hace vivir» a aquellos grupos poblacionales que mejor se adapten al perfil de producción necesitado por el Estado capitalista, y «deja morir» en cambio a los que no sirvan para fomentar el trabajo productivo, el desarrollo económico y la modernización. Frente al peligro inminente que representan estos enemigos, la sociedad debe «defenderse» y para ello está justamente la biopolítica. En este contexto, Foucault introduce la siguiente reflexión: El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador; cuando haya que matar gente, matar poblaciones, matar civilizaciones […]. Destruir no solamente al adversario político, sino a la población rival, esa especie de peligro biológico que representan para la raza que somos, quienes están frente a nosotros […]. Podemos decir que lo mismo con respecto a la criminalidad. Si ésta se pensó en términos de racismo, fue igualmente a partir del momento en que, en un mecanismo de biopoder, se plantó la necesidad de dar muerte o apartar a un criminal. Lo mismo vale para la locura y las diversas anomalías. En líneas generales, creo que el racismo atiende a la función de muerte en la economía del biopoder, de acuerdo con el principio de que la muerte de los otros significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto miembro de una raza o población. (Defender la sociedad 232-233)

Muchas cosas vienen a la mente cuando uno lee este texto. La primera es de orden conceptual y tiene que ver con la relación que Foucault establece entre racismo y colonialismo. Parece claro que en las Lecciones de 1976-1976 Foucault no se interesa tanto por el racismo ejercido por los Estados imperiales hacia fuera, como por el racismo de los Estados europeos hacia adentro, es decir al interior de las fronteras europeas. La pregunta es: ¿por quiénes y contra quiénes se ejerció este racismo intraeuropeo? Responder a este interrogante demanda una lectura bien atenta de los argumentos ofrecidos por Foucault en su clase del 21 de enero de 1976, incluida en el ya mencionado libro Defender la sociedad. Allí Foucault dice que su propósito es hacer una opciones binarizadas» (215). En este sentido, la dualidad colonizador/colonizado es tan solo una de las múltiples segmentaciones binarias producidas por la modernidad.

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genealogía del modo en que aparece en Europa un discurso que presenta a la sociedad como dividida en dos poblaciones irreconciliables y en guerra permanente. Es un discurso según el cual, el final de la guerra no puede llegar mediante una conciliación con el enemigo, a través, por ejemplo, de un mecanismo jurídico que obre como mediador neutral entre las partes, sino que sólo podrá llegar cuando uno de los oponentes destruya completamente al otro.2 Quien triunfe en este conflicto será la población que demuestre su superioridad física (energía, fuerza), étnica (limpieza de sangre) y moral (valor, entereza) sobre la población enemiga. Es un discurso que tiene connotaciones mitológicas, pues postula el retorno de una edad de oro en la que el orden social será restaurado como era en el principio, como ha debido ser por siempre y para siempre (Defender la sociedad 61). Se trata, en una palabra, del discurso de la guerra de las razas, en el que la raza superior terminará no solo dominando sino destruyendo por completo a la raza inferior. Para hacer corta una historia larga, Foucault quiere trazar una genealogía del modo en que el discurso de la superioridad física, étnica y moral de unas poblaciones sobre otras, se convierte en un dispositivo biopolítico del Estado moderno. Su tesis es que este discurso aparece en diferentes momentos y con diferentes coyunturas: primero a fines del siglo xvi y mediados del siglo xvii en el seno de la emergente burguesía inglesa, luego en el siglo xviii como arma de la aristocracia francesa en contra de la burguesía, después, en el xix, bajo el ropaje del darwinismo social y, finalmente en los campos de concentración nazis y en los gulags soviéticos durante el siglo xx. En suma, Foucault quiere presentar una genealogía del racismo como tecnología biopolítica en manos del Estado que se concretiza en diferentes situaciones. Lo que le interesa, entonces, no es el racismo «en sí mismo»3 sino el racismo en tanto que formación discursiva y en tanto que dispositivo estatal de guerra sobre poblaciones indeseadas al interior de las fronteras de Europa. Poblaciones sobre las 2.  Es por eso que, según Foucault, la arqueología de este discurso no puede pasar por las teorías contracturalistas (sobre todo la de Hobbes), pero tampoco por Maquiavelo (Defender la sociedad 63). 3.  Como bien lo ha mostrado Eduardo Restrepo, en Foucault no podría hablarse de la etnicidad o de la raza como objetos dados de antemano, sino como objetos producidos desde unos regimenes de enunciabilidad y desde unas prácticas biopolíticas específicas (76-77). Volveremos sobre este punto más adelante.

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que la biopolítica no se aplica como tecnología para «hacer vivir», sino para estrategia para «dejar morir», es decir para matar. Ahora bien, el problema —como señalábamos— es la relación que Foucault establece entre racismo y colonialismo. Parece claro que el racismo tiene para Foucault el doble carácter de formación discursiva y dispositivo biopolítico que aparece entre fines del siglo xvi y mediados del siglo xvii. Parece claro también que esta tecnología de poder se forma en Europa y tiene el objetivo de poner bajo control la emergencia de sectores poblacionales al interior de los nacientes estados nacionales, considerados como «peligrosos» por las elites dominantes. La pregunta es: ¿qué tiene que ver el colonialismo con este fenómeno supuestamente intraeuropeo? Recordemos la primera frase del texto que recién citamos: «El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador». Lo que parece querer decir Foucault es que las colonias fueron uno de los laboratorios en los que se probó el racismo en tanto que dispositivo biopolítico de guerra. No está diciendo que el racismo nace con el colonialismo, ni que el colonialismo es la condición de posibilidad del racismo; lo que dice es que la experiencia colonial europea coadyuva a desarrollar el discurso del racismo. Aquí Foucault se está refiriendo particularmente al colonialismo inglés y francés del siglo xix, tal como se deduce del contexto, ya que en el mismo parágrafo está hablando del darwinismo social y el evolucionismo (Defender la sociedad 232). Su tesis es, entonces, que la «guerra de las razas» no se lanzó únicamente en contra de poblaciones ubicadas fuera de las fronteras europeas, a quienes debía exterminarse físicamente para poder afirmar la superioridad de la población colonizadora («genocidio colonizador»), sino también, y de forma diferencial, en contra de la aristocracia en el siglo xvii, de la burguesía emergente en el siglo xviii, de los pobres en el siglo xix y de los judíos en el siglo xx. Todos estos fenómenos no son expresiones de una misma lógica racista, derivada del colonialismo, sino que estamos frente a racismos completamente diferentes, que deben ser entendidos en sus propios contextos y relaciones de poder. Recordemos que para Foucault, el racismo es una estrategia de guerra y asume, por ello, diferentes formas según sean los actores que intervienen en la guerra. El racismo colonial es entonces una forma específica de racismo.

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Digamos entonces que el texto considerado pone muy en claro que para Foucault el racismo moderno no es un discurso que nace con la experiencia colonial europea y luego se difumina por otros ámbitos de la vida social adentro y afuera de Europa. La razón para esta tesis antidifusionista es que el racismo es una formación discursiva que se vincula con diversos contextos de guerra social y circula por diferentes cadenas de poder. Foucault examina varias de estas cadenas y contextos. Analiza, por ejemplo, las querellas revolucionarias del siglo xvii cuando la clase burguesa en Inglaterra pretende deslegitimar la autoridad del rey, con el argumento de que su soberanía se funda en la invasión de la raza de los normandos en el siglo xi y su dominio despótico sobre la raza nativa de los sajones, de los cuales supuestamente desciende la burguesía. Es decir que la lucha de clases (aristocracia vs. burguesía) es presentada por los revolucionarios ingleses como una guerra de razas. También examina el modo en que el discurso racista se integra estructuralmente a la biopolítica del Estado moderno europeo a finales del siglo xviii y es utilizado para el mejoramiento de la vitalidad y capacidad productiva de la población, la cual requiere que las poblaciones biológicamente incapaces sean sistemáticamente eliminadas. Por último, Foucault considera el caso del nazismo a mediados del siglo xx, que es la muestra más clara del modo en que el viejo derecho soberano de destruir la vida se junta sin contradicciones con la nueva biopolítica moderna que busca producir la vida.

El nacimiento de la idea de «Europa» Consideremos ahora un texto contenido en las Lecciones tituladas Seguridad, territorio, Población, dictadas por Michel Foucault en su curso de 1977-1978 en el College de France. Recordemos brevemente que el propósito de estas lecciones era desarrollar el concepto de «gubernamentalidad», trazando su genealogía desde el pastorado cristiano de la Edad Media hasta la biopolítica estatal de los siglos xviii y xix. La tesis central de Foucault es que las técnicas de gobierno sobre la conducta humana que aparecieron de la mano del poder pastoral, se transforman con la modernidad en una tecnología de gobierno y regulación sobre las poblaciones. Pasaríamos así de la ratio pastoralis

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a la ratio gubernatoria, de tal modo que las promesas de «salvación» y «seguridad» dispensadas antes por la Iglesia cristiana, son retomadas ahora por el Estado moderno en clave biopolítica. Mediante la creación de una serie de «dispositivos de seguridad», el Estado procura ejercer ahora control racional sobre las epidemias, las hambrunas, la guerra, el desempleo, la inflación y todo aquello que pueda amenazar el bienestar de la población. En la lección del 22 de marzo de 1978, Foucault continúa disertando sobre el tránsito de la ratio pastorialis hacia la ratio gubernatoria, pero centrándose ahora en el modo como se forma el Estado moderno. No sobra comentar aquí que Foucault se aparta de la ya clásica reflexión sobre el origen del Estado defendida por teóricos como Hobbes, Locke y Rousseau, para quienes el Estado surge como resultado de un pacto entre individuos que transfieren sus derechos naturales hacia una instancia superior capaz de mediar entre los conflictos. Ya en textos anteriores como Vigilar y castigar Foucault había mostrado que el individuo no debe ser visto como una instancia natural y preexistente, sino como producto de ciertas tecnologías de poder que él llama «las disciplinas». De modo que su explicación sobre el origen del Estado no toma como punto de referencia al individuo, sino el cambio de las tecnologías de poder. Su tesis, repito, es que hacia finales del siglo xvi y hasta mediados del siglo xvii se produce un cambio en el modo de entender y practicar la política y el poder político en Europa, un cambio en las tecnologías de gobierno, y que el Estado aparece como producto de ese cambio. En medio de esta densa reflexión sobre el tránsito de la razón pastoral hacia la razón gubernamental, Foucault introduce el siguiente fragmento: La idea de «Europa» es una idea absolutamente nueva en esos comienzos o esa primera mitad del siglo xvii […]. Europa es un recorte geográfico bien limitado y sin universalidad. En segundo lugar, no es una forma jerárquica de Estados más o menos subordinados unos a otros y que culmine en una forma única, el Imperio. Cada soberano es emperador en su propio reino o, en todo caso, los principales soberanos lo son en sus reinos y no hay nada, en el fondo, que señale en uno de los soberanos de uno de esos Estados una superioridad tal que haga de Europa una suerte de conjunto único. Europa es fundamentalmente plural […]. Última característica de Europa: aunque es un recorte geográfico, una plurali-

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dad, no carece de relaciones con el mundo entero, pero esa relación con el mundo entero marca la especificidad misma de Europa con respecto a él, porque el continente sólo debe tener y comienza a tener con el resto del planeta cierto tipo de relación, que es la de la dominación económica o la colonización, o en todo caso la utilización comercial. Europa como región geográfica de una multiplicidad de Estados, sin unidad pero con desniveles entre los pequeños y los grandes y una relación de utilización, colonización, dominación con el resto del mundo: esta idea se forjó a fines del siglo xvi y comienzos del siglo xvii y se cristalizaría a mediados de esta última centuria con el conjunto de tratados firmados en ese momento, para construir la realidad histórica de la que todavía no hemos salido. Eso es Europa. (Seguridad, territorio, población 343-344)

Reconstruyamos por partes este argumento para apreciar con claridad lo que Foucault quiere decir. El cambio en la forma de entender la política del que Foucault está hablando postula la formación de un sistema supraestatal de seguridad como medio para incrementar la fuerza de cada Estado en particular. El mantenimiento del poder de un Estado no puede prescindir de su relación conflictiva con otros Estados, de manera que sin la aparición de un mecanismo global de poder, la existencia del Estado nación, tal como la conocemos en la modernidad, no habría sido posible. Foucault reconoce entonces —y ésta es una tesis sorprendente— que la cadena de poder donde opera la biopolítica se vincula en red con otra cadena más global todavía de carácter geopolítico. La biopolítica se «enreda» con la geopolítica. La «sorpresa» a la que me refiero tiene que ver con la tesis, muy difundida por cierto, de que la analítica del poder desarrollada por Foucault se limita a pensar los núcleos moleculares y es incapaz de pensar el funcionamiento de estructuras molares. Estoy pensando, concretamente, en las críticas hechas a Foucault desde la teoría poscolonial anglosajona. En su ya famoso texto Can the Subaltern Speak? Gayatry Spivak afirma, por ejemplo, que las teorías postestructualistas —en particular las de Foucault, Deleuze y Derrida—, «ignoran la división internacional del trabajo» y son incapaces, por tanto, de pensar el modo como el sujeto es constituido en el marco del capitalismo global» (69). De hecho, la tesis de Spivak es que la microfísica del poder obra como una ideología que oculta y legitima la macrofísica del

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poder.4 También Edward Said, quien al comienzo había reconocido su gran deuda con el pensador francés en la articulación de su crítica al «orientalismo», se distancia posteriormente de él con el argumento de que las macroestructuras económicas son un tema «irrelevante» para Foucault y que su ignorancia de ellas es un acto, si no de cinismo, por lo menos de «irresponsabilidad intelectual» (Said 55). Por su parte, Homi Bhabha sostiene que en su crítica a la racionalidad occidental, Foucault desconoce el problema del colonialismo como experiencia indispensable para entender el modo en que el «Occidente» moderno se constituye como tal (Bhabha 196).5 Este tipo de críticas ignoran por completo el modus operandi de Foucault en la formulación de su teoría del poder. Ya en Defender la sociedad, el pensador francés había sido claro en que su teoría del poder debía tener en cuenta dos «precauciones de método». La primera es no considerar el poder como un fenómeno macizo y homogéneo, que opera en una sola dirección, sino como algo que circula en muchas direcciones y «funciona en cadena»; en una palabra: el poder es multidireccional y funciona siempre en red. La segunda precaución de método es que existen varios niveles en el ejercicio del poder. Foucault prefiere concentrarse en los niveles más bajos, allí donde la microfísica del poder «transhuma por nuestro cuerpo», pero también reconoce que estos niveles bajos se vinculan en red con niveles más generales que transforman, extienden y desplazan el ejercicio infinitesimal del poder (Foucault, Defender la sociedad 39). Un ejemplo de ello son sus análisis sobre la relación entre el ámbito microfísico de la disciplina y el ámbito mesofísico de la biopolítica. Aunque son dos tecnologías diferentes y entre ellas no existe una relación inmediata de causa y efecto, sin embargo se 4.����������������������������������������������������������������������������   «Yet we might consolidate our critique in the following way: the relashionship between global capitalism (exploitation in economics) and nation-state alliances (domination in geopolitics) is so macrological that it cannot account for the micrological texture of power. To move toward Duch an accounting one must move toward theories of ideology — of subject formations that micrologically and often erraticaly operate the interests that congeal the macrologies» (Spivak 74). 5.  «By disavowing the colonial moment as an enuntiative present in the historical and epistemological condition of Western modernity, Foucault can say little about the transferential relation between the West and its colonial history. He disavows precisely the colonial text as the foundation for the relation the Western ratio can have even with the society in which it historically appeared» (Bhabha 196).

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vinculan en red, hacen máquina la una con la otra y forman un nodo complejo de poder.6 Lo molar y lo molecular no pueden ser pensados de forma independiente. Tenemos entonces que Foucault distingue tres niveles de generalidad en el ejercicio del poder: un primer nivel, microfísico, en el que operarían las tecnologías disciplinarias y de producción de sujetos, así como las «tecnologías del yo» que buscan una producción autónoma de la subjetividad. Este sería el nivel de la corpo-política. Luego vendría un segundo nivel, mesofísico, en el que se inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre las poblaciones. Este sería el nivel de la bio-política. Por último tenemos un tercer nivel, macrofísico, en el que se ubican los dispositivos supraestatales de seguridad que favorecen la «libre competencia» entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta. Este sería el nivel de la geo-política. En cada uno de estos tres niveles la colonialidad del poder se manifiesta de forma diferente. Y es precisamente este vínculo en red entre diferentes tecnologías de poder que operan a distintos niveles de generalidad y con distintos instrumentos, lo que ignora la crítica poscolonial de Said, Bhabha y Spivak. Ahora bien, vale la pena examinar el modo como Foucault desarrolla su argumento sobre el nacimiento de la «idea de Europa» como producto de una tecnología supraestatal del poder. Su tesis es que la biopolítica estatal de los Estados europeos en los siglos xviii al xx solo puede entenderse si tenemos en cuenta la red de poderes y contrapoderes generada a nivel internacional, pero esta red no ha sido siempre la misma desde el siglo xvi sino que ha sufrido cambios estructurales. Foucault afirma que el sistema interestatal se formó en el siglo xvi con el descubrimiento de América y que en él España y Portugal asumie6.  Sobre la relación entre el ámbito «micro» de la disciplina y el ámbito «meso» de la biopolítica moderna, Foucault escribe lo siguiente: «Me parece que durante la segunda mitad del siglo xviii vemos aparecer algo nuevo, que es otra tecnología de poder, esta vez no disciplinaria. Una tecnología de poder que no excluye a la primera, que no excluye la técnica disciplinaria sino que la engloba, la integra, la modifica parcialmente y, sobre todo, que la utilizará implantándose en cierto modo en ella, incrustándose, efectivamente, gracias a esta técnica disciplinaria previa. Esta nueva técnica no suprime la técnica disciplinaria, simplemente porque es de otro nivel, de otra escala, tiene otra superficie de sustentación y se vale de instrumentos completamente distintos» (Foucault, 2001: 219).

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ron una función de comando. España estableció colonias en ultramar, abrió nuevas rutas marítimas de comercio, implementó leyes de intercambio y generó un dispositivo diplomático-militar que regulaba las relaciones ente todos los estados. Pero la característica de este primer sistema interestatal es que España levantaba pretensiones imperiales sobre los demás estados europeos. España se siente heredera de la idea de una monarquía universal bajo la supervisión de la Iglesia Católica y construye un imperio con la esperanza de extender su dominio sobre todos los rincones del planeta. Las otras monarquías europeas tendrían que rendir tributo al rey de España y al papa (Foucault, Seguridad, territorio, población 336). Pero hacia mediados del siglo xvii se hizo claro que esta idea de la monarquía universal no podía servir de sustento para el mantenimiento del sistema de poder interestatal. La reforma protestante y su rápida expansión por Europa mostraron que el catolicismo ya no podía fungir como la «geocultura del sistema-mundo moderno», para ponerlo en términos de Wallerstein. El tratado de Westfalia tenía como objetivo garantizar el equilibrio de fuerzas entre los diferentes estados europeos. Ya no un sistema interestatal comandado desde un Estado en particular y frente al cual todos los demás debieran subordinarse, sino uno en el que los estados pudieran competir unos con otros pero sin poder en peligro la seguridad de ninguno de ellos y del sistema en su conjunto. Foucault afirma que hacia finales del siglo xvii el sistema interestatal pasa de una tecnología centrada en la subordinación a otra tecnología centrada en la competencia (Seguridad, territorio, población 338). Podríamos decir entonces que este cambio en el ámbito de la macrofísica del poder se vincula en red con el cambio que tiene lugar en el ámbito de la mesofísica (el paso de la ratio pastoralis a la ratio gubernatoria), y que Foucault explorará con mayor detenimiento en sus lecciones del College de France dictadas en 1978-1979. Es aquí, en este tránsito hacia un equilibrio de poderes que regula la interacción entre los estados que aparece la idea de Europa. «Europa», en opinión de Foucault, no existe antes del siglo xviii, sino que es un discurso generado en el ámbito de la macrofísica del poder que nace de las cenizas de la jerarquía entre Estados. Recordemos el texto que estamos considerando: «Europa no es una jerarquía de Estados en la que unos están subordinados a los otros, y que debía culminar en la formación de un gran reino. Cada soberano es rey en su propio reino y no hay nada

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que indique que un rey posea soberanía sobre todos los demás y que Europa debiera ser una totalidad única. Europa es fundamentalmente plural» (Foucault, Seguridad, territorio, población 343). Esta pluralidad inscrita en la idea de Europa, esta idea de una Europa sin universalismos y sin jerarquías, se corresponde claramente con el discurso liberal de la «mano invisible» que se halla en el origen mismo de la economía política moderna, tema que Foucault abordará en sus lecciones del año siguiente tituladas «El nacimiento de la biopolítica».

La colonialidad del poder: ¿jerarquía o heterarquía? En las dos secciones anteriores hemos rastreado el modo en que Foucault aborda el problema del colonialismo, a la luz de una teoría del poder que plantea la existencia de diferentes cadenas que operan en distintos niveles de generalidad. He llamado heterárquica a esta teoría del poder, contraponiéndola a las teorías jerárquicas desde las cuales se ha pensado tradicionalmente el tema de la colonialidad. Pero antes de entrar a reflexionar sobre estos dos conceptos, heterarquía y jerarquía, quisiera despejar primero un interrogante que aunque parezca banal, para algunos puede ser importante: ¿es la analítica foucaultiana del poder una metodología eurocéntrica? Mi respuesta sería que sí, en consideración a sus contenidos, pero no en consideración a su forma. En primer lugar, y como queda claro en los textos arriba considerados, Foucault entiende el colonialismo como un fenómeno derivado de la formación de los estados nacionales al interior de Europa. Esto significa que, paradójicamente, el colonialismo es un fenómeno intraeuropeo. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, para Foucault solo puede hablarse de colonialismo, en sentido estricto, desde finales del siglo xviii y durante todo el siglo xix, es decir cuando se consolida plenamente la hegemonía de algunos Estados nacionales en Europa (Francia, Inglaterra y en menor medida Alemania). Es por eso que el racismo es visto por Foucault como una tecnología de poder que acompaña la consolidación de la burguesía imperial y los nacionalismos europeos durante el siglo xix, tal como lo muestra Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo y, sobre todo, Ann Laura Stoler en su estudio titulado Race and the Education of Desire (1995). Allende de esto, en Foucault se aprecia la tendencia manifiesta de pensar el sistema

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interestatal y la idea concomitante de «Europa» desde una perspectiva intraeuropea. De hecho, Foucault parece creer que las tecnologías de poder que operan en los distintos niveles de generalidad (micro, meso y macro) fueron generadas en Europa y posteriormente se extendieron hacia el resto del mundo. Una breve comparación con el modo en que Wallerstein concibe el sistema-mundo podría ser muy ilustrativa en este punto. Para Wallerstein, el sistema-mundo es un régimen global de poder que tiene las siguientes características: Su superestructura política consiste en un conjunto de Estados supuestamente soberanos definidos y limitados por su pertenencia a una red o sistema interestatal, cuyo funcionamiento se guía por el llamado equilibrio de poder, mecanismo destinado garantizar que ninguno de los Estados que forman parte del sistema interestatal tenga nunca la capacidad de transformarlo en un imperio-mundo. (241)

Como se puede observar, Wallerstein describe el sistema-mundo exactamente del mismo modo en que Foucault describe el sistema-interestatal, solo que para Foucault este sistema es Europa y únicamente Europa, mientras que para Wallerstein el sistema interestatal es algo mucho más amplio que Europa. Es por esta razón que para Foucault, el colonialismo es pensado como un fenómeno derivado de Europa, de tal modo que su análisis es irremediablemente eurocéntrico desde el punto de vista de los contenidos. Ahora bien, consideradas las cosas desde el punto de vista formal, hay que decir que la Analítica del poder en Foucault no es necesariamente eurocéntrica, sino que tiene el potencial de ser utilizada como metodología válida de análisis para pensar la complejidad del sistemamundo y la relación entre modernidad y colonialidad. De hecho, la genealogía foucaultiana puede servir como importante correctivo de algunos postulados teóricos defendidos por el Análisis del sistemamundo que resultan altamente problemáticos. Tomemos el mismo ejemplo que acabamos de considerar, el análisis que hace Foucault del sistema interestatal. Ya vimos cómo para Foucault el sistema interestatal corresponde a un nivel macro de análisis, en el que el poder funciona en red, pero como un mecanismo de equilibrio. Lejos de Foucault está la idea de que este nivel macro determina «en última instancia» a todos

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los demás niveles de la red, cosa que sí es muy evidente en los postulados de Wallerstein. Para éste, la lógica del capitalismo se juega por entero en el nivel global del sistema-mundo y todas las demás instancias (el Estado, la familia, la sexualidad, las prácticas de subjetivación, etc.) son tenidas como «momentos» inferiores al servicio de una totalidad mayor.7 Es decir que ninguna de estas instancias goza de autonomía, ni siquiera relativa, frente a la lógica macro del sistema-mundo. Para Wallerstein, como también para algunos teóricos de la colonialidad, la geo-política, la bio-política y la corpo-política forman parte de una sola red que funciona con una sola lógica.8 La herencia hegeliano-marxista y estructuralista es evidente en este punto y se convierte en el mayor lastre teórico que arrastra consigo el análisis del sistema-mundo.9 La genealogía de Foucault considera en cambio que el poder funciona en cadena pero que hay diferentes cadenas de poder. Hay cadenas de poder que funcionan a nivel molar, pero también las hay a nivel molecular y no es posible pensar las unas sin las otras. El procedimiento de Foucault, como veíamos antes, es decididamente inductivo. Primero analiza las cadenas de poder en un nivel molecular: la microfísica del poder. Este nivel, que hemos llamado el de la corpo-política, abarca las prácticas que afectan la producción de la subjetividad e incluye prácticas autónomas en las que los sujetos se producen a sí mismos de forma diferencial, pero también prácticas en la que los sujetos son producidos desde instancias exteriores de normalización (las disciplinas). Este es el nivel donde se juega la corporalidad, la afectividad, la intimidad, en una palabra: nuestro modo de ser-en-el-mundo y no se encuentra necesariamente determinado por la lógica del siguiente nivel de generalidad, la biopolítica, en el que opera la regulación estatal de las poblaciones. Para Foucault, estos dos niveles, la corpo-política y la bio-política, han quedado históricamente vinculados con el nacimiento 7.  Wallerstein habla en este sentido de «las unidades domésticas» (la familia es la principal de ellas) como el «pilar institucional» de la economía capitalista (224). 8.  La coexistencia de diferentes redes de poder sólo es pensada por Wallerstein como una situación anterior a la formación del sistema-mundo en el siglo xvi, y desde este punto de vista habla de la coexistencia de diferentes «imperios-mundo» (143). 9.  Resulta sorprendente que a pesar de entenderse a sí mismo como «una protesta contra la forma en que quedó estructurada la investigación social desde su concepción a mediados del siglo xix» (Wallerstein 134), el Análisis del sistema mundo sea tan ciego frente a sus propias herencias teóricas del marxismo y el estructuralismo.

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de los estados nacionales, pero no hay ningún imperativo estructural que determine la necesidad de este vínculo. En principio se trata de dos cadenas por donde el poder circula de forma diferente, pero cuyo frágil vínculo podría romperse desde las tecnologías del yo, que son las que pueden impedir, en últimas, que la biopolítica se in-corpore, se haga cuerpo. De hecho, para Foucault no existe desterritorialización alguna que no pase por los flujos de creencias y deseos, y estos se juegan en un nivel molecular, en el ámbito de la corpo-política. Lo que quiero decir con todo esto es que para la analítica de Foucault, las articulaciones entre unas redes de poder con otras no son necesarias, son siempre parciales y su análisis parte metodológicamente de los niveles menos complejos hacia los más complejos. Por eso afirmo en este trabajo que la analítica de Foucault conlleva una teoría heterárquica del poder que se diferencia mucho del análisis del sistema-mundo, que conlleva una comprensión jerárquica del poder. Podríamos caracterizar las diferencias entre estos dos tipos de teorías tomando como base las reflexiones avanzadas por el sociólogo griego Kyriakos Kontopolus (1993). Las teorías jerárquicas del poder sostienen que las relaciones más globales de poder «estructuran» a las menos globales, es decir que crean las condiciones para que los niveles inferiores queden sometidos a la lógica de los niveles superiores. Esto significa —para ponerlo en términos de Foucault— que la microfísica reproduce la misma lógica de la macrofísica del poder. En un orden jerárquico, los niveles micro se someten al control de los niveles macro y difícilmente pueden escapar de él. El régimen global de la geopolítica tendría de este modo prioridad analítica sobre los regimenes de la biopolítica y la corpo-política, que son vistos como dependientes o subordinados a una lógica más abarcadora. Así, por ejemplo, en Marx los individuos se subordinan a las clases, el trabajo se subordina al capital, los capitales más pequeños se subordinan a los más grandes, el Estado se subsume a la estructura global del mercado, y esta estructura global tiende a optimizar su control sobre todo lo que ocurre en los niveles menos globales. El capital (o como lo llama Wallerstein la «economía-mundo») opera como el «principio estructurante» que impregna con su lógica a todas las demás instancias de la vida social. Podemos decir entonces que el marxismo (y en particular el análisis del sistema-mundo) ejemplifica de forma clara lo que significa una teoría jerárquica del poder.

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Por el contrario, en una teoría heterárquica del poder (como la que nos ofrece Foucault), la vida social es vista como compuesta de diferentes cadenas de poder, que funcionan con lógicas distintas y que se hallan tan solo parcialmente interconectadas. Entre los diferentes regímenes de poder existen disyunciones, inconmensurabilidades y asimetrías, de modo que no es posible hablar aquí de una determinación «en última instancia» por parte de los regímenes más globales. Tampoco es posible privilegiar analíticamente las estructuras molares, sino que, por el contrario, el análisis parte de los núcleos moleculares, allí donde se configura la percepción, los afectos, la corporalidad, en una palabra: la subjetividad de los actores que son, en últimas, quienes incorporan las segmentaciones globales. De hecho, en una teoría heterárquica del poder no es posible hablar de estructuras que actúan con independencia de la acción de los sujetos, como si tuvieran vida propia, sino que es necesario considerar en primer lugar las prácticas de subjetivación, ya que como bien lo dice Foucault, el poder pasa siempre por el cuerpo. En lugar de reflexiones abstractas sobre el funcionamiento de la economía-mundo, sus ciclos de «larga duración» y las hegemonías geopolíticas que esta economía-mundo produce, una teoría heterárquica del poder privilegia el análisis etnográfico tanto del capitalismo como de la colonialidad.10 Esto no significa en ningún momento desconocer la lógica de los regímenes más globales; significa tan solo reconocer que estos regímenes no funcionan en abstracto sino a través de tecnologías de subjetivación y regularización cuya operatividad debe ser investigada empíricamente en los niveles más locales. Con una palabra: en una teoría heterárquica del poder no es posible colocar de un lado las estructuras molares (la economía-mundo, la división internacional del trabajo, la explotación colonial de las periferias, etc.), y del otro las estructuras moleculares (los afectos, la intimidad, la relación que los individuos establecen con ellos mismos y con otros), como si estas últimas fueran lógica y ontológicamente dependientes de las primeras. Fue precisamente un discípulo del ya mencionado Kyriakos Kontopoulos, el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, quien llamó 10.  Esto es precisamente lo que hacen Michel Foucault, Alain Touraine y Pierre Bourdieu, a quienes Kyriakos Kontopoulos coloca como modelos de la teorización heterárquica (Kontopoulos 222).

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por primera vez la atención sobre los peligros de utilizar una teoría jerárquica del poder a la hora de pensar el sistema-mundo moderno/ colonial. Grosfoguel afirma que el poder colonial no puede ser pensado únicamente como determinado «en última instancia» por la relación entre trabajo y capital, sino como «un paquete enredado y múltiple de relaciones de poder más amplio y abarcador» («La descolonización de la economía-política» 102).11 Ahora bien, ¿qué significa esto de un «paquete enredado y múltiple de relaciones de poder»? Desde la perspectiva de una teoría heterárquica, esto significa simplemente que la colonialidad no se reduce al dominio económico y político establecido por las potencias hegemónicas del sistema-mundo sobre los territorios de la periferia (es decir que hablar de colonialidad no es lo mismo que hablar de colonialismo), sino que tiene que ver también, y primordialmente, con los dispositivos de regulación de las poblaciones que operan a nivel biopolítico, así como con las tecnologías de resistencia y descolonización que operan a nivel corpo-político. Si bien los imperativos geopolíticos de la economía-mundo se vinculan en red, es decir se «enredan» con otras cadenas de poder que operan en otros niveles (como por ejemplo las relaciones étnicas, epistémicas, sexuales, espirituales, de género y de clase), estas relaciones no son determinadas por las relaciones de trabajo y tampoco son reducibles las unas a las otras. No hay una sola colonialidad del poder sino que hay muchas y su análisis dependerá del nivel de generalidad que se esté considerando (micro, meso o macro), así como de su ámbito específico de operación. Tomemos el tema de la raza, para ilustrar lo que estamos diciendo. Desde la perspectiva marxista de Wallerstein, Balibar y también de Aníbal Quijano, el racismo es una forma específica de dominio colonial cuya lógica depende del establecimiento de una división axial del trabajo a nivel global. De acuerdo a este argumento, no es posible hablar de racismo sino considerando, en primer lugar, la «etnización de la fuerza de trabajo» que se produjo en el siglo xvi cuando la mano de obra esclava (indios y negros) sirvió como base para la «acumulación originaria de capital» (Balibar y Wallerstein; Race, Nation, Class 11.  Para una reflexión sobre el pensamiento heterárquico y la teoría decolonial, véase Castro-Gómez y Grosfoguel, «Prólogo: Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico» en El giro decolonial.

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80). Todas las formas de racismo que operan en los niveles inferiores (biopolítica y corpo-política) son simplemente extensiones o variaciones de esta primera molaridad geopolítica. Pero desde una perspectiva heterárquica, la cuestión es completamente diferente. En primer lugar, las relaciones de poder articuladas por la etnicidad no se generan primero en los regímenes globales sino en los más locales. Los regímenes globales funcionan simplemente como «aparatos de captura» que se apropian de relaciones de poder ya constituidas previamente en los niveles microfísicos para incorporarlas a su propia lógica.12 Desde esta perspectiva, resulta inadecuado postular el racismo como un fenómeno cuya lógica se juega completamente en las relaciones globales de trabajo, sin desconocer con ello que a este nivel el racismo también pueda reproducirse y de hecho lo hace. Pero lo que hay que tener en cuenta, en primer lugar, es que la etnicidad y la raza son formaciones discursivas que históricamente se articulan por un lado con la corpo-política de los individuos y, por el otro con la bio-política de los Estados (Restrepo 92). Esto no necesariamente cuestiona la tesis de Quijano en el sentido de que el racismo es un fenómeno global que puede rastrearse ya desde el siglo xvi13, pero sí nos obliga a asumir una perspectiva menos molar para examinar el tema.14 12.  Desde luego que esto no significa dar vuelta a la tortilla y postular que los niveles microfísicos son el «origen» de los niveles macrofísicos. La cuestión es algo más compleja, ya que, como bien lo señala Kontopoulos, la lógica de los niveles globales puede, en virtud de su hegemonía, afectar (mas no determinar) el funcionamiento de los niveles menos globales, de tal modo que resulta imposible saber qué fue primero y qué fue después. La genealogía de Foucault escapa por completo a este binarismo del huevo o la gallina y a esta búsqueda por el origen. 13.  Aunque yo diría que sí la compromete seriamente. 14.  En mis propias investigaciones he comprobado la eficacia de utilizar la genealogía como método para examinar el modo en que el racismo opera a niveles semiglobales o locales, antes que perderse en consideraciones economicistas. Así por ejemplo, al investigar el tema de la colonialidad en la Nueva Granada del siglo XVIII, encontré que no es posible entender cómo funciona el poder colonial sin considerar su incorporación en el habitus de los actores sociales. También me di cuenta de la necesidad de examinar la articulación entre el nivel micrológico de la subjetividad colonial (el imaginario de la limpieza de sangre) con el nivel más global de la biopolítica del Estado Borbón, sin plantear en esta articulación una relación de causa y efecto. Se trata, más bien, de la relación heterárquica entre dos cadenas de poder que en principio funcionan cada una con su propia lógica, pero que en algún momento histórico (la Ilustración) quedan «enredadas» (Castro-Gómez, La hybris).

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Lo que hace Foucault, como ya vimos, es mirar el modo en que el racismo opera en distintos niveles y en diferentes coyunturas estratégicas. Una cosa es el racismo de la burguesía inglesa en el siglo xvii, otro el de la aristocracia francesa del xviii, otro el de la biopolítica estatal que se impone en el siglo xix, y otro muy distinto el de los nazis hacia mediados del siglo xx. No existe «el» racismo ni existe tampoco «la» lógica del racismo. Lo que hay son diferentes lógicas de poder, que aparecen en diferentes coyunturas históricas y que en algún momento pueden llegar a «enredarse» temporalmente, sin que ello signifique que haya una «subsunción real» de unas en la lógica dominante de las otras. Por eso, la tesis de que el racismo es un fenómeno que se origina en el siglo xvi con el surgimiento de la economía-mundo y que esa misma lógica se reproduce luego en todas las diferentes formas de racismo hasta el día de hoy, es el argumento típico de una teoría jerárquica del poder. Por el contrario, desde una teoría heterárquica diríamos que hay muchas formas de racismo y que no todas ellas son conmensurables; a veces se cruzan formando entramados complejos (sobre todo cuando se cruzan con otro tipo de relaciones también diferentes entre sí como las de género, clase y sexualidad), pero que muchas otras veces operan de forma independiente. Otro ejemplo que puede servir para ilustrar la diferencia entre una teoría jerárquica y una teoría heterárquica del poder es el de la historicidad de los diferentes regímenes. El Análisis del sistema-mundo plantea que los regimenes globales de poder son «estructuras de larga duración», tomando este concepto del historiador francés Ferdinand Braudel, quien hacia mediados del siglo pasado mostró la importancia de pensar el cambio histórico desde una perspectiva macroscópica y no, como tradicionalmente han hecho los historiadores, desde una perspectiva microscópica que privilegia los períodos cortos de tiempo. Wallerstein toma este argumento de Braudel para mostrar que los cambios de un régimen histórico de poder como el sistema-mundo son de larga duración y no pueden explicarse sino en términos de «tendencias seculares». Varios adherentes al Análisis del sistema-mundo —como por ejemplo el sociólogo Giovanni Arrighi— han afirmado que los cambios en la hegemonía geopolítica del sistema-mundo operan como el locus de transición de todo el sistema, y suelen dividir la historia del sistema-mundo moderno/colonial en tres grandes fases, cada una de ellas marcada por un cambio estructural de gran escala. El punto aquí

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es que desde la perspectiva marxista-estructuralista, las tres fases históricas del régimen global determinan «en última instancia» todos los demás cambios que se dan en niveles menos generales. Así por ejemplo, la rebelión de los comuneros en la Nueva Granada o la de Tupac Amaru en el Perú solo podría explicarse desde los cambios macroestructurales que se venían dando en la economía-mundo de finales del siglo xviii, cuando la hegemonía del sistema estaba pasando desde España hacia Francia, Holanda e Inglaterra. Los regímenes moleculares de poder (que involucran afectos, subjetividades en pugna y saberes ancestrales) no son vistos aquí como poseyendo historicidad propia. Los ritmos de su devenir son marcados por un reloj mucho más grande y abarcador, de carácter geopolítico, que sirve para sincronizar todos los demás relojes existentes.15 Por el contrario, desde la perspectiva de una teoría heterárquica del poder no es posible hablar de una subordinación absoluta de las temporalidades locales a una sola temporalidad de carácter mundial. Cada régimen de poder tiene su propia temporalidad, que es marcada por el modo en que los diferentes elementos abarcados por ese régimen están relacionados. Por supuesto, el análisis del sistema-mundo tiene razón en que todos los regímenes de poder se hallan «encanastados» (nested), pero ese enredamiento no es completo sino parcial. Hay elementos de los regimenes locales y semiglobales que se vinculan ciertamente a la temporalidad de los regimenes globales, pero hay otros elementos que no lo hacen, que permanecen en una exterioridad relativa frente al sistema-mundo y que, por lo tanto, se mueven en una temporalidad diferente. Esto significa que en los niveles locales existe una heterogeneidad temporal, es decir una situación marcada por la coexistencia de diferentes experiencias del tiempo.

15.  Reconocer que el sistema capitalista ha generado una experiencia del tiempo basada en los ritmos de trabajo y la ganancia, no quiere decir que esta sea la única experiencia histórica, ni que ella determine a todas las demás «en última instancia», sino tan solo afirmar que ha logrado la hegemonía, lo cual conlleva el reconocimiento de otras experiencias (subalternas) del tiempo.

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Epílogo Las heterarquías son estructuras complejas en las cuales no existe un nivel básico que gobierna sobre los demás, sino que todos los niveles ejercen algún grado de influencia mutua en diferentes aspectos particulares y atendiendo a coyunturas históricas específicas. En una heterarquía, la integración de los elementos disfuncionales al sistema jamás es completa, como en la jerarquía, sino únicamente parcial. Lo cual significa que el grado de control ejercido por el nivel más global sobre los niveles locales jamás es absoluto, y en el mejor de los casos se mantiene solo a través de la violencia (política, social, económica y epistémica)16, o del modo en que los niveles locales entablen resonancia con las molaridades del sistema. Diremos entonces que una característica de las heterarquías es su alto grado de «indeterminación residual», refiriéndonos con ello a la proliferación de zonas grises o «significantes vacíos» que escapan al control y que no son funcionales al sistema. En este trabajo hemos sugerido que el sistema-mundo moderno/ colonial no debe ser pensado como una jerarquía, ni como una red de jerarquías, sino como una heterarquía. Esto quiere decir, por un lado, que la «colonialidad del poder» no es una sino múltiple, y que en cualquier caso no se reduce a la relación molar entre capital y trabajo; de otro lado, significa que el tema de la «decolonalidad» no puede seguir orientado hacia una reflexión macroestructural, como si de lo que ocurre a ese nivel dependiera la descolonización de otros ámbitos de la vida social. Eso conlleva una ignorancia respecto de las lógicas decoloniales que se dan en múltiples niveles y que en muchos casos se vinculan solo de forma residual con la economía-mundo, y mucho más con cadenas microfísicas que afectan los cuerpos, los sentimientos y los deseos. No estoy diciendo que estos ámbitos locales no sean tocados por los regímenes globales, sino que es precisamente aquí donde puede apreciarse la «indeterminación residual» de los mismos. 16.  Pero en este caso, como bien dicen Deleuze y Guattari, la violencia genera su efecto contrario, ya que las molecularidades que buscan ponerse bajo control se multiplican: «Cuanto más fuerte es la organización molar, más suscita una molecularización de sus elementos, de sus relaciones y aparatos elementales. Cuando la máquina deviene planetaria o cósmica, los agenciamientos tienden cada vez más a miniaturizarse, a devenir microagenciamientos» (220).

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Una de las grandes contradicciones en las que se cae cuando pensamos la colonialidad desde una teoría jerárquica del poder es que se le otorga al sistema-mundo una gran variedad de poderes mágicos, invistiéndolo así de un carácter sagrado. De hecho la palabra griega de la que proviene nuestro vocablo «jerarquía» significa «autoridad sagrada» y es eso precisamente lo que hacemos cuando pensamos el sistema-mundo moderno/colonial como una jerarquía: terminamos sacralizándolo, pensándolo como poder constituido y no como potencia de ser otra cosa. Por eso, quizás la mejor enseñanza que puede ofrecer Michel Foucault a la teoría decolonial haya sido mostrar que los análisis molares, si bien necesarios, corren el peligro de terminar en una suerte de «platonismo metodológico» al ignorar los microagenciamientos que se dan a nivel del cuerpo y los afectos, privilegiando en cambio las «tendencias seculares» y los cambios de «larga duración».17 Parafraseando a Deleuze y Guattari diríamos que si la colonialidad es peligrosa, esto se debe a su potencia micropolítica y molecular, puesto que se trata de un cuerpo canceroso alojado en un pequeño agujero negro, que vale por sí mismo y se comunica con los otros antes de resonar en un gran agujero macropolítico y molar. Es muy fácil ser decolonial a nivel molar, sin ver la colonialidad alojada en las propias estructuras del deseo que uno mismo cultiva y alimenta. Debemos entender que la descolonización no depende primariamente de las revoluciones molares, sino que conlleva la desterritorialización de la subjetividad y la intervención creativa sobre aquello que Pierre Bourdieu llamó el habitus. A este tipo de agenciamiento molecular, que conlleva la creación de un habitus poscolonial y poscapitalista, quisiera llamarlo la decolonialidad del Ser, pero este es un tema que seguramente tendré oportunidad de abordar en otra ocasión.

Obras citadas Arrighi, Giovanni. Chaos and Governance in the Modern World System. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. 17.  Una notabilísima excepción a la visión «molar» del colonialismo la constituye el estudio del psicólogo argentino Raúl Díaz titulado Micropolíticas del cuerpo. De la conquista de América a la última dictadura militar (2000).

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Balibar, Etienne y Emmanuel Wallerstein. Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. London: Verso, 1991. Bhabha, Homi K. The Location of Culture. London: Routledge, 1994. Castro-Gómez, Santiago. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1810). Bogotá: Editorial Universidad Javeriana, 2005. — y Ramón Grosfoguel. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémico más allá del capitalismo global. Bogotá: IESCO/Instituto Pensar/ Siglo del Hombre Editores, 2007. De Landa, Manuel. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Swerve Editions, 1997. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Trad. J. V. Pérez. Valencia: Pre-Textos, 2002. Foucault, Michel. Defender la sociedad. Curso en el College de France (19751976). Trad. Horacio Pons. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2001. —. Seguridad, territorio, población: curso en el Collége de France (1977-1978). Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2006. García, Raúl. Micropolíticas del cuerpo. De la conquista de América a la última dictadura militar. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2000. Grosfoguel, Ramón. «La descolonización de la economía-política y los estudios poscoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global». Tábula Rasa 4 (2006): 17-48. Kontopoulos, Kyriakos. The Logics of Social Structure. New York: Cambridge University Press, 1993. Said, Edward. Cultura e Imperialismo. Trad. Nora Catelli. Barcelona: Anagrama, 1996. Spivak, Gayatri Chakravorty. «Can the Subaltern Speak?» Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader. Eds. Patrick Williams y Laura Chrisman. New York: Harvester/Wheatsheaf, 1994, pp. 66-111. Restrepo, Eduardo. Teorías contemporáneas de la etnicidad: Stuart Hall y Michel Foucault. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2004. Wallerstein, Emmanuel. Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos. Un análisis de sistemas-mundo. Trad. Juan María Madariaga. Barcelona: Akal, 2004.

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La tarea pendiente de los estudios culturales latinoamericanos (notas para una crítica de la economía política de la cultura en la globalización) Abril Trigo

Varios aparatos teóricos han intentado aprehender las transformaciones operadas en el campo de la cultura en las últimas tres décadas con mayor o menor éxito hermenéutico, pero ninguno de ellos ha logrado articular una respuesta a los desafíos de la globalización capaz de aunar, en una visión comprensiva y sistemática, una crítica de la producción material (lo económico), de la producción de poder (lo político), de la producción de deseos (lo libidinal) y de la producción simbólica (lo imaginario). En una palabra, de elaborar una crítica de la cultura que empalme con una crítica de la economía política, una crítica de la hegemonía y una crítica de la economía libidinal. Esta reflexión se hace hoy más que nunca necesaria, pero también posible, gracias a la centralidad que ha adquirido lo simbólico y lo cultural, tanto en la forma de capital, de mercancía o de medio de producción, en la actual fase de globalización económica dominada por el capital financiero transnacional.

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El papel de la cultura en la globalización En efecto, el rasgo verdaderamente distintivo de la globalización no es tanto que se sustente sobre las tecnologías más avanzadas de la información cuanto que la información cesa de ser apenas un medio para devenir una mercancía, el conocimiento cesa de ser una herramienta para convertirse en un bien de capital, y los bienes culturales se hacen emblema de la economía de mercado. El conocimiento, ya sea en forma de información, know-how, software, patentes u otras formas de propiedad intelectual, deviene una de las fuentes principales de capital variable y un medio decisivo de producción, al punto que la producción de valor y el poder geopolítico residen en quien controla la información, quien tiene el monopolio del conocimiento y quien se beneficia del cobro de royalties: más de la mitad del PBI de los países de la OECD, por ejemplo, se origina en este rubro (Unesco Declaración universal, 57). Y el conocimiento cesa así de ser un fin o un medio para el desarrollo humano, para convertirse en un medio de acumulación de capital. En una palabra, estamos inmersos en una nueva formación eco-cultural en la que la cultura refiere a la cultura, pero también en la que la cultura —es decir, la realidad simbólica— se intercambia como mercancía, en forma aparentemente autónoma de las bases materiales de la vida social. Lo distintivo de esta formación eco-cultural mundial no es tanto su alta capacidad de producción simbólica, cuanto que lo simbólico acaba subsumiendo lo social. De aquí proviene el renovado valor político de la cultura, en la medida que esta, convertida en mercancía, deviene la médula de la economía y su pívot político. Lo novedoso de la globalización, entonces, no consiste en la inédita expansión de los mercados comerciales a escala mundial; ni en la revolución tecnológica (robótica, cibernética, genética e informática) que dispone los hilos de una sociedad de la información; ni en la caducidad de la soberanía de los estados nacionales modernos; ni en la obsolescencia del Estado de bienestar; ni en la intensificación de los movimientos diaspóricos y la emergencia de una cultura global y cosmopolita. Todo esto, que forma parte de su índole proteica y desmañada, ha inducido a muchos críticos, afanados en eludir las definiciones economicistas e incluir prácticas subalternas o alternativas, a definirla por la confluencia, indeterminada y contingente, de distintos flujos y procesos de

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globalización, simultáneos y equivalentes, lo cual autorizaría a hablar de una globalización financiera, una globalización comercial, una globalización comunicativa, una globalización cultural, una globalización demográfica, etc., en forma similar a la colección de paisajes de Arjun Appadurai, cuya elegancia y prodigalidad descriptiva no facultan una mejor comprensión de la esencia del sistema. La verdadera y más rotunda novedad que nos trae la globalización reside en la inédita subsunción de las distintas esferas de la vida social, incluyendo los afectos, los valores, los deseos, a la lógica expansiva y acumulativa del capital, lo cual hace coincidir como nunca antes en la historia de la modernidad la producción de mercancías con la producción de jouissance, la extracción de plusvalía con la extracción del plus-de-jouir, la explotación del trabajo con la explotación del deseo. O en otras palabras, en la función primordial que adquiere en el sistema la producción, distribución y consumo de valor simbólico, que dispone así un grado superior de convergencia de la economía, la política y la cultura. Por primera vez desde los albores del capitalismo, la economía política y la economía libidinal vuelven a confluir en un sistema eco-cultural en el cual la distinción entre lo material y lo simbólico, la base y la superestructura, lo estructural y lo contingente, lo real y lo ideológico parecen diluirse, de modo que la ideología se manifiesta en la forma de la mercancía-signo que, invisible en su transparencia, impregna y regula el sistema.1 Y esto es así porque la cultura opera, independientemente del régimen político, el nivel de desarrollo tecnológico y las estructuras socioeconómicas en juego, sobre dos ejes: la producción de bienes materiales —jurisdicción de la economía política, que movida por el trabajo produce valor— y la producción de bienes simbólicos —jurisdicción de la economía libidinal, que movida por los deseos produce placer. Los específicos modos de producción y consumo bio-social que sustentan cada formación eco-cultural dependen de la articulación de ambas economías, las cuales regulan, asimismo, la esfera de lo político, las estructuras de poder, la estratificación social, las identidades colec1.  Esto no obsta, por cierto, que el capitalismo haya coexistido —y todavía coexista— con otras formaciones eco-culturales regidas por diversos modos de producción económica y libidinal, progresivamente incorporadas, en grados variables, a la economía mundial capitalista.

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tivas y los sujetos sociales. Por ello, para realizar un análisis cabal y comprensivo de la reproducción y el cambio en la esfera de la cultura, esto es, para formular una teoría general de la transculturación capaz de aprehender la especificidad de cualquier formación eco-cultural en cualquier momento histórico, es preciso atender al funcionamiento biunívocamente sobredeterminado de ambas economías. No hacerlo implica incurrir ya sea en el economismo o en el culturalismo. Esto significa romper con el precepto modernista, sobre el cual se fundan las ciencias sociales modernas, de la autonomía de las esferas de la política, la economía, la religión y el arte, como un rasgo característico de la modernidad. La compartimentación de las esferas, instaurada originalmente como herramienta heurístico-hermenéutica, se ha enquistado en el pensamiento disciplinario en forma de ideología, bloqueando así la posibilidad de repensar la totalidad bio-psico-social. Esta dificultad para pensar lo cultural desde otro lugar que la cultura ha generado una amputación y una mistificación, que consiste en considerar a la globalización ya como un fenómeno estrictamente económico, ya fundamentalmente cultural. Que los economistas, particularmente los economistas clásicos, reduzcan los procesos de globalización a la organización de un mercado mundial, es comprensible, pero que críticos provenientes de las humanidades y las ciencias sociales, y más concretamente aún de los estudios culturales, adhieran también al brete del economismo o del culturalismo resulta más curioso. Ocurre así que la mayoría de los estudios, intentando dilucidar la novedosa función que adquiere la cultura bajo la globalización, pierden de vista la equívoca imbricación de esta con la economía, y obnubilados por los efectos de la economía y la tecnología sobre la cultura, o por la proliferación de manifestaciones culturales, terminan reproduciendo los antiguos vicios economicistas, culturalistas o multicausalistas.

La globalización: un nuevo régimen de acumulación capitalista A pesar de la familiaridad que ha adquirido el término, así como de la opulenta bibliografía que lo nutre, existe una extraordinaria confusión respecto a qué significa la globalización. Confusión comprensible, dado el complejo entramado de intereses involucrados en la disputa por

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dar sentido y dirección a las profundas transformaciones del mundo actual, lo cual alimenta sordas luchas y enrevesadas mistificaciones entre globalófilos y globalófobos, globalistas y escépticos, transformistas y liberales de la tercera vía, por el control de un imaginario global —una suerte de ideología cínica, al decir de Peter Sloterdijk— que decretaría la irrevocable obsolescencia de las ideologías como falsa conciencia. Usado y abusado en las más inimaginables circunstancias y desde las más diversas posiciones, el término ha devenido un cliché que llena los programas televisivos y las revistas de moda, las publicaciones académicas y los estudios de mercado, la jerga empresarial y los documentos de estado; una contraseña chic y un comodín ideológico que ha llegado a plasmar, en forma de fetiche, una weltanschauung, una zeitgeist que capta, para algunos, el espíritu de la época y, para otros, los sueños o las pesadillas de tiempos por venir. Pero la globalización no es sólo ideología. La globalización constituye una fase más en el largo, tortuoso y cada vez más acelerado proceso de expansión del capitalismo que despegara con los inicios del colonialismo europeo e inaugurara la modernidad occidental, allá por el siglo xv. Es no solo una etapa más en la larga implementación del sistema mundial capitalista, al decir de Immanuel Wallerstein, sino la culminación de un proceso que comenzara con la conquista, colonización e incorporación de América a la civilización moderna occidental, una civilización sustentada en el capitalismo, el colonialismo y la razón instrumental (Quijano 281). Es una falacia, por lo mismo, sostener que arranca con los inicios del sistema mundial capitalista (lo que equivale a negarla como una fase actual), del mismo que lo es restringirla a un proceso extemporáneo de expansión mercantil o al modelo neoliberal impuesto mundialmente por el consenso de Washington. La globalización implica una profunda transformación, de incierto desenlace, del sistema capitalista y de la civilización occidental, solamente comparable a lo que Karl Polanyi llamara «la gran transformación», esto es, la invención, en los albores del siglo xix, de la economía de mercado que, proclamando falazmente la propensión innata del ser humano a comerciar e intercambiar productos con el fin de obtener una ganancia, subsumiera las relaciones sociales a la lógica de la mercancía, instituyéndose de paso una artificial compartimentación de esferas hasta entonces inexistente. Esto fue posible gracias a la mercantilización del trabajo vivo (actividad humana por antonomasia), de la tierra (en forma

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de naturaleza) y del dinero (un signo vacío), todo lo cual tuvo tremendas consecuencias sociales, como la aparición histórica del fenómeno de la pobreza (Polanyi). Hoy, como sugiere Lipietz en «The Next Transformation», estaríamos viviendo una segunda gran transformación, tan radical, si no más, que la primera, en la cual hasta los más íntimos reductos de la subjetividad, la libido y el ocio resultarían subsumidos a la lógica de la mercancía-signo. Su novedad histórica consiste en manifestar —y aquí sigo, en lo fundamental, a la escuela de la regulación francesa—2 la emergencia de un nuevo régimen de acumulación, cuya productividad ha virado de la producción industrial de bienes materiales, característica del régimen fordista, a la producción cultural de bienes simbólicos; y cuyos agentes y esferas de acción han dejado de ser las burguesías nacionales y el comercio internacional, para dar paso a las empresas transnacionales que comandan las redes y circuitos de un mercado global (sólo cuarenta y nueve países califican entre las cien entidades económicas más grandes del mundo; General Motors o Wal-Mart, por ejemplo, tienen un PBI superior al de Dinamarca, Polonia, Noruega, Sudáfrica y Arabia Saudita). Se trata de un régimen de acumulación dual, flexible y combinado, que implementa una nueva división internacional y transnacional del trabajo y el consumo, un complejo dispositivo capaz de extraer con la máxima eficiencia y a escala mundial la plusvalía del trabajo, tanto manual como intelectual, y la plusvalía del consumo, en forma de consumitividad. O, en otras palabras, de efectuar una redoblada apropiación de la productividad del trabajo, sometido a una explotación intensiva tanto de la plusvalía relativa (en las economías centrales) como de la plusvalía absoluta (en las economías periféricas), 2.  «Por régimen de acumulación describimos la estabilización a lo largo de un periodo de la distribución del producto neto entre el consumo y la acumulación. Implica cierta correspondencia entre la transformación de las condiciones de producción y las condiciones de reproducción de los trabajadores; también implica la articulación entre el capitalismo y otros modos de producción. Matemáticamente, un régimen de acumulación se podría describir como un esquema de reproducción que hace posible un sistema de acumulación […] El régimen de acumulación se materializa en forma de normas, hábitos, leyes, redes de regulación que aseguran la unidad del proceso, es decir, la consistencia de los comportamientos individuales con el esquema de reproducción. Este conjunto de normas interiorizadas y dispositivos sociales constituyen un modo de regulación» (Lipietz, «New Tendencies in the International Division of Labour» 19).

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así como de la productividad del deseo, a través de la ilimitada creación, segmentación y absorción de nuevos mercados consumidores y de nuevos consumidores al mercado (Lee 126-8). Este nuevo régimen de acumulación desigual, flexible y combinado, capaz de instrumentar la extracción simultánea de plusvalía absoluta y relativa y de integrar disímiles regímenes de producción (artesanal, industrial, informático, etc.), difiere del precedente modo industrial fordista en que se apoya prioritariamente en las nuevas tecnologías informáticas, en la acumulación de información y en la circulación de imágenes, de modo que la producción de valor reside hoy, considerando la economía a escala global, en la producción, control y consumo de valor simbólico. Esto explica, por ejemplo, que las grandes empresas transnacionales, cuyas casas matrices se concentran en las regiones más ricas, viertan sus energías y recursos en la investigación y en el diseño, aunque también en las relaciones públicas y las técnicas de lobbying, en el empaquetado, la publicidad y la distribución, en todo aquello, en fin, que contribuye a proyectar una imagen pública de la compañía y de sus marcas en el mercado consumidor, mientras subcontratan la manufactura real de los productos reales a empresas subsidiarias que operan las más de las veces en regiones periféricas bajo el régimen de maquila u otras formas de economía de enclave. Esto es así gracias a las profundas transformaciones operadas en la tecnología (digitalización e informática) y en la organización de las fuerzas productivas (toyotismo y flexibilización). Flexibilidad e individualismo, esos serían los conceptos clave de este nuevo régimen de producción y acumulación: en la producción y el trabajo, en el mercado laboral y el mercado consumidor, en la educación y el consumo, en el ahorro y el gasto, en la concepción del tiempo y el espacio, en la vida cotidiana y la formación de identidades. Transformaciones todas que han confluido para revolucionar la productividad del trabajo (con el predominio del trabajo intelectual e «inmaterial» sobre el trabajo manual o «material» como fuente de valor agregado [Negri y Hardt 29]), y la productividad del consumo (donde lo que importa es el consumo de bienes simbólicos o del valor simbólico agregado de los bienes materiales). Esto explica el progresivo desplazamiento de las industrias manufactureras, sobre todo de las que requieren un alto índice de mano de obra, que constituyeran bajo el régimen fordista la mayor fuente de productividad y de creación de valor, por las industrias del entretenimiento,

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las telecomunicaciones y, por supuesto, las finanzas, proceso que se complementa con la culminación de la sociedad de consumo característica del fordismo por la cultura consumista predominante hoy. En cualquier caso, no se trata tan solo de una sociedad post-industrial, como sostuviera Daniel Bell (The Coming of Post-industrial Society; The Cultural Contradictions of Capitalism), ni de una aldea global, según la célebre fórmula de Marshall McLuhan (The Gutenberg Galaxy; The Medium is the Massage), ni de una sociedad organizada en redes en la era de la información, como propone Manuel Castells siguiendo a McLuhan. Se trata de un nuevo régimen de acumulación del modo de producción capitalista, que se caracteriza, recordemos, por la necesidad de mantener un ritmo de crecimiento sostenido a fin de contrarrestar la tendencia a la caída de la tasa de ganancia y mantener así constante la acumulación de capital. Se trata, como sostiene Ernest Mandel, de una nueva fase en la evolución del sistema capitalista que nos ofrece un capitalismo destilado y más puro, si se quiere; de la sustitución de un ciclo largo de acumulación lenta pero estable y sostenida, por un régimen de ritmo acelerado pero desordenado e inestable; de un régimen doblemente sustentado en la subsunción del trabajo y del deseo a la forma mercancía-signo. En tal sentido, la globalización es la más reciente —y algunos incluso sostendrían que última— compresión del tiempo y el espacio en la vertiginosa y accidentada historia de la modernidad; una nueva compresión tempo-espacial, en términos de David Harvey, suscitada por la lógica acumulativa, expansiva y creativo-destructiva del capital, reforzada ideológicamente por la fe en el carácter inevitablemente beneficioso del progreso. Lógica esta que explica las periódicas compresiones tempoespaciales desatadas por las sucesivas revoluciones tecnológicas con las cuales el capitalismo ha intentado resolver sus periódicos y endémicos periodos de recesión, acelerando e incrementando la tasa de retorno mediante la reducción del tiempo necesario en recorrer el espacio, con el lógico corolario del encogimiento de este último, haciendo las distancias cada vez más cortas y el mundo más pequeño. Esta reducción progresiva de la relación entre el tiempo y el espacio equivale, como señala Harvey, a una colonización del espacio y reificación del tiempo bajo la lógica abstracta del dinero y de la forma mercancía. A partir de los admirables descubrimientos tecnológicos y de la portentosa expansión territorial europea que arrancara en el siglo xv, el espacio se mide por

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el tiempo en recorrerlo y el tiempo… es oro. La concepción iluminista del tiempo lineal, universal, homogéneo y vacío (materializada en la cartografía y el cronómetro), proporciona la abstracción del espacio material y el tiempo vivido necesaria para montar los principios de medición fundamentales de la economía clásica, tales como la tasa de ganancia, la tasa de interés y el salario (Harvey 226 y 252). Desde ese momento, el capitalismo comenzó su revolucionaria reformulación de la experiencia social del tiempo y del espacio desde la óptica del valor y del dinero. Por consiguiente, la historia de la modernidad, que es la historia moderna, resulta signada por cíclicos y convulsivos periodos de retracción y expansión del capital, generalmente acompañados por espasmódicas revoluciones tecnológicas que posibilitan la emergencia de nuevos regímenes de acumulación de capital (la relación económica, históricamente existente, entre la producción y el consumo, que garantiza la reproducción y la estabilidad del sistema a nivel mundial), sus correspondientes modos de regulación político y social (las normas, leyes e instituciones jurídico-políticas que implementan y aseguran el funcionamiento del régimen de acumulación), y nuevas formaciones eco-culturales (los hábitos, modos de vida y estructuras de sentimiento que dan carnadura psico-social al sistema) (Aglietta; Lipietz «The Next Transformation»; Harvey; Hoogvelt). Por ello, la historia de la modernidad es la historia del capital, la historia de su imperiosa necesidad de expansión, de colonización de territorios y de gentes en procura de mercados y de materias primas, de mano de obra y de consumidores, con el fin de ampliar la acumulación material y cultural. El mercantilismo, que organizara la transferencia global de plusvalía a través del pillaje y el saqueo bajo la fachada del intercambio comercial, estimuló la expansión europea que incorporó entre los siglos xv y xviii los territorios y pueblos de América, de partes de África y del sudeste asiático al régimen colonial. El industrialismo, que despunta en Flandes con la primera revolución industrial a mediados del xviii, madura en Inglaterra hacia mediados del xix y culmina en Estados Unidos con el régimen fordista en la primera mitad del xx, subsumió la esfera de la producción y del trabajo humano a la lógica de la mercancía, animando la carrera inter-imperialista por el control de las fuentes de materias primas y los nuevos mercados (las colonias de las potencias europeas pasan de representar el 35% de la superficie mundial en 1815 al 85%

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en 1914) (Magdoff 893). La crisis de sobreproducción, la caída de la tasa de ganancia y la espiral inflacionaria que hacia fines de los sesenta estrangulan el régimen fordista, incapaz ya de sostenerse bajo el modo de regulación político-social keynesiano, y alcanzados los límites de expansión territorial que disfrutara bajo el régimen neocolonial de la posguerra, obligó a las corporaciones a una acelerada racionalización de la producción, reestructuración administrativa, renovación tecnológica, intensificación de la productividad laboral y apertura de nuevos mercados. Esto dio lugar a la apresurada sustitución del fordismo por un régimen de acumulación desigual, flexible y combinado, al amparo, todavía precario y en disputa, de un modo de regulación (de regulación de la desregulación) neoliberal, precario y transitorio por antonomasia, como demuestra Samir Amin. Y esta distinción, habitualmente borrosa, entre la globalización —un régimen de acumulación de capital— y el neoliberalismo —un modo de regulación político-social— resulta políticamente crucial, debido a la tendencia, muy extendida, sobre todo en América Latina, a confundir el uno con el otro o, más grave aún, a criticar el neoliberalismo, por salvaje y extremista, aceptando el carácter redimible de la globalización. El neoliberalismo, modo de regulación del régimen de acumulación flexible y combinado, es transitorio por definición e históricamente subordinado a este. Auspiciado por las formas más abstractas del capital financiero y las novísimas tecnologías informáticas y de la comunicación, en tanto, el régimen de acumulación flexible y combinado profundizó la expansión del capital a escala mundial, extendiendo la mercantilización del trabajo humano a los últimos rincones de la tierra e intensificando la del ocio y el consumo a extremos inimaginables. Y aquí reside el nervio del problema: la globalización involucra una expansión e intensidad del capital tan formidable que excede lo estrictamente económico y político para incluir también lo cultural, que adquiere en este régimen una función preponderante en lo político y en lo económico. Estamos ante una compresión tempo-espacial que va convirtiendo los aspectos más nimios de la cultura y los reductos más íntimos de la vida cotidiana en mercancías, bajo la supremacía de las formas más abstractas del capital, aquellas con la capacidad de operar como una sola unidad en tiempo real y a escala planetaria, característica que, de acuerdo a Castells, determina y define lo global (92). Y esto es sólo posible mediante la flexibilización de los procesos

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de producción, de los mercados laborales y del consumo, pero también por el predominio indiscutible de los sectores más móviles y las formas más flexibles del capital: el capital financiero, simbólico y abstracto por antonomasia, y las industrias del entretenimiento y de las comunicaciones, dedicadas a la producción de bienes simbólicos. Es esta una economía basada en la abundancia y el derroche que se nutre de la más extrema pobreza y de la más obscena exclusión. Cerca de 1.300 millones de personas, o casi un cuarto de la población mundial, tiene ingresos inferiores a un dólar por día, y cerca de 1.000 millones de personas padecen desnutrición, con una expectativa de vida de apenas 40 años de edad. El quintil superior de la población del planeta consume un 83 por ciento de la producción mundial, mientras que el ochenta por ciento restante consume apenas el 17 por ciento. Pero la pobreza no afecta sólo a los países más pobres. Una de cada ocho personas es afectada por la pobreza, el desempleo crónico o alguna forma de privación en los países más ricos (Unesco, Declaración universal 22). Las últimas cifras publicadas por el Census Bureau de los Estados Unidos indican que en 2005 hay 37 millones de pobres en ese país, incluyendo un 25% de la población afro-americana y un 22% de la población latina. Nunca, en la historia de la humanidad, se ha conocido tal acumulación de riquezas, pero tampoco nunca ha estado la riqueza tan injustamente distribuida.

La globalización de la pobreza Y esto es así porque esta globalización involucra una nueva división internacional y transnacional del trabajo y el consumo que implica, necesaria y estructuralmente, como sostiene Michel Chossudovsky, la reproducción global de la pobreza, que no puede considerarse de ningún modo un mero efecto colateral ni un costo eventualmente reparable de una nueva modernización, sino un insumo más en la reproducción del capital, que demanda un permanente aumento de la productividad y una constante reducción de los costos de producción. La reproducción de la pobreza garantiza la oferta de trabajo barato necesaria para sostener la tasa de plusvalía, por lo cual el régimen de acumulación global implica la indefectible globalización de la pobreza.

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La pregunta es ¿cuál es y dónde reside la fuente última de valor en la economía global?, o dicho de otro modo, ¿qué genera riqueza en el mundo actual, de dónde extrae el capital la plusvalía en la escena global? Indudablemente, el valor se genera fundamentalmente allí donde es más alta la tasa de ganancia, esto es, en las economías centrales, en las cuales se concentra la mayor acumulación de capital económico y cultural, la tecnología de punta, los mercados consumidores más afluentes y la mano de obra más calificada. Pero esto es sólo posible gracias a la apropiación del valor producido en la periferia, y de ahí la necesidad de no perder de vista el carácter verdaderamente global de esta economía; es decir, que la generación y apropiación de plusvalía tiene lugar en una escena mundial mediante un régimen de acumulación que funciona a dos bandas. Por un lado, mediante la explotación de la productividad del trabajo, sobre todo del trabajo barato de mujeres, niños y gentes de color en las maquiladoras, sweatshops, zonas libres y demás modalidades de economía de enclave ubicadas en las periferias del sistema, donde se manufactura la mayor parte de los bienes materiales de consumo mundial, así como de la explotación de los migrantes transnacionales y de los pobres y desocupados en los países centrales, que proporcionan la mano de obra necesaria para las labores más duras y menos remuneradas. Por otro lado, mediante la productividad de los deseos, estimulando el consumo sin tasa e instilando la cultura consumista, particularmente en los sectores más afluentes y más jóvenes de las economías centrales y en los sectores cosmopolitas de los países periféricos. Dicho en otros términos, mediante un régimen de acumulación flexible que combina la explotación del trabajo —sobre todo manual— y la profundización del sistema de dependencia neocolonial en las periferias, con la explotación del trabajo manual e intelectual y la explotación de los deseos a través del consumismo en los centros. ¿Cómo ha ocurrido esto? En primer lugar, la caída en los setenta de la tasa de ganancia en el sector industrial de las economías centrales promovió el desplazamiento de gran parte de la producción de bienes materiales a regiones periféricas, donde los salarios eran más baratos, y el eventual desarrollo del sector de servicios y de la producción de conocimiento y bienes simbólicos, incentivados por una mayor demanda y una creciente tasa de ganancia. Esto determinó el advenimiento de una «nueva economía» movida por el capital financiero, donde predomina el trabajo equívo-

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camente llamado inmaterial, y donde la más alta generación de valor reside en el control de la información, el monopolio del conocimiento y el cobro de royalties, pero que es en última instancia sostenida por el aumento de la plusvalía absoluta y la transferencia neta de capital extraído de las economías periféricas. Esta apropiación directa de plusvalía se ha visto agudizada por la transferencia de capital mediante el dispositivo de la deuda externa que desde los setenta atenaza a la mayoría de los países periféricos, así como por la fuga de capitales y el pago de royalties y derechos por el uso de bienes y servicios que constituyen, en sentido estricto, una acumulación de capital —simbólico y material, cultural y político— que bloquea literalmente toda posibilidad de desarrollo sostenido (mientras la deuda externa latinoamericana ascendía en 1999 a casi 750.000 millones de dólares según la CEPAL, se calcula que entre 1975 y 1985 las inversiones en el mercado financiero transnacional provenientes de las periferias habrían llegado a 200.000 millones de dólares [Hoogvelt 88-9]). Bajo la vigilancia y el control de los organismos de gobierno económico global (el FMI y el Banco Mundial, el GATT y la OMC), la bola de nieve de la deuda externa, la brecha tecnológica y la dependencia financiera de la banca transnacional se han convertido en verdaderos dispositivos de intervención política que imponen la privatización y desregulación neoliberal a expensas de las ya muy menguadas soberanías nacionales. No es casual que el fordismo, improductivo ya en las economías centrales, siga sustentando la economía global desde lo que Lipietz denomina fordismo periférico (1986), una nueva división transnacional del trabajo y un nuevo modo de explotación neocolonial que recuerda las condiciones de explotación del capitalismo primitivo (Lee 131). No obstante la buena conciencia que provee el multiculturalismo y la proliferación de discursos en defensa de lo diferente, las formas y los modos de la desigualdad se agudizan tanto a nivel nacional, como internacional, como global, entre una minoría de globalmente integrados y las vastas mayorías de localmente excluidos. La relación entre el ingreso del quinto de la población mundial que vive en los países más ricos y el quinto que vive en los países más pobres ha aumentado de 30 a 1 en 1960, a 60 a 1 en 1990 y a 74 a 1 en 1997. El quinto de la población mundial que vive en los países ricos consume el 84% del papel, el 70% de la energía, el 75% de los metales, el 85% de la madera y el 60% de los alimentos. También se beneficia del 82% del comercio mundial y

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del 68% de las inversiones extranjeras directas. La riqueza de tan sólo tres billonarios excede el ingreso combinado de todos los países menos desarrollados y sus 600 millones de habitantes (Unesco, Declaración universal 3). Existen hoy casi 800 billonarios, con una riqueza combinada de casi 3 trillones de dólares; solamente las veinticinco personas más ricas del mundo poseen quinientos mil millones de dólares, o el equivalente al PBI de los 150 países más pobres. Según advierte Zigmunt Bauman, en un clima cultural que recompensa el valor de la movilidad y la movilidad de los valores, la humanidad tiende a dividirse entre una elite global, que se desplaza con libertad, física o virtualmente, en un espacio carente ya de restricciones, y aquellos amarrados a las condiciones locales de trabajo. Los primeros viven en un perpetuo presente, higiénicamente aislados del pasado y el futuro, la historia y la política, siempre ansiosos y con prisa en una sociedad donde el cúmulo de información satura la imaginación, bloquea la crítica y anula la memoria. Son ellos cosmopolitas desterritorializados que viven en un estado de movilidad permanente, aunque permanezcan aferrados a su centro cultural de gravedad. Los otros, en cambio, viven bajo los rigores de la historia y la pegajosidad de un espacio inclemente fuera de su control; son nativos reterritorializados por el capital que viven en un estado de entropía inmóvil aun cuando deseando escapar a la primera oportunidad. Mientras los primeros habitan en una hiperrealidad —donde lo real y lo virtual se han vuelto indistinguibles— los segundos viven sometidos a la materialidad histórica de lo real. De manera engañosa y perversa, lo que algunos experimentan como globalización, otros viven como re-localización (Bauman Globalization. The Human Consequences.). En forma coincidente, Martín Hopenhayn sostiene desde América Latina que mientras los menos experimentan la globalización como un «efecto-provisoriedad», lo que presupone una diversificación sofisticada del consumo, un mayor acceso a la información y las tecnologías de punta, y el gozoso abandono a las seducciones de una vida vertiginosa e imprevisible, los más la padecen como un «efecto-precariedad», caracterizado por la inseguridad laboral, la violencia social y la pobreza sin esperanzas. Uno de los síntomas más visibles de la globalización sería la desintegración social de comunidades, naciones y etnias y la horrenda escalada de violencia, no sólo en los países pobres sino también en los países ricos, desde la criminalidad a la protesta social, desde la represión

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política a las intervenciones militares, desde el terrorismo como política a las políticas del terror. Las innumerables formas de la violencia urbana, resultado de ingresos insuficientes, hacinamiento, inseguridad laboral, discriminación y falta de servicios sociales adecuados, son enfrentadas con más policía, más vigilancia, más prisiones, más guardias privados, más edificios amurallados, más segregación espacial y ciudades más vacías, en una espiral de las políticas del miedo en que se ha sumido la vida ciudadana (Jelin 120). Interiorizada como un hecho natural y cotidiano, la violencia se convierte en un perverso mecanismo de control ideológico y de manipulación política. La angustia que suscita la inseguridad económica y la incertidumbre frente a un futuro incierto se traducen comúnmente en paranoia colectiva, haciendo que la gente esté dispuesta a desprenderse de derechos civiles y libertades individuales arduamente conquistadas a cambio de una sensación de seguridad personal no importa cuan exigua. Pero la más sofisticada y perversa forma de violencia talvez sea la asincronía experimentada por las grandes mayorías excluidas entre las expectativas y los logros, entre la seducción ideológica, simbólica y afectiva de un modo de vida y la imposibilidad de acceder al mismo en la realidad social. La mayoría de la gente, sobre todo en las periferias, está condenada a un desequilibrio sistemático entre el crecimiento lento, cuando no regresivo, de la capacidad de consumo material, y la integración acelerada al mercado de deseos y consumo simbólico (Hopenhayn 44-45). Esta «integración desintegradora» redobla perversamente la diferencia entre los que disfrutan del banquete como miembros de una elite cosmopolita transnacional, y los que, encandilados por la cultura pop global, están condenados a espiar por la ventana. Las promesas de distribución económica, democracia política, tolerancia frente al otro y respeto cultural no son ni pueden ser para todos bajo esta forma de globalización. La metáfora visual más apropiada que se me ocurre para ilustrar estos procesos es la de un torbellino, una vorágine cuya velocidad e intensidad, siempre en aumento, produce un dual y combinado efecto centrípeto y centrífugo, que mantiene a algunos, en el ojo del torbellino, donde la velocidad es mayor pero el movimiento casi nulo, en una suerte de alucinación paranoica, obsesiva y extática, mientras arroja a los que habitan en los bordes, donde la velocidad es menor pero el movimiento vertiginoso, en una ilusión esquizoide, histérica y errática. De ahí ese carácter en apariencia contradictorio

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de la globalización, que a un mismo tiempo democratiza y jerarquiza, libera y subyuga, integra y margina, unifica y segmenta, conecta y aísla, homogeniza y diferencia, concentra y dispersa, masifica e individualiza, acultura y transcultura. Es ese carácter íntimamente contradictorio de la globalización, precisamente —que fomenta, por cierto, apologías, demonizaciones y mistificaciones de toda índole—, lo que nos obliga a un riguroso esfuerzo analítico, procurando desbrozar la maleza de su apariencia dispersa y desmañada, con el fin de obtener una visión integral capaz de aprehender la esencia del fenómeno.

El entramado económico y libidinal de la cultura Pero la continua apropiación de la plusvalía de la periferia, que hace posible la sostenida acumulación de capital en las metrópolis, se complementa con la apropiación de la plusvalía obtenida tanto en los países centrales como en los periféricos mediante la continua expansión de los mercados consumidores y la implosión del consumismo. El régimen de acumulación es flexible y combinado porque se sustenta, precisamente, en la subsunción formal y real del trabajo a escala mundial,3 gracias a la extensiva e intensiva incorporación de territorios y fuerzas laborales a una nueva división internacional y transnacional del trabajo, y en la subsunción real de los deseos, obtenida mediante la creación, segmentación y absorción de nuevos mercados de consumidores y de 3.  La subsunción formal del trabajo consiste en el apoderamiento por el capital del trabajo realizado bajo modos de producción no necesariamente capitalistas (esclavitud o servidumbre, por ejemplo), mediante la introducción del régimen de trabajo asalariado, con lo cual la plusvalía obtenida —plusvalía absoluta— sólo podrá acrecentarse mediante la prolongación de la jornada laboral u otros procedimientos externos al modo de producción. La subsunción real del trabajo, por el contrario, implica la total organización de la producción, incluyendo la reproducción del trabajo, bajo un modo de producción capitalista, que con sus métodos, medios y condiciones sólo surge y se desenvuelve, de manera espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo en el capital. Por ello, la subordinación del trabajo en todas las esferas de la vida social, incluyendo a tecnología, la cultura, la subjetividad, la política y las relaciones sociales en su conjunto (sobre todo la familia), como medio de garantizar la reproducción de la fuerza laboral, por lo cual la plusvalía obtenida —plusvalía relativa— se genera en las múltiples condiciones sociales que aumentan la productividad del trabajo, reduciendo los costos de producción. Véase Marx, El capital y Grundisse.

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nuevos consumidores al mercado, fenómeno que comienza hoy desde la primera infancia (colonización a futuro de los hábitos, los imaginarios y los modos de vida) (Harvey 156 y 186). La economía política se ha ocupado de explicar el proceso de producción y de sistematización del valor de cambio económico, por el cual todo se abstrae y se reabsorbe en un mercado mundial y en el papel eminente del dinero como equivalente general, pero por las razones que fuere, se ha descuidado el proceso igualmente esencial, de transmutación del valor de cambio económico en valor de cambio signo, que hace posible la mercantilización de la fuerza del deseo, subsumiendo de ese modo la economía libidinal. Por ello el consumo, polea de transubstanciación de las mercancías en signos, cumple una función estructural en la economía política de la cultura, puesto que en la economía de la abundancia no se consumen objetos, sino imágenes, mensajes, símbolos, sentidos que nos dicen cuánto valemos y quiénes somos. El consumo —y particularmente el consumo de productos específicamente culturales, cuyo valor de uso es primordialmente simbólico— opera a través de la creación, incitación y manipulación de deseos, y del corrimiento de los umbrales del placer siempre más allá de su posible realización. Caracteriza un sistema en el que las mercancías son producidas como signos y los signos como mercancías; un sistema en el que todo lo que se produce e intercambia (objetos, servicios, cuerpos, sexo, información, entretenimiento, vida) tiene un valor simbólico y es por ello traducible al más absoluto de los signos, el dinero; un sistema en el que todo pertenece a la jurisdicción de una única economía político-libidinal cuya instancia determinante no es ya la mercancía, regulada por la objetividad última del producto, ni la cultura, redimible siempre de su mercantilización como acto trascendente y sublime, sino la unidad formal, indisoluble ya, de la mercancía y el signo (Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 172-3).4 La confluencia de la cultura 4.  «Mientras nos contentemos con colocar paralelamente, por una parte, el dinero, el oro, el capital y el triángulo capitalista, y por otra parte, la libido, el ano, el falo y el triángulo familiar, nos entregaremos a un agradable pasatiempo; sin embargo, los mecanismos del dinero permanecen por completo indiferentes a las proyecciones anales de quienes lo manejan. El paralelismo Marx-Freud permanece por completo estéril e indiferente, colocando en escena términos que se interiorizan o se proyectan el uno en el otro sin cesar de ser extranjeros, como en esta famosa ecuación dinero = mierda. En verdad, la producción es tan

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del consumismo con el consumo de cultura consuma el más insidioso, subrepticio y aplastante síntoma de la globalización. En tanto Marx pudo intuir tempranamente la productividad del consumo («Toda producción deseante ya es de un modo inmediato consumo y consumación, por tanto, ‘voluptuosidad’», dirían mucho más adelante Deleuze y Guattari [24]), y cómo, aun abriendo un espacio de posible autonomía, estimulaba la producción misma al crear nuevas necesidades, no podía siquiera sospechar en su época la colosal expansión que alcanzaría el capital una vez incorporada a su esfera la productividad del deseo. O dicho en otros términos, cuando el consumo de mercancías, pertinente a la economía política, llegara a subsumir el consumo de signos, jurisdicción de la economía libidinal. Esto es lo que investigaría un siglo más tarde Baudrillard bajo el término de consumitividad. La subsunción del deseo —fuente de la energía libidinal— en la forma de mercancía, se realiza a lo largo de un azaroso proceso que no madura hasta ya avanzado el siglo xx, cuando la economía industrial de escala, con su alta capacidad productiva, y la sociedad de consumo, con su énfasis en la moda, la publicidad y el consumo de signos, van deslizándose cada vez más de la producción de bienes a la producción de consumidores, de la explotación de la productividad del trabajo a la explotación de la productividad del deseo. «Así como el trabajo concreto va poco a poco abstrayéndose en fuerza de trabajo para hacerlo homogéneo a los medios de producción (…) así también se va abstrayendo y dividiendo el deseo en necesidades para hacerlo homogéneo a los medios de satisfacción (productos, imágenes, objetos-signos) y multiplicar así la consumitividad» (Baudrillard, Crítica 81). Para Baudrillard, entonces, la consumitividad revela la falacia ideológica (reproducida por el mismo Marx) de entender las necesidades como virtualidad antropológica, cuando son inducidas en los individuos por la lógica interna del sistema: Así como el concepto fundamental de este sistema no es, estrictamente hablando, el de producción, sino el de productividad (…) así también habría que hablar no de consumo, sino de consumitividad; incluso si el sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas» (Deleuze y Guattari 35-6).

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proceso se halla lejos de estar tan racionalizado como el de la producción, se pasa también al goce concreto, contingente, subjetivo, a un cálculo indefinido de crecimiento fundado sobre la abstracción de las ‘necesidades’, a las cuales esta vez el sistema impone su coherencia, que produce incluso como un subproducto de su productividad. (81)

Esta línea de análisis empalma con la concepción del deseo como productividad propuesta por Deleuze y Guattari, quienes, concretamente, parten de una crítica a la noción clásica, formalizada por el psicoanálisis, del deseo como carencia, en el entendido de que respondería a una concepción idealista que desvirtúa su productividad, derivándola a la construcción de un objeto irreal, de naturaleza alucinatoria o fantasmática. De acuerdo a esto, dicen, la productividad del deseo y, por ende, la realidad misma del objeto producido, han sido acotadas a la realidad psíquica, lo cual significa que mientras el objeto real del que el deseo carece refiere a una producción natural o social extrínseca, el deseo se limita a producir un objeto imaginario, que duplica lo real. Las necesidades, por consiguiente, son definidas por la carencia relativa de un objeto determinado, mientras el deseo se ocupa de producir un fantasma, separándose aún más del objeto real y redoblando la carencia, sublimada como «una incurable insuficiencia del ser». La idea clave de Deleuze y Guattari es que si el deseo produce, produce lo real. En una palabra, cuando reducimos la producción deseante a la esfera de lo fantasmático, nos contentamos con sacar todas las consecuencias del principio idealista que define el deseo como carencia, y no como producción, cuando en rigor el deseo no carece de nada, pues no es el deseo el que se apoya sobre las necesidades, sino al contrario, son las necesidades las que se derivan del deseo (Deleuze y Guattari 33-4). De este modo, una vez subsumidos los deseos a la lógica acumulativa del capital y del intercambio generalizado de las mercancías-signo, la economía libidinal pasa a ser regulada por la misma ley de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, en este caso de la tasa de placer, que sólo puede mantenerse en alto mediante el aumento sostenido de la productividad del deseo en la forma de plus-placer (plus-de-jouir), excedente del placer, necesaria y permanentemente insatisfecho, que empuja a la búsqueda de más y más placer, activando el consumo y con él la economía. Gracias a este enmarañamiento de la economía libidinal con la economía política, del aumento de la apropiación de plus-placer,

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complementario de la apropiación de plusvalía, depende entonces el aumento sostenido de la tasa de ganancia. El placer —la obtención del objeto de deseo como valor de uso y la consumación del valor de uso simbólico— resultan así efecto y coartada del valor de cambio de la mercancía y del significante del signo. Se sigue un doble y combinado dispositivo de fetichización sobre el cual descansa el funcionamiento de las ideologías, que no refieren ya a ningún sentido oculto o significado latente, sino a la forma misma de la mercancía-signo que las dispone, pues lo que deviene fetiche no son los objetos, ni las sustancias, ni los valores, ni los significados, sino las formas vacías, sistemáticas y abstractas de donde parece salir, natural y misteriosamente, el sentido y el valor. He ahí la última tautología, la suprema metafísica de las ideologías, cuya matriz no es otra cosa que la forma vacía de la mercancía y del signo, y cuya suprema encarnación es el dinero, objeto de culto, artificial y abstracto, convencionalmente dotado de valor. De ahí la crisis de valores de que se hace eco la posmodernidad, en tanto el valor parece residir exclusivamente en las formas más abstractas e inertes del capital, al punto que cualquier manifestación del valor de uso, material o simbólico, adquiere una existencia fantasmática, como el lugar donde se proyecta el deseo de placer y la satisfacción de las necesidades. Por eso, en la economía política de la cultura bajo la globalización los deseos resultan más que nunca inalcanzables, haciendo que el valor sea realizado como deseo incesantemente insatisfecho. Porque el deseo no se puede realizar sino en forma fetichizada en el valor de cambio y en el significante: el precio sustituye al objeto, el afán de poseer el objeto excede el objeto obtenido, y esto conduce a la baja tendencial de la tasa de placer, lo cual corre los umbrales del deseo más y más. Desublimación represiva, la llamaba Herbert Marcuse y desublimación dirigida Baudrillard, deseo reificado y alienado que opera sobre la fetichización del valor de cambio del signo o, más concretamente, sobre la función significante. Y por eso el sujeto, en su rol de consumidor, materializa la realización sublimada del valor de uso, material y simbólico, pues en tanto cree identificarse con su objeto de deseo se identifica en realidad con el valor de cambio y con el significante. La consumitividad, así, es un modo estructural de la productividad en el régimen de acumulación flexible y combinado, que consiste en la explotación de la capacidad productiva del deseo y la subsiguiente

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reproducción ampliada de deseos. En el consumo de mercancías (valor de cambio) por su valor significante (valor de cambio del signo), no sólo se satisfacen necesidades (valor de uso) y consuman deseos (valor simbólico, o significados), sino que, más importante aún, se producen nuevos deseos que se justifican ideológicamente como necesidades. Mediante la doble conversión del valor de cambio en significante primero, y del significante en significado después, el valor de cambio se transmuta en valor simbólico, expresando y realizando el deseo: el signo, dice Baudrillard, es el apogeo de la mercancía (Crítica 254). El valor de uso funciona por ende como mera coartada del deseo, pues en la sociedad de consumo de la abundancia, donde la inmediata satisfacción de las necesidades está, en principio, teóricamente garantizada, la satisfacción del deseo es empujada siempre más allá por una maquinaria que crea siempre nuevas necesidades, con lo cual el deseo termina produciendo deseo (Deleuze y Guattari 35; Barman, Globalization 82-3). Freud fue el primero en establecer los principios de una economía libidinal. En La civilización y sus descontentos, publicado en 1930, aun cuando procuraba formular una teoría universal de las civilizaciones, expuso una formidable crítica de la cultura moderna bajo el capitalismo. Sostiene allí que el propósito de la vida es realizar el principio de placer; la felicidad, en un sentido estricto, deriva de la satisfacción de pulsiones y necesidades. Pero las limitaciones al placer impuestas por nuestro propio cuerpo, la naturaleza y la sociedad terminan convenciendo al individuo sobre la conveniencia de moderar sus expectativas, y es entonces, cuando comprendemos que la felicidad es irrealizable, que el principio de placer cede lugar al principio de realidad. Por lo cual, Freud concluye, la felicidad, en lo que tiene de posible, es un problema de la economía libidinal; la escasez enseña a los individuos que no es posible satisfacer a pleno el principio de placer, conformándoles entonces al principio de realidad (25-34). Ahora bien, como rectificara más tarde Marcuse, así como no es la escasez misma sino la organización social de la escasez, cuyo fin es distinguir y asignar jerarquías, lo que determina las necesidades sociales, es también la organización social de las prohibiciones, y con el mismo propósito de distinción social, lo que determina la escasez de placer (Eros and Civilization 36). Mientras la economía política se ocupa de la administración de la escasez que determina las necesidades sociales

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en un momento histórico dado, la economía libidinal administra las prohibiciones —estableciendo la escasez relativa de fuentes de placer— que definen el placer. La producción —material y libidinal— nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se instala social y simbólicamente. Es el arte del vacío como economía de mercado: organizar la escasez y la carencia, hacer que todo el deseo recaiga en el gran miedo a carecer, hacer que el objeto dependa de una producción real que se supone exterior al deseo, mientras la producción del deseo se deriva a lo fantasmático (Deleuze y Guattari 35). Para Freud, en la época moderna esto se realiza mediante la interiorización de dos mecanismos: la represión y la sublimación de los deseos. El individuo, acicateado por la libido, busca satisfacer sus instintos, encauzados simbólicamente en la forma de deseos, pero la interiorización de las trabas socio-culturales en la forma del súper-yo le conminan a renunciar a sus impulsos o a satisfacerlos en forma sublimada, a través de la estética, la religión, la moral, etc. Sublimación represiva o, como diría Lacan, enganchamiento del individuo al plano del lenguaje o de lo simbólico. Es así como el principio de realidad, sostiene Marcuse, supersede en la modernidad al principio de placer: el individuo se resigna a un placer diferido y restringido pero seguro; un placer controlado y limitado, quizás sublimado, que preserva en el principio de realidad el principio de placer. ¿Pero cómo funciona la economía libidinal en una economía política de la abundancia? La excusa de la escasez pierde todo sentido en el mundo actual, en el que los avances de la tecnología y los niveles de productividad material permitirían satisfacer las necesidades de toda la humanidad y reducir la jornada laboral sustancialmente. La pobreza global, como ya hemos visto, no se explica por la incapacidad productiva del sistema, sino por la distribución desigual, estructural y sistemática, de la riqueza. Ahí reside la irracionalidad de la racionalidad capitalista. Hacia la década de los sesenta, como acertadamente observara Marcuse, la abundancia de recursos hacía posible y necesaria la creación cuantitativa y cualitativa de nuevas necesidades. La racionalización y mecanización del trabajo, a su vez, tendían a reducir la cantidad de energía libidinal necesariamente canalizada en labores manuales, energías que podían destinarse a la libre realización del individuo o, como finalmente ocurriría, ser invertidas en el consumo y la consumitividad. El error de Marcuse consistió en entender el fenómeno como un dispositivo de con-

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trol político, como una nueva forma de totalitarismo —ejemplarmente representado por las industrias culturales— cuyo propósito principal era mantener a la población en un estado de movilización permanente (Marcuse, Eros and Civilization 94). Indudablemente, el hedonismo propiciado por la sociedad de consumo tendría consecuencias políticas que señalaban ya el reemplazo de la sociedad disciplinaria moderna, sustentada en el estado y las ideologías, por la sociedad de control posmoderna, post-ideológica y post-estatal, pero Marcuse no podía en su momento comprender el verdadero alcance de estas transformaciones, cuya motivación era primordialmente económica y no política. Por lo mismo, tampoco alcanzó a comprender (como sí lo comprendería Daniel Bell, pero desde una posición conservadora) que la ideología había dejado ya de operar en el plano de las ideas para materializarse en las formas mismas del intercambio social, por lo que su función no consistía ya en embaucar a la gente sino en suministrarle placer. De este modo, es el mismo sujeto quien autoriza, al asumirse como consumidor, la autoridad del imaginario social, puesto que es en el placer que le otorga el consumo donde realiza su identidad social e individual (Balibar 41; Lacan 783 ss; Castoriadis). Sujeción deseada, por cierto, porque el sentimiento de identidad produce placer y el sujeto sólo se realiza plenamente en y por el placer, la jouissance donde encuentra su siempre imposible Dasein. Alusiva y elusiva, la jouissance constituye, de este modo, la sustancia de toda ideología, que como bien sabemos hoy, no puede ya definirse como la falsa conciencia del ser social sino como ese mismo ser social en tanto se sostiene en la falsa conciencia (Žižek 21). Y esto explica que sea en el consumo y no en el trabajo donde se configuran hoy las identidades sociales y políticas; no sólo en las posibilidades materiales de acceso al consumo, que determinan la estratificación económica, sino en el valor simbólico y las afinidades afectivas obtenidas en el acto de consumir; no ya en los objetos efectivamente consumidos sino en la ilusión de consumirlos y en la fantasía de que esos sueños son rigurosamente personales. Y esto es así porque en el consumo se generan, desde la forma fetichizada de la mercancía-signo, los deseos que mueven la economía libidinal y establecen donde se busca y se satisface el placer. El sujeto, en tanto consumidor, excitado por la tentación de deseos desconocidos, se convierte en un obseso en pos de un improbable objeto de deseo, cuya obtención le dejará siempre

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insatisfecho, incompleto, vacío, pues el deseo no carece de nada. Esto explica, claro está, la profunda inestabilidad de las identidades sociales y políticas, así como la crisis de valores en una sociedad donde todo se vende y todo se compra, donde todo es relativo, traducible, intercambiable, donde todo es simulacro y el valor adquiere una presencia ubicua y fantasmática. Con todo, la manifestación ideológica más ostensible del consumo es la inspiración en el consumidor de un inefable sentimiento de libertad, libertad de supermercado que me recuerda siempre el perverso sofisma de la doctrina del libre albedrío: siempre nos queda la libertad de tomar el camino del infierno. Exhortado a escoger en forma permanente, el consumidor se siente dueño de su destino, y es en este punto precisamente cuando cesan sus deseos de ser libre. La libertad se convierte entonces en un poderoso instrumento de alienación y control social (Marcuse, One-Dimensional Man 7), si bien el concepto de alienación resulta obsoleto para explicar un sistema en el cual los individuos se identifican, graciosa y felizmente, con una existencia socialmente alienada. La identificación no es ilusoria sino real, y la alienación, por ende, no es ya individual sino social, no es subjetiva sino objetiva. La ideología resulta subsumida en la realidad —lo cual autoriza a que los ideólogos puedan celebrar el fin de las ideologías— del mismo modo que el principio de realidad ha cooptado el principio de placer. El consumidor es forzado a escoger y, como individuo, a ser libre. Para lo cual el espectro de las satisfacciones socialmente aceptables se expande interminablemente, recortando el principio de placer —y reduciendo la creatividad del deseo— al privarlo de los reclamos inconciliables con el estatus quo. El deseo, dirigido y domesticado, termina por generar conformismo y sumisión, al dejar al individuo —embriagado en la libertad y la felicidad de la utopía realizada— sin motivos para rebelarse (Bauman, Society under Siege 145). Ahí reside la unidimensionalidad del presente modo de vida, señala Marcuse, en esta sociedad que parece fagocitar toda forma de oposición y diferencia en un régimen de inmanencia post-ideológico, post-hegemónico y postmoderno (One-Dimensional Man 11-2). De ahí la necesidad de reflexionar teóricamente respecto a la función central que tiene el consumo como punto de flexión entre la economía política y la economía libidinal. Reflexión que implica, necesariamente, una crítica de los modos de aculturación y transculturación en la globalización que nos permita ir más allá de la —en última instancia

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resignada y conformista— celebración del consumo como instancia de autonomía subjetiva, resistencia al poder y productividad cultural alternativa, invariablemente alabada como reciclaje, resistencia, subversión o estilística, a partir de su clásica formulación por Michel de Certeau.5 Pues bajo la globalización, las estrategias de transculturación se han visto progresivamente acotadas, precisamente, a activar, recurriendo a los más variados artilugios de la imaginación, la creatividad del usuario que el consumo permite. Y ahí aciertan, indudablemente, quienes ponen el énfasis en la centralidad del consumo y de los usos en la cultura actual. No obstante, si de elaborar una crítica a la globalización y de proponer alternativas a la misma se trata, es preciso ir más allá de las tácticas del usuario y de la resistencia del consumidor, para elaborar estrategias que permitan acceder a la producción cultural misma, porque el consumo es un campo de lucha política, no sólo debido a que gran parte de las luchas sociales pasan actualmente por la distribución y el acceso al consumo, sino porque el consumo, dimensión del intercambio generalizado de los signos, estratifica y discrimina, bajo la ilusión de su efecto integrador y democratizador, al tiempo que escamotea las esferas reales de poder político y económico (Baudrillard, Crítica 50-51). Con el debilitamiento de la autoridad y la soberanía del estado y la crisis de legitimidad de la política y de los políticos, los ciudadanos mismos han sido refuncionalizados como consumidores, lo cual no quiere decir que la ciudadanía se ejerza en el consumo y la nación deba redefinirse como una «comunidad interpretativa de consumidores», como sostiene García Canclini parafraseando a Douglas e Isherwood, sino que el consumo subsume, bajo la forma de la mercancía, las funciones, los derechos y las responsabilidades ciudadanas. Sin lugar a dudas el consumo nos hace pensar, pero no nos hace pensar críticamente (Douglas e Isherwood; García Canclini; Mattelart 110).

5.������������������������������������������������������������������������������   «In reality, a rationalized, expansionist, centralized, spectacular and clamorous production is confronted by an entirely different kind of production, called ‘consumption’ and characterized by its ruses, its fragmentation (the result of the circumstances), its poaching, its clandestine nature, its tireless but quiet activity, in short by its quasi-invisibility, since it shows itself not in its own products (where would it place them?) but in an art of using those imposed on it» (De Certeau 31).

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El imaginario global y la lucha por la memoria No obstante los acontecimientos políticos del último lustro, que han venido a confirmar la vigencia del Estado-nación, resulta incuestionable que el papel protagónico que tuvieran las culturas nacionales hasta los años setenta —como locus imaginario y campo de lucha social— ha sido desquiciado, con el advenimiento de la globalización, por una plétora de redes transnacionales, agentes globales y prácticas desterritorializadas. Esto explica el predominio de dos procesos de transculturación, opuestos pero complementarios, que caracterizarían a la emergente formación eco-cultural global: la expansión, por encima de las culturas nacionales, de una cultura pop global —consumista, hedonista, cosmopolita, informática, amnésica— que funciona en base a la apropiación, estandarización y mercantilización de productos locales por redes y corporaciones transnacionales; y las diversas prácticas culturales locales, que desde la vida cotidiana y por debajo de las culturas nacionales, operarían mediante la expropiación y adaptación de los productos globales en la instancia del consumo, produciendo diversas manifestaciones de lo «híbrido», lo «heterogéneo», lo apenas diferente. Estos dos procesos de transculturación (cuya preponderancia no excluye la coexistencia de muchos otros, residuales o emergentes, de elite o subalternos) registran, asimismo, dos modos de articulación de la economía política y la economía libidinal, la productividad del trabajo y la productividad del deseo, lo económico y lo simbólico, cuyo análisis pormenorizado excede los límites de estas páginas. Me limitaré de momento a señalar apenas que mientras la transculturación pop global funciona mediante la subsunción de la productividad del deseo a la lógica de la mercancía-signo y con el explícito designio de reproducir los deseos y acelerar la acumulación de capital (material y simbólico), las transculturaciones locales y subalternas, amparadas en los usos maliciosos de la ingenuidad, dijera Monsiváis, se esfuerzan por liberar dicha productividad, apropiándose de la consumitividad y encauzando los deseos directamente sobre el valor de uso, material y simbólico. Engarzada a la cultura pop global, diseminada por los medios de comunicación transnacionales, se despliega e instala en forma progresiva una memoria amnésica, nihilista y cínica que arrasa tanto con

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las memorias colectivas de base comunitaria como con las memorias históricas al servicio de los estados nacionales, predominantes hasta ahora, sustituyéndolas por un difuso sentimiento de nostalgia de orden vicario. Esto, que para Renato Ortiz formaría parte de una memoria colectiva internacional-popular basada en el consumo ritualizado de la cultura mediática, configura identidades transnacionales por encima y a pesar de las identidades nacionales y sus memorias históricas (117-118). Afianzada mediante el olvido selectivo de memorias anteriores, como toda memoria, la memoria pop global instrumentaliza un nuevo orden social y un imaginario pop global. Si la crisis de las memorias colectivas premodernas se había resuelto con la invención de un nuevo tipo de memoria instrumental, histórica y literaria, erigida sobre las ruinas de aquella con el explícito propósito de borrar sus trazas, vaciar la historia de la Jetztzeit y sustituirla por una temporalidad acumulativa, homogénea y vacía al servicio de los imaginarios nacionales modernos (Benjamin 261), se fue expandiendo luego, en Estados Unidos antes que en ningún otro lugar, y sobre la base de la sociedad de masas y el régimen fordista, una nueva memoria instrumental, construida ya no en forma pedagógica desde las instituciones disciplinantes del estado sino a través del consumo masivo y la publicidad, cuya difusión global estaríamos hoy presenciando. Así como las memorias históricas realizaron el brutal disciplinamiento de las siempre plurales memorias colectivas con el fin de homogeneizar una población originalmente heterogénea, la memoria pop global lleva a cabo una mayor y más profunda supresión de las memorias locales, regionales y nacionales, con el fin de imponerse sobre el entretejido de la vida social, achatándola en un presente eterno, inmutable, final, donde sólo subsiste el placer del consumo y la seducción del significante (Ortiz Mundialização e cultura). Por paradójico que parezca, este presente absoluto se realiza en el tiempo pseudo cíclico del espectáculo, un tiempo regulado por el consumo de imágenes que realiza la consumación del tiempo como mercancía (Debord 110). De ahí que hoy se plantee, renovada, la lucha por la memoria y la reemergencia de las memorias culturales, en tanto es en la memoria donde se constituyen las identidades sociales. La diferencia consiste en que cada memoria cobra materialidad bajo un distinto régimen de producción, circulación y consumo. Mientras la memoria histórica requiere de las estructuras del estado para proyectar una teleología nacionalista,

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y la memoria pop global se sustenta en las redes y los flujos de comunicación transnacional, las memorias culturales continúan urdiéndose en la experiencia vivida y la vida cotidiana de la gente. Como dice Jesús Martín-Barbero, las memorias culturales, articuladas a experiencias y acontecimientos, son la sustancia de que estamos hechos (200). El problema se presenta cuando las experiencias vividas mismas devienen mercancía, porque la mercancía no tiene memoria, o es, en todo caso, portadora de una memoria ersatz, flotante y vacía, que se llena de sentidos en un presente absoluto (el consumidor ideal carece de pasado), aun cuando su realización imaginaria la proyecte al futuro. Es por ello que tanto las memorias culturales como las memorias nacionales son un obstáculo al libre desenvolvimiento del consumo y a la libre circulación de las imágenes y los deseos engarzados en el imaginario global, en cuanto religan al individuo a una trama simbólica y afectiva que hace irrelevante, o subsidiario al menos, el consumo. El régimen de acumulación global requiere de individuos absortos en el presente, obsesionados por la actividad intoxicante del desear más que por la satisfacción inmediata del deseo (Bauman 1998, 83). El afianzamiento de la memoria pop global va pues acompañado de un imaginario global, subrepticiamente globocéntrico, que condensa las fantasías cosmopolitas de la utopía realizada (una utopía sin topos que oblitera la promesa de la utopía [Bauman, Globalization 238]); de la felicidad permanentemente renovada en el consumo; de la armonía universal de lo diverso donde se realiza, sin frenos, ni fronteras, ni prohibiciones, la más absoluta individualidad (Bauman, Liquid Modernity 22). Este imaginario global —cuyo globocentrismo perpetúa, de modo más sutil, el tan desacreditado eurocentrismo— amparándose en la buena conciencia multi- o interculturalista, ha declarado unilateralmente la universal igualdad de lo diverso, evocando así la imagen de un mundo feliz, sin centros geopolíticos ni poblaciones periféricas, sin jerarquías ni desigualdades, sin ganadores ni perdedores (Coronil). No obstante el cultivo del estilo y el culto de la diferencia que caracterizan la vida contemporánea, es incuestionable entonces que la cultura pop global tiende a la aculturación y la homogeneización de las culturas locales (se ha llegado a hablar, con gesto apocalíptico, de genocidio cultural), así como las prácticas transculturadoras locales procuran realzar, por necesidad, su diferencia. Pero la cosa no es tan simple, como lo demuestra el más somero análisis de las dos corrientes

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culturalistas más importantes en la actualidad, el multiculturalismo liberal norteamericano y el interculturalismo europeo, también liberal, difundido desde la Unesco. De acuerdo al primero, para el cual la globalización sería un proceso múltiple y heterogéneo de circulación y diseminación de bienes y personas, ideas y comportamientos, tecnología e información, estaríamos ante una instancia más de difusión e hibridación cultural, sólo que esta vez a escala mundial y con una mayor tolerancia hacia lo diferente. La libertad de mercado y la democracia liberal garantizarían la libertad a la diferencia, aunque, como sostiene bell hooks, su mercantilización implica necesariamente la descontextualización, homogeneización y exotización del otro (31). Por otro lado, ningún documento formaliza en forma más diáfana la posición interculturalista que la Declaración Universal de la Unesco sobre la diversidad cultural, de 2005, en la cual la diversidad cultural es declarada patrimonio de la humanidad, fuente de democracia política y factor de desarrollo económico-social. Para garantizar su eficacia, la Declaración proclama a los derechos culturales como parte indisoluble de los derechos humanos, y suscribe a la tesis franco-europea de la excepcionalidad cultural, declarando «el carácter específico de los bienes y servicios culturales que, en la medida que son portadores de identidad, de valores y sentido, no deben ser considerados como mercancías o bienes de consumo como los demás». El documento finaliza destacando la necesidad de que los estados establezcan políticas culturales y promuevan la colaboración entre el sector público, el sector privado y la sociedad civil, en el entendido de que «las fuerzas del mercado por sí solas no pueden garantizar la preservación y promoción de la diversidad cultural, condición de un desarrollo humano sostenible» (4-5). Esta concepción liberal y culturalista, cuyo propósito es «humanizar la globalización» desde una ética de la alteridad y un nuevo «humanismo de lo diverso», goza de enorme popularidad en Latinoamérica en la medida que ofrece una alternativa humanista a los atropellos de la globalización y del neoliberalismo en particular. En efecto, permite defender la diversidad cultural sin ensuciarse las manos con la economía, condenar la globalización sin involucrarse en una crítica del capitalismo y denunciar el neoliberalismo norteamericano adhiriendo tácitamente a la tercera vía europea. Su base conceptual está en la distinción entre pluralismo y pluralidad, multiculturalismo e inter-

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culturalidad, globalización y mundialización. Mientras el multiculturalismo instrumentaría la coexistencia de identidades yuxtapuestas, discretas y diferentes, la diversidad describiría procesos y dinámicas de hibridación, mestizaje o transculturación. En tanto la globalización nombraría un proceso caracterizado por la concentración de la producción industrial de bienes simbólicos, cuya expansión, regulada por la maximización de beneficios económicos, iría acompañada por una marcada reducción de la diversidad, la mundialización referiría a un proceso que involucra otros espacios y otros actores, de producción artística y literaria independiente, alternativa, artesanal, no comercial, cuyo criterio dominante es la calidad estética de las obras, la expresión de lo auténtico y su aporte al patrimonio colectivo (Bernard). La globalización, en una palabra, estaría sometida a criterios comerciales y a la lógica del capital; la mundialización se movería con criterios estéticos y serviría para designar los espacios y prácticas culturales que resisten a aquella. Dicho en términos de Renato Ortiz, mientras la globalización apuntaría a procesos económicos y tecnológicos, la mundialización designaría instancias culturales y civilizatorias (29). En cualquiera de sus versiones la distinción es atractiva, pero falaz e ingenua, a pesar de registrar hechos y prácticas verificables. ¿Qué duda cabe que la cultura pop global constituye, en rigor, un verdadero aparato de seducción que reemplaza las instituciones modernas de disciplinamiento social (escuela, familia, policía), con un refinado sistema de autocontrol que opera no ya mediante la interiorización de prohibiciones sino por la instigación de transgresiones (Deleuze Foucault)? Una sociedad del simulacro, de acuerdo a Baudrillard (Simulacra and Simulation 30); o una sociedad del espectáculo, según la célebre expresión de Guy Debord, en la cual las imágenes habrían devenido capital acumulado y el capital acumulado se habría hecho puramente simbólico. Un sinóptico global donde los grandes públicos, amarrados a sus condiciones locales de vida, observan a las estrellas y celebridades mundiales gozar de una existencia hiperreal en una realidad casi virtual (Mathiesen). El discurso sobre la diversidad cultural, en cualquiera de sus variantes, está vinculado al discurso posmoderno sobre la diferencia, pero antes que nada responde a la necesidad del capital global por diversificar los mercados, flexibilizar la producción y promover el consumo, pues la diversificación es una condición indispensable para la obsolescencia

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acelerada de los bienes y la segmentación de los mercados: «Diversity is good business». De ahí la necesidad de no caer en explicaciones simplistas. Nadie puede negar seriamente que el capital, por su misma lógica, tiende a subsumirlo todo, incluyendo por supuesto la producción artística independiente y alternativa, y que la cultura pop global tiene un efecto homogeneizador, aunque ello no implique, indudablemente, la desaparición lisa y llana de las culturas locales. Aun cuando buena parte de la producción cultural local se origina en el consumo local de productos globalizados, los artistas locales buscan siempre obtener cierto grado de autonomía productiva, utilizando la tecnología disponible y desplegando novedosas estrategias de transculturación. Pero si el control de los medios de producción garantiza, al menos en principio, la preservación del carácter local, étnico o nacional del producto, parece claro que los modos de transculturación consumitivos, que operan desde los intersticios de los imaginarios nacionales y como suplemento (ant)agónico de la cultura pop global, no parecen tener la capacidad de subvertir la subsunción de la cultura a la lógica de la mercancía-signo. Por todo ello, dado que no es posible entender la cultura como una esfera autónoma de la política y de la economía (y viceversa), toda política cultural y toda estrategia de transculturación que se propongan ir más allá de la preservación de una cultura asediada han de involucrar también, necesariamente, un proyecto de cambio político y económico radical. Quiero decir con esto que toda política cultural que se limite a la protección y fomento de «la cultura», ya sea local, nacional o regional, sin impugnar las lógicas económicolibidinales del sistema, se verá condenada a reproducir la ingenuidad reformista y la visión elitista del culturalismo. No que dichas políticas no sean convenientes y hasta necesarias (¿qué sería de la producción cinematográfica en América Latina sin algún tipo de protección y de subsidio?), sino que son al fin de cuentas insuficientes, porque se limitan a proteger, en el mejor de los casos, la producción de bienes culturales en sentido estricto, sin prestar atención a la mucho más amplia, difusa y profunda dimensión de lo cultural, intrincadamente ligada a la economía político-libidinal.

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Retornando a cuestiones indispensables: neoestructuralismo, Estado, cultura nacional Hernán Vidal

En la década de 1990 dos fueron las tendencias más visibles y comentadas en los estudios culturales latinoamericanistas en los departamentos de lenguas y literatura de los Estados Unidos: el «subalternismo» y el «postcolonialismo». Con estas tendencias se da una paradoja. Por una parte lograron un gran acopio y dominio de teoría social; a la vez se desconectaron de los sucesos latinoamericanos más importantes de las últimas décadas —el fin de las guerras civiles en Centroamérica y sus consecuencias; la redemocratización luego de las dictaduras militares de la Doctrina de la Seguridad Nacional; la «guerra sucia» en Perú—. También está la vasta problemática cultural de las consecuencias de la inserción de las economías nacionales en la «economía global». La pacificación de las sociedades implicaba la restauración del Estado de derecho. Esta restauración requería restablecer el balance entre los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial; reconstruir la negociación política entendida como la conexión más representativa posible entre la sociedad civil, la sociedad política y el Estado; reconstruir la cohesión ideológica de poblaciones fragmentadas por el terrorismo de Estado y el conflicto armado peleado con salvajismo. Reconstruir la negociación política obligaba a estructurar una esfera pública para el diálogo. Las negociaciones para la inserción en la «economía global» demandan un

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liderato político claro en su concepción de los intereses nacionales y burocracias diplomáticas de la mayor competencia técnica. Por el contrario, tanto los «subalternistas» como los «postcolonialistas» desahuciaron rotundamente al Estado por considerarlo mera prolongación de la «colonialidad» inaugurada desde el «descubrimiento» de América. La noción de cultura nacional fue desacreditada por ser nada más que un constructo ideológico de dominación. Ya hay conciencia de que esta reacción resultó de la angustia causada por el colapso de las utopías políticas de izquierda que por muchas décadas habían estado animando los debates intelectuales latinoamericanos. Como consecuencia, estas tendencias dejaron de prestar atención al cambio social según lo dinamizan agencias sociales organizadas tales como los partidos políticos, los sindicatos de trabajadores, los gremios, de acuerdo con macroteorías sobre la teleología de la historia y de la organización social. En reemplazo de este tipo de agencia se buscó fundar una especie de «punto cero», una nueva concepción de la política a partir de agencias extraordinariamente difusas —«lo subalterno»—, que sólo puede manifestarse en la discursividad hegemónica como un residuo de fuerza rebelde sin dirección política consciente (Prakash). Los damnés —los «condenados de la tierra» de Frantz Fanon— en el caso de los «postcolonialistas», seres clasificados como infrahumanos por las epistemologías evolucionistas impuestas por el imperialismo europeo para dominar a los habitantes del Tercer Mundo (Mignolo). La historia entendida como el estudio de las lógicas conflictivas de agencias reales fue reemplazada por complejas y muchas veces oscuras elucubraciones teóricas. El abandono de la política dentro de los marcos del Estado liberaldemocrático dio un perfil decididamente anarquista a las disquisiciones de las dos tendencias. El anarquismo no parece ser la estrategia más apropiada para el estudio de las problemáticas culturales asociadas con la «globalización». En estas problemáticas entran en juego macroinstituciones intergubernamentales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, la Organización Mundial de Comercio y, por supuesto, los grandes conglomerados transnacionales. Desde la perspectiva de los intereses nacionales, sólo el Estado y la institucionalidad política que lo sustenta tienen la magnitud necesaria para encarar las negociaciones necesarias. Ante este imperativo creo importante prestar atención a las concepciones de los economistas

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latinoamericanos que desde fines de la década de 1980 se han agrupado bajo el rótulo de neoestructuralismo. Mi propuesta es que la problematización para el análisis e interpretación de la producción cultural latinoamericana debe recuperar un realismo histórico retornando a los principios asentados por agencias sociales «reales» como esta. Por supuesto, no se trata necesariamente de abanderizarse con ellas sino usar el sentido de su acción política para analizar la producción cultural de las naciones de acuerdo con los términos en que procesan el desafío de la «globalización». Los antecedentes del neoestructuralismo están en el Consejo Económico para la América Latina (CEPAL) y el apoyo técnico que prestó a los gobiernos latinoamericanos para la industrialización sustitutiva de la importación desde la década de 1950. Como se recordará, de esta industrialización surgió el Estado Benefactor como principal dínamo del desarrollo económico y de la redistribución del ingreso para que las poblaciones nacionales se convirtieran en consumidores de la industria nacional; el fuerte subsidio a la construcción de infraestructura, de grandes proyectos de construcción de habitaciones al alcance de los trabajadores, de la educación gratuita o semigratuita, del seguro médico y de jubilación estatales. Se recordará, además, que del entendimiento de la CEPAL de los obstáculos para el desarrollo nacional en Latinoamérica surgió la Teoría de la Dependencia en sus variantes revolucionarias y socialdemócratas. La vigencia del «desarrollismo» de la CEPAL caducó con las dictaduras militares de la Doctrina de la Seguridad Nacional y la imposición de políticas económicas neoliberales. Desde la década de 1970 el neoliberalismo no tuvo contrapeso en la enseñanza universitaria, hasta que estalló la crisis de la deuda internacional en la década de 1980, causando la desestabilización del sistema financiero mundial. La crisis financiera expuso la realidad ocultada por el triunfalismo neoliberal (Sunkel, «En busca del desarrollo perdido»). El neoliberalismo proclamaba el triunfo final de la democracia y de la libertad mediante un crecimiento económico regido exclusivamente por la empresa privada en el libre juego del mercado. Para ello debían impedirse o minimizarse las intervenciones políticas y las regulaciones estatales de la economía; la dirección económica debía entregarse exclusivamente a una tecnocracia supuestamente apolítica; debían privatizarse las empresas y los servicios públicos; debían abrirse irrestrictamente las economías

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nacionales al comercio y la inversión internacional. Para los ideólogos neoliberales el colapso del bloque soviético de naciones a fines de la década de 1980 indicaba que con el capitalismo neoliberal culminaba la evolución histórica de la civilización. La noción de que los mecanismos del mercado debían ser los únicos factores de cambio social adquirió aspecto de inevitabilidad histórica absoluta y se los concibió como el único canal posible para las profundas transformaciones auguradas por el desarrollo científico y técnico. Paradójicamente, contra sus proclamaciones libertaristas, la política económica neoliberal en Latinoamérica fue impuesta mediante dictaduras militares. Por el contrario, los neoestructuralistas han mostrado que ese triunfalismo ocultaba grandes dislocaciones en las sociedades que adoptaron el neoliberalismo sin restricciones: mediocre crecimiento económico; alto desempleo por la ruina de la agricultura y las industrias nacionales; deterioro de la vida comunitaria por las grandes olas migratorias de los desempleados; tendencia generalizada a una muy desigual distribución del ingreso; altas tasas de criminalidad entre las masas desempleadas; gran descenso de la calidad de vida por la desinversión estatal en bienestar social; daño y ruina ecológica; genocidio de grupos indígenas para abrir su territorio a la producción de conglomerados transnacionales; gran inestabilidad de las economías nacionales por la incapacidad de control estatal de la circulación de capital extranjero. Hacia fines de la década de 1980 aun las generaciones de economistas entrenados en el neoliberalismo cuestionaron aspectos fundamentales de esta doctrina. A través de Latinoamérica se dio un debate y diálogo con las generaciones anteriores de economistas para una revisión del cepalismo que permitiera enfrentar las condiciones creadas a largo plazo por el neoliberalismo. De este debate surgió el llamado neoestructuralismo. Lo que podría llamarse su «declaración de principios» apareció en una colección de artículos editados por Osvaldo Sunkel en 1991. Los neoestructuralistas reconocen que son limitadas las alternativas de los gobiernos ante el llamado «consenso de Washington» impuesto por el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio. Están obligados a mantener un estricto balance en los gastos fiscales; mantener una austeridad en gastos de bienestar social; liberar los precios de bienes y servicios para que alcancen niveles similares a los del mercado internacional; no distorsionar los

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precios de artículos de consumo indispensables con subsidios que cohíben su producción; privatización de las empresas estatales ineficientes y deficitarias; crear las condiciones legales para incentivar la inversión extranjera; orientar la producción nacional hacia la exportación, especialmente en cuanto a productos agrícolas y mineros. Dentro de este marco, los neoestructuralistas reconocen las ventajas de orientar las economías nacionales hacia la exportación y atraer la inversión de capital extranjero. Sobre esta base proponen ampliar la economía nacional incentivando aquellas exportaciones que creen un alto valor agregado dentro de los territorios nacionales. El incremento de la productividad permitiría introducir criterios de justicia social designados como «equidad» (CEPAL). La equidad se hace factible con una mejor distribución del ingreso activando al empresariado nacional, a los trabajadores y a la sociedad civil para que busquen conjunta y consensualmente la inserción de las áreas más eficientes de la economía nacional en la economía global con un decidido apoyo estatal. Para estos efectos tienen en mente el ejemplo del «capitalismo supervisado/ administrado» de la socialdemocracia, de la democracia cristiana europea, de Corea del Sur, Singapur, Japón, China y la India en cuanto a equilibrar políticas económicas y sociales «estado-centristas» y «mercado-centristas». La prosperidad creada por este equilibrio permitiría hacer un énfasis en la solidaridad social, a diferencia del darwinismo individualista imperante en el capitalismo estadounidense. El neoestructuralismo plantea que el Estado debe promover al empresariado nacional dispuesto a seguir políticas salariales y de seguridad social que mejoren la calidad de vida de la fuerza de trabajo. En comparación con los grandes conglomerados transnacionales, las empresas nacionales no cuentan con información al día de las incidencias de cambio en los mercados internacionales; tampoco tienen la capacidad administrativa para adaptarse a esas incidencias ni la tecnología electrónica para planificar estrategias de comercio con otras empresas nacionales. En cambio, el Estado tiene la capacidad de apoyar a este empresariado suministrando esta información, detectando nuevas oportunidades en el mercado mundial, conectando al empresariado nacional con los socios extranjeros más ventajosos, promoviendo legislación tributaria favorable a la exportación, facilitando el acceso a crédito para el empresariado nacional y la adquisición o contratación de mejores infraestructuras de comunicación, procesamiento de

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información, administración, transporte, ingeniería y diseño de las instalaciones productivas. Esto es lo que la política neoestructuralista llama «crear estructuras de competitividad» (Vial; Martin). Así como en las décadas de 1950 y 1960 la CEPAL creó la consigna «crecimiento hacia dentro», en el presente, el neoestructuralismo usa la consigna «crecimiento desde dentro». Las políticas neoliberales han tratado de paliar la extrema pobreza creada por sus políticas mediante subsidios temporales. Los subsidios sólo pueden ser temporales porque el Estado no puede hacer gastos sociales deficitarios que generen alzas de impuestos y alejen a los inversionistas extranjeros. Por el contrario, los neoestructuralistas proponen dos medidas correctivas de largo plazo, estrechamente relacionadas con la capacidad estatal de fomentar «estructuras de competitividad». La primera es una mayor inversión en educación, de manera que más sectores de la población puedan integrarse en los mercados laborales creados por esas «estructuras de competitividad». La segunda es habilitar el crédito necesario para la creación de negocios pequeños y medianos —las llamadas «microempresas»— como modo de paliar el «desempleo estructural» causado por la falta de un número suficiente de «ventajas comparativas» de participación en el «mercado global». Además de ese «desempleo estructural» propio de la economía globalizada, deben considerarse otros efectos del neoliberalismo de los que, dentro de su lógica, nadie se hace responsables. Entre muchos, el desmantelamiento de la capacidad negociadora de los sindicatos de trabajadores; las enormes congestiones camineras por el crecimiento no regulado del parque de vehículos y su emisión de gases tóxicos; los escombros, desechos y las nubes de polvo que generan los grandes proyectos de construcción de residencias y edificios para la empresa privada. Este cúmulo de problemas no puede ser resuelto simultáneamente. Los neoestructuralistas propician la adopción de consensos generales entre la sociedad civil, la sociedad política y los gobiernos para establecer prioridades selectivas de acción estatal. En general puede decirse que la intervención estatal para la «supervisión económica» sólo puede realizarse en la medida en que haya una cohesión ideológica suficiente como para que la población nacional reconozca que intelectual y emocionalmente comparte objetivos comunes. Esto supone la existencia de una identidad colectiva en que los

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individuos pueden reconocerse como actores de un proyecto nacional en marcha a un destino común fundado en las enseñanzas entregadas por experiencias históricas compartidas, tradiciones, leyendas, mitos y valores. En otras palabras, las políticas neoestructuralistas demandan la existencia de una cultura nacional cohesiva. Para resumir, el neoestructuralismo propone una especie de nueva versión del Estado Benefactor asistida por una cultura nacional cohesiva que el mismo Estado debe promover. ¿Qué implicaciones puede tener todo esto para el futuro de los estudios literarios/culturales latinoamericanistas? Para explorar este asunto, me referiré a las políticas sociales de la Concertación de Partidos por la Democracia que ha gobernado en Chile desde la restauración de la democracia en 1990. Las políticas de estos gobiernos son la aplicación más exitosa de las propuestas neoestructuralistas (Sunkel, «Un ensayo sobre los grandes giros de la política económica chilena y sus principales legados»). La problemática por dilucidar en el nexo neoestructuralismo-Concertación es la articulación que puedan alcanzar las directivas técnicas aportadas por los economistas y la capacidad o voluntad de las castas políticas para implementarlas. En esto hay un franco reconocimiento de que, en el contexto económico-político actual, la democracia en Latinoamérica no puede sino ser frágil (Sunkel, «The Precarious Sustainability of Democracy in Latin America»). La Concertación se consolidó como bloque de oposición en el plebiscito de octubre de 1988 que puso fin a la presidencia del general Augusto Pinochet. Se trató de una coalición de partidos forjada por intensas presiones de la administración del presidente Ronald Reagan, del Vaticano y de la socialdemocracia y la democracia cristiana europeas (Vidal). Las campañas de la Concertación para el plebiscito de 1988 y las elecciones parlamentarias y presidenciales de 1989 fueron financiadas y supervisadas por esas potencias protectoras. En los hechos concretos, desde el período anterior que culminó con las victorias de la Concertación en 1988 y 1989 el único partido que había conservado una estructura orgánica a través de Chile había sido la democracia cristiana. No así el Partido Socialista por causa de su extrema fragmentación y por la eficiencia represiva de los servicios de seguridad militar. De manera tal que la negociación política del período se dio entre cúpulas directivas que creaban la ilusión de una

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representatividad ciudadana que, en realidad, más adelante se manifestaría únicamente en la movilización para las votaciones. Considero que tres motivos han prolongado esta pseudo representatividad ciudadana a través de todos los gobiernos de la Concertación. El primero fue el asesinato del senador Jaime Guzmán Errázuriz, famoso asesor del régimen militar, por un comando del Frente Patriótico Manuel Rodríguez, guerrilla que se había separado del Partido Comunista. Este incidente terminó con el propósito de la administración del presidente Patricio Aylwin para movilizar a toda la ciudadanía en la solución del problema de los detenidos-desaparecidos. El asesinato sugirió que en la población chilena había un ánimo de venganza que debía neutralizarse a riesgo de que se diera un caos social. El segundo motivo fue el compromiso contraído por la Concertación para garantizar la inversión extranjera y proseguir las directivas macroeconómicas del «consenso de Washington». Este segundo motivo se tradujo en el tercero: la necesidad de que la Concertación mantuviera consensos políticos fundamentales con la oposición que antes había apoyado al régimen militar; esto para estabilizar políticamente a Chile y facilitar la inversión extranjera. Las relaciones públicas del gobierno de la Concertación pueden ser caracterizadas como una triple maniobra de paralización de la sociedad civil y de movilización de ella sólo para las elecciones, a la vez que se busca crear la impresión de que Chile es realmente una democracia participativa (Luna y Ruiz-Rodríguez; Navia). Esta imagen participativa supondría la existencia de una fuerte imagen cohesiva de la identidad nacional chilena. Sin embargo, la evidencia sociológica indica todo lo contrario. En 2002 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en Chile publicó un informe titulado Nosotros los chilenos. Un desafío cultural. El informe se basó en miles de entrevistas a través de todo el país y se abocó a determinar el entendimiento de su cultura por la población chilena. La cultura fue definida como un universo simbólico compartido que permite a una nación no sólo la convivencia sino también la capacidad de proyectarse al futuro como agencia histórica consciente de los objetivos de su autotransformación. El resultado de las encuestas puede resumirse en dos cortos párrafos: «… la imagen heredada de lo chileno se ha vuelto difusa y poco creíble para la mayoría de las personas. Junto con ello se ha debilitado el sentido de pertenencia a Chile. La sociedad chilena no parece disponer hoy de una imagen de

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sí misma que le permita ser sujeto. A ello contribuye una imagen conflictiva de su pasado [dictatorial] y un diseño débil de su futuro»; «En Chile se han diversificado los modos de vida, pero en muchos casos se trata de una diversidad disociada. La falta de vínculos entre los modos de vida genera incomunicación y dificulta así la construcción de una diversidad creativa» (18). En otras palabras, los chilenos no se sienten actores de un «proyecto país». Lo expuesto revela, entonces, una fractura entre las concepciones técnicas del neoestructuralismo y su implementación política en Chile. Para pacificar al país e implementar la doctrina económica neoestructuralista las castas políticas han debido modificar los mitos constitutivos del Estado democrático —«soberanía», el «nosotros» nacional, «lo popular»—. Soberanía implica que la legitimidad de la autoridad política y estatal procede de la voluntad y concesión de los individuos anónimos que conforman la sociedad civil; que la sociedad civil, al generar la autoridad estatal, responde a la conciencia de ser una colectividad nacional, un «nosotros» perfilado por una experiencia histórica distintiva; «lo popular» implica tanto las solidaridades que deben otorgarse a los seres más indefensos simplemente por el hecho de ser parte de ese «nosotros» histórico como la capacidad del colectivo nacional para elevar a ese ser indefenso a la calidad de agente histórico que participa activamente en la recreación de la colectividad. Metodológicamente debe reconocerse que el modo con que se manejan los mitos constitutivos del Estado nacional en la competición política tiene un profundo efecto en la producción de discursos simbólico-metafóricos de un período tales como la literatura, el drama, el teatro, la canción. Al inmovilizar políticamente a la sociedad civil los pactos políticos de la Concertación de Partidos por la Democracia sin duda distorsionan la noción de soberanía. La administración de la cosa pública queda entregada a una casta política profesional de gran independencia de sus bases. No obstante, esta desconexión es celebrada como culminación de la madurez política de la población chilena. De aquí ha surgido un tecnocratismo político encarnado en el llamado «partido transversal». Se ha llamado «partido transversal» a los acuerdos concretos o implícitos de toda una red burocrática de graduados en universidades extranjeras —incluyendo a los exiliados políticos de izquierda— que hoy administran el Estado en sus diferentes niveles, conectándolo con

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la supervisión económica neoestructuralista. En última instancia ellos se han arrogado la soberanía popular en lo que realmente constituye una nueva versión del «despotismo ilustrado» y su famosa consigna: «Todo para el pueblo, pero sin el pueblo». Los estudios culturales latinoamericanistas preocupados de la producción simbólica y analógica de sentidos comunes en una sociedad deben prestar atención especial a los efectos de la pérdida de soberanía sobre los otros dos mitos estatales —el «nosotros» histórico y «lo popular»—. Es aquí donde se puede detectar una serie de claves de importancia para la interpretación de múltiples manifestaciones culturales. Me referiré sólo a un ejemplo. Si se observa la programación de Televisión Nacional chilena, la cadena estatal, tres características se hacen evidentes: 1) los programas de noticias carecen de claves interpretativas, reduciéndose la información a unos pocos segundos de exposición de imágenes de la autoridad sin mostrar la lógica de trasfondo de sus acciones. Además, en los últimos años los programas con paneles de analistas de la situación social chilena han sido suspendidos por períodos prolongados. El mensaje implícito parece obvio: la autoridad política y estatal queda fuera de cuestionamiento; 2) el «pueblo», «lo popular» aparece siempre como un conjunto de figuras quejumbrosas, mujeres especialmente, sufriendo problemas que ni siquiera intentan solucionar por iniciativa propia. Televisión Nacional demuestra dos alternativas de solución de la necesidad aguda: programas dedicados a la solidaridad comunitaria a los que los pobres acuden para pedir ayuda al público telespectador o a la autoridad estatal y política; no se vislumbran las organizaciones en que los agraviados se reúnen para enfrentar sus problemas; 3) el «nosotros» nacional es relacionado directamente con el deporte, el que recibe un espacio desmesurado en la información, recibiendo análisis detallados, al contrario de lo que ocurre con la actividad política. Llegado a este punto conviene retroceder a mi propuesta inicial, volver al examen de los condicionamientos históricos de la producción cultural latinoamericana en relación con actores políticos reales dentro del estado de derecho. Es preciso corregir las tendencias «subalternistas» y «postcolonialistas» a reemplazarlos por entes históricos elucubrados en el aislamiento de los gabinetes académicos. Al respecto, mi llamado de atención a la importancia del neoestructuralismo resalta el hecho de que demuestra alternativas de acción ante el neoliberalismo

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y, al hacerlo, permite visualizar con mayores matices las problemáticas culturales relacionadas con el afianzamiento de la democracia en Latinoamérica.

Obras citadas CEPAL. Transformación productiva con equidad. Santiago de Chile: CEPAL, 1990. Luna, Juan Pablo; Ruiz-Rodríguez, Leticia. «Relaciones entre estructuración ideológica y organización interna de los partidos: el caso chileno en perspectiva comparada». Trabajo presentado en el XXVI Latin American Studies Association (LASA) International Congress, 2006, Panel 513 // POL008. Martín, María Pía. «Integración al desarrollo: una visión de la política social». Chile en los Noventa. Eds. Cristián Toloza y Eugenio Lahera. Santiago de Chile: Presidencia de la República/Dolmen, 1998, pp. 313-352. Mignolo, Walter. «On Subalterns and Other Agencies». Postcolonial Studies 8. 4 (2005): 381-407. —. The Idea of Latin America. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005. Navia, Patricio. «Parties and Coalitions in Chile: How Long Does it Take for a Stable Multi-Party Coalition to Become a Party?». Trabajo presentado en el XXVI Latin American Studies Association (LASA) International Congress, 2006, Panel 513// POL008. Prakash, Gyan. «La imposibilidad de la historia subalterna». Convergencia de tiempos: Estudios subalternos/ Contextos latinoamericanos. Estado, cultura, subalternidad. Ed. Ileana Rodríguez. Amsterdam: Rodopi, 2001, pp. 61-70. Sunkel, Osvaldo. Development from Within. Toward a Neostructuralist Approach for Latin America. Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1993. —. «En busca del desarrollo perdido». Problemas del Desarrollo. Revista Latinoamericana de Economía 147. 37 (2006): 13-44. —. «Un ensayo sobre los grandes giros de la política económica chilena y sus principales legados». Brasil y Chile: Una mirada hacia América Latina. Ricardo Bielshovsky et al. Santiago de Chile: Embajada de Brasil/Instituto de Estudios Internacionales, 2006, pp. 63-98. —. «The Precarious Sustainability of Democracy in Latin America». Manuscrito no publicado, 2006. Vial, Joaquín. «La estrategia de desarrollo: crecimiento con equidad». Chile en los noventa. Eds. Cristián Toloza y Eugenio Lahera. Santiago de Chile: Presidencia de la República/Dolmen Ediciones, 1998, pp. 183-206.

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Vidal, Hernán. Las capellanías castrenses durante la dictadura. Hurgando en la ética militar chilena. Santiago de Chile: Mosquito Comunicaciones, 2005.

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Más allá del laberinto: las agendas de los estudios culturales mexicanos Ignacio M. Sánchez Prado

Si intentáramos describir con una metáfora el devenir político y cultural de México en los últimos cuarenta años, podríamos hablar de un álbum fotográfico, cuyas imágenes se han inscrito constante e inexorablemente en la memoria colectiva. Las instantáneas que componen este álbum atestiguan las transformaciones profundas de un país que fue de la ficticia solidaridad revolucionaria al desmoronamiento de sus aparatos de Estado. Las estampas más icónicas del álbum fotográfico narran la historia de una transición larga, agónica: el estudiante universitario, armado sólo con una pancarta, que cae por el impacto de una bala; el grupo de solidaridad vecinal que, sin maquinaria alguna, desentierra piedra por piedra a una víctima del terremoto de 1985; la comandante indígena, enferma terminal, que habla con una entereza sin precedentes en la tribuna del Congreso; los millones de congregados en el Zócalo, reclamando el fraude electoral de 2006 en un instante de déjà vu histórico. Estas imágenes han procreado nuevas formas del pensamiento y la política en México, así como una difícil vocación democrática cuyos pasos equívocos definen la actualidad del país. El presente texto es una breve introducción a las disciplinas y hermenéuticas que han buscado el sentido de estas imágenes, una heterogénea pero consistente tradición intelectual que llamaré, siguiendo

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el uso que le dan sus practicantes, «estudios culturales mexicanos». En este sentido, me interesa hablar de manera particular de la forma en que este nombre ha englobado una serie de agendas críticas y políticas que han marcado el devenir intelectual y crítico del país. Más que «intersectar México con el mexicanismo», parafraseando la conocida frase de Nelly Richard, mi intención es enfatizar la manera en que una serie de problemáticas histórico-políticas del país han creado una forma específica de entender los estudios culturales como una de las articulaciones fundamentales de la intelectualidad comprometida y la esfera pública en México. Dicho de otro modo, más que una crítica de los presupuestos heurísticos y ubicaciones institucionales de los «estudios culturales mexicanos», este trabajo busca comprender, de manera general, las formas en que esta tradición intelectual se ha desarrollado orgánicamente al devenir político del país. De esta manera, el trabajo se divide en dos partes. Primero, plantearé un esbozo de la genealogía intelectual que da pie a los estudios culturales mexicanos en tanto última etapa del devenir filosófico, literario y académico del país. Segundo, a través de la discusión de dos temas emergidos de este paradigma, frontera y juventud, buscaré ilustrar el tipo de trabajo crítico que se está realizando en estudios culturales desde México. La intención del presente trabajo, entonces, es proveer a los lectores una visión introductoria a una forma de pensar y definir los estudios culturales con diferencias claves respecto a los estudios culturales latinoamericanos a partir de una discusión de sus genealogías específicas. En un artículo del año 2000, titulado «Beyond ‘Identity’», Rogers Brubaker y Frederick Cooper plantean una «crisis de la ‘identidad’ en las ciencias sociales». Refiriéndose de manera particular al paradigma anglosajón, Brubaker y Cooper observan dos problemas fundamentales. Primero, la presencia constante de la noción en los debates de las distintas disciplinas, que obliga incluso a teóricos que no tienen un trabajo particularmente relacionado a la identidad a formular una reflexión al respecto. Segundo, la noción «constructivista» de la identidad, entendida como un intento de contrarrestar acepciones esencialistas, ha dejado a las ciencias sociales sin instrumental crítico para entender la identidad. En respuesta a estos problemas, plantean Brubaker y Cooper, «[i]t is time now to go beyond ‘identity’ —not in the name of an imagined universalism, but in the name of the conceptual clarity required for

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social analysis and political understanding alike» (36). Más allá de que uno acepte o no la validez heurística de este diagnóstico, el artículo de Brubaker y Cooper pone el dedo en una llaga de los estudios culturales contemporáneos: el debate respecto a la noción de identidad. En el contexto norteamericano, al que su artículo responde, los estudios culturales han sido predicados desde las ideologías del multiculturalismo y se han constituido, en buena medida, en las coordenadas conceptuales de raza, clase y género y en función a la política de minorías. La problemática planteada por Brubaker y Cooper adquiere una dimensión fundamentalmente distinta en el contexto mexicano, donde la ruptura con nociones tradicionales de «identidad nacional» ha sido una parte esencial del desarrollo de los estudios culturales. De hecho, la prehistoria de los estudios culturales en México radica en los estudios sobre la «mexicanidad» y lo mexicano que se escribieron, de manera particular desde los años treinta hasta bien entrados los ochenta. Si bien los estudios sobre la mexicanidad han sido básicamente catalogados dentro de un sólo paradigma contra el cual se han posicionado un sinnúmero de posturas intelectuales (Roger Bartra, La jaula de la melancolía; Claudio Lomnitz, Death and the idea of México), la idea de «lo mexicano» fue el resultado de un conjunto de tradiciones y genealogías intelectuales distintas, entre las cuales cuatro resultan particularmente relevantes para la comprensión de los estudios culturales en México. Primero, como ha estudiado con detalle Charles Hale, su raíz se encuentra en una larga línea de estudios y ensayos producidos bajo la égida del positivismo liberal, cuyo afán radicaba en encontrar formas de dar cuenta de la población nacional desde el discurso científico social. De esta manera, volúmenes como Oración cívica (1867) de Gabino Barreda o La génesis del crimen en México (1901) de Julio Guerrero plantearon en su momento la pregunta sobre formas de clasificación social de las poblaciones y, con ello, abrieron la puerta a la dimensión sociológica que, hasta nuestros días, informa a los estudios culturales mexicanos (un ejemplo es el libro, editado por Néstor García Canclini, La antropología urbana en México). A esta vertiente se le agregó una línea emergente del magisterio de Franz Boas en México, cuyo gesto crítico principal fue la articulación del discurso antropológico al afán posrevolucionario de ampliar la base social del sistema político. Encabezada por Forjando Patria (1916) de Manuel Gamio, esta línea generó un espacio mayor de discusión sobre el rol

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de las culturas indígenas en México, dando pie no sólo a los discursos de mestizaje que prevalecieron a lo largo del siglo, sino también a los estudios literarios prehispánicos y a las distintas versiones nacionales de la ideología indigenista. Si bien muchos estudios recientes se han dedicado a probar las continuidades del positivismo liberal con su antropología y otras producciones intelectuales posrevolucionarias (Lund 65-121; Swarthout) Gamio es el precursor de un cambio fundamental que marcará a los estudios culturales mexicanos: el estudio y plena articulación de las culturas indígenas contemporáneas al discurso crítico. La tercera línea relevante a esta discusión es la llegada a México del existencialismo, vía el magisterio de José Gaos en El Colegio de México (Faber), cuya función fue inscribir el discurso filosófico en las reflexiones sobre la cultura del país. La elección del existencialismo como paradigma crítico es resultará de particular importancia ya que, como demuestra Díaz Ruanova en su estudio Los existencialistas mexicanos y como queda patente en el trabajo de Leopoldo Zea y Luis Villoro, introduce una noción de historicidad que, décadas después será esencial para la ruptura con los discursos paradigmáticos de la nacionalidad. En su punto más alto, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950) de Luis Villoro, esta escuela de pensamiento permitió la teorización de una idea del indígena basada en su devenir histórico concreto, lo cual, a su vez, condujo a una idea de «lo mexicano» fundada no en un catálogo de estereotipos sino en una diacronía de experiencias históricas concretas. Finalmente, la literatura y el cine, encabezados por El laberinto de la soledad y las películas de Ismael Rodríguez y Emilio «El Indio» Fernández, proveyeron un espacio de imaginación simbólica de la identidad entrecruzada con el amplio proyecto educativo del México posrevolucionario.1 Este panorama, que por razones de espacio presento de manera abreviada y esquemática, permite ver las razones por las cuales los estudios culturales mexicanos operan en un espacio crítico distinto al de sus contrapartes latinoamericanas. Por un lado, si «estudios culturales» nombra una aproximación interdisciplinaria a las manifestaciones sociales y artísticas inscritas bajo el nombre de «cultura», en el caso mexicano las genealogías intelectuales constitutivas de dicho paradigma operan en espacios específicos: iden1.  Éste es el tema del libro de Doremus.

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tidad (y cultura) nacional, historicidad del sujeto, culturas indígenas, etc. Asimismo, como veremos más adelante, esta genealogía explica una diferencia esencial de los estudios culturales mexicanos con sus contrapartes latinoamericanistas en los Estados Unidos: el hecho de que, a nivel institucional y disciplinario, la línea mexicana opera como tributaria de las ciencias sociales más que de las humanidades. «Estudios culturales mexicanos» denomina entonces un espacio de pensamiento emergido de la compleja genealogía intelectual esbozada hasta aquí y de los espacios de crítica a sus axiomas que se han ido generando, desde los años sesenta. En términos estrictamente cronológicos, los orígenes de los estudios culturales mexicanos, en sus distintas versiones actuales, se pueden localizar de manera precisa en dos libros fundacionales: Días de guardar (1971) y Amor perdido (1977) de Carlos Monsiváis. En ambos libros, Monsiváis plantea la crónica como un espacio de reflexión que permite la articulación de voces fuera de la hegemonía discursiva del poder. Según ha planteado José Manuel Valenzuela en su introducción al volumen Los estudios culturales en México, la crónica permitió el registro y reflexión de las realidades de México durante la colonia y el siglo xix, hasta la consolidación de las disciplinas y saberes académicos durante el periodo positivista (26). En estos términos, la crónica de Monsiváis retoma el legado liberal-progresista del género, que él mismo reivindica de manea clara y definitiva en Las herencias ocultas del pensamiento liberal del siglo xix (2000). Días de guardar y Amor perdido son, simultáneamente, herederos y contrapuntos de las genealogías que definieron el pensamiento cultural mexicano desde la Reforma liberal hasta el movimiento estudiantil de 1968. La obra temprana de Monsiváis sustenta claramente una difícil relación con el paradigma intelectual nacionalista. Aún cuando estos trabajos predicaron en contra de las ideas de «nación» al servicio del poder y, sobre todo, a las estrategias de clasificación y ordenamiento social emprendidas por el positivismo y el legado antropológico de Gamio, su respuesta siempre se ha planteado en términos de la contraposición entre este nacionalismo «falso» y una suerte de nacionalismo «auténtico» basado en las prácticas políticas y culturales concretas de los mexicanos. El momento más sintomático de esto es su diatriba contra la Onda en Amor perdido donde Monsiváis hace una crítica de la cultura americanizada de la juventud de los años sesenta:

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La tradición se interpone entre las ambiciones disidentes y su práctica. Si a los jipitecas les importa disolver el modo de vida más pregonado en México, el de las clases medias, fracasan al no captar que a la imitación no se le opone la imitación en un medio donde el proceso colonial ha ido de la admiración elitista por la cultura francesa o inglesa a la admiración multitudinaria por Norteamérica. (237)

Esta frase, incluida en un momento central de un libro precursor de los estudios culturales mexicanos, acusa una de las tensiones fundamentales del paradigma. Si en los estudios culturales latinoamericanos la deconstrucción de las narrativas nacionales ha sido un tema esencial desde los años ochenta (gracias a autores como Ángel Rama o Doris Sommer), en los estudios culturales mexicanos se plantea de manera consistente un duelo entre distintas narrativas nacionales por la legitimidad cultural y política. En otras palabras, más que poner en entredicho la idea de nación, Monsiváis —y buena parte del pensamiento que acusa deudas con su obra— articula espacios de enunciación de nuevos discursos nacionales. Al mejor estilo de sus admirados liberales decimonónicos, Monsiváis narra la vida del país como una forma de discernir entre los legados colonialistas y la nación «auténtica».2 En tanto la crónica monsivaísta antecede los estudios culturales, esta tensión entre la crítica a la nación como figura del poder y la enunciación de narrativas nacionales alternas recorre la médula de los estudios culturales mexicanos y de las producciones político culturales de las que se ocupan. Un ejemplo claro, vinculado de varias maneras al pensamiento de Monsiváis, es el zapatismo. La Primera Declaración de la Selva Lacandona reivindica su causa en base a la Constitución Liberal de 1917: «Para evitarlo y como nuestra última esperanza, después de haber intentado todo por poner en práctica la legalidad de nuestra Carta Magna, recurrimos a ella, nuestra Constitución, para aplicar el artículo 39 constitucional» (334). El problema, como se puede ver claramente en esta cita, no es el desmontaje de los presupuestos de la nación mexicana, sino su aplicación. Para ponerlo en términos habermasianos, los estudios culturales no son una crítica de los andamiajes de la modernidad mexicana, sino una denuncia de su carácter inconcluso. 2.  Esta cuestión la discuto con amplitud en mi artículo «Carlos Monsiváis: crónica, nación y liberalismo».

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Esta operación crítica que define muchos espacios de los estudios culturales en México se relaciona directamente con una tradición intelectual, emergida en los años ochenta, que plantea las conexiones orgánicas entre el nacionalismo hegemónico y lo que Roger Bartra llama «las redes imaginarias del poder político». El libro crucial en estos términos es precisamente La jaula de la melancolía (1987), donde Bartra combina una cuidadosa genealogía de los estereotipos que han definido «lo mexicano» a lo largo del siglo xx con una minuciosa reflexión de las formas en que esos estereotipos han articulado visiones hegemónicas de la nacionalidad. Para Bartra, «[l]os estudios sobre «lo mexicano» constituyen una expresión de la cultura política dominante», que «se encuentra ceñida por el conjunto de redes imaginadas de poder, que definen las formas de subjetividad socialmente aceptadas, y que suelen ser consideradas como la expresión más elaborada de la cultura nacional» (16). Esta forma de articulación de los discursos de la nacionalidad contribuyó a la forma actual de los estudios culturales mexicanos en dos formas distintas. La primera es suplementar a la cronística con un discurso académico-intelectual que permite formas de distanciamiento y conceptualización respecto a los sujetos estudiados. Si bien Bartra no es el primero en México en hacer este tipo de estudios desde un locus crítico-institucional —El Colegio de la Frontera Norte, de hecho, tiene un programa de estudios culturales fundado a inicios de los ochenta— su obra renuncia al intento de articular una «nación auténtica» que intelectuales públicos como Monsiváis articulan como imperativo a su pensamiento. Dicho de otra manera, al centrar su trabajo en la antropología cultural y el análisis de discurso, Bartra pone en el centro de la mesa una forma de trabajo conceptual ausente en Monsiváis y de amplia penetración en los años noventa. La segunda contribución es la conceptualización del poder como estructura discursiva que, en varias instancias epistemológicas, excede la mera acción del Estado. En un país donde la identificación entre el Estado y la nación operó de una manera tan fuerte,3 la distinción entre Estado y poder planteada por la noción de «redes imaginarias del poder político» permite una reflexión crítica importante no sólo respecto al régimen de partido dominante sino a las formas en que la cultura letrada y la 3.  Este proceso es descrito en detalle en el volumen colectivo Everyday Forms of State Formation. Véase Joseph.

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cultura popular fueron funciones del poder. Como veremos en un momento, esta distinción ha permitido la apertura epistemológica de prácticas que, anteriormente, no formaban parte del radar intelectual de los estudios sobre la cultura. A partir de los años noventa, los estudios culturales mexicanos —incluyendo producciones con temas en común pero no necesariamente englobadas de manera explícita por este nombre— se han definido de manera particular como un espacio de reflexión sobre las identidades emergentes y su relación con las identidades hegemónicas. Prácticamente todo el trabajo de los estudios culturales en México cae dentro de esta caracterización: los estudios de género, los estudios de la frontera, el debate sobre culturas juveniles, la crónica urbana, las nuevas antropologías de lo nacional y los estudios sobre la globalización, por mencionar sólo los géneros más prevalentes, son todas formas de reflexión sobre la identidad después de las concepciones hegemónicas que rigieron el país por más de medio siglo. Para comprender en el breve espacio de estas páginas el impacto de las formas del pensar englobadas bajo el término «estudios culturales mexicanos», voy a cerrar ejemplificando con dos términos que han ayudado a definir las agendas del pensamiento mexicano actual y las razones por las cuales dicho tema ha sido esencial: frontera y juventud.

Frontera La caída de la hegemonía nacional-revolucionaria en México significó también un cuestionamiento profundo del centralismo políticocultural que definió a las prácticas del régimen del PRI. Esto permitió un nuevo énfasis respecto a los estudios de la frontera México-Estados Unidos, suscitado por la coincidencia de tres factores: el crecimiento de la migración documentada e indocumentada a los Estados Unidos, lo cual ha incrementado el número de contactos culturales entre México y su vecino del Norte; la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, que generó un mayor interés en la frontera como espacio de interacción económica y política en varias disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades; la prominencia de los escritores del Norte en México (Eduardo Antonio Parra, Daniel Sada, Rosario Sanmiguel, Cristina Rivera Garza, entre otros) en el

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campo literario mexicano. El encanto de la frontera como tema para los estudios culturales mexicanos radica no sólo en el carácter híbrido de su vida social y cultural sino en su enorme potencial como alegoría conceptual. El trabajo más reconocido en torno a la frontera norte es el desarrollado por José Manuel Valenzuela Arce desde el anteriormente mencionado espacio de El Colegio de la Frontera Norte. De su extensa producción, el trabajo más significativo en el contexto que he venido describiendo hasta aquí es Nuestros piensos (1998). En él, Valenzuela utiliza un detenido análisis de las culturas de la frontera como una forma de repensar una serie de conceptos relevantes a la reinvención que estudios culturales plantea frente a las genealogías intelectuales mexicanas del siglo xx. Para ejemplificar mejor este punto, es posible detenerse por un momento en su noción de «cultura popular»: «Las culturas populares refieren a ámbitos de interacción social donde se construye un sentido colectivo y se establecen identificaciones entre quienes conforman el grupo, así como diferenciaciones y exclusiones frente a los grupos dominantes» (76). Frente a ideas de la cultura popular como discurso directamente relacionado al nacionalismo hegemónico,4 esta definición de Valenzuela articula dos dimensiones que ilustran bien la reinterpretación de la cultura nacional por parte de los estudios culturales en México. Por un lado, el entendimiento de la cultura como una serie de prácticas materiales concretas de grupos sociales rompe con la noción recibida que plantea a la cultura popular desde un concepto plano de alienación. A diferencia de los trabajos de Monsiváis, estructurados en torno a la distinción entre lo «auténtico» y lo «hegemónico»,5 el concepto de Valenzuela Arce articula a la cultura popular a una red de «códigos de sentido» que median la experiencia de los sujetos culturales del país. Siguiendo la huella de autores como Jesús Martín-Barbero, Valenzuela ha planteado consistentemente una idea de cultura popular que rompe con la noción de «falsa conciencia» 4.  Por ejemplo, Monsiváis interpreta a la Virgen de Guadalupe como forma de reproducción de estructuras del poder en Los rituales del caos. 5.  Un ejemplo claro de la idea prevalente sobre el término antes de los estudios de Valenzuela Arce se encuentra en Escenas de pudor y liviandad (1988) de Monsiváis, donde, por un lado se ensalza la «autenticidad» de manifestaciones que Monsiváis interpreta como «resistentes» (el capítulo sobre el hoyo fonqui) mientras que crítica eventos culturales creados por el oficialismo, como «la flor más bella del ejido»).

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y que busca una comprensión sistemática de todos los elementos culturales que componen la experiencia subjetiva. En palabras del propio Valenzuela, las culturas populares constituyen «la construcción de un ordenamiento y sentido socialmente significativo de los sectores sociales no dominantes y subalternos, independientemente del origen de los componentes simbólicos que participan en la configuración de ese orden significativo» («Persistencia» 257). En estos términos, los estudios sobre la frontera México-Estados Unidos se han convertido en una redefinición de las formas de pensar México en dos sentidos distintos. Por un lado, al operar en los lindes de la cultura nacional oficial, las prácticas culturales fronterizas proveen a los estudios culturales de un lenguaje que permite entender lo popular sin alinearlo a definiciones basadas en la ideología del Estado. La definición de cultura popular operativa en la obra de Valenzuela le ha permitido, por ejemplo, la escritura de un revolucionario trabajo sobre el narcocorrido, titulado Jefe de jefes, donde elude la tentación tanto de descartar al narco como un discurso meramente «criminal» como de reducir al narcocorrido a una manifestación cultural epigonal de ciertos géneros musicales más «auténticos». De esta manera, el trabajo de Valenzuela logra, en el contexto proporcionado por los estudios fronterizos, la reconfiguración de lenguajes críticos, al desterrar de ellos los axiomas nacionalistas. En la medida en que los criterios de valor asignados por una noción centralista y oficial de la cultura se desvanecen, el estudio del fenómeno fronterizo pone al descubierto no sólo las evidentes zonas de contactos en un espacio cultural por definición heterogéneo, sino la forma en que, «independientemente del origen de los componentes simbólicos», la reflexión comienza a gravitar en torno a las prácticas y performatividades sociales del repertorio cultural,6 dejando atrás el interés casi obsesivo en los archivos letrados de la nacionalidad frente a los cuales se constituyeron el trabajo de Roger Bartra y Carlos Monsiváis.

6.  Invoco aquí el trabajo de Diana Taylor. Véase The Archive and the Repertoire.

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Juventud Así como el estudio de la frontera ha significado un re-centramiento geográfico y una redefinición de conceptos en la reflexión de los estudios culturales mexicanos, los estudios en torno a la cultura juvenil han puesto en entredicho otra noción esencial a las reflexiones precursoras: la de sujeto nacional. Varios de los precursores de los estudios culturales que mencioné en la primera parte de este trabajo debatieron de manera profunda sobre los tipos sociales y las características que constituían al «mexicano auténtico». Si bien La jaula de la melancolía cortó el nudo gordiano del sujeto nacional al poner en escena su carácter puramente discursivo e ideológico, los estudios culturales han encontrado, consistentemente, un punto ciego en la problematización de la noción de subjetividad. En estos términos, las culturas juveniles han funcionado como un espacio sintomático de esta problemática, debido al consistente rechazo del que éstas han sido objeto. La icónica diatriba de Monsiváis contra la Onda, mencionada anteriormente, expresa la incapacidad del cronista, y de muchos precursores de los estudios culturales, de romper tanto con el prejuicio nacionalista que sentencia la americanización de las afinidades contraculturales de la juventud como con la idea de la cultura pop juvenil como ejemplo de los procesos de alienación cultural en el capitalismo avanzado. De hecho, la teorización de Carlos Monsiváis, fuertemente imbuida de críticas contra los medios, como la articulada por Guy Debord en La sociedad del espectáculo, fue en ese momento incapaz, incluso, de reconocer la contracultura sesentera como una reacción ante las imposiciones del nacionalismo mexicano. La crítica más fuerte de Monsiváis contra los jipitecas, su incapacidad de reconocer la tradición política de izquierda y, por ende, de incorporarse a los movimientos políticos de la época, es el resultado de una estructura de pensamiento que sólo concede valor disidente a la actividad política abierta.7 Precisamente por el gran peso que esas perspectivas tuvieron en la comprensión de las contraculturas de los años sesenta, el libro Emergen7.  La contracara de esto es el volumen La contracultura en México, del escritor de la Onda José Agustín, que explica detalladamente el rol que el rock and roll, el cine y la literatura beat, entre otras practicas, tuvieron en el cuestionamiento del discurso nacionalista promovido por el Estado y por los sectores conservadores de la sociedad.

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cia de las culturas juveniles de Rossana Reguillo (2000) es un importante signo de la transformación de los estudios culturales mexicanos. En este volumen, Reguillo propone a los jóvenes como sujetos de discurso y agentes sociales (36), lo que permite entender dos dimensiones esenciales al desmontaje de los mitos del nacionalismo: la idea de un espacio de enunciación cultural por fuera de las estructuras disciplinares y aparatos ideológicos y culturales generados por el nacionalismo revolucionario y la articulación de subjetividades culturales cuya intervención en el espacio público se encuentra fuera de las coordenadas de identidad y consumo establecidas por el análisis contemporáneo en torno a la cultura popular urbana.8 Esta estrategia de análisis tiene claros antecedentes: los estudios de Alonso Salazar sobre los sicarios en Colombia (No nacimos pa’ semilla) en términos del estudio sociológico de prácticas juveniles marginadas por el discurso de la ley; el trabajo del antes mencionado José Manuel Valenzuela respecto a los «códigos de sentido» construido por nuevas estructuras comunitarias e incluso los ya clásicos análisis de Jesús Martín-Barbero sobre cultura y mediación. El punto aquí es que el lenguaje de los estudios culturales latinoamericanos, proyectado hacia la tradición de estudios culturales mexicanos que vengo describiendo, permite a Reguillo una representación de las culturas juveniles que rompe tanto con las idealizaciones contraculturales presentes en figuras como José Agustín como en la crítica inconscientemente nacionalista de Monsiváis, un espacio donde «la insumisión y la obediencia biopolítica de las culturas juveniles» (75) se engarzan en una sola serie de enunciaciones socioculturales. El análisis de Reguillo apunta hacia otro tema que, a mi parecer, será crucial en el replanteamiento de los «estudios culturales mexicanos» en los próximos años. En la medida en que el nacionalismo cultural del siglo xx se sigue desarticulando y en la medida en que emerge una condición «postmexicana» (Bartra, La sangre y la tinta) definida por el enorme impacto del capitalismo globalizado y el neoliberalismo en el imaginario del país, los estudios culturales mexicanos comienzan a orientar sus objetos de estudios hacia nuevas formas de articulación de la identidad y el espacio. Dicho de otro modo, el enfoque en las cultu8.  Aquí me refiero de manera particular al Monsiváis de Escenas de pudor y liviandad y a las ideas planteadas por García Canclini en Culturas híbridas (identidad) y Consumidores y ciudadanos

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ras juveniles introduce un cortocircuito tanto en los trabajos de crítica a la identidad nacional de Bartra y Lomnitz como al situacionismo anticapitalista del primer Monsiváis para poner en el escenario crítico un conjunto de problemáticas que, anteriormente, se encontraban en el punto ciego de la reflexión cultural del país. Si, como afirma Reguillo, «[l]os bienes culturales no son solamente vehículos para la expresión de las identidades juveniles, sino dimensión constitutiva de ellas» (81), un análisis de las identidades emergentes debe asumir los usos ideológicos y creativos de los signos culturales del capitalismo globalizado en el México neoliberal. Más que comprender la asimilación de marcas comerciales o de la cultura popular norteamericana como un simple proceso de alienación (a la manera de la crítica mexicana de izquierda de los años sesenta) o como una forma de estructuración del consumo en la configuración de nuevas ciudadanías (a la manera de García Canclini), el tema de las culturas juveniles asume a los bienes de consumo como significantes semivacíos, cuya función como mercancías operativas dentro de los flujos de circulación del capital debe complementarse con las apropiaciones contraculturales y subversivas que generan nuevas formas de significado cultural a partir de ellos. Por este motivo, es importante comprender las sutilezas introducidas por la noción de «biopolítica del consumo» operativa en el trabajo de Reguillo. Reguillo entiende este proceso como «la clasificación disciplinaria de los cuerpos juveniles a través del acceso y frecuentación e ciertos bienes materiales o simbólicos» (86). Al inscribir el impacto dominador de estos procesos al nivel de las prácticas culturales y los cuerpos (lo que Foucault llamaría la «microfísica»), el trabajo de Reguillo plantea una nueva forma de interpretación de la subjetividad en México, centrado en el ambiguo impacto del neoliberalismo y el capitalismo avanzado en sectores que fueron excluidos por el discurso nacionalista. En estos términos, el trabajo de Rossana Reguillo apunta a una serie de cuestiones que anuncian una gradual transformación de estudios culturales latinoamericanos, que se ha venido llevando a cabo en los últimos diez o doce años y que sigue definiendo nuevas agendas críticas e intelectuales. Entre ellas, vale la pena destacar la forma en que la «biopolítica del consumo» se articula con nuevas formas de la política y la socialidad para la reconfiguración del espacio urbano. Este es uno de los temas de otro libro de Reguillo, La construcción

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simbólica de la ciudad (2005), donde Reguillo piensa estas cuestiones a partir de un intento de articular un nuevo mapa simbólico de ciudadanía, que responde a dinámicas de desastre, comunicación y consumo ausentes de la reflexión mexicana anterior a 1990. En la medida en que la trayectoria de los estudios culturales mexicanos ha residido en el descentramiento de «lo nacional» como categoría privilegiada de la teorización en México, los estudios culturales hoy en día son, como muestra el trabajo de Reguillo, una exploración en torno a las interrogantes de un espacio que ha sido demasiado codificado por sus discursos culturales hegemónicos.

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Hale, Charles. La transformación del liberalismo en México a fines del siglo xix. Trad. Purificación Jiménez. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2002. Joseph, Gilbert, ed. Everyday Forms of State Formation. Durham: Duke University Press, 1996. Lomnitz, Claudio. Exits from the Labyrinth. Culture and Ideology in the Mexican Space. Berkeley: University of California Press, 1992. —. Deep Mexico, Silent Mexico. An Anthropology of Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001. —. Death and the Idea of Mexico. New York: Zone Books, 2005. Lund, Joshua. The Impure Imagination. Toward a Critical Hybridity in Latin American Writing. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. Martín-Barbero, Jesús. De los medios a las mediaciones. Barcelona: Gustavo Gili, 1987. Monsiváis, Carlos. Días de guardar. México, D. F.: Era, 1971. —. Amor perdido. México, D. F.: Era 1977. —. Escenas de pudor y liviandad. México, D. F.: Grijalbo, 1987. —. Entrada libre. México, D. F.: Era, 1987. —. Los rituales del caos. México, D. F.: Era, 1996. —. Las herencias ocultas del pensamiento liberal del siglo xix. México, D. F.: Debatem 2006. Reguillo, Rossana. Emergencia de culturas juveniles. Bogotá: Norma, 2002. —. La construcción simbólica de la ciudad. Guadalajara: ITESO, 2005. Richard, Nelly. «Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo». Revista Iberoamericana LXIII.180 (1997): 345-361. Salazar, Alonso. No nacimos pa’ semilla. Bogotá: CINEP, 1990. Swarthout, Kelley. Assimilating the Primitive. Parallel Dialogues of Racial Miscegenation in Revolutionary Mexico. Bern: Peter Lang, 2004. Taylor, Diana. The Archive and the Repertoire. Durham: Duke University Press, 2004. Valenzuela Arce, José Manuel. Nuestros piensos. México, D. F.: Conaculta, 1996. —. Jefe de Jefes. Corridos y narcocultura en México. México, D. F.: Plaza y Valdés, 2002. —. Ed. Los estudios culturales en México. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2005. Villoro, Luis. Los grandes momentos del indigenismo en México. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.

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Rapsodia posmoderna: la colonialidad latinoamericana cuestiona la poscolonialidad Ana del Sarto

Somos producto de 500 años de lucha… Pero nosotros HOY DECIMOS ¡BASTA! Declaración de la Selva Lacandona, 2 de enero 1994, Comandancia general del EZLN [Las] ideas mismas son producto de las relaciones de producción y de propiedad […], como [el] derecho no es más que la voluntad de [la] clase [dominante o hegemónica] erigida en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de [esa misma] clase. Marx, Manifiesto comunista 34-5

Varias décadas de estimulantes y esclarecedoras polémicas en la comunidad intelectual latinoamericana y latinoamericanista nos dejan, todavía hoy día, con un malestar profundo. La mayoría de los proyectos que postulan críticas radicales no logran formular alternativas que no sean rápidamente apropiables, y en ese sentido muchas veces

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instrumentalizadas, por la expansiva dinámica cultural del capitalismo tardío. La radicalidad durante los años setenta, expresada por el postestructuralismo, estaba marcada por la necesidad de dar cuenta de las subjetividades que se habían desfigurado detrás de las estructuras. El lema que guió esas reflexiones era «las estructuras no caminan por las calles». Por ende, se necesitaba cuestionar y desconstruir variantes del estructuralismo, las cuales habían llegado a tal grado de generalización y abstracción del pensamiento que hacían imposible el reconocimiento de la capacidad de gestión del ser humano. Pero el hecho es que hoy, después de encarnizadas polémicas, podemos asegurar que los debates teóricos sobre los procesos de formación de las subjetividades también nos han llevado a tal grado de formalización que no podemos ver los límites que las propias dinámicas sociales imponen a los procesos de significación. Esta tensión entre marcos universales y particulares, lo macro y lo micro, o lo molar y lo molecular como se los denomina actualmente, se ha convertido en uno de los blancos de ataque e impugnación de análisis desde posiciones encontradas. Evidentemente, se hace necesario reflexionar sobre las limitaciones, muchas de las cuales tienen efectos contradictorios, que generan ambos puntos de partida, para reestablecer un diálogo productivo.1 Por supuesto, lo que subyace como fundamento filosófico-político a esta problemática está directamente relacionado al debate modernidad-posmodernidad que ha involucrado a muy diversos actores, tanto del centro como de la periferia, a distintos campos disciplinarios, obviamente atravesados transdisciplinariamente. En The Latin American Cultural Studies Reader, que editamos con Abril Trigo y Alicia Ríos, uno de nuestros propósitos centrales era dar cuenta de la configuración de un nuevo campo de investigación, los estudios culturales latinoamericanos, entendido como campo de lucha simbólica, producto de rupturas teórico-epistemológicas, pero a la vez 1.  Para una descripción de la tensión irresuelta que produce la problemática de los marcos macro y micro, de las estructuras y los sujetos, de las condiciones sociohistóricas (momento objetivo) y la creatividad humanas (momento subjetivo), véase Reguillo, «Los estudios culturales. El mapa incómodo de un relato inconcluso». Alberto Moreiras en «El villano en el centro» plantea la paradoja subyacente a esta problemática y, aunque su ensayo resulta muy esclarecedor, concluye reafirmando una posición ambigua que podría ser sustentable desde la filosofía pero imposible de sostener desde la política.

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políticamente dependiente de contextos socio-históricos específicos. Es decir, concientes de ser producto de una lógica cultural subyacente, los estudios culturales latinoamericanos deberían partir no de la creatividad de la cultura académica sino de la creatividad de las fuerzas sociales que se enfrentan políticamente en esa lucha cultural, ergo simbólica. Aunque el Reader es lamentablemente leído por lo general como una mera antología y no como un proyecto cultural, su propuesta específica gira en torno a la necesidad de articular transdisciplinariamente diversas tradiciones críticas, latinoamericanas y latinoamericanistas, representantes todas de tendencias epistemológicas, hermenéuticas y metodológicas divergentes, a producciones simbólicas y experiencias de vida histórica y socialmente acotadas en constante proceso de transformación. En este trabajo me interesa revisar las relaciones entre genealogías discursivas, condiciones socio-históricas (o «condiciones materiales de existencia» como las llamaba Marx), prácticas institucionales y políticas de la crítica poscolonial latinoamericana enunciada desde la academia estadounidense. Los interrogantes que dispararon las reflexiones que quiero compartir son los siguientes: ¿Resuelve el poscolonialismo en clave latinoamericana —que al parecer se habría establecido como paradigma hegemónico de los estudios culturales latinoamericanos— la necesidad de un modelo crítico alternativo capaz de evitar ser cooptado? En otras palabras, ¿alivia el poscolonialismo el malestar que aquejaba a los estudios culturales latinoamericanos a fines del milenio? ¿Cuál es la propuesta de este proyecto y qué políticas de la crítica le guían? Mi hipótesis central, como el título lo establece, gira en torno a cómo la materialidad social latinoamericana, donde todavía sigue vigente la colonialidad que atraviesa toda la historia del continente, desmiente el aparato discursivo poscolonial. En este sentido, me interesa reconocer la contribución de esta aproximación teórica y, por supuesto, la constante labor intelectual realizada por muchos académicos, sobre todo por Walter Mignolo, en cuanto a revelar la diferencia colonial como punto de partida imprescindible para analizar la colonialidad del poder (Aníbal Quijano), pero también por su ingente labor introduciendo importantes pensadores latinoamericanos, como Pablo González Casanova, Paulo Freire, Enrique Dussel, Rodolfo Kusch o Arturo Roig, al mundo académico anglosajón. Sin embargo, en este trabajo me dedicaré a analizar algunas de las limita-

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ciones que enfrenta este «contra-proyecto de cambio epistemológico» a partir de algunos textos de Walter Mignolo, debido a la influencia que este ha ejercido (y también la resistencia que ha generado) tanto en Estados Unidos como en América Latina, y a la representatividad, por ende, que tiene en el movimiento. Debo admitir, en este sentido, que es posible registrar ya el comienzo de un proceso de revisión y corrección de muchas de estas limitaciones, en la medida que varios de los proyectos que inicialmente se conformaron bajo el paraguas teórico del poscolonialismo latinoamericano, hoy en día buscan reacomodarse frente a los contextos sociales que les sirven de base. Sin embargo, las posiciones y políticas de fondo, como por ejemplo, la confianza en el conocimiento y la epistemología como herramientas de transformación social, y en la representatividad y el liderazgo de los intelectuales académicos como voceros de los sectores excluidos y subalternos, no resultan para nada cuestionadas.2 Mi argumento sería, entonces, que las condiciones que engendraban el malestar en los estudios culturales a fines de los noventa todavía estarían vigentes. Esto es, que la aparente radicalidad propuesta por el poscolonialismo, y su promesa de constituir un proyecto de renovación cultural no cooptable, no es más que una gimnasia intelectual, retórica y discursiva, orquestada desde la cultura académica, que guiada por el cambio teórico-epistemológico postestructural y postmoderno, promueve un multiculturalismo desde arriba o la «diversalidad como proyecto universal» post/Occidental/colonial (Mignolo «The Many Faces of Cosmo-Polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism» 745). Bajo la denominación rapsodia posmoderna, pues, refiero a una estrategia que desacopla las producciones discursivas no sólo de sus contextos de emergencia y producción, sino también de las condiciones sociales y materiales concretas de y a las que refieren. Con el propósito de desarticular las redes de poder institucionalizadas, se establecen originales loci de enunciación, puntos de partida discursi2.  Me refiero específicamente a los ajustes realizados a partir de los procesos de institucionalización de los estudios culturales latinoamericanos en varias universidades de los países andinos, específicamente en la Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, Ecuador. Véase Walsh, «Introducción. (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad»; «Shifting the Geopolitics of Critical Knowledge: Decolonial Thought and Cultural Studies ‘Others’ in the Andes»; y «(De)colonialidad e interculturalidad epistémica: política, ciencia y sociedad de otro modo».

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vamente novedosos, que si bien reconocen y realzan la capacidad de acción de los sujetos, desatienden la profunda densidad cultural y las constricciones locales que los constituyen como tales. Como afirma Rossana Reguillo, en «Los estudios culturales. El mapa incómodo de un relato inconcluso», «no se trata solamente de un problema epistemológico o político, sino además y centralmente metodológico. La pregunta es cómo hacer hablar a las estructuras en los sujetos y cómo no perder de vista a los sujetos en el análisis de las estructuras» (7). Si bien nadie duda que estrategias posmodernas como el pastiche o la parodia resultan sumamente productivas en la práctica cultural cotidiana, moldeando la materialidad social y cuestionando sedimentaciones obsoletas, discriminatorias o desiguales, en el caso del poscolonialismo latinoamericano, que pretende, como tantos otros discursos, injertar teóricamente premisas epistemológicas postmodernas ajenas a la cotidianeidad social, terminan produciendo en muchos sectores, desconfianza y resistencia. Dos citas de dos textos diferentes de Mignolo bastarán para iniciar el análisis de los fundamentos del poscolonialismo en clave latinoamericana que me propongo realizar. Escribía en Local Histories / Global Designs: It is my contention that post/Occidental/colonial theorizing allows for a decentering of theoretical practices in terms of the politics of geohistorical locations …, and the distinction between post/Occidental/colonial discourses and theories become difficult of trace. Cultures of scholarship become part of a political domain of discourses, and social concerns, coupled with knowledge oriented toward emancipation/liberation. Thus, it would have been difficult to conceive Fanon as a post/Occidental/colonial theoretician in the late 1950s. His discourse, attractive and seductive as it was (and still is), was not part of the conceptual framework that, at the time, was seen in terms of theoretical discourse in the academy. (107)

Y luego, en «Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica», afirma: «La ‘poscolonialidad’ es la cara oculta de la ‘posmodernidad’ (así como la colonialidad lo es de la modernidad) y, en este sentido, lo que poscolonialidad indica no es el fin de la colonialidad sino, precisamente, su reorganización» (228). Lo que me interesa subrayar de estas dos citas es, por un lado, cómo el pensamiento de Fanon, además de ser disociado del contexto

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histórico y de la praxis política en los que surge, sólo adquiriría carta de legitimidad al ser reconvertido al poscolonialismo desde el discurso teórico académico. De la segunda cita me interesa particularmente destacar la complicidad epistemológica entre poscolonialidad y posmodernidad, o dicho de otra manera, que ambas comparten las mismas premisas y, en última instancia, ambas se justifican en relación a la modernidad. Esto me lleva una vez más al malestar que mencionaba anteriormente, el cual se relaciona, creo, a la presencia de una lógica cultural subyacente, que no es meramente discursiva, sino que postula como premisa la facultad del discurso de transformar lo real. Es así como esta maquinaria epistemológica encuentra el meollo paradojal del propio discurso enunciado en las condiciones materiales socio-históricas a las que se intenta aplicar. La construcción del locus de enunciación diferencial a partir de la colonialidad del poder y la postulación del pensamiento fronterizo como «metodología epistemológica» y del cosmopolitismo crítico como ideología se sostienen, aunque con mucho esfuerzo, a nivel teórico, pero las premisas posmodernas en las que se funda hace que se desestimen las mediaciones y las articulaciones que este cambio debería propiciar en el terreno social y cultural. En otras palabras, aún desplazándose desde el eje temporal (la modernidad eurocéntrica) al espacial (la colonialidad del poder), la epistemología geopolítica del poscolonialismo encuentra sus propios límites no sólo en las premisas y principios éticos en los que se funda, sino también en la imposibilidad de articularse a la conflictividad (de lo) social; límites que llevarían al poscolonialismo a reproducir una lógica cultural que subsume incluso al mismo proyecto, pues esta lógica no puede ser transformada sin cambiar las condiciones materiales socio-históricas que la producen. Y, evidentemente, dichas condiciones materiales no pueden ser transformadas sólo desde la enunciación de un pensamiento fronterizo. Al contrario, la gran paradoja, entonces, es que esta línea de pensamiento termina reproduciendo una lógica tan excluyente y perversa como la que intenta criticar en tanto ejerce el mismo tipo de violencia (epistémica) que pretende desbaratar. El poscolonialismo juega a la poética del oprimido, afirmando recuperar «los rumores de los desheredados» a partir de una «excluida perspectiva del subalterno», perspectiva que al enmarcar en ciclos históricos de larga duración, borra en rigor la historicidad propia de las formaciones sociales. Esta práctica desaco-

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pla los discursos de los contextos en los cuales surgen con el laudable propósito de recuperar «los gritos de los sujetos acallados y silenciados» durante 500 años de lucha contra la dominación, la explotación y la subordinación. Pues si bien esos gritos demandan con urgencia un «imperativo ético interno» que recupere la dignidad humana avasallada por los proyectos imperiales y racistas (Mignolo, «Citizenship, Knowledge, and the Limits of Humanity» 312-313), los gritos siguen siendo incluso hoy, no obstante el poscolonialismo, acallados. En otras palabras, el poscolonialismo —como se le criticara al subalternismo— se adjudica la capacidad de determinar, desde el discurso académico, cuáles serían los modelos epistémicos alternativos con «la capacidad para transformar el terreno epistemológico y también el social y el cultural», soterrados en la realidad histórico-social. Evidentemente, la gestión se les escapa otra vez a los subalternos. Retrospectivamente, el año 2001 ha quedado fijado como un momento culminante no sólo con respecto a acontecimientos que influyeron decisivamente en el reacomodo del nuevo orden mundial (y en su consecuente justificación político-ideológica), sino que también coincide, por rara fortuna, con la materialización de la presunta hegemonía del poscolonialismo al interior del campo de los estudios culturales latinoamericanos. Afirmando haber superado las limitaciones epistemológicas universales y eurocéntricas, imbricadas en «ideologías» modernas, nacionalistas o internacionalistas, prevalecientes en los estudios culturales, el poscolonialismo latinoamericano ocupa un espacio de poder vaciado por la implosión teórica generada por las intensas polémicas al interior del campo. Es en la reunión de LASA 2001 donde se confrontan cara a cara cuatro proyectos que habían estado compitiendo hasta ese momento: los estudios subalternos, el desconstruccionismo, los estudios transnacionales y los estudios poscoloniales. Es entonces también, no por casualidad, que García Canclini anuncia el «fin de las alianzas», abriendo así las puertas a la configuración de un nuevo consenso, esta vez hegemonizado por el poscolonialismo y su promesa de una epistemología otra. Esta hegemonía, no importa cuan inconstante y contingente, que encarnada en la capacidad de gestión de la cultura académica y en el ímpetu transformador de las geopolíticas del conocimiento, se materializaría institucionalmente en la constitución de un grupo de investigación internacional y transdisciplinario (el «Latin American Modernity/

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Coloniality Research Program», como lo llama Arturo Escobar, o «la red latinoamericana modernidad/colonialidad», como lo denomina Santiago Castro-Gómez), y en la creación de programas de postgrados en estudios culturales en la Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador, y en la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia.3 Para analizar los consensos que articula el poscolonialismo es indispensable considerar la influencia y representatividad que adquirió el pensamiento de Mignolo en diversos circuitos y redes de intelectuales. Este protagonismo no se debe solamente a que la labor de Mignolo se haya proyectado desde Duke University, uno de los centros intelectuales con mayores recursos y mejor predisposición político-institucional para llevar adelante este tipo de proyectos, sino también a su sagacidad intelectual para reformular estratégicamente los «términos» de la reflexión, más «no los contenidos», como él mismo lo afirma. Mignolo logra construir una formación discursiva metacrítica con carácter macro-narrativo, a partir de anclajes móviles y premisas ambiguas, dispositivos que, como dije al comienzo, corroen los mismos fundamentos que intenta instituir. En otras palabras, mientras desconstruye la lógica eurocéntrica del pensamiento occidental, desenmascarando el lado oscuro y oculto de la modernidad —la colonialidad, tan determinante en la historia de América Latina- a la vez produce varios desplazamientos conceptuales —la rapsodia posmoderna a que ya me he referido— en su interpretación de los ejes que articula. Es el caso de Fanon ya mencionado. Partiendo de la historia de la filosofía, pues lo que Mignolo quiere examinar pertenece a la historia de las ideas, contrasta la arqueología de las ciencias humanas a là Michel Foucault y el funcionalismo de las ciencias sociales a là Immanuel Wallerstein, para concluir que los fundamentos teórico-filosóficos hunden sus raíces en la geopolítica europea. Utiliza algunos conceptos propuestos por estos pensadores, como el de episteme moderna y, sobre todo, la concepción de poder elaborada por el primero, y el de geocultura del sistema mundo concebida por el segundo. No obstante, tanto Foucault como Wallerstein incurren, según Mignolo, en un error fundamental, al no ser cons3.  Véase Escobar, «“Worlds and Knowledges Otherwise”: The Latin American Modernity/Coloniality Research Program» y Castro-Gómez, La poscolonialidad explicada a los niños.

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cientes de la diferencia colonial. Para elaborar este último concepto, recurre obviamente a distintas líneas de «pensamiento crítico» que han analizado desde distintos ángulos la experiencia colonial: Enrique Dussel, Aníbal Quijano y Rodolfo Kusch por un lado, y Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edouard Glissant y William E DuBois, por el otro. Al adoptar, adaptando, diversos conceptos de estos pensadores, enmarcándolos en una supuesta interpretación histórica que dice recuperar no sólo la tradición del pensamiento crítico latinoamericano sino también las teorías más importantes producidas desde América Latina —la teoría de la dependencia, la pedagogía del oprimido y la filosofía de la liberación— logra interpelar a una amplia gama de prosélitos. El problema surge cuando el lector advierte que todos estos conceptos son no sólo traducidos y moldeados de acuerdo a una nueva modernización teórica, sino que en realidad acaban diciendo otra cosa totalmente distinta. A fines de 2001, estos conceptos parecían lo suficientemente claros como para interpelar a diversos sectores intelectuales, aunque con un grado de ambigüedad que autorizaba los desplazamientos paradójicos ya mencionados. En el momento mismo en que la necesidad de expansión del capital procede a la conquista, intensiva e implosiva, de los espacios más íntimos de la psiquis individual y de la vida cotidiana, los espacios de debate teórico y metateórico producen una implosión por recalentamiento, al llegar a los límites de la auto-reflexión de la reflexión, núcleo de los discursos posmodernos, y enfrentarse al abismo de un pensamiento que reniega de la materialidad social, de un pensamiento en última instancia basado en premisas idealistas. Muy temprano en la elaboración del proyecto que me ocupa, en un texto de 1996, «Herencias coloniales y teorías poscoloniales», Mignolo señalaba, quizás incluso haciéndose una advertencia a sí mismo, la ambigüedad inherente al término «poscolonial»: A pesar de todas las dificultades que este término implica, soy de la opinión de que no debemos perder de vista el hecho de que lo poscolonial revela un cambio radical epistemo-hermenéutico en la producción teórica e intelectual. No es tanto la condición socio-histórica postcolonial la que debe atraer nuestra atención, sino los loci de enunciación de lo postcolonial. En este artículo asumiré que se está produciendo una transformación fundamental del espacio intelectual, a raíz de la configuración de una razón

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postcolonial, tanto en el lugar de práctica oposicional en la esfera pública como el de una lucha teórica académica. (100; mi énfasis)

No deja de resultar sintomático que a Mignolo, como a muchos adherentes al poscolonialismo latinoamericano, no sólo no le atraiga estudiar las «condiciones socio-históricas postcoloniales», es decir, las condiciones socio-históricas concretas de las culturas en América Latina, sino que no le interesen las condiciones socio-históricas tout court. Obviamente, la premisa que subyace a esta enunciación es que las condiciones socio-históricas actuales se habrían gestado a partir de la imposición inicial de un diseño global y una epistemología modernos a comienzos del siglo xvi. Luego Mignolo agrega: «existen aquí dos problemas […] Uno es la diferencia entre las situaciones postcoloniales y el otro, es lo que hay entre los discursos y las teorías poscoloniales. Me inclino a entender ‘las situaciones y discursos postcoloniales’ como una configuración de la liberación de las reglas coloniales y las diferentes etapas del período moderno» («Herencias coloniales…» 110). De lo que se trata entonces, para Mignolo, es de lograr una liberación de las reglas coloniales, es decir, de la construcción epistemológica occidental impuesta sobre las poblaciones americanas como un diseño global, liberación del pensamiento que concomitantemente permitiría la liberación social y cultural. Añadamos a ello, además, que el crítico poscolonial se arroga el derecho de determinar qué historias locales han sido suprimidas para, a partir de ellas, elaborar qué diferencia colonial recuperar y cómo hacerlo. Por lógica, sólo serían recuperables aquellas historias locales que fueron absolutamente excluidas, ya que las que resultan de alguna manera contaminadas forman ya parte indisoluble de la modernidad. En consecuencia, esta estrategia discursiva termina produciendo un esencialismo en reversa puesto que sólo las historias locales menos contaminadas por la episteme moderna o, en su defecto, las más auténticas o más puras tendrían la capacidad de protagonizar movimientos de liberación. El postulado más inquietante de esta construcción teórica, creo, yace en pretender adoptar la perspectiva del subalterno y, por transitividad, creer que con y por ello se recuperan más de 500 años de luchas contra la dominación, la exclusión, la violencia… epistémica.

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Pensamiento fronterizo y cosmopolitismo crítico En esta sección, mi propósito es demostrar que el pensamiento fronterizo produce articulaciones descontextualizadas, guiadas sólo por premisas teóricas y discursos intelectuales que escamotean, en rigor, una variedad de prácticas contra-hegemónicas. Estas últimas parecerían no contar dentro de la racionalidad de este pensamiento, pues ya estarían de antemano viciadas de «funcionalismo» moderno. Esto implica sostener que la capacidad de trasgresión y de ruptura solo podría gestarse desde un discurso teórico académico. Quizás, aquí y así podría comprenderse la aversión del propio Mignolo por cierto tipo de análisis como la teoría de la transculturación propuesta por Ángel Rama. Dice Mignolo: El «pensamiento fronterizo» sería el del rumor de los desheredados de la modernidad; aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponde a la otra mitad de la modernidad, la colonialidad. No tiene importancia, es más, sería un peligro generalizar al pensamiento fronterizo y sacarlo de la historicidad de donde surge, en la colonialidad de la modernidad. […] Es en la lógica de un pensamiento historizado por y en la colonialidad, que pienso en «un paradigma otro» y el pensamiento fronterizo como uno de sus puntos de articulación. Tal paradigma no tiene su anclaje en Aristóteles o Platón, en Adán o Eva, en Dante o Marx, o en el Big-Bang sino en el momento en que comienza a gestarse la modernidad y, por lo tanto, la colonialidad. Es a partir de este momento en que el antes del siglo xvi y [el] después del siglo xvi se piensa. No es nada nuevo. Así lo ha hecho el cristianismo […] tomando un punto de anclaje para contar la historia, del mundo o de la humanidad. El pensamiento fronterizo tiene su anclaje en el siglo xvi, con la invención de América y se continúa en y con la historia del capitalismo (Arrighi 1994; Arrighi y Silver 2000), y con la reproducción de la lógica de la colonialidad y la celebración de la modernidad como punto de llegada de la humanidad. (Mignolo, «Un paradigma otro…» 133; mi énfasis)

La historicidad en que este proyecto se ancla es la historicidad del proyecto de la modernidad. Es entonces desde la lógica de este pensamiento teórico historizado que Mignolo propone la construcción de un «‘paradigma otro’», lo cual no implica «un nuevo paradigma [sino] un cambio paradigmático y una ruptura epistémico espacial [que emerja] de los límites de las grandes narrativas, totalizadoras y

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totalizantes de la modernidad, en sus dobles caras, emancipatorias y reguladoras» («‘Un paradigma otro’» 128). El objetivo fundamental de este pensamiento es descolonizar el conocimiento y sobre todo las «culturas académicas». Su propósito no sería comprender, ni intervenir, ni mucho menos transformar la conflictiva realidad del presente, pues se presupone que esta realidad ya ha sido producida desde la epistemología moderna «dominante». Para contestarla, entonces, quiere restituir un espacio abstracto y abstraído, un locus de enunciación diferencial desde el cual escuchar los rumores de aquellos desheredados, no ya como fuerzas vivas y materia pensante, como sujetos sociales y protagonistas de la historia, sino como representaciones fantasmáticas emanadas de una lógica binaria y excluyente. Esto requiere que el pensamiento fronterizo se inscriba en los pliegues internos construidos por los espacios colonizados como brechas externas de la modernidad, es decir, donde la perspectiva de los sujetos subalternos se constituya en condición de posibilidad para pensar otro mundo posible. Lógica y epistemológicamente este proyecto de pensamiento resulta sumamente cautivante. La actualización del pasado suprimido y la restitución de las voces silenciadas que pretende llevar a cabo el poscolonialismo a partir del análisis de la «diferencia colonial»,4 concepto elaborado por Mignolo, y de la categoría de «colonialidad del poder», propuesta por Aníbal Quijano, constituye, a mi entender, su propuesta más sugerente y productiva, aunque no deje de ser problemática. Alega Mignolo: Necesitamos proyectos que creen las condiciones para que la violencia deje de ser y, con ello, que dejen de ser la explotación y la dominación.… Un paradigma otro designa el espacio desordenado y potente en donde se completará el proyecto inconcluso de la modernidad pero no ya desde la modernidad sino desde la colonialidad, como proceso permanente

4.  Según Mignolo «“diferencia colonial” es, básicamente, la que el discurso colonial construyó, desde el siglo xvi, para describir la diferencia e inferioridad de los pueblos sucesivamente colonizados por España, Inglaterra, Francia y los Estados Unidos. La “colonialidad” no consiste tanto en la posesión de tierras, creación de monasterios, el control económico, etc., sino más que nada en el discurso que justificaba, mediante la desvalorización, “la diferencia” que justifica la colonización» ( «Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica» nota 1, 221).

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de descolonización. Un paradigma otro nos lleva también a «una otra ideología», la del cosmopolitismo crítico…que se está construyendo en los bordes… El pensamiento fronterizo es una utopística que nos ayuda a construir un mundo donde quepan muchos mundos. («Un paradigma otro» 142-144)

¿Sería entonces la colonialidad, en tanto proceso permanente de descolonización, la versión poscolonial de la revolución permanente? ¿Qué relación guardaría el cosmopolitismo crítico con el cosmopolitismo cool y posmoderno, hedonista y amnésico, de las elites globalizadas? En este contexto desordenado y descentralizado, disciplinariamente se presupone que mientras «las ciencias sociales habían sido concebidas para producir conocimientos que explicaran y transformaran la realidad, […] las humanidades (o ciencias humanas) se habían dedicado a la investigación de saberes que interpretaran y conservaran una determinada realidad (aquella de las culturas nacionales vis-a-vis la cultura universal eurocéntrica)» (Castro-Gómez y Guardiola, «Introducción» xxii). Es por ello que el poscolonialismo postula una transdisciplinariedad por fuera de las disciplinas, construyendo así a las ciencias humanas, en el entrecruce epistemológico, hermenéutico y metodológico de las humanidades y las ciencias sociales, como el parteaguas transdisciplinario necesario para dar cuenta de las complejidades de los procesos culturales globales contemporáneos. Mignolo afirma en las conclusiones de su Local Histories / Global Designs: What I needed to argue for was a way of thinking in and from the borders of the colonial differences in the modern/colonial world: the borders between enacting and desiring global designs; the borders between subaltern and hegemonic knowledges rearticulated from the perspectives of the subalterns. Where is then border thinking located, in terms of disciplines? Philosophy, because I claimed gnoseology, epistemology, and hermeneutics? Sociology, because I located it in the external borders of the modern/colonial world? History, because my argument was built historically and from the perspective of coloniality? Anthropology, because I dealt with issues that have been the province of anthropology, which is the closer discipline to the colonial difference? Cultural studies, because it is none of the above? I would say that the transdisciplinary dimension of border thinking is cultural critique in the precise sense that Stuart Hall defines cultural studies, as transdisciplinary and trans-national: «In

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a sense, if there is anything to be learnt from British cultural studies, it’s the insistence that cultural studies is always about the articulation —in different contexts of course— between culture and power. I am speaking in terms of the epistemological formation of the field, not in the sense of practicing cultural studies» (Hall 1992 395). (327)

En ningún momento, en esta larga cita, se evidencia la más mínima duda de que el pensamiento fronterizo se localiza, necesariamente, en el ámbito del quehacer académico, y más aún, en algún grado de vinculación con las disciplinas más categóricamente modernas. Evidentemente, para Mignolo, ni la cultura ni el poder son campos de lucha, es decir, procesos de producción, circulación y consumo simbólico-social. La cultura no es más que un entramado de proyectos intelectuales y matrices epistemológicas de pensamiento formuladas por intelectuales académicos. Y el poder, siguiendo a Foucault, es para él «una relación de fuerzas» que se ejercita (no se delega) a nivel micro, a partir de su anclaje en el saber y que está relacionado con todo aquello que reprime. Al querer evitar la «funcionalidad económica y política del poder» y concentrarse en la relación poder-saber, Mignolo reproduce una concepción aséptica y laxa del poder (Foucault, Microfísica 134-136). En consecuencia, tomar como punto de partida una ruptura paradigmática en términos epistemológicos, apropiándose de la inmediatez del dolor y la desesperación de los excluidos sólo para postularlos como una perspectiva otra, no es sólo una utopía —lo cual a mi entender no sería solo legítimo, sino necesario— sino una posición idealista. El problema reside en las premisas y en el hecho de concebir a la modernidad, no como proceso social, económico, político y cultural, sino fundamentalmente como un juego de proyectos intelectuales y matrices epistemológicas. Es decir, ni la modernidad, ni su reverso y complemento, la colonialidad, son concebidos como procesos socio-históricos que acompañan y justifican la violencia y la destrucción necesarias para la reproducción del capitalismo.

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La colonialidad latinoamericana cuestiona a la poscolonialidad El capital es un producto colectivo; […] no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social. Marx, Manifiesto comunista 32-33 La metáfora de la colonialidad del poder permite afirmar que sí hay un afuera del discurso que sostiene que no hay un afuera del imperio y del capitalismo. Mignolo «Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica» 228

La contribución más importante del poscolonialismo latinoamericano, aunque fragmentaria desde mi punto de vista, es la acuñación del concepto de «colonialidad (del poder»), concepto que elaborado como el reverso reprimido o la cara oculta de la modernidad eurocéntrica, permite aprehender holísticamente el surgimiento de la modernidad capitalista, así como reconstruir las genealogías discursivas historizadas a partir de una materialidad concreta que ha sido tradicionalmente desdeñada (o explicada en otros términos) por las narrativas dominantes. Sin embargo, el metarrelato discursivo en el que los teóricos de la poscolonialidad enmarcan y comprometen a este concepto les juega en su contra. Me explico. Al rescatar el concepto de colonialidad e inscribirlo exclusivamente como instrumento hermenéutico constitutivo de la condición moderna (así como el de la poscolonialidad sería constitutivo de la condición posmoderna), el poscolonialismo procura insertar en una continuidad histórica momentos del pasado, pero al despojarlos de su especificidad, termina deshistorizándolos. Es decir, la colonialidad es definitivamente el reverso oculto de la modernidad, procesos ambos que se implican mutuamente y se convierten en la condición sine qua non para la emergencia y posterior expansión mundial del capitalismo. Diría más, son los pilares, los mecanismos imprescindibles sobre los que

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se basa la lógica de la expansión del capital. No podría concebirse la reproducción y la acumulación de capital sin la constante producción de lo nuevo y destrucción de lo viejo, sin la constante creación y colonización de espacios sociales, sin la constante mercantilización y reificación de la vida social, sin la constante abstracción formalizada de ideas qua mercancías. Y, tanto las formas de pensamiento como sus formalizaciones en el conocimiento no son ajenas a esta lógica, no quedan por fuera de este proceso insaciable y abismal. Entonces, ¿por qué afirmo que hoy en día la colonialidad cuestionaría a la poscolonialidad? Porque en todos los análisis ofrecidos por el poscolonialismo latinoamericano el capitalismo parecería quedar siempre como un borroso, inescrutable telón de fondo. ¿Por qué permanece allí, en las sombras, sin analizárselo ni cuestionárselo? Quizás porque el capitalismo en sí no representaría un problema para los poscolonialistas, ya que permitiría la imaginación y construcción de otros mundos posibles; o porque se corroborarían las hipótesis planteadas al comienzo, las premisas posmodernas en que se funda la crítica poscolonialista latinoamericana, que permiten desacoplar o descontextualizar el discurso teórico de la materialidad social. Pues siguiendo la lógica de la razón poscolonial si, por un lado, se sostiene que en la posmodernidad las distintas realidades se producen desde lo discursivo, el capitalismo como sistema económico no sería más que un constructo digitado desde la ciencia de la economía. Por otro lado —y otra vez aparecen las premisas posmodernas como fundamentos furtivos del poscolonialismo—, se piensa que el simple hecho de postular un proyecto epistemológico «otro» hace posible desbaratar la lógica reproductiva del sistema, y al cuestionar la modernidad/colonialidad desde la posmodernidad/poscolonialidad la violencia dejaría de ser y, con ello, dejarían de ser la explotación y la dominación. En otras palabras, que la mera propuesta de un cambio epistemológico sería capaz de transformar el sistema económico y social capitalista. Sin embargo, hoy en día constatamos que aún cuando el poscolonialismo postula una epistemología otra qua ciencia última (equivalente al papel desempeñado por la filosofía antes de la invención de las ciencias sociales modernas), el sistema capitalista sigue gozando de una vitalidad y una capacidad expansiva anonadantes. El problema a mi entender no es —aun cuando fuera posible— encontrar una epistemología otra. Y si lo fuera, no podríamos sino concluir que el

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poscolonialismo no es esa otra epistemología, ya que todavía no ha permitido transformar las condiciones materiales de fondo.

Obras citadas Castro-Gómez, Santiago. La poscolonialidad explicada a los niños. Bogotá: Editorial Universidad del Cauca/Instituto Pensar, 2005. — y Óscar Guardiola. «Introducción». La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Ed. Santiago Castro-Gómez. Bogotá: CEJA, 2001, pp. xxi-xvi. Del Sarto, Ana, Alicia Ríos y Abril Trigo, eds. The Latin American Cultural Studies Reader. Durham: Duke University Press, 2004. Escobar, Arturo. «“World and Knowledges Otherwise”: The Latin American modernity/coloniality Research Program», . Foucault, Michel. Microfísica del poder. Eds. y trads. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría. Madrid: Ediciones la Piqueta, 1992. Mignolo, Walter. «Citizenship, Knowledge, and the Limits of Humanity». American Literary History (2006): 312-331. —. «“Un paradigma otro”: colonialidad global, pensamiento fronterizo y cosmopolitanismo crítico». Dispositio/n 52 (2005): 127-146. —. «The Enduring Enchantment: (Or the Epistemic Privilege of Modernity and Where to Go from Here)». The South Atlantic Quaterly 101.4 (Fall 2002): 927-955. —. «Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica». Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Eds. Catherine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, 2002, pp. 215-244. —. «The Many Faces of Cosmo-Polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism». Public Culture 12.3 (2000): 721-748. —. Local Histories / Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 1999. —. «Herencias coloniales y teorías poscoloniales». Cultura y tercer mundo. Cambios en el saber académico. Ed. Beatriz González Stephan. Caracas: Nubes y Tierra / Editorial Nueva Sociedad, 1996, pp. 99-136. Moreiras, Alberto. «El villano en el centro». América Latina: giro óptico. Ed. Ignacio Sánchez Prado. México, D. F.: Universidad de las Américas Puebla / Secretaría de Cultura de Puebla, 2006, pp. 245-265. Reguillo, Rossana. «Los estudios culturales. El mapa incómodo de un relato

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inconcluso». Portal de la comunicación, . Walsh, Catherine. «Shifting the Geopolitics of Critical Knowledge: Decolonial Thought and Cultural Studies “Others” in the Andes». Cultural Studies, 2007). —. «(De)colonialidad e interculturalidad epistémica: Política, ciencia y sociedad de otro modo». Ponencia presentada en Seminario Internacional La investigación en las Ciencias Sociales y la Constitución de Ciudadanías, Universidad Nacional de Colombia (Bogotá, 10 de noviembre 2006). — (ed.) Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, 2005.

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Fantasmas hispanistas y otros retos transatlánticos Sebastiaan Faber

Me encantan las reuniones latinoamericanistas, pero nunca he logrado deshacerme por completo de la sensación de ser un intruso, un agente del enemigo. Y es que, además de holandés errante, no soy latinoamericanista puro; llevo más de una década negándome a elegir entre uno y otro lado del Atlántico. Se me podría acusar de oportunismo profesional, de mantener un pie en el barco latinoamericano porque el peninsular se va hundiendo. Quizás haya algo de eso. Pues la verdad es que, en las universidades norteamericanas, los estudios peninsulares vienen sufriendo un lento pero seguro proceso de erosión. Hay cada vez menos puestos, alumnos y cursos, por no hablar de prensas universitarias dispuestas a publicar trabajos sobre España, aunque sea en inglés. Este proceso se inició ya hace varias décadas, tanto en los departamentos de estudios hispánicos como los de historia, donde la situación es, si cabe, más desconsoladora aún (Boyd 114). El aprendizaje del español, claro está, suscita más interés que nunca en este país que ya cuenta con cuarenta millones de hispanohablantes, y para el cual Latinoamérica sigue representando un caudal de intereses económicos y políticos. En la lucha territorial que determina la evolución de los campos universitarios, sin embargo, España como objeto de estudio se ha visto obligado a ceder cada vez más terreno a los estudios latinoamericanos y latinos.

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Quiero dejar claro que este proceso no me parece, necesariamente, motivo de lamentación, aparte de que lamentarse no sirve de nada. Aun así quisiera aprovechar esta oportunidad para romper una lanza en favor de lo peninsular como una dimensión de los estudios latinoamericanos y latinos, una dimensión que, si no es indispensable, sí me parece válida e incluso prometedora. En lo que sigue me propongo hacer tres cosas concretas. Primero, quiero esbozar muy brevemente una historia institucional de las relaciones entre latinoamericanismo y peninsularismo en la academia norteamericana, concentrándome de forma especial en las humanidades más que en las ciencias sociales, y en el período entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, que es uno de los menos estudiados. Segundo, consideraré las estrategias de supervivencia y renovación que, en la pasada década, han adoptado los estudios peninsulares frente a la amenaza de extinción o, al menos, de irrelevancia y marginación. En este sentido me interesa sobre todo la tentativa de transformar el antiguo hispanismo —disciplina filológica basada en una visión del mundo hispanohablante unitaria, centralizada y, en última instancia, imperial— en lo que se ha dado en llamar «estudios transatlánticos». Estos estudios cabe definirlos como un campo interdisciplinario que no presupone la unidad cultural del mundo hispánico sino que se concentra, dentro de un marco comparatista y transnacional, en las interacciones dinámicas y conflictivas que han venido caracterizando las relaciones entre España, Latinoamérica y Estados Unidos. Éstos, además, se conciben como tres espacios geográficos marcados más por su diversidad cultural y lingüística que por una supuesta identidad compartida, imputada a priori. Tercero, me propongo argüir que los estudios transatlánticos ofrecen una amplia gama de oportunidades no sólo para el peninsularismo, sino también para los estudios latinoamericanos y latinos. El campo peninsular o ibérico ha estado bastante marginado en los muchos e importantes debates acerca de los estudios latinoamericanos, latinos y culturales que se han venido desarrollando en el curso de las últimas décadas. Lo demuestra, por dar un solo ejemplo, la ausencia casi total en los congresos de LASA de temas siquiera tangencialmente peninsulares. (En este sentido, es alentadora la inclusión de peninsularistas en dos colecciones recientes sobre la historia del campo y sus dilemas y retos

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actuales.)1 Es verdad que esta marginación la debe el peninsularismo en parte a sí mismo, poco dispuesto como ha estado a asociarse con lo latinoamericano; pero hay que reconocer que los latinoamericanistas tampoco se han mostrado muy receptivos. Por un lado, esta progresiva separación de dos campos que, hasta los años sesenta, podían todavía concebirse como uno solo, cabe verla como consecuencia de los procesos de especialización que han venido transformando la vida académica del siglo xx, y del hecho de que, en muchos sentidos, España y Latinoamérica presentan problemas intelectuales muy distintos. Por otro, hay casos en que el alejamiento institucional se ha impuesto, ante todo, como un «divorcio de conveniencia», una solución administrativa a los conflictos endémicos y las luchas ideológicas que aquejaban a los departamentos de español en los años setenta y ochenta —y que, naturalmente, además de visiones rivales del mundo hispánico, se centraban en el control de recursos—. Ahora bien, la tendencia a excluir a los estudios peninsulares de las reflexiones sobre los retos y dilemas del latinoamericanismo actual sí que me parece lamentable, porque creo que integrar lo peninsular en los debates sobre la disciplina —eso sí, de forma modesta y no hegemónica— los enriquecería considerablemente. Además, me parece que la academia norteamericana es el espacio idóneo para la exploración de perspectivas transatlánticas, dada la creciente presencia de los estudios latinos y la larga convivencia en pie de relativa igualdad —aunque también de rivalidad— del latinoamericanismo y peninsularismo. Así lo han entendido también los propagadores del nuevo transatlanticismo, como Julio Ortega y Joseba Gabilondo, sobre cuyas propuestas hablaremos en más detalle al final de este ensayo. (En cierto modo, en cuanto reaproximación disciplinaria/transnacional, los estudios transatlánticos vendrían a complementar los Latino-American Studies tal y como los esboza Juan Poblete [ix-xli].) Cerraré mi texto con un breve y ecléctico repaso de temas eminentemente transatlánticos, algunos de los cuales ya se han empezado a explorar y otros que quedan relativamente vírgenes.

1.  Me refiero a Ideologies of Hispanism, editado por Mabel Moraña (2005) y el primer número de Hispanic Issues Online (2006), editado por Luis Martín-Estudillo, Francisco Ocampo y Nicholas Spadaccini.

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España y Latinoamérica en la universidad estadounidense Como todas las historias, institucionales u otras, la del hispanismo norteamericano se presta a una multitud de tramas posibles. Cabría contarla en clave épica, por ejemplo, como el ascenso gradual de los estudios latinoamericanos, que primero se independizan del yugo peninsular para después triunfar sobre los españolistas; o de la victoria numérica del español, cuya popularidad al final ha logrado derrotar la arrogancia europeísta las otras lenguas imperiales. Otro posible entramado, más complejo pero también más interesante y verosímil, describiría la historia del hispanismo norteamericano como una larga y accidentada lucha por la relevancia y el prestigio. En esta lucha, el hispanismo tuvo que enfrentarse primero a la hegemonía de la filología clásica, y después a la de las otras lenguas modernas, sobre todo el alemán y el francés. Es sólo en tercer término que la rivalidad se vuelve interna, manifestándose en una competencia entre lo peninsular y lo latinoamericano. Para complicar las cosas, esta lucha por la relevancia y el prestigio —que en realidad sigue vigente y quizá sea más intensa que nunca 2— ha sido doblemente esquizofrénica. Primero, porque para la ideología humanista y anti-utilitaria que guió a los fundadores de las filologías universitarias a finales del siglo xix, lo que confería prestigio académico era, precisamente, la falta de relevancia práctica (Graff 67-73). Y segundo, porque, durante mucho tiempo, la relevancia del hispanismo en términos económicos y políticos se tendía a asociar con Latinoamérica, mientras que el prestigio se asociaba con la alta cultura y, por tanto, con España —considerada no sólo como la fuente u origen de la cultura latinoamericana, sino también más digna de estudio por ser europea y (ex) imperial (Fernández 53-55)—. Como indica J. R. Spell, un puñado de colleges norteamericanos empiezan a enseñar español a finales del siglo xviii, mientras que Harvard inaugura su primera cátedra, ocupada por George Ticknor, en 1819.3 Para los primeros hispanistas universitarios norteamericanos, sin 2.  Así, por ejemplo, Idelber Avelar observa en 1999 una «exacerbation of the contradiction between the language’s high social and experiential capital among students and its low theoretical capital among literature specialists» (49). 3.  Según Spell, la enseñanza del español se introduce primero en los siguientes colleges: Pennsylvania (1750), William and Mary (1780), St. Mary’s Baltimore (1800),

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embargo, Latinoamérica era una entidad física insignificante: «[E]ven the institutions which urged the study of the language from the most utilitarian motives», afirma Spell con referencia al hispanismo norteamericano decimonónico, «used texts whose purpose was to introduce students to the treasures of Spanish literature. Never throughout the [nineteenth] century did Harvard cater to the practical calls for Spanish; no text dealing with Mexico or South America was ever issued; and no member of the faculty who taught Spanish ever traveled in Spanish America» (151-152). La visión de Latinoamérica como región marginal para los estudios hispánicos universitarios empieza a modificarse hacia finales del siglo xix, gracias a la guerra de 1898, la apertura del Canal de Panamá, y el auge de panamericanismos de varios tipos (político, económico y cultural). El estallido de la Primera Guerra Mundial hace mucho para fomentar el aprendizaje del español, no sólo porque intensifica las relaciones económicas con Latinoamérica, sino porque motiva un drástico declive en la enseñanza del alemán, que hasta ese momento era el idioma de mayor matriculación en las escuelas secundarias, y de más prestigio en el mundo académico. (Cabe recordar que las primeras universidades de investigación en Estados Unidos, como Johns Hopkins, se inspiran directamente en la universidad alemana.) Es como respuesta al gran auge en la demanda del español en estos años que se funda la American Association of Teachers of Spanish (AATS) y su revista Hispania, ambas nacidas en diciembre de 1917.4 La AATS crece rápidamente; con 400 miembros iniciales, se triplica en cuatro años (Klein 1041). Desde el principio, los líderes de la Asociación asumen con gran seriedad y dedicación lo que ven como su misión y reto principales: no sólo fomentar el aprendizaje del español en todos los niveles del sistema educativo y crear un esprit de corps entre todos los profesores de español del país, sino también aumentar el prestigio de la profesión en el mundo educativo norteamericano. Como explica James Fernández, la cúpula de la AATS estaba muy consciente de que la inmensa demanda del español era una espada de doble filo, ya que la popularidad del idioma les quitaba prestigio Dickinson (1814), Harvard (1816), Virgina (1825), Bowdoin (1825), Yale (1826) (Spell 152). 4.  La AATS no incorporará a los profesores de portugués hasta los años cuarenta, cuando se convierte en la actual AATSP.

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académico a los que se dedicaban a su enseñanza (Fernández 63). Y si los hispanistas decimonónicos todavía podían hacer caso omiso de las veinte naciones al sur del Río Grande, a estas alturas ya nadie podía negar que la demanda multitudinaria por el idioma estaba íntimamente ligada con los intereses cada vez mayores de Estados Unidos en Latinoamérica, y que esos intereses eran, primordialmente, de carácter político y económico. Ante esta realidad, los líderes de la AATS se empeñaban en enfatizar que, además de su valor comercial y práctico, el aprendizaje del español también surtía valores importantes de carácter social y cultural. Con el primer término se referían, sobre todo, al hecho de que el dominio del idioma era un sine qua non para la noble causa de la solidaridad hemisférica en torno a valores eminentemente americanos como la libertad individual y la democracia política. En apoyo al argumento del «valor cultural» del español, por otro lado, los hispanistas invocaban la tradición literaria escrita en castellano que, aseguraban, no era menos rica por poco conocida. Para los hispanistas de los años diez y veinte, esta literatura era casi únicamente peninsular; pero aun así estaban convencidos que reflejaba una cosmovisión que no sólo era peninsular sino también latinoamericana. «[F]or a broad and deep comprehension of Spanish America», decía el primer presidente de la AATS, «the first essential is an understanding of the ideals and history of the mother country» (Wilkins 218). Este desplazamiento, según el cual España figuraba, en el imaginario intelectual norteamericano, como la puerta cultural privilegiada a la comprensión de Latinoamérica, era tan común que James Fernández lo tilda de «Longfellow’s law»: «interest in the American language called Spanish… was translated in practice into an interest in the language, literature and culture not of Latin America, but of Spain» (50). Lógicamente, la noción de lo español como origen de lo latinoamericano, junto con la necesidad del hispanismo de consolidarse dentro de las economías de prestigio de la universidad norteamericana,5 llevan a una hegemonía de lo peninsular sobre lo latinoamericano, al menos en los años fundadores de la disciplina. En las muchas discusiones entre 5.  Al respecto, véase Faber, «Economies of Prestige: The Place of Iberian Studies in the American University», que aparecerá en un número próximo del Hispanic Research Journal.

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hispanistas sobre la relevancia del español, y sobre la importancia de convencer a los norteamericanos del valor del idioma, la unidad de la cultura y «raza» hispánicas raramente se cuestiona, hasta tal punto que se emplea el adjetivo «Spanish» para referirse a ambos lados del Atlántico. Así, para el primer presidente de la AATS, Lawrence Wilkins, el aprendizaje del español proporcionaba «the key to an understanding of a great race, in Spain and Spanish America, a race that has much to contribute of help to us and the world at large» (217). Y dado que apenas se concebía de lo peninsular y lo latinoamericano como dos campos separados, todavía no se le ocurría a nadie representarse la relación entre ambos en términos de rivalidad. Aun así, hay los que empiezan a llamar la atención sobre el desequilibrio bibliográfico entre las dos áreas, y sobre la correspondiente necesidad de desarrollar el estudio académico de fenómenos culturales latinoamericanos. Ya en los años diez surgen hispanistas que se perfilan como especialistas en lo latinoamericano. En 1916, Alfred Coester de Stanford publica The Literary History of Spanish America, animado a ello por su maestro J .D. M. Ford, de Harvard, quien desde principios de siglo insta a colegas y alumnos a concentrarse en la literatura latinoamericana. Considerar a ésta como una versión de la española, dice Coester en el prólogo, no le hace justicia, ya que su originalidad y significado «spring from the language and history of the Latin American republics», ambas muy distintas de la peninsular (Coester, Literary x). Al mismo tiempo, Coester reconoce la dificultad de su empresa literario-histórica, dada la escasez de materiales disponibles en las bibliotecas norteamericanas, y la falta de trabajo hecho en este sentido por los propios latinoamericanos (xi). Esta situación cambia en los años veinte. Aunque los primeros cursos universitarios dedicados exclusivamente al tema no se dan hasta el año 1908-1909 (los enseña Charles A. Turrell en la Universidad de Arizona) en la década siguiente se multiplican las clases, estudios, y tesis (Leavitt 613). En el campo de los estudios históricos, el hito más importante lo constituye la fundación de la Hispanic American Historical Review, en 1918 (aunque, al menos inicialmente, se concebía como una revista que se ocupara tanto de la historia española como de la hispanoamericana; como tal, contaba con el apoyo entusiasta de

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españoles prominentes, concretamente de Rafael Altamira).6 También se empieza a fomentar el intercambio intelectual. Distinguidos intelectuales latinoamericanos son invitados a pasar temporadas en una universidad estadounidense. En sentido contrario, Sturgis E. Leavitt, de la Universidad de North Carolina, pasa un año en Latinoamérica en 1919-1920, reuniendo materiales bibliográficos. En 1929, Leavitt será miembro fundador del Harvard Council on Hispano-American Studies, dirigido por Ford, que se dedica a publicar estudios sobre Latinoamérica, sobre todo bibliografías.7 Será también Leavitt quien, a partir de 1935, publique en Hispania listas anuales de tesis doctorales sobre literatura latinoamericana. La primera tesis sobre el tema —un estudio del Martín Fierro— se presenta en 1923, en la Columbia University; para el año 1940, Leavitt lista dieciséis acabadas y otras veinte en preparación. 6.  Según Charles Chapman, uno de los fundadores de HAHR, fue de hecho Altamira quien, en una sesión especial de la American Historical Assciation en 1915, «suggested the founding of just such a periodical as is now being launched» (9). En una carta dirigida al editor de la American Historical Review en el otoño de 1916, Chapman y William Robertson propusieron su plan para una «Ibero-American Historical Review» que estaría «devoted to the history (political, economic, social, and diplomatic, as well as narrative) and institutions of Spain, Portugal, and the Latin-American states», y que incluiría artículos «in Spanish and Portuguese… as well as… English» (Chapman 10). Cuando la revista se fundó de forma oficial, en 1916, se decidió que «Hispanic America should be the principal field», aunque «that ought to be interpreted as including the entire Caribbean area and those parts of the United States formerly under Spain and Mexico for the period prior to their annexation to this country» (Chapman 13). No obstante, lo que por fin permitió la creación de la revista fue «the generosity of the Castillian-born, Mr. J.C. Cebrián, for forty-seven years a resident of San Francisco, and a citizen of the United States, who subscribed and paid in the sum of $2500» (16). También fue Cebrián quien abogó porque el título rezara Hispanic American y no Latin American. «[T]he term ‘Latin’», escribió el español, «means ‘pertaining to France, Italy, Spain, and Portugal.’ It is a fact that neither France nor Italy discovered, settled, or civilized the lands south of the United States. Spain and Portugal, unaided by the other Latin countries, fashioned the new world after their own image. The few spots where Danish, Dutch, or French is spoken, in the West Indian Islands, are negligible quantities compared with the huge mainland areas. The few thousand negroes and negroids who spoil the French language in Hayti can hardly be considered Latin» (Chapman 17). Sobre el importante papel de Rafael Altamira en el movimiento panhispanista de principios del siglo xx, véase Loureiro (72-73). 7.  Doyle, «The Work of the Harvard Council on Hispano-American Studies.» The Modern Language Journal, Vol. 20, Nº. 6 (Mar., 1936), pp. 367-370.

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En el curso de los años veinte se generaliza la impresión de que las universidades norteamericanas no prestan suficiente atención a la cultura latinoamericana como objeto de estudio independiente de la Madre Patria. Así, el profesor G. W. Umphrey de la Universidad de Washington arguye en 1924 que las actividades culturales e intelectuales de Latinoamérica «no son nada inferiores» a las de Estados Unidos, que hay que enseñar más literatura latinoamericana, y que «Spanish-American literature cannot properly be treated in courses designed for the study of the literature of Spain» («Spanish American» 2, 4). Aun así, Umphrey no cuestiona la superioridad de la cultura española: «This does not mean that in our enthusiasm for a new field of study we go so far as to assert that Spanish-American literature is equal to that of Spain. Such an assertion would undoubtedly be absurd» (2). No obstante, afirma Umphrey, la enseñanza de la literatura latinoamericana «has a practical value that the literature of Spain does not possess», a saber, su papel en forjar «a genuine and lasting friendship between this country and eighteen other American republics» (3).

El panamericanismo en el hispanismo estadounidense Es importante señalar que las reivindicaciones de lo latinoamericano de parte de Umphrey y otros, al señalar la esencial diferencia de la producción cultural en las antiguas colonias españolas, conciben de esa diferencia como una «americanidad» que, al alejar lo latinoamericano de lo peninsular, lo aproxima a lo estadounidense. De hecho, pues, el ascenso gradual de los estudios latinoamericanos como campo autónomo en la universidad norteamericana está íntimamente ligado a una visión hemisférica cuyo motor ideológico es el panamericanismo. Como escribe Umphrey: «Whether or not it be conceded that complete literary autonomy has been gained, it is surely true that in a large part of Spanish-American literature there is an American spirit that differentiates it from that of the mother country. The literature of Spanish America should be studied, therefore, from the American point of view» («Spanish American» 5). Para Umphrey, «it is our duty as teachers to do all that we can toward making Pan-Americanism a living force in the minds of our students» (3). Y dado que «mutual understanding and appreciation is the only basis for friendship and cooperation among the

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American nations» y que «the ideas and ideals of a country can best be studied in its literature», es defensible que se preste «more time to Spanish-American literature that its absolute worth might otherwise justify» (3). Tres años después, Alfred Coester le hace eco, enfatizando que Latinoamérica tiene derecho a sus propias cátedras académicas, en las humanidades así como las ciencias sociales, y además en las universidades de más prestigio: Courses of study are needed in the older universities which will direct attention to Latin America. And they should be given by professors whose academic standing is dignified by the holding of regularly established chairs. These courses should not be limited to the coldly scientific and historical viewpoint but should include the warmly sympathetic consideration which comes with the study of language and literature. («Practical» 95)

Ahora bien, esta reivindicación de lo latinoamericano en nombre de una visión panamericanista no supone ninguna ruptura con la evolución del hispanismo norteamericano hasta ese momento; constituye más bien un paso lógico. Como ha demostrado Fernández, la misma fundación de la AATS en 1917 es acompañada de una retórica pro-americanista, hasta xenófoba, que subraya la importancia del español para la solidaridad hemisférica y caracteriza su enseñanza y aprendizaje como actividades patrióticas por excelencia —en fuerte contraste con el alemán, que los líderes de la AATS asocian explícitamente con conspiraciones antiamericanistas, y cuyos profesores en efecto ven sus matriculaciones diezmadas—.8 En 1918, el primer presidente de la Asociación, Lawrence Wilkins, decía: The American people of today and of many generations to come will be in no mood to listen to pleas that German be taught so that young Americans may read at first hand Goethe, Schiller, or Lessing…. The German language, the German literature, German art, German universi-

8.  Hasta ese momento el alemán contaba, en las escuelas secundarias, con más profesores y alumnos que ninguna otra lengua extranjera. La guerra produce un verdadero terremoto en el paisaje disciplinario: mientras que, entre 1915 y 1922, el alemán pierde el 95 por ciento de sus alumnos en la enseñanza secundaria, los números del español se multiplican por siete (Leavitt 621).

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ties, German science, German culture and the entire German civilization have been vastly over-rated here and in other lands. We have had far too much teaching of German in our schools. It was fast becoming the second language of our nation. And I personally believe that it was taught chiefly for the purpose of furthering propaganda originating in Berlin. (207-208; cit en Fernández 55).

En los años veinte, las revistas hispanistas norteamericanas dedican cada vez más atención a la cultura y literatura latinoamericanas. Sin embargo, no es hasta los años treinta que la noción de la cultura latinoamericana como un tema digno de estudio de por sí, y como un campo independiente de lo español, empieza a aceptarse de forma más amplia.9 Ya hemos visto la importancia en este proceso del impulso panamericanista; también es de notar que esta independización se conciba y realice, desde el principio, como un proyecto interdisciplinario en que colaboran las humanidades y ciencias sociales. Así, por ejemplo, en 1933 la American Council of Learned Societies (ACLS) crea un comité para explorar un campo que ya se da en llamar «Latin American Studies»; tres años después se publica la primera edición del Handbook of Latin American Studies, un compendio interdisciplinario de lo publicado con referencia al tema.10 Hacia finales de la década el Social Science Research Council sigue el ejemplo de la ACLS, y en 1940 se funda un Joint Committee on Latin American Studies, presidido por el antropólogo Robert Redfield (Berger 55). En el verano de 1939 se organiza un primer «Instituto de Estudios Latinoamericanos» en la Universidad de Michigan; a partir de 1940 varias otras universidades siguen el ejemplo. Para el campo más estrictamente literario, una encuesta realizada en 1939 entre 115 instituciones universitarias estadounidenses indica que sólo un 21 por ciento de las 61 encuestados no ofrecía ningún curso de literatura latinoamericana, 9.  En 1932, el profesor Umphrey repite su llamamiento de la década anterior: «If one of the main reasons why we believe Spanish should be taught in all our schools is that through the teaching of this language we can help to bring about a better understanding of the ‘Other Americans’, they, rather than Spain, should receive the larger share of our attention» («Place» 370). 10.��������������������������  ������������������������� El título completo reza: Handbook of Latin American Studies: A Guide to the Material Published in 1935 on Anthropology, Archaeology, Economics, Geography, History, Law, and Literature (Ed. Lewis Hanke).

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mientras que un 18 por ciento le dedicaba más de 12 horas semestrales (Swain 264). Hay varios factores que explican este auge de lo latinoamericano en los años treinta: la mayor disponibilidad de materiales de investigación y libros de texto (sobre todo bibliografías e historias literarias), y el aumento correspondiente de clases y tesis doctorales; las visitas y estancias de intelectuales latinoamericanos prominentes en las universidades estadounidenses; y el mayor conocimiento y difusión de la producción cultural latinoamericana, incluida la contemporánea, gracias en gran parte a los esfuerzos de instituciones como la Pan American Union.11 Ésta, ya en 1928, crea una Division of Intellectual Cooperation dedicada al fomento de la solidaridad y comprensión hemisféricas mediante el intercambio de ideas, estudiantes, profesores y personalidades culturales (Leavitt 614). Pero el factor decisivo lo constituye la tremenda inversión en el panamericanismo de parte del gobierno federal estadounidense, que en 1933-1934 lanza la Good Neighbor Policy (GNP). Lo que distingue la Política del Buen Vecino de las olas panamericanistas anteriores, y lo que facilita la cooptación de los intelectuales y educadores conservadores tanto como liberales (y, en ocasiones, progresistas y radicales) no es sólo la idea de que la amistad entre Norte y Sur deba verse como una relación de igual a igual, sino precisamente su énfasis en el intercambio cultural e intelectual (Berger 47-55). Bajo el liderazgo apasionado de personalidades como Nelson Rockefeller y Ben Cherrington, y con el apoyo de poderosos fundaciones privadas (Carnegie, Guggenheim y, de nuevo, Rockefeller), los aparatos culturales de la GNP fomentan una revalorización de la cultura latinoamericana como un fenómeno rico y complejo, digno de conocimiento y estudio, y, sobre todo, informado por los mismos valores y preocupaciones que la cultura estadounidense. Esta «subida de valor» de lo americano, ahora ya entendido en términos hemisféricos, es acompañada de una progresiva desvalorización de Europa, que parece cada vez más encaminada al ocaso, si no al desastre cultural y político. Dados estos cambios generales en la economía de prestigio cultural, dentro del hispanismo crece el interés por lo latinoamericano al mismo 11.  La Pan American Union era el secretariado de la Unión de Repúblicas Americanas, fundada en 1910, y que en 1948 se transformaría en la Organización de Estados Americanos

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tiempo que disminuye la atención prestada a España. («Europe is doomed», reza el diagnóstico contundente del profesor Henry E. Hein en un artículo de 1936 en Hispania [9]). El estallido de la Guerra Civil española en el verano de 1936 sólo logra reforzar esta tendencia. No sólo porque dificulta los viajes a la Península y los contactos intelectuales,12 sino también porque la guerra, en cuanto fenómeno político de gran potencial divisorio, se convierte en un tema tabú para los hispanistas norteamericanos en el momento preciso en que los debates al respecto empiezan a dominar la esfera pública de Estados Unidos (Faber, «Economies»). En este contexto no es casual que, en 1938, un grupo de hispanistas prominentes norteamericanos, varios de los cuales son líderes veteranos de la AATS, se junten con un puñado de universitarios latinoamericanos para fundar, en la Ciudad de México, el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana y su Revista Iberoamericana. Ambas instituciones parten del principio de la autonomía de la literatura iberoamericana como objeto de estudio académico; aunque aquí también, la emancipación del manto panhispanista sólo se logra, al menos al principio, acogiéndose al panamericanismo (Faber, «Hora»).

Rivalidad y antagonismo La subida de lo latinoamericano implica, claro está, una modificación del valor relativo de lo peninsular, pero sería un error presuponer que haya un rechazo de la cultura y literatura españolas de parte de los hispanistas norteamericanos. Ya vimos cómo Umphrey, al abogar por la enseñanza de la literatura latinoamericana, reafirma la superioridad de la española. De la misma forma, los estudios latinoamericanos se conciben como una expansión del hispanismo, y nunca como sustituto de lo español. De hecho, hay los que se ofenden por lo que ven 12.���������������������������������������������������������������������������  �������������������������������������������������������������������������� «Interest in Latin-American affairs has, without doubt, increased greatly recently», James O. Swain escribe en Hispania en 1939; «There are many reasons, other than the real worth of such interest, leading to this most recent move toward a better understanding of our neighbors to the south. The civil war in Spain has made it increasingly difficult for us to keep contact with literary, social, and political affairs in the mother country. The good-will trips made by our last two presidents to Latin America have accelarated our turning from Spain to Spanish America» (263).

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como un exceso en la celebración de lo latinoamericano a expensas de lo ibérico, tendencia que creen promovida por los panamericanistas gubernamentales. Así, en 1944, en una carta abierta a Nelson Rockefeller, Christopher Espinosa de la Universidad de Omaha denuncia lo que considera «a dangerous attitude on the part of certain speakers now touring the country as spokesmen for Inter-Americanism», que tienden a minimizar «the literature of Spain as a means of pushing the study of Latin American literature in our schools» (Espinosa 344). Al parecer, un conferenciante había cuestionado la utilidad de enseñar el Quijote, alegando que «there is nothing in it leading to a better understanding of the people of Latin America»: «It is like a foreigner trying to know the American people through the study of Shakespeare» (344). Para Espinosa, esta postura no era sólo absurda («It is impossible to explain the literature of Latin America before the contemporary period, without first understanding the literature of the mother country») sino que socavaba el prestigio ganado con tanto esfuerzo durante las últimas décadas: «The Spanish Golden Age and the modern literature of Spain still constitute and are bound to constitute for some time to come the strongest reason for keeping the study of Spanish on a par with the other modern languages in our country» (344). Además, advertía que fomentar la rivalidad interna dentro del campo hispanista sólo beneficiaría a los «muchos enemigos» del español en el mundo de la educación. Dado lo que estaba en juego, escribe Espinosa, «the discussion of the relationships between the two literatures, their comparative merits, and the place each one should be given in the curriculum, should be left entirely to experts. It is too delicate a matter for any layman to handle» (345). (En una nota política poco frecuente en la época, agrega: «Let us not keep Latin American away from immortal Spain but from Franco, who is Spain’s and Latin America’s worst enemy» [345].) De todas formas, la alarma de Espinosa era prematura: no dura mucho la incipiente dominación de Latinoamérica en el hispanismo norteamericano. Como es sabido, a partir de los años cuarenta los departamentos de español acogen a cientos de intelectuales españoles exiliados a raíz de la victoria de Franco; y con su presencia se vuelve a consolidar la hegemonía de lo peninsular. Al mismo tiempo, sin embargo, se incrementa el mutuo antagonismo. De hecho, es en los años cuarenta a sesenta que se produce la

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verdadera escisión en la evolución de los dos campos hasta el punto que el término «hispanismo» deja de cubrirlos a los dos. Como se sabe, durante la guerra fría es Latinoamérica la que suscita el mayor interés político y económico, mientras los estudios peninsulares sufren bajo el peso del franquismo, que aísla no sólo a España sino también a los que se dedican a su estudio.13 Y mientras que los estudios latinoamericanos atraen a grandes números de humanistas y científicos sociales y, a partir de los sesenta, el campo empieza a cobrar un manifiesto perfil progresista, el hispanismo peninsular, que siempre había atraído a académicos católicos y más bien conservadores, sigue marcado por cierto conservadurismo metodológico y político. Hay que recordar que los intelectuales españoles que pudieron entrar a Estados Unidos eran, en su mayoría, antifranquistas; pero no eran, ni mucho menos, los más radicales entre los adictos a la República. (La mayoría de los militantes comunistas y anarquistas, a los que se les solía negar la entrada a EE.UU., acabarían en Latinoamérica, Francia y la URSS.) Más importante, educados como estaban muchos en la filología positivista y castellanocentrista del Centro de Estudios Históricos de Ramón Menéndez Pidal, estos intelectuales españoles se veían a sí mismos como embajadores de su propia cultura —tan vilipendiada durante tantos años— a la que reivindicaban como una fuente única de valores espirituales en un mundo cada vez más materialista. Enfrascados en esa lucha, no se les ocurría cuestionar la unidad esencial del mundo hispanohablante, ni la hegemonía, dentro de él, de lo español (Faber, «Economies»).14 13.����������������������������������������������������������������������������   «As the study of Peninsular culture became irrelevant during the Cold War, the ideological windfall went to the Latin Americans» (Resina, «Discontents» 117). 14.  La relación de los intelectuales españoles exiliados con la cultura latinoamericana es demasiado compleja para tratar aquí. No es verdad, por ejemplo, que Latinoamérica no les interesara. Así, por ejemplo, Américo Castro publicó, poco después de llegar a Estados Unidos, un estudio sobre el tema (Iberoamérica, su presente y su pasado, 1941). De la misma forma Federico de Onís, que como Castro y muchos otros exiliados estaba ligado con la Junta para Ampliación de Estudios y el Centro de Estudios Históricos de Menéndez Pidal, y que ya se había instalado en Columbia University en los años veinte, hizo mucho por fomentar el estudio de la literatura de Latinoamérica (véanse, por ejemplo, los primeros volúmenes de la Revista Hispánica Moderna). Lo importante, sin embargo, es que la mayoría de los intelectuales españoles (incluido Castro) no podían por menos de concebir de Latinoamérica y su cultura como una extensión o variación de la española (Faber, «Economies»).

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Como ha argüido Joan Ramon Resina, en los años cuarenta y cincuenta esta ideología hispanista se compaginaba bastante bien con las tendencias predominantes en las demás disciplinas humanísticas de la universidad estadounidense, sobre todo los departamentos de inglés, cuya concepción de la cultura era, en esencia, arnoldiana. Como recuerda Richard Ohmann en un ensayo autobiográfico revelador, en las dos primeras décadas de la guerra fría los estudios literarios en Estados Unidos se consideraran como bastiones culturales en una sociedad filistina; pero en la práctica estaban casi completamente despolitizados (Ohmann 87). Ahora bien, cuando en los años sesenta se produce una revolución intelectual que acabará por politizar gran parte de las humanidades y ciencias sociales —incluidos los estudios latinoamericanos: es entonces, por ejemplo, que se fundan LASA y NACLA (Berger 93, 111)— los estudios peninsulares se quedan al margen. Como arguye Resina, la resistencia hispanista ante la politización de las demás humanidades se debía en parte al sustrato imperialista de la disciplina, es decir, a los fundamentos ideológicos del hispanismo no sólo como campo de investigación sino visión del mundo: «Locked in the historicist and philological traditions in which it produced its best work, Cold War Hispanism sidestepped historical materialism, feminism, class, race, and minority issues, all of them congruous with the critique of Spain’s imperial past» («Cold War» 72).

Los estudios transatlánticos y otras renovaciones peninsulares El hispanismo peninsularista tardó varias décadas en salir de este aislamiento. En verdad ha sido sólo en los últimos diez o quince años que la disciplina ha empezado a cuestionar sus propias bases ideológicas y a formular paradigmas alternativos. Cruciales en este proceso han sido varias colecciones de ensayos, entre otras las editadas por Danny Anderson en 1996, por Mabel Moraña en 2005 y por Brad Epps y Luis Fernández Cifuentes en el mismo año. Otro factor clave ha sido el auge de los estudios culturales peninsulares, originado en Inglaterra, inaugurado con la colección seminal de Helen Graham y Jo Labanyi, y consolidado con la fundación del Arizona Journal of Hispanic Cultural Studies en 1997 y el Journal of Spanish Cultural Stu-

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dies tres años después.15 Por un lado, estas olas renovadoras cabe verlas como respuesta ante los cambios generales en los mundos universitarios europeo y estadounidense —además de, por supuesto, los profundos cambios sociales, políticos y culturales que han venido transformando a la propia España durante las últimas tres décadas—. Por otro lado, sin embargo, también se trata de intentos conscientes por revigorizar el hispanismo como disciplina académica y restablecer el contacto con las corrientes principales de las humanidades y ciencias sociales en el mundo universitario occidental (Graham y Labanyi v-vi). Gracias a estos esfuerzos, los avances durante los últimos diez años han sido considerables, no sólo con respecto a la redefinición y ampliación del objeto de estudio hispanista —incluyendo sobre todo a fenómenos populares y de masas— sino el auge de las perspectivas interdisciplinarias.16 Aun así, el mayor logro quizá haya sido la revelación —y devastadora crítica— del sustrato ideológico de la filología hispanista tradicional: el nacionalismo cultural que lo ha informado desde principios de siglo, y que parte de una noción del mundo hispanohablante como entidad homogénea, monolingüe y, en última instancia, originada en Castilla. Algunos han argüido que ya es hora de que se abandone para siempre el término de «hispanismo», contaminado como está por este bagaje ideológico (Faber, «Hora»; Shumway). Resina, por su parte, aboga desde hace varios años por un nuevo paradigma post-hispanista llamado «estudios ibéricos»: «a new discipline that would incorporate the various cultures of the Iberian Peninsula in a non-hierarchical way» («Cold War» 100). Así como el proyecto de los Spanish Cultural Studies, este cambio paradigmático tiene como uno de sus objetivos principales regenerar un campo aquejado por un crónico anacronismo y así parar, o incluso contrarrestar, «the steady erosion of Peninsular Studies» en las universidades estadounidenses. Es también a mediados de los años noventa cuando surge una tercera propuesta renovadora, que se propone como objetivo principal volver a tender un puente intercontinental entre las dos ramas del antiguo hispanismo. Radicado en un descontento con la separación disciplina15.  En la misma línea cabe mencionar a la colección de Barry Jordan y Rikki Morgan-Tamosunas y la enciclopedia de Eamonn Rodgers. 16.  La colección de Graham y Labanyi, por ejemplo, reúne a historiadores, sociólogos, politólogos y críticos literarios.

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ria entre lo peninsular y lo latinoamericano —considerada artificial y contraproductiva17— y con la posición crónicamente subalterna de los estudios latinoamericanos en la universidad española,18 los «estudios transatlánticos» buscan transcender el paradigma hispanista tradicional de otra manera, partiendo de una nueva concepción de las relaciones entre España, Latinoamérica y Estados Unidos. Como los estudios culturales y los estudios ibéricos, los «transatlanticistas» rechazan el legado imperialista del hispanismo, pero lo hacen para concentrarse en las interacciones dinámicas y conflictivas entre la metrópoli y sus antiguas colonias. Uno de los proponentes más activos de este paradigma ha sido Julio Ortega, de la Universidad de Brown. Después de dos encuentros preparatorios a mediados de los años noventa, Ortega inauguró en 1999 el Proyecto Transatlántico, informado por «la hipótesis en construcción de una cultura del intercambio y el mestizaje entre España y las Américas» (Presentación 105), que ha dado pie a una serie de encuentros académicos y dos secciones especiales en la revista Iberoamericana (en 2003 y 2006). Para finales de los noventa, el adjetivo «transatlántico» ya había empezado a aparecer en las descripciones de los puestos de trabajo; parece que Stanford fue la primera universidad en usarlo, por el año 97 o 98. Desde entonces el término ha prosperado; la MLA Job Information List de noviembre de 2006 contenía unos ocho anuncios para puestos en departamentos de estudios hispánicos que pedían alguna preparación transatlántica. A pesar de esta popularidad del concepto, sin embargo, no queda muy claro en qué exactamente consisten los estudios transatlánticos. Aparte de que el adjetivo marítimo puede resultar confuso y un poco ridículo, el campo está prácticamente sin definir. Como indican Francisco Fernández del Alba y Pedro Pérez del Solar, el paradigma transatlántico ha suscitado reacciones escép17.  Para Ortega, hay que «superar la lamentable división de áreas ‘peninsular’ e ‘hispanoamericana’, que ha envejecido en la rutina y ha vuelto grises, sin raíces y sin frondas, a los textos más relevantes; aquellos, precisamente, que se entienden mejor en su inclusividad y mestizaje» («Post-Teoría» 113-114). 18.  Así, habla Ortega de «la vieja cerrazón de la academia española, cuya historia filológica se confunde con el cacicazgo y no sólo requiere ser puesta al día sino confrontada en su canon convencional y en su impermeable positivismo ultramontano», cuyos representantes, por ejemplo, «No han asumido aún que la modernidad española es una historia cultural atlántica» (Presentación 106).

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ticas y sospechas no siempre infundadas. Algunos lo ven como una treta administrativa disfrazada de novedad intelectual, pensada para consolidar especializaciones y reducir las plantillas departamentales. Otros lo rechazan como un intento de canibalización disciplinaria, de parte del peninsularismo o bien del latinoamericanismo. Hay los que lo denuncian como una mera concesión a las fuerzas del mercado (sea la demanda editorial o las preferencias de los estudiantes); para otros es un simple caso de vino viejo en odres nuevos (Fernández del Alba y Pérez del Solar 99). Aunque todavía es pronto para juzgar la viabilidad a largo plazo de los estudios transatlánticos como nuevo paradigma, sí es posible hacer un balance tentativo. Para empezar, hay que distinguir entre varias propuestas diferentes. Para Julio Ortega, el Proyecto Transatlántico busca, sobre todo, repensar la historia cultural dentro del marco triangular España-Latinoamérica-Estados Unidos, al mismo tiempo que el paradigma manifiesta un alejamiento del auge de la alta teoría de los años ochenta y noventa, un «retorno del Sujeto como agente de la memoria» y una «vuelta al texto» (Presentación 105).19 De ahí que, para Ortega, el motor del proyecto sea, sobre todo, textual y temático. Como ejes principales del proyecto señala la época colonial; «el español en Estados Unidos y los discursos de la migración hispánica»; la «memoria atlántica»; las vanguardias históricas; los exilios; la traducción; y la literatura de viajes (Presentación 105-106).20 De forma similar, los encuentros transatlánticos en la Universidad de Brown se han organizado en torno a temas específicos y personalidades literarias prominentes (Carlos Fuentes, Eduardo Mendoza, José Emilio Pacheco, Damiela Eltit). 19.  Como escribe Ortega: «en torno a este fin de siglo, el predominio de los grandes modelos teóricos fue excedido por su misma conversión en sistema de autoridad. Pero ello no hubiese sido posible sin el intenso cuestionamiento de la voluntad de verdad que esos modelos ejercían desde su posición centralizadora; fueron derivando en moneda corriente, mero poder académico, y novedad mediática» («Post-Teoría» 99). 20.  En las dos secciones dedicadas al tema que han dirigido Ortega y otros para la revista Iberoamericana, en 2003 y 2006, se han incluido estudios sobre viajes de latinoamericanos a España, revistas culturales, la mercantilización de la identidad hispana, la novela negra, postdictadura y crítica cultural, y la ética y política en la narrativa.

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Si el proyecto de Ortega, más allá de proponer un regreso al Texto y al Sujeto, se desvincula de posiciones teóricas determinadas, Joseba Gabilondo —editor de una sección especial dedicada al tema en la Arizona Journal of Hispanic Cultural Studies (2001)— se plantea el transatlanticismo, en cambio, como una empresa teórica por excelencia. Para él, el «Hispanic Atlantic» constituye nada menos que una reconfiguración paradigmática que revolucione la forma de pensar conceptos fundamentales como «modernity, race, postmodernism, globalization, sexuality, postcolonialism, subalternity, gender, and class» (93). En una palabra, Gabilondo se propone hacer para el campo hispanista y latinoamericanista lo que Paul Gilroy, con The Black Atlantic (1993), hizo para el mundo anglosajón. Al mismo tiempo que se inspira en Gilroy, sin embargo, también lo rechaza, dado que The Black Atlantic reincide en la laguna crónica del mundo académico angloparlante, dejando a lo hispano fuera de toda consideración.21 De ahí, afirma Gabilondo, que les toque a los estudios peninsulares, latinoamericanos y latinos repensar —e incluso reivindicar— lo atlántico desde una perspectiva netamente hispana. En este contexto, los estudios transatlánticos no serían tanto una corrección de ciertos excesos teóricos, como quiere Ortega, sino, al contrario, una (re)hispanización de la teoría. «[T]he goal», dice Gabilondo, «is to reverse the traditional and unidirectional flow of theoretical production from the Anglo-American to the Hispanic world, so that the theorization of the Hispanic Atlantic interpellates and repositions most Anglo-American discourses as well as their geopolitical grounding» (93). Una de las consecuencias más importantes de esta hispanización del Atlántico sería una periodización radicalmente diferente de la asumida por la crítica anglosajona (y seguida por algunos latinoamericanistas).22 Si ésta, partiendo de la colonización inglesa y francesa, sitúa el final de la modernidad y el comienzo de la postmodernidad y la poscolonialidad en la segunda mitad el siglo xx, desde una perspectiva hispana el inicio de la postmodernidad y 21.�����������������������������������������������������������������������   «From a Hispanic position one cannot but conclude that Hispanic modernity is also vacated from Gilroy’s work so that modernity becomes British (as well as German and French) development» (Gabilondo 100). 22.�������������������������������������������������������������������������   Así, por ejemplo, en la obra de Walter Mignolo «Anglo-American postcoloniality remains, unconsciously, the universal condition of postcoloniality» (Gabilondo 102).

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postcolonialidad cabría situarlo mucho antes, en pleno siglo xix. Es más: […] the idea of postmodernity can be redefined from a Hispanic and Latin American position not so much as the condition of the end of modernity (from within the West) but rather as the end of modernity from outside of the West. Therefore the first subjects and cultures acknowledging the end of modernity and the impossibility of modernity are situated in the West but outside the West, that is, in Latin America and Spain. (104)

Las propuestas de Gabilondo son ambiciosas y necesarias. Al mismo tiempo, sin embargo, en su resistencia a las definiciones hegemónicas y anglosajonas de la modernidad, la postmodernidad y el postcolonialismo, se ve tentado a invocar una noción de lo «hispano» que resulta, en el mejor de los casos, dudosa —sobre todo en cuanto reclama, en su nombre, una «preeminencia» histórica, social y económica sobre el mundo anglosajón (104)—. Para Gabilondo, «Hispanic postmodernity appears as a non-hegemonic, early stage of a later global/Anglo-American postmodernity which becomes hegemonic as a result of its success in commodifying non-Western cultures and societies» (105). Como digo, la noción es original y atrevida; pero el riesgo mayor de este uso de lo «hispano», por más que se emplee como arma contrahegemónica, es que vuelva a incorporar el imperialismo inherente en la noción de la Hispanidad. Como demuestra el caso de Gabilondo, entonces, el reto más difícil de los estudios transatlánticos es superar el legado hispanófilo e hispanista, para el cual la hegemonía de la lengua castellana refleja la unidad de España y Latinoamérica no sólo como realidad histórica sino como ideal político y cultural. Si las posturas antiimperialistas e independentistas siempre corren el peligro de recaer en un nacionalismo cultural romántico, es fácil que las propuestas transnacionales acaben restableciendo, en plan académico, antiguas relaciones imperiales. En otras palabras: si detrás de los estudios interamericanos siempre acecha el panamericanismo —cuya persistencia queda manifiesta en la historia institucional del latinoamericanismo en Estados Unidos (Berger)—, cualquier intento de reunir bajo un solo proyecto académico a lo peninsular y latinoamericano invita, de

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modo similar, un regreso, por más subrepticio que sea, de antiguos fantasmas panhispanistas. Hasta cierto punto, Gabilondo es consciente de este peligro, afirmando por ejemplo que «any contemporary theorization of the Atlantic is also historically a continuation of a colonial and modern experience» (100). Lo que también protege al proyecto de Gabilondo de hispanismos idealistas es su visión profundamente desencantada del tráfico transatlántico y de las relaciones entre España y sus antiguas colonias. Si el hispanismo tradicional sólo es capaz de ver ese tráfico como la feliz confirmación de antiguos lazos fraternales y «espirituales», para Gabilondo el Atlántico fue y sigue siendo, ante todo, un vehículo de subyugación: «Far from being able to envision a new Atlantic utopia, the Hispanic Atlantic resituates the history of imperialism and modernity while highlighting the fact that modernity was simply a phase in a larger and longer history of imperialisms that we must continue to theorize and challenge» (111). En este sentido poco ha cambiado desde el siglo xvi: «the Hispanic Atlantic is becoming the site of many new subaltern reorganizations in which race and ethnicity are being redeployed in ways that do not point to a new utopian, postnational order: from internal colonialism (nationalism) to globalization» (111). Donde más acechan los fantasmas hispanistas es en los discursos académicos de la universidad española, y sobre todo en las iniciativas estatales y diplomáticas originadas en Madrid. Cabe mencionar aquí el ambiguo papel del Instituto Cervantes. Fundado hace década y media en la fiebre del Quinto Centenario y el optimismo de la España del primer Felipe González, la misión del IC borra deliberadamente la frontera entre lengua española e intereses españoles. Financiado por el Estado español —en 2005 contaba con un presupuesto de 80 millones de dólares (Instituto 67-72)— define su misión como «la promoción y la enseñanza de la lengua española y [….] la difusión de la cultura española e hispanoamericana». Así, fomentar el aprendizaje del castellano cumple un servicio aparentemente panhispánico, pero siempre lo hace desde el presupuesto de que la importancia, presencia y prestigio del idioma tiene una relación directa con la posición internacional del Estado-nación español, al que también se considera, tácitamente, como centro normativo en términos lingüísticos y cul-

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turales.23 De allí el enorme interés que ha tenido para el Cervantes la «latinización» de Estados Unidos —fenómeno en principio bastante ajeno a la España de hoy, y en tensión con la «ideología de origen» que subyace a toda la empresa del Instituto—. Para el Instituto Cervantes, en cuanto institución española, el auge mundial de la lengua española constituye un motivo de orgullo y una gran oportunidad económica-cultural.24 Por un lado, fantasmas panhispanistas como éstos amenazan la integridad intelectual de los estudios transatlánticos. Por otro, es precisamente el marco transatlántico —en cuanto reconcepción de la relación entre España, Latinoamérica y Estados Unidos e investigación de discursos e instituciones transnacionales— el que permite identificar y

23.  A través del IC, el Ministerio de Educación y Ciencia español administra y otorga los Diplomas de Español como Lengua Extranjera (DELE), y organizar los exámenes para su obtención. 24.  En 2002, decía el entonces director del Instituto, Jon Juaristi: «El español es la cuarta lengua más hablada del mundo, tras el chino, el inglés y el hindi, y las previsiones apuntan a que los 400 millones de hablantes de hoy se convertirán en al menos 550 millones a mediados de siglo. Además de este crecimiento demográfico, el español es una lengua muy homogénea, con una extraordinaria pujanza cultural y una de las escasas lenguas internacionales que hay en la actualidad, lo que la convierte en muy atractiva para millones de estudiantes en todo el mundo. En Francia, el español y el inglés dominan casi por completo el aprendizaje de idiomas en el sistema educativo, en Alemania lo estudian dos millones de personas, pero les gustaría aprenderlo a nueve millones y medio, en Estados Unidos lo estudian dos de cada tres universitarios que aprenden idiomas y en Brasil se ha convertido casi en una segunda lengua. Son sólo algunos ejemplos de una tendencia generalizada, porque, como dicen los universitarios norteamericanos, el español es una lengua práctica» (García Durán). De forma similar, en la inauguración de una nueva sede del Instituto Cervantes en la víspera del 12 de octubre de 2006, el día de la Hispanidad, el ministro de Asuntos Exteriores español, Miguel Ángel Moratinos, caracterizaba al español como «idioma de la paz»: «La cultura iberoamericana y el español se aprecian en la comunidad internacional, porque hemos comprometido nuestra palabra para albergar esperanzas de paz y de diálogo en conflictos iberoamericanos, en el Mediterráneo y Oriente Próximo […]. El español es un idioma identificado con la acogida y con las buenas prácticas en la integración de nuevos ciudadanos. Está unido a la gestión responsable e integral de flujos migratorios y allana el camino para racionalizar desequilibrios demográficos […]. El valor de la cultura iberoamericana, la visibilidad de nuestra comunidad en la realidad internacional y la pujanza creciente de España en el ámbito internacional, nos encomiendan la compleja tarea de construir el significante y el significado del español en el mundo del siglo xxi» (Moratinos).

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denunciar estas trampas ideológicas.25 En la práctica, las mejores pruebas de la viabilidad de las aproximaciones transatlánticas las constituyen el trabajo hecho hasta la fecha y el que aún queda por hacer. Entre las líneas de investigación ya abiertas, cabe destacar la labor hecha en los estudios coloniales, las historias intelectuales de los siglos xix y xx, en específico los estudios exílicos y diaspóricos y el análisis transatlántico de las vanguardias. Para la época contemporánea, el mejor argumento a favor de la perspectiva transatlántica lo constituyen varios procesos culturales, políticos y económicos muy concretos cuya importancia es imposible negar y que, en su mayoría, suscitan más sospechas que esperanzas. Así, Gabilondo señala el hecho de que «Spain has become, after the United States, the second largest investor in Latin America»; y que hay una emigración cada vez mayor de latinoamericanos a España, donde engrosan las filas de un contingente laboral subalterno, explotado, y en gran parte indocumentado (Gabilondo 91). Estos y otros fenómenos transatlánticos se nos presentan como temas urgentes de estudio y reflexión. Para terminar, pues, me gustaría destacar —breve y eclécticamente— cinco áreas de investigación donde todavía hay mucho trabajo que hacer. Los primeros dos serían los que acabo de mencionar: el tráfico humano de América Latina a la antigua Madre Patria, y el tráfico económico en sentido inverso. Los dos han venido alcanzando dimensiones significantes en años recientes. En enero de 2003, el Instituto Nacional de Estadística estimaba que había más de un millón de inmigrantes latinoamericanos en España, más que la mitad sin papeles. Aunque sólo se trata de un dos o tres por ciento de la población, es la mayor comunidad latina fuera de las Américas. La sociedad española todavía no ha encontrado la forma de acomodar a estos inmigrantes, como demuestran los disturbios recientes en Alcorcón, un suburbio de Madrid, donde pandillas «latinas» se enfrentaban en luchas callejeras con grupos de jóvenes españoles (Narcía). Una versión auténticamente global de los Estudios Latinos debería incorporar a esta diáspora postcolonial dentro de un marco comparatista.26 25.  Como escriben Fernández del Alba y Pérez del Solar: «está en manos de los estudios transatlánticos desesencializar lo hispano, deconstruir las elaboraciones colonialistas de las relaciones entre la Península e Hispanoamérica […]» (103). 26.  Entre los trabajos pioneros hechos en este sentido, cabe mencionar «Inmigración latinoamericana en España: estado de la cuestión» por Sandra Gil Araújo, de la Florida International University.

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En lo que respecta al tema segundo, es imposible exagerar el impacto de inversiones latinoamericanas de compañías multinacionales de origen español, que durante los últimos diez o años han llegado a ser gigantescas.27 Dentro de este marco, sería de particular importancia investigar las consecuencias de la «panhispanización» de la industria cultural —o, lo que viene a ser lo mismo, su globalización hispanizada. El Grupo PRISA, empresa madre del Grupo Santillana y Alfaguara, no sólo tiene sucursales en todos los países de habla hispana, sino que también tiene un segmento de mercado vez mayor en Estados Unidos, donde ha invertido, entre otras cosas, en la versión hispanohablante de la cadena Fox.28 Su principal competidor, el Grupo Planeta, también se ha establecido firmemente en el mercado editorial latinoamericano; es propietario de Emecé, Joaquín Mortiz, entre otros. Y también Planeta ha entrado al mercado norteamericano.29 Un tercer tema transatlántico por excelencia sería el análisis crítico de historias institucionales en relación con los discursos identitarios. Queda por investigar la génesis y evolución transatlánticas (de España a Latinoamérica a Estados Unidos y viceversa) de los discursos sobre la hispanidad y la latinidad en universidades, editoriales, asociaciones, medios de comunicación, estados y organizaciones políticas, desde la independencia de las naciones latinoamericanas hasta la época contemporánea. Las obras seminales en este sentido son los estudios de Van 27.  Entre 1990 y 1998, la inversión española en Latinoamérica y el Caribe se multiplicó por diez, de 1.300 millones de dólares a 13 mil millones. «The main trends of Spanish investment in Latin America during the 1990’s respond to an expansion of financial activities, a significant increase in investment in the oil and telecommunications sectors and particularly in the air transport and electrical energy sectors, but little investment in manufacturing industries. Spanish investments have consisted, above all, in the purchase or increase in the capital of existing companies and many investments were made through holding companies. These transactions were mainly carried out by a small number of oligopolistic Spanish companies or state-owned» (Sistema). Según otro informe, la inversión española en Latinoamérica y el Caribe era de 733 millones de dólares anuales para el período de 1990-1994; para el período de 1995-1999, subió a un promedio de 9.5 mil millones de dólares anuales (Integration 24). 28.  En 2005, un 25 por ciento de sus ingresos —unos 370 millones de un

total de unos 1,500 millones de euros— eran «internacionales» (PRISA).

29.  En este contexto es importante el trabajo de Martín Becerra y Guillermo Mastrini sobre la concentración de poder en los mundos mediáticos de Latinoamérica, y el de Mario Santana y Jill Robbins sobre la internacionalización del mercado editorial español.

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Aken y Pike; entre las contribuciones más recientes cabe mencionar Bridging the Atlantic (1996), colección editada por Marina Pérez de Mendiola. El cuarto tema está relacionado al tercero: habrá que estudiar con más detenimiento las solidaridades y alianzas políticas transatlánticas, incluidas las no gubernamentales, y la circulación y evolución de ideas, tácticas y estrategias de lucha, de izquierdas tanto como de derechas. Todavía hay mucho que hacer, por ejemplo, en el análisis de los lazos entre los anarquismos español y latinoamericano30; las redes transatlánticas de organizaciones comunistas, estalinistas tanto como antiestalinistas; las alianzas iberoamericanas del catolicismo militante; y el falangismo/fascismo y frentepopulismo como fenómenos transatlánticos. Dentro de este marco cabrían, por ejemplo, la función del concepto de Hispanidad en el discurso legitimador de Trujillo y las relaciones entre Franco y Pinochet; pero también la repercusión cultural y política de la Revolución Mexicana en España y, viceversa, y de la Segunda República española en Latinoamérica.31 Un subtema de este apartado sería el estudio de la evolución transatlántica de los discursos diplomáticos, y de «tradiciones inventadas» como la celebración del 12 de octubre o, más recientemente, las Cumbres Iberoamericanas y los Congresos de la Lengua Española (Rachum, Escudero, Gratius). Como tema quinto y final, subrayaría la necesidad de profundizar el estudio comparativo y transatlántico de la sociedad postdictatorial, con un énfasis en las dinámicas sociales, políticas y culturales de la memoria histórica y justicia transicional. Como es sabido, durante mucho tiempo se consideró a España como un caso modélico de transición democrática; hoy, las prácticas y experiencias de naciones como Chile, Argentina y Sudáfrica sirven más bien para resaltar las deficiencias del caso español —concretamente, la falta de reconciliación, la institucionalización de la impunidad y el no cumplimiento de importantes acuerdos internacionales de derechos humanos—. Es conocida la importancia que ha tenido el juez Baltasar Garzón para el caso Pinochet; es tentadora la idea de un Garzón chileno que forzara una Comisión de la Verdad española, como 30.  Entre los estudios existentes, cabe destacar los de Gómez, Rama y Cappalletti y Litvak. 31.  La bibliografía básica sobre estos temas incluye los trabajos de Pérez Montfort, Linhard, Faber (Exile), Schuler, Powell, y Pike / Falcoff.

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pide Amnistía Internacional (y como ya se ha establecido en la Comunidad Valenciana [Bono]). En las ciencias políticas ya existen importantes estudios comparativos (Wiarda) y está realizándose un proyecto transatlántico en torno al tema coordinado por el historiador español Julián Casanova (Universidad de Zaragoza) junto con Patricia Flier (Universidad de Buenos Aires) y Patricia Funes (Universidad Nacional de la Plata). Sin embargo, aún queda mucho que hacer, sobre todo en relación a la función de la literatura, el cine y el arte en la digestión del pasado nacional conflictivo y el proceso de reconciliación. Sólo he mencionado cinco temas; desde luego hay muchos más. Como decía, me parece que Estados Unidos es el lugar idóneo desde donde emprender estas líneas de investigación transatlánticas, porque no hay otro ambiente universitario donde los estudios peninsulares, latinoamericanos y latinos estén tan bien representados y cuenten con tantos recursos. Al mismo tiempo, el éxito del transatlanticismo dependerá de la medida en que la universidad norteamericana sepa trascender su tendencia al provincianismo —la suposición de que no hay producción académica digna de consideración que no esté publicada en Estados Unidos y en inglés—, y establecer lazos de cooperación e intercambio intelectual multilingüe con las comunidades universitarias en Latinoamérica y Europa.

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Producción audiovisual y patrimonio: hacia un régimen de creación de archivos y políticas de acceso Claudia Ferman

Me gustaría comenzar con una aclaración: como en todo trabajo sobre las industrias culturales y la producción audiovisual, se presentarán una serie de datos y hechos, un conjunto abigarrado de información. Los datos e imágenes que aquí se exponen son representativos de otros que se desarrollan en la misma dirección. Ahora bien, estos datos aparecerán muchas veces claramente enfrentados con nociones que son de conocimiento general, y que han sido ampliamente señaladas y discutidas; nociones como la naturaleza monopólica de la industria cinematográfica y audiovisual,1 la dependencia tecnológica de Amé1.  En su informe sobre la integración regional en relación con las industrias audiovisuales, los autores ejemplifican la «situación asimétrica que se reproduce en lo referido a la industria audiovisual» con los siguientes datos: «El 74% de lo recaudado en la región en cine y video es concentrado por las distribuidoras concesionarias de los grandes estudios de Hollywood. Mientras una película de origen norteamericano en términos generales consigue 1.000.000 de espectadores, una de origen europeo 450.000 y una latinoamericana apenas supera los 250.000. En lo referente a las importaciones, el 86% de las destinadas a la explotación en cualquiera de los segmentos de la industria

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rica Latina,2 la polaridad unidireccional de la industria audiovisual en el mundo, etc. Estas nociones son, para este trabajo, axiomas, y no necesitan ser explicadas, ni discutidas. Asimismo, también integra este conjunto axiomático la reconocida transformación radical del sector de la comunicación y la cultura a partir de la segunda mitad de la década de los ochenta, transformación que ha sido comparada con la invención de la imprenta.3 Las condiciones económico-políticas y tecnológicas forman parte del panorama general, y coexisten con una serie de nuevas lógicas productivas, en las que las prácticas técnicas, estéticas y mercantiles se desarrollan en direcciones múltiples, con racionalidades diferentes.

audiovisual son originarias de EE UU, mientras que en la compra de señales por países de origen existe una clara hegemonía norteamericana: Discovery, Fox, CNN, MTV, son apenas algunas de las más conocidas» (Cardoso et al. 3). 2.  Para un estudio clásico sobre la dependencia del cine latinoamericano véase Getino, Cine y dependencia. Los trabajos analíticos y críticos de Getino (Cine y dependencia, Introducción al Espacio Audiovisual Latinoamericano, Las industrias culturales en la Argentina, Cine y televisión en América Latina) sobre las industrias culturales y particularmente sobre la industria audiovisual en Latinoamérica identifican sistemáticamente la importancia del sector, sus problemas endémicos, así como una agenda para comunidades, regiones y gobiernos («recomendaciones»). En el presente trabajo busco considerar una producción a la que no se ha prestado suficiente atención, así como analizar el cambio en ciertos aspectos cruciales de la industria que permiten reconocer nuevas especificidades y por ende nuevos necesarios énfasis para la producción crítica y pedagógica. 3.  En el informe sobre las industrias culturales del MERCOSUR se cita una reciente investigación realizada para la Oficina Europa del Banco Interamericano de Desarrollo (enero 2001): «A partir de la segunda mitad de los años ochenta, el sector de la cultura y de la comunicación empieza a vivir una transformación casi tan radical como la experimentada con la invención de la imprenta. La aparición de equipamientos multimedia, la digitalización de los formatos así como los grandes logros en la tecnología de telecomunicaciones, comportan un cambio radical en las formas de producción y consumo. El sector cultura pasa a ser visto como una actividad clave en las estrategias internacionales de dominio de los nuevos mercados de las telecomunicaciones y el ocio; este hecho provoca un proceso acelerado de integraciones empresariales verticales y horizontales, y de globalización de las estrategias de los grandes grupo empresariales del sector». En trabajos anteriores en sólo unos pocos años, Octavio Getino presenta una visión que no da cuenta necesariamente de este cambio radical que se estaba efectivizando en el espacio de las industrias culturales (Las industrias Culturales en la Argentina, Cine y Televisión en América Latina). Véase también Indústrias Culturais No Mercosul.

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Este trabajo reflexiona sobre esta serie de nuevas circunstancias en el interior del panorama general, las cuales serán analizadas como condiciones de un cambio. La clave, propongo, es que estas nuevas condiciones y lógicas productivas puedan generar a su vez nuevos sistemas de acceso a la producción audiovisual, los que, como explicaré más adelante, están integralmente coligados a sus formas de archivo, circulación y diseminación.

Los hechos-síntomas En los últimos años (casi se podría indicar que es a partir del nuevo milenio aunque se falseara la exactitud) se están registrando una serie de acciones gubernamentales y privadas en muchos de los países de América Latina, que podrían interpretarse como síntomas de una nueva etapa de aceleración hacia una industria cinematográfica de gestión latinoamericana. Los ejemplos que se citan a continuación son representativos de esta tendencia que será discutida más adelante. Aparecen aquí ordenadas por país, en orden alfabético. Argentina 1) La reciente creación de Cine.ar, una compañía que se presenta como la primera compañía que replica el sistema de producción que le permitió a Hollywood convertirse en una industria monopólica, es decir, el sistema mediante el cual la producción, distribución, promoción y los servicios comerciales están bajo una misma estructura empresarial. Cine.ar reúne «the best know-how in all the stages of a project», según Diego Dubcovsky (citado en Newbery «Five Argentine Pic Players»). La compañía se ha conformado con la fusión de las productoras BD Cine y Filmsuez, que son las compañías accionistas; Distribution Company (distribuidora), Alta Definición (tecnología) y Cinecolor (post-producción). 4 4.  «The company’s goal is to pair ‘private financing and independent projects that have commercial reach,’ Dubcovsky says. Argentina’s filmmakers are heavily reliant on limited state coin. […] These concerns are leading local producers to find new financing models. Last year, Pachamama Cine and Zazen Prods. formed an alliance that uses distribution profits to produce at least one feature a year. Others are teaming

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2) El arribo al escenario de la industria cinematográfica nacional de «Sallywood» o «Holliluis», como se lo ha llamado, que se originó en 1999: un centro de promoción cinematográfica en la provincia de San Luis, Argentina. Creado por los hermanos Adolfo y Alberto Rodríguez Saa, caudillos de la provincia de la que han sido gobierno por los últimos veinte años. La provincia ha coproducido 23 películas, entre ellas Iluminados por el fuego de Tristán Bauer (2005), que cosechó premios y público. En 2005, la legislatura aprobó un presupuesto de diez millones de dólares para el paquete de promoción, medida que fue resistida con movilizaciones importantes: la gente pedía que ese dinero se destinara para educación y salud en lugar de invertirlo en imágenes de televisión y cine. En consonancia con esta iniciativa, recientemente también se instaló un estudio de filmación evaluado en dos millones doscientos mil dólares. Para optar por créditos de filmación en «Holliluis» es necesario contratar el 50 por ciento de los técnicos en la provincia de San Luis (que por ahora no cuenta con suficientes técnicos capacitados), y entre el diez y el 20 por ciento del talento (elenco).5 3) Nuevas medidas del INCAA (Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales) para lograr que los filmes nacionales tengan las condiciones necesarias para competir en el mercado nacional. El INCAA, que con un presupuesto de 26 millones de dólares coproduce de 60 a 70 películas por año, amplió las medidas de protección al cine nacional: aumentó la cuota de pantalla («la cantidad mínima de películas nacionales que deben exhibir obligatoriamente las empresas que por cualquier medio o sistema exhiban películas, en un período determinado»)6; y gestó la apertura de más salas para exhibir la producción nacional.7 up with their counterparts in Latin America to raise the majority of a budget before seeking the rest in Europe» (Charles Newbery, «Five Argentine pic players»). 5.  Véase Newbery, «Provincial Incentives Bring the Biz to San Luis», «Film: Sparks Fly in Argentina». «Pic fund protesters burn María set». 6.  INCAA, resolución N° 1582. 7.  La medida obliga a los exhibidores a mostrar por lo menos un film nacional cada tres meses según la cantidad de pantallas que tenga cada complejo de exhibición. Por ejemplo, un multicine de diez pantallas debe exhibir diez películas argentinas por trimestre. Asimismo, se crea un calendario trimestral que no puede alterarse, lo que permite a los productores y distribuidores más tiempo para la promoción (anteriormente las salas podían ser asignadas con dos o tres días de anticipación). La medida se complementa con la creación de salas alternativas de exhibición que garantizan exhibiciones de un mínimo de dos semanas (los nuevos espacios INCAA están distribuidos a los

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Los resultados de la anterior ley de 2004 no fueron los esperados: en la primera mitad de 2006, las películas nacionales bajaron su audiencia entre dos y tres por ciento en comparación con el pasado año mientras Hollywood aumentó su audiencia en ese mismo porcentaje, gracias a astutas maniobras de exhibición que lograron burlar las regulaciones de 2004.8 4) Un hecho más que contiene un valor no solamente sintomático sino también simbólico es la «re-fundación» de la escuela de cine de Santa Fe, en el año 2004, bajo el nombre de Instituto Superior No 10 de Cine y Artes Audiovisuales de Santa Fe, Fernando Birri. Los orígenes de esta institución se remontan a 1958, cuando Fernando Birri creó la Escuela de Cine Documental de Santa Fe. La creación de esta escuela, que fue la primera institución de enseñanza de cine documental de la región, se proponía en su momento como una acción dirigida contra el subdesarrollo cinematográfico en América Latina. La escuela funcionó entre 1958 y 1975, año en que el gobierno nacional, encabezado por María Estela Isabel Martínez de Perón, suspendió sus actividades luego de aducir cuestiones políticas. La reapertura de la escuela con el nombre del fundador de la Escuela de Cine Documental, el discurso inaugural del propio Birri, la creación de una editorial que pertenece al Instituto y que ya ha publicado un primer volumen, El estado y el cine argentino, todo ello contiene sin duda un valor simbólico explícito. Birri lo ha puesto en palabras recientemente: «Hoy pasa en el cine argentino lo que yo soñé».9 largo de 9.300 kilómetros, distancia que media entre la Plaza de los Dos Congresos en Buenos Aires, y el consulado de Nueva York); un fondo que se adjudica a los estrenos nacionales solamente para la promoción; y la compra de derechos de exhibición en la televisión para las películas nacionales, que rara vez encuentran espacio de difusión televisiva. 8.  Para un excelente informe y análisis de las condiciones para el desequilibrio producido por los sistemas industriales de Hollywood, véase Rovito y Raffo, «El mercado y la política cinematográficos». 9.  «Hay un movimiento formidable en la Argentina, algo que realmente con toda honestidad yo siempre soñé. En los años más duros y tremendos, en los años de los exilios y de las sombras más espesas, uno siempre siguió creyendo en esto. Por testarudez. Como impulso emotivo pero al mismo tiempo como inteligencia y con muchas dudas respecto de si realmente la historia, el tiempo, nos dejarían volver a ver eso que, de alguna manera, habíamos empezado a construir. Y el tiempo nos lo devolvió con creces. Hoy, efectivamente, hay un cine tanto en la Argentina como en América Latina de

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Brasil 1) En los últimos años se ha registrado el ascenso en la cantidad de público atraído por las películas brasileñas: en 2003, la producción nacional alcanzó el 21 por ciento del mercado total, la mejor cifra desde que Embrafilm (el instituto gubernamental de promoción del cine) fue cerrado en 1990. Después de una caída en la cantidad de público en los años siguientes al cierre de Embrafilm, este año se ha registrado un aumento considerable.10 2) Brasil pasó de producir un reducidísimo número de películas por año (cinco en 1994), a un promedio de treinta películas a partir de 1997. 3) Este crecimiento en la producción no es simplemente numérico; Brasil ha colocado una de estas recientes producciones en el mercado internacional: Cidade de Deus (2002, Meirelles-Katia Lund, directores, y Walter Salles, productor) es un film en portugués, rigurosamente brasileño desde el punto de vista temático. La película fue tomada por Miramax para su distribución y produjo casi veinticinco millones de dólares en el mercado internacional cuando ya había obtenido tres millones de espectadores en Brasil. Cidade de Deus fue candidata a cuatro premios Oscar (dirección, adaptación, dirección de fotografía y montaje), y logró un gran impacto cultural tanto en Brasil como en el exterior.

una claridad mental y estética que realmente es una demostración de que, aun en las noches más negras, aparece una rayita de luz en el horizonte y es el alba. Realmente es un ejemplo de fuerza impresionante lo que está pasando en la Argentina. Tampoco esto pasa solo. Esto también pasó porque hubo una serie de políticas cinematográficas, un Instituto de Cinematografía que en los últimos años impulsó todo esto […] Cuando nosotros pensamos que se podía transmitir una experiencia y una enseñanza cinematográfica con la Escuela de Cine Documental de Santa Fe naturalmente la pensamos siempre como una experiencia abierta, colectiva, común. En pocas palabras: la realidad superó el sueño» (Birri, «Hoy pasa en el cine argentino lo que yo soñé»; énfasis mío) 10.  Las películas que han tenido especial impacto en este aumento son: Carandiru, de Héctor Babenco (2003); 2 Filhos de Francisco. A Historia de Zezé di Camargo & Luciano (2005), dirigida por Breno Silveira, que obtuvo cinco millones de espectadores; y Se Eu Fosse Você (2006), dirigida por Daniel Filho. (Marcelo Cajueiro, «Brazil eyes sunny winter».)

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Colombia La producción cinematográfica nacional ha incrementado a unas seis o siete películas por año después de que hubiera llegado a un promedio bajísimo de dos películas por año en 2001, mientras varias de sus últimas producciones (Soñar no cuesta nada, de Rodrigo Triana, Rosario Tijeras, de Emilio Maillé, 2005, Bolívar soy yo, de Jorge Triana, 2002) batieron récord de público.11 Uruguay Uruguay, un país casi ausente en la historia del cine latinoamericano, experimentó un crecimiento exponencial de su producción cinematográfica en la década de los noventa: se estrenaron treinta y ocho obras de autor nacional, es decir, una película más que los treinta y siete filmes estrenados en toda la historia del cine nacional desde 1929; y en dos años (2000-2001), hubo catorce estrenos de cine uruguayo, entre los que hubo destacados ejemplos (Remedi). Venezuela 1) La revolución cultural chavista tiene, en términos de la industria cinematográfica, una clara dirección: la producción venezolana ha aumentado exponencialmente de dos o tres filmes por año, a doce películas en 2006, y dieciocho han sido programadas para estrenarse en 2007. El estado venezolano tiene actualmente dos entidades promotoras del cine: la CNAC, de 40 años de antigüedad, y la productora La Villa del Cine, una productora con 10 millones de dólares de inversión, recientemente inaugurada por Chávez. Hace unos meses, Venezuela aprobó una ley que, para la Motion Pictures Association de EE UU, contiene «a number of provisions of serious concern to the U.S. audiovisual industry operating in Venezuela», y que, para el vicepresidente de esta organización de la industria cinematográfica norteamericana, podría constituir un precedente negativo para otros países de la región. Se trata de la ampliación de la cuota pantalla al 20 por ciento para los 11.  Rosario Tijeras y Soñar no cuesta nada vendieron más de un millón de entradas. La película que tuvo más espectadores en la historia del cine colombiano fue La estrategia del caracol, de Sergio Cabrera (1993), que vendió un millón y medio de entradas.

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filmes locales, más un cambio en la manera de calcular los impuestos para los exhibidores, distribuidores y operadores de televisión que significa un aumento considerable de ingresos por vía tributaria que se canalizarán a un fondo nacional de cine, Fonprocine. 2) Fuera del radio de Chávez, la película venezolana Secuestro express (Jonathan Jakubowicz, 2005) no sólo batió todos los récord de exhibición dentro de Venezuela (un millón doscientos mil espectadores), sino que es la primera película de ese origen que logra distribución en los EE UU. Jakubowicz y su película encontraron problemas con las autoridades y ahora el director vive en Los Ángeles.12 Éstos son los hechos relacionados a la industria cinematográfica. Volveremos a Venezuela más adelante cuando hablemos de las nuevas señales televisivas latinoamericanas. En lo que sigue, pondremos atención a los nuevos espacios de producción dentro del campo del cine latinoamericano. Es posible afirmar que en Latinoamérica existen hoy prácticas audiovisuales de uso extendido que constituyen alternativas que consolidan nuevas formas de representación, nuevas formas de participación y protagonismo político, y nuevas formas de continuidad y desarrollo cultural. Voy a mencionar sólo dos ya que, por su carácter colectivo, representan espacios de concurrencia de una multiplicidad de prácticas como las que hemos definido: 1) El encuentro y festival de videos indígenas que se realizó en Oaxaca, México, del 27 de mayo al 9 de junio de 2006 (CLACPI, VIII Festival Internacional de Cine y Video de los Pueblos Indígenas).13 12.  Es interesante ver cómo el campo del cine venezolano constituye uno de los espacios en los que se está debatiendo la actual coyuntura política venezolana. Véase de la Fuente, «Venezuela lays down law. But tough tactics can’t stop H’wood». 13.  Éstos son los países y las organizaciones que reúne la Coordinadora Latinoamericana de Cine y Video de los Pueblos Indígenas, CLACPI: Bolivia, Coordinadora Audiovisual Indígena Originaria de Bolivia, CAIB, y Centro de Formación y Realización Cinematográfica, CEFREC; Brasil, Video en las Aldeas; Chile, Asociación de Estudiantes de Pueblos Originarios de Chile y Centro de Investigación y Comunicación Indígena Lulul Mawiuidha; Colombia, Fundación Cine Documental; Cuba, TV Serrana; Guatemala, Centro Educativo y Cultural Maya Cholsamaj; México, Arcano Catorce, Centro Cultural Driki, Comité de Defensa de la Libertad Indígena, Exe Video, Ojo de Agia Comunicación (Comunicación Indígena S.C.), Ojo de Tigra Video, Promedios de Comunicación Comunitaria, Proyecto de Videastas Indígenas Frontera Sur, Video Tamix, Yoochel Kaaj, Cine Video Cultura, A.C.; Perú, Asociación

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La Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas (CLACPI) es una entidad formada por diecinueve organizaciones de ocho países (Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Guatemala, México y Perú). En la declaración, que se firma el 9 de junio,14 se exige «equidad en el acceso a los medios de comunicación» y se defiende la pluralidad de los mensajes. En la propuesta que integra también la declaración se afirma la necesidad de «que las comunidades, los pueblos y las organizaciones indígenas desarrollen y ejerzan sus propias políticas de comunicación, encargándose de las imágenes presentadas e incorporando el uso de los medios de comunicación a su vida cotidiana», para crear «un sistema comunicacional indígena alternativo a la dictadura mediática de los grupos de poder y las multinacionales». Para ello se enfatiza la necesidad del fortalecimiento de los procesos de «capacitación de comunicadores indígenas de las nuevas generaciones», capacitación que debe estar «enraizada en su identidad, su cultura y su cosmovisión». Asimismo, la declaración contiene un pronunciamiento en contra de la Ley Televisa que favorece a las empresas mediáticas y la promoción de una nueva ley de medios. Confirmando los axiomas a los que nos referíamos anteriormente, la información sobre este festival y sobre esta declaración estuvo absolutamente ausente de los medios de comunicación en México y en general en Latinoamérica, lo que confirma que la declaración del festival es programática y que expresa todavía sólo un proyecto. Indudablemente, esta variada producción audiovisual se da en el contexto de la recupeInterétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana, AIDESEP y Centro de Culturas Andinas CHIRAPAC. La declaración explica esta necesidad de constituirse en productores: «La apropiación de los medios de comunicación nos permite producir y difundir importantes mensajes audiovisuales, que denuncian ante el mundo la grave situación de nuestros pueblos, la violación de sus derechos, la persecución de sus dirigentes, el etnocidio de que son objeto por parte de los gobiernos nacionales y de sus políticas neoliberales y globalizadoras. De la misma forma, la apropiación de los medios audiovisuales nos permite difundir propuestas de paz, de justicia y libertad; asimismo, fomenta el conocimiento, la comprensión y cooperación entre nuestras diferentes regiones, entre nuestros pueblos y naciones» («Declaración de Oaxaca», ). 14.  Véase, por ejemplo, «El poder no quiere entender esa otra Bolivia. Entrevista con Jorge Sanjinés».

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ración de la presencia activa de los grupos indígenas en la construcción nacional.15 2) La creación y puesta en funcionamiento de nuevas cadenas informativas y de producción de contenido: Telesur (Venezuela), el Canal Educativo Encuentro (Argentina), y el Canal de la UNAM (México).16 Telesur es sin duda el nuevo proyecto comunicativo mediático más estructurado, el que más financiamiento ha recibido, y el que sin duda está haciendo más presión en el aire americano. Esta señal, que ya tiene más de un año de programación continuada, ha anunciado que «prevé llegar próximamente a la población latina de Los Ángeles, Houston, Chicago, New Jersey, Nueva York y a varias ciudades del sur de Florida como parte de sus planes de expansión nacional».17 Esta emisora, que surge como uno de los proyectos culturales de mayor potencia de Chávez, tiene sede en Caracas pero ha recibido apoyos de distinto tipo desde Argentina, Cuba y Bolivia. Andrés Izarra, su presidente, define a Telesur como una señal alternativa de información latinoamericana que «llega adonde nadie nunca llegó y [que] se ha convertido en la voz e imagen de aquellos que nunca tuvieron un espacio para expresarse». 15.  Después de un año de transmisión por los sistemas de televisión por cable, TV-UNAM aspira a convertirse en señal abierta. La emisora ya ha firmado alianzas con televisoras culturales como Canal Sur de Andalucía, Señal Colombia, el propio Canal Encuentro de Argentina y ORF de Austria. El Consejo del canal está integrado por Gabriel García Márquez, Carlos Monsiváis, Diana Bracho y Helen Escobedo, entre otros. 16.  «Telesur amplía cobertura local; la programación de noticias será emitida por satélite todo el día». Cable de EFE, 7 de agosto de 2006. 17.  Véase Indymedia: .

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Según la estación, «más de dos millones y medio de personas reciben la señal de Telesur a través de suscripción por cable y varios millones por medio de la señal abierta.» Es interesante indicar aquí que si bien Cuba es de alguna manera parte integrante de este proyecto, los ciudadanos de la isla no pueden acceder a la programación completa, sino solamente a una selección de la misma hecha en la isla. 3) La formación y organización de los Indymedia en distintos países y regiones latinoamericanos: Argentina, Bolivia, Brasil, Chiapas, Chile, Chile Sur, Colombia, Ecuador, México, Perú, Puerto Rico, Qollasuyu, Rosario, Santiago, Tijuana, Uruguay y Valparaíso, es decir, Chile tiene cuatro Indymedias.18 Los Indymedia reúnen distintos individuos y grupos que trabajan en forma independiente en la producción y distribución de información inmediata o de variada elaboración. Los materiales que producen son difundidos en canales propios, creados con ese fin, aunque también encuentran otros espacios de distribución ya que la producción de los Indymedia es de libre circulación. Los Indymedia son organizaciones locales, que mantienen estrechas relaciones (tecnológicas, ideológicas y metodológicas) con organizaciones similares de otras localidades del mundo. Las producciones son distribuidas en internet o por otros medios alternativos a los sistemas comerciales y estatales de producción de información.

Imagen 2: Indymedia, «i».

18.  Para un informe completo de los alcances de estos acuerdos, véase Las industrias culturales en el MERCOSUR. Véase también la información sobre el MPM (Mercado del Film de Mercosur).

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Imagen 3: Romper el cerco.

Políticas de acceso Para estudiar la cultura, como apunta Teixeira Coelho (director del Observatorio Cultural de la Universidad de São Paulo), no sólo se deben incluir los indicadores que captan números que indican el monto de gastos y ganancias. Es necesario comprender los «procesos poco visibles en las evaluaciones rápidas de las estadísticas y los estudios de marketing. Debemos desarrollar una capacidad de reconocer procesos que en gran parte son secretos, que están escondidos en la trama social» (citado en García Canclini, «Cultura y comercio» 5; mi énfasis). Estas nuevas expresiones mediáticas que presentamos y describimos constituyen tendencias colectivas de gran impacto social y cultural en sus propios medios, y muchas veces fuera de ellos. El primer impacto, y el más importante, se registra sin duda entre los ejecutores de esa producción. Podríamos especular que nos encontramos frente a un nuevo «cine artesanal», no tanto por los modos de producción de este cine, aunque indudablemente esta definición puede asociarse con ciertos aspectos productivos. La variable de la diferencia está en la distancia relativa entre productores y producto: directores, escritores, editores no necesariamente ingresan al sistema profesionalizado. Se

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trata de un nuevo profesional, «artesano», no «moderno», que resiste la profesionalización porque ve en la profesionalización el fin de la posibilidad de comunicar. Para Latinoamérica, el cambio tecnológico en los sistemas de producción audiovisual está ligado con un cambio en las prácticas de producción y de recepción, lo cual tiene implicancias políticas. Es decir, las condiciones axiomáticas a las que hemos aludido al comienzo de este trabajo se efectivizan en el contexto de un cambio tecnológico, asociado con un cambio en el equilibrio de los actores políticos en el espacio latinoamericano. Este cambio no debe divorciarse del impacto que ha tenido la creación de los nuevos sistemas regionales, trasnacionales, tales como el Mercosur, que han comenzado a trabajar con cierto éxito en la plasmación de políticas culturales de alcance regional.19 De manera que los datos, hechos e imágenes que he presentado pueden ser interpretados en su conjunto: para pensar la producción audiovisual en Latinoamérica, sería inexacto limitarnos a la consideración del cine comercial, industrial y a las estadísticas de las salas de exhibición (y éste es un error que se comete repetidamente en los análisis de la producción cultural de la región). Es en el «campo del cine» como apunta Gustavo Remedi,20 donde las distintas expresiones audiovisuales —desde el cine comercial hasta el cine indígena, desde los Indymedias hasta la publicidad institucional y el cine proyectado en la televisión, pasando por todas las instancias académicas, escuelas de comunicaciones y escuelas de cine en Latinoamérica, departamentos de Film Studies en los EE UU, etc.—, adquieren sentido y se dibujan como un campo de discusión de la producción cultural, dimensión a la que llamaremos «escritura digital». 19.  Remedi define así el campo del cine: «[…] comprende todas y cada una de las actividades relacionadas con la producción, distribución y exhibición de productos cinematográficos (tanto nacionales como extranjeros) por diversas vías y soportes (salas de cine, video, tevé abierta, tevé para abonados, DVD, internet). La obra de autor nacional [se refiere a Uruguay] difícilmente explique la centralidad y gravitación del cine en la formación de la cultura nacional: el cine de autor nacional sigue siendo secundario, ‘de consecuencias mínimas’, ‘sin mayor repercusión’ (Ronald Melzer) —en comparación al papel de la industria del cine como conjunto—, en términos de su impacto en la cultura y en la imaginación nacional» (1). 20.  Para mayores detalles acerca del discurso y de la práctica de la eugenesia en el Brasil de fines del siglo xix y comienzos del xx, véase Schwarcz, O espetáculo das raças y Skidmore.

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Néstor García Canclini, en Las industrias culturales en la integración latinoamericana, se pregunta «¿qué cine y qué televisión queremos?» Esta pregunta es anterior al intento de definir las propuestas políticas con las que busca contestar el panorama de la industria a fines de la década del noventa, cuando era clara la altísima monopolización de la producción cinematográfica que ocupaba la absoluta mayoría de las salas de cine en Latinoamérica. La respuesta que no alcanza a enunciar Canclini, pero que podemos dar hoy a esa pregunta es: «queremos el cine y la producción audiovisual que se está produciendo en Latinoamérica». Es decir, la pregunta que hacía García Canclini sobre el «qué» pasa a ser la pregunta sobre el «cómo»: cómo hacer para lograr acceso a una producción que se está realizando, pero que no encuentra sistemas de circulación, diseminación y archivo. Pensar el acceso necesariamente obliga a la pregunta sobre el archivo, sobre los lugares en donde se organiza (y no necesariamente produce) el material para su circulación. Si Latinoamérica ha perdido tradicionalmente la partida sobre el archivo de su producción bibliográfica, es decir, no ha podido construir un sistema de bibliotecas interconectadas y confiables como existe en otras partes del mundo, parecería ilusorio pensar que tenga posibilidad alguna de dar respuesta a la necesidad de archivos audiovisuales, que requieren muy considerables inversiones. Sin embargo, yo creo que las iniciativas que he mencionado, entre ellas las señales continentales, los canales educativos, las asociaciones comunitarias y, especialmente, las nuevas condiciones políticas locales y mundiales, estarían indicando que existe un nuevo escenario en el continente en el que esta discusión es viable a nivel académico, institucional e incluso gubernamental. Propongo entonces una noción puntual, programática: la prioridad hoy, cuando hablamos de la producción audiovisual en el contexto latinoamericano, es la discusión sobre el acceso, y ésta, necesariamente implica la discusión sobre el archivo. En la era tecno-global, la meta final es la posibilidad de que cualquiera que tenga acceso a una terminal (pantalla electrónica de cualquier tamaño y con la correspondiente conexión al ciberespacio) acceda a «toda información» escrita o audiovisual (es decir, datos, libros, información, imágenes, publicaciones, films, etc.) sin tener que trasladarse físicamente a ninguna parte ni cambiar de medio (pantalla electrónica). Una tecnología que garantice ese almacenado masivo y esa masiva distribución no existe aún, pero

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el conjunto de la investigación en la industria de las comunicaciones se orienta en esa dirección. En la era tecno-global, no es suficiente con emitir un mensaje localmente, éste debe también formar parte de la corriente de información almacenada en los repositorios adecuados para ser distribuida (accedida) cuantas veces sea necesario, en cuantas combinaciones sea posible, a cada una de las terminales disponibles e interesadas. Es decir, el espacio mediático electrónico, informático, es uno más en el que se refleja toda la complejidad de las leyes del mercado capitalista transnacional y global de la actualidad. Es entonces fundamental que se pueda contar con una distribución no comprometida comercialmente con los productos artísticos y culturales de gestión y/o agencia latinoamericana. Quizás el primer paso para ello sea crear fondos nacionales desde los que se pueda organizar y reproducir la producción cinematográfica y videográfica para su uso educativo. Se trata de crear una conciencia que permita la proliferación de estos fondos nacionales y la creación de vínculos entre ellos y los sistemas universitarios (y también de enseñanza media), así como con investigadores y pedagogos. Por otra parte, es indudable que estos reservorios tendrían el potencial de constituirse también en «repertorios», lo que sin duda podría tener efectos interesantes en relación al canon. Los obstáculos para la proliferación de estos fondos son grandes (más allá de la lucha contramonopólica) porque se necesita una legislación que facilite el uso, y que al mismo tiempo contemple y proteja la propiedad intelectual y la inversión económica. En síntesis, el cambio tecnológico en los medios de producción audiovisual, ligado con un cambio político en las condiciones y prácticas, ha sido y es particularmente productivo para el campo del cine en Latinoamérica, y ha generado un impacto directo en las prácticas de producción y recepción del producto cultural audiovisual. Lo que sigue es necesariamente elaborar una agenda para pensar no sólo en estas nuevas condiciones sino también en su potencialidad cultural y educativa. El eje de esta agenda lo constituye, a mi entender, la discusión sobre cómo se pueden gestar acciones que contribuyan al diseño y la puesta en marcha de políticas de archivo, acceso, circulación y diseminación, que coparticipen en los procesos de cambio del equilibrio de los actores políticos que se vienen registrando en el contexto latinoamericano, desde el campo intelectual y específicamente académico.

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Obras citadas Birri, Fernando. «Hoy pasa en el cine argentino lo que yo soñé». Página 12. 04/03/06, , (marzo 2006). Cajueiro, Marcelo. «Brazil eyes sunny winter». Variety. 20/08/06, , (agosto 2006). Cardoso, Óscar et al. «La construcción de lo Visual en un proceso de integración regional. Diagnóstico de la industria audiovisual en el Mercosur». IIa Reunión de Antropología del Mercosur «Fronteras culturales y ciudadanía», 11-14 de noviembre, 1997. Piriápolis, Uruguay. De la Fuente, Anna Marie. «Venezuela lays down law. �������������� But tough tactics can’t stop H’wood». Variety. 03/09/06, , (septiembre 2006). El Estado y el Cine Argentino. Santa Fe: Biblioteca de Cine Argentino y Latinoamericano, Instituto Superior No 10 de Cine y Artes Audiovisuales de Santa Fe, 2006. «El poder no quiere entender esa otra Bolivia». Entrevista con Jorge Sanjinés. Correos para la emancipación, , (marzo 2003). García Canclini, Néstor. «Cultura y comercio: desafíos de la globalización para el espacio audiovisual latinoamericano», , (junio 2006). — y Carlos Moneta. Las industrias culturales en la integración latinoamericana. Buenos Aires: Eudeba, 1999. Getino, Octavio. Cine y dependencia. El cine en Argentina. Buenos Aires: Puntosur, 1990 (a). —. Introducción al Espacio Audiovisual Latinoamericano. Buenos Aires: Instituto Nacional de Cinematografía, Fundación del Nuevo Cine Latinoamericano/PIDC-Unesco, 1990 (b). —. Las industrias culturales en la Argentina. Dimensión económica y políticas públicas. Buenos Aires: Colihue, 1995. —. Cine y televisión en América Latina. Producción y Mercados. Santiago de Chile: LOM, 1998. «i.» Argentina, Indymedia, and the Question of Communication. Dirs. Raphael Lyon y Andrés Ingoglia. Argentina, USA, 2006. Indústrias Cultirais No Mercosul. Brasilia, 2003.

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Las industrias culturales en el MERCOSUR. Incidencia Económica y Sociocultural, Intercambio y Políticas e Integración Regional. Buenos Aires: Secretaría de Cultura y Medios de Comunicación de la Nación, 2000. Newbery, Charles. «Argentine measure has legs», 17/09/06. , (septiembre 2006). —. «5 Argentine pic players join forces», Variety 27/08/06, , (agosto 2006). —. «Provincial Incentives Bring the Biz to San Luis», Variety 09/01/06, , (enero 2006). —. «Film: Sparks Fly in Argentina», Variety 23/05/05, , (mayo 2005). —. «Pic fund protesters burn ‘María’ set». Variety 24/ 05/05, , (mayo 2005). Pïrinop. Mi primer contacto. Karané Txicão Ikpeng y Mari Correa, dirs. Video en las Aldeas, Brasil, 2007. Remedi, Gustavo. «El campo del cine en Uruguay». Semanario Brecha 19/10/01, , (noviembre 2006). Rey, Germán. «Evocar la vida. Contextos y variaciones en el cine latinoamericano reciente». Museo de Bellas Artes, Houston, , (septiembre 2003). Romper el cerco. Dirs. Canalseisdejulio, Promedios. México, 2006. Rovito, Pablo y Julio Raffo. «El mercado y la política cinematográficos». Industrias culturales: mercado y políticas públicas en Argentina. Comp. Secretaría de Cultura de la Nación. Buenos Aires: Ciccus, 2003, pp. 133-124.

Ilustraciones Ilustración 1: Pïrinop. Mi primer contacto. Karané Txicão Ikpeng y Mari Correa, dirs. Video en las Aldeas, Brasil, 2007. Ilustración 2: «i.» Argentina, Indymedia, and the Question of Communication. Raphael Lyon y Andrés Ingoglia, dirs. Argentina, USA, 2006. Ilustración 3: Romper el cerco. Canalseisdejulio, Promedios, dirs. México, 2006.

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Los altos y bajos de la negritude entre los hip-hoppers brasileños: historia cultural e interpretación en la nación «más negra» de América Latina Derek Pardue

La articulación entre «raza» e «identidad» se debería pensar del mismo modo en el que ha sido pensada la articulación entre «nación» y «Estado»: los teóricos del nacionalismo, reconociendo las fisuras y multiplicidades involucradas en su articulación, han puesto un guión diacrítico entre ambos términos. El título de este ensayo contiene una convención sobresaturada: la discusión acerca de la raza es una vieja práctica académica en Brasil y el tópico nos recuerda que este país fue y continúa siendo el gran «laboratorio» de diversas teorías raciales que emplean un lenguaje eugenésico.1 Dependiendo de la investigación o del 1.  En referencia al movimiento soul de finales de los setenta, Pedro de Toledo Pizza, el entonces secretario municipal de turismo de Río de Janeiro, fue citado en el periódico Jornal do Brasil cuando declaró que: «Río Negro [el término abarcador de todo el movimiento soul carioca] es un movimiento comercial de filosofía racista» (citado en Hanchard: 114, traducción del autor) sin rastro alguno de autenticidad. El propio Gilberto Freyre se unió al ataque contra el movimiento soul, considerado como parte del imperialismo yanqui («Atenção Brasileiros» en Diário de Pernambuco (periódico de Recife), 15 de mayo de 1977, sección A, 13). Periodistas y críticos culturales llevaron a cabo un ataque similar, aunque con menos frecuencia, en contra de la cultura hip-hop y en particular contra el rap. Un ejemplo que vincula la negritud con la violencia para describir el problema que el rap provoca con respecto a la actividad policial, es el artículo de Edmundo Barreiros, «Rappers enfrentam a polícia» en Jornal

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autor que se consulte, las descripciones sobre Brasil varían desde aquellas en las que es considerada la segunda nación-Estado «más negra» después de Nigeria, a aquellas en las que apenas un 5 por ciento de su población es considerada negra. Semejante variación revela el persistente problema histórico de la categorización racial y sus ramificaciones locales. Brasil ha sido el centro latinoamericano de las metarrelatos sobre el «blanqueamiento», la «democracia racial» y la «africanidad». A pesar de que gran parte de las investigaciones y el conocimiento producido por sociólogos y antropólogos brasileños ha revelado el estatuto mítico de la «democracia racial» como sistema funcional, la idea de que la raza pueda ser determinante para la identidad de un individuo o para una determinada perspectiva filosófica, es todavía una idea marginada como no brasileña.2 El actual debate en Brasil acerca de los cupos do Brasil, Caderno B, Rio de Janeiro, 11 de diciembre de 1994, p. 1. En un artículo reciente del equivalente paulista de la hoja de espectáculos (Folha TV, 28 de enero de 2001), Amadeu Nogeira de Paula, el presidente del comité de medios de comunicación de la Asociación Brasileña de Publicidad, explicó que, a diferencia de los Estados Unidos, Brasil no estudia las prácticas televisivas de acuerdo a la raza o etnicidad. De ahí que no sea sorprendente que en sus comentarios sobre la popularidad del Cosby Show, Martin y , Regina Malfatti, supervisora de marketing de Brasil de las compañías televisivas Warner y Sony, declare que no hay intenciones claras de «crear un espacio específico para [la representación afrobrasileña], sino [simplemente] mostrar los productos foráneos de gran éxito». Otros canales de televisión han experimentado con una programación intencionalmente multirracial o inclusive afrocéntrica. Ejemplo de esto último es la serie reciente de programas para niños en TV Cultura (el equivalente brasileño de PBS). En el año 1997 la TV Bandeirantes contrató al rapero Big Richard como uno de los MCs del programa Axé Se Liga Brasil («Axé, Despierta Brasil»). Axé, término que significa «fuerza vital poderosa», viene del lenguaje del candomblé, una práctica religiosa afrobrasileña. En lo que respecta a la presencia negra en la publicidad televisiva, véase Felinto. 2.  El debate sobre cupos basados en criterios de raza en la educación superior data de mediados de los noventa al menos. Recientemente, debido a las iniciativas implementadas a nivel federal por el gobierno de Lula, el debate ha concitado una vez más la participación popular. De manera particular, Ali Kamel, periodista brasileño y autor del reciente best-seller Não somos racistas («No somos racistas»), pone a prueba muchos de los argumentos paradigmáticos de «la democracia racial» en su crítica del sistema de los cupos raciales en la educación. Asimismo, los partidarios del sistema de cupos han combinado estadísticas recientes (las cuales demuestran una significativa disparidad de negros y pardos en la educación superior con respecto a la población en general) con la recuperación de la literatura afrocéntrica de investigadores de larga data como Abdias do Nascimento y Solano Trindade.

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basados en criterios raciales en la educación superior, por ejemplo, ha inspirado a ciertos académicos y periodistas a poner en tela de juicio una vez más los famosos eslóganes de la democracia racial, por un lado, y del esencialismo africano, por otro.3 En otras palabras, «los negros, del mismo modo que los indios, son aceptados solamente como marcas de brasilidad, pero no como personas» (Guimarães 27). Es por esta razón que Maggie y Rezende concluyen que los brasileños, independientemente de la identificación racial, rara vez describen a otros brasileños de color como «negros» per se, utilizando en cambio una variedad de términos específicos y sin embargo ambiguos para describir a las personas. Puesto que el color es sobre todo una «marca», términos como escurinho («oscurito»), café com leite («café con leche») e incluso azul (usado para referirse a un color de piel muy oscuro) tienen más sentido que aquellos cargados binaria y socialmente como «negro» y «blanco».4 En este ensayo me concentro en la práctica de la cultura popular del hip-hop para demostrar la complejidad de la racialización en el Brasil urbano contemporáneo. Me inclino por este término porque, a diferencia de la «raza», la «racialización» se refiere a una práctica histórica y contextualizada; en otras palabras, es la «raza en uso». La racialización se asocia más específicamente a la idea de la negritude tal como fue formulada por Aimé Cesaire, León Damas y Frantz Fanon: la negritud como un constante «devenir».

Antecedentes La apuesta de los hip-hoppers por la negritude, traducido algunas veces literalmente como «negro», refleja y en parte modela las perspectivas brasileñas sobre la raza a fines del siglo xx y comienzos del xxi. En este ensayo demuestro que la articulación de la negritude refleja un tipo de «actitud» y, por extensión, un tipo de «conciencia». De manera 3.  En el año 1976 el PNAD (Pesquisa Nacional Por Amostra de Domicílios) publicó los resultados de una encuesta sobre vocabulario específico en referencia al color de la piel. La compilación incluye 135 términos (reimpreso en DataFolha 1995: 33-34, Schwarcz 1996: 172). 4.  Véase por ejemplo el trabajo de Raquel Rivera sobre los «Nuyoricans» y la fuerza «latina» en el hip-hop norteamericano (2003).

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más específica, argumento que mientras que la trivialización de términos anteriormente afrocéntricos tales como «mano» condujeron a un debilitamiento de la comunidad mediante el periódico reforzamiento de los paradigmas de la «democracia racial», algunos miembros de los así llamados hip-hoppers «positivos» han forjado nuevas articulaciones entre la espiritualidad y la negritude, manteniendo así un sentido de colectividad tenue pero a la vez productivo. El caso de Brasil es significativo cuando se lo entiende, por ejemplo, en relación al reciente desarrollo del hip-hop norteamericano y sus representaciones centradas en el matón, lo cual ha llevado a una mayor diversificación racial y étnica en la cultura popular. Sin embargo, tal inclusión ha sido basada en la individualidad más que en cualquier sentido de grupo.5 El hip-hop comenzó y continúa siendo un conjunto de prácticas expresivas acerca de los placeres y la política de la periferia. Estas prácticas son los «elementos»: el rap, el DJ, el grafiti y el bailarín callejero traducido como B-boy y B-girl. Para los propósitos de este ensayo enfocaré mi análisis en los raperos, ya que sus articulaciones ideológicas son las más explícitas. La personalidad del artista de hip-hop se articula con el concepto de «actitud». La actitud es un fenómeno sociológico y psicológico complejo que involucra una tensión entre la opinión, el comportamiento y el juicio. La actitud es un rasgo adquirido, una postura y conducta que requiere, especialmente durante la adolescencia y primera juventud, una constante atención. Lo especial del hip-hop es que los hip-hoppers de todo el mundo han hecho de la «actitud» un logro estético, algo de lo cual deben hacer alarde. El hip-hop atrae con frecuencia a los adolescentes porque ellos son capaces de emplear el habla callejera para «contestar» ciertas actitudes estandarizadas y estructuradas por la sociedad. A diferencia de los sambistas (músicos de samba), los hip-hoppers brasileños son reporteros dogmáticos interesados en la transparencia y la responsabilidad. El hip-hop, tal como el mantra lo va diciendo, tiene que tratar de la «realidad». Por extensión implícita o explícita, los hip-hoppers pretenden también que esta «realidad» debe cambiar 5.  El candomblé es una religión sincrética que combina el catolicismo y las religiones politeístas del África occidental. En tanto «tradición inventada», el candomblé representa la mediación de la esclavitud y el colonialismo bajo la forma de un sistema cosmológico. El terreiro refiere al espacio dedicado a la devoción en el candomblé.

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(transformação). Sin embargo, los hip-hoppers difieren entre sí en cuanto a qué constituye la «realidad» y cuáles tipos de representación son efectivos para convencer a los fans y al público en general de que el hip-hop es de hecho «real».

«Marginales» y «positivistas» Muchos hip-hoppers de Brasil se consideran «marginales» en el sentido de que privilegian sus posiciones de marginalidad como legítimas en el desarrollo de la personalidad, usando la «oposición» como una estrategia de representación. En el caso de Brasil la sabiduría popular destaca la «marginalidad» (marginalidade) como una noción literal del lugar y del tipo de personalidad. En términos generales, los lugares «marginales» son aquellos que se ubican en la periferia, ubicada en las afueras de las zonas residenciales de las ciudades de Brasil. Los moradores de esas áreas crean y desarrollan vecindarios periféricos en zonas de tierra corrediza, en sitios inundables y en otras propiedades precarias e ilegales de la municipalidad urbana. Este hecho urbanístico es importante porque muchos brasileños relacionan el estatus ilegal de los vecindarios periféricos con la categoría social de la persona. Existe la idea de que la gente que vive y crece en la periferia es, de hecho, gente «marginal». Para mostrar su «actitud» y «corregir» esas ideas sobre la periferia, los hip-hoppers «marginales» ofrecen muy pocas «soluciones» concretas. La solução es, de hecho, una palabra clave importante en el discurso del hip-hop. Por su parte, los hip-hoppers «marginales» creen en que su principal preocupación sea simplemente asegurarse de que la gente entienda qué es la realidad. Esto se traduce en largos relatos o denúncias de violencia policial, condiciones de vida precarias, discriminaciones raciales, homicidios relacionados con el tráfico de drogas, corrupción policial o estatal. A fines de la década de los noventa muchos hip-hoppers sostuvieron que esta aproximación no era suficiente. Los hip-hoppers «positivos» afirmaron que ellos, de hecho, estaban preparados para dar «soluciones» a la realidad de la periferia. Algunas de ellas incluían un sentido rejuvenecido y activista de la espiritualidad a través de varias denominaciones «evangélicas» afincadas en los cientos de templos locales diseminados

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por toda la periferia. El positivismo hip-hop también incluye orientaciones hacia la tecnología de la información y el sonido como un modo de escapar a la visión limitada de la periferia. Los hip-hoppers veteranos ven la tecnología como una fuerza poderosa capaz de crear una «unidad» transnacional y translocal con otros colegas a través de organizaciones tales como la Nación Zulú. En ambos casos, el «positivismo» involucra implícitamente nuevos procesos de identificación en los cuales los hiphoppers imaginan las cuestiones particulares de la localidad (algo que los hip-hoppers «marginales» reportan muy bien) de manera similar a otras comunidades marginadas o periféricas de lugares y tiempos diferentes. En resumen, los «positivistas» ven el hip-hop con mayor alcance diaspórico e histórico. La raza es un terreno de significación altamente cuestionable, aunque sin lugar a dudas constitutivo de la raison d’ être del hip-hop de São Paulo. La cultura hip-hop es importante como parte de la dinámica de la formación racial contemporánea de Brasil, dado que su práctica sostenida ha otorgado la experiencia y el material necesarios por medio de los cuales miles de brasileños repiensan el estatus de la raza dentro de sus propias concepciones del yo, la personalidad y la ciudadanía. Basada en la percepción de diferencias biológicas, la raza se vuelve un vector de poder en el continuo proyecto humano de estratificación social. La raza y el género nunca desaparecen de la sociabilidad humana; por el contrario, adoptan prácticas discursivas nuevas y creativas cuando las personas intentan persuadir a otras acerca de la filiación de estereotipos y de la vida bajo vigilancia, acerca de un sentido de solidaridad, del edificio electoral cultural y político y de un código estético en la interpretación artística. La «constitución de la raza» en el hip-hop implica la política y el placer de volverse consciente y de disfrutar del hecho de estar juntos. Mientras que en los Estados Unidos tanto los investigadores como los raperos han argumentado que la rearticulación del hip-hop del «gueto» es un factor esencial en la formación de la identidad del nigga, la centralidad de la periferia en Brasil ha influenciado la difusión de preto, negro y, más recientemente, mano («hermano»).

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Musicalizando a mano La palabra mano es un término ubicuo entre los hip-hoppers. Es la esencia de la colectividad hip-hop, un proceso cuestionado de recuperación de la marginalidad mediante la «positividad». Los hip-hoppers emplean mano como concepto para transformar la exclusión señalada en términos históricos como «senzala», el barracón de esclavos localizado en la fazenda, actualmente un sitio turístico del Brasil rural. Señas de pertenencia a barrios tales como «C. S. Mateus» o «Cidade Tiradentes» entran a formar parte de un sentido de inclusión y distinción. Esencialmente, los hip-hoppers equiparan la marginalización implicada en el lugar: los barracones de esclavos de la economía agrícola de siglo xix funcionan de manera similar a los vecindarios periféricos de la economía industrial del siglo xx ejemplificadas en C. S. Mateus y Cidade Tiradentes respectivamente. Es la personalidad y el carácter del mano, sin embargo, lo que hace recobrarse al negro y darle la capacidad humana para levantarse y luchar por el cambio. La historicidad del «mano» comienza con el activista político afrobrasileño Solano Trindade (1908-1974). En el pasado hubo movimientos funk o soul en Brasil, y décadas antes de que el concepto del hip-hop proliferara en las periferias de São Paulo y Brasilia ya Solano Trindade hablaba de «mano» como un logro marcado por una tensa y dificultosa negociación. Para Trindade, el activista del Renacimiento negro del estado nordestino de Pernambuco cuyos textos llegan a los ojos y oídos del público con un lenguaje cáustico de reflexión y crítica, el hecho de hacer circular «mano» requiere forjar un sentido de comunidad y no simplemente darla por asumida: ¿Qué fue lo que hiciste hermano (mano) / para hablar tanto así? Planté caña de azúcar en el Nordeste / Y tú mano, ¿qué hiciste? Yo planté algodón / en los campos del sur / Para los hombres de sangre azul Que pagaban mi trabajo / con azotes y chicotazos / Basta mano / así no lloro / Y tú, Ana / Cuéntame tu vida en el senzala, en el terreiro6 6.  En su trabajo sobre el movimiento soul en Río de Janeiro, Hanchard menciona que se vio a los participantes intercambiando «copias de Black Power de Stokely Carmichael y Wretched of the Earth de Frantz Fanon» (Hanchard 116).

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¡Ya está, negro! / ¿Quién fue que dijo / que nosotros no somos personas? / ¿Quién fue ese demente / que tiene ojos y no ve? (Solano Trindade; fragmento de «Conversa», Cantares ao meu povo 40-41) [- Que foi que fizeste mano / pra tanto falar assim?/ - Plantei os canaviais do nordeste / - E tu, mano, o que fizeste? / Eu plantei algodão / nos campos do sul / pros homens de sangue azul / que pagavam o meu trabalho / com surra de cipópau. /- Basta, mano, / pra eu não chorar, / E tu, Ana, / Conta-me tua vida, Na senzala, no terreiro / Eita negro! / - Quem foi que disse / que a gente não é gente? / Quem foi esse demente, / se tem olhos não vê.]

El espíritu de Trindade reaparece en el estilo y actitud del pionero del hip-hop Thaíde, un B-boy (bailarín callejero) convertido en rapero. En el siguiente fragmento Thaíde, erudito del hip-hop, intenta suscitar un espíritu similar, aquel en el que la identidad racial es un proceso activo de «actitud» y autodeterminación. Para mí no es suficiente tener el color [de piel] predominante No, no hay cómo escapar de lo que nosotros somos Aceptate o si querés sé esclavo para siempre / Dentro del ómnibus, voy a contarles una vez / Confieso, tuve que contar hasta tres para no hacer una estupidez / Una negrita hablaba con su amiga: / «¡Ughhh! Con un negro no salgo ni de broma…» / Tengo razón en lo que te digo / Mi intención es ofenderte ¡Salí de acá! ¡Soy demasiado negro para vos! (Thaíde, Assim Caminha a Humanidade) [Pra mim não basta apenas ter a cor predominante / Não, não tem como fugir daquilo que a gente é / Se aceite ou seja escravo pra sempre, se você quiser Dentro do bus, uma vez, eu vou dizer pra vocês / Confesso, tive que contar até três pra não fazer / Besteira / Uma pretinha falava pra sua parceira: Hiii! Preto não namoro, nem por brincadeira… / Tenho razão no que digo / Minha intenção é te ofender / Sai fora! Sou negro demais pra você!]

En la siguiente sección esquematizaré cuatro «momentos» de la música rap brasileña con respecto a la negritude. Hay por supuesto coincidencias significativas y también excepciones dentro de cada período. Mediante una periodización informal mostraré que la negritud es dinámica en su formulación y proporcionaré un rastreo más específico de

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la fuerza ideológica de la «democracia racial». Las voces críticas del rapero Thaíde y del poeta Trindade son raras y sufren de altibajos en el favor de los hip-hoppers.

Estar informados: esfuerzos tempranos en el rap y la negritude (momento 1) Aunque la primera grabación comercial de música rap en el Brasil sucedió en 1984 (Black Juniors, CBS), no fue hasta 1987-1988 cuando los raperos y DJs unieron fuerzas con artistas del grafiti y B-boys para crear un «movimiento» hip-hop de objetivos socialmente orientados. Los raperos de Brasil fueron conocidos en las primeras etapas como tagarelas (parloteadores) porque ellos se enfocaban en los puntos de identificación básica: la llegada del hip-hop brasileño, así como el «quién eres» y el «lugar en el que hay que estar». Los años 1987-1988 además fueron importantes en la historia nacional: 1988 marcó el centenario de la abolición de la esclavitud. Se publicó mucha literatura científica y popular y el gobierno federal, junto con agencias estatales, subsidiaron conferencias, simposios, eventos culturales y otros acontecimientos con el objeto de dar cuenta, al menos retóricamente, del negro no Brasil. La combinación de la «actitud» de la música hip-hop y el estilo general durante este período de conmemoración nacional de la abolición inspiró en algunos raperos la realización de sus propias indagaciones en la música hip-hop como una forma de negritude. Sin embargo, la música hip-hop brasileña siempre ha sostenido un ideal de «unidad» y la mayoría de los primeros hip-hoppers, del mismo modo que la mayoría de los brasileños, interpretaron productivamente las discusiones del centenario con respecto a la herencia africana. Los temas del racismo o la perspectiva de la supremacía racial acerca de la identidad fueron pasados por alto en favor de la «democracia racial». Con respecto a la producción sonora, los primeros DJs de rap no estaban aún interesados en samplear la negritud local o cosmopolita. Los comienzos de la música rap brasileña no contenían referencias a las grandes estrellas del soul o del funk como Tim Maia, Toni Tornado, Black Rio; ni siquiera a Gilberto Gil, el ahora mundialmente famoso artista de la MPB (Música Popular Brasileña) que había populari-

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zado el reggae y el samba-rock a fines de los setenta y comienzos del ochenta. Los primeros DJs y productores tampoco utilizaron material de estrellas internacionales del funk como James Brown o Funkadelic y Parliament. La mayoría de la producción temprana de rap consistió, en cambio, en golpes secos de cajas de ritmos, secuencias ocasionales de sonidos «rayados» y de líneas de bajo no identificables. La ingeniería de sonido aplicada a la música rap influye en la gama de timbres potenciales para una canción particular. Esto ayuda a explicar las diferencias discernibles en las pautas del bombo (el sonido bajo de la batería), el tambor y los platillos que existen entre las dos canciones de Thaíde y DJ Hum. La calidad del timbre ha aumentado de manera exponencial a lo largo de la década pasada debido al aumento de la memoria del equipo de sampleo. Además los productores de sonido utilizan software de la calidad de Acid, Sound Edit y Pro Tools para ajustar una gran variedad de niveles de la información sónica «original» en lo que respecta al pitch, attack y sustain entre otros aspectos, para así finalmente obtener un sonido distintivo. La producción temprana de rap brasileño revela una brecha en lo que llegaría a ser una fuerte conexión musical e ideológica. Los ingenieros de sonido de la música hip-hop exploraron y ajustaron, a mediados de los noventa, los vínculos fundamentales entre el sonido y la idea mientras los artistas «diseñaban» explícitamente (Pardue, Christman y Sheehan) las identidades de suburbio y las imaginaciones diaspóricas. Debido a la falta tanto de recursos como de conocimientos tecnológicos, los primeros productores brasileños de música hip-hop rara vez emplearon samples de melodías, dejándole así al rapero la libertad de proporcionar las formas melódicas primarias de cualquier canción en particular a través de la retórica vocal. El resultado fue una presencia limitada del contrapunto musical y un sentido poco desarrollado de referencias musicales y culturales. Los DJs en actuaciones en vivo y los productores de música rap en el estudio de grabación incluían samples como inocentes «ganchos». En «Corpo fechado», por ejemplo, un sample del juguete de un niño actúa como la melodía de presentación a partir de la cual Thaíde comienza a rapear. La música hip-hop era simplemente una forma cultural naciente y de hecho los productores culturales la trataron como un artículo novedoso. Por el contrario, en «Sou negro d+ para você» el sample de una guitarra con compresor de

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sonido o efecto de pedal wah wah proporciona la melodía. DJ Hum, el productor principal de todas las producciones posteriores de Thaíde y de él mismo, demuestra tener un oído sensible para el contrapunteo del sample, el conocimiento histórico del soul y del funk y una sensibilidad rítmica en la programación de la percusión. Aquí ofrezco una traducción de dos fragmentos musicales que ejemplifican el Zeitgeist racial del primer «momento». Todo lo que existe es inevitable / Modales agresivos, sucios y pesados El estilo hip hop es como se llama / Negros y blancos del mismo lado Ideas alrededor de un mismo hecho / Viviendo en un mundo masificado Tené cuidado, podés estar siendo usado / Sin saber cómo o porqué así sucede Sólo tené cuidado, desaparece (Código 13; fragmento de «Código 13», Hip-Hop: Cultura de Rua) […A tudo que existe é inevitável / Jeito agressivo, sujo e pesado Estilo Hip-Hop é como é chamado / Negro e broncos de um mesmo lado Idéias em torno de um mesmo fato / Vivendo em um mundo massificado Tome cuidado pode estar sendo usado / Sem saber como, porque acontece Se olha para trás desaparece…] Quiero vivir sin discriminación / Porque el negro es una flor Que nace de la unión / De dos lazos / Que es la miscegenación Por eso digo / Vamos a ser todos hermanos / Olvida la violencia contra la piel negra / Que muestra el racismo / A quien lo busca (Neps; fragmento de «Ritmo Negro», ABC Rap. Coletânea de poesia rap) [Quero viver sem a discriminação / Porque o negro é uma flor Que nasce da união / De dois laços / Que é a miscigenação Por isso eu digo / Vamos ser todos irmãos / Esqueça a violência A pele escura / Que mostra o racismo / A quem procura…]

El primer momento histórico de la cultura hip-hop de Brasil (19871992) se caracteriza por una crítica convencional del racismo y la celebración de la mezcla racial como parte del discurso extendido sobre la união (unidad). En el primer momento histórico de la música rap brasileña, la negritude se presentaba como un hecho ineludible del ser. La expresión misma, negro, fue significativa mientras aquellos jóvenes procuraron articular las experiencias de la marginalidad en un sentido

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nuevo de colectividad bajo la forma de un «movimiento hip-hop» original. No obstante tomaría un poco de tiempo antes de que los hiphoppers locales llegaran a estar informados acerca de qué tipo de procesos de identificación y estrategias de actuación eran posibles en la cultura hip-hop. Thaíde y otros veteranos del negocio, por ejemplo, reconocen el significado de las diferencias en el sampleo de sonido como parte de lo que ellos denominan evolução («evolución»). Este proceso de «mejora» trae consigo un mayor conocimiento de la historia y de los sonidos «negros», así como un reconocimiento gradual de que el desempeño artístico del hip-hop está próximo a ficar sério («volverse serio»).

Lo afrocéntrico y el abandono de la «democracia racial» (momento 2) El segundo momento histórico del desarrollo de la música hip-hop implica una expansión del término «negro» para incluir un nivel más grande y descriptivo de crítica social. Este período de 1992 a 1996 marca un nivel relativamente alto de concienciación simbolizado en una participación más sistemática con el MNU (Movimiento Negro Unido) y otros grupos políticos negros, además de una sensibilidad más aguda a la diáspora y el panafricanismo. Durante este período de la historia del hip-hop, los participantes fueron mayormente activos en los discursos de «raíces». Ellos hallaron sus «raíces» en antiguas narrativas centradas en lo afro así como en historias contemporáneas de miembros del movimiento funk y soul de los años setenta y comienzos del ochenta. A diferencia de los practicantes «evangélicos» contemporáneos, los hip-hoppers de comienzos del noventa tomaron fuerza en la historia cultural de manera más frecuente que en la devoción espiritual. Los hip-hoppers utilizaron particularmente el concepto de quilombismo como un potencial instrumento epistemológico para el conocimiento y la formación de la identidad negra. El quilombo de Brasil se erige como el símbolo primario de la resistencia a la esclavitud durante el período colonial. «Fue debido al Quilombo y no al movimiento abolicionista que la lucha del negro se desarrolló en contra de la esclavitud» (Candeia 7). Lo particular del hip-hop es que, por primera vez en el Brasil moderno, los negros pobres y de clase obrera articulan perspectivas

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afrocéntricas antes que los aislados grupos de intelectuales y activistas negros de clase media. Cuando los hip-hoppers de São Paulo usan remeras estampadas de Eldridge Cleaver y Solano Trindade, o cargan los libros de Karl Marx y Abdias do Nascimento, o se hacen peinados como Coolio, Busta Rimes y Angela Davis, o hacen circular panfletos que presentan a André Rebouças (el ingeniero afro-brasileño y activista social del siglo xix) y a Frantz Fanon,7 o cuentan historias de quilombos y negritude, ellos ponen a prueba el imaginario popular de la brasilidade y la raça. Quilombo es una palabra de los quimbundos,8 un grupo bantú situado en la moderna Angola. La etnia bantú fue una de las colectividades más grandes representadas en el tráfico brasileño de esclavos. Quilombo significa literalmente «capital» o «población», pero se refiere de manera más específica a las comunidades establecidas por africanos libertos en Brasil. Había cientos, si no miles, de quilombos durante el período colonial y el republicano. El quilombo más famoso fue Quilombos dos Palmares, localizado en las afueras del estado de Alagoas en la región nordeste del país. Durante el siglo xvii Palmares prosperó como comunidad autosuficiente y resistió los continuos ataques de las fuerzas coloniales de Portugal y Holanda. Esta historia de coraje y resistencia puede ser encapsulada en la figura de Zumbi, el líder carismático de Palmares durante la segunda mitad del siglo xvii.9 Zumbi murió en 7.  Es importante notar los medios por los cuales la objetificación de los africanos tiene como resultado el uso de formas lingüísticas en el habla del portugués de Brasil. 8.  Durante un debate organizado por la ONG Ação Educativa el 23 de agosto de 2001, un profesor de historia brasileña citó un sondeo de opinión llevado a cabo en el año 1995: de un total de más de 600 adolescentes entrevistados en salões de baile, el 25% había oído hablar de Zumbi. De este 25%, aproximadamente el 20% se enteró de esa información a través de algún tipo de contacto con la cultura hip-hop (en comparación con el 22% en los institutos de educación). Véase también Silva para una descripción de los procesos por los cuales los hip-hoppers paulistas «llegaron a conocer la historia de sus ancentros» por medio de la cultura hip-hop (98-101). 9.  El portugués de Angola y Mozambique está más emparentado al portugués de Portugal que al de Brasil. Las diferencias lingüísticas se detectan con facilidad en el habla cotidiana. En consecuencia los hablantes del portugués de Brasil marcan a estos inmigrantes y a los hablantes nativos del portugués como el «otro». Gran parte de la juventud de la periferia asocia a los angoleños y mozambiqueños de la periferia al candomblé debido la formalidad del portugués de Portugal en conjunción con el relativo color oscuro de su gente. Con frecuencia la juventud se refiere a ellos como preto velhos

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combate en 1695, supuestamente un 20 de noviembre. Al final de la década del setenta los afrobrasileños exigieron una ley estatal para que esta fecha fuera reconocida como el día de la conciencia negra. Debido al trabajo de la organización de Abdias do Nascimento y Lélia Gonzalez, entre otros, desde 1980 se conmemora la muerte de Zumbi. Es importante la relevancia del quilombo como parte del significado contemporánea del negro. Los organizadores no pueden dejar de utilizar el poder del quilombo en referencia a reuniones públicas, conferencias de un día de duración e incluso a las actuaciones planificadas con cierta regularidad. Ejemplos evidentes de esta clase de préstamos del quilombismo, para subrayar ciertos acontecimientos públicos, son los eventos a los cuales asistí o sobre los cuales recibí literatura panfletaria: la decimosexta Fiesta de la Comunidad Zumbi en Araras, estado de São Paulo (noviembre de 1995), el Segundo Foro Mundial en Porto Alegre, estado de Rio Grande do Sul (Boletín del Comité Afro), la Primera Conferencia de la Comunidad Negra en Caxias do Sul, estado de Rio Grande do Sul (panfleto, noviembre de 2001), la Comisión para la Marcha sobre Brasilia (el hip-hop Posse Haussa formó parte de la comisión) en conmemoración de los 300 años de la muerte de Zumbi (folleto periodístico de São Bernardo do Campo, estado de São Paulo, octubre de 1995), varias manifestaciones a causa de la encarcelación de Mumia Abu-Jamal, un periodista negro sentenciado a muerte en los Estados Unidos, «Afro-Brasil», un programa de radio patrocinado por la extinta Rádio USP, entre otros. Más allá de la influencia del hip-hop norteamericano y de ciertas nociones del Black Power, los hip-hoppers brasileños se involucraron con las identidades culturales africanas del sur y del oeste. Es importante notar que después de 1980 la tasa de inmigrantes de Angola, Mozambique y Nigeria con destino específico a São Paulo aumentó de manera significativa. Los nigerianos habían comenzado a establecer bastiones comerciales en la economía subterránea de São Paulo, así como también vínculos importantes con instituciones culturales locales en las áreas del idioma (predominantemente yoruba), en las artes expresivas y en las prácticas religiosas afrobrasileñas. Por su parte, los angoleños y los mozambiqueños consideraron el Brasil como un lugar relativamente («negros viejos»), lo que constituye en sí un reconocimiento del rol que cumplen dentro de la religión sea que participen o practiquen efectivamente o no del candomblé.

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cómodo en términos del idioma10 y un refugio apto para alejarse de las guerras civiles de sus países de origen. La mayoría de estos inmigrantes se dispersó en los interiores suburbanos de la periferia de São Paulo. Su influencia se hizo manifiesta en un movimiento creciente dentro de la cultura hip-hop llamado posses, muchos de los cuales incluyen referencias a bantú, hausa, zulú, Jamaica, negritude, X y a otros símbolos panafricanos.

MNU Para apreciar el segundo momento histórico se debe reconocer el significado del MNU (Movimiento Negro Unificado). Los brasileños se han organizado continuamente en grupos de militancia negra y política(s) de raza. A lo largo del siglo xx estos grupos han apostado por varios proyectos que giran alrededor del lugar de Brasil dentro del panorama más amplio de la africanidad y el lugar de los ciudadanos de ascendencia africana en el Estado-nación brasileño. Es importante entender el MNU detalladamente dado que aún es una organización de cierta influencia en un sector de la comunidad hip-hop de São Paulo. El MNU, originalmente denominado MNUCDR (Movimiento Negro Unificado Contra la Discriminación Racial), fue fundado el 18 de junio de 1978 como respuesta a una oleada de violencia policial contra los negros. La muerte de Robson Silveira da Luz, un taxista negro asesinado un 28 de abril, operó de modo particular como una señal de convocatoria para la organización naciente. El taxista fue torturado hasta la muerte en la seccional de policía del distrito 44 ubicado en Guaianazes, zona este de São Paulo. Los miembros del MNU se aprovecharon del llamado período de abertura de la política brasileña (1979-1985) para organizar los grupos de «conciencia negra» a nivel local. Según Damasceno (2000), alrededor de 1987 existían allí 138 organizaciones que se identificaban como parte del movimento negro del estado de São Paulo. Sin embargo, la abrumadora mayoría de estos grupos tuvo una vida efímera y sus miembros carecían de la capacidad para comunicarse efectivamente con las masas negras de clase obrera cuyos intereses pretendieron representar. 10.  Véase también Moura; Fontaine.

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El movimiento político negro ha tenido dificultades para demostrar una cantidad considerable de capital en lo que concierne especialmente al facilitamiento de foros populares de cultura y de comunidad (Silva 107). Tal como Andrews (169) lo resume, la «brecha» entre los militantes de clase media y los negros pobres de clase obrera ha sido un problema común de la «conciencia negra» desde la Primera República del Brasil.11 La dispersión de la militancia negra en focos aislados de la periferia de São Paulo no significó la desaparición ni el fin del activismo a mediados de los noventa. Las organizaciones hip-hop en el vecindario paulista de Cidade Tiradentes han tenido una tradición de lecturas marxistas y de prácticas organizativas. En el curso de conversaciones basadas en investigación de campo (1999) con Ice-Ice, miembro de Força Ativa y de los grupos de apoyo al hip-hop CEDECA, él me explicó que varios raperos y DJs leen a Marx para comprender la luta de classe. Ice-Ice argumentó de manera sugerente que el propio conocimiento de clase de Marx surgió de ciertas lecturas acerca de la historia africana y de sus formas de organización social. De esta manera, Ice-Ice procuró vincular el tema de la clase con el de la raza como una situación fundacional de la «conciencia», y así evitar las trampas de lo que el grupo rap Sistema Negro denominaba el «error de sociólogos que se olvidan de nosotros»; en otras palabras, la clase explica las relaciones de poder y las diferencias sociales (Sistema Negro).

Posse Hausa Posse Hausa surgió en São Bernardo do Campo de los eventos patrocinados por el departamento municipal de cultura a comienzos de los noventa. El fragmento citado más arriba del conjunto de rap Neps («Momento 1») viene del rap ABC, una colección de letras de rap publicada por un grupo de funcionarios del departamento e investigadores. Los activistas circularon este libro alrededor de São Bernardo y los miembros de Posse Hausa recordaron repetidas veces la importancia 11.  Posse Hausa se desbandó temporariamente, y de manera no oficial, en el período 2000-2002, pero ha vuelto a tener recientemente un papel activo dentro de la escena del hip-hop en la comunidad de São Bernardo. Desde enero de 2003 los miembros Nino y Guriz me han enviado circulares anunciando sus eventos.

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de los eventos de «Rap ABC» en la concepción y realización de Posse Hausa. Posse Hausa fue fundado en abril de 1993. En 1995 contaba con veinte miembros que incluían artistas de cuatro grupos rap, dos artistas del grafiti y un B-boy. Nino Brown y Marquinhos Funky Soul presidían ocasionalmente esas reuniones, ofreciendo información histórica acerca de referencias musicales y su experiencia personal con respecto a la negociación con agencias gubernamentales. Tanto Nino como Marquinhos nacieron en el estado de Pernambuco, nordeste brasileño, a comienzos de los años sesenta, y emigraron a los suburbios de São Paulo a comienzos de los setenta. De hecho, ellos ejemplifican un sector pequeño pero importante de hip-hoppers que representan la transición de los movimientos musicales y culturales del funk y el soul de São Paulo a la época actual de la música hip-hop. Cuando asistí por primera vez a una reunión general de Posse Hausa en diciembre de 1995, me di cuenta de que había múltiples intereses divergentes entre sus miembros. Estas diferencias eran fomentadas en parte a través de las relaciones de los miembros con el Estado, emisoras locales de radio y la rama local del MNU. Tales alianzas conducirían finalmente a la fragmentación de Posse Hausa en diferentes líneas ideológicas de representación y administración; sin embargo, por algunos años los hip-hoppers Hausa organizaron eventos colectivamente y articularon de manera conjunta una perspectiva más radical sobre la negritude.12 Un aliado importante de Posse Hausa fue el grupo paulistano de rap Posse Mente Zulu (Mente Zulú) que contaba con el artista Rappin’ Hood. El nombre «zulú» se refiere a la organización fundada por Afrika Bambaataa en 1974 al sur del Bronx, en Nueva York. La Nación Zulú sería más tarde considerada como una de las organizaciones fundacionales del hip-hop. De acuerdo a Nino Brown y a Rappin’ Capucha, «zulú» connota una «actitud de guerrero» (conversación en 2001), de 12.  A diferencia de los Estados Unidos, donde los hip-hoppers ya han establecido una relación sólida con la industria discográfica y producido cientos de lanzamientos en CD a mediados de los noventa, en Brasil el número de grabaciones de hip-hop fue asombrosamente bajo. De acuerdo a informaciones oficiales, entre 1986-1996 se lanzaron poco más de cien discos de rap llegando a alcanzar un pico de 68 grabaciones en 1992-1994 (Silva 1998: 110). De ahí que el hecho de que exista un CD de Posse Mente Zulu que data del año 1994 es en sí mismo significativo.

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la cual depende la resistencia del negro y de otros subalternos. Posse Mente Zulu fue excepcional en el hecho de que pudieron producir un CD con canciones que acentúan la diáspora, la negritud y el tropo del quilombo.13 Los siguientes ejemplos representan la negritude en el rap de São Paulo. Brasil, un país separado que unos y otros formaron Y sólo por ser brancos Creen que mi gente tiene que pagar el pato, payasos. Nosotros somos la esencia de este país Se divisa un signo de interrogación encima de la cabeza del negro Pregunta sin respuesta… De estas peleas entre blancos y negros. Que sólo quedan en el porqué, Por más de 400 años, nadie sabe responder. [Estribillo]: Pará, pensá, despertá, actuá… Con una voluntad fuerte podemos cambiar todo en esta vida (Mira Direta, fragmento de «A Supposed Racial Democracy») [O Brasil, um país separado que uns e outros formaram e por serem broncos, / acham que meu povo tem que pagar o pato, palhaços. Nós somos a essência desse país… / Ponto de interrogação na cabeça do negro é visto / Pergunta sem resposta….. Dessas brigas entre broncos e negros. Que só ficam no porque, A mais de 400 anos, ninguém sabe responder. [Refrão]: Pare, pense, acorde, reflita…Com força de vontade, podemos mudar tudo nessa vida.]

Sin duda lo más importante es que los raperos de Mira Direta, miembros de Posse Hausa, cuestionan activamente la unidad racial como problema y no como si existiera una posición asumida del hecho. Esto señala una diferencia conceptual significativa entre los momentos 1 y 2. Mira Direta nunca grabó nada de su música fuera de la cinta de demo; no obstante, ellos actuaron numerosas veces a lo largo y ancho de las ciudades de São Bernardo do Campo y de Diadema a mediados de los noventa. Asistí a una de sus actuaciones durante el evento en conmemoración de la organización Posse Hausa en abril de 1996. 13.  El 20 de noviembre señala el día en que murió el icono histórico afrobrasileño Zumbi (?-1695). Jorge Ben es un músico muy popular del movimiento soul del Río de los setenta.

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La actuación de Mira Direta fue efectiva y muy aplaudida dado que ellos exhiben un estilo importante del hip-hop del período. A medida que los hip-hoppers brasileños se consideraban más «informados» acerca de lo que conllevaba el conocimiento y la actuación del hip-hop, comienzan a explorar más la estética de este género. Hacia mediados de los noventa muchos raperos brasileños experimentan con la expresión retórica veloz semejante a Das EFX o incluso a una temprana Busta Rhymes de los Estados Unidos, equilibrados con una voz autoritaria modelada en la de Check D de Public Enemy. La producción explosiva y acelerada de sonido de The Bomb Squad (el equipo de producción de Public Enemy) estimuló a los raperos paulistas de mediados de los noventa a volverse más animados en la actuación y asumir una postura didáctica para relatar experiencias y así mostrar conocimiento. Mira Direta encarnó este espíritu cuando ellos le gritaban al público en ese día de abril: «Pará, pensá, despertá, actuá… con una voluntad fuerte podemos cambiar todo en esta vida». Posse Mente Zulu, por su parte, grabó la canción «Sou Negão» («Soy [realmente] negro»). Ellos concitaron mucha atención, pero no sería hasta 2002, cuando Rappin’ Hood remezcló y relanzó la canción como parte de su primer álbum en solitario, que la popularidad de la canción contribuiría a un movimiento reciente de incorporación del hip-hop al canon cultural nacional junto con la samba y el fútbol. ¡Negros! ¡Somos negros! Podés llamarme como quieras, no me importa Racista, revoltoso, yo sé que no soy nada de eso Pertenezco a una raza sufrida y resistente que cree Que todavía hay paz, que le sonríe a la vida La cultura afrobrasileña jamás se entrega Sé vos mismo un negro guerrero ¡Posse Mente Zulu! Cien por ciento negro. El veinte de noviembre tenemos que repensar La libertad de un negro que tuvo que luchar En el pasado era el funk, ahora es el rap Que está llevando el movimiento como tal El negro es bonito cuando sonríe Como decía Jorge Ben, el negro es lindo Y es a causa de todo eso que estamos acá

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Si hablan mal del negro, ni siquiera voy a escuchar.14 (Rappin’ Hood y Posse Mente Zulu; fragmento de «Sou Negão», Rappin’ Hood em Sujeito Homem) [Negros…nós somos negros!… / Pode me chamar do que quiser que não ligo Racista, revoltado sei que não sou nada disso / Pertenço a um raça sofrida, vivida que acredita / Que ainda há pra paz, que sorri pra vida Cultura afro-brasileira se entregar jamais / Seja você mesmo um negro guerreiro Possemente Zulu! Cem porcento preto / Vinte de novembro temos que repensar A liberdade do um negro que tanto teve de lutar… / Na antiga era o funk, agora é o rap / Vem puxando o movimento com o negro de talento O negro é bonito quando está sorrindo / Como versou Jorge Ben, o negro é lindo E é por causa disso tudo que estamos aqui / Se falam mal do negro,eu não tô nem aí.]

Aunque Rappin’ Hood, líder y rapero principal de Posse Mente Zulu, conservó la letra en las dos versiones de «Sou Negão», el tono y contexto de la canción cambió de manera significativa. La grabación más reciente forma parte de un esfuerzo en solitario en el que Rappin’ Hood intenta vincular sus historias no sólo con São Paulo sino con Brasil como nación unificada. El rapero convoca a gente y lugares de varios estados de la república e incluye varios géneros musicales tales como la samba, la MPB,15 el reggae16 y la embolada.17 Además, Rappin’ Hood 14.  La MPB (Música Popular Brasileira) se convirtió en la categoría comprensiva de la música popular, la cual mezclaba bossa nova con rock y/o ciertas tendencias de la música popular internacional (new wave, música electrónica). 15.  Es importante notar que el reggae en Brasil tiene una larga tradición, especialmente en el estado nordestino de Maranhão. 16.  La embolada refiere a un género musical del nordeste de Brasil en el que los músicos improvisan rimas, estructuradas con frecuencia en dísticos, sobre ritmos coco o baião ejecutados con el instrumento llamado pandeiro. 17.  El cavaquinho es un instrumento pequeño, parecido a la guitarra, con cuatro cuerdas de metal. En la samba el cavaquinho provee apoyo rítmico y armónico. El repique de mão es un instrumento de percusión inventado por los practicantes de la forma más contemporánea de la samba: la samba pagode. Normalmente el músico hace reposar el instrumento de manera horizontal en su regazo y articula ritmos básicos en la base del mismo con una mano, mientras que la otra golpea la cabeza de instrumento

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trabaja de manera consistente el futebol (fútbol) como veta metafórica de bits de sonido introductorios y estribillos para cantar a coro. El futebol no es la única fórmula nacional implicada en «Sou Negão». Como parte de la versión 2002, el respetado sambista carioca Leci Brandão introduce el rap como nuevo «partido» y a Rappin’ Hood como nuevo «partideiro». Estos términos se relacionan directamente con la samba de partido, un estilo informal de samba hecho famoso por Bezerra da Silva y el grupo Fundo de Quintal a comienzos de los ochenta. Los arreglos instrumentales de «Sou Negão» son típicos de la samba de partido alto con el cavaquinho, lo que da la melodía y la armonía para finalmente asentarse en el apoyo rítmico de la batería de instrumentos de percusión, que incluyen el pandeiro, el tan tan y el repique de mão.18 Rappin’ Hood, de hecho, empieza la canción con un tributo a la samba carioca mediante unos versos de rimas cantadas dirigidas a los malandros e pivedada dos morros («buscavidas e intrigantes que viven en los cantegriles de las laderas de la montaña») y canto intermitente de los instrumentistas del «rap ah, rap ah». Toda esta fanfarria de la samba se sitúa en significativo contraste con la versión original de 1994. Posse Mente Zulu había compuesto un groove jazzístico con un sample de acordes repetidos de piano que van del acento tónico al dominante, dando así tanto el ritmo como el pulso general. Hay un suave contrapunto en la colocación estratégica de la pauta musical del bajo y el bombo en oposición a la pauta de los platillos y a los samples de instrumentos de viento al estilo soul de los años setenta usados en las partes del estribillo. La producción original de sonido de Posse Mente Zulu para «Sou Negão» refleja una tendencia general del segundo momento histórico. Los productores de hip-hop comenzaron a experimentar más con el timbre distintivo de la capoeira, forma afrobrasileña del arte marcial, del baile y del ritual. En un momento sin precedentes del hip-hop brasileño, Thaíde y DJ Hum produjeron la canción «Afro-brasileiro» (1996). En sus tentativas de articulación de la identidad hip-hop en una por medio de ritmos complejos e improvisados. El tan tan se toca de manera similar al repique de mão. La diferencia es de tono, con el tan tan ofreciendo el pulso del bajo. En esencia el tan tan sustituye al más convencional surdo. 18.  Algunos ejemplos de la literatura pertinente a la urbanización y estratificación social de São Paulo incluye: Sevcenko; Caldeira; Fabris; Holston; Magnini; Maricato.

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compleja serie de historias y culturas indicadas en el término «afro», Thaíde y DJ Hum reconocieron tanto la negritude bastante reciente en el movimiento soul de Río/São Paulo (años setenta y tempranos ochenta) vía los samples de instrumentos de viento como la larga y perdurable negritude de la resistencia esclava brasileña al samplear el sonido peculiar del berimbau, el instrumento típico de la capoeira. Previamente el conjunto rap Potencial 3 de Diadema (otra ciudad suburbana dentro del área metropolitana de São Paulo) había producido en 1994 un álbum que utilizaba el berimbau. El corte de presentación, «In3dução», encuadra el álbum y las ideas del grupo en el sentido de una experiencia ritual.

Violencia y marginalidad (momento 3) El concepto de «marginal» es más que pertinente en esta sección. El término, intercambiable con «matón», «criminal» o «delincuente», es en realidad un término geográfico. Deriva de los períodos de industrialización y urbanización del Brasil de la posguerra en referencia particular a São Paulo y Río de Janeiro. Las décadas de los cincuenta, sesenta y setenta fueron testigos de un desplazamiento de características notables a nivel de la demografía del país, en tanto millones de brasileños emigraron de sitios del nordeste (Bahía, Pernambuco, los estados septentrionales de Minas Gerais) hacia el sudeste. Mientras que los gobiernos municipales se mostraron poco dispuestos a mantenerse al ritmo de las masas emigrantes e incapaces además de proporcionarles infraestructura básica, muchos recién llegados construyeron sus propios hogares y crearon sus propias comunidades en lo que vino a ser conocido como la «periferia» moderna.19 Las tensiones y conflictos sobre servicios básicos han tenido como resultado el fomento de redes alternativas de sustento e infraestructura, algunos de los cuales involucran el crimen organizado. La percepción general es que la «periferia» desarrolla de 19.  Mientras que en la práctica muchos hip-hoppers encubren sus apuestas en lo que concierne a la violencia y el crimen debido a varias presiones conflictivas, algunos han tomado una posición pública contra la comercialización de armas de fuego. En octubre de 2005 una iniciativa conocida como «SIM ou NÃO» fue puesta a votación nacional. Varios hip-hoppers fundaron la Aliança Hip Hop Pelo SIM [«SIM» (Sí) a la prohibición de venta de armas].

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manera espontánea una cierta clase de individuo: una figura inculta, tradicional y trágica de tendencias criminales. Ése es el «marginal», una imposición discursiva e ideológica de la jerarquía «natural» basada en la dinámica socio-geográfica. Para muchos involucrados en la práctica del hip-hop, es precisamente el carácter persistente del «marginal» lo que ellos adoptan y tratan de subvertir en un acto de autodeterminación. Muchos hip-hoppers «marginales» están diciendo en esencia: «Sí, somos marginais, pero exigimos el derecho de definirnos a nosotros mismos. Por medio del hip-hop podemos hacerlo». En lo que concierne a la violencia los hip-hoppers se encuentran en una posición difícil y a menudo precaria, porque ellos saben que narrar la violencia de una manera transparente, sin algún mensaje concientizador de por medio, podría distanciarlos del hip-hop local y de los activistas de la comunidad, quienes promueven la ciudadanía activa a través de la crítica del Estado o el «sistema» (o sistema) y el crimen organizado (o lado do crime). La situación embarazosa que resulta de esto es una preocupación mayúscula de los hip-hoppers cuando se considera el hecho de que aún hoy la mayoría del hip-hop en Brasil no se maneja con criterios puramente económicos. No hay versiones brasileñas del rapero norteamericano «50-cent», quien se pone al mando de cientos de miles de fanáticos con versos machacantes acerca de la vida del maleante y con abundantes detalles sobre el consumo ostentoso (bling o joyería del rapero). Los hip-hoppers no son pandilleros. Aunque algunos de ellos hayan tenido experiencias previas en el tráfico de drogas a nivel local (como el famoso caso de Sabotaje, rapero caído en desgracia), algo que representa la posición más común y accesible al poder y la violencia, la apabullante mayoría de los hip-hoppers ha rechazado explícitamente este modo de vida y se ha vuelto a propósito hacia el hip-hop como una solución cultural y política (solução). El último término marca otra palabra clave en los mantras del hip-hop sobre «la realidad», «la transformación» y la agencia.20 Los que han estado involucrados en experiencias delictivas casi siempre hablan del hip-hop como una salvação de su anterior vida criminal y de su explícita violencia. De todos modos, la violencia es una constante en el paisaje, la psique y el discurso de la periferia en el São Paulo contemporáneo. Es inevitable la manera en que se manifiesta 20.  Véase también Da Matta: 180-197.

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a través de brutales barridas policiales para «limpiar» la periferia, de escaramuzas sangrientas por cuestiones de territorio entre ejércitos de jóvenes reclutados para el tráfico de drogas, de condiciones de vida precarias con vecindarios enteros localizados en zonas de deslizamiento de tierra o en áreas inundables de extremo peligro y del discurso diario de los medios (programas de televisión vespertinos, diarios «populares» en formato tabloide, etc.). Estas fuentes de información mantienen la creencia típica del «sentido común» sobre la periferia como un sitio de violencia y tragedia insensatas. Como me lo ha dicho constantemente una personalidad tan respetada como Marquinhos, cuya participación en la música pop salva las diferencias entre el soul, el disco, el funk y los comienzos del hip-hop paulista), los hip-hoppers «sienten» (a gente sente) la periferia. Ellos conocen a la mayoría de los miembros criminales locales. Durante la larga caminata desde la última parada del ómnibus (el fin de la línea) a su casa en Jardim São Rafael, en el extremo este de São Paulo, Marquinhos me explicaba: «Nosotros [los criminales de ahora y yo] crecimos juntos. Yo los reconozco. Ellos me conocen, saben que siempre he estado acá y que entiendo la manera en que las cosas funcionan. Yo elegí el hip-hop. No estoy de acuerdo con todo lo que hacen ellos, pero hay un respeto mutuo entre nosotros. Es normal. Por lo menos ellos no son policías. Ellos [los policías] no tienen moral. Con ellos sólo hay rabia. Eso es». El tercer momento histórico (1996-1999) surgió como parte de la creciente importancia de los Racionais MCs, un grupo de tres raperos y un DJ. El grupo apareció en primer lugar durante el «momento 1» en el lanzamiento en vinilo de la compilación Consciência Black en 1988. Los miembros de Racionais han subrayado históricamente su lealtad a los lados sur y norte de São Paulo respectivamente. Mano Brown, el líder enigmático del grupo, llegó a ser un ídolo de la periferia debido en parte al hecho de enfocar sus historias en la localidad más extrema de los suburbios. Es importante notar que los Racionais MCs continúan siendo el grupo de rap más influyente del Brasil, una década después del éxito del álbum Sobreviviendo en el infierno (1997). Hacia fines de la década del noventa la comunidad hip-hop de São Paulo comenzó a hacer figurar el tema de la raza en una posición secundaria con respecto a las realidades socio-geográficas de la periferia. Hasta cierto punto la periferia y lo marginal siempre han sido significativos en el hip-hop, pero durante esos años el relato de la vio-

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lencia y la pobreza suburbanas (denúncia) llegó a ser el paradigma firme de las narrativas del género. Los hip-hoppers explicaron la negritude como parte de la pesadilla banal que es la «realidad» y reemplazaron el enfoque sobre la centralidad de lo afro con calificadores concisos de la discriminación, representando así la negritud como un mero efecto secundario del sistema. La facción dominante dentro de la música hip-hop de São Paulo utiliza el marco de «la cultura de la violencia» para hacerse visibles y reconocibles en sus inquietudes. «El crimen ofrece un lenguaje para expresar los sentimientos relacionados con cambios en el vecindario, en la ciudad y en la sociedad brasileña en general» (Caldeira 31).21 Tales hip-hoppers conservan la figura del marginal, adjudicada históricamente a los residentes de periferias urbanas brasileñas, como el protagonista narrativo de esta estética performativa. Curiosamente, los hip-hoppers parecen resistir los estereotipos asociados al marginal por la sociedad brasileña en general, únicamente a través de sus mismos enunciados. En mi discusión del «momento 4» analizaré esto en detalle. A diferencia de los primeros discos en los que los Racionais MCs dedicaron un considerable esfuerzo en explicar la vida cotidiana como un «drama negro», en «Sobrevivendo no Infierno el término «negro» desaparece y «preto» es reducido a su asumida ubicuidad empobrecida. En el éxito «Rapaz comum» (niño común), Edi Rock cuenta la historia en primera persona de un joven que experimenta una furia violenta. El protagonista se da cuenta de que su situación conflictiva, e incluso él mismo, son lugares comunes por completo. Incluso su muerte imaginada, como una de tantas de las que fue testigo, resulta banal. Mis ideas se están aclarando. Me siento atacado, neurosis horrible, el tiempo se está agotando. No quiero admitir, mis ojos se van a abrir. / Voy a llorar, voy a sonreír, voy a despedirme. / No quiero admitir que soy uno más. Por desgracia es así, acá es común. / Un cuerpo más para la morgue, esto es serio. Un negro más para el cementerio, esto es serio. / Ahora me estoy viendo y es difícil Mi familia, mis hermanos (manos) / En el centro un crucifijo 21  Véase Sergio Ramírez Franco, El negocio de la memoria; escritura y sujeto autobiográfico en la literatura de lengua española (1970-2005). Disertación, University of Pittsburgh, 2005.

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Mis hijos mirando sin entender el porqué Si yo pudiera hablar quizás comprendieran No puedo creer que ese mano vino hasta acá Me mató y quiere asegurarse… / ¿Que voy a ser yo? Quizás un ángel de la guarda para protegerte Ni soy el último ni mucho menos el primero ¡La ley de la selva es una mierda y vos sos el heredero! (Racionais MCs; fragmento de «Rapaz comum», Sobrevivendo no Inferno) [Minha idéia tá clareando. / Eu fico atacado, mó neurose, o tempo tá esgotando. Não quero admitir, meus olhos vão abrir. / Vou chorar, vou sorrir, vou me despedir. / Não quero admitir que sou mais um. / Infelizmente é assim, aqui é comum. / Um corpo a mais no necrotério, é sério. / Um preto a mais no cemitério, é sério. / Eu tô me vendo agora e é difícil. / Minha família, meus manos. No centro um crucifixo. / Meus filhos olhando sem entender o porquê. Se eu pudesse falar talvez iriam saber. / Não acredito que esse mano veio até aqui! / Me matou, quer certeza e quer conferir… / O quê que eu vou ser? Talvez um anjo de guarda pra te proteger / Não sou o último nem muito menos o primeiro / A lei da selva é uma merda e você é o herdeiro!]

La producción sonora se empareja con la banalidad de la narrativa. Al igual que en la música de los Racionais MCs, en «Rapaz Comum» no hay melodías pegadizas, ni siquiera líneas de bajo atractivas y exuberantes. El grupo diseña más bien un escape de los sonidos cotidianos mediante lo que denomino composición «dramática». La ubicuidad de la periferia es el drama de la violencia; por lo tanto, muchas canciones contienen tonos altos zumbantes provenientes de sintetizadores o acordes de piano cercanos al registro de la voz humana para proporcionar el sentimiento de horror y de inminente tragedia. «Rapaz Comum» pone en primer plano un acorde de piano relativamente agudo dado en semitonos que en ocasiones, y sólo de manera fugaz, se resuelven una vez que Edi Rock concluye un verso. La violencia, en resumen, se constituye en un recurso productivo pero a la vez conflictivo de la representación en el hip-hop. Los hip-hoppers, especialmente los raperos, en última instancia deben escoger si quieren acentuar la «realidad» o la «transformación» a la hora de representar artísticamente su impulso creativo.

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¿Abandonando las quebradas ?: el rap positivo revisita la centralidad afro (momento 4) El hip-hop y la negritude implican en la actualidad una lucha competitiva y creativa entre ética y estética del «marginal» y los hip-hoppers «positivos». Las diferencias entre estas dos tendencias mayores se manifiestan en las dimensiones gráficas, sónicas y espaciales. Las narrativas «positivistas» raramente mencionan topónimos específicos en tanto que los referentes nacionales sustituyen al «saludo de respeto o reconocimiento» (shout outs) del vecindario metropolitano. Asimismo, sonidos corrientes de la calle como el de autobuses, disparos, televisores y murmullos del vecindario están ausentes de manera reveladora. Los productores de casas grabadoras tales como 7 Taças (7 cálices) privilegian en cambio la música R&B contemporánea de inspiración norteamericana y los estilos de canto coral. Algunos raperos como Professor Pablo y Lito Atalaia utilizan samples de música orquestal europea junto con arreglos electrónicos, en un esfuerzo por reunir lo sagrado y lo secular, el pasado y el futuro. El papel destacado que cumplen los samples de instrumentos de cuerda orquestales en el rap evangélico habla de una asociación fundamental, llevada a cabo por productores y oyentes, entre el sonido de violines y violonchelos con la religiosidad y la espiritualidad. Por su parte, los sonidos producidos por melodías de teclado, los acordes progresivos de piano o guitarra R&B y los sonidos específicos ligados al uso de la computadora (error bleeps y boings), funcionan conjuntamente con las letras para suscitar el aura de la tecnología contemporánea a la vez que un movimiento hacia el futuro y, en última instancia, la determinación necesaria para la salvación espiritual. Más que un sentimiento de nostalgia por James Brown, por el territorio no cristianizado del candomblé o incluso por el conjunto abiertamente «africano» compuesto por la capoeira y el berimbau, estos hip-hoppers «positivos» expresan la negritude recomponiendo los sonidos del R&B y del gospel, lo cual (es de suponer) constituye un lógico punto de contacto musical entre Dios y los afrobrasileños. La negritude se ha vuelto materia de debate no sólo en los bandos de los «marginales» y de los «positivos» sino también entre los mismos hip-hoppers «positivos». Los raperos «evangélicos» son los más activos en la actual recuperación de la negritude como elemento que

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confiere poder, mientras que otros raperos «positivos» retroceden a formas más tempranas de la música hip-hop brasileña como forma de comunidad y ocio. El énfasis en la união (unidad) conduce otra vez a muchos hip-hoppers «positivos» a una posición universalista, lo que en esencia significa una supresión de la raza. El siguiente fragmento del grupo de rap Alternativa C (C significa Cristo) muestra una visión contemporánea de la «democracia racial» dentro del rap «positivo» y evangélico. El fragmento corresponde al título de la canción que le da nombre al álbum de 2002: Por que a cor incomoda? (¿Por qué incomoda el color?).

Imagen 1

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¿Por qué incomoda el color? ¿Por qué? / Racista idiota, ¿por qué? ¿Por qué incomoda el color? ¿Por qué? / ¿Es porque no percibís que somos todos iguales? / 100% eso, 100% aquello / Vos no admitís que estamos todos mezclados En Brasil no hay una raza [povo] pura Estamos en contra de cualquier tipo de separación, discriminación Autosuperioridad / Todos iguales Y siempre seremos así, porque… «Nadie es más que nadie» (sample de voz insertado en el tema) Estoy de acuerdo completamente / Y por eso sigo adelante Desenmascarando a idiotas y mercenarios Explotadores de otros menos informados… (Alternativa C; fragmento de «Porque A Cor Incomoda?», Porque A Cor Incomoda) [Porque a cor incomoda? porque [3x] / Racista idiota, porque? Porque a cor incomoda? porque [3x] / É porque você não percebe que somos todos iguais?… / Cem porcento isso, cem porcento aquilo Você não admite que somo todo misturados / No Brasil não tem um povo puro [Somos] contra qualquer tipo de separação, discriminação / Auto-superiorização Todos iguais / E sempre seremos assim, porque… ‘Ninguém é mais de ninguém’ / Concordo plenamente / e por isso sigo em frente Desmascarando otários, mercenários, / Aproveitadores dos outros menos informados…]

Los raperos de Alternativa C predican la ideología del «daltonismo» conjuntamente con el tropo brasileño de la mezcla racial. La imagen de la portada del CD es significativa. Esta imagen de una niñera o babá amamantando a un bebé es paradigmática de Brasil. Es la imagen por antonomasia de la historia social brasileña, un discurso y una estructura económica provenientes del patriarcado y la mezcla racial. Desde luego que en este caso los miembros de Alternativa C han pensado la imagen en términos de raza en tanto la mujer que amamanta (babá) es blanca y el niño es negro. Sin embargo no hay intención de subvertir los vectores tradicionales del poder en la canción que le da título al disco. El mensaje dominante es, más bien, que las políticas de la identidad basadas en la raza son un ejemplo de racismo en sí mismo; la realidad es que todos los brasileños están mezclados.

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En contraste con Alternativa C el rapero solista Profesor Pablo usa un discurso centrado en la fe y amplificado mediante una mezcla interesante del violín y motivos de guitarra de rock eléctrica para relacionar su versión de la «realidad» con una versión colectiva «negra» a mayor escala. Si alguien se mete con cualquier negro Creo que se están metiendo conmigo también Los negros unidos jamás serán vencidos Mucho menos que otras razas sometidas… Quien es negro como yo se incomoda, es tan extraño Ver de costado a un mano completamente alienado Sin noción, sin idea acerca de qué lado agarrar Espero que nuestras rimas puedan ayudar [Estribillo] Así vive mi gente, movida por la fe (Quien es negro conoce tanto como yo) Recibimos palo pero nos mantenemos en pie / (Quien es negro conoce tanto como yo) Independientemente de ser hombre o mujer / (Quien es negro conoce tanto como yo) (Profesor Pablo; fragmento de «Quem é preto», Estratégia) [Se alguém mexe com qualquer preto / Acho que eles também estão mexendo comigo / Pretos unidos jamais serão vencidos Muito menos que raças submetidos… / Quem é preto como eu se incomoda acha embaçado / Ver um mano de lado tudo alienado Sem noção, sem idéia sobre qual lado de ficar / Espero que a nossas rima possa ajudar[…] [Refrão] Assim que vive meu povo, movido pela fé (Quem é preto tá ligado qual é) Recebemos porrada mas mantivemosem pé (Quem é preto tá ligado qual é) Independente se ser homem ou mulher (Quem é preto tá ligado qual é)…]

Ya sea que estén «movidos por la fe» o dispuestos a expandir la unidad dentro de la revolución (tal como insta el grupo «positivista» local Afro-Rude), los hip-hoppers continúan luchando por una ubicación con respecto a la tradición actualmente atrincherada de narrativas de la periferia. Los Racionais MCs, Facção Central, junto con docenas de otros grupos, codificaron la frase popular «cada um cada um» (sálvese quien pueda) como algo inevitable que forma parte de la «realidad». Los «positivistas» han reaccionado a esto al conceptualizar la música hip-hop como un fenómeno ciego al tema de la raza (es el caso de Alter-

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nativa C) o vinculando una negritude más agresiva, reminiscente de la de mediados de los noventa, con la unidad espiritual. Creo firmemente que el único legado duradero de la negritude tal y como es articulada por los hip-hoppers ha sido la capacidad de la juventud de la periferia de asociar fuertemente términos de la negritud por sí mismos y sobre sí mismos a la crítica social. En mi opinión, esto constituye la parte fundamental de una perspectiva afrocéntrica productiva. Los mecanismos del capitalismo dentro de la industria de la música proporcionan una estructura, aun cuando ésta se encuentre distorsionada hasta la hipérbole, para la circulación de la crítica social. La negritud llega a ser, por consiguiente, parte del capital cultural del hip-hop y de ese modo contiene valores asociados con el conocimiento y el respeto.

Conclusión En Brasil hay un conjunto de esquemas competitivos para las identidades basadas en la raza bajo la rúbrica del hip-hop. Los hip-hoppers han tenido una relación complicada con la negritud como tema lírico, como premisa organizacional, como tropo estético y como plataforma política. Aunque la negritude aparece en el lenguaje común del hiphop, un escrutinio a fondo revela que los hip-hoppers confunden con frecuencia negritude y mano de una manera trivial, tal como se ha descrito e historizado en este ensayo. En el presente trabajo he sugerido las razones por las cuales los hip-hoppers brasileños permanecen más bien fragmentados con respecto a la negritude y su lugar y forma apropiados dentro de la ideología e identificación del hip-hop. A juzgar por los trabajos de investigación locales y mi experiencia con docenas de hip-hoppers (a quienes de hecho se les pagó), este género musical ha sido muy exitoso en la articulación de la negritude con una política de la identidad a través del «trabajo educativo». En una reunión del Comité Municipal de Coordinación de São Paulo en torno a «temas que conciernen a la población negra», la propuesta relacionada directamente con la cultura hip-hop (número 7) fue clasificada bajo la categoría «educación» antes que en la de la «cultura», que casualmente sólo contenía dos propuestas (CEAPN). La propuesta número 7 plantea la recuperación del proyecto «RAP-pensando a Educação» (juego

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de palabras «repensando la educación»), el cual operó en el período 1989-1992 durante la última administración del Partido Laborista bajo Luiza Erundina. No es una coincidencia que fuera precisamente en este período de la historia del hip-hop paulista que se formaran numerosas organizaciones y que la negritud se manifestara de manera más visible en las performances de este género musical. A pesar de toda esta confusión y ambigüedad, algunos hip-hoppers como Thaíde continúan siendo filosóficamente afrocéntricos. A través de la crítica radical y de esquemas narrativos creativos, Thaíde somete la «democracia racial» a la deconstrucción popular. Por otra parte nuevos grupos de hip-hoppers «evangélicos», quienes de manera predominante se identifican a sí mismos como pretos o negros, muestran signos de incorporar la negritude y así forjar nuevas conexiones y constituciones de la raza y la cultura mediante el hip-hop. Todos los hip-hoppers le dirán a uno que «el hip-hop trata de la realidad» y que por lo tanto es un ejercicio de la «conciencia». A pesar de esto, lo que los hip-hoppers realmente concientizan permanece en el terreno de lo cuestionable. Por encima de aquellos interesados en los vaivenes anecdóticos del hip-hop, el estatus de la negritude dentro del género reclama una seria atención en general, ya que es en la cultura popular donde a menudo se aprecia mejor la fuerza de la ideología. La ideología nacional de la «democracia racial» continúa suprimiendo la «raza», y esto ha tenido repercusiones sistemáticas y existenciales en la formación de la sociedad e identidad brasileñas. El hip-hop se alza como una de las pocas prácticas culturales en Brasil en el que la raison d’etre implica una combinación explícita de crítica al estatus quo y de agencia combativa. Si la «actitud» del hip-hop brasileño se convierte en paradigma de la «democracia racial», quedando de ese modo reducida a la crítica de clase, los jóvenes hip-hoppers habrán derrochado la oportunidad de cultivar el hip-hop dentro de un conjunto complejo a la vez que autorizado de prácticas no sólo estéticas sino también técnicas de vida, ambas necesarias para construir y fortificar la comunidad ante la persistente violencia estructural, es decir, la historia y jerarquía brasileñas. [Traducción de Gonzalo Aguiar]

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Los altos y bajos de la negritude

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Cultura visual y escritura autobiográfica en Hispanoamérica: tres usos de lo fotográfico Sergio R. Franco

El presente artículo examina el interjuego entre autopresentación verbal y autopresentación visual mediante la incorporación del signo fotográfico en la autobiografía hispanoamericana de las últimas cuatro décadas.1 Ésta no es una aproximación caprichosa. Si asumimos la imagen como elemento decisivo del período en que vivimos,2 hay que decir que la más reciente autobiografía hispanoamericana tributa a esta «dominante» mediante tres manifestaciones que pueden concurrir y, de hecho, concurren, a veces, en el mismo texto: 1. la autobiografía se modeliza a partir de la fotografía; 2. la fotografía suplementa a la escritura; 3. la fotografía se incorpora a la diégesis. Como se ve, propongo una interpretación que va desde la enunciación al enunciado mismo. Por motivos de extensión, me centraré en tres textos: Autobiografía precoz 1  Véase Sergio Ramírez, «El negocio de la memoria; escritura y sujeto autobiográfico en la literatura en lengua española (1970-2005)». Disertación, University of Pittsburgh, 2005. 2.  Efectivamente, me estoy refiriendo a la posmodernidad, era caracterizada (provisionalmente) por el advenimiento de tele-tecnologías, la emergencia de la globalización y de una sociedad postindustrial, así como del poderío de la imagen y del simulacro en la sociedad de consumo (Wolfreys 67).

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(1966), de Salvador Elizondo; Las genealogías (1981), de Margo Glantz y Conjeturas sobre la memoria de mi tribu (1996), de José Donoso, los cuales emblematizan las operaciones que he indicado. Se suele considerar la invención de la fotografía como el punto de quiebre en el continuum de técnicas mediante las cuales se aprehende la realidad en Occidente. De hecho, la fotografía auxilia al proceso de industrialización, refuerza la vigilancia y el control, y colabora con la ciencia, lo que le otorga un estatuto de «verdadera», pues se le presume suministradora de documentos «objetivos». Esto se debe a que el signo fotográfico es comprendido como connatural a su referente, al cual lleva siempre consigo y del cual es evidencia. Muestra directa de lo real que la química hace posible, «huella luminosa» de lo irrepetible y real que se fija a un soporte bidimensional, el noema que rige la foto puede expresarse del siguiente modo: «Eso ha sido y jamás se repetirá existencialmente» (Barthes, La cámara lúcida 31-33; Berger 53-54; Dubois 55). Asimismo, y ello interesa mucho en el caso del discurso autobiográfico, existe una conexión entre realismo literario y fotografía: al captar la experiencia del mundo, ambas manifestaciones modificaron el repertorio con que los individuos se autopensaban (Armstrong 3-5). El proyecto autobiográfico de Salvador Elizondo se apoya en una poética a la que el acto fotográfico3 mismo presta basamento para un enfoque de la escritura isomorfo a la acción de fotografiar: «Al final de cuentas, como escritor, me he convertido en fotógrafo; impresiono ciertas placas con el aspecto de esa interioridad y las distribuyo entre los aficionados anónimos. Mi búsqueda se encamina, tal vez, a conseguir una impresión extremadamente fiel de ese recinto que a todos, por principio, está vedado» (29). Elizondo apuesta a la precisión y la fijeza de la fotografía para conjurar la impermanencia y vaguedad del fantasma4 (en Farabeuf, o la crónica de un instante, el doctor Farabeuf 3.  François Soulages define el acto fotográfico como «le court moment de la prise de vue» (Soulages 21). 4.  Un caso interesante lo ofrece Confieso que he vivido (1974), donde Pablo Neruda ubica —por vía negativa— el ideal de precisión memoriosa en la fotografía: «Las memorias del memorialista no son las memorias del poeta. Aquél vivió tal vez menos, pero fotografió mucho más y nos recrea con la pulcritud de los detalles. Este nos entrega una galería de fantasmas sacudidos por el fuego y la sombra de su época» (7).

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declara: «La fotografía es una forma estática de la inmortalidad» [116]) pero al mismo tiempo para investigar nuestra aprehensión visual del mundo, modificada por lo fotográfico.5 Del mismo modo, el discurso autobiográfico permite captar ciertos movimientos psicológicos, ciertas recurrencias existenciales, explorar el sentido de ciertas conductas que, de otro modo, quizá pasaríamos por alto.6 El anhelo de preservación cuaja simbólicamente en Autobiografía precoz en la melancólica fijación de la imagen de la schwester: Schwester Anne Marie se tendía sobre la hierba, abierta como la flor al sol ardiente y lejano y, mirando pasar las nubes sus labios acariciaban bordes de la armónica produciendo canciones sin sentido. Sabíamos que era la hora de volver a casa por el ruido de los motores de los camiones militares que pasaban por la carretera. Entonces nos vestíamos apresuradamente y nos dirigíamos a tomar el autobús. […] Pero a veces, de pronto, surgía en mi pensamiento la imagen de aquel cuerpo hermosísimo tendido al sol entre los enormes tallos de los girasoles y como un chispazo siniestro y amargo esa carne que yo amaba sin comprenderla se desgarraba chorreando sangre y ese cuerpo se rompía en girones que el viento azotaba contra el reborde de la carretera bombardeada. Por eso he tratado de olvidarlo. No he podido. (23-26)

5.  «La fotografía nos otorga una prueba casi incontestable de la existencia de una realidad real dentro de la que estamos inscritos; de testimonio de todo aquello que se agita y vive fuera de nuestra conciencia. Casi todos los datos que tenemos acerca de la apariencia o la forma de lo que nos rodea, de lo que acontece en torno a nosotros, los obtenemos por procedimientos fotográficos. Nuestros recuerdo y el recuerdo que nosotros dejamos; así como la forma de los que ya no son, de las cosas que han desaparecido. Nuestros panteones personales tienen la forma de un álbum fotográfico y la fotografía no sólo impregna nuestra memoria y la historia en la que estamos situados sino que además, en su forma de arte —como el espejo de Mefistófeles— es capaz de mostrarnos la figura instantánea, si no la presencia concreta, de una forma fugaz, por fugaz ideal» (Elizondo, Cuaderno de escritura 111). 6.  Tal es el sentido de la famosa propuesta de Walter Benjamin sobre el «incons­ ciente fotográfico»: «Whereas it is a commonplace that, for example, we have some idea what is involved in the act of walking if only in general terms, we have no idea at all what happens during the fraction of a second when a person actually takes a step. Photography, with its devices of show motion and enlargement, reveals the secret. It is through photography that we first discover the existence of this optical unconscious, just as we discover the instinctual unconscious through psychoanalysis» (Benjamin, Selected Writings 511-512).

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Imagen evanescente del cuerpo, la meditación implícita en el texto de Elizondo conecta autobiografía, fotografía y muerte.7 En efecto, autobiografía y fotografía implican la muerte al indicar la ausencia del cuerpo a la vez que la presencia de la vida (Haverty Rugg 27) y no deja de ser paradójica la empresa del mexicano, pues a diferencia del mito platónico de la caverna, donde decae la copia pero perdura la eternidad de la idea, en la fotografía es la copia lo que perdura y preserva al impermanente original. El isomorfismo que la tarea de Elizondo asume se refrenda en dos ideas: la primera es la imposibilidad pragmática de saturación tanto de la escritura como de la fotografía: es evidente que todo texto, todo enunciado, silencia algo, pues se construye a base de signos y cada signo lleva inscrito en él la huella de la ausencia del referente, así como las huellas de todos los otros signos a los que ha postergado en la cadena sintagmática. Más aún, las estrategias de configuración del relato implican elegir y posponer, de modo que no resulta posible escribir un relato exhaustivo (Ricoeur 572); igualmente, toda fotografía es marca de lo que muestra pero también porta la huella de una presencia virtual: lo que no vemos pero discernimos como excluido (Dubois 160). En segundo lugar, en que no existe un medio específico para la formulación de los actos de habla y, por ello, desde una perspectiva semántica, no existe una diferencia esencial entre textos e imágenes (Mitchell 159-160). ¿Se escribirían tantas memorias y autobiografías en la actualidad si no dispusiéramos de fotografías; es decir, de un archivo visual que anima la capacidad evocadora de los individuos? Desde luego, la memoria no requiere de imágenes visuales para su incitación, pero no deja de ser cierto que el vertiginoso archivo visual puesto a nuestra disposición desde la invención de la fotografía incrementa nuestra aprehensión fenoménica del pasado, rendido a nuestra contemplación subyugada o distraída. Por ello, cabe preguntarse si la fotografía no abre la posibilidad de articular lo autobiográfico (así como lo biográfico y lo histórico) de una manera distinta. Así mismo, podríamos considerar la común práctica del álbum de fotos como la contrapartida no «ilustrada» —en 7.  Para el tema de la autobiografía como tanatografía, véase Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (1984).

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más de un sentido— al texto autobiográfico que se ajustaría mejor a un nuevo sensorium. Tal vez sea Las genealogías (1981), de Margo Glantz, el texto autobiográfico hispanoamericano en que el álbum de fotos suministra un suplemento visual más consistente.8 El texto de Glantz comienza como una larga entrevista que la autora efectúa a sus padres, Elizabeth Shapiro y Jacobo Glantz, para luego centrarse en las evocaciones de su propia vida. Esta original presentación del material autobiográfico —que permite articular líneas de fuga con respecto a la rigidez que la cronología impone — se acompaña de 25 fotografías familiares que la autora dispersa a lo largo del texto, rehuyendo el agrupamiento en secuencias y la datación de las mismas. El gran tema de Las genealogías es el exitoso transplante de un linaje judío-ruso a México. Por ello, la serie de retratos se inicia con una instantánea del compromiso de Lilly (11), hermana de la autora. Esta elección enfatiza que lo central no es el relato de la vida propia sino la narrativa del grupo familiar (lo que coloca Las genealogías bajo la égida de las memorias antes que de la autobiografía)9 y, también, la continuidad del linaje en la nueva tierra, pues Lilly se halla en el extremo de llegada de ese arco que comienza en los abuelos y se tensa con los padres, quienes viven la experiencia de la migración. En efecto, si hurgamos en las imágenes que acompañan al texto, encontraremos 8.  Otros textos acompañados de álbumes fotográficos: Antes que anochezca (1992), de Reinaldo Arenas y la reedición de Autobiografía precoz (2002), de Juan García Ponce. 9.  Jacques Lecarme y Eliane Lecarme-Tabone indican lo siguiente: «Disons qu’en général l’autobiographie vise dans le sujet vivant l’individu, mais tout l’individu, avec sa vie privée et publique. De même que le moi pascalien veut être tout (ce qui fait sa perdition), l’écriture du moi veut saisir une esquisse de totalité, dans l’ordre temporal comme dans l’ordre du moi. Les mémoires supposent, au contraire, une sectorisation de l’individu. […] Les mémoires impliquent toujours une importance sociale qui peut être liée à des événements, à des positions dominantes (49-50)». En mi opinión, la distinción resulta ligeramente «débil» si es que ella se ampara en una distinción semántica antes que narratológica. Resulta útil, por ello, que Lecarme y Lecarme-Tabone nos recuerden la famosa distinción genetteana a nivel de la voz narrativa entre narrador homodiegético (aquel narrador que participa en la diégesis) y relato autodiegético (el narrador que participa en la diégesis en calidad de protagonista o eje dramático). El primer caso corresponde a las memorias y el segundo a la autobiografía.

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las fotografías de Osher y Sheindl Glantz, ataviados a la manera rusa del siglo pasado (44) y el retrato de Jacobo Glantz vestido de charro (24). Conviene que me detenga en esta foto: Jacobo Glantz aparece sentado de costado, su rostro se halla ligeramente ladeado hacia la derecha, mientras que la orientación del cuerpo va en sentido inverso. Sostiene un cigarrillo en la mano izquierda y lleva gafas, a través de las cuales mira directamente a la cámara. La performatividad implícita en posar para el lente certifica el consciente proceso de aculturación y apropiación de la iconografía nacional mexicana. Proceso ambivalente, pues esa identificación (¿pero es realmente una identificación?) resalta la diferencia (la actitud, las gafas incongruentes, el fondo difuminado que remite al estudio fotográfico) al ofrecerse al implícito cotejo con las imágenes «convencionales» del charro mexicano. De hecho, hay una conexión entre ésa y aquella foto en que Jacobo y Elizabeth, o Lucia y Nucia, como los llama familiarmente la autora, posan disfrazados para un carnaval, fingiendo ignorar la presencia del fotógrafo (111). El álbum provee, hasta cierto punto, un correlato visual al texto de Las genealogías: éste privilegia la voz y los recuerdos del padre; aquél prioriza su imagen. Explico esta recurrencia por la jerarquización de géneros preexistente en el mundo tradicional judío del que proviene la autora, de ahí que la suya sea una opción de verismo y fidelidad a una posición dominante, pero también al narcisismo de Jacobo Glantz, individuo afecto a posar para fotógrafos y pintores: —¿Por qué te retratas tanto? (En mi casa hay cerca de ciento treinta cuadros de mi padre, excluyendo los miles de autorretratos que se hace.) —Porque todos querían pintarme. Yo fui atracción de los pintores, fui muy fotohigiénico (sic) —Y ¿qué decía mamá cuando sólo te dedicabas a mirar cómo pintaban los pintores? —¿Qué tenía que decir?, yo siempre anduve en el ambiente artístico […] Mi padre sonríe, sentado a una mesa, junto a una docena de jacobitos que se miran entre sí, como Narcisos. Regreso, como de costumbre, el próximo sábado. Papá mira complacido y absorto uno de sus retratos: —Qué interesante, dice, se ve que es poeta. (128-129)

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La fijación del padre con la propia imagen revela un alejamiento del rígido código del judaísmo tradicional, que califica la producción de iconos como manifestación de idolatría (Éxodo 20: 4-5) —uno de los tres pecados cardinales— así como de la espiritualidad judía, basada en un proceso de espiritualización derivado de la renuncia a la sensualidad de la imagen y al pacto «verbal» entre la divinidad y su pueblo elegido a través de la palabra (Avery-Peck 434-443; Freud 144-148).10 No obstante, y ello es muy notorio en el texto que comento, la fotografía siempre es muda. Como indica Pierre Dubois: «Ella no explica, no interpreta, no comenta. Es muda y desnuda, llana y opaca» (81). Por ello, a su plenitud silenciosa, Las genealogías opone dos estrategias: la nominación y la descripción. Veamos ejemplos de la primera: la ya mencionada imagen de Jacobo Glantz ataviado como charro lleva esta leyenda: «Jacobo se mexicaniza». De la misma manera, hay otra foto que merece comentarse: se trata de un retrato que se ajusta a la retórica visual elegante y romántica del siglo xix que se mantuvo vigente hasta el siglo pasado. La imagen de Jacobo es capturada del busto para arriba. Viste traje oscuro, orienta el cuerpo hacia la derecha e inclina la cabeza ligeramente; los dedos índice y medio de la mano derecha vienen a apoyarse en la sien (120). La leyenda reza: «Jacobo, el poeta, 1936 (?)». Esta aseveración orienta la comprensión; no obstante, la postura y el talante de Jacobo podrían corresponder a una imagen «convencional» de poeta, tanto como a un filósofo o un político. Veamos la segunda estrategia: Me gusta una bella fotografía de época, color sepia, alineadas las figuras, caras dulces y confiadas, caras de fotos que ya nunca se contemplan. Son los shif brider, los hermanos de barco, porque además de hermanos de leche uno puede tener muchas otras clases de hermanos y éstos son de barco. Se han retratado en Amsterdam, todos vienen a América, todos son judíos, algunos de Polonia, otros de Rusia, hay un goi, un no judío, es polaco, nada lo diferencia de los demás, tiene una mirada tan gentil como la de los otros (91)

Distinguir al goi en la fotografía de los hermanos de barco (184) así como la idea misma de hermandad sólo es factible por la mediación de 10.  Para un interesante examen de la concepción freudiana de la imagen en el judaísmo, véase Lyotard, «Figure Foreclosed».

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la escritura. Del mismo modo, cuando Glantz se refiere a la fotografía de 1932 en que aparece junto a su madre y Lilly (218), esta última no parece, en mi opinión, mirar a la cámara fascinada, como declara la autora (242). La suya es, más bien, la mirada sorprendida del niño cuya atención ha sido capturada por un interés tan repentino como precario, estado que cualquiera que haya tenido alguna experiencia con niños conoce bien. ¿En esto consiste la fascinación? Como se ve, la interpretación de la fotografía es problemática puesto que al atribuir a las imágenes predicados que le son ajenos, se les otorga una configuración «otra». Como en el primer caso, constato que la fuerza de lo fotográfico proviene de que se le entiende como evidencia «objetiva», de ahí que la inclusión del álbum fotográfico en Las genealogías aporte una cuota adicional o suplementaria de «realidad» a lo que el texto dice. Ahora bien, en tanto que suplemento el aporte de las fotografías es paradójico, pues si ellas refuerzan la realidad que la escritura suministra, al mismo tiempo minan su poder de afirmación de lo verdadero, ya que su inclusión en el libro indica claramente que la escritura no basta. La necesidad de suplementar la escritura manifiesta no solo que el texto no está ni completo ni cerrado, sino que el suplemento no es tan suplementario, ya que sin él no se completa la obra. Así mismo, el álbum ocupa una peculiar posición liminal, un entre-lugar, pues se integra al texto, existe dentro de él, pero no es el texto propiamente dicho, y tampoco existe ajenamente a él (Derrida, Of Grammatology 141-164). La incorporación del signo fotográfico en la diégesis del texto autobiográfico o memorístico halla su mayor y más consciente ilustración en Conjeturas sobre la memoria de mi tribu (1996). Las excelentes memorias de José Donoso ofrecen una empresa bivalente que se coloca bajo la égida de los Ricordi d’ infanzia (1961), de Giuseppe Tomasi di Lampedusa, texto que, a su vez, se inspira en el admirable La vie de Henry Brulard (1890), de Stendhal. Y he dicho bivalente porque aun cuando el autor declara su voluntad de hurgar en el problema de la memoria y el olvido históricos (120), a la par que reivindica el conocimiento empírico (136), no ignora ni soslaya que sus Conjeturas…, debido al enmarañamiento genealógico y a la erosión de la memoria por el paso del tiempo, intentan una recuperación del pasado aproximativa e imaginaria que opera como una especie de «psicoanálisis propio» (162).

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Las fotografías y los daguerrotipos permiten recrear el pasado, pues ellos preservan la imagen de algunos seres cuya existencia, de otra manera, posiblemente ni se sospecharía. Por eso, no deja de ser irónico el pasaje en que al evocar a las tías Gana, eternamente metidas en la cama, y a sus visitantes, Donoso examina un grupo de viejas fotografías en que él cree recuperar a miembros de su linaje: A menudo, al contemplar esas fotos, me acometía una gran pesadumbre porque parte de esas personas había desaparecido sin dejar ni un nombre ni una fecha en la crónica familiar, y trasuntaban un angustioso aire de eterno silencio. ¿Quiénes fueron? ¿Por qué no dejaron huella de amor ni de anécdota en nuestros anales? ¿Quiénes habían sido —insistía yo, como exigiéndoles una respuesta—, además de esos mudos cartones de canto dorado, y al pie de la figura evanescente la firma de los fotógrafos —Díaz y Spencer, Heffer, Gareaud—, es decir el nombre de los artistas fotógrafos como lo único resistente al tiempo? ¿Alguien, en todo el mundo, recordaba quién fue este caballero de pince-nez dorados y barba blanca? ¿Y este otro señor tan flaco, ahogado en los pelos de sus favoritas a lo Offenbach, confundidos con los del zorro del cuello de su abrigo, fue o no el médico de la familia? ¿De qué familia? ¿A qué familia pertenecía esta imagen? ¡Tanto medio luto decimonónico, tanto alfiler de corbata, anillo, leontina! Y esta linda mujer de ojos claros, evasivos, seguramente perversos, con el copete de su moño parado sobre la nuca, podía ser aquella que cuando se pronunció su nombre en la mesa, mi abuelo se paró de la silla y volcándola salió del comedor dando un portazo que nos dejó estupefactos, porque fue una orden para que la familia corriera el tupido velo que la mantenía unida. Mi propia fotografía, también, andando el tiempo, iba a terminar en el cajón de un niño desconocido (145-146)

Con posterioridad, el narrador se entera de que la serie de fotos presenta celebridades parisinas del Segundo Imperio: Sardou, Durand, Littré, Brahms, Delacroix, Verne, Charcot, cuyos nombres «siguen vivos, no como el nuestro, que se desvanecerá» (148), según pronostica el padre de Donoso, con lo que quizá acicatee la actividad «inmortalizadora» de la escritura en el joven Donoso. En todo caso, la pesquisa identitaria,11 a despecho de su importancia, no suministra los mejores 11.  Vale la pena traer a colación un pasaje de Myself with others: selected essays (1988), de Carlos Fuentes, donde se indica la importancia que tuvo el dispositivo foto-

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momentos de Conjeturas sobre la memoria de mi tribu sino hilvanar una trama de hipótesis a base de coincidencias, de libre jugueteo con los posibles narrativos que las imágenes desencadenan en la mente del autor: Agustín Concha, tío-abuelo del narrador acudió al célebre Charcot en busca de cura para el retardo mental de su hijo Cucho, con quien el narrador compartió momentos en la infancia: Muchísimos años después, ya olvidado Cucho Concha, cuando yo ya era un hombre, leí en un Paris-Match un artículo muy hermoso, ilustrado con geniales fotografías decimonónicas, sobre médicos, salas de clase y laboratorios franceses en el siglo xix. Una de esas fotos, la fotografía protagónica del artículo, era del profesor Charcot en su aula de la Salpêtrière, examinado a un pobre loco encorvado a sus pies, oscuro humillado, un pobre animal dolorido, un montón incoherente de miembros, pelo, facciones, ropa, que anudado en su dolor, parecía implorar la clemencia del maestro, o quizás de todo el mundo. También la clemencia de los estudiantes, que rodeando al profesor lo escuchaban en el hemiciclo. Charcot, con su cabeza orgullosa y su mirada deslumbrante, se inclinaba sobre el despojo humano desmoronado a sus pies. La lectura de la foto describía la Salpêtrière de entonces, a Charcot, y se refería, muy en especial, a cierto muchacho pálido que desde la última fila del anfiteatro parecía atento a lo que sucedía abajo: la revista había rodeado precisamente la cabeza de este estudiante con un círculo rojo. El texto lo identificaba como un judío vienés, estudiante del Profesor Charcot, Sigmund Freud. […] Al ver esta imagen pensé inmediatamente en Cucho Concha. Hacía muchos años que había muerto. ¿Lo examinaría alguna vez Sigmund Freud en la Salpêtrière, lo interrogaría, haciendo un esfuerzo por romper la costra de su alienación, para llegar a entenderlo? No lo sé. […] En todo caso, que Freud, de pasada y entre una serie de «casos» exhibidos por Charcot en clase, hubiera por lo menos visto, tocado, tomado conciencia de mi pariente, se me presenta como una conjetura seductora, aunque sin posibilidad de que se confirme positiva o negativamente. […] Avanzando un paso más en esta audaz conjetura, ¿no era posible que ese bulto semihumano, desdichado gráfico en el proceso de su propio autorreconocimiento: «I discovered that my father’s country was real. And that I belonged to it. Mexico was my identity yet I lacked an identity. […] I had to look at the photographs of President Cárdenas: he was a man of another lineage; he did not appear in the repertory of glossy, seductive images of the salable North American world. He was a mestizo, Spanish and Indian, with a faraway, green, and liquid look in his eyes, as if he were trying to remember a mute and ancient past» (8).

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y humillado de la fotografía, que no merecía más respeto que un desecho en un basural, fuera Cucho Concha mismo, casualmente captado con el mágico propósito de que yo, un siglo más tarde y a miles de kilómetros de distancia, me horrorizara con el espectáculo de su vejación y envilecimiento, que no consideré muy distinto a lo que yo, a veces, sentía frente a mi psicoanalista? (161-162)

La extensa cita subraya bien el carácter instigador de la fotografías en el temperamento del novelista e, independientemente de que los hechos que éste fabula se correspondan con lo que realmente acaeció, lo que nos importa es el sugerente trayecto conjetural cuyos puntos de apoyo suelen ser, paradójicamente, el misterio y la certeza de las imágenes. Estamos, entonces, ante la figura de pensamiento que la antigua retórica denominaba Ekphrasis,12 el arte de representar verbalmente manifestaciones visuales. Aquí se produce una paradoja: de una parte, esta operación pretende que el lenguaje se congele, que interrumpa su flujo y se sustraiga a la temporalidad para hacer aparecer ante el lector una imagen mental de algo. De otro lado, la dimensión de la que el lenguaje carece, justamente, la del espacio, ya que el lenguaje existe como temporalidad. Entonces, el anhelo implícito es reconstituir un lenguaje original de la presencia corporal. Sucede que hace un tiempo yo estaba leyendo una biografía de las mujeres en la obra proustiana, y me fijé especialmente en una amiga suya llamada Laure Heyman. Su fotografía es espectacular: un rostro dulce pero al mismo tiempo irónico, sombreado por párpados soñadores. El texto aseguraba que esta dama había sido una de las grandes «horizontales» de París en su época, a la que no recuerdo qué zar de Rusia tuvo que pagarle con una revière de brillantes por el favor de acompañarlo a una cena privada. […] Pensando un poquito más atrás, no puedo dejar de recordar que la amiga de infancia de la Nana Teresa en «Mariposa» se llamaba también Laure, y que ambas niñas jugaban juntas en el parque talquino. Me interesó de nuevo la biografía de Marcel Proust: consulté tanto su lugar de nacimiento como la fecha en que todo esto sucedió. Mi sorpresa fue grande, o quizás no tanto, cuando comprobé que los datos coincidían para las dos mujeres.

12.  Mortara Garavelli establece la siguiente conexión etimológica: Ekphrasis, hipotiposis, enárgeia o evidencia, phantasia (272).

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Es posible conjeturar entonces que la Nana Teresa, gris, humilde y servicial como fue, haya jugado cuando era una niña pequeña con la que fue una de las mujeres más cultas, elegantes y admiradas de la Europa de su tiempo. ¿Era en realidad una mujer que viajó y disfrutó de todos los halagos posibles, y que fue adorada por los amantes más espectaculares? Por su parte, la Nana Teresa no tuvo más que la vida de una criada, en una casa chilena de comienzos de este siglo. (137-138) La tendencia a la elaboración hipótesis provoca un inesperado acercamiento entre la actividad del memorialista y el oficio del detective. De hecho, uno de los mejores capítulos, el séptimo, intitulado «Los cueros negros», intenta resolver un enigma: la identidad de Sor Bernarda, monja de clausura que cubrió el rostro con un velo negro durante sesenta años. Las hipótesis tienen su punto de arranque en dos fotos: las de Marta y Eugenia, hermanas del abuelo del narrador. ¿Fueron Marta y sor Bernarda la misma persona? ¿Coinciden en un solo ser la jovencita de diecisiete años que mira sin temor el «ojo escrutador de la lente de la foto» y la monja que rehusó tercamente mostrar su faz? ¿Fue enclaustrada Marta para limpiar el honor de la familia, mancillado por la fuga de su hermana Eugenia con el gringo Barrow? ¿Marta fue substituida por otra persona?, ¿por la Mariconcilla? El esquema constructor en el texto de Donoso implica el desciframiento de fotografías que, previamente han sido recodificadas en términos lingüísticos, o bien en proyecciones imaginarias desencadenadas por presunciones y datos, endebles a nivel de exactitud pero no por ello menos reveladoras de la orientación de su «pulsión escópica». Si aceptamos, siguiendo a Elizabeth Grosz, que en el sujeto coexisten un ego realista y un ego narcisista, siendo el primero innato y adaptador de las pulsiones instintivas a las exigencias del mundo externo, mientras que el segundo consiste en una entidad enredada en una serie de elaboraciones pulsionales y fantasías (28-29), entonces podemos relacionar el ego realista al autor real (aquel que ocupa una posición en el mundo, posee una agenda y asume la escritura de su texto con algún propósito ulterior), y el ego narcisista al autor textual, el cual surge en el proceso mismo de proyección re-creadora de la propia vida. Este último sería reconocible en la diseminación sémica del texto, en los estilemas y biografemas, en los elementos pulsionales o libidinales que configuran el nivel de los tópicos y tropos. En tal sentido, y dicho sea de pasada, cuando Donoso declara que su texto

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constituye un psicoanálisis propio, implícitamente invita al lector a operar como analista.13

Recapitulando: el más reciente discurso autobiográfico en Hispanoamérica acude recurrentemente al signo fotográfico de tres maneras: utilizando la operación de fotografiar como modelo para la tarea autobiográfica; incluyendo fotografías concretas para suplementar al texto; incorporando fotografías en la diégesis, lo que requiere, a veces, la descripción de las mismas. Del examen que he llevado a cabo se constata que los autores tienden a utilizar la fotografía aceptando, a veces de modo acrítico, la idea de que ésta es una huella o evidencia de lo real; en suma, se entiende la fotografía como «ref lejo» y documento antes que como producción. Este enfoque tal vez se explique, curiosamente, por la naturaleza del signo fotográfico, que al presentarse como análogo de la realidad, satura el nivel denotativo ofreciendo un mensaje continuo y desprovisto de código, lo que dificulta establecer las unidades significantes del primer nivel así como captar el nivel de la connotación (Barthes, «El mensaje» 13-16). Del mismo modo, existe una ignorancia —explicable, supongo, por la generación a que los autores pertenecen— de la fotografía digital, la cual redefine la conexión entre referente y mensaje, así como las nociones de autoría y originalidad.14

13.  De acuerdo a John Sturrock, quien explora la conexión entre psicoanálisis y autobiografía, el analista no se convierte en un historiógrafo del analizado ni presta absoluta atención a la totalidad de su relato, sino que se concentra en episodios significativos a través de los cuales se trasuntan los traumas que pueden explicar la neurosis. Además, prioriza el orden de las secuencias de los acontecimientos en el presente —es decir en su manifestación discursiva— sobre el orden de la secuencia de éstos en el pasado: sucesión lógico-cronológica (Sturrock, «The New Model» 55). La propuesta de Sturrock resulta sugerentes aun cuando quizá posea el flanco débil de hacer del discurso autobiográfico un instrumento terapéutico. Pero no es seguro que todo autobiógrafo aspire a encontrar una «cura» mediante su escritura. De otra parte el discurso del analizado posee la espontaneidad de la oralidad mientras que autobiografías y memorias son mediadas por la escritura. ¿No hay en Sturrock una reafirmación de lo que Derrida denomina «metafísica de la presencia»? 14.  Véase Lister, The Photographic Image in Digital Culture.

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Ahora bien, ¿cómo explicar la importancia que lo fotográfico ha adquirido en la autobiografía hispanoamericana reciente? Además de la cuota adicional de «realismo» que la fotografía proporciona per se, y de su utilidad suasoria para construir el efecto de realidad, la recurrencia al signo fotográfico quizá se explique por su utilidad para un paradójico retorno del «aura».15 A fin de explicar esto, debo hacer una breve digresión. El auge de la autobiografía que venimos atestiguando a fines del siglo xx no debe hacernos perder de vista que este tipo de discurso no se considera como «central» en las literaturas de lengua española. Considero plausible explicar este auge, tentativamente, como fruto de la reemergencia del individualismo burgués subsiguiente a la crisis de las metanarrativas de la modernidad. En efecto, cuarenta años atrás, por las fechas de composición de la Autobiografía precoz, el más antiguo de los tres textos en que me he centrado, el boom de la novela hispanoamericana significaba una modernización estético-ideológica de la sensibilidad burguesa así como la culminación de cincuenta años de desarrollo sostenido en la tradición narrativa hispanoamericana que cuajaron en su definitiva internacionalización (Fuentes, La nueva novela 32-5; Martin 311-312). La década del setenta, que vio la irrupción de nuevos sujetos colectivos con sus propias agendas en el escenario latinoamericano (mujeres, homosexuales, minorías étnicas, desplazados, etc.) halló su expresión en el auge del testimonio. Este funcionó sobre premisas narratológicas muy similares a las de la autobiografía, pero desplegó una intencionalidad de signo ideológico totalmente opuesta, constituyéndose en una suerte de épica democrático-popular. Hoy en día, con los modelos comunitaristas en plena crisis a nivel global, se retoma la concepción liberal- burguesa del heroísmo. La autobiografía hispanoamericana nos entrega la autorreflexión del letrado respecto a los supuestos y categorías que han ayudado a regular la canonización/legitimación de la obra, y los esquemas autoperceptivos en la representación escri15.  Desde luego, tomo el concepto de Walter Benjamin. El «aura» es una cualidad de veneración que provoca un objeto artístico o una reliquia por su unicidad y singularidad, cualidad que la reproductibilidad técnica niega al producir objetos en serie (Benjamin, Illuminations 223). No deja de ser una paradoja que la fotografía pueda contribuir ahora a re-auratizar cuando históricamente ella coadyuvó a socavar el aura. A este respecto, consúltese el célebre ensayo de Benjamin «The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction» (Illuminations 217-251).

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turaria del «yo» experimentado durante el período de canonización de la literatura latinoamericana, el que coincide justamente con el momento mismo de su «desauratización». 16 La economía del sentido de los textos autobiográficos que analizo y a que aludo se administra, sobre todo, a través de su remisión extratextual a la «figura del autor» y al carácter exhibitivo de su función autoritativa convencionalmente sancionada en la «ciudad letrada», con su propensión a la museificación. Los textos memoriosos y autobiográficos vienen a decirnos de una excepcionalidad triunfante en ámbitos fallidos debido a incompletos procesos de modernización. Así, las más recientes autobiografías hispanoamericanas mapean una encrucijada que proviene de la colisión entre sensibilidades modernas y posmodernas, categorías para nada inapropiadas, habida cuenta de la inserción de la cultura hispanoamericana en la compleja red que entrelaza a todo en el mundo en la fase de globalización. Las divergencias formales de los textos atestiguan no solamente la vitalidad creativa en nuestro continente sino también los destiempos y diferencias en el proceso de configuración identitaria de las distintas zonas del continente. He mencionado ya la fuerza de la fotografía a nivel documental y el predominio de lo visual durante nuestra era posmoderna. Debo ir más lejos: si es cierto que «The image has become the final form of commodity reification» como indica Guy Debord (Jameson, Postmodernism 18) y que parece factible diagnosticar la existencia de un proceso de «reificación» de los individuos mismos, concomitante al proceso de reificación de la imagen, que empezó hace mucho,17 entonces podríamos entender la coexistencia de autobiografía y fotografía en que ambos mensajes se prestan particularmente para la recreación del «aura», para la elaboración de un monumento donde se cifre una persona literaria, un bastión en que el personaje del autor se «fije», salvándose, hasta donde ello sea posible, del desgaste pero, al mismo tiempo, reificándose en un relato concluido: es el retorno del «aura»

16.  Véase Avelar, Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo. 17.���������������������������������������������������������������������������������   «The forces of commodization, as part and parcel of the ‘process’ of modernity, do not distinguish between things and people» (Chow 133).

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como mercancía.18 De otro lado, la hibridez semiótica del signo fotográfico19 se ajusta particularmente a la expresión cultural de un territorio culturalmente abigarrado. No estoy cierto de cuáles serán los caminos que tome el diálogo entre fotografía y escritura autobiográfica en el futuro cercano, pero me parece evidente que la reciente modificación del medio debido a la introducción de la tecnología digital impactará en la producción y «lectura’ de la fotografía, como en su tiempo la invención de la fotografía y su difusión modificó la pintura, pero también nuestra percepción de la realidad. Quizá la reificación de la imagen como mercancía sea incontenible, quizá se ahonde el escepticismo que todos, en mayor o en menor grado, tenemos con respecto al valor de verdad de las imágenes que nos inundan.

Obras citadas Arcocha, José A. y Fernando Palenzuela. «Salvador Elizondo». Consenso 1:2 (1977): 37-42. Arenas, Reinaldo. Antes que anochezca: autobiografía. Barcelona: Tusquets, 1992. Armstrong, Nancy. Fiction in the Age of Photography. The Legacy of British Realism. Cambridge; London: Harvard University Press, 1999.

18.  «Somos la primera civilización que puede creerse autorizada por sus aparatos a dar crédito a sus ojos. La primera en haber establecido un rasgo de igualdad entre visibilidad, realidad y veracidad. Todas las otras, y la nuestra hasta ayer, estimaban que la imagen impide ver. Ahora la imagen vale como prueba. Lo representable se da como irrecusable. Pero como el mercado fija cada vez en mayor medida la naturaleza y los límites de las representaciones sensibles, mediatizadas como están por industrias, el rasgo de igualdad se transforma y pasa a ser: ‘Invendible = irreal, falso, no válido’ Sólo lo válido vale, y sólo tiene valor lo que tiene una clientela. La alineación de los valores de verdad sobre los valores de la información indexa la primera sobre la oferta y la demanda: será considerado verdadero lo que tiene un mercado» (Debray 304). 19.��������������������������������   «In Pierce’s terms, it is both indexical (its representation is based on some physical connection) and iconic (it is a representation of likeness) in its relation to the real […] the addition of language is the addition of the symbolic to the indexical and the iconic. The process of ‘reading’ the conventions of both the verbal and the visual can now be seen as related, though different: both involve hermeneutic work by the viewer, but this work includes the interpretation of three types of signs, as well as their combination» (Hutcheon, The Politics 130-131).

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Aumont, Jacques. El ojo interminable: cine y pintura. Trad. Antonio López Ruiz. Barcelona: Paidós, 1997. Avelar, Idelber. Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2000. Avery-Peck, Alan. «Idolatry in Judaism». The Encyclopaedia of Judaism. Eds. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck y Williams Scout Green. ���� Leiden/Boston/Köln: Brill, 2000. Vol I, pp. 434-443. Barthes, Roland. La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Trad. Joaquim Sala-Sanahuja. Barcelona: Paidós, 1997. —. «El mensaje fotográfico». Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces. Trad. Fernández Medrano. Barcelona/Buenos Aires/México, D. F.: Paidós, 1986, pp. 11-27. Benjamin, Walter. Selected Writings: Volume 2. Eds. Michael W. Jennings & Howard Eiland. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1999. —. Illuminations. Ed. Hannah Arendt. Trans. Harry Zohn. New York: Harcourt, Brace & World, 1968. Berger, John. About Looking. New York: Vintage Books, 1980. Chow, Rey. «Where Have All the Natives Gone?» Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. Ed. Padmini Mongia. London/New York/Sidney/Auckland: Arnold, 1996, pp. 122-146. Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trad. Geoffrey Bennington. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1976. —. Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la poilitique du nom propre. Paris: Galilée, 1984. Donoso, José. Conjeturas sobre la memoria de mi tribu. Madrid: Alfaguara, 1996. Dubois, Phillipe. El acto fotográfico. Trad. Graziella Baravalle. Barcelona: Paidós, 1994. Elizondo, Salvador. Autobiografía precoz. México, D. F.: Editorial Aldus, 2000. [1966] —. Farabeuf o la crónica de un instante. Madrid: Cátedra, 2000. —. Cuaderno de escritura. Guanajuato: Universidad de Guanajuato, 1969. Freud, Sigmund. Moses and Monotheism. Trad. Katherine Jones. New York: Vintage Books, 1959. Fuentes, Carlos. La nueva novela hispanoamericana. México, D. F.: Joaquín Mortiz, 1969. —. Myself with Others: Selected Essays. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1988. Haverty Rugg, Linda. Picturing ourselves. Photography and Autobiography. Chicago/London: University of Chicago Press, 1997.

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De paso por la Ciudad de Dios: repensar las representaciones sociales de las comunidades pobres en el cine brasileño actual 1

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La película nominada al Oscar Cidade de Deus [Ciudad de Dios], descrita por el New York Times como una «irresistible… crónica del crimen», puso de manifiesto la correlación entre la pobreza y el crimen en las favelas brasileñas. La condición económica de los favelados empuja a éstos inevitablemente a la marginalidad social (y especialmente al tráfico de drogas) fomentando un creciente ejército de desposeídos, muchos de ellos negros o mulatos. Ciudad de Dios (2002), película dirigida por Fernando Meirelles y basada en la novela homónima de Paulo Lins, refleja una preponderante tendencia en la escena cultural brasileña actual: la representación de la violencia urbana contemporánea. Así, la literatura, el cine y la música popular (en particular el hip1.  Ésta es una versión editada y expandida de un ensayo presentado en la Conferencia Internacional sobre Latinoamérica «South by Midwest» que tuvo lugar en la Washington University, St. Louis. Me gustaría agradecer a la Dra. Mabel Moraña el haberme invitado a participar, y a los amigos de la Universidad de Washington (Derek Pardue, Selma Vital y Andrew Brown), y demás colegas un productivo intercambio intelectual. También, agradezco a Robert Kelz, especialista en estudios germánicos pero brasileñista de corazón sus valiosas sugerencias y comentarios. Por fin, me gustaría agradecer a la profesora y colega Alicia Lorenzo por sus correcciones a la versión en español de este artículo.

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hop) han sido utilizados como vehículos para reproducir realidades y ansiedades sociales. Si bien los residentes de estas comunidades pobres critican fuertemente aquellas nuevas representaciones cinemáticas que buscan promover una denuncia social, terminan sin embargo ayudando a construir una visión esteriotipada de los afro-brasileños. En este ensayo, compararé y contrastaré películas que (re)presentan la favela y sus habitantes (en su mayoría negros y pobres), con el objetivo de cuestionar la dicotomía de la raza y el crimen. Propongo que producciones tales como Uma Onda no Ar [Una onda en el aire] (dirección de Helvécio Ratton, 2002) y De Passagem [De paso] (dirección de Ricardo Elias, 2003) intentan forjar una perspectiva más sensitiva —y aun así crítica— de estas comunidades y sus experiencias. Mi principal interrogante, por lo tanto, reside en establecer si existe una ética en la estética desarrollada por estas diversas representaciones cinematográficas que construyen los diversos discursos sobre la dicotomía de raza y clase en la sociedad brasileña. Primero, discuto las diferentes controversias que Ciudad de Dios generó entre intelectuales brasileños, artistas de hip-hop y la comunidad misma al reiterar imágenes estereotípicas de los negros pobres. Al inaugurar una «estética de la violencia» que no reflexiona críticamente sobre las desiguales estructuras sociales y económicas o al estigmatizar los espacios sociales de estas comunidades pobres, la película provocó debates sobre la naturaleza ideológica del proceso cinematográfico y reveló las luchas simbólicas entre diferentes agentes en la sociedad brasileña. Así, compararé y contrastaré Ciudad de Dios con Una onda en el aire, mediante un análisis de sus estrategias estéticas para presentar una temática semejante: la reconstrucción de historias verídicas en las favelas. Finalmente, examinaré De paso como una representación alternativa tanto a Ciudad de Dios como a Una onda en el aire: una película de ficción que atrapa al espectador en las intrincadas redes de raza y clase, creando así un trama sensible en cuyas narrativas del pasado y presente se enlazan para por fin promover una reconciliación (con los orígenes sociales de uno) y aceptación (de la identidad de uno mismo). 2 2.  Para más información sobre la noción de la «cosmética del hambre» de Ivana Bentes y su análisis de los papeles del sertão y de la favela en la historia del cine brasileño, véase también su artículo en inglés «The sertão and the favela in contemporary Brazilian Film», en The New Brazilian Cinema.

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¿Una ética de la estética? O los desafíos de representar la pobreza La respuesta a Ciudad de Dios inmediatamente después de su estreno en las pantallas no ha tenido precedentes en el cine brasileño. Más de 130.000 personas vieron la película en su primer fin de semana de exhibición y rápidamente se estableció como la quinta película más taquillera del cine nacional. Estos números son sorprendentes si se considera que el cine está lejos de ser un entretenimiento popular en Brasil: el alto costo de los boletos (cerca de 15 reáis o 7,50 dólares) hace del cine un pasatiempo casi exclusivo de las clases media y alta. En el ámbito internacional, Ciudad de Dios también fue recibida con entusiasmo por la crítica y el público en general. Cuando se estrenó en los Estados Unidos y en la Inglaterra en 2003, la película recibió nominaciones para los Golden Globes y el Oscar a la mejor película extranjera en Estados Unidos y llegó a ser la tercera película más taquillera entre las producciones extranjeras en Inglaterra. Más allá del prestigio internacional y nacional, no obstante, la película provocó un extraordinario debate sobre la representación de las favelas y sus ocupantes en los medio de comunicación y círculos intelectuales brasileños. Ivana Bentes, profesora de cine en la Universidad Federal de Río de Janeiro, ayudó a fomentar la controversia en torno a la película al crear el término «cosmética del hambre», en oposición a la revolucionaria noción de «estética del hambre» de Glauber Rocha. Para Bentes, el cine brasileño, especialmente el movimiento del Cinema Novo, cristalizó el sertão y la favela como territorios reales y simbólicos donde primitivos personajes revolucionarios y rebeldes emergían con el fin de perturbar y desestabilizar los poderes políticos y sociales. Sin embargo, el cine brasileño de los años noventa cambió este discurso radicalmente, al transformar el sertão y la favela en «territorios exóticos,» donde los personajes ya no presentan un discurso o un simbolismo revolucionario («Da estética à cosmética da fome» 2).3 3.  La película despertó varias polémicas: por una parte, en la representación de la comunidad y sus habitantes (especialmente los afro-brasileños); por otra, en la utilización de niños como actores. En especial, la participación de Fernando Paulino da Silva, de siete años de edad, en la escabrosa escena en que otro niño traficante le dispara en la mano, lo que provocó que el niño llorara de verdad. Meirelles pidió a Fernando que pensase en la muerte de su madre. El niño recibió 600 reáis (aproximadamente

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De acuerdo con Bentes, el cine brasileño hoy presenta una perspectiva política superficial si se compara con las ideas estéticas y políticamente radicales delineadas en «Una Estética del Hambre». Este manifiesto de vanguardia publicado en 1965, dio al hambre y la pobreza una connotación transformativa y positiva, forjando un discurso político y una estética radical que expresaba toda la brutalidad de la pobreza. Rocha percibía la pobreza no solamente como un síntoma alarmante, sino que también como la esencia de la sociedad latinoamericana: «nuestra originalidad es nuestro hambre y nuestra miseria más grande es que este hambre es sentida pero no intelectualmente entendida» (70). Finalmente, Rocha comprendía la violencia como «una noble manifestación cultural del hambre», una estrategia revolucionaria de acción y transformación de las condiciones sociales de los oprimidos (70). La «estética del hambre» no influyó solamente al movimiento del Cinema Novo en los años sesenta, sino que más bien ha dejado una marca indeleble en el cine del tercer mundo que permanece hasta la actualidad. Rescatando las nociones de Glauber Rocha, Ivana Bentes describe la necesidad de una intersección entre la ética y la estética en las producciones del cine brasileño en los años noventa. Para Bentes, la cuestión ética del cine brasileño hoy es cómo representar a los excluidos sin producir una percepción estereotipada del subalterno. Además, Bentes presenta la siguiente cuestión estética: ¿cómo se puede crear un nuevo y significativo modo de representar de la pobreza? («Da estética à cosmética da fome» 2). Más importante todavía para Bentes es percibir que Glauber Rocha inauguró una verdadera «pedagogía de la violencia», en la cual la cuestión más importante era cómo traspasar la alienación y pasividad social para participar en una lucha de resistencia (Bentes, «Terra de fome e sonho» 5). Las recientes producciones cinematográficas han sido incapaces de responder a la pregunta formulada en el parágrafo anterior, y Ciudad de Dios representaría el epítome de la nueva tendencia que Bentes denomina «cosmética del hambre». En la película, la estética de la violencia es reducida a acción de video-clip. La narrativa de ritmo acelerado se relacionaría mejor con un «cine popular internacional» o un «cine globalizado», cuyo éxito depende del desarrollo de temas locales, 280 dólares) por su breve papel en la película. Para más información, ver el artículo «A imagem da hora» en la revista brasileña Época.

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históricos o tradicionales, pero utilizando una «estética internacional» (Bentes, «Da estética à cosmética da fome» 5). Cléber Eduardo, otro crítico de cine, también apunta que en Ciudad de Dios la síntesis sociológica de la evolución de la violencia en la favela se rompe en una serie de clips fragmentados. Por lo tanto, la desigualdad social emerge desconectada de cualquier contexto político o histórico —no hay ninguna referencia a la dictadura militar ni al «milagro económico» que excluyó a una gran parte de la población de la sociedad brasileña—. Mientras que en el Cinema Novo el oprimido resistía y luchaba, en Ciudad de Dios es objeto de curiosidad, el «Otro,» un «salvaje extranjero» (2). En una carta abierta a los medios de comunicación, el popular rapper afro-brasileño MV Bill, residente en la Ciudad de Dios, ha acusado al director de estigmatizar su comunidad, promover el esteriotipo de los negros y explotar imágenes de los niños. «Ellos estereotiparon a nuestra gente y no nos dieron nada a cambio», ha criticado MV Bill. «Si algún día, alguien transforma tu vida en un gran circo, exige tu derecho a responder» (1-2), completó el artista.4 En 2006, la respuesta de MV Bill a Fernando Meirelles vino en forma de un documental Falcão, meninos do tráfico [Falcão, los niños del tráfico de drogas], promocionado por Globo, el canal televisivo más importante de Brasil. En el documental, MV Bill contextualiza socialmente el problema del tráfico de drogas con relación a las favelas, analizando la cuestión no solamente como un episodio local y aislado, sino como una crisis nacional. Filmado en diversas favelas de grandes capitales brasileñas (Río de Janeiro, São Paulo, Salvador, Porto Alegre), el documental capta la banalidad de la violencia y la falta de esperanza de la juventud desposeída. MV Bill rechaza la mirada estereotípica y atribuye como 4.  La compañía de producción de Meirelles, la O2 Filmes, hizo una serie de programas para el canal de televisión Globo, titulados Cidade dos Homens [Ciudad de hombres], utilizando los mismos actores de Ciudad de Dios. Uno de los protagonistas, Douglas Silva, el Acerola de la serie, fue el Dadinho (Zé Pequeño cuando niño) en Ciudad de Dios. En Ciudad de hombres tuvo cuatro episodios en 2002, cinco en 2003, cinco en 2004 y cinco en 2005, la última temporada del programa. Otro exitoso director que también hizo anuncios comerciales es Jorge Furtado. Su primera película, O homem que copiava [El hombre que copiaba], estrenada en 2003, presentó al actor Lázaro Ramos como el primer protagonista negro del cine brasileño en una comedia y thriller de suspense sin ninguna referencia directa a la cultura afro-brasileña.

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verdadera causa del crimen la falta de políticas sociales y oportunidades económicas para la población marginada. Por lo tanto, la comunidad de Ciudad de Dios se ha convertido en un espacio de lucha simbólica, donde los diferentes agentes se disputan el derecho de (re)definir sus significados sociales. Como Pierre Bourdieu apunta, «el poder simbólico es el poder de construir la realidad. […] Los símbolos son los instrumentos por excelencia de ‘integración social’: como instrumento de conocimiento y comunicación…, ellos hacen posible llegar a un consenso sobre el significado del mundo social, consenso que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social» (Language and Symbolic Power 166, énfasis en el original). El poder simbólico impone una violencia simbólica, garantizando el dominio de un agente sobre el otro y transformando así al sujeto en un simple objeto sin voz. Sin embargo, el poder no está limitado al campo de lo simbólico, sino que también produce un impacto en la realidad concreta. En una entrevista con uno de los principales periódicos de São Paulo, la Folha de São Paulo, los habitantes de la Ciudad de Dios protestaron contra la discriminación que la película ha generado. Un líder de la comunidad, Jorge Vilela, afirmó que muchos jóvenes que solicitaron trabajo fueron rechazados después de revelar que vivían en la favela. Paulo, un estudiante universitario, denunció la creciente violencia policial y persecución racial en la comunidad. Los moradores piensan que como la película se concentra en los jefes del tráfico y bandidos, se ha generalizado la idea de que todos los habitantes de la favela son criminales en potencia. Incluso aquellos que apreciaron la película afirmaron que Ciudad de Dios es una representación inadecuada del lugar en el que ellos viven (Mena). De todos modos, el poder simbólico «es un poder que puede ser ejercido solamente si es reconocido, o sea no-reconocido como arbitrario» (Bourdieu, Language and Symbolic Power 170; énfasis en el original). En otras palabras, depende de la relación entre «aquellos que ejercen el poder y aquellos que se someten a ello» (170). Al negarse a someterse a los sistemas simbólicos dominantes, las poblaciones marginadas están destacando las complejidades de raza y clase en la sociedad brasileña: sus discursos sociales se resisten a las representaciones impuestas y ayudan a producir nuevos (y más democráticos) significados con relación a las experiencias de la pobreza y exclusión social.

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De hecho, el proceso de (re)crear los significados simbólicos representa una estrategia renovada y radical de acción política que contiene un movimiento doble de resistencia a los sistemas simbólicos dominantes y de producción de identidades colectivas de la comunidad. La construcción de identidades colectivas es crucial para orientar las operaciones sociales y políticas, ya que las estrategias de los agentes se basan en intricadas redes de relaciones que incluyen acciones colectivas (Escobar 73). Una vez que la formación de la identidad se construye a través de prácticas cotidianas y acciones colectivas, los grupos subordinados intentan detener el control sobre los significados simbólicos de sus vidas, desvelando los códigos dominantes que producen una dominación política y cultural (75-76). Estos grupos participan como usuarios o productores de sus formas culturales o tienen una relación crítica con una agenda política y cultural, reiterando al fin y al cabo la autonomía del grupo en relación a las fuerzas dominantes mismas. El cambio del centro de objeto a sujeto informa las estrategias políticas de los agentes sociales y lleva a una creciente politización de los diferentes espacios de la vida social. A continuación, consideraré cómo Ciudad de Dios y Una onda en el aire exponen el mismo tema —la favela— sirviéndose de distintas estrategias y forjando diferentes modelos representativos de la favela y sus habitantes. Estas dos películas también difieren en su recepción y éxito crítico: mientras que Ciudad de Dios fue celebrada por críticos y audiencia, Una onda en el aire permaneció desconocida para gran parte del público y recibió muy poca atención crítica. Al final de la sección, esbozaré posibles razones que expliquen el gran éxito de Ciudad de Dios y la poca notoriedad de Una onda en el aire.

Dos veces favela: representaciones de la favela en el cine brasileño actual La favela no es un nuevo elemento en el cine brasileño. El Cinema Novo de los años sesenta opuso el optimismo y entusiasmo del periodo de desarrollo del presidente Juscelino Kubitschek y promovió un debate sobre las importantes cuestiones nacionales, tales como el lumpen nacional en la escena rural y urbana (Johnson 2). Los directores del Cinema Novo entendían el cine como un instrumento de transformación polí-

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tica y social, a la vez que esperaban «promover la toma de conciencia de la población brasileña en el proceso de transformación social» (2). La favela, por lo tanto, emerge como uno de los sitios que representan la realidad nacional, aquella que los directores del Cinema Novo tan fuertemente querían ilustrar. Apropiándose de técnicas del Neorrealismo italiano como el uso de tomas locales y actores no-profesionales, la película Rio 40 Graus [Río 40 grados] de Nelson Pereira dos Santos, por ejemplo, intentó denunciar las condiciones sociales de desigualdad en Brasil. La película es un caleidoscopio de la ciudad, donde los personajes de diferentes clases sociales se entrelazan en diversos espacios urbanos. Pero la favela y sus habitantes, en especial los niños negros, son el núcleo en el que se enfoca la película. En este sentido, uno podría encontrar semejanzas entre Río 40 grados y Ciudad de Dios: el uso de actores no-profesionales, la predominancia de la temática social y la representación de la vida en la favela. Sin embargo, Ruy Gardnier observa que Ciudad de Dios es una película anómala, no sólo porque embelleció la miseria y ensalzó a la violencia, provocando una serie de controversias, sino que también y sobre todo porque los críticos, los directores y los especialistas del cine fueron incapaces de trazar su afiliación artística dentro de la tradición del cine brasileño. En muchas de sus entrevistas, Fernando Meirelles hizo muchas afirmaciones polémicas, tales como nunca haberse considerado «un hijo del cine brasileño,» o que «nunca creyó que su película mantuviera un diálogo estético con cualquier otra jamás producida en Brasil»; también dijo que «se considera a sí mismo un huérfano estético dentro del cine brasileño» (2). ¿Habrá, entonces, Ciudad de Dios, traicionado la tradición estética e ideológica del Cinema Novo? En realidad, algunos críticos han sugerido que, en lugar de prestar un homenaje a la agenda de cuestionamiento social y posicionamiento político del Cinema Novo, Ciudad de Dios mantiene un dialogo muy cercano con la estética de la violencia inaugurada por el cine americano, especialmente la brutalidad estilizada de Quentin Tarantino (Gardnier 3). Asimismo, muchos críticos enfatizaron la llamada «estética publicitaria» de Ciudad de Dios, sacada directamente de la experiencia previa de Meirelles como director de anuncios publicitarios para la televisión. Según Xico Sá, la «estética del hambre» de Glauber Rocha exhibía conflicto y dialéctica sociales, pero producciones cinematográficas como Ciudad de Dios son estéticamente influenciadas por series televisivas y

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anuncios publicitarios, llevando a cabo una distorsión de la representación de la realidad social brasileña (1).5 Sin embargo, Layo Fernando Barros de Carvalho nota que la predominancia de esta «estética publicitaria» está conectada al cine internacional: películas como Lola rennt de Tom Tykwer y Amores perros de Alejandro González Iñárritu serían representantes de este nuevo género cinematográfico. Sin embargo para Carvalho, el término «estética publicitaria» sería impreciso; la expresión que mejor describiría esas producciones sería una «estética postmoderna». Basados en juegos de video y simulaciones, mini-historias de video-clips, relatos en la Internet (blogs, páginas de web y otros), estas películas usualmente ofrecen un ritmo de montaje rápido, una narrativa fragmentada y una cinematografía no-convencional (2-3). Carvalho observa que Ciudad de Dios inauguró una nueva corriente cinematográfica en el cine brasileño, generando una controversia por utilizar una «estética publicitaria» en una película que trata cuestiones sociales. Por lo tanto, Ciudad de Dios revisita la favela y sus moradores a través de un ritmo frenético y una narrativa fragmentada. En las primeras imágenes, un cuchillo es afilado mientras una gallina corre para salvar su pellejo en las estrechas calles de la favela. El sonido del cuchillo afilado aumenta al mismo tiempo que hay cortes secuenciales a escenas con el cuchillo, la gallina y los perseguidores de la gallina. La secuencia de apertura funciona como una perfecta metáfora de la película: el cuchillo cortará la película con precisión, en una conjunción de violencia y edición tensa (Carvalho 11). La cámara se detiene en el protagonista, Buscapé, y vuelve a su entorno, llevando la narrativa al pasado. La misma posición de la cámara y la fusión de la imagen ayudan a introducir al narrador, el mismo Buscapé, en su niñez, jugando fútbol con sus amigos (Carvalho 5). Él empieza a contar la historia de la comunidad a través de la ascensión y caída de los traficantes de drogas, los cabecillas locales que dominan la favela. La escena de apertura también contiene una de las marcas registradas de la película: el encuadramiento está congelado cuando los 5.  El público de De paso llegó al número de 11.419 personas y la taquilla alcanzó la suma de 75.632 reáis (solamente unos 35.200 dólares) (ANCINE), pero en 2003 la película ganó cuatro Kikitos, el premio más prestigioso del cine brasileño en el Festival Internacional de Gramado (mejor director, película, actor secundario y guión original).

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personajes son presentados, indicando las «fotografías» de las diversas historias que Buscapé, el niño que se convierte en fotógrafo, contará a través de sus lentes. La historia está dividida temporalmente en tres segmentos: los años sesenta, los años setenta y «el comienzo del fin», la decadencia final y muerte de Zé Pequeño, un ambicioso y sádico traficante. Sin embargo, la narrativa no es lineal; al contrario, las historias son narradas casi de forma simultánea, indicando al mismo tiempo una ruptura temporal y una continuidad. Por ejemplo, la historia de la Boca dos Apês, el departamento donde una vieja señora vendía drogas, es contada a través de un mismo encuadramiento y las diversas imágenes de personas que dominaron el lugar son presentadas y fundidas en una última escena en el presente (Carvalho 5). Aunque la narrativa de Ciudad de Dios puede ser revolucionaria en su estética, es cuestionable éticamente. De acuerdo con MV Bill, más de 120.000 personas viven en la Ciudad de Dios, pero se estima que menos del 0,5 por ciento de sus habitantes trabajan para el narcotráfico. Para el rapper, no obstante, la imagen que prevalece es la del negro pobre como depredador social, una amenaza para la sociedad. Además, MV Bill mantiene que la película no trajo ninguna ganancia positiva para la comunidad (1-2). En este sentido, la novela de Paulo Lins presenta una perspectiva más profunda sobre la favela y sus habitantes. Lins es un antropólogo afro-brasileño que vivió en la Ciudad de Dios entre 1985 y 1993 mientras hacía una investigación de campo sobre la cultura popular en la favela. Lins se sirve de las narrativas orales recopiladas de sus informantes para construir un libro hecho de capítulos e historias fragmentadas que convergen en un punto central: la favela. El crítico literario Jorge Ribeiro apunta que al evocar los testimonios narrativos de los moradores de la comunidad, la novela de Lins se opone al mito de las «clases peligrosas» (9-11). Las narrativas testimoniales forman «voces horizontales» en oposición a «voces verticales» impuestas por las élites sobre las clases populares. Las «voces horizontales» rompen, por lo tanto, con los modelos de representación que miran al subalterno desde una visión exótica y extraña. De este modo, la propuesta de Lins sería más política y socialmente democrática, ya que enfatiza la retórica discursiva de un nuevo sujeto enunciativo en la sociedad brasileña, una población que es normalmente el objeto de escrutinio público en el debate sobre la violencia. En la novela, la comunidad está

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en el corazón de la(s) narrativa(s); de ella parten y en ella convergen y se reflejan los personajes. En la película de Meirelles, la favela es un mero trasfondo en la trama de la película. Algunos de los personajes fueron suprimidos y sus historias condensadas, como es de esperar debido a las limitaciones y desafíos que el encuentro entre dos distintas formas artísticas, literatura y cine, pueden producir. A diferencia de la novela de Lins, que contiene una voz colectiva, la historia de la comunidad es narrada en la película en primera persona por Buscapé. Al final, casi todos los personajes padecerán la guerra sangrienta del narcotráfico; sin embargo, Buscapé no solamente escapa al destino fatal, sino que también consigue una posición como fotógrafo aprendiz en un periódico. Al enfocarse en Buscapé, el protagonista que escapa del destino trágico de los favelados, la muerte o la miseria, la película de Meirelles ratifica la opción individual de ascensión social. En la escena final, Buscapé camina con un amigo y gradualmente se aleja de la favela. Por el contrario, en la novela él se convierte en un líder comunitario y después de años de trabajo ayudando a mejorar las condiciones sociales del lugar, finalmente decide mudarse. Una onda en el aire de Helvécio Ratton, estrenada en el mismo año de Ciudad de Dios, también está basada en una historia verídica y retrata la vida en la Comunidad de la Serrinha, una favela en Belo Horizonte, capital del estado de Minas Gerais. La película presenta un lenguaje estético más convencional. Jorge, el protagonista, cuenta la historia mediante escenas retrospectivas y la narración sigue una trayectoria linear. Cuatro amigos negros (Jorge, Brau, Ezequiel y Roque) viven en la favela e intentan forjar sus futuros por distintos medios. Jorge tiene una beca que le permite estudiar en un colegio privado de élite, y su madre espera que él se gradúe en la universidad en el futuro. Ezequiel es un técnico de radio y Roque, un artista y poeta que escribe letras de hip-hop. Roque es el único del grupo que entra en el mundo de la delincuencia, empezando con pequeños crímenes y terminando como un temido jefe del narcotráfico. Más tarde, Jorge deja sus estudios y encuentra su verdadera vocación como locutor de radio, creando programas que debaten problemas comunitarios y ayudan a divulgar la cultura de la favela. Sin embargo, para operar una estación de radio en Brasil, uno necesita de una licencia especial concedida por el gobierno federal, que generalmente es sólo accesible a poderosos ya involucrados

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en el negocio de los medios de comunicación. Como consecuencia, los amigos tienen que luchar contra dificultades financieras y cuestiones legales para dar a conocer «la voz de la favela, la verdadera voz de Brasil.» Una onda en el aire y Ciudad de Dios poseen temas similares: en ellas se cuenta la historia de un grupo de amigos que crecen en la favela y se muestra cómo sus sueños son transformados o destruidos por la injusticia de las estructuras sociales. Estas películas también presentan la cultura de las favelas, como los bailes de soul, fundamentales para el movimiento negro brasileño en los años setenta. En ambas películas hay importantes escenas de bailes soul que cambian el curso de la narrativa. En Ciudad de Dios, Bené, el «malandro más majo» de la favela, es asesinado por error, ya que el tiro iba dirigido a Zé Pequeño. En Una onda en el aire, Roque lucha con un hombre en el baile, y éste mata a Brau accidentalmente porque el amigo se interpone entre el asesino y Roque. La escena del baile soul en Ciudad de Dios es de mayor complejidad estética, ya que diversas acciones paralelas culminan en la muerte de Bené. Los cortes narrativos que construyen estas varias escenas se corresponden con la música de fondo (Carvalho 12): luces parpadeantes acompañan la canción «Hold Back the Water», distribuida en 1974 por la banda BTO (Bachman-Turner Overdrive), y el parpadeo de las luces y el ritmo de la música lleva al clímax final de la escena: el asesinato de Bené. No es una coincidencia que esta canción haya sido escogida para complementar y comentar la escena, ya que era la música de protesta y descontento en muchos bailes de soul en Brasil. La letra, reinventada, adquirió una nueva versión en portugués: vou dar porrada, a vara vai entrar também [voy a distribuir porrazos, el palo va a ser usado también]. De esa forma, la letra anuncia la violencia descontrolada que invade la favela después de la muerte de Bené: la guerra del tráfico entre Cenoura y Zé Pequeño. En contraste con la complejidad sonora y visual de Ciudad de Dios, la escena del baile en Una onda en el aire no contiene el mismo impacto visual: la narrativa no es fragmentada y la acción temporal sigue un curso lineal. De todos modos, no es la calidad estética de una película lo que garantiza el derecho a hablar de aquellos a quien la película busca representar. Helvécio Ratton, director de Una onda en el aire, afirma que el guión de la película y el desarrollo de la narrativa fueron forjados en

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diálogo con los reales protagonistas de la Comunidad de la Serrinha, los fundadores de la «Radio Favela»: Misael Santos, Nerimar, Hudson Carlos y Misinha. Filmada en la comunidad misma, la película tuvo la intervención de muchos de sus moradores, que participaron como extras. Antes de su estreno en los cines, Una onda en el aire fue exhibida en la favela, donde más de 5.000 personas vieron la película. Además, parte de la taquilla fue donada a la Fundação Educativa Comunitária Rádio Favela [Fundación Educativa Comunitaria Radio Favela], una organización no-gubernamental que desarrolla proyectos para la juventud y busca fortalecer la cultura de los favelados (entrevista de Ratton). Ciudad de Dios y Una onda en el aire difieren enormemente como productos comerciales y artísticos. Ciudad de Dios representa una favela problemática, y deforma la miseria, trivializa la violencia y esteriotipa la raza. Aun así, cautivó al público e impresionó a muchos críticos nacionales e internacionales, quienes alabaron la película considerándola una verdadera conquista del cine brasileño, una película destinada a influenciar producciones cinemáticas nacionales posteriores. Una onda en el aire, en cambio, recibió poca atención de público y crítica. En 2002, cuando ambas películas se estrenaron, la audiencia de Una onda en el aire fue de apenas 34.837 y la taquilla alcanzó la pequeña suma de R$ 153.644 (aproximadamente 71.500 dólares), en cuanto el público de Ciudad de Dios llegó a 3.307.746 y la taquilla llegó a una suma sin precedentes de R$ 19.539.624.000 (cerca de US$ 9.100.000 dólares) (ANCINE). ¿Qué podría explicar las grandes disparidades entre estas dos películas? Es necesario considerar las condiciones del éxito de Ciudad de Dios y del fracaso de Una onda en el aire como productos dentro de una lógica del campo de la producción artística. Más cercana a modelos artísticos realistas, con una narrativa lineal y sin innovaciones ni en el montaje, la cinematografía o la fotografía, Una onda en el aire no tuvo ningún impacto en el campo de producción artística. Por el contrario, con un montaje complejo, una narrativa fragmentada y una cinematografía ágil, Ciudad de Dios inauguró una nueva estética en el cine brasileño. Como escribe Pierre Bourdieu, la introducción de formas y estilos estéticos originales produce un re-arreglo en las posiciones en el campo de producción artística, forzando a los grupos ya establecidos a responder a esos desafíos. Los nuevos modelos son recibidos como

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«revoluciones estéticas» y los antiguos vistos como ultrapasados (The Field of Cultural Production 53). Toda «nueva» entrada en el campo produce un desplazamiento de los ocupantes de otras posiciones y consiguientemente provoca cambios en las diferentes tomas-de-posición (60). El campo artístico posee una relativa autonomía con respecto a los campos de poder y economía. El principio autónomo de constitución de jerarquías «es el grado de consagración específico (prestigio literario o artístico), por ejemplo, el grado de reconocimiento dado por aquellos que no reconocen ningún otro criterio de legitimidad más que el reconocimiento a aquellos a quienes ellos reconocen» (40; énfasis en el original). El principio autónomo sería soberano si el campo de la producción alcanzara total autonomía con respecto a las leyes de política y mercado, promoviendo exclusivamente valores estéticos (40). Al adoptar una toma de posición estética, Meirelles revolucionó el cine brasileño con Ciudad de Dios. Aun así, la película no ha logrado establecer una agenda política en la escena cultural brasileña. Se podría argumentar que la «estética del hambre» de Glauber Rocha unió de forma exitosa estrategias estéticas y un progresista discurso político. Siendo así, ¿existiría un posible punto de encuentro entre la estética y la política en el cine brasileño hoy? En la sección final de este ensayo, examino algunos de los elementos estéticos de la película De passagem [De paso] con relación a las representaciones raciales y sociales de la película.

Un posible camino de reconciliación: raza, clase y criminalidad revisitadas Tanto Ciudad de Dios como Una onda en el aire están basadas en historias reales, pero se presentan como distintos modos de representación de las comunidades que buscan retratar. Zé Pequeño reafirma la perspectiva del negro pobre como depredador social, mientras que Jorge lucha para forjar un sentido de dignidad para su comunidad, dando voz a aquellos que no la tienen (en su Radio Favela, la «verdadera voz de Brasil»). Otra película, De paso, conjuga de modo elegante y efectivo las estrategias estéticas y el discurso crítico social en la construcción de su narrativa cinematográfica. De paso, una película emocionante y cautiva-

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dora, cuenta la historia de tres amigos de infancia inseparables, Jeferson, Washington, y Kennedy, que trazan diferentes caminos en la vida. De paso es una historia de perdón, reconciliación con el pasado y retorno a los orígenes. Jeferson, el protagonista, es un personaje complejo: nacido en un barrio pobre en la periferia de São Paulo (locales conocidos como la periferia), producto de una familia bi-rracial, él se emblanquece a través de su educación y vuelve la espalda a su comunidad. Mientras estudia en la escuela militar en Río de Janeiro, Jeferson tiene que retornar a su hogar para reclamar el cuerpo de Washington, su hermano. En su casa, él encuentra a Kennedy, su amigo de infancia. Kennedy y Washington trabajaban para el jefe del narcotráfico local, Márcio; pero cuando Washington desaparece sin dejar ninguna pista (y supuestamente está su cuerpo abandonado en otro sitio de la gran ciudad), Kennedy desiste de la vida criminal y se integra en a la Iglesia Evangélica local. En las escenas de apertura, cuando Jeferson sale de un autobús, él ve su barrio de lejos. Progresivamente, Jeferson va adentrándose en este conocido territorio, pero que está ahora muy lejos de su vida y aspiraciones. Él tiene que reinsertarse en una realidad que se empeña en rechazar, y sus zapatos marcan metafóricamente este proceso del retorno al sitio de origen. Cuando Jeferson sale del autobús, sus zapatos están limpios, después de caminar por el barrio, se cubren de polvo. El «polvo,» la experiencia de pobreza y exclusión, lo impregna de nuevo cuando él entra en la comunidad para encontrar el cuerpo del hermano. Y su guía en esta jornada transformativa será su amigo de infancia Kennedy, ahora un extraño para él. En este punto, la película se bifurca en dos diferentes viajes, dos historias paralelas. Una es vivida en el pasado, cuando los tres niños entregan un paquete de drogas para Márcio; la otra ocurre en el presente, cuando los dos amigos van a recuperar el cadáver de Washington. El primer viaje indica ruptura, la pérdida de la inocencia de los niños con su primer contacto directo con el jefe del narcotráfico, y la segunda representa la reconciliación de Jeferson con el pasado y el retorno físico y metafísico a su comunidad. Jeferson critica las decisiones de Washington y Kennedy. El chico afirma que ellos serán criminales porque no son «buenos para nada,» «nunca quisieron estudiar,» ni «se plantearon seriamente trabajar». Simplemente a Jeferson no se le ocurre que existen muy pocas opciones de supervivencia o ascensión

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social para los habitantes de las favelas. Jeferson es la excepción, no la regla. Es admirado por haber logrado una mejor posición social por su educación y por su prometedora carrera militar y hasta llega a ser deseado por una chica blanca de clase media en el metro de la ciudad, pero Jeferson, consciente de sus orígenes raciales y sociales no se atreve ni tan siquiera a dirigirle la palabra. En las escenas finales, pasado y presente se entrecruzan de nuevo. En las escenas que transcurren durante el pasado, los tres niños regresan a su casa, y Washington quiere cobrar el dinero de la entrega del paquete. Jeferson decide no entrar en el cuartel general de Márcio y es dejado afuera por Washington y Kennedy. Hay un bello plano que encuadra la parte interior de la puerta que se cierra en cuanto Jeferson se mantiene del lado de fuera. Esta escena marca un momento crucial para los tres amigos: Jeferson ingresa en la escuela militar con el fin de conseguir una mejor posición en la sociedad, mientras que Kennedy y Washington vuelven a su vida de criminalidad, permaneciendo al margen de la sociedad. Sin embargo, en el presente, después de que los dos amigos se dan cuenta de que Washington fingió su propia muerte para escapar de la criminalidad, Jeferson finalmente se reconcilia con sus orígenes, su pasado y su comunidad. Según Ricardo Elias, el director, De paso intenta romper con el estigma que asocia la delincuencia social con la periferia para mostrar que la criminalidad no es el único aspecto de la periferia sino que hay muchos otros; al final todas las personas tienen diferentes sueños, deseos y motivaciones. Es importante recordar que a partir de la idea de movimiento (los diversos viajes) Elias quiere establecer la periferia como parte integrante y participativa de la ciudad, sitio donde las personas trabajan, viven y tienen esperanza en el futuro (entrevista de Elias). En conclusión, ¿hay una ética en la estética? ¿Debe la estética tener una ética? ¿Debe el cine brasileño hoy recuperar o reconstruir las estrategias visuales e ideológicas de la «estética del hambre» de Glauber Rocha? Como los discursos sociales no solamente describen sino que también (y de forma más importante) forjan al sujeto, la cuestión del derecho a la representación no es puramente retórica; al contrario, una verdadera teoría de agencia democrática e incluyente debe contener un proyecto ético y estético por y para el marginado.

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Obras citadas «A imagem da hora». Época, 4 septiembre de 2002. ANCINE [Agência Nacional do Cinema]. «Longa metragem brasileiros, lançados em sala de exibição 1995-2004, ficção e animação», , (septiembre 2006). Bentes, Ivana. «Da estética à cosmética da fome», , pp.2-7, (septiembre 2006). —. «The sertão and the favela in comtemporary Brazilian Film». The New Brazilian Cinema. Ed. Lúcia Nagib. London: I.B. Tauris & Co, 2003, pp. 121-37. —. «Terra de fome e sonho: o paraíso material de Glauber Rocha.», , pp. 1-10, (septiembre 2006). Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Trads. Gino Raymond y Matthew Adamson. Cambridge: Harvard University Press, 1991. —. The Field of Cultural Production. Ed. Randal Johnson. New York: Columbia University Press, 1993. Carvalho, Layo Fernando Barros de. «Estética publicitária & linguagem cinematográfica: uma análise imagética e pós-moderna de Cidade de Deus», , pp. 1-19, (septiembre 2006). Cidade de Deus. Dir. Fernando Meirelles. Perf. Matheus Nachtergaele, Alexandre Rodrigures, Leandro Firmino da Horan y Jonathan Haagensen, 2002. De passagem. Dir. Ricardo Elias. Perf. Silvio Guindane y Fábio Nepô. 2003. Eduardo, Cléber. «A cosmética da fome». Época. 21 agosto de 2002. Elias, Ricardo. Entrevista. Extras en el DVD. Dir. Ricardo Elias. Perf. Silvio Guindane y Fábio Nepô, 2003. Escobar, Arturo. «Culture, Economics, and Politics in Latin America Social Movements Theory and Research». The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy. Eds. Arturo Escobar y Sonia E. Álvarez. Boulder: Westview, 1992, pp. 65-82. Falcão, os meninos do tráfico. Dir. MV Bill [Alex Pereira Barbosa], 2006. Gardnier, Ruy. «E se Cidade de Deus traísse a mais forte e longeva tradição do cinema brasileiro?», , pp. 1-4, (septiembre 2006). Johnson, Randal. Cinema Novo x 5-Masters of Contemporary Brazilian Film. Austin: University of Texas Press, 1984. Lins, Paulo. Cidade de Deus. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

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MV Bill [Alex Pereira Barbosa]. «A bomba vai explodir?», 22 enero de 2003, , pp. 1-2, (septiembre 2006). Mena, Fernanda. «Cidade de Deus gera discriminação, dizem favelados». Folha de São Paulo. 13 enero de 2003. O homem que copiava. Dir. Jorge Furtado. Perf. Lázaro Ramos, Leandra Leal, Pedro Cardoso, y Luana Piovani, 2003. Ratton, Helvécio. Interview. DVD extras. Uma onda no ar. Dir. Helvécio Ratton. Perf. Alexandre Moreno, Babu Santana, Adolfo Moura, y Benjamim Abras, 2002. Rocha, Glauber. «An Esthetic of Hunger». Trads. Randal Johnson y Burnes Hollyman. Brazilian Cinema. Eds. Randal Johnson and Robert Stam. Austin: University of Texas Press, 1982, pp. 68-71. Ribeiro, Jorge. «Cidade de Deus na Zona de Contato, alguns impasses da crítica cultural contemporânea». Revista de Crítica Literária Latinoamericana. 57.1 (2003): 7-21. Sá, Xico. «A maioria das produções atuais é muito televisiva», , pp. 1-2, (septiembre 2006). Uma onda no ar. Dir. Helvécio Ratton. Perf. Alexandre Moreno, Babu Santana, Adolfo Moura, y Benjamim Abras, 2002.

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Sobre los autores

Mabel Moraña es William H. Gass Professor en el departamento de Romance Languages and Literatures e International and Area Sudies en Washington University, Saint Louis, donde dirige el Programa de Estudios Latinoamericanos. Desde 1996 a 2008, ha sido directora de Publicaciones del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, el cual publica Revista Iberoamericana y cinco series de libros sobre crítica literaria y cultural latinoamericana. Ha escrito extensamente sobre temas coloniales y contemporáneos y ha editado numerosos volúmenes sobre estudios culturales latinoamericanos. Entre sus publicaciones se encuentran Viaje al silencio, Exploraciones del discurso barroco (1998) y Crítica impura (2004). Recientemente ha editado junto a María Rosa Olivera-Williams El salto de Minerva. Género, intelectuales y poder en América Latina (2006); junto a Javier Campos, Ideologías y Literatura. Homenaje a Hernán Vidal (2006); junto a Ignacio Sánchez Prado, El arte de la ironía. Carlos Monsiváis ante la crítica (2007) y recientemente ha coeditado Colonialidad y crítica en América Latina, Bases para un debate (2007), Revisting the Colonial Question in Latin America (Vervuert, 2008) y Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate (Duke Univerity Press, en prensa). José Manuel Valenzuela es profesor e investigador titular en el Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, México. Sus investigaciones abordan temas relaciona-

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Cultura y cambio social en América Latina

dos con cultura e identidad, movimientos sociales y juveniles, sociología urbana y de la cultura. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran El color de las sombras: chicanos, identidad y racismo (1998); This is Tijuana (2004) y Jefe de Jefes. Corridos y narcocultura en México (2003; Premio de Musicología Casa de las Américas 2001). También coordinó el volumen Una aproximación cultural a la frontera MéxicoEstados Unidos (2003). Nick Morgan ha trabajado como profesor de Estudios Socioculturales en la Universidad de los Andes, en Colombia. Su investigación se centra en los discursos sobre nación, Estado y democracia en Colombia a partir de 1991. Asimismo, ha investigado sobre las representaciones de la marginalidad en los medios colombianos y sobre multiculturalismo, cultura visual, cine y literatura latinoamericana. Entre sus artículos se encuentran: «Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género y la ideología de lo bello en Colombia» en el volumen colectivo Pasarela paralela: escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza (2005); y, junto a Gregory Lobo, «¿Lo decimos con cariño? Articulating Blackness in Colombia: affection, difference, or inequality?» publicado en Journal of Iberian and Latin American Studies (2004). Dante Liano es escritor y profesor de literatura española e hispanoamericana en la Universidad Católica de Milán. Recibió el Premio Nacional de Literatura Miguel Ángel Asturias en 1991 y ha sido finalista en el Premio Herralde de Novela en 1987 y 2002. Ha publicado los libros de crítica Dos registros narrativos en Hombres de maíz (1980); La palabra y el sueño: Literatura y sociedad en Guatemala (1984); y Visión crítica de la literatura guatemalteca (1998), entre otros. Ha colaborado con Rigoberta Menchú en dos libros: La nieta de los mayas (1998, con la colaboración de Gianni Minà) y el libro de cuentos Li M’ in, una niña de Chimel (2002). Entre sus novelas destacan El lugar de su quietud (1989) y El hombre de Monserrat (1994). Javier Sanjinés es Associate Professor en el departamento de Romance Languages and Literaturas de la Universidad de Michigan. Su investigación se enfoca en las culturas andinas, haciendo un especial énfasis en los elementos políticos, culturales y sociales como variables interdependientes. También estudia tópicos como el «proyecto

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Sobre los autores

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letrado» durante el siglo xix y el cambio en la naturaleza de la esfera pública como producto de las transformaciones que acompañan a la reciente integración de las sociedades andinas a circuitos económicos y de comunicación globales. Entre sus libros se encuentran Literatura contemporánea y grotesco social en Bolivia (1992), Upside Down: Aesthetic Politics In Modern Bolivia (2004) y en colaboración con Fernando Calderón, El gato que ladra (1999). Bret Gustafson es Assistant Professor en el departamento de Antropología en Washington University, Saint Louis. Su investigación se centra en los movimientos sociales y redes trans-locales que afectan y dan sentido a las relaciones de poder, en los procesos de formación identitaria y en las formas de acción política colectiva en Latinoamérica. Su trabajo más reciente trata sobre las políticas transnacionales de raza, la violencia y el gas natural en el este de Bolivia. Entre sus artículos se encuentran «Flashpoints of Sovereignty: Natural Gas and Spatial Politics in Eastern Bolivia», en el libro The Anthropology of Oil (en prensa) y «Paradoxes of Liberal Indigenism: Indigenous Movements, State Process, and Intercultural Reform in Bolivia» en el volumen Identities in Conflict: Indigenous Peoples in Latin American States (2002). Próximamente aparecerá su libro New Languages of the State: Indigenous Resurgence and the Politics of Knowledge in Bolivia. Rossana Reguillo es profesora del Departamento de Estudios Socioculturales del ITESO (México). Investiga las relaciones entre movimientos sociales, cultura urbana y comunicación. Algunos de sus libros son En la calle otra vez. Las bandas juveniles. Identidad urbana y usos de la comunicación (1991); La construcción simbólica de la ciudad: sociedad, desastre, comunicación (1996, Premio Nacional de Antropología); Ciudadano N. Crónicas de la diversidad (1999) y Estrategias del desencanto. La emergencia de culturas juveniles en Latinoamérica (2000) Ha sido profesora invitada en diversas universidades de Latinoamérica, España y Estados Unidos. Cuenta con más de un centenar de capítulos en libros colectivos y de artículos publicados en revistas especializadas. Obtuvo el Premio Nacional de Antropología a la mejor investigación otorgado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), México, 1995, y el Premio Iberoamericano a la investigación municipal y regional, otorgado por la Unión de Ciudades Capitales, Madrid, 1996.

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María Isabel Belausteguigoitia es directora del Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM desde el año 2004 y profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la misma casa de estudios. Trabaja sobre las formas actuales de representación cultural, visual y narrativa en las fronteras norte y sur de México, y sobre la producción de identidades culturales y redes trasnacionales de las indígenas y migrantes mexicanas y del Caribe hacia Estados Unidos. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Géneros prófugos. Feminismo y educación (1999, coeditado junto a Araceli Mingo) y Fronteras y cruces: cartografía de escenarios culturales latinoamericanos (2005, coordinado junto a Martha Leñero), además de numerosos artículos en volúmenes colectivos y revistas especializadas. Susan Hallstead enseña en el departamento de Spanish and Portuguese en la Universidad de Colorado en Boulder. Su investigación se centra en las representaciones de género y en su articulación con los procesos de construcción nacional e identitaria. Entre sus artículos se encuentran «Políticas vestimentarias sarmientinas: Tempranos ensayos sobre las modas y el buen vestir nacionales» en Revista Iberoamericana (2004) y «Black Bodies, White Readers: The Representation of the Slave Bodie in Francisco and El negro Francisco» en Tropos (2003), entre otros. Santiago Castro-Gómez es profesor en la Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia, e investigador del Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Ha sido profesor visitante en las universidades de Duke, Pittsburgh y Universidad Andina Simón Bolívar, Quito. Entre sus publicaciones se encuentran Crítica de la razón latinoamericana (1996), La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816 (2005); y La poscolonialidad explicada a los niños (2005). También ha editado los volúmenes colectivos Teorías sin disciplina (1997, junto a Eduardo Mendieta), La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina (2000) e Indisciplinar las ciencias sociales (2002, junto a Catherine Walsh y Freya Schiwy); y Pensar en el siglo xix: cultura, biopolítica y modernidad en Colombia (2004). Abril Trigo es Distinguished Humanities Professor of Latin American Cultures en el departamento de Spanish and Portuguese en Ohio State

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University. Su investigación actual se centra en el estudio y desarrollo de un modelo de transculturación que dialogue con otros paradigmas críticos practicados en el campo de los estudios culturales latinoamericanos, a fin de analizar las transformaciones culturales en tiempos de globalización. Asimismo, está escribiendo un libro sobre crítica de la economía política, la hegemonía ideológica y la economía libidinal. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran ¿Cultura uruguaya o culturas linyeras? (Para una cartografía de la neomodernidad posuruguaya) (1997) y Memorias migrantes. Testimonios y ensayos sobre la diáspora uruguaya (2003). También ha coeditado junto a Alicia Ríos y Ana del Sarto el número especial de Revista Iberoamericana: Los estudios culturales latinoamericanos hacia el siglo xxi (2003) y The Latin American Cultural Studies Reader (2004). Hernán Vidal es profesor emérito del departamento de Spanish and Portugese de la Universidad de Minnessota. Fue fundador y editor de la revista Ideologies and Literature y de la serie monográfica conectada a la misma. Ha dirigido el proyecto del Prisma Institute en Literatura y Derechos Humanos. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran Literatura hispanoamericana e ideología liberal: Una problemática en torno al Boom (1976); Dar la vida por la vida (1982); Cultura nacional chilena, crítica literaria y derechos humanos (1989); Dictadura militar, trauma social e inauguración de la sociología del teatro en Chile (1991); y La literatura en la historia de las emancipaciones latinoamericanas (2004). Ignacio M. Sánchez Prado es Assistant Professor en el departamento de Romance Languages and Literatures e International and Area Studies en Washington University in Saint Louis. Es autor de El canon y sus formas: la reinvención del Harold Bloom y sus lecturas hispanoamericanas (2002) y Poesía para nada (2005). Es asimismo editor de las colecciones Alfonso Reyes y los estudios latinoamericanos (2004, con Adela Pineda Franco), América Latina en la «literatura mundial» (2006), América Latina: giro óptico (2006) y El arte de la ironía: Carlos Monsiváis ante la crítica (2007, con Mabel Moraña). Sus artículos han aparecido en diversas publicaciones, como Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Casa de las Américas, Journal of Latin American Cultural Studies y Hispanic Issues, entre otras. Recientemente, concluyó el

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manuscrito del libro Naciones intelectuales: las fundaciones de la modernidad literaria mexicana (1917-1959). En este momento, trabaja en un libro sobre cine mexicano y neoliberalismo. Ana del Sarto es Assistant Professor en el departamento de Spanish and Portuguese en Ohio State University. Ha publicado artículos sobre crítica literaria y cultural latinoamericana y se interesa por la conexión entre las humanidades y las ciencias sociales. Ha coeditado junto a Alicia Ríos y Abril Trigo el número especial de Revista Iberoamericana, Los estudios culturales latinoamericanos hacia el siglo xxi (2003); y el libro The Latin American Cultural Studies Reader (2004). Sebastiaan Faber es Associate Professor de Estudios Hispánicos en Oberlin College. Es autor de Exile and Cultural Hegemony: Spanish Intellectuals in Mexico, 1939-1975 (2002) y Anglo-American Hispanists and the Spanish Civil War: Hispanophilia, Discipline, and Commitment (2008). Ha publicado una treintena de ensayos sobre diferentes aspectos de las literaturas española y latinoamericana, el panhispanismo y el panamericanismo, la historia del hispanismo, la teoría de la ideología y el exilio español de 1939. Sus artículos han aparecido en Revista Hispánica Moderna, Journal of Latin American Cultural Studies, Journal of Spanish Cultural Studies, Bulletin of Spanish Studies, Journal of Hispanic Research y Revista de Estudios Hispánicos, entre otras revistas. Claudia Ferman es Associate Professor of Spanish en la Universidad de Richmond, donde enseña cine y literatura. Desde 2003, dirige el Festival de Cine de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA). Además de sus publicaciones sobre literatura latinoamericana, ha producido y dirigido documentales que participaron en festivales y recibieron premios, entre ellos: La voz de Rigoberta, nieta de los mayas (2002); El continente McOndo (2003) y Misterios cubanos: Una entrevista con Leonardo Padura (2007). Co-dirige el proyecto «Hacia una Historia de las Literaturas Centroamericanas», cuyo tomo cero de ensayos preliminares Intersecciones y Transgresiones tiene próxima aparición en la editorial F&G (Guatemala). Próximamente finalizará la edición del volumen Documentos esenciales del cine latinoamericano, 1950-2005, libro que revisa la historia del pensamiento latinoamericano sobre el

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cine en las palabras de sus creadores. Asimismo, trabaja actualmente en la postproducción de un documental sobre el escritor cubano Pedro Juan Gutiérrez y su Trilogía sucia de La Habana. Derek Pardue es Assistant Professor en el departamento de antropología e International and Area Studies en Washington University in St. Louis. Sus publicaciones recientes incluyen el volumen editado Ruminations on Violence (2008) y en etnografía Ideologies of Marginality in Brazilian Hip Hop (en prensa). También ha publicado artículos sobre fútbol, diseño gráfico y educación popular en Brasil. Sergio R. Franco, Ph.D. por la Universidad de Pittsburgh, es Assistant Professor en el Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Temple, Florida. Ha publicado A favor de la esfinge. La narrativa de Jorge Eduardo Eielson (2000) y ha editado los volúmenes José María Arguedas: hacia una poética migrante (2006) y Literaturas y culturas de la zona andina, volumen especial de la Revista Iberoamericana (2007). Actualmente concluye un volumen dedicado a Memorias y autobiografías en Hispanoamérica. Emanuelle Oliveira es Assistant Professor en el departamento de Spanish and Portuguese de la Universidad de Vanderbilt. Su libro Writing Identity: The Politics of Contemporary Afro-Brazilian Literature fue recientemente publicado (2007). Actualmente está trabajando en un nuevo proyecto de investigación, The Color of Crime: Delinquency and Representation of Race in Brazilian Literature and Film. Este libro examinará la construcción de diversas representaciones raciales y cómo estas mismas representaciones se relacionan con el crimen y la violencia en la sociedad brasileña. Entre sus artículos se encuentra «O Gosto Amargo da Festa: Produção literária e momento político no Brasil, 1960-1990» en Luso-Brazilian Review.

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